АКАДЕМИЯ НАУК УКРАИНСКОЙ ССР

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

М. А. БУЛАТОВ

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
И
СТРУКТУРА
ФИЛОСОФСКОГО
ЗНАНИЯ

ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКОВА ДУМКА»

КИЕВ — 1976
1М
Б90

Монография посвящена анализу фундаментальных проблем, свя-

занных с выявлением активного характера марксистской философии,
отражением в ней общественно-практической деятельностной сущности
человека. Автор исходит из принципиального единства диалектического и
исторического материализма, основывающегося на единстве
теоретической и практической деятельности. Выясняется категори альная
структура диалектики как учения о системе всеобщих связей, как общей
теории развития. На примере Марксового анализа дифференциального
исчисления раскрывается соотношение исторического и логического в
структуре диалектического метода. В заключительной части
рассматривается связь марксистского решения основного воп роса
философии и проблемы деятельности.
Работа адресована научным работникам, преподавателям, студентам
философских факультетов.

Ответственный редактор канд.

филос. наук В. П. ИВАНОВ

Рецензенты:
д-р филос. наук М. Л. ЗЛОТИНА, канд. филос. наук В. М. НИЧИК

Редакция философии и права

МИХАИЛ АЛ1 КСАИДРОПИЧ Г.УЛЛТОВ

Д1 N II JllilKM III И СТРУКТУРА ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

Печи гиги н tut tnu тишшлснию ученого

совета lliitruruiu философии АН УССР

1’гдмктор /». И. Л е н ч о в с к и й . Художественный редактор И . В . К о з и й .

Оформление художника О . Н . П е т р о в о й . Технический редактор И . A . P a r t i
с р. Корректоры: 3. П . Ш к о л ь н и к , Я . Н . З у б к о .

Сдано в набор 14.1 1976 г. Подписано к печати 29.IV 1976 г. БФ 07353. Зак. 6-37. Изд. №
383. Тираж 2500. Бумага № 1, 84x108732. Уел. печ. листов 11,34. Учетно- изд. листов 11,35.
Цена 1 руб. 30 коп.
Издательство «Наукова думка», Киев, Репина, 3.
Киевская книжная типография научной книги Республиканского производст венного
объединения «Полиграфкнига» Госкомиздата УССР, Киев, Репина, 4.

10502-263
M22i(04)—76 © Издательство «Наукова думка», 1976 г.
 ПРЕДИСЛОВИЕ

В процессе развития философской науки возникают вопросы о

структуре тех или иных философских теорий или дисциплин, об их связях.
Не вполне изучены соотношение диалектического и исторического
материализма, характер единства теории познания, логики и диалектики,
структура диалектики как науки о связях и теории раз вития, активно
обсуждаются проблемы диалектической логики (в форме вопроса о системе
философских категорий) и многие другие.
Осмыслить некоторые из этих вопросов и попытаться наметить пути
их решения — цель настоящей работы.
Исследование очерченного предмета имеет как теоретическое, так и
практическое значение. Общепризнано, что любое понятие, в том числе и
философское, может вполне раскрыть свое содержание п связи с другими
понятиями, в системе их. То же касается и систем таких понятий — теорий.
Неслучайно поэтому, что выявление содержания диалектического
материализма во всей его полноте связано с установлением соотношения
этой науки с историческим материализмом. Определение содержания
марксистской философской (диалектической) логики требует установления
связи ее с теорией познания и диалектикой.
Выявление структуры философского знания нередко дает свое -
образную экономию научно-исследовательских усилий. Так, до сих пор
вопросы о структуре диалектического материализма и о соотно шении
теории познания, логики и диалектики рассматриваются от дельно друг от
друга. Между тем анализ показывает, что это не два различных, а один и
тот же вопрос. Данное обстоятельство позволяет не распыляться, а
сконцентрировать усилия на столь фундаментальной проблеме и быстрее
прийти к ее решению.
Наконец, изучение структуры философских теорий имеет большое
значение для разработки методологии. Эффективное применение

3
их для анализа тех или иных явлений требует четкого уяснения, в какой
связи между собой находятся понятия и законы теории. Методологическая
функция диалектики, как известно, является предметом интенсивного
исследования наших философов, хотя еще недостаточно разработана.
Изучение того, как К. Маркс или В. И. Ленин применя ли диалектику в
качестве метода, останавливается пока на уяснении функционирования,
методологической роли отдельных законов или категорий. Основное же —
выяснить само единство последних, а оно, естественно, меняется в
зависимости от предмета исследования. В данной работе такая связь
проанализирована на примере «Математических рукописей» К. Маркса,
сделана попытка выявить структуру диалектического метода в Марксовом
анализе дифференциального исчисления.
Другой стороной настоящей работы является то, что во всех рас-
сматриваемых вопросах прослеживается деятельностный аспект тех или
иных теорий, законов и понятий. Вызвано это тем обстоятельством, что
вся марксистская философия как в целом, так и в ее раз личных
разветвлениях имеет не созерцательный, а осознанно деятельный
характер. Изучение вопросов структуры философских теорий тесно
связано с выяснением роли категории деятельности в них. Так,
диалектический материализм оказывается философским учением о
познавательной деятельности, а исторический — теорией деятельности
практической.
Проблематика общественно-практической деятельности пронизывает
всю систему марксистской философии, отражается в ее структуре. При
исследовании, однако, приходилось аналитически расчленять конкретное
единство философского знания, рассматривать его с разных сторон.
Требуется еще значительная работа, чтобы добиться гармонического
взаимопроникновения «деятельности» и «структуры знания», чтобы всю
систему марксистско-ленинской философии наполнить деятельностным
содержанием, а саму деятельность описать систематически. Актуальность
этой работы вытекает из той связи науки с жизнью, о необходимости
которой шла речь на XXV съезде КПСС: «Очевидно, что задачи, стоящие
перед нашей общественной наукой, могут быть решены лишь при условии
самой тесной ее связи с жизнью. Схоластическое теоретизирование может
лишь тормозить наше движение вперед. Только связь с практикой может
поднять эффективность науки, а это сегодня — одна из центральных
проблем» *.

* Брежнев Л. И. Отчет Центрального Комитета КПСС и очередные

задачи партии в области внутренней и внешней политики. Доклад XXV
съезду КПСС 24 февр. 1976. М., 1976, с. 88.
 I. О ЕДИНСТВЕ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ФИЛОСОФИЯ

Соотношение мировоззрения и философии относится к

числу важнейших, особенно ввиду того, что партия,
«руководствуясь ее [марксистско-ленинской философии]
выводами, диалектико-материалистическим методом...
формирует у граждан социалистического общества ком -
мунистическое мировоззрение» *. Важное значение имеет
разработка понятия мировоззрения. В нашей литературе
философскому осмыслению этого понятия посвящено
несколько работ, число которых, однако, незначительно. В
них делается попытка дать определение мировоззре ния, его
соотношения с философией, путей и методов его
формирования.
Не повторяя уже сделанного, мы, в соответствии с темой
работы, остановимся на двух вопросах: 1) понятия
философии и мировоззрения и их соотношение; 2) исто -
рическое развитие философии и мировоззрения.
Существуют разные типы мировоззрения, и понятие его
должно отразить те черты, которые общи им всем. Выделив
их, мы с большей определенностью можем под черкнуть
своеобразие каждого типа мировоззрения в от дельности. Так,
скажем, научно-философское (коммунистическое)
мировоззрение обязательно включает в себя в качестве
органического элемента идеал коммунизма, чего не может
быть в предшествующих типах мировоз зрения. Здесь
положение, аналогичное тому, которое К. Маркс
зафиксировал во «Введении» в «Экономичес ких рукописях
1857—1859 годов». Указывая, что, когда

* Высокий долг советских философов,— Правда, 1975, 19 сент.

5
речь идет о производстве, «то всегда о производстве на
определенной ступени общественного развития», он в то же
время подчеркивает: «Однако все эпохи производства имеют
некоторые общие признаки, общие определения.
Производство вообще — это абстракция, но абстракция
разумная, поскольку она действительно выделяет общее,
фиксирует его и потому избавляет нас от повторений [...].
Определения, которые действительны для производ ства
вообще, должны быть выделены именно для того, чтобы из-за
единства, которое вытекает уже из того, что субъект,
человечество, и объект, природа — одни и те же, не были
забыты существенные различия» (Маркс, т. 46, ч. 1, с. 21) *.
Все сказанное К. Марксом полностью относится и к понятию
мировоззрения, развитию мировоззрения на разных ступенях
истории и т. д. Поскольку общие черты присущи всем
мировоззренческим образованиям, мы их в дальнейшем
отметим, чтобы подтвердить общее понятие на историческом
материале.
У большинства исследователей не вызывает сомнения,
что основным мировоззренческим вопросом явля ется
отношение человека к миру. Однако это отношение
многопланово и во многих областях знания оно изуча ется.
Например, «Технология,— пишет К. Маркс,— вскры вает
активное отношение человека к природе, непосред ственный
процесс производства его жизни, а вместе с тем и
общественных условий его жизни и проистекающих из них
духовных представлений» (Маркс, т. 23, с. 383). Однако
технология не есть мировоззрение. Космонавтика может
способствовать выработке мировоззрения, но сама она им не
является. Человек усваивает внешнюю природу (ест, пьет,
дышит и т. д.), и это отношение человека к миру вряд ли
можно зачислить в разряд мировоззренческих. Философия
тоже изучает своеобразное отношение — материального и
духовного, однако можно ли отождествить философию и
мировоззрение?
Поэтому названное отношение необходимо присутст вует
в мировоззрении, но недостаточно для его определе ния.
Требуется найти специфический признак или ряд признаков,
которые могли бы быть критерием выделения
мировоззренческого аспекта отношения человека к миру.
* В ссылках на литературу указываются: автор, год издания ис -
точника, приведенного в затекстовой библиографии (или том из со брания
сочинений), страницы.
6
 Если исходить из отношения человека к миру, то прежде
всего ясно, что непосредственно человек включен в систему
общества, есть совокупность общественных отношений.
Общество же включено в природу, «вписано» в ее систему.
Но далее возникает вопрос: относится ли природа к чему-
либо, что находится вне ее? Сама постановка этого вопроса
предполагает мысленный, воображаемый выход за
«границу», «пределы» природы в пространственном,
временном отношении или в отношег нии основания ее
бытия, т. е. предполагается представление о «мире в целом».
Это представление подвергалось критике на том ос -
новании, что мы не можем иметь знания о всем мире.
Несмотря на правильность последнего положения, оно
требует уточнения.
Во-первых, как бы человек ни был убежден в огра -
ниченности своих возможностей, он не перестанет инте -
ресоваться, каково мироздание в целом. Это вопрос не только
философский, но и естественнонаучный. На осно ве общей
теории относительности создаются различные
«космологические модели», «модели вселенной» — огра -
ниченной, неограниченной, пульсирующей и т. д. Да ведь и
не существует строгого доказательства, что знание о
структуре всего мира невозможно. Теория относительно сти
делает его как раз вероятным (Эйнштейн, 1965, с. 218—222).
Во-вторых, если исходить из «отношения человека к
миру» и исключить отношение (хотя бы воображаемое) к
миру в целом, то логично сделать заключение, что тог да надо
исследовать отношение человека к каким-то частям этого
мира. Но к каким именно? К Земле, Солнеч ной системе,
Галактике или к отдельным явлениям или вещам природы
(воде, воздуху и т. д.)? Вопрос упирается в многообразие
этих частей и отношений, из которых надо выделить
мировоззренческое; нужен критерий, а он отсутствует. Более
последовательным будет, если, принимая положение об
отношении человека и мира, до нести его до границы,
предела, т. е. до мира в целом.
Такое доведение, или расширение, названного отно шения
делает его все более общим; из него «выпадают» постепенно:
непосредственное усвоение природы человеческим
организмом, практическая переработка мира,
экспериментальное, или опытное, постижение его и т. д.

7
Это обобщающее движение мысли и воображения дает
возможность понять, каково то самое общее отношение к
миру, которое интересует человека. При таком подходе
происходит обнажение самого общего отношения — не
практического или экспериментального (ибо человек не
переделывает мир в целом), а именно мировоззренчес кого.
Оговоримся сразу же, что этот прием обобщения не
означает, что в мировоззрение входит только представ ление о
мире в целом. В силу отмеченной общности оно может
касаться и частей мира. Данное обобщение есть скорее
эвристический прием для обнаружения мировоззренческого
отношения человека к миру. В чем же оно состоит? Доведя
наше представление о мире до его целостности, доходя до
воображаемой границы мира, люди сталкиваются с
вопросами: конечен или бесконечен мир в пространстве и
времени, существует ли он сам по себе или есть продукт
деятельности какого-то фантастического существа и т. п.? Т.
е. возникает вопрос: относится ли мир к чему-либо
отличному от себя или является абсолютно
самостоятельным? От ответа на этот общий вопрос зависит
решение более частных. Так, если мир признается созданным
божеством, тогда и человек — его творение, а, стало быть, и
отношение человека к миру — продукт мифической или
религиозной силы; общество тоже оказывается созданным,
живая природа сотворена и т. д. Иначе говоря, все основные
«части» мира и все основные их отношения в религиозном
или мифологическом мировоззрении оказываются
результатом деятельности фантастического существа. При
этом, в мифологии, как правило, боги создают мир из какой-
то первоначальной материи и только организуют ее целе -
сообразно, в христианской религии «мир создан из ни чего».
В первом случае творятся отношения, форма, во втором — и
материя. Но так или иначе бытие мира оказывается
производным. Наоборот, для реалистического мировоззрения,
будет ли оно научным или сложившимся стихийно, мир в
целом не создал никто из богов, а тем более никто из людей,
человек есть часть природы и все названные связи
естественны.
Если выразить сказанное в общей форме, то полу чится
следующее: в религиозно-мифологическом миро* воззрении
мир создается из ничего, в реалистическом он

8
существует сам по себе. На вопрос об отношении «бытия
мира и ничто» дается два противоположных ответа и они
лежат в основании двух противоположных типов миро -
воззрения. Поэтому можно сказать, что названное отно шение
является самым общим, основным для мировоззрения,
выявляет его общефилософскую базу.
Исходя из этого, можно определить характер связи между
философией и мировоззрением. Она имеет слож ный,
разноаспектный характер, соответствующий прежде всего
многоплановости мировоззрения, и требует специ ального
исследования. Мы проанализируем, главным образом,
соотношение основного вопроса философии и основного
вопроса мировоззрения.
Исходя из основного вопроса философии, ее можно
определить как науку о наиболее общих законах отноше ния
материального и духовного мира. Так как само ма териальное
расчленяется на природу и общество, то фи лософия изучает
связь природы, истории и духовной жизни.
Но можно изучать и изучаются также общие законы
каждой из трех названных сфер относительно обособлен но:
общие законы самой природы и т. д.
Человек есть синтез природного, общественного и ду -
ховного. Этот синтез — призма, через которую воспри -
нимается каждая из названных сфер, взятая отдельно.
Получается следующая ситуация: с одной стороны,
человек может познавать только как единство природно го,
общественного и духовного, человек не может по знавать как
чисто природное, чисто общественное или чисто духовное
существо. С другой стороны, познание какой-либо из этих
сфер в отдельности предполагает отвлечение от названного
единства. Таким образом, оно одновременно должно быть и
сохранено и устранено, т. е. снято. Оно должно претерпеть
определенное видоизменение.
Проблема, которая здесь возникает, состоит в следу ющем:
какую модификацию претерпевает основной воп рос
философии при таком его перенесении на отдельные сферы
действительности?
В самом основном философском вопросе речь идет о
первичности духовного или материального начала, что
разделяет философские учения на идеализм и материа лизм.

9
 Если рассматривать мир, скажем природу, безотно -
сительно к духовному началу, а это необходимо, если
отвлечься от основного вопроса философии, то к чему здесь
будет «относиться» природа? Возможны только два ответа: 1)
природа относится к самой себе, есть причина самой себя,
как, например, у Спинозы; 2) природа возникла из ничего.
Первое положение уже древние греки выразили в общей
форме в принципе: «из ничего ничто не возникает». В
противоположность этому основной принцип христианства
гласит: «бог создал мир из ничего». Хотя тут и присутствует
бог, но мир считается созданным не из него (христианская
теология отвергала пантеизм, теорию эманации
неоплатоников и т. д.), а из пустоты, из ничего.
Таким образом, если собственно философское позна ние
есть исследование соотношения сознания и бытия, то
отвлечение от него ведет к исследованию отношения бытия и
небытия.
Но это одна сторона — т. е. здесь очевидно отвлече ние от
основного вопроса философии. Однако, согласно сказанному
выше, он должен и сохраняться. Последнее видно из
следующего.
Если задаться вопросом, что такое бытие, то наиболее
полно оно выражается категорией «материя». .Но что такое
небытие? Очевидно, что реально оно существует как сторона
или момент становления. Однако небытие не су ществует в
действительности самостоятельно, обособлен но от вещей.
Если поэтому утверждают, что мир создан из ничего, то
последнее есть мысль, понятие (об отсутствии всякого
содержания), которая отделяется от челове ка, отчуждается от
него и для его воображения высту пает как реальный предмет.
Небытие в этом случае — это объективированное мышление
и воображение.
В мировоззрении, в том плане, в каком оно здесь ис -
следуется, вопрос о соотношении материи и сознания мо -
дифицируется в вопрос о соотношении бытия (материи) и
небытия. Это определение «основного вопроса» миро -
воззрения может быть критерием отнесения тех или иных
положений к мировоззренческим. Такое положение как закон
сохранения и превращения энергии имеет явно
мировоззренческий характер, хотя оно на первый взгляд не
подходит под нередко встречающееся определение, согласно
которому предмет мировоззрения — отношение

10
человека к миру. В этом законе утверждается, что энер гия не
возникает из ничего и не превращается в ничто; это-то и
придает ему мировоззренческий смысл. То же касается всех
законов сохранения.
В других случаях отношение человека к миру явно.
Однако ведь не всякое такое отношение входит в миро -
воззрение. Какие же входят? Естественнонаучный, или
натуралистический, аспект мировоззрения предполагает
решение следующих вопросов, направленных на раскрытие
природной сущности человека: что такое жизнь и в каком
отношении она находится к живому, как она воз никла на
земле и в каких формах существует во Вселен ной, как
совершался процесс антропогенеза, что такое техника, разум,
сознание и как они возникли, в какой мере человек свободен
(или зависим) в своих действиях перед лицом природной
стихии и т. д. (Черноволенко, 1970, с. 59).
Во всех этих вопросах речь идет о том, как и из чего
возникают жизнь, человек, сознание, определяется ли воля
«природной стихией» или она есть нечто самостоя тельное и
т. д., т. е. все вопросы упираются в один: из материи или нет
возникают все эти явления? Это и де лает их
мировоззренческими.
Что касается собственно философских вопросов, то
идеализм так или иначе (иногда явно, иногда нет) исхо дит из
того, что материя возникает из не-материи; мате риализм же
отрицает возможность порождения материи из ничего, и
таким образом любое философское положение имеет
мировоззренческий смысл.
Но очевидно, что нельзя сказать наоборот. Сущест вовали
и существуют формы мировоззрения, находящи еся вне
философии. Это и мифология, и религия. Миро воззренческий
аспект имеют и естествознание, и об- ществознание.
Приведенный нами пример закона сохранения — не
философское, а естественнонаучное и мировоззренческое
положение.
По сути дела, в мировоззрении речь идет о соотношении
мира с самим собой и об отношении к нему различ ных его
сфер или частей: общества, природы, духовной жизни и т. д.
Главное в самом соотношении определяется вопросом,
является ли оно естественным или возникает и I
потусторонней «реальности».
Гели мир рассматривается религиозно-мифологически

11
или идеалистически, то единство мира имеет внешний
характер — связи между различными сферами действи -
тельности и между элементами последних привнесены извне,
как и сам мир произведен внешней по отношению к нему
силой или «возник из ничего». Наоборот, миро воззрение,
опирающееся на опыт и науку, рассматривает мир как
несотворимый, неуничтожимый, а связи, господ ствующие в
нем,— как естественные или естественноисто рические.
Любое положение, каким бы общим или частным оно ни
было (вечность или конечность мира, возникновение жизни
или человека, сохранение энергии и т. п.), имеет
мировоззренческий аспект, если оно так или иначе ут -
верждает или отрицает естественный или «искусствен ный»
характер мира и его связей.
Основной вопрос философии прямо, непосредственно его
выражает. Поэтому философские утверждения име ют,
очевидно, мировоззренческий смысл. Философия вхо дит в
мировоззрение. Определенность этого вхождения видна из
того, что постановка вопроса о вечности или сотворенности
мира и любых его частей предполагает отношение мышления
и воображения к миру. Мир сам по себе, без отношения к
нему духовных способностей человека, не может «выйти за
свои пределы». Только мышление и фантазия, которые
отходят от действительности, абстрагируются от нее, могут
создавать то, чего нет во внешнем мире, могут порождать
представление о творении мира или отрицать его. К. Маркс в
«Эконо- мическо-философских рукописях 1844 года»,
критикуя представление о сотворении Земли, пишет:
«Задаваясь вопросом о сотворении природы и человека, ты
тем самым абстрагируешься от человека и природы. Ты пола -
гаешь их несуществующими и тем не менее хочешь, чтобы я
доказал тебе их существование» (т. 42, с. 126). К. Маркс
показывает, что если быть последовательным, то,
абстрагируясь от природы и человека, надо отвлечься и от
самого себя. А тогда и отпадает вопрос, возникший на основе
такого абстрагирования. Получается, что даже логически
этот вопрос несостоятелен, не говоря уже о геогнозии и
всемирной истории, которые показывают естественное
становление природы и человека. Поскольку определенное
решение вопроса об отношении «мышления к бытию» есть
предпосылка, основание вопроса

12
об отношении «бытия мира к небытию», то философия вы -
ступает в качестве основы мировоззрения. Поскольку же она
сама входит в мировоззрение, то это есть не внешняя, а
внутренняя основа — ядро мировоззрения.
Однако мировоззрением обладают в массе своей и люди,
не имеющие прямого отношения к философии. Что же
образует его основу?
Прежде всего следует отметить, что мировоззрение имеет
сложную структуру и для нетеоретика оно высту пает в форме
миропредставления. (О «мировосприятии» говорить неточно
— восприятие мира не выходит за пределы конечных вещей,
а мировоззрение и миропредставление стремятся охватить его
в целом). Личный и усвоенный общественный опыт позволяет
выработать общие представления об отношении человека к
миру, о конечности или бесконечности его, о вечности или
сотворенно- сти мира. Человек не просто познает, но и
переживает, в нем есть мир чувствований, совокупность
чувствований мира — мирочувствование, или
мироощущение. Мы получаем ряд форм отношения к миру, из
которых последующие основываются на предыдущих:
мироощущение — миропредставление — миропонимание.
Вся система их есть мировоззрение.
Формы эти внутренне дифференцированы.
Миропонимание может быть: 1) обыденным; 2) науч ным и
3) философским.
Сознание есть не только орудие познания, но и пред мет
его. Массовое сознание несет в себе нерефлектиро- ванное,
научно не осмысленное содержание, которое фи лософия
подымает до самосознания. Сознание реально, как и люди,
которым оно принадлежит. И ему свойствен но выяснять свое
отношение к миру, даже если человек не подозревает, что
есть такая наука, как философия. Сама философия есть
реальное сознание на известной ступени развития.
Вообще, философия возникает в истории общества
сравнительно поздно. Условием возникновения филосо фии
как особой формы знания является выделение ин дивида из
общины и осознание отношения его к окружающему миру,
прежде всего к обществу; через призму общественной
практики воспринимается и природа. Это выделение
обусловливает и осознание отличия субъек тивного мира от
объективного. Ясно, что такое отделение

13
и осознание сначала происходит реально, во множестве
действующих, чувствующих и т. д. людей, а затем ста новится
предметом специального исследования. Поэтому философия
в истории европейской духовной культуры возникает в эпоху
разложения первобытнообщинного строя и достигает
расцвета в эпоху начинающегося разложения античного
полиса, отраженного в деятельности Демокрита, софистов,
Сократа, Платона и Аристотеля.
Более конкретное представление о соотношении ми -
ровоззрения и философии как его ядра можно получить на
основе анализа исторических типов мировоззрения.
Основными историческими типами мировоззрения яв -
ляются мифологическое, религиозное и научно-философ-
ское мировоззрения (Шинкарук, 1969).
В м и ф о л о г и ч е с к о м мировоззрении выражается
определенная ступень выделения человека из природы.
Между природой самой по себе и своим бытием человек
ставит опосредствующее звено — богов. Зевс — владыка неба
и земли, он господствует над громом, молнией и т. д. Люди
не прямо соотносятся со стихиями природы, а через
олимпийцев. От их воли и настроения зависит способ
соединения человека с природой. С другой сто роны, если он
входит в прямой контакт с нею, скажем, с морем, океаном, то
в движении последнего проявляется божественная воля.
Между богом и человеком стоит природная стихия,
управляемая деятельностью Нептуна.
Важно подчеркнуть, что стихия, хотя и слита с тем или
другим мифологическим образом, но отличается от него.
Зевс, например,— громовержец, но он не тожде ствен с
молнией или громом. Он — господин над при родными
явлениями. Слитность образа и стихии состоит в том, что бог
рассматривается как реальное природное существо, а не как
дух.
Таким образом, мифологические образы возвыша ются
известным образом над природой и «опосредуют» связь ее с
человеком, т. е. в них отражается мера выде ленное™
человека из природы. Это особенно ясно из того, что они —
продукты его деятельности по овладению природой. И
возвышение их над стихиями есть его собственное
возвышение. Это — одна из форм <гпрактически- духовного
освоения мира» (Маркс). Мифология — массовое
мировоззрение и пронизывает практическую деятельность
целых масс людей, а не теоретизирующих
14
индивидов. Теоретическое отношение к ней возникает в
эпоху ее разложения, как, например, в критике антропо -
морфизма гомеровской мифологии у Ксенофана.
Однако, как сказано выше, мифология — только ступень
выделения человека из природы. Ограниченность этого
выделения главным образом проявляется в том, что
природные явления люди воспринимают в своих соб ственных
образах. Боги — это нерасчлененное воображаемое единство
человеческого и природного начал. Это «опосредствующее»
звено имеет явно антропоморфный характер. А так как
основанием для формирования мифологии является
первобытная община, то в сознании отражается
нерасчлененное единство природного и общественного в
жизнедеятельности самих людей. И действительно,
господствующая форма общественных отношений —
кровнородственная связь — имеет преимущественно
естественный характер. Система этих связей — природная
сила, превосходящая силу отдельного чело века. Поэтому
боги стоят выше людей, даже если брать их в совокупности, а
не поодиночке, ибо в них воплощены не только силы рода, но
и природные силы, в том числе и те, которые не подчиняются
власти человека.
Наконец, кровнородственные связи формируются сти -
хийно, независимо от воли и сознания людей. Поэтому и
отражение их в мифологии властвует над волей людей и их
сознанием. Мифологические образы возникают сти хийно,
бессознательно, так что люди не воспринимают, не осознают,
что они участвуют в их продуцировании. Вследствие этого
продукты их деятельности выступают как объекты, вполне
независимые от них силы.
С основной мировоззренческой точки зрения мифо логия
при объяснении происхождения мира и его разви тия (это ее
основной смысл) исходит из какого-либо реального начала.
Здесь мир возникает не из пустоты, а из хаоса и формируется
путем его разделения на Небо и Землю (Уран и Гея) и т. д. В
этом смысле мифология есть не идеалистическое, хотя и
фантастическое мировоззрение.
Разложение первобытной общины, исчезновение си стемы
кровнородственных связей и замена их государ ственными
отношениями означали разделение в челове ческих
отношениях природного и социального начал. Природа была
«вытолкнута» из общества и противопо

15
ставлена ему как нечто внешнее. Произошло отделение
человеческого образа от «стихии», и природа предстала в
чистом виде, без мифологического покрывала. Возник ло
знание о природе — натурфилософия.
Можно заметить, что природа выступает в рассмат -
риваемых явлениях как: 1) реальность, отделенная от
общества и управляемая богами; 2) «природа богов»,
являющихся олицетворенными стихиями; 3) кровнород -
ственная связь (природа как форма связи людей);
4) природа самих людей, их природная организация.
Во всех этих четырех формообразованиях в том или
другом виде наличествует единство природного и соци -
ального. В первом оно проявляется в том, что над явле ниями
природы господствуют боги; тот же характер име ет
социальная связь; наконец, социальное не существует вне
людей, а налично в них, проявляясь в виде общест венной,
трудовой и прочей деятельности, отпечатываясь в их
организации, материальной и духовной.
Соответственно этому в истории наблюдается ряд по-
следовательных выделений человека из окружающей среды.
Первая ступень: из природы в целом выделяется об -
щество. Выделение происходит на основе труда. Миро -
воззренчески эта ступень представлена в мифологии. Са мо
общество покоится на родовых, естественных связях.
Вторая ступень — это разложение родовых и возник -
новение социальных связей. Происходит разделение при -
родного и общественного внутри общества. Возникает
античный полис. Сначала он монолитный.
Третья ступень — разложение античного полиса и вы -
деление из него отдельного самостоятельного индивида.
Общественная жизнь становится внешней. Индивид для себя
становится самоценным предметом, уходит из внешнего мира
«внутрь себя».
Поэтому на четвертой ступени развивается самосоз нание,
богатый духовный мир, противостоящий миру внешнему.
Этим четырем ступеням выделения соответствуют че тыре
этапа в развитии античного мировоззрения.
Первое выделение порождает мифологию. Второе ее
снимает и возникает натурфилософия (Фалес, Демокрит и т.
д.). Третье является основой для появления идеа лизма
Платона (Лосев, 1968). Четвертое ведет к «фило

16
софии самосознания» (стоицизм, эпикурейство, скепти цизм).
Три последних этапа — от натурфилософии до после-
аристотелевских школ — это важные вехи в развитии
философской мысли, главы из истории философии.
Хотя философией занимались лишь немногие люди,
«профессионалы-философы», она отражает общественное
развитие, а также сдвиги в духовной жизни масс. Фило софия
есть эпоха, схваченная в мысли. К. Маркс в одной из своих
статей возражает против отрыва философии от
действительности: «Но философы не вырастают как гри бы из
земли, они — продукт своего времени, своего народа, самые
тонкие, драгоценные и невидимые соки которого
концентрируются в философских идеях... Философия не
витает вне мира, как и мозг не находится вне человека, хотя
он и не лежит в желудке. Но, конечно, философия сперва
связана с миром посредством мозга, и лишь потом она
становится на землю ногами...» (т. 1, с. 105).
Маркс выделяет двоякую связь философии с дейст -
вительностью: теоретическую и практическую. Они вы -
ступают как ступени в развитии отношений философского
сознания с миром. «Так как всякая истинная философия есть
духовная квинтэссенция своего времени, то с необ -
ходимостью наступает такое время, когда философия не
только внутренне, по своему содержанию, но и внешне, по
своему проявлению, вступает в соприкосновение и во
взаимодействие с действительным миром своего време ни»
(Маркс, т. 1, с. 105). Следовательно, те ступени в развитии
философии, которые мы выделили, выражали не только
особенности учений Сократа, Аристотеля или Эпикура, но
также и особенности духовного развития масс людей. В
философии осознается, помимо реальных отношений, этот
«дух эпохи», массовая духовная дея тельность. Если в
последней она функционирует часто бессознательно,
бессистемно, в переплетении множества факторов —
морального, эстетического, опытного, практического и т. д.,
то в философской мысли она получает относительное
обособление, становится предметом специального анализа.
Таким образом, одно и то же миро воззрение целой эпохи
существует как бы в двойной фор ме: в виде
нерефлектированного духовно-практического освоения мира
и в форме специализированных философ

2 — 6-37 17
ских знаний и убеждений. Это сознание духа эпохи за метно и
в отношении мифологии. Накопление общест венно-
исторического опыта поколений вело постепенно к
вытеснению мифологических представлений, хотя, в силу
ограниченности общественного развития и познания,
последние сохранялись на протяжении всей антич ности —
как в сознании масс, так и в сознании многих философов.
Кроме того, и сама мифология претерпевала значительные
изменения.
Важно учитывать двойственность, противоречивость
мировоззрения на данном этапе. Оно не является чисто
мифологическим; вся многосложная практическая дея -
тельность общества (по переделке природы, по измене нию и
управлению людьми) не может основываться на фантазиях.
Она предполагает действительное, позитивное знание о
вещах и людях. И здесь нужно говорить не просто об
элементах такого знания, потому что речь идет не об
отдельных деталях или фрагментах социальной жизни, а о
практическом функционировании общества как целого.
Поэтому знание имеет здесь тоже целостный,
интегрированный характер. В нем аккумулирован опыт
многих поколений, знания о людях и вещах, с которыми
практически взаимодействует человек. Этот опыт явля ется
источником возникающего научного знания. Он пи тает
философские системы — особенно материалистиче ские, в
духовно-практическом отношении образует необходимую
сторону мировоззрения масс людей. Другая сторона этого
мировоззрения — мифологическая. Философские системы в
течение многих веков, хотя по видимости и были продуктом
деятельности тех или иных выдающихся личностей, по
своему источнику, материалу коренились в целостной
жизнедеятельности и духовном развитии народных масс. Обе
стороны входят в одно мировоззрение, «уживаются» в нем,
но по сути они противоположны, что и ведет к постепенному
преобразованию и вытеснению мифологии.
Растущий опыт и знания, овладение силами природы
оттесняет, отдаляет фантастические образы не только от
природы, но и от общественной жизни. Одна из важней ших
тенденций, ведущих к этому,— это рост субъектив ности в
духовной жизни.
В связи с гибелью родовых отношений, персонифици -
ровавшихся в мифических образах, важное значение

18
приобрело то единство природного и социального, кото рое
концентрировалось в отдельной личности. Боги из внешних,
на Олимпе восседающих сил становятся более
субъективными. Возникает стремление слиться с ними в
экстазе, самозабвенной пляске и т. д. (культ Диониса,
орфические таинства). Эти культы и таинства дополняют
мифологию, можно сказать, развивают ее далее в на -
правлении субъективности. Известно, что это явление имело
массовый характер.
По мере того, как углублялся процесс удаления го -
сударства от человека,— вехами чего являются разложе ние
античного полиса, образование монархии Александ ра
Македонского, создание мировой Римской Империи,— более
субъективным, идеальным, или духовным, стано вится
мифологический образ. Он постепенно освобож дается от той
«материи», «природы», которая присуща образам старой
мифологии, он, далее, «освобождается» от социальности, он,
наконец, постепенно «отдаляется» от самого индивида, по
мере того как в нем развивается внутренний мир,
противопоставляемый внешнему.
Увеличение дистанции между индивидом и обществом,
государством сопровождается одновременным удалени ем
человека от природы, ибо человек связан с нею, со относится
с ней через общество. Таким образом, и природа становится
все «более далекой», как та, которая находится вне людей,
так и их собственная природа, поскольку индивид замыкается
в себе и сосредотачивается в своем внутреннем духовном
мире.
Таким образом, представление о богах не исчезает,— ибо
в них воплощается господство отчужденных природных и
социальных сил,— а становится все более далеким от
реального мира в целом, более абстрактным, духовным.
Этот процесс продолжается в течение многих веков
внутри развивающейся античности. Пределом этого раз вития
является гибель античного мира. Реальный греко римский мир
исчезает, а возникшие в процессе его раз ложения
мифические образы «повисают в воздухе», лишаются своей
основы. Сознанием это воспринимается как полный отрыв
духовности от природы и общества, как абсолютная
противоположность материи (природы) и «духа»;
фантастическое воспроизведение последней составляет
сущность религии.

2* 19
 Таким образом, крах античного мировоззрения озна чает
переход от мифологии к религии как преобладающей форме
мировоззрения.
В философии этот процесс завершается в неоплато низме.
Уместно здесь отметить, что увеличение расстоя ния между
«духом» и реальной действительностью, о котором
говорилось выше, нашло в неоплатонизме яркое выражение:
между единым — высшей реальностью в этом учении — и
материей стоит много опосредствующих звеньев (ум, душа,
число и т. п.), чего в предшествующих учениях не
наблюдалось. Однако неоплатонизм стоит еще на почве
античности, так как здесь нет полного разрыва между богом
и материей. Как и во всем античном мировоззрении, материя
в неоплатонизме не создается из ничего, она есть эманация,
которая теряет первоначальную силу по мере удаления от
своего источника.
С другой стороны, усиливается материалистическая
сторона мировоззрения. Особенно показательным в этом
отношении является материализм Эпикура. В учении этого
греческого философа видно, как мифологические образы
буквально удаляются из природы. Он не отрицает их
существования, но считает, что они состоят из материальных
атомов, и помещает их в «междумири- ях» — пустых
пространствах, отделяющих один мир от другого. Здесь
отделение достигает очень большой степени, но оно имеет
характер не противоположности, как в религии, а
«безразличия» мира и мифологического об раза. Учение
Эпикура ясно выражает, по крайней мере в образованном
сознании, то равнодушие к мифологии, ту духовную пустоту,
которая позднее была заполнена восточными культами и
христианской религией.
Таким образом, в развитии античного мировоззрения
наличны три наиболее значительные тенденции. Прежде
всего, это обогащение всеобщего, или общественного, опыта.
Оно важно тем, что такой опыт составляет не отъемлемую
сторону мировоззрения. Без него действительная жизнь,
практическое и познавательное отношение человека к миру
были бы невозможны. Он лежит и в основании тех
видоизменений, которые претерпевает мифологическое
сознание,— вторая тенденция анализируемой формы
мировоззрения: в сознании происходит постепенное
отделение,'оттеснение духовного от материального. Миф
отходит на периферию мира, в междуми-
20
рия, хотя полностью и не исчезает из сознания людей.
Завершается развитие этой тенденции возникновением
религии с ее представлением об абсолютной противопо -
ложности идеального и реального. Наконец, развивается
философия — на основе практического опыта и духовной
жизни эпохи. Противоречивость последней отражается в
философии в виде борьбы материализма и идеализма.
Завершением античной духовной культуры стал неопла -
тонизм, в котором предпринята грандиозная попытка
синтезировать философию и мифологию (особенно у Ям-
влиха и Прокла), в каждом мифическом образе открыть
философскую категорию. Правда, это соединение проис -
ходило на стороне философии, и мифология, толкуемая
аллегорически, играла подчиненную роль. Такой синтез,
конечно, не мог иметь значительного влияния на миро -
воззрение масс, далеких от спекулятивных тонкостей.
Рассмотрим р е л и г и ю как особый тип мировоззрения.
Основное в религии в мировоззренческом плане — полное
противопоставление материальной и духовной
действительности. Оно пронизывает представления о
природе, обществе, отношении человека к миру. Из двух
названных противоположностей полнота реальности при -
писывается фантастическому духовному началу, а дей -
ствительный мир (природа и человек) рассматривается как
нечто неполноценное, несамостоятельное, «созданное из
ничего». Это — специфически религиозный вариант
мировоззрения, ибо представления о творении мира из ничего
нет и не может быть в материалистической фи лософии, его
нет даже в мифологии, согласно которой первоначальный
хаос упорядочивается, организуется в космос, но не
возникает из пустоты. Фантазия с ее спо собностью отлетать
от действительности получает в религии предельное и
превратное развитие.
Исходные положения материализма как мировоззре ния
состоят в том, что: 1) реальный мир абсолютно са -
мостоятелен, не «относится» ни к чему вне себя: 2) он
является основанием всей духовной жизни людей, т. е.
материя первична, сознание вторично; 3) познавательная
деятельность есть отражение материальной действитель -
ности.
Таким образом, материалистическое и религиозное
мировоззрения совершенно противоположны.

21
 Напротив, религия и идеализм с мировоззренческой точки
зрения родственны. Особенно это касается объек тивного
идеализма. Одна из заслуг JI. Фейербаха — подробный
анализ существенного единства «абсолютного идеализма» и
религиозной идеологии. Что касается идеализма
субъективного, то последовательное проведение его ведет к
солипсизму. Поэтому, как правило, он дополняется или
религиозным представлением о мире (напри мер, в
философии Беркли), или объективным идеализ мом (как в
учении Фихте).
Природа и общественная жизнь, с одной стороны,
идеальное, духовное, с другой, противопоставленные в
религиозном мировоззрении, соединены в практической
деятельности. Происходящее в чувствах и фантазии уда ление
индивидов от природы и общества есть удаление их от
совокупной социальной деятельности. Собственная
деятельность господствует над людьми, внешним обра зом их
определяет. А так как совокупная духовная жизнь возникает
на основе деятельности, то и она отчуждается и выступает
внешним для людей образом. То, что она при этом
представляется как свойство сверхприродного и
сверхчеловеческого существа, объясняется стихийным
характером деятельности в досоциалистических форма циях.
Совокупная деятельность формируется и протекает в общем
и целом бессознательно, и такой же характер носит «дух» —
ее отображение. Наиболее ярко это выражается в том, что
люди «не заметили», как возникло само сознание, что
является своеобразным противоречием (сознание не
воспринимает, не сознает свое собственное возникновение),
так же мало люди подозревали, что сознание возникло на
основе труда и из противоречий общественной жизни.
Чтобы преодолеть религиозное мировоззрение, нужно,
во-первых, чтобы общество превратило природу из внеш ней
силы во внутреннюю. Для этого деятельность по переделке
природы должна достичь известного уровня, стать
соизмеримой с мощью природы, т. е. должна быть способной
породить «вторую природу». Это условие реализуется в
промышленности (сельское хозяйство явля ется главной
формой производственной деятельности
докапиталистических формаций). Она, несомненно, от нимает
часть «мощи бога» и переносит ее на человека, на
«посюсторонние» продукты его деятельности.

22
 Названное условие преодоления религии было соз дано
капитализмом. Но к нему исторически присоединя ется второе
существенное условие: сознательная переделка
общественных отношений. Она имеет прежде всего
практический характер. «Превращение личных сил (от -
ношений), благодаря разделению труда, в силы вещные не
может быть уничтожено тем, что люди выкинут из головы
общее представление о нем, а только тем, что индивиды
снова подчинят себе эти вещные силы...» (Маркс, Энгельс,
1966, с. 82).
Коммунизм, согласно К. Марксу и Ф. Энгельсу, устра нит
отчуждение социальных отношений. В антагонисти ческих
формациях происходит стихийно, помимо сознания
работающих индивидов, «производство самой формы об -
щения» (Маркс). В коммунистической революции осуще -
ствляется присвоение этой формы, сознательное, целена -
правленное ее созидание. Поэтому и для сознания обще -
ственная сила человека выступает не как внешняя
мистическая сила, а как продукт труда, вследствие чего
теряется ее таинственный характер.
Маркс и Энгельс указывали, что «как для массового
порождения этого коммунистического сознания, так и для
достижения самой цели необходимо массовое изме нение
людей, которое возможно только в практическом движении, в
революции...» (1966, с. 50).
Только взятые вместе, два названных условия —
промышленное преобразование природы и сознательное
порождение общественных отношений — позволяют пре -
одолеть религиозное мировоззрение. Если первое усло вие
уже создано капитализмом, то второе связано с со -
циалистической революцией. «Религия была и остается
массовым мировоззрением классового, эксплуататорского
общества. Преодоление ее предусматривает полную
ликвидацию эксплуататорских отношений, революцион ную
перестройку общества на основе социализма и ком мунизма»
(Шинкарук, 1969, с. 104).
Движение от одного условия к другому, различие их
нашло своеобразное отражение в истории новой филосо фии.
В мировоззренческом плане историю философии мож но
рассматривать как постепенное освобождение знаний о
действительности от теологических наслоений. Можно
выделить несколько основных этапов такого освобожде

23
ния. Первым, очевидно, является скептицизм как необхо-
димое условие всякой критики религии; он выполняет
главным образом разрушительную работу, очищает поч ву для
положительных построений. Пантеизм, который, не отрицая
существования бога, отождествляет его с природой, в
известной мере сводит бога к природе. Деизм признает
деятельность бога только в отношении создания общих
закономерностей природы («первый толчок») .
Особую ступень в освобождении от религии представ ляет
критицизм Канта, для которого бог есть «вещь в себе».
Своеобразие этой ступени в том, что здесь религия
выводится за границы знания. Знание о природе очища ется от
религии. Тем самым устранение религии посред ством одного
знания отчасти достигнуто. Критицизм при знает религию в
пределах «практики», ее функция — практическая
(моральная). Этим обнажается та истина, что корень религии
— в основном не ограниченное знание о природе, а
ограниченная форма общественных отношений.
Религия из области теоретического знания выво дится в
сферу «практических» отношений. Кант теорети чески
подрывает религию. Это значит, что знание о природе
(которое, как известно, развивалось под воз действием
промышленности), настолько обогатилось, что стало
возможным объяснять природу без теологии. Однако
общественные отношения в антагонистическом об ществе еще
остаются отчужденной внешней силой, почему они и
облекаются в столь же отчужденные духовные формы, в
частности в форму религии. Поэтому за тео ретической
критикой религии должно последовать ее практическое
устранение.
Те философы, которые критиковали религию не толь ко с
познавательных, но и с практических позиций, пе решли на
позицию атеизма. Они подвергли религию глобальной
критике. Это прежде всего сделали французские
материалисты XVIII в., а в XIX в.— Фейербах.
Все эти ступени преодоления религиозного мировоз -
зрения созревают главным образом внутри другой формы
мировоззрения — философии. Как видно из мысли К- Маркса
и Ф. Энгельса, преодоление религиозного соз нания требует
массовой практически-революционной деятельности. Только
из нее может возникнуть массовый

Ц
атеизм, в отличие от атеизма профессионалов-филосо- фов.
Но концептуальная перестройка сознания имеет важ ное
значение: массовое сознание, развиваясь на основе
общественной практики, усваивает, приспосабливает к своим
нуждам те формы, которые идеологами и теоретиками уже
выработаны. Если в эпоху античности мифологии, а в
средневековье религии противостоит главным образом
философия (ее материалистическое крыло), то в новое время
сюда присоединяется новая мировоззренческая сила — наука.
В докапиталистические эпохи, в силу того, что там
господствует земледелие, наука существует лишь в
зачаточном состоянии; напротив, вытекая из потребностей
промышленности, в новое время она среди других форм
общественного сознания развивается особенно интенсивно.
Современная научно-техническая революция приводит к
тому, что наука становится непосредственной
производительной силой и тем самым — силой самих
производителей. Она проникает в ту сферу деятельности, в
которой заняты не одиночки, а массы людей. Тем самым она
через производство проникает в массовое сознание и
революционизирует его. Поэтому научно-техническая
революция имеет огромное значение для выработки научного
массового мировоззрения. Это революционизирующее
влияние становится решающим, если оно соединяется с
социалистической революцией. Именно единство
социалистической и научно-технической революций способно
окончательно устранить старое мировоззрение и внедрить
новое.
В чем основной смысл и основные черты н а у ч н о г о
мировоззрения?
Его предметом, как и предметом остальных видов
мировоззрения, являются: природа, история (общество),
духовная жизнь людей. Но религия основанием природ ной и
общественной деятельности считает бога, вообще идеальные
фантастические отражения человеческой головы. То же
касается и идеалистической философии.
Научно-мировоззренчески понять эти три сферы оз начает
постичь, что природа есть общая основа, на ко торой
возникает общество, а духовный мир человека есть продукт
общественной жизни. Для понимания этого надо, во-первых,
исследовать общую историю природы и природные
предпосылки антропогенеза, во-вторых, ис

25
следовать историю общества, в частности показать, как
возникают и постепенно, а зависимости от материального
производства и общения людей, развиваются все формы
духовной жизни.
Таким образом, научное мировоззрение есть истори ческое
и диалектическое понимание природы, общества и духовной
жизни. Именно история есть обнаружение их существенной,
основной связи. Следующие слова из «Немецкой идеологии»
можно считать описанием сути научного мировоззрения:
«Мы знаем только одну-един- ственную науку, науку
истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, ее
можно разделить на. историю природы и историю людей.
Однако обе эти стороны неразрывно связаны: до тех пор,
пока существуют люди, история природы и история людей
взаимно обусловливают друг друга [...] Сама идеология есть
только одна из сторон этой истории» (Маркс, Энгельс, 1966,
с. 19—20).
Если сравнить этот тип мировоззрения с предшеству-
ющими ступенями его развития, то получится такая картина.
Античное мировоззрение рассматривает универсум (всю
действительность) как «природу», средневековое — как
«дух», для научного мировоззрения универсум есть
«история».
Это мировоззрение, которое может быть названо ис-
торико-диалектическим, не полностью совпадает с исто рико-
диалектическим материализмом, т. е. с марксист ской
философией. Как уже говорилось, к мировоззрен ческим
относятся не только наиболее общие законы всей
действительности, которые изучает философия, но и об щие
законы каждой из отдельных ее сфер, ибо они дают картину
развития (истории) всей природы, показывают, как она
перерастает в историю общества, а законы раз вития
последней показывают, как из нее вырастает история идей.
Учитывая это, можно уточнить высказанную выше мысль
о выработке массового научного мировоззрения.
Превращение науки в непосредственную производи -
тельную силу оказывается важным не только духовным, но
теперь и «духовно-материальным» фактором форми рования
нового мировоззрения. Но здесь следует отме тить два
ограничения. Во-первых, в отличие от науки, философия не
является непосредственной производите

26
льной силой. Она может быть ею опосредовано, а именно,
если учесть, что она оказывает влияние на такую основную
производительную силу, как человек, вырабатывая в нем
определенное отношение ко всей реальности, в том числе и к
производственной деятельности.
Во-вторых, производительной силой наука становится в
целом, однако она многослойна, имеет разные уровни
общности, в различных степенях приближена к совре менному
производству, вместе с тем, человек может успешно
работать, основываясь на «выводах», не усваи вая чисто
теоретических идей.
Учитывая колоссальное развитие науки в настоящем и
тем более в будущем, нельзя ожидать, что вся она све дется к
совокупности практических правил, применяемых
непосредственно в производстве.
Поэтому ее осознание осуществляется и будет осу -
ществляться и вне производственной сферы. Это возмож но
потому, что с развитием производства будет возрастать
свободное время. Наличие его у людей, не занятых
физическим трудом, позволяло в прошлом вырабаты вать,
например, философское мировоззрение.
Сейчас в условиях социализма нет антагонизма ум -
ственного и физического труда. Проникновение науки в
производство является важным материальным условием
выработки научного мировоззрения. Но в силу отмеченной
многослойности знания (философия и наука, теория и
практика внутри последней) мировоззрение масс будет
развиваться и вне сферы производства.
Это закономерно, ибо как наука в целом, так и фи лософия
отражают всю действительность, а не только производство.
Они поэтому и входят в сознание через всю совокупную
деятельность членов общества. И по добно тому, как в
производстве простое знание становится способом
деятельности, так и научное мировоззрение постепенно
превратится в способ всей жизнедеятель ности людей. В
прошлом это характеризовало только некоторые формы
философствования. Сократ, стоики, эпикурейцы и т. д. не
просто имели определенные взгляды на действительность, их
миросозерцание было способом всей их жизнедеятельности.
В этой практической функции их философия называлась
«мудростью», а в учениях их всегда присутствовал идеал
«мудреца» —

27
человека, полностью воплотившего в образе своей жизни
свой образ мышления.
В современную эпоху создаются условия для выра ботки
массового научного мировоззрения и его практической
реализации во всех видах человеческой деятель ности.
Мировоззренческим фоном этой деятельности является
осознание универсума как истории. Сама деятель ность
человека целесообразна, она ставит и реализует цели. Самая
общая цель, которую ставит перед собой человек, есть идеал.
Такой именно должна быть цель, которая требуется
названным общим фоном всей исторической реальности. Эта
цель, или идеал, в марксистском мировоззрении есть идеал
коммунизма\ Составной частью марксистского мировоззрения
является теория научного коммунизма.
Марксистская философия в систему научного миро -
воззрения входит как его основа и в силу общности сво их
законов выполняет в нем обобщающую, синтезиру ющую
функцию. Будучи по своей сущности не только объяснением
действительности, но и ориентируя массы на ее
революционное изменение в соответствии с комму -
нистическим идеалом, марксистская философия и науч ное
мировоззрение оказываются важными факторами
органического синтеза знания и общественно-практиче ской
деятельности.
Единство теоретической и практической деятельности
отражается в структуре марксистской философии. Но эта
тема уже выходит за пределы проблемы соотношения
философии и мировоззрения. Ее обсуждению посвя щен
следующий параграф.

СТРУКТУРА ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО И
ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА И
ВЗАИМООТНОШЕНИЕ МЕЖДУ НИМИ

Содержательная сторона категорий и законов, отра -

жающих как внешний мир, так и человеческое познание,
может быть максимально выявлена только в логически
стройной системе. Ибо если все явления действительно сти
находятся в универсальной связи и взаимозависимо сти, то и
наука может лишь тогда быть адекватным их отражением,
когда она выступает как систематическое целое.

28
 В этой связи Шептулин справедливо пишет: «Проблема
взаимосвязи категорий имеет не только теорети ческое, но и
практическое значение. Без ее решения невозможно создать
соответствующее современному уровню развития
философской науки и общественной практике пособие по
диалектическому материализму, представить курс
диалектического материализма в виде целостного, логически
стройного учения, в котором каждое положение, понятие
необходимым образом связано с другими, занимает строго
определенное место, которое нельзя произвольно изменить»
(1971, с. И).
Во многих книгах, статьях, докладах советских фи-
лософов подымаются вопросы о закономерностях пост роения
диалектического и исторического материализма, особенно в
связи с поисками системы категорий материалистической
диалектики, с попытками решить вопрос о соотношении
теории познания, логики и диалектики, реализовать
ленинские идеи о марксистской Логике с большой буквы, об
исследовании категорий и законов не только в
онтологическом, но и в гносеологическом пла не. При этом
некоторые из этих проблем исследуются в неадекватной
форме. Так, одни философы изучают соот ношение теории
познания, логики и диалектики, другие — вопрос о структуре
диалектического материализма, но до сих пор нет осознания
того, что это, собственно, один и тот же вопрос.
Общеизвестны многочисленные усилия построить «си -
стему философских категорий». Но не всегда осознается, что
поиски Логики с большой буквы тождественны с
построением такой системы. Так, в книге Оруджева «Ди -
алектика как система» (1973) вопрос о системе кате горий не
ставится, а под «системой форм мышления» по нимается
индукция, анализ, синтез и др. В философской литературе
остаются пока малоисследованными «категории как формы
мышления». В «Диалектической логике» Ильенкова (1974)
обстоятельно и глубоко анализируются принципы
диалектического мышления, но не сама логика как наука.
Система категорий логики, системность (или систе-
матичность) наличных курсов теорий познания оставляет
желать лучшего. Что же касается собственно диалекти ки, то
она сводится к трем основным законам. Но оче- видо, что
«диалектика как наука» не может исчерпы

29
ваться тремя законами, подобно тому, как содержание
«Капитала» не исчерпывается законом прибавочной сто -
имости. Развитие философских и других наук, социаль- но-
историческая практика обусловливают необходимость
дальнейшей разработки и совершенствования структур ных и
содержательных характеристик философских дисциплин.
Свое выражение структура науки находит ближайшим
образом в учебном профилирующем курсе (естественно, в
определенном дидактическом преломлении). Почему сначала
излагаются основные законы диалектики, затем категории, и,
наконец, теория познания? Почему связь не обратная?
Если в курс диалектического материализма входит теория
познания, то входит ли в него диалектическая (философская)
логика? И если да, то в какой форме?
В. И. Ленин отмечал, что «категории надо вывести (а не
произвольно или механически взять) (не «рассказывая», не
«уверяя», а д о к а з ы в а я)» (т. 29, с. 86). Обычно же, как
подробно показывает А. П. Шептулин (1971, с. 3—12 и др.)»
категории рассматриваются изолированно друг от друга, вне
их взаимосвязи и взаимообусловленности. Их порядок
оказывается именно произвольным. Так, один автор начинает
с сущности и явления, другой — с причины и следствия и т.
д. Некоторые авторы распределяют категории по разным
отделам. В целом категории рассматриваются как «сумма
примеров», описательно, а не как Логика с большой буквы,
создание которой Ленин считал первостепенной задачей
нашей философии.
При освещении законов диалектики также возникают
«каверзные» вопросы. Каково основание разделения за конов
на основные и неосновные? Почему основных законов — три,
и именно таких, а не других («переход сущности в явление»
и т. п.)? В какой последовательности следует располагать эти
законы? Каков, наконец, основной принцип, который должен
организовать всю систему диалектики как иауки?
Важные проблемы открываются при реализации ос-
новополагающей идеи В. И. Ленина о единстве теории
познания, логики и диалектики — основных «составных
частей» диалектического материализма.
В целом, как известно, вопрос о формах их соотно

30
шения остается пока дискуссионным, что отражается и на
структуре учебных курсов.
Определенное различие теории познания, логики и
диалектики стало, можно сказать, традицией философ ской
мысли, и оно правомерно, что отмечается многими авторами
(например, в своей книге «Логика, диалекти ка и теория
познания Гегеля» (1964) В. П. Шинкарук рассматривает
теорию познания как систему познавательных отношений
субъекта и объекта, логику — как систему понятий,
категорий, воспроизводящих в своей связи мышление и
отражаемую им действительность в качестве целостности).
Все три названные теории строятся, естественно, ис ходя
из материалистического решения основного вопро са
(принципа) философии, а поскольку они так или иначе
различаются, то последний должен меняться, модифи-
цироваться при переходе от одной теории к другой.
Так, если логика изучает не ощущения, восприятия и
представления, а понятия, формы мышления, то основ ной
вопрос философии выступает в ней в виде отношения
мышления и бытия. Это одна из форм философского
принципа, одна из его модификаций, которая связана с
предметом логического анализа. Она не исчерпывает все го
содержания основного вопроса философии, ибо бытию
противостоят и отражают его не только формы мышле ния, но
и восприятия, представления и т. д. Бытие как предмет
мышления отражается в последнем в виде системы понятий, и
само соотношение мышления и бытия есть принцип
диалектической логики.
С другой стороны, бытие противоположно не только
мышлению или представлению. Так, бытие и отрицание
(небытие) —тоже диалектические противоположности.
Важность их видна из того, что «борьба» противополож -
ностей или, выражаясь логически, отрицательное соот -
ношение их — это «ядро диалектики». А «положитель ное» и
«отрицательное» и есть названия для противопо ложностей
как таковых, независимо от их отдельных форм:
противоположное значит противополагаемое, т. е. полагаемое
в качестве отрицательного. Поэтому полага- ние (бытие) и
противополагание (отрицание, небытие) есть самые общие
понятия диалектики, без которых не может быть осмыслено
само ее ядро. И не случайно в учении Гераклита
становящийся, изменяющийся мир ос

31
мысливается в его диалектичности как единство бытия и
небытия.
Таким образом, в этих трех фундаментальных теориях
неодинаковы те основные понятия, на которых они строятся,
и соответственно модифицируется основной во прос
философии.
Поэтому целесообразно сначала выделить основной
вопрос философии в самом общем виде, а затем изло жить его
формообразования в теории познания, логике и диалектике.
Поскольку, согласно диалектике, общее не существует вне
особенного, то совокупность этих формообразований, взятых
в их единстве, даст картину, изображение общего принципа.
В качестве самой общей противоположности в диа -
лектическом материализме выделяются понятия «мате рия» и
«сознание» (духовный мир людей). Что же каса ется ее
особенных форм, то из сказанного видно, что основным
принципом теории познания является соотно шение объекта и
субъекта, логики — соотношение бытия и мышления,
диалектика — соотношение бытия и отрицания.
Каждая из трех теорий строится на основе указанно го
определенного принципа, и система ее есть последовательно
развернутый принцип.
Относительно общей противоположности необходимо, на
наш взгляд, отметить следующее.
В философских работах часто можно встретить отож -
дествление, употребление в качестве синонимов таких
понятий, как психическое, идеальное, мышление, созна ние,
духовное и т. д. Характеризуя основной вопрос фи лософии в
общем, нужно и среди этих понятий выбрать самое общее.
Психическое, очевидно, относится к психо логии, а не к
диалектическому материализму, мышление — только одна из
познавательных и практических способностей, наряду с
чувственностью и волей. Идеальное есть совокупность идей
— особенных форм познания и практики. Сознание не
охватывает всех способностей субъекта — например,
самосознание отличается от сознания. Кроме того, сознание
противоположно также бессознательному, и из отношения
«материя и сознание» вытекало бы, что все бессознательное
есть материальное (точка зрения, на которой стоял Лейбниц).
Самым общим понятием, охватывающим мировоззрение,
общест

32
венное и индивидуальное сознание, бессознательное, са -
мосознание, мышление, чувственность и волю, идеальное и т.
д. есть понятие «духовного». Человек есть единство
материального и духовного; материальное и духовное —
предельно общие философские категории, которые вы ражают
основной вопрос философии.
Проанализируем последовательность изложения гно-
сеологии, логики и диалектики.
Обычно тема «Теория познания» следует за темами
«Основные законы диалектики» и «Категории диалекти ки».
Причина такого расположения та, что диалектика
(«Основные законы») есть наука большей общности, чем
логика и теория познания. Она «распространяется» на
гносеологию и логику.
Особенностью «распространения» является то, что
диалектика, во-первых, берется как нечто уже данное,
готовое и делается исходным пунктом некоторого движения
мысли; во-вторых, она рассматривается как общее по
отношению к особенным сферам материальной и ду ховной
действительности, поскольку и определяется как наука о
наиболее общих законах движения и развития природы,
общества и мышления.
Хотя этот прием нельзя отбрасывать вообще, он име ет тот
недостаток, что предполагает «распространение» диалектики
на все, но не на самое себя; она оказывается лишь исходным
пунктом, но не результатом объективного и познавательного
движения. Между тем известно ле нинское понимание
диалектики как итога, результата всей истории познания.
Диалектика не просто есть нау ка о наиболее общих законах
развития, она стала такой наукой. Как относительно
завершенная система знания диалектика оформляется в XIX
в. Лишь после этого оказалось возможным ее
распространение на другие области знания.
В этом плане нужно подчеркнуть особую важность тех
разделов курса диалектического материализма, ко торые
получили название «историко-философских введений»
(например: Макаров, 1972). Они призваны показать, как на
протяжении истории человеческой мысли постепенно
вырабатывались отдельные элементы, положения, которые
стали теоретическим источником диалектико-
материалистического воззрения на действительность и ее
познание.

3-6-37
33
 При этом история диалектики и ее теория все-таки
отделены друг от друга, история тут не образует собст венной
почвы диалектического мышления, не становится ее
внутренним содержанием, потому что после изложе ния
исторического становления его оставляют в стороне.
Известный диалектический принцип «совпадения логиче -
ского и исторического» нацеливает на внутреннее объе-
динение их. Так, например, закон единства и борьбы
противоположностей был осознан еще в древнегреческой
философии, особенно у Гераклита, против которого соз -
нательно боролся Аристотель, закон перехода количест -
венных изменений в качественные и наоборот и закон
отрицания отрицания были сформулированы в новое время
(впервые в учении Гегеля). Возникает вопрос: та же ли
последовательность этих законов в логико-теоре- тическом
изложении диалектики, что и в истории мысли, или она иная,
в какой мере историческая последовательность здесь может
быть основанием последовательности логической?
Кроме того, во «введениях» излагается в основном
диалектика мышления, осознание ее отдельными фило -
софами, и меньше внимания уделяется диалектике самой
действительности, развитию природы и общества, кото рое
детерминирует историю идей. Между .тем анализ
становления диалектики как науки о наиболее общих законах
всей действительности предполагает исследование и
реальной диалектики материального мира, что вытекает из
материалистического характера марксистской философии:
основанием субъективной диалектики является диалектика
объективная.
История внедряется в самое теорию диалектики, при чем
не только духовная, но и действительная история. Как это
отражается теоретически?
Познание объективного мира осуществляется в целом
ряде формообразований сознания, определенной системе
субъект-объектных отношений. В нем участвуют как
чувственность, посредством которой вещи воспринимают ся,
даются субъекту, так и мышление, которое в этих вещах
стремится открыть общие связи, закономерности, отношения.
Диалектика этих познавательных отношений выступает как
предмет теории познания (см. Шинкарук, 1964, с. 69—76).
От последней отличается диалектическая логика —

34
 паука о системе форм мышления, т. е. категорий. Логика дает
рефлектированное изображение категорий и их свя зей, а тем
самым и отраженной в них действительности как связного
целого, как органического единства. Она образует в самой
философии теоретическую ступень осознания процесса
познания, тогда как теория познания дает материал для
такого осознания. Если не учитывать этого различия,
получается некоторое затруднение. Так, в теории познания
обычно исследуются мышление и такие его формы, как
понятие, суждение, умозаключение, т. е. здесь речь идет о
гносеологически интерпретируемых объектах традиционной
формальной логики. Что же касается диалектической логики,
то ее формы — категории, и они освещаются отдельно от
теории познания.
В целом получается парадоксальная ситуация. Мышление
есть ступень познания. Его основная форма — понятие.
Системой философских понятий — категорий — является
логика. Отсюда следует, что логика есть часть теории
познания. Тем не менее она изучается и излага ется отдельно,
в виде «категорий материалистической диалектики».
Таким образом, логика отделяется от гносеологии. И
несмотря на это, она включается в нее в виде фор мальной
логики. Значит ли это, что только последняя имеет
гносеологическое содержание, а диалектическая логика —
нет? Очевидно, этого нельзя сказать. В. И. Ле нин говорит о
совпадении логики с теорией познания, имея в виду именно
диалектическую логику.
Как разрешить это затруднение? На наш взгляд, вы ход
состоит в следующем.
Общий путь познания, по Ленину, это — движение от
живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к
практике. Философское учение о мышлении и предме тах,
отражаемых в его формах — категориях, есть логи ка. Логика
представляет ступень теории познания. Диалектика субъект-
объектных отношений — и как предмет и как форма
отражения — есть содержание науки, кото рую В. И. Ленин
называл (в работе «Карл Маркс») «гносеологией в узком
смысле слова».
Таким образом, различается (1) общая, или всеоб щая,
теория познания, которая включает в себя учения о двух
уровнях познания — эмпирическом и теоретиче ском
(категориальном) и (2) гносеология в узком смыс

3* 35
ле слова, которая охватывает только первую из этих
ступеней.
Познание явлений объективного мира, доведенное до его
сущности (законов), позволяет в качестве вывода, результата
получить те общие законы, которые составля ют предмет
диалектики. Общность их будет выводом из истории и
теории познания мира. Диалектика, таким об разом, образует
третью ступень общей теории познания — науку о наиболее
общих законах развития всего мира. По отношению к ней
первые две ступени есть — соответственно — особенные
формы диалектики, именно: диалектика чувственно-
предметного мира и диалектика мышле ния, или логическая
диалектика. Такой подход снимает те противоречия, которые
мы отметили выше. Так, скажем, включать ли логику в
теорию познания? Включать, если речь идет об общей
теории, и не включать, если речь идет о «гносеологии в узком
смысле».
Что касается того, каким образом история включа ется в
общую теорию познания и в отдельные ее ступени, то здесь
надо сказать, что диалектика явлений и есть сжатое
воспроизведение «эмпирической» истории (объек тивного)
мира, в диалектике мышления действует принцип
«совпадения логического и исторического», диалек тика
вообще — наука о принципах всякого исторического
движения.
Итак, мы получаем в итоге диалектику. Только теперь
можно говорить о ее распространении (или применении) на
познание особенных и частных явлений. Но любое из этих
явлений в целом содержит все те определения, которые
выражаются категориями, и кроме того имеет чув ственно-
предметный характер. Поэтому к ним применить диалектику
как таковую можно через опосредствование логикой и
гносеологией. Тем самым методическая по следовательность
ступеней обратная: мы исходим из диалектики,
конкретизируем ее логикой, а затем категории воплощаем в
чувственные образы, создавая таким путем схемы, модели, и
лишь после этого можем их применять. Систематическое
учение о таком применении результатов всего
познавательного процесса есть методология.
Отметим, что соединение категорий с «чувствен ностью»
(созерцанием) получило в истории мысли название
«схематизма категорий», в настоящее время оно
разрабатывается в познании в виде моделирования.

36
 Что же касается форм соединения общих законов ди -
алектики с отдельными категориями, то они нуждаются еще в
исследовании.
Раздел о методологии — один из наименее разрабо -
танных. Методы научного познания еще недостаточно
структурно расчленены, чтобы их можно было применять в
известной мере алгоритмически, т. е. чтобы строго ука -
зывалось, какой должна быть последовательность шагов в
освоении предмета. Особенно важной представляется задача
изучения способов связи различных методов, та ких, как
анализ и синтез, индукция и дедукция, и других. Чем
разработаннее такие связи, тем в большей мере методы
научного познания становятся «оперативной системой».
На наш взгляд, место методологии в системе диалек -
тического материализма определяется идеей В. И. Ле нина о
совпадении диалектики, логики и теории познания. Они
совпадают как метод познания, ибо все три теории играют
методологическую роль.
А. Общая теория познания гносеология-*-логика-*диалектика

Б. Методология (диалектика-* логика->гносеология)-*предмет

В составе диалектического материализма как наук» и
учебной дисциплины выделяются, таким образом, сле дующие
разделы в указанной последовательности:
1) «Материя и сознание», а также «Материя и формы ее
существования», в которых анализируется основной принцип
философии. Этот принцип далее реализуется и
систематически освещается;
2) «Теория познания»;
3) «Категории» (диалектическая логика);
4) «Диалектика» (основные законы);
5) «Методология» (функции диалектического мате-
риализма в познании и идеологической борьбе).
Из сказанного выше относительно общей структуры
диалектического материализма можно сделать такой общий
вывод: вопрос о структуре этой философской дис циплины и
вопрос о соотношении теории познания, логики и диалектики
— это один и тот же вопрос. Решение

37
одного есть и решение другого. Это соотношение имеет два
плана: внутренняя связь указанных теорий, их соот ношение
между собой и отношение их к познанию вещей и идей —
методология.
Каждая из этих ступеней есть целая теория, или на ука. А
диалектический материализм есть система таких теорий.
***
Диалектический материализм не исчерпывает всего
содержания марксистской философской науки. Чтобы
выявить его связь с историческим материализмом, необ -
ходимо обратиться к категории (принципу) практики.
Известно, что Маркс и Энгельс в корне преобразова ли
философию, введя в нее практику. Но в познаватель ной
деятельности практика не играет самостоятельной роли: она
— внешняя сторона познания. Между тем че ловеческая
деятельность в целом не сводится к познанию. Ибо
существуют по крайней мере два основных вида де-
ятельности — познавательная (теоретическая) и практи -
ческая.
Их отношения выражаются в трех формах: практи ка —
основа, критерий и цель познания. В первом и втором
случаях познание выступает как цель, практика — как
средство. Только в третьем отношение оборачива ется:
познание оказывается в итоге средством, практи ческая
деятельность — целью. Познание есть тут момент, или
сторона, практики.
Возникает вопрос, где, в какой части марксистской
философии практика исследуется как основание всей
жизнедеятельности человека, а не только как сторона
познания? Философией практической деятельности, тео рией
практики является, на наш взгляд, исторический
материализм. Попытаемся обосновать это положение.
Не вдаваясь в изложение содержания исторического
материализма, обратим внимание на членение материа ла в
учебных курсах. Целый ряд тем непосредственно относится к
теории деятельности. Такова тема «Материальное
производство — основа существования и развития
общества». Здесь материальная деятельность рассматри -
вается как основа жизни всего общества, а не только по -
знания. Далее исследуются такие фундаментальные те мы,
отражающие различные формы и моменты общест-

38
ненно-исторической деятельности, как «Классовая борь ба»,
«Социальная революция», «Роль народных масс и личности в
истории» (в исторической деятельности), «Учение об
общественно-экономической формации» как совокупности
форм общественной деятельности на определенной ступени
исторического развития.
При исследовании различных форм общественных от -
ношений (темы «Политическая организация общества», «Брак
и семья») необходимо учитывать, что обществен ные
отношения — момент, сторона, вид деятельности. От ношения
между антагонистическими классами есть клас совая борьба
как вид деятельности. Сущность человека состоит, по
Марксу, в деятельности и определяется как совокупность
всех общественных отношений.
Деятельностное содержание имеет тема «Обществен ный
прогресс». Здесь раскрывается поступательное раз витие
общественно-исторической деятельности людей,
формирование и реализация коммунистического идеала
общественного развития, переход от капитализма к ком -
мунизму как основное содержание нашей эпохи.
Своеобразный в анализируемом плане характер име ет
тема «Общественное сознание и его формы» (полити ческое и
правовое сознание, мораль, эстетическое созна ние, религия,
наука, философия). Если оставить эту тему в таком виде, в
каком она излагается сейчас, то струк туру исторического
материализма можно было бы представить так, что
диалектическое единство общественного бытия и
общественного сознания было бы выражено соответственно в
трех частях:
1) общественное бытие (система форм исторической
деятельности, куда вошло бы большинство перечислен ных
выше тем);
2) общественное сознание (и его формы);
3) единство бытия и сознания (учение о формации как
синтезе всех видов деятельности на определенной ступени
истории).
«Общественное сознание» было бы не частной те мой
среди множества других, а вторым отделом всей системы.
Однако и этот вариант структуры исторического ма -
териализма не является вполне адекватным. Возникает
вопрос: почему политика, право, мораль, наука и т. д.
рассматриваются как формы общественного сознания, и

39
в меньшей степени, не с такой полнотой — как формы об -
щественной практической деятельности? Очевидно, что
политические отношения не сводятся к сознанию, что
существует не только правосознание, но и правовая дея -
тельность. Вместе с тем и мораль воплощается не только в
нравственном сознании, но и в целой системе действи -
тельных действий, поступков; наука, особенно в совре -
менную эпоху,— не просто духовный феномен: она ста -
новится непосредственной производительной силой; дея -
тельность церкви не ограничивается одним только ду ховным
одурманиванием; эстетическому сознанию соот ветствует
эстетическая деятельность.
Разумеется, поскольку человеческая деятельность
осознана, названные явления есть и формы сознания.
Поэтому право, мораль и т. д. есть и то и другое, и фор мы
сознания и формы практической деятельности. Как
преимущественно формы сознания и познания они и должны
рассматриваться в теории познания. В истори ческом
материализме целесообразно их изучать как виды
практической деятельности.
Если принять во внимание предметы, отражаемые в
формах сознания, их можно определенным образом
дифференцировать. Не все они равнозначны с точки зре ния
их общности. Так, философия по самому своему оп ределению
есть наука об общих законах природы, об щества и духовной
жизни людей. То же касается религии — она есть форма
мировоззрения, имеет предметом весь мир. Искусство
отражает природу и духовную жизнь, а не только общество.
Наука, само собой разумеется, есть знание о всех сферах
действительности. По своему предмету они могут быть
названы всеобщими, или универсальными, формами
сознания, в отличие от собственно общественных форм, в
которых осознаются отношения между людьми (политика,
право, мораль, нравственность).
Общественное сознание часто понимается весьма уз ко,
сводится к нескольким «формам общественного соз нания»,
представленным в курсе исторического материализма. Между
тем те формы сознания, которые изучаются в диалектическом
материализме,— живое созерцание, абстрактное мышление —
тоже являются формами общественного сознания. Ведь с
точки зрения марксизма никакого иного сознания, кроме
общественного, не су-

40
шествует. Поэтому при существующем подходе вполне
последовательным было бы включить в соответствующий
«истматовский» раздел и гносеологию, и логику, вообще песь
диалектический материализм, поскольку в нем пред ставлены
формы общественного сознания и познания.
Эта крайность слишком очевидна; но если придержи-
ваться устоявшегося распределения тем, то, помимо воли и
желания исследователей, возникает такое положение, что
формы общественного сознания и познания, тради ционно
представленные в гносеологии, диалектическом
материализме, лишаются историко-материалистической
интерпретации, выступают как некоторые «природные»
формы. Исторический, деятельностный подход к ним ос -
тается простым уверением, которое сводится к несколь ким
словам, правильным, но не проводимым системати чески
через материал всего диалектического материализма.
Глубочайшая идея Маркса об историческом формировании
чувств человека остается нереализованной. Это же относится
и к восприятиям, представлениям, мы шлению и т. д. Только в
отдельных исследованиях делается попытка последовательно
провести указанное методологическое положение
(Михайлова, 1972).
Не удивительно, что при таком подходе реально су -
ществующее отличие предметов диалектического и исто -
рического материализма начинает представляться в фор ме
противоположности, разрыва природы и истории, природной
всеобщности и исторической особенности, на которую
«распространяется» действие всеобщих диалектических
законов. Если предметом исторического мате риализма
считать общество «само по себе», то для диалектического
материализма остается только два «царства» — природа да
еще мышление (не как форма общественного сознания?).
С этим согласиться нельзя. Марксизм не только вво дит
практику в гносеологию, но и создает целостную теорию
практической общественно-исторической деятель ности.
Анализ форм этой деятельности (причем, охватывающей не
только общественные отношения, но также природу как
материальную базу исторического развития и мышление,
познание как общественно детерминированный процесс)
фактически и осуществляется в истори ческом материализме
(на данном этапе с большей или меньшей полнотой).

41
 Исходя из развитых выше соображений, рассмотрим
структуру исторического материализма.
Мы видели, что содержание его — это изображение
различных форм исторической деятельности людей. В са мом
общем плане это формы индивидуальной и общественной
деятельности и формы, соединяющие те и другие. Поэтому,
начиная с более простых, все они распределя ются, на наш
взгляд, по таким отделам, соотношение которых и есть
структура данной науки:

Реальная деятельность как общественно-исторический феномен

I. Индивидуальная деятельность и ее переход в общественную

II. Общественная деятельность-
1) материальное производство и материальное общение людей (способы,
типы производства);
2) классы и классовая борьба;
3) общественно-экономическая формация;
4) социальная революция (основная форма перехода от одной обще-
ственной формации к другой);
5) история как закономерная смена формаций;
6) идеал деятельности общества (общественный прогресс).
III. Единство индивидуальной и общественной деятельности
1) личность и общество:
а) семейные отношения (семья как элементарная форма общности
людей);
б) родо-племенные отношения;
в) нравственность;
г) право;
д) мораль.
2) роль личности в истории.

IV. История как целое

1) государство (его внутренние и внешние функции);
2) отношения народов и наций;
3) всемирная история как деятельность человечества;
4) человечество и природа.
V. Всеобщие формы сознания и деятельности:
1) художественная;
2) религиозная;
3) философская;
4) научная.

Почему избрана именно такая последовательность

расположения «тем»? Чтобы ответить на этот вопрос, рас -
смотрим вкратце мысли Ф. Энгельса о материалистиче

42
ском понимании истории, изложенные в его работе «Люд виг
Фейербах и конец классической немецкой философии».
Отмечая, что на поверхности исторических явлений
происходит игра случая, которая, однако, подчинена
внутренним скрытым законам, и что все дело лишь в том,
чтобы открыть их, Ф. Энгельс набрасывает краткий очерк
истории проникновения человеческого разума в эти законы.
«Каков бы ни был ход истории, люди делают ее так: каждый
преследует свои собственные, сознательно поставленные
цели, а общий итог этого множества действующих по
различным направлениям стремлений и их разнообразных
воздействий на внешний мир — это имен но и есть история»
(Энгельс, т. 21, с. 306). Воля этих действующих людей
определяется страстью или размышлением, их интересы —
мотивы их действий — могут быть как материальными, так и
идеальными.
Ф. Энгельс показывает, что множество этих отдель ных
стремлений вызывает последствия, которые отличны и даже
противоположны намерениям действующих индивидов.
Поэтому все индивидуальные побуждения име ют
подчиненное значение «по отношению к конечному
результату». Возникает, следовательно, вопрос о движу щих
силах, скрывающихся за этими побуждениями, во прос о том,
«каковы те исторические причины, которые в головах
действующих людей принимают форму данных
побуждений?» (Энгельс, т. 21, с. 307). Ф. Энгельс указывает,
что старый метафизический материализм «никогда не
задавался таким вопросом» (там же). Его взгляд на историю
был по сути прагматический, ибо он судил по мотивам
действий. От него отличается «философия истории», которая
считала, что побуждения исторических деятелей не есть
конечные причины, что за ними стоят другие движущие
силы. Однако она искала их не в самой истории, а
привносила их туда из философской идеологии.
Мысль Ф. Энгельса состоит в том, что если нельзя
останавливаться на мотивах действий отдельных лиц в
поисках причин исторического развития, то надо «иметь в
виду не столько побуждения отдельных лиц, хотя бы и самых
выдающихся, сколько те побуждения, которые приводят в
движение большие массы людей, целые на роды, а в каждом
данном народе, в свою очередь, целые

43
 классы» (т. 21, с. 308). Обнаружение факта, что движу щей
силой «всей новейшей истории» является борьба классов,
столкновение их интересов, Энгельс связывает с
«историками периода реставрации» — «от Тьерри до Гизо,
Минье и Тьера» (там же).
Дальше Ф. Энгельс ставит вопрос: «как возникли эти
классы?» Именно К. Маркс и Ф. Энгельс создали тео рию,
согласно которой происхождение и развитие клас сов
определялось экономическими причинами. Последние
оказались «конечной причиной» всего общественно-исто -
рического развития.
Таким образом, по мысли Ф. Энгельса, ход познания
состоит здесь из ряда звеньев, каждый из которых есть шаг
по пути углубления в причины развития общества, а вся
цепочка схематически выглядит так: исследование индивидов
и их потребностей («страсти и размышле ния»)— мотивы
(цели) действий — последствия (результаты действий) —
несовпадение конечных результатов действий с
преследуемой целью — поиски причин этого (выход за
пределы индивидуальных действий) — побуждения
(интересы) классов и народов — обнаруже ние борьбы
классов как движущей силы истории — открытие
экономических причин существования классов
(материалистического понимания истории).
В качестве основных вех этого проникновения в ис торию
Ф. Энгельс называет «старый материализм» (тео рия
индивидуальных действий), «философию истории»
(идеалистическая трактовка исторического процесса как
сверхиндивидуального целого), «историков периода ре -
ставрации» (теория классов), материалистическое пони мание
истории.
Должно ли это продвижение от индивидуальной к
общественно-исторической деятельности отражаться в
историческом материализме? По нашему мнению, да.
Весь этот процесс познания не может быть просто
отброшен, ибо он не является сплошным заблуждением. Так,
критикуя учение «старого материализма», Ф. Эн гельс
подчеркивает: «Непоследовательность заключается не в том,
что признается существование идеальных побудительных сил,
а в том, что останавливаются на них, не идут дальше, к их
движущим причинам» (т. 21, с. 306). Эта
непоследовательность и обнаруживается в осознании
проблем, которые заставляют постепенно проникать к

44
самому основанию исторического процесса. Этот «метод
спуска» есть частный случай общей закономерности по -
знания, которое идет от поверхности вещей, явлений к их
сущности, основанию. В таком «опускании» происходит
осознание несамостоятельности, производности преды дущей
ступени анализа и отражаемой в нем стороны предмета. И в
самом процессе исторического познания снимаются его же
собственные непоследовательности.
Такое снятие не есть только субъективное движение, оно
есть отражение развития самого предмета. Ф. Эн гельс пишет:
«Но если во все предшествующие периоды исследование этих
движущих причин истории было почти невозможно из-за
того, что связи этих причин с их следствиями были запутаны
и скрыты, то в наше время связи эти до такой степени
упростились, что решение загадки стало, наконец,
возможным» (Энгельс, т. 21, с. 308). Это упрощение
общественных отношений Ф. Энгельс связывает с введением
крупной промышленности и датирует в Англии и Франции
серединой 10-х гг. XIX в.
Следовательно, в историческом познании не только
познающий субъект постепенно проникает в основание
общества,— само основание реально обнажается и выступает
навстречу субъекту, подобно тому, как выступает суша,
когда схлынула вода.
Что касается единства индивидуальной и обществен но-
исторической деятельности, то его понимание явным образом
зависит от этих двух форм и поэтому следует за ними.
Наконец, всеобщие формы сознания и деятельности тоже
производны, определяются, в конечном счете, про -
изводством, экономическими отношениями и т. д. Их де -
ятельностный характер осознается позже — достаточно
сказать, что до сих пор они трактуются как формы соз нания,
хотя являются также и формами реально-прак тической
деятельности. В общем, предложенная схема исследования
представляется правомерной, хотя это и не отрицает
возможности других схем.
Итак, исторический материализм есть теория практи-
ческой деятельности. Это позволяет устранить отмеченный
выше недостаток в изложениях двух частей марксистской
философии, одна из которых однозначно ори ентируется на
жизнь общества, при этом на долю другой оставляются
всеобщие (преимущественно природные?)

45
закономерности. Такое разделение предметов особых
философских дисциплин существовало в домарксистской
философии. Особенно ярко оно проявилось в учениях не -
мецких философов. Так, основной предмет кантовской
«Критики чистого разума» есть природа. В этой работе
анализируются математика (философские основы кото рой
выясняются в первом разделе — «Трансценденталь ной
эстетике»), естествознание (рассматриваемое в «Аналитике»)
и метафизика (философия), предмет ко торой — мир в целом
(раздел «Диалектика»).
В отличие от этого, в «Критике практического разу ма»
исследуется мораль — учение об отношениях между людьми.
Таким образом, предмет «теоретической фило софии»—
природа, предмет «практической философии»— общество.
Такое же разделение имеет место в учениях Фихте и
Шеллинга.
Это разделение объясняется тем, что существенное
единство природы и общества не было еще открыто. Его
ввели в философию только К. Маркс и Ф. Энгельс. Таким
единством оказалась производственная, вообще практи-
ческая и вырастающая на ее основе теоретическая дея-
тельности.
Природа, рассматриваемая сама по себе, есть не пре дмет
философии, а предмет естествознания. Философия изучает
единство природы, общества и мышления, что выражено в
основном ее вопросе. Но такое единство есть деятельность,
универсальный предмет которой — природа, общество,
человек — субъект, а сознание (духовное) — идеальная
(целеполагающая) сторона деятельности.
Но деятельность разделяется на два основных вида:
познавательную (теоретическую) и практическую. Мы
старались показать, что содержание исторического ма -
териализма есть исследование практических форм дея-
тельности, диалектического — познавательная деятель ность,
которая ведет к постижению законов объективного мира.
Здесь уместно ответить на возможные возражения.
Во-первых, не является ли трактонка диалектического
материализма как учения о познавательной деятельно сти
«гносеологизмом»? Наша точка зрения не имеет с ним ничего
общего, и это видно из следующего.
Противопоставление гносеологического и онтологиче

46
ского, если оно проводится, имеет тот смысл, что онто логия
есть учение о бытии, а гносеология — учение о по знании.
Последнее направлено на предмет, объект, а та ковым для
философской теории является бытие в его исеобщих
определениях. Следовательно, с этой стороны «онтология» и
«гносеология» неразличимы.
Их различение предполагает, что может быть теория
познания, в которой бы ничего не говорилось о действи -
тельном мире, чтобы изучались формы познания без тех
объектов, на которые они направлены. Но что можно
конкретно сказать об ощущении без его предметов — цветов,
звуков, запахов и т. д.? Возможно ли уяснение природы
восприятия, если не исследуется его предмет — вещь и ее
свойства? К чему сведется в таком случае по нятие, которое
по самому своему определению есть отражение
существенного в вещах? Теория познания без изучения
познаваемых предметов есть просто беспредметная теория.
Так же обстоит дело с логикой и диалектикой. Логика в
диалектическом материализме не есть теория чисто
субъективной деятельности. «Логика,— согласно идее
Ленина,— есть учение не о внешних формах мышления, а о
законах развития «всех материальных, природных и
духовных вещей», т. е. развития всего конкретного со -
держания мира и познания его, т. е. итог, сумма, вывод
истории познания мира» (т. 29, с. 84). Логика есть нау ка,
знание об этих законах, ибо ее предмет — катего рии —
качество, количество и т. д.— не только формы мысли, но и
формы самой действительности. Что касается диалектики, то
сама ее дефиниция как науки о наи более общих законах
природы, общества и мышления, т. е. всей действительности,
принципиально исключает какой бы то ни было
«гносеологизм». Диалектический материализм есть теория
познавательной деятельности, деятельности, понимаемой не
субъективно-формалистически, а в единстве с ее предметом.
Во-вторых, понимание исторического материализма как
теории практической деятельности не противоречит сто
определению как философского понимания истории
общества, а следует из него. В самом деле, сущность
общества, его основа — общественно-историческая прак-
тика. Даваемое здесь определение не отменяет, таким
образом, первое, а конкретизирует его. Благодаря такой

47
конкретизации становится более ясным соотношение ос -
новных частей марксистской философии.
Если остановиться на определении, что исторический
материализм — философия общества, тогда получится, что
диалектический материализм или «шире» исторического,
будучи философским истолкованием всей дейст вительности
(природы, общества и духовной жизни), или есть философия
природы. Иными словами, два основных раздела
марксистской философии или оказываются в отношении
целого и части или вообще механически рядополагаются.
Наконец, эти точки зрения могут эклектически совме -
щаться. С точки зрения Солопова (1973), диалектиче ский
материализм состоит из двух «внутренних частей» — учения
о всеобщих законах природы и учения о всеобщих законах
общества и его сознания. Второе учение автор называет
историческим материализмом. Получается, что последний
есть «внутренняя часть диалектического материализма» (там
же, с. 192). Что же тогда остается на долю собственно
диалектического материализма? Его предметом оказывается,
конечно, природа. Однако, вопреки логике, автор на
следующей же странице пишет: «но это не значит, что
диалектический материализм есть только философия
природы» (там же, с. 193). Е. Ф. Солопов выступает против
выделения самостоятельной науки «диалектики природы»,
хотя фактически сам же производит такое выделение.
Отмеченная непоследовательность ведет и к путанице в
принципиальных вопросах. «Объективная диалектика —
первая составная часть материалистической диалектики»;
«вторая составная часть марксистско-ленинской философии
— субъективная (?) диалектика, исторический материализм»
(там же, с. 125, 194—195). Если диалектика общества —
субъективная диалектика, то как быть с объективными
законами общественного развития? Искусственность та кого
построения завершает поразительная аналогия: Е. Ф. Солопов
усматривает «глубокую правоту Гегеля», выделившего в
«Науке логики» объективную и субъективную диалектику, и в
последней не случайно, де, нахо дятся зачатки исторического
материализма (там же, с. 195). Какая натяжка — сопоставлять
исторический материализм и третью часть «Науки логики» —
«Учение о понятии» на том основании, что там есть
отдельные за

48
чатки исторического материализма. Такие зачатки В. И.
Ленин, как известно, находил и в «Философии истории», так
почему автор не с ней делает сравнение? Н. Ф. Солопов,
помимо двух указанных частей марксистско-ленинской
философии, находит еще одну — «центральную часть», ядро,
и ею оказывается логика (там же, с. 198). Впрочем, на той же
странице эта часть отождествляется со всем целым:
«Диалектическая логика — это и есть диалектический и
вместе с тем исторический материализм в его подлинно
философском (?) содержании». Таким образом, в философии
оказывается собственно философское и нефилософское
содержание. Наконец, «две части» философии просто
отождествляются: «Историческим материализмом является
сам диалектический материализм» (там же, с. 199).
Чтобы компенсировать столь смелое нарушение за конов
формальной логики, автор завершает свои рассуждения
тавтологией: «Диалектическая логика характеризует
диалектический и исторический материализм в том его
аспекте, в каком он предстает именно как матери -
алистическая диалектика» (там же, с. 199). Что верно, то
верно: диалектика есть именно диалектика—против этого
никто не станет спорить.
Рассуждения Е. Ф. Солопова в концентрированном виде
обнажают все те противоречия (именно формально -
логические, а не диалектические), которые возникают в
трактовке философии, игнорирующей деятельность.
Деятельностный подход снимает эти противоречия: любая
деятельность, практическая или познавательная, направлена
на всю действительность, на все три основные ее сферы. Это
соответствует определению диалектического материализма
как науки о наиболее общих законах природы, общества,
духовного мира людей. Философия показывает, как
совершается всеобщий процесс познания мира и какая
философская (а не, скажем, физическая) картина этого мира
складывается в результате такого процесса. Диалектико-
материалистическая философия должна дать не только
готовый результат познания, но выявить и диалектический (и
исторический) процесс его порождения, становления и
развития в деятельности человека.
Аналогично исторический материализм, будучи фило -
софской теорией общественно-исторической деятельно

4 - 6-37 49
сти, изучает самое суть общественной реальности. Прак тика
переделывает, перестраивает и природу, и общество, и
духовный мир людей. Практическая деятельность предметна.
Вспомним, что К. Маркс выделяет в труд)е три элемента, в
том числе — средство труда и его предмет. Этим предметом
может быть любое материальное или духовное образование.
Поэтому данное определение исторического материализма
вовсе не означает, что за пределами предмета этой науки
остается «природа» и т. д. Теория практической деятельности
есть поэтому учение и о предметном мире, но не поскольку
он познается, а поскольку он реально преобразуется. Если в
познавательной деятельности объективное существование
предмета означает независимость его от нас, то в практиче -
ской оно есть сопротивляемость вещи нашим попыткам
изменить ее. Если теория стремится к получению истины как
соответствия мышления бытию, то практическая де -
ятельность приводит к результату, который должен соот-
ветствовать цели, т. е. отношение мышления и бытия
опосредуется деятельностью.
Марксистское исследование практической деятельности
осуществляется на основе диалектического материа лизма.
Вместе с тем, гносеология и другие части диалек тического
материализма строятся на историко-материалистическом
фундаменте. Это значит, что «диамат» и «истмат» — не две
раздельные науки, а две ступени (раз дела) одной целостной
науки, единство которой можно, на наш взгляд, выразить и
терминологически: марксистско-ленинская философия есть
историко-диалектический, или диалектико-исторический,
материализм. Она состоит, в соответствии со сказанным, из
двух разделов, предмет которых составляют, соответственно,
теоретико-познавательная и практическая деятельности.
Разрыв природы и общества при этом исчезает, потому что
они являются и объектом практики, и объектом познания.
Единство этих двух разделов, а стало быть, и единство всей
марксистско-ленинской философии основано на единстве
двух фундаментальных видов деятельности.
Но речь идет о единстве различного. Вследствие это го
диалектический и исторический материализм образуют
единую философскую науку, хотя попытки устранить ее
членение на две части, или раздела, не могут увенчаться
успехом. Практика философских исследований показы-

50
мает, что такое устранение, если оно проводится, имеет
формальный характер: аналогичные темы (скажем, «ма терия и
сознание», с одной стороны, «общественное бытие и
общественное сознание», с другой) просто поме щаются в
одной главе или в одном параграфе. Однако по ведет не к
синтезу разнородного, а к механическому смешению его.
При этом вся совокупность (система) практики есть
основание и цель всей совокупности (системы) познания;
познание обосновывается практикой. А так как познание и
целом идет от обоснованного к основанию, то целесо образно
изучение марксистско-ленинской философии начинать с
изучения познавательной деятельности. Поскольку последняя
не есть нечто абсолютно самостоя тельное, то, пройдя все ее
ступени, мы неизбежно наталкиваемся на теоретические
противоречия, разрешение которых возможно только
практическим путем,— и таким образом образуется переход
ко второму разделу философии. Так образуется цельность и
единство во всем здании нашей философии, единство,
вытекающее из основополагающей роли деятельности в
учении К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина.

СООТНОШЕНИЕ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ, ЛОГИКИ И

ДИАЛЕКТИКИ В ИСТОРИЧЕСКОМ ПЛАНЕ

Теория познания-клогика->диалектика-^методоло- гия —

такова общая логическая последовательность философских
дисциплин в структуре диалектического материализма,
вытекающая из ленинской идеи об их единст- не и
обосновываемая в предшествующем параграфе. Данная
последовательность отражается и во внутренней структуре
каждой из указанных дисциплин, так что их соотношение
неоднолинейно, а как бы «трехслойно», спиралевидно.
Всеобщая теория познания изучает, как познается мир в
формах чувственности, посредством категорий и, наконец,
через всеобщие диалектические законы.
Всеобщая теория логического есть картина неосознанного
функционирования логических категорий, их осознания и
специального исследования (логика), пости

4* 51
жения всеобщей формы логического — познания диалек -
тических законов, по которым строится логика.
Всеобщая теория диалектики — диалектика чувственного
мира, диалектика категорий (логическая диалек тика) и
диалектика как наука об общих законах развития всей —
материальной и духовной — действительно сти. Осознание и
познание этих законов дает возможность обратить их в метод
познания реального и духовного мира. Но применение
законов невозможно без обращения к категориям и
представлениям (чувственным формам знания), т. е. все они
обретают методологическую роль. То, что теория познания,
логика и диалектика выступают в одной и той же —
методологической — функции, и ведет к идее о единстве этих
трех теорий. Они едины («совпадают»), ибо все выполняют
роль учения о методе.
Описанная общая последовательность имеет не толь ко
теоретический («логический»), но, как можно пред положить,
и исторический характер. Принцип совпадения логического и
исторического, если не абсолютизировать по-гегелевски
логику как науку, в более широком смысле есть принцип
совпадения теоретического и историческо го, по отношению к
которому совпадение в первом смысле есть частное его
проявление. В настоящем параграфе мы сделаем попытку
подтвердить описанное соотношение теории познания,
логики и диалектики на историко-философском материале.
Диалектика как наука создана К. Марксом и Ф. Эн -
гельсом, развита далее в работах В. И. Ленина. У Гегеля
диалектики как науки об общих законах развития всей
действительности (природы, общества и мышления) нет, хотя
бы потому, что природа и общество у него вообще не
развиваются, развивается лишь дух, лежащий в их основании.
Поэтому В. И. Ленин и считал, что Гегель в диалектике
понятий «угадал» диалектику вещей («угадал— не больше»).
Но Гегеля основоположники марксизма-ленинизма по
заслугам оценили как создателя «науки логики», т. е.
системы диалектической логики. Все, что есть в этой части у
его предшественников — подготовка, лишь элементы логики.
Вместе с тем в XVII—XVIII вв. были разработаны обширные
системы о человеческом познании, сравнимые с
«Феноменологией духа» Гегеля (достаточно вспомнить
«Рассуждение о

52
методе» Декарта, «Опыты о человеческом разуме» Локка и
«Новые опыты о человеческом разуме» Лейбница, «Ис -
следование о человеческом познании» Юма и т. д.).
Таким образом, установленная последовательность в
общем плане исторически оправдывается. Рассмотрим
отдельные ее ступени в развитии.
Теория познания изучает различные формы субъект-
объектного отношения. Последнее становится предметом для
человека и его сознания. «Там, где существует ка кое-нибудь
отношение, оно существует для меня. Живот ное не
относится» ни к чему и вообще не «относится»; для
животного его отношение к другим не существует как
отношение» (Маркс, Энгельс, т. 3, с. 29). Это разли чие
животных и людей основывается на трудовой дея тельности,
посредством которой человек выделяет себя из природы и
противополагается ей. Практическое отношение есть основа
всех других его отношений к действи тельности.
Первоначально, когда производство идей, представлений,
сознания, по мысли К. Маркса, вплетено в материальную
деятельность и в материальное общение людей — «язык
реальной жизни»,— отношение субъективного и
объективного имеет непосредственный характер, ибо его
стороны не развились до относительной самостоятельности,
четко не фиксированы сознанием в их противоположности.
Здесь наличествует целостное — духовно-практическое —
освоение мира, которое К. Маркс отличал от теоретического
отношения к действительности: «Целое, как оно
представляется в человеке в качестве мыслимого целого, есть
продукт мыслящей головы, которая осваивает для себя мир
единственно возможным для нее способом,— способом,
отличающимся от художественного, религиозного,
практически-духовного освоения мира. Реальный субъект все
время остается вне головы, существуя во ксей своей
самостоятельности, пока голова относится к нему лишь
умозрительно, лишь теоретически (Маркс, Энгельс, т. 46, ч.
1, с. 38). В теоретическом отношении субъективное и
объективное раздвоены и осознаются в качестве такового.
Расчленение двух названных компонентов отношения
человека к действительности исторически осуществля лось по
мере развития материальной деятельности и ма териального
общения людей. При анализе мировоззрения уже указывались
четыре этапа выделения человека:

53
1) первоначальное выделение общества из природы;
2) разложение кровнородственных связей (отделение
природного и социального в самом обществе); 3) отделение
индивида от общества; 4) развитие противопо ложности
материального и духовного в отдельном инди виде. Мы
видели также, что этим последовательно совершавшимся
этапам выделения человека из действительности
соответствовали определенные познавательные отношения к
ней: мифология, натурфилософия, теория морали, теория
идей Платона и учение о самосознании в
послеаристотелевских школах.
В мифологии субъективное и объективное не расчле нено
— стихии природы воплощены в человеческих об разах. В
натурфилософии образ отделяется от природы. Сократ от
изучения последней обращается к изучению людей и их
поведения. Платон впервые отделяет идеаль ное от
материального и противополагает их как особые миры, а в
дальнейшем эта противоположность исследу ется в самом
человеке.
В выражении теоретико-познавательного отношения к
действительности исключительно велика роль Аристо теля.
Им впервые-выделяется логический строй познания,
подробно описана система суждений и умозаключе ний, а
также, что не менее важно, категориальный (все общий и
необходимый) строй мышления и соответству ющая ему
предметная область действительности. Вершиной мысли
Аристотеля было понятие «мышление о мышлении».
Первоначально общее как таковое не отделяется от
особенного предмета (воды, земли и т. п.), т. е. оно не
осознается в его всеобщности. Особенный предмет играет
общую роль. Это объясняется характером деятельности. На
ранних стадиях истории господствует собирательско-
охотничий, а затем земледельческий образ жизни. Здесь
природа не только производит вещь — растение, живот ное и
т. д., но и способ такого произведения, продуцирования
принадлежит ей, а не человеку. Он просто его еще не знает,
хотя внешним образом регулирует такое производство.
Поэтому способ произведения вещи не отделяется от самой
вещи. Дальнейший значительный шаг — появление
«производящего хозяйства», как его называет Лосев, когда
«человек уже постигает конструктивно-технический принцип
данной вещи или данного

54
явления природы, отделяя тем самым идею вещи от са мой
вещи, и уже может пользоваться принципом этой вещи или
этого явления для того, чтобы сознательно создавать,
производить для собственного потребления» (Лосев, 1957, с.
14). Особенно важно развитие ремесла — «искусства», как
его называли древние греки, искусственного создания вещей.
Если в деятельности природы, используемой человеком,
«способ создания» вещи слит с самой вещью, то в
деятельности человека он предшествует ей, дан сначала
идеально и потому осознается. Итак, вещь и конструктивный
принцип ее построения отделяются. Вещь здесь выполняет
пассивную роль, роль сырого материала, а способ ее
конструирования — активную, действенную. С этим связана
другая черта — один и тот же способ опосредует создание
множества вещей, т. е. он имеет относительно них характер
всеобщности.
Однако таких способов имеется множество, в зависи мости
от того, какие продукты создаются. И это вслед ствие того,
что в практической деятельности человек действует не в
общем, т. е. он строит не дома вообще, а конкретные дома, а
тем более он не осуществляет дея тельности как таковой,
которая не была бы ни созданием домов, ни строительством
кораблей и т. д., а просто деятельностью.
Конечно, в любом акте труда есть и всеобщее содер жание.
Человек всегда, создавая что-либо, ставит цель, находит
предмет, изменяет его форму, т. е. всегда есть
категориальный слой в его деятельности. Но этот слой
переплетен с конкретным содержанием. Человек меняет
форму, но определенную, ставит цель, но тоже опреде ленную
и т. д. Так как он не ставит задачу построить дом вообще, то,
хотя это общее содержание и присутст вует, оно
функционирует бессознательно. В конструктив ном принципе
вещи, в способе ее продуцирования есть, следовательно, две
стороны — особенная и общая, сли тые воедино, но так, что
осознается только особенная.
Чтобы осознание неявного слоя деятельности осуще -
ствилось, нужно, чтобы деятельность приобрела всеоб щий
характер, т. е. чтобы ее предмет стал всеобщим. Иначе
говоря, форма труда, его структура должна быть перенесена
на всеобщий предмет, каковым для человека является
природа, то ли в нем самом, то ли вне его. Та

55
кое перенесение осуществляется в познавательной дея -
тельности; мыслителем, который первым его осуществил, был
Аритотель (в учении о четырех причинах).
В этом учении надо выделить следующие моменты.
Переход любой вещи из возможности в действительность
совершается под действием четырех причин: материаль ной,
формальной, действующей и целевой. Иначе говоря, чтобы
появилась вещь, нужны: 1) материал, сырье, материя вообще;
2) форма, посредством которой оформляется материя; 3)
агент, приводящий в движение материю и форму; 4)
направленность, цель (энтелехия) этой производящей
деятельности. Очевидно, что эти четыре причины в их
взаимодействии образуют структуру труда, и учение
Аристотеля о них есть исторически первый анализ такой
структуры.
Деятельностное происхождение этого учения видно из
тех примеров, которые приводит Аристотель. В дея тельности
скульптора есть материя — мрамор, форма —
представляемый образ человека или бога, действующая
причина—сам скульптор, цель — создание статуи. Од нако
Аристотель не говорит, что четыре причины — сто роны, или
моменты, труда; деятельность скульптора и т. п. для него —
только пример, частный случай. С его точки зрения, вся
природа действует по этим четырем причинам, т. е. они
имеют всеобщий характер. Аристотель анализирует
фактически труд, но не осознает этого, а воспринимает
структуру труда как всеобщую форму движения и развития
вещей. Для него теория причин — объяснение, а не
изменение природы.
Перенося форму труда на всю природу, а не на от дельные
вещи или явления ее, Аристотель поднимает труд до его
всеобщности. А потому те моменты, которые он в нем
открывает, имеют всеобщий, категориальный характер. И
действительно, материя, форма, причина, цель — все
стороны движения вещей — это ведь катего рии. Однако, как
это ни парадоксально, Аристотель не считает их
категориями. Чтобы считать так, нужно осо знать, что они
есть определенные формы деятельности человека,
соответствующие определенным сторонам вещей, т. е. что
они и объективны и субъективно-деятель ностны. Но он
понимает их только как объективные определенности
становящихся вещей, как моменты движения природы, а не
как стороны труда или мышления.

56
Наоборот, то, что Аристотель называет категориями
(субстанция, качество, количество и другие понятия, ис-
следованные в сочинении «Категории»), для него и
объективно, и субъективно: «категории есть сказывания о
бытии», говоря современней — понятия, отражающие бытие.
И в список этих «сказываний» он не включает ни понятия
причины, ни понятия «материя», «форма», «дей ствие»,
«цель», ни «возможность» и «действительность», переход
которых составляет действие четырех «причин». Получается
разрыв двух групп понятий — понятий о природе и
«сказываний о бытии». В них просматривается весьма важное
различие.
Понятия причин ведут свое происхождение от труда, но,
как отмечалось, Аристотель этого не осознавал. Напротив,
«сказывания о бытии» Аристотель сознательно вычленяет из
языка, о чем говорит само определение ка тегорий. Но ни в
первом, ни во втором случае сам Аристотель не осознает
практического происхождения категорий. Они для него
«сказывания о бытии», или объективные свойства вещей,
которые познаются человеком, т. е. в обоих случаях
выполняют гносеологическую функцию.
Важно, что категории играют активную роль в концепции
Аристотеля. Активность здесь выступает в дво яком виде: как
активность языка и мышления («сказывания о...») и как
активность самой природы (четыре «причины» производят
все явления действительности). Реальный труд оказывается
неосознаваемой основой активности.
Чтобы произошло осознание базисной роли труда, нужно
было постижение его как фундамента всей человеческой
действительности в ее материальных и духовных
проявлениях, т. е. необходимо было открытие мате -
риалистического понимания истории. Во-первых, сам труд
должен был развиться универсально, чтобы возникла
промышленность как главный вид практически-
материальной деятельности, ибо именно в ней осущест -
вляется коренное преобразование природы, реализуются
максимально активные потенции человека, что делает
возможным не просто гениальное прозрение или догад ку
относительно такой активности, а открытие ее как факта
истории. То, что у Аристотеля труд — пример, вполне
аналогичный процессу природы, свидетельствует

57
о неразвитости труда, подчиненности его процессам при -
роды.
Во-вторых, открытие труда в качестве основы истории
вообще и мышления в частности предполагает та кую точку
зрения, которая исходит из интересов носителей труда,
трудящихся, и прежде всего рабочего класса. Впервые такая
точка зрения в систематической форме была проведена К-
Марксом и Ф. Энгельсом. Названные обстоятельства и дали
возможность работу сознания вывести из материальной
деятельности, из труда.
Несмотря на все изменения античного сознания и по -
знания, основным предметом оставалась природа, что
обусловливалось общим характером материальной дея -
тельности. «Во всех формах общества, где господствует
земельная собственность,— подчеркивал К. Маркс,—
преобладают еще отношения, определяемые природой. В тех
же формах общества, где господствует капитал, преобладает
элемент, созданный обществом, историей» (т. 46, ч. 1, с. 44).
После длительного господства средневекового миро -
воззрения, в новое время постепенно на первое место в
познании снова выступает природа и, подобно тому, как это
было в античности, религию (там — мифологию) сме няет
натурфилософия (в эпоху Возрождения). Симпто матичное,
хотя только эпизодическое значение в понима нии
объективности образует учение Д. Вико, который в
сочинении «Новая наука» называет таковой историю. Однако
главным объектом познания от Ф. Бэкона до немецкой
классической философии считается природа, а человек — как
ее часть. «Система природы» Гольбаха в этом отношении
есть эпохальное произведение. Здесь мы имеем дело с
«натуралистическим материализмом» (термин К. Маркса, см.
т. 46, ч. 1, с. 46).
Шеллинг, а особенно Гегель переориентировали фи -
лософское познание на историю. Учение последнего —
философия истории в широком смысле слова, ибо все его
труды базируются на фундаменте истории, чем объяс няется
существенное значение у него принципа совпаде ния
логического и исторического.
Теоретико-познавательное отношение к природе, которое
в новое время приобрело фундаментальное значение и
выразилось в развитии естествознания, основыва лось теперь
не на господстве земельной собственности, а

58
 на развитии общественных производительных сил труда,
созданных капитализмом. Это развитие произошло, пи сал К.
Маркс, «благодаря кооперации, разделению труда внутри
мастерской, применению машин и вообще превращению
процесса производства в сознательное применение
естествознания, механики, химии и т. д. для определенных
целей, технологии и т. д.» (т. 49, с. 79). Указывая на
«соответствующее всему этому производство в крупном
масштабе», К. Маркс вскрывает органическую связь
обобществленного труда и науки: «...Только этот
обобществленный труд способен применить к не-
посредственному процесу производства всеобщие продукты
человеческого развития, как математику и т. д., между тем
как, с другой стороны, развитие этих наук предполагает
определенный уровень материального процесса
производства»... (там же). Потребности материа льного
производства определяют прогресс научного по знания
природы, а последнее находит адекватную основу для своего
применения в общественном масштабе.
Что касается развития теоретико-познавательного от -
ношения к истории, то оно детерминировалось глубокими
изменениями общественных отношений, которые были
осуществлены в буржуазных революциях XVII—XVIII вв. и
привели к построению целого ряда философско-исто рических
концепций.
Неизвестные в предыдущие эпохи объем и основа -
тельность человеческой деятельности по преобразованию
природы и общества вели, в конечном счете, к осозна нию ее
значения представителями научного и философского знания.
Известная роль принадлежит в этом отношении Фих те и
Канту, ибо, в отличие от предшествующих мысли телей, они в
центр теории познания ставят человека, который не просто
отражает, а создает предметный мир своей деятельностью.
Суть этого подхода состояла в при дании человеческой
деятельности, понимаемой, правда^ идеалистически и
ограниченно, фундаментального значения в вопросах
познания. Фихте всю реальность освещает сквозь призму
деятельности. Шеллинг отчасти возвращается к природе, хотя
в его учении сохраняются также многие черты кантовско-
фихтевской философии. Наконец, у Гегеля весь универсум —
история, коренным образом меняется субъект познания, в
качестве его рас

59
сматривается общество (в превращенной форме «абсо -
лютного духа»).
В «Феноменологии духа» Гегель дает теоретическое
резюме всей до тех пор протекшей истории познания.
Главный ее предмет — чувственный мир—впервые пред -
ставлен не спорадически, а в развивающейся системе.
Неразвитое еще у Аристотеля понятие «мышление о мы-
шлении» становится «Наукой логики»; именно к послед нему
сочинению можно отнести слова К. Маркса, что
«мистификация, которую претерпела диалектика в руках
Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый
дал всеобъемлющее и сознательное изображение ее всеобщих
форм движения» (Маркс, т. 23, с. 22).
В интересующем нас здесь гносеологическом отношении
заслуга Гегеля состоит в том, что он первый вполне осознал
особенности понятия как формы постижения
действительности и представил такое постижение в виде
целой системы философских категорий, т. е. в виде си стемы
логики.
К. Маркс и Ф. Энгельс впервые развили систему научной
диалектики. Диалектичность мира выступает и самым общим
предметом познания (ибо этот предмет — наиболее общие
законы движения и развития всей действительности, а не
только мышления, как по сути было у Гегеля), и его
всеобщим методом. В марксистской диалектике познание
достигло наибольшей до сих пор степени общности.
В целом рассмотрение хода истории познания в пла не
изложенной нами концепции показывает следующее.
Аристотель первый сделал предметом исследования
философские категории. Но это не значит, что категории
возникли в эпоху Аристотеля или тем более были им
созданы. Они существовали и раньше, мы их найдем в
высказываниях Фалеса, Гераклита и т. д. Но у этих фи-
лософов они функционировали неосознанно, стихийно.
Заслуга Аристотеля — осознание понятий, которые явля ются
строительным материалом для (диалектической) логики. То
же касается и созданной Аристотелем логики, называемой
сейчас традиционной. Суждения и умозаключения
существовали задолго до того, как греческий философ их
описал и систематизировал. Поэтому исторически сначала
философы познают чувственный мир и осознают познание
как применение органов чувств . И

60
лишь затем открывают они категориальный — общий смысл
мира и соответствующие ему понятия.
Аналогично обстоит дело с диалектикой. Все грече ские
философы, в том числе и доаристотелевские,— ди- ллектики,
однако их диалектика стихийна. Только у Аристотеля
диалектика* становится проблемой: в «Метафизике» он
сознательно опровергает стихийно-диалек- тическое учение
Гераклита о единстве противоположностей и в противовес
ему выдвигает формально-логический закон противоречия
(недопустимости противоречия).
Однако к категориям и диалектике у Аристотеля не -
одинаковое отношение. Если первые он позитивно опи сывает
как понятия и «сказывания о бытии», т. е. как формы мысли и
формы предметности, то с диалектикой дело обстоит иначе:
хотя в его работах имеется множество образцов
диалектического мышления, сам он — сознательный
противник его; в его учении диалектика, в отличие от логики,
имеет стихийный характер. Ее признание приходит позже,
отчасти в неоплатонизме, но особенно в новое время.
Следовательно, из трех слоев предметной действи -
тельности — чувственного мира, мира всеобщих опреде лений
(категорий) и мира общих законов развития — сначала
осознается первый, затем — второй и наконец — третий. На
первом этапе неосознанно функционируют логика и
диалектика, на втором — диалектика и только на третьем —
все три действуют, будучи осознанными. При этом
доминирующими, ведущими являются: первая — до
Аристотеля, а начиная с него — первая и вто рая, т. е.
гносеология и логика. Диалектика, если она признается,
рассматривается как нечто субъективное, отождествляется с
формами обычной логики (учение о разделении и соединении
родов и видов у Платона), софистикой (в работе Аристотеля
«О софистических опровержениях») или, наконец, с
искусством спора.
Так как в эпоху средневековья господствующей формой
сознания является религиозная форма, то чувствен- но-
предметный мир находится в большом пренебрежении,
считается ничтожным и недостойным положитель ного
знания. Основным предметом познания считается Библия, т.
е. текст, который надо усвоить как данный, готовый,
«несотворенный». Но так как есть много скеп тиков, то
приходится изобретать способы переводить

61
текст из книги в умы. Активная деятельность субъекта
ограничивается творчеством логической формы. Формальная
логика является тут основной из рассматриваемых нами наук.
Часто она называется «диалектикой», т. е. искусством
спорить и доказывать, как и у древних. Ди алектика в
собственном смысле слова здесь сущест вует только в виде
отдельных элементов, да и то стихийно.
Таким образом, средневековье в интересующем нас
отношении существенно отличается от античности. У гре ко-
римских философов чувственность играла большую роль,
хоть и дополнялась мышлением, здесь же познание
ориентируется в основном на пустую логическую форму
(схоластика), а логика не отделяется от диалектики. Са ма
логика рассматривается как способ познания «боже ственных
истин».
Философы нового времени последовательно развива ют
теорию познания , включающую в себя все три ступени.
Именно, в учениях XVII—XVIII вв. доминирует гно сеология
как учение о субъект-объектных отношениях. Особенно это
касается английской философии этого времени и
французской философии XVIII в.
Диалектическая логика (диалектика категорий) пред -
ставлена только в виде элементов (у Декарта, Лейбни ца,
Спинозы, Дидро, Руссо и др.).
Гегель в «Науке логики» расширяет теорию познания.
Логика у него становится более высокой и глубокой
ступенью познания, чем гносеология. Собственно диа лектика
представлена у него лишь в виде сжатого очер ка, а не в виде
систематического учения о природе, обществе и мышлении.
Создание диалектики как всеобщего метода познания и
науки об общих законах развития мира — заслуга К. Маркса
и Ф. Энгельса.
В конечном счете на этом третьем этапе диалектика, в
силу своей предельной общности, доминирует, «подчи няя»
себе «гносеологию в узком смысле» и диалектиче скую
логику, перестраивая их на диалектической основе.
Как видим, в рамках развития о б щ е й теории
п о з н а н и я развитие ее отдельных ступеней, рассмот ренное
в плане истории познания, подтверждает выдвину тую нами
последовательность: «гносеология->логика-> -^диалектика».

62
 В отличие от гносеологии, которая изучает различные
формы отношений между субъектом и объектом (ощу щения,
восприятия, представления, понятия и т. п.), ло г и к а изучает
отношения между понятиями и суждениями, или между
категориями, или отношения отношений (логика отношений)
и т. п. Разумеется, и в гносеологии используются эти
отношения, но они не становятся сознательным предметом
исследования, а функционируют стихийно. С другой
стороны, в логике через изучаемые ею отношения
описывается и предметный мир, но он ос тается на втором
плане, как уже вобранный в логические формы, отраженный
в них.
Исторические формообразования логики, взятые в той
последовательности, в какой они постепенно возни кали,
таковы: «синтетическая» (Аристотель, стоики);
схоластическая; формальная (и математическая как ее
дальнейшее развитие); индуктивная (Бэкон, Милль);
трансцендентальная (Кант); диалектическая (Гегель);
марксистская диалектическая логика *.
Каковы закономерности этого движения различных типов
логики?
Логика Аристотеля имеет явно гносеологический смысл:
она учит делать правильные, т. е. соответству ющие
действительности выводы, используя определенные формы
отношений между суждениями и понятиями.
Если формы, изучаемые аристотелевской логикой, от -
влечь от их познавательной функции, выполняемой по
отношению к внешнему предметному миру, и в качестве
предмета познания рассматривать религиозный текст,
получится схоластическая логика.
Наконец, можно изучать логические формы сами по себе,
безотносительно всякого содержания, то ли реаль ного, то ли
фантастического. В этом случае получается формальная
логика.
Гносеологическая логика развита Аристотелем, схо-
ластическая характерна для средневековой теологии,
формальная — для нового времени. Кант был одним из

* Данное деление не является строгим, не проводится «по одно му

основанию». Для нас безразлично, идет ли речь об особых типах логики
(формальная, диалектическая) или же об исторических видо изменениях того
же самого типа (формальная, схоластическая, индуктивная). В данной
последовательности нам важно лишь проследить определенную
закономерность смещения акцентов.

63
первых, кто пытался представить состав логики в чистом
виде, изучить его независимо не только от объективного
содержания, но и от субъективно-психологических и ди -
дактических примесей.
Таким образом, в движении этих трех форм логики, т. е.
внутри самой логики, можно проследить тенденцию развития
от гносеологии (гносеологической логики) к логике как
таковой, к чисто логической форме.
Но и бэконовская логика имеет, очевидно, гносеоло -
гический характер; Бэкон старается создать «новый ор ганон»
— новый инструмент познания природы. Хотя своим врагом
он провозглашает главным образом Аристотеля, критикуется
собственно не Аристотель, а схоластическая логика,
имеющая мало общего с логическим учением греческого
философа.
Логика Бэкона имеет, далее, индуктивный характер.
Сфера ее действия — эмпирическое познание.
От нее качественно отличается «трансцендентальная
логика» Канта. Область действия последней — теорети-
ческое познание. Ведь главные вопросы, которые решает
Кант, создавая эту логику, суть вопросы: как возможна
чистая (теоретическая) математика? Как возможно чи стое
(теоретическое) естествознание? Как возможна ме тафизика
(философия) как наука?
Кантовская логика, как и бэконовская,—. гносеологи -
ческая, исследует познание как систему отношения субъекта
и объекта, хотя и образует более высокую сту пень, так же как
теория более высокая, развитая ступень познания, чем
эмпирия.
Как и Бэкон, Кант критикует ограниченность общей
(формальной) логики за то, что она изучает лишь форму
знания и оставляет в стороне содержание. Свою логику он
считает содержательной, предметной. Соотношение
формальной и трансцендентальной логики можно рас -
сматривать как движение от чистой логики, с пустыми
формами суждений и умозаключений, к гносеологиче ской,
выясняющей связь предмета и формы познания.
Всеобщий предмет познания в учении Канта — явле ние,
чувственность, форма его — рассудочное понятие
(категория). Знание Кант определяет как связь (единст во)
понятия и чувственности.
Важно отметить, что стремясь преодолеть формализм
старой логики, Кант обращается к изучению категорий

64
как форм мысли. Именно они соединяют у него посред ством
схемы рассудок с чувственным миром явлений.
В кантовской «Критике чистого разума» — основном его
гносеологическом сочинении — представлены доволь но
четко все три интересующие нас дисциплины.
Все сочинение посвящено проблеме познания, есть, так
сказать, общая теория познания. Внутри него четко
выделяются две части: 1) «эстетика», в которой тракту ется о
предмете знания, и 2) логика, освещающая мыслительные
средства постижения предмета. Логика, в свою очередь,
делится на аналитику — теорию познания явлений и
диалектику — систему незнания о кещах в себе. Таким
образом, логика составляет часть, и притом основную,
теории познания, а диалектика — часть логики.
Исследование логических функций категорий, начатое
Кантом, продолжил в немецкой классической философии
Гегель. Но в отличие от Канта, он считает их не пусты ми
формами рассудка, а содержательными. Поэтому, от стаивая,
как и его предшественник, предметный характер логических
(категориальных) форм, Гегель в то же время отвлекается от
изучения отношений категорий к чувственности. У Канта
знание было соединением категорий и чувственных явлений
и исследовалось в одном разделе— в «Трансцендентальной
аналитике». Гегель разъединяет эти элементы знания.
Чувственность становится предметом особой науки —
«феноменологии духа», «науки об опыте сознания» (Кант,
кстати, также в аналитике исследует именно понятие опыта и
опытного знания), категории же составляют предмет «науки
логики».
Логика Гегеля есть дальнейший шаг вперед в двояком
отношении. Во-первых, логика не только занимается
предметом познания, к которому категории приме няются
извне: сами логические формы исследуются как
содержательные, предметные. Поэтому у Гегеля логика
совпадает с теорией познания. Но, во-вторых, эти формы
берутся в чистом виде, т. е. освобождаются от материа ла
чувственности, который обрабатывает гносеология в узком
смысле. Предмет логики — «чистое мышление», чи стое не в
смысле бессодержательности, а в смысле боль шей общности,
чем содержание чувственного познания, Ведь и содержание,
очевидно, имеет и может иметь более общий или менее
общий характер. Сделав предметом ло

5 - 6-37 65
гики категории и их систему, Гегель тем самым выделил в
предметном и духовном мире более общее содержание, с
которым может иметь дело познавательная деятель ность
человека.
От Бэкона до Гегеля в развитии логической мысли явно
обнаруживается закономерность: индуктивная ло гика
занимается чувственным миром как таковым, транс -
цендентальная исследует способы соединения чувственности
с категориями, диалектическая логика Гегеля есть учение о
самих категориях. Все три ступени логики имеют
гносеологический смысл: первая — логика эмпи рического
знания, вторая — теоретического естествознания, третья —
есть общая, диалектическая логика.
Интересно отметить, что, как и у Канта, собственно
диалектика у Гегеля есть раздел (часть) логики — имен но ее
последний раздел (по объему, правда, она усту пает
кантовской трансцендентальной диалектике).
В целом можно отметить повторение общей законо -
мерности: (1) В развитии мысли от Аристотеля до Кан та
внутри самой логики наблюдается смещение акцента от
гносеологического к чисто логическому аспекту форм мысли.
(2) Начиная с «Нового органона» до «Науки ло гики»
совершается аналогичное движение: логическое содержание
постепенно обобщается, чувственность сменяется
категориальностью. Можно, однако, отметить важное
различие этих двух циклов развития. В первом случае речь
идет о развитии традиционной формальной логики, во втором
(Бэкон — Кант—Гегель)—в основном о развитии логики
диалектической. Качественно новую и высшую ступень
образует марксистская диалектическая логика.
Обратимся, наконец, к д и а л е к т и к е — последнему
звену нашей схемы.
Известен ряд исторических форм диалектики, кото рые нас
интересуют здесь опять-таки как закономерные моменты
движения познания: стихийная диалектика древних и
диалектика как «искусство спора» — средство достижения
истины; схоластическая диалектика; диалек тика как пустой
словесный спор (для Декарта, Бэкона и других философов
нового времени); антиномическая диалектика Канта;
диалектика как положительный метод познания
(субъективный у Фихте, объективный у Шеллинга и Гегеля);
диалектика как система субъект-

66
 субъектных отношений и как диалог (в учении Фейер баха);
материалистическая и историческая диалектика марксизма.
Каждая из этих форм диалектики имеет своеобраз ные
черты.
Стихийная диалектика родилась из рассмотрения природы
как единого целого. Дальнейшее развитие она получила в
искусстве спора, разработанном софистами, и затем нашла
многообразное развитие в сократических диалогах Платона, в
работах Аристотеля и т. д. Ее особенность в том, что такая
диалектика есть средство поиска истины, которая еще не
открыта.
«Спорящий» характер несет и схоластическая форма
диалектики, однако в ней есть и нечто только ей прису щее:
она служит не для открытия истины, а для усвоения «истин»
божественного писания. Выделение ее из других форм
диалектики необходимо отчасти потому, что она была
важным орудием теологии на протяжении многих столетий,
отчасти потому, что и сейчас (например, в нео томизме) она
используется.
В силу того, что указанной форме диалектики чужд дух
исследования, родоначальники новой философии вообще
ополчаются против диалектики. Их усилия на правлены на
изучение действительной природы, и в этом отношении они
— продолжатели естественнонаучной стихийной диалектики
древних. Не случайно Бэкон, резко критикуя Аристотеля
(основателя, с его точки зрения, названной формы
диалектики), в то же время одобрительно отзывается о
Демокрите, Анаксагоре и других натурфилософах.
В сочинениях Канта можно видеть крайнее развитие идей
Декарта и Бэкона о негативном характере схола стической
диалектики. Исследуя составные части старой метафизики
(рациональную психологию, космологию и теологию) Кант
вскрывает их противоречивость, бесси лие в открытии
истины.
Но есть и важное отличие в учении Канта о диалек тике от
его предшественников: для Бэкона или Декарта диалектика
есть нечто случайное, ее можно отбросить как балласт. И это
было верно по отношению к схоластике. Кантовская
диалектика питалась уже развитием действительного знания,
особенно естественнонаучного, а потому стала мощным
толчком к развитию позитивной

67
Диалектики. Узел, в котором сплетаются эти две сторо ны его
диалектики,— учение о противоречии. Противо речивость,
согласно Канту,— неотъемлемая имманентная черта разума.
Неустранимость противоречий (антиномий) служит
средством дискредитации схоластических «рациональ ных
наук». Однако мысль стремится к поискам путей разрешения
антиномий. Сам Кант нашел этот путь в деятельности
«практического разума».
Фихте указывает на теоретическую форму разреше ния
противоречий — синтез противоположностей. Тем самым он
становится на путь создания положительного
диалектического (синтетического) метода. Но в одном
отношении Фихте не пошел дальше Канта: диалектика у них
лишь субъективна.
Объективно-идеалистическая диалектика Шеллинга и
Гегеля указанный недостаток устраняет. Тесная связь
диалектики и идеализма у этих мыслителей дала вместе с тем
повод Фейербаху со вторым отбросить и первую как способ
мышления.
И все же Фейербах вынужден признать определенную
форму диалектики, а именно: диалектику познаватель ных
субъект-субъектных отношений. Это была еще не -
совершенная попытка понять диалектику как способ
отношений между людьми.
Философское учение К. Маркса и Ф. Энгельса — это
диалектический и исторический материализм, последова -
тельное изображение диалектики истории, природы и мысли.
Из этого краткого очерка видно, что в развитии на -
званных форм диалектики имеется внутренняя связь.
С интересующей нас точки зрения все эти формы рас -
падаются на три группы, развивающиеся последователь но во
времени (за исключением отдельных отклонений).
Диалектика у древних, у схоластиков, у Фейербаха имеет
явно гносеологический смысл, выражает опреде ленные
познавательные отношения между людьми (спор у греков,
диалог у Фейербаха), вещами (стихийная ди алектика),
усвоение религиозных идей.
Диалектика в смысле Декарта или Канта — тоже гно -
сеологическая, но отрицательная диалектика.
Диалектика категорий — это логическая диалектика (у
Фихте, Шеллинга, Гегеля).

68
 Наконец, материалистическая диалектика природы,
общества и духовной жизни — диалектика в собственном
смысле слова.
Две последние формы отделены существенной гранью,
которая состоит в следующем.
Диалектика Гегеля имела два основных недостатка: была
идеалистической и имела логический характер ди алектики
мышления. Поскольку признавалась диалекти ка природы и
истории, она была повторением первой в форме
«объективного духа», повторением, которое не учитывало
специфики объективной реальности по сравнению с
мышлением. Диалектика идей была тожде ственна диалектике
вещей.
Таким образом, идеализм Гегеля и ограничение ди -
алектики сферой мысли органически связаны. Следова тельно,
материалистическое понимание диалектики должно было
вести за собой и обобщение ее, «распространение» на
понимание природы и истории. Но для того чтобы достичь ее
материалистического истолкования, надо было открыть
материальное основание деятельности мышления. Таким
непосредственным основанием является реальная
практическая деятельность. Она весьма подробно
исследовалась Гегелем, но как нечто про изводное от
духовной деятельности. На идеалистической основе синтез
диалектики и деятельности (теоретической и практической)
впервые был достигнут в философской системе Фихте.
Если диалектика есть наука о законах движения и
развития действительности, то такое движение и разви тие в
обществе и его истории осуществляется в форме
деятельности и, таким образом, диалектика оказывается
идеальным отражением деятельности. Поскольку же при роду
человек познает в конечном счете в формах дея тельности, то
через последнюю постигается и диалектика природы.
Следовательно, реальная деятельность есть то свя зующее
звено, открытие которого дает, во-первых, действительный
синтез материализма и диалектики, а во- вторых, устраняет
односторонне логическую форму последней и превращает ее
в действительно общую науку, а не только науку о
мышлении.
Далее, самой основной формой реальной деятельно сти
является материальное производство. Чтобы обна

69
ружить его определяющую роль в общественной и ду ховной
жизни людей, необходимо было стать выразителем интересов
непосредственных производителей, носителей массовой
предметно-преобразующей деятельности. Для буржуазных
философов, какими были и представи тели немецкого
классического идеализма, это было невозможно. Здесь
находится реальная граница их жизнедеятельности, а потому
и одностороннее понимание ими диалектики, сведение ее к
логической форме. Снятие этой социально обусловленной
ограниченности стало делом К. Маркса и Ф. Энгельса.
Итак, в историческом развитии форм диалектического
мышления мы явно видим также три ступени, а именно:
«гносеологию в узком смысле», логику, диалектику.
И в этом, третьем, звене подтверждается фактически
(исторически) описанный нами механизм включения или
взаимозависимости всех трех наук, а общая их последо -
вательность получает историко-материалистическое под -
тверждение, поскольку она основывается на историче ском
развитии материальной деятельности людей.
Таким образом, принцип единства логического и исто -
рического реализуется как в структуре диалектического
материализма, так и в представлении историко-философ ского
процесса. И это потому, что марксистская филосо фия есть
результат всей истории мысли, в сжатом переработанном
виде содержащая существовавшие важнейшие отношения.
Методологическим следствием такого соотношения является,
в частности, то, что диалектический материализм в своем
структурном единстве становится важнейшей
методологической базой для марксистской истории
философии.

ТЕ ОР ИЯ П ОЗ НА НИ Я В СВ ЕТЕ И СТ ОР ИЧЕ СК ОГ О
МАТ ЕР ИА ЛИЗ МА

Когда мы говорим, что философия марксизма обра зует

органическую целостность, систему ряда теорий, та ких как
исторический материализм, диалектический материализм, а
внутри последнего теория познания, логика, диалектика, то
это единство есть прежде всего единство предмета. Как
известно, три основные сферы действительности образуют
этот предмет: природа, об

70
щество, духовная жизнь людей. Первые две — матери альная
действительность, третья — духовная, а их отно шение есть
основной вопрос философии, в котором, та ким образом,
объединяются все три указанные сферы. С этой стороны,
система философии, это — систематическое изображение,
разворачивание основного вопроса философии; он образует
основной принцип ее. Вследствие этого, как говорилось в
предыдущих разделах работы, этот вопрос должен стоять не
рядом с другими вопросами, хотя бы и на первом месте, а
быть фундаментом, основой всей системы философского
знания, подобно тому, как принципы других форм знания,
других теорий — теории относительности, теории
политической экономии Маркса и т. д.— не обособлены от
других («неосновных») вопросов, последние есть
модификации, формообразования принципов. Например, в
работе В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» все
категории (материя и сознание, пространство и время,
свобода и необходимость и т. д.) освещаются сквозь призму
основного вопроса.
В понимании этого вопроса в марксистской философии,
по сравнению с домарксистской, есть существенное
различие, а именно: в домарксистской философии мыш ление
и бытие соотнесены, как правило, непосредственно, в
марксизме — через практическую деятельность. Это привело
к другому отличию: в предшествующей филосо фии основным
предметом исследования была природа, теперь между нею и
духовным миром надлежащее место занимает общество.
«Бытие вообще» дополнилось «общественным бытием»,
вследствие чего сознание стало рассматриваться как
общественно-исторический феномен.
Общество, будучи опосредованием природы и созна ния,
образует непосредственную основу познания, а исто рический
материализм как философская теория общественной
практической деятельности — основу гносеологии. Оба они
находятся в органическом единстве.
Тот факт, что теория познания рассматривается как
составная часть диалектического, а не исторического
материализма, как мы видели, теоретически обоснован, и все
же в нем выражается в известной мере обособление
диалектического и исторического материализма, в ре зультате
чего историческая и общественно-практическая

71
природа познания подчеркивается не всегда в полной мере.
Парадоксальным является факт, что «формы общест -
венного сознания» рассматриваются в историческом ма -
териализме, но не входят в теорию познания, хотя обще -
признанным является положение, что никакого иного
человеческого сознания, кроме общественного, не суще -
ствует, оно — продукт социально-исторического развития.
Поэтому из предмета гносеологии нельзя исключать
общественных форм духовной жизни. Иначе к ней будут
относиться только индивидуальные формы сознания, что
характеризовало домарксистскую гносеологию. Понимание
сознания и вообще человека как общественного явления
предполагает также их включение в теорию познания.
Кроме того, право, наука, религия, искусство, мораль,
философия, как уже отмечалось, не только формы сознания ,
но и формы реальной общественной деятельности .
Следовательно, если теория познания должна их изу чать, то
не только в первом, но и во втором плане, хотя практика при
этом выступает подчиненной стороной познания — как его
основа и критерий. Это тр�