Вы находитесь на странице: 1из 217

АКАДЕМИЯ НАУК УКРАИНСКОЙ ССР

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

М. А. БУЛАТОВ

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
И
СТРУКТУРА
ФИЛОСОФСКОГО
ЗНАНИЯ

ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКОВА ДУМКА»


КИЕВ — 1976

Б90

Монография посвящена анализу фундаментальных проблем, свя-


занных с выявлением активного характера марксистской философии,
отражением в ней общественно-практической деятельностной сущности
человека. Автор исходит из принципиального единства диалектического и
исторического материализма, основывающегося на единстве
теоретической и практической деятельности. Выясняется категори альная
структура диалектики как учения о системе всеобщих связей, как общей
теории развития. На примере Марксового анализа дифференциального
исчисления раскрывается соотношение исторического и логического в
структуре диалектического метода. В заключительной части
рассматривается связь марксистского решения основного воп роса
философии и проблемы деятельности.
Работа адресована научным работникам, преподавателям, студентам
философских факультетов.

Ответственный редактор канд.


филос. наук В. П. ИВАНОВ

Рецензенты:
д-р филос. наук М. Л. ЗЛОТИНА, канд. филос. наук В. М. НИЧИК

Редакция философии и права

МИХАИЛ АЛ1 КСАИДРОПИЧ Г.УЛЛТОВ


Д1 N II JllilKM III И СТРУКТУРА ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

Печи гиги н tut tnu тишшлснию ученого


совета lliitruruiu философии АН УССР

1’гдмктор /». И. Л е н ч о в с к и й . Художественный редактор И . В . К о з и й .


Оформление художника О . Н . П е т р о в о й . Технический редактор И . A . P a r t i
с р. Корректоры: 3. П . Ш к о л ь н и к , Я . Н . З у б к о .

Сдано в набор 14.1 1976 г. Подписано к печати 29.IV 1976 г. БФ 07353. Зак. 6-37. Изд. №
383. Тираж 2500. Бумага № 1, 84x108732. Уел. печ. листов 11,34. Учетно- изд. листов 11,35.
Цена 1 руб. 30 коп.
Издательство «Наукова думка», Киев, Репина, 3.
Киевская книжная типография научной книги Республиканского производст венного
объединения «Полиграфкнига» Госкомиздата УССР, Киев, Репина, 4.

10502-263
M22i(04)—76 © Издательство «Наукова думка», 1976 г.
ПРЕДИСЛОВИЕ

В процессе развития философской науки возникают вопросы о


структуре тех или иных философских теорий или дисциплин, об их связях.
Не вполне изучены соотношение диалектического и исторического
материализма, характер единства теории познания, логики и диалектики,
структура диалектики как науки о связях и теории раз вития, активно
обсуждаются проблемы диалектической логики (в форме вопроса о системе
философских категорий) и многие другие.
Осмыслить некоторые из этих вопросов и попытаться наметить пути
их решения — цель настоящей работы.
Исследование очерченного предмета имеет как теоретическое, так и
практическое значение. Общепризнано, что любое понятие, в том числе и
философское, может вполне раскрыть свое содержание п связи с другими
понятиями, в системе их. То же касается и систем таких понятий — теорий.
Неслучайно поэтому, что выявление содержания диалектического
материализма во всей его полноте связано с установлением соотношения
этой науки с историческим материализмом. Определение содержания
марксистской философской (диалектической) логики требует установления
связи ее с теорией познания и диалектикой.
Выявление структуры философского знания нередко дает свое -
образную экономию научно-исследовательских усилий. Так, до сих пор
вопросы о структуре диалектического материализма и о соотно шении
теории познания, логики и диалектики рассматриваются от дельно друг от
друга. Между тем анализ показывает, что это не два различных, а один и
тот же вопрос. Данное обстоятельство позволяет не распыляться, а
сконцентрировать усилия на столь фундаментальной проблеме и быстрее
прийти к ее решению.
Наконец, изучение структуры философских теорий имеет большое
значение для разработки методологии. Эффективное применение

3
их для анализа тех или иных явлений требует четкого уяснения, в какой
связи между собой находятся понятия и законы теории. Методологическая
функция диалектики, как известно, является предметом интенсивного
исследования наших философов, хотя еще недостаточно разработана.
Изучение того, как К. Маркс или В. И. Ленин применя ли диалектику в
качестве метода, останавливается пока на уяснении функционирования,
методологической роли отдельных законов или категорий. Основное же —
выяснить само единство последних, а оно, естественно, меняется в
зависимости от предмета исследования. В данной работе такая связь
проанализирована на примере «Математических рукописей» К. Маркса,
сделана попытка выявить структуру диалектического метода в Марксовом
анализе дифференциального исчисления.
Другой стороной настоящей работы является то, что во всех рас-
сматриваемых вопросах прослеживается деятельностный аспект тех или
иных теорий, законов и понятий. Вызвано это тем обстоятельством, что
вся марксистская философия как в целом, так и в ее раз личных
разветвлениях имеет не созерцательный, а осознанно деятельный
характер. Изучение вопросов структуры философских теорий тесно
связано с выяснением роли категории деятельности в них. Так,
диалектический материализм оказывается философским учением о
познавательной деятельности, а исторический — теорией деятельности
практической.
Проблематика общественно-практической деятельности пронизывает
всю систему марксистской философии, отражается в ее структуре. При
исследовании, однако, приходилось аналитически расчленять конкретное
единство философского знания, рассматривать его с разных сторон.
Требуется еще значительная работа, чтобы добиться гармонического
взаимопроникновения «деятельности» и «структуры знания», чтобы всю
систему марксистско-ленинской философии наполнить деятельностным
содержанием, а саму деятельность описать систематически. Актуальность
этой работы вытекает из той связи науки с жизнью, о необходимости
которой шла речь на XXV съезде КПСС: «Очевидно, что задачи, стоящие
перед нашей общественной наукой, могут быть решены лишь при условии
самой тесной ее связи с жизнью. Схоластическое теоретизирование может
лишь тормозить наше движение вперед. Только связь с практикой может
поднять эффективность науки, а это сегодня — одна из центральных
проблем» *.

* Брежнев Л. И. Отчет Центрального Комитета КПСС и очередные


задачи партии в области внутренней и внешней политики. Доклад XXV
съезду КПСС 24 февр. 1976. М., 1976, с. 88.
I. О ЕДИНСТВЕ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ФИЛОСОФИЯ

Соотношение мировоззрения и философии относится к


числу важнейших, особенно ввиду того, что партия,
«руководствуясь ее [марксистско-ленинской философии]
выводами, диалектико-материалистическим методом...
формирует у граждан социалистического общества ком -
мунистическое мировоззрение» *. Важное значение имеет
разработка понятия мировоззрения. В нашей литературе
философскому осмыслению этого понятия посвящено
несколько работ, число которых, однако, незначительно. В
них делается попытка дать определение мировоззре ния, его
соотношения с философией, путей и методов его
формирования.
Не повторяя уже сделанного, мы, в соответствии с темой
работы, остановимся на двух вопросах: 1) понятия
философии и мировоззрения и их соотношение; 2) исто -
рическое развитие философии и мировоззрения.
Существуют разные типы мировоззрения, и понятие его
должно отразить те черты, которые общи им всем. Выделив
их, мы с большей определенностью можем под черкнуть
своеобразие каждого типа мировоззрения в от дельности. Так,
скажем, научно-философское (коммунистическое)
мировоззрение обязательно включает в себя в качестве
органического элемента идеал коммунизма, чего не может
быть в предшествующих типах мировоз зрения. Здесь
положение, аналогичное тому, которое К. Маркс
зафиксировал во «Введении» в «Экономичес ких рукописях
1857—1859 годов». Указывая, что, когда

* Высокий долг советских философов,— Правда, 1975, 19 сент.

5
речь идет о производстве, «то всегда о производстве на
определенной ступени общественного развития», он в то же
время подчеркивает: «Однако все эпохи производства имеют
некоторые общие признаки, общие определения.
Производство вообще — это абстракция, но абстракция
разумная, поскольку она действительно выделяет общее,
фиксирует его и потому избавляет нас от повторений [...].
Определения, которые действительны для производ ства
вообще, должны быть выделены именно для того, чтобы из-за
единства, которое вытекает уже из того, что субъект,
человечество, и объект, природа — одни и те же, не были
забыты существенные различия» (Маркс, т. 46, ч. 1, с. 21) *.
Все сказанное К. Марксом полностью относится и к понятию
мировоззрения, развитию мировоззрения на разных ступенях
истории и т. д. Поскольку общие черты присущи всем
мировоззренческим образованиям, мы их в дальнейшем
отметим, чтобы подтвердить общее понятие на историческом
материале.
У большинства исследователей не вызывает сомнения,
что основным мировоззренческим вопросом явля ется
отношение человека к миру. Однако это отношение
многопланово и во многих областях знания оно изуча ется.
Например, «Технология,— пишет К. Маркс,— вскры вает
активное отношение человека к природе, непосред ственный
процесс производства его жизни, а вместе с тем и
общественных условий его жизни и проистекающих из них
духовных представлений» (Маркс, т. 23, с. 383). Однако
технология не есть мировоззрение. Космонавтика может
способствовать выработке мировоззрения, но сама она им не
является. Человек усваивает внешнюю природу (ест, пьет,
дышит и т. д.), и это отношение человека к миру вряд ли
можно зачислить в разряд мировоззренческих. Философия
тоже изучает своеобразное отношение — материального и
духовного, однако можно ли отождествить философию и
мировоззрение?
Поэтому названное отношение необходимо присутст вует
в мировоззрении, но недостаточно для его определе ния.
Требуется найти специфический признак или ряд признаков,
которые могли бы быть критерием выделения
мировоззренческого аспекта отношения человека к миру.
* В ссылках на литературу указываются: автор, год издания ис -
точника, приведенного в затекстовой библиографии (или том из со брания
сочинений), страницы.
6
Если исходить из отношения человека к миру, то прежде
всего ясно, что непосредственно человек включен в систему
общества, есть совокупность общественных отношений.
Общество же включено в природу, «вписано» в ее систему.
Но далее возникает вопрос: относится ли природа к чему-
либо, что находится вне ее? Сама постановка этого вопроса
предполагает мысленный, воображаемый выход за
«границу», «пределы» природы в пространственном,
временном отношении или в отношег нии основания ее
бытия, т. е. предполагается представление о «мире в целом».
Это представление подвергалось критике на том ос -
новании, что мы не можем иметь знания о всем мире.
Несмотря на правильность последнего положения, оно
требует уточнения.
Во-первых, как бы человек ни был убежден в огра -
ниченности своих возможностей, он не перестанет инте -
ресоваться, каково мироздание в целом. Это вопрос не только
философский, но и естественнонаучный. На осно ве общей
теории относительности создаются различные
«космологические модели», «модели вселенной» — огра -
ниченной, неограниченной, пульсирующей и т. д. Да ведь и
не существует строгого доказательства, что знание о
структуре всего мира невозможно. Теория относительно сти
делает его как раз вероятным (Эйнштейн, 1965, с. 218—222).
Во-вторых, если исходить из «отношения человека к
миру» и исключить отношение (хотя бы воображаемое) к
миру в целом, то логично сделать заключение, что тог да надо
исследовать отношение человека к каким-то частям этого
мира. Но к каким именно? К Земле, Солнеч ной системе,
Галактике или к отдельным явлениям или вещам природы
(воде, воздуху и т. д.)? Вопрос упирается в многообразие
этих частей и отношений, из которых надо выделить
мировоззренческое; нужен критерий, а он отсутствует. Более
последовательным будет, если, принимая положение об
отношении человека и мира, до нести его до границы,
предела, т. е. до мира в целом.
Такое доведение, или расширение, названного отно шения
делает его все более общим; из него «выпадают» постепенно:
непосредственное усвоение природы человеческим
организмом, практическая переработка мира,
экспериментальное, или опытное, постижение его и т. д.

7
Это обобщающее движение мысли и воображения дает
возможность понять, каково то самое общее отношение к
миру, которое интересует человека. При таком подходе
происходит обнажение самого общего отношения — не
практического или экспериментального (ибо человек не
переделывает мир в целом), а именно мировоззренчес кого.
Оговоримся сразу же, что этот прием обобщения не
означает, что в мировоззрение входит только представ ление о
мире в целом. В силу отмеченной общности оно может
касаться и частей мира. Данное обобщение есть скорее
эвристический прием для обнаружения мировоззренческого
отношения человека к миру. В чем же оно состоит? Доведя
наше представление о мире до его целостности, доходя до
воображаемой границы мира, люди сталкиваются с
вопросами: конечен или бесконечен мир в пространстве и
времени, существует ли он сам по себе или есть продукт
деятельности какого-то фантастического существа и т. п.? Т.
е. возникает вопрос: относится ли мир к чему-либо
отличному от себя или является абсолютно
самостоятельным? От ответа на этот общий вопрос зависит
решение более частных. Так, если мир признается созданным
божеством, тогда и человек — его творение, а, стало быть, и
отношение человека к миру — продукт мифической или
религиозной силы; общество тоже оказывается созданным,
живая природа сотворена и т. д. Иначе говоря, все основные
«части» мира и все основные их отношения в религиозном
или мифологическом мировоззрении оказываются
результатом деятельности фантастического существа. При
этом, в мифологии, как правило, боги создают мир из какой-
то первоначальной материи и только организуют ее целе -
сообразно, в христианской религии «мир создан из ни чего».
В первом случае творятся отношения, форма, во втором — и
материя. Но так или иначе бытие мира оказывается
производным. Наоборот, для реалистического мировоззрения,
будет ли оно научным или сложившимся стихийно, мир в
целом не создал никто из богов, а тем более никто из людей,
человек есть часть природы и все названные связи
естественны.
Если выразить сказанное в общей форме, то полу чится
следующее: в религиозно-мифологическом миро* воззрении
мир создается из ничего, в реалистическом он

8
существует сам по себе. На вопрос об отношении «бытия
мира и ничто» дается два противоположных ответа и они
лежат в основании двух противоположных типов миро -
воззрения. Поэтому можно сказать, что названное отно шение
является самым общим, основным для мировоззрения,
выявляет его общефилософскую базу.
Исходя из этого, можно определить характер связи между
философией и мировоззрением. Она имеет слож ный,
разноаспектный характер, соответствующий прежде всего
многоплановости мировоззрения, и требует специ ального
исследования. Мы проанализируем, главным образом,
соотношение основного вопроса философии и основного
вопроса мировоззрения.
Исходя из основного вопроса философии, ее можно
определить как науку о наиболее общих законах отноше ния
материального и духовного мира. Так как само ма териальное
расчленяется на природу и общество, то фи лософия изучает
связь природы, истории и духовной жизни.
Но можно изучать и изучаются также общие законы
каждой из трех названных сфер относительно обособлен но:
общие законы самой природы и т. д.
Человек есть синтез природного, общественного и ду -
ховного. Этот синтез — призма, через которую воспри -
нимается каждая из названных сфер, взятая отдельно.
Получается следующая ситуация: с одной стороны,
человек может познавать только как единство природно го,
общественного и духовного, человек не может по знавать как
чисто природное, чисто общественное или чисто духовное
существо. С другой стороны, познание какой-либо из этих
сфер в отдельности предполагает отвлечение от названного
единства. Таким образом, оно одновременно должно быть и
сохранено и устранено, т. е. снято. Оно должно претерпеть
определенное видоизменение.
Проблема, которая здесь возникает, состоит в следу ющем:
какую модификацию претерпевает основной воп рос
философии при таком его перенесении на отдельные сферы
действительности?
В самом основном философском вопросе речь идет о
первичности духовного или материального начала, что
разделяет философские учения на идеализм и материа лизм.

9
Если рассматривать мир, скажем природу, безотно -
сительно к духовному началу, а это необходимо, если
отвлечься от основного вопроса философии, то к чему здесь
будет «относиться» природа? Возможны только два ответа: 1)
природа относится к самой себе, есть причина самой себя,
как, например, у Спинозы; 2) природа возникла из ничего.
Первое положение уже древние греки выразили в общей
форме в принципе: «из ничего ничто не возникает». В
противоположность этому основной принцип христианства
гласит: «бог создал мир из ничего». Хотя тут и присутствует
бог, но мир считается созданным не из него (христианская
теология отвергала пантеизм, теорию эманации
неоплатоников и т. д.), а из пустоты, из ничего.
Таким образом, если собственно философское позна ние
есть исследование соотношения сознания и бытия, то
отвлечение от него ведет к исследованию отношения бытия и
небытия.
Но это одна сторона — т. е. здесь очевидно отвлече ние от
основного вопроса философии. Однако, согласно сказанному
выше, он должен и сохраняться. Последнее видно из
следующего.
Если задаться вопросом, что такое бытие, то наиболее
полно оно выражается категорией «материя». .Но что такое
небытие? Очевидно, что реально оно существует как сторона
или момент становления. Однако небытие не су ществует в
действительности самостоятельно, обособлен но от вещей.
Если поэтому утверждают, что мир создан из ничего, то
последнее есть мысль, понятие (об отсутствии всякого
содержания), которая отделяется от челове ка, отчуждается от
него и для его воображения высту пает как реальный предмет.
Небытие в этом случае — это объективированное мышление
и воображение.
В мировоззрении, в том плане, в каком оно здесь ис -
следуется, вопрос о соотношении материи и сознания мо -
дифицируется в вопрос о соотношении бытия (материи) и
небытия. Это определение «основного вопроса» миро -
воззрения может быть критерием отнесения тех или иных
положений к мировоззренческим. Такое положение как закон
сохранения и превращения энергии имеет явно
мировоззренческий характер, хотя оно на первый взгляд не
подходит под нередко встречающееся определение, согласно
которому предмет мировоззрения — отношение

10
человека к миру. В этом законе утверждается, что энер гия не
возникает из ничего и не превращается в ничто; это-то и
придает ему мировоззренческий смысл. То же касается всех
законов сохранения.
В других случаях отношение человека к миру явно.
Однако ведь не всякое такое отношение входит в миро -
воззрение. Какие же входят? Естественнонаучный, или
натуралистический, аспект мировоззрения предполагает
решение следующих вопросов, направленных на раскрытие
природной сущности человека: что такое жизнь и в каком
отношении она находится к живому, как она воз никла на
земле и в каких формах существует во Вселен ной, как
совершался процесс антропогенеза, что такое техника, разум,
сознание и как они возникли, в какой мере человек свободен
(или зависим) в своих действиях перед лицом природной
стихии и т. д. (Черноволенко, 1970, с. 59).
Во всех этих вопросах речь идет о том, как и из чего
возникают жизнь, человек, сознание, определяется ли воля
«природной стихией» или она есть нечто самостоя тельное и
т. д., т. е. все вопросы упираются в один: из материи или нет
возникают все эти явления? Это и де лает их
мировоззренческими.
Что касается собственно философских вопросов, то
идеализм так или иначе (иногда явно, иногда нет) исхо дит из
того, что материя возникает из не-материи; мате риализм же
отрицает возможность порождения материи из ничего, и
таким образом любое философское положение имеет
мировоззренческий смысл.
Но очевидно, что нельзя сказать наоборот. Сущест вовали
и существуют формы мировоззрения, находящи еся вне
философии. Это и мифология, и религия. Миро воззренческий
аспект имеют и естествознание, и об- ществознание.
Приведенный нами пример закона сохранения — не
философское, а естественнонаучное и мировоззренческое
положение.
По сути дела, в мировоззрении речь идет о соотношении
мира с самим собой и об отношении к нему различ ных его
сфер или частей: общества, природы, духовной жизни и т. д.
Главное в самом соотношении определяется вопросом,
является ли оно естественным или возникает и I
потусторонней «реальности».
Гели мир рассматривается религиозно-мифологически

11
или идеалистически, то единство мира имеет внешний
характер — связи между различными сферами действи -
тельности и между элементами последних привнесены извне,
как и сам мир произведен внешней по отношению к нему
силой или «возник из ничего». Наоборот, миро воззрение,
опирающееся на опыт и науку, рассматривает мир как
несотворимый, неуничтожимый, а связи, господ ствующие в
нем,— как естественные или естественноисто рические.
Любое положение, каким бы общим или частным оно ни
было (вечность или конечность мира, возникновение жизни
или человека, сохранение энергии и т. п.), имеет
мировоззренческий аспект, если оно так или иначе ут -
верждает или отрицает естественный или «искусствен ный»
характер мира и его связей.
Основной вопрос философии прямо, непосредственно его
выражает. Поэтому философские утверждения име ют,
очевидно, мировоззренческий смысл. Философия вхо дит в
мировоззрение. Определенность этого вхождения видна из
того, что постановка вопроса о вечности или сотворенности
мира и любых его частей предполагает отношение мышления
и воображения к миру. Мир сам по себе, без отношения к
нему духовных способностей человека, не может «выйти за
свои пределы». Только мышление и фантазия, которые
отходят от действительности, абстрагируются от нее, могут
создавать то, чего нет во внешнем мире, могут порождать
представление о творении мира или отрицать его. К. Маркс в
«Эконо- мическо-философских рукописях 1844 года»,
критикуя представление о сотворении Земли, пишет:
«Задаваясь вопросом о сотворении природы и человека, ты
тем самым абстрагируешься от человека и природы. Ты пола -
гаешь их несуществующими и тем не менее хочешь, чтобы я
доказал тебе их существование» (т. 42, с. 126). К. Маркс
показывает, что если быть последовательным, то,
абстрагируясь от природы и человека, надо отвлечься и от
самого себя. А тогда и отпадает вопрос, возникший на основе
такого абстрагирования. Получается, что даже логически
этот вопрос несостоятелен, не говоря уже о геогнозии и
всемирной истории, которые показывают естественное
становление природы и человека. Поскольку определенное
решение вопроса об отношении «мышления к бытию» есть
предпосылка, основание вопроса

12
об отношении «бытия мира к небытию», то философия вы -
ступает в качестве основы мировоззрения. Поскольку же она
сама входит в мировоззрение, то это есть не внешняя, а
внутренняя основа — ядро мировоззрения.
Однако мировоззрением обладают в массе своей и люди,
не имеющие прямого отношения к философии. Что же
образует его основу?
Прежде всего следует отметить, что мировоззрение имеет
сложную структуру и для нетеоретика оно высту пает в форме
миропредставления. (О «мировосприятии» говорить неточно
— восприятие мира не выходит за пределы конечных вещей,
а мировоззрение и миропредставление стремятся охватить его
в целом). Личный и усвоенный общественный опыт позволяет
выработать общие представления об отношении человека к
миру, о конечности или бесконечности его, о вечности или
сотворенно- сти мира. Человек не просто познает, но и
переживает, в нем есть мир чувствований, совокупность
чувствований мира — мирочувствование, или
мироощущение. Мы получаем ряд форм отношения к миру, из
которых последующие основываются на предыдущих:
мироощущение — миропредставление — миропонимание.
Вся система их есть мировоззрение.
Формы эти внутренне дифференцированы.
Миропонимание может быть: 1) обыденным; 2) науч ным и
3) философским.
Сознание есть не только орудие познания, но и пред мет
его. Массовое сознание несет в себе нерефлектиро- ванное,
научно не осмысленное содержание, которое фи лософия
подымает до самосознания. Сознание реально, как и люди,
которым оно принадлежит. И ему свойствен но выяснять свое
отношение к миру, даже если человек не подозревает, что
есть такая наука, как философия. Сама философия есть
реальное сознание на известной ступени развития.
Вообще, философия возникает в истории общества
сравнительно поздно. Условием возникновения филосо фии
как особой формы знания является выделение ин дивида из
общины и осознание отношения его к окружающему миру,
прежде всего к обществу; через призму общественной
практики воспринимается и природа. Это выделение
обусловливает и осознание отличия субъек тивного мира от
объективного. Ясно, что такое отделение

13
и осознание сначала происходит реально, во множестве
действующих, чувствующих и т. д. людей, а затем ста новится
предметом специального исследования. Поэтому философия
в истории европейской духовной культуры возникает в эпоху
разложения первобытнообщинного строя и достигает
расцвета в эпоху начинающегося разложения античного
полиса, отраженного в деятельности Демокрита, софистов,
Сократа, Платона и Аристотеля.
Более конкретное представление о соотношении ми -
ровоззрения и философии как его ядра можно получить на
основе анализа исторических типов мировоззрения.
Основными историческими типами мировоззрения яв -
ляются мифологическое, религиозное и научно-философ-
ское мировоззрения (Шинкарук, 1969).
В м и ф о л о г и ч е с к о м мировоззрении выражается
определенная ступень выделения человека из природы.
Между природой самой по себе и своим бытием человек
ставит опосредствующее звено — богов. Зевс — владыка неба
и земли, он господствует над громом, молнией и т. д. Люди
не прямо соотносятся со стихиями природы, а через
олимпийцев. От их воли и настроения зависит способ
соединения человека с природой. С другой сто роны, если он
входит в прямой контакт с нею, скажем, с морем, океаном, то
в движении последнего проявляется божественная воля.
Между богом и человеком стоит природная стихия,
управляемая деятельностью Нептуна.
Важно подчеркнуть, что стихия, хотя и слита с тем или
другим мифологическим образом, но отличается от него.
Зевс, например,— громовержец, но он не тожде ствен с
молнией или громом. Он — господин над при родными
явлениями. Слитность образа и стихии состоит в том, что бог
рассматривается как реальное природное существо, а не как
дух.
Таким образом, мифологические образы возвыша ются
известным образом над природой и «опосредуют» связь ее с
человеком, т. е. в них отражается мера выде ленное™
человека из природы. Это особенно ясно из того, что они —
продукты его деятельности по овладению природой. И
возвышение их над стихиями есть его собственное
возвышение. Это — одна из форм <гпрактически- духовного
освоения мира» (Маркс). Мифология — массовое
мировоззрение и пронизывает практическую деятельность
целых масс людей, а не теоретизирующих
14
индивидов. Теоретическое отношение к ней возникает в
эпоху ее разложения, как, например, в критике антропо -
морфизма гомеровской мифологии у Ксенофана.
Однако, как сказано выше, мифология — только ступень
выделения человека из природы. Ограниченность этого
выделения главным образом проявляется в том, что
природные явления люди воспринимают в своих соб ственных
образах. Боги — это нерасчлененное воображаемое единство
человеческого и природного начал. Это «опосредствующее»
звено имеет явно антропоморфный характер. А так как
основанием для формирования мифологии является
первобытная община, то в сознании отражается
нерасчлененное единство природного и общественного в
жизнедеятельности самих людей. И действительно,
господствующая форма общественных отношений —
кровнородственная связь — имеет преимущественно
естественный характер. Система этих связей — природная
сила, превосходящая силу отдельного чело века. Поэтому
боги стоят выше людей, даже если брать их в совокупности, а
не поодиночке, ибо в них воплощены не только силы рода, но
и природные силы, в том числе и те, которые не подчиняются
власти человека.
Наконец, кровнородственные связи формируются сти -
хийно, независимо от воли и сознания людей. Поэтому и
отражение их в мифологии властвует над волей людей и их
сознанием. Мифологические образы возникают сти хийно,
бессознательно, так что люди не воспринимают, не осознают,
что они участвуют в их продуцировании. Вследствие этого
продукты их деятельности выступают как объекты, вполне
независимые от них силы.
С основной мировоззренческой точки зрения мифо логия
при объяснении происхождения мира и его разви тия (это ее
основной смысл) исходит из какого-либо реального начала.
Здесь мир возникает не из пустоты, а из хаоса и формируется
путем его разделения на Небо и Землю (Уран и Гея) и т. д. В
этом смысле мифология есть не идеалистическое, хотя и
фантастическое мировоззрение.
Разложение первобытной общины, исчезновение си стемы
кровнородственных связей и замена их государ ственными
отношениями означали разделение в челове ческих
отношениях природного и социального начал. Природа была
«вытолкнута» из общества и противопо

15
ставлена ему как нечто внешнее. Произошло отделение
человеческого образа от «стихии», и природа предстала в
чистом виде, без мифологического покрывала. Возник ло
знание о природе — натурфилософия.
Можно заметить, что природа выступает в рассмат -
риваемых явлениях как: 1) реальность, отделенная от
общества и управляемая богами; 2) «природа богов»,
являющихся олицетворенными стихиями; 3) кровнород -
ственная связь (природа как форма связи людей);
4) природа самих людей, их природная организация.
Во всех этих четырех формообразованиях в том или
другом виде наличествует единство природного и соци -
ального. В первом оно проявляется в том, что над явле ниями
природы господствуют боги; тот же характер име ет
социальная связь; наконец, социальное не существует вне
людей, а налично в них, проявляясь в виде общест венной,
трудовой и прочей деятельности, отпечатываясь в их
организации, материальной и духовной.
Соответственно этому в истории наблюдается ряд по-
следовательных выделений человека из окружающей среды.
Первая ступень: из природы в целом выделяется об -
щество. Выделение происходит на основе труда. Миро -
воззренчески эта ступень представлена в мифологии. Са мо
общество покоится на родовых, естественных связях.
Вторая ступень — это разложение родовых и возник -
новение социальных связей. Происходит разделение при -
родного и общественного внутри общества. Возникает
античный полис. Сначала он монолитный.
Третья ступень — разложение античного полиса и вы -
деление из него отдельного самостоятельного индивида.
Общественная жизнь становится внешней. Индивид для себя
становится самоценным предметом, уходит из внешнего мира
«внутрь себя».
Поэтому на четвертой ступени развивается самосоз нание,
богатый духовный мир, противостоящий миру внешнему.
Этим четырем ступеням выделения соответствуют че тыре
этапа в развитии античного мировоззрения.
Первое выделение порождает мифологию. Второе ее
снимает и возникает натурфилософия (Фалес, Демокрит и т.
д.). Третье является основой для появления идеа лизма
Платона (Лосев, 1968). Четвертое ведет к «фило

16
софии самосознания» (стоицизм, эпикурейство, скепти цизм).
Три последних этапа — от натурфилософии до после-
аристотелевских школ — это важные вехи в развитии
философской мысли, главы из истории философии.
Хотя философией занимались лишь немногие люди,
«профессионалы-философы», она отражает общественное
развитие, а также сдвиги в духовной жизни масс. Фило софия
есть эпоха, схваченная в мысли. К. Маркс в одной из своих
статей возражает против отрыва философии от
действительности: «Но философы не вырастают как гри бы из
земли, они — продукт своего времени, своего народа, самые
тонкие, драгоценные и невидимые соки которого
концентрируются в философских идеях... Философия не
витает вне мира, как и мозг не находится вне человека, хотя
он и не лежит в желудке. Но, конечно, философия сперва
связана с миром посредством мозга, и лишь потом она
становится на землю ногами...» (т. 1, с. 105).
Маркс выделяет двоякую связь философии с дейст -
вительностью: теоретическую и практическую. Они вы -
ступают как ступени в развитии отношений философского
сознания с миром. «Так как всякая истинная философия есть
духовная квинтэссенция своего времени, то с необ -
ходимостью наступает такое время, когда философия не
только внутренне, по своему содержанию, но и внешне, по
своему проявлению, вступает в соприкосновение и во
взаимодействие с действительным миром своего време ни»
(Маркс, т. 1, с. 105). Следовательно, те ступени в развитии
философии, которые мы выделили, выражали не только
особенности учений Сократа, Аристотеля или Эпикура, но
также и особенности духовного развития масс людей. В
философии осознается, помимо реальных отношений, этот
«дух эпохи», массовая духовная дея тельность. Если в
последней она функционирует часто бессознательно,
бессистемно, в переплетении множества факторов —
морального, эстетического, опытного, практического и т. д.,
то в философской мысли она получает относительное
обособление, становится предметом специального анализа.
Таким образом, одно и то же миро воззрение целой эпохи
существует как бы в двойной фор ме: в виде
нерефлектированного духовно-практического освоения мира
и в форме специализированных философ

2 — 6-37 17
ских знаний и убеждений. Это сознание духа эпохи за метно и
в отношении мифологии. Накопление общест венно-
исторического опыта поколений вело постепенно к
вытеснению мифологических представлений, хотя, в силу
ограниченности общественного развития и познания,
последние сохранялись на протяжении всей антич ности —
как в сознании масс, так и в сознании многих философов.
Кроме того, и сама мифология претерпевала значительные
изменения.
Важно учитывать двойственность, противоречивость
мировоззрения на данном этапе. Оно не является чисто
мифологическим; вся многосложная практическая дея -
тельность общества (по переделке природы, по измене нию и
управлению людьми) не может основываться на фантазиях.
Она предполагает действительное, позитивное знание о
вещах и людях. И здесь нужно говорить не просто об
элементах такого знания, потому что речь идет не об
отдельных деталях или фрагментах социальной жизни, а о
практическом функционировании общества как целого.
Поэтому знание имеет здесь тоже целостный,
интегрированный характер. В нем аккумулирован опыт
многих поколений, знания о людях и вещах, с которыми
практически взаимодействует человек. Этот опыт явля ется
источником возникающего научного знания. Он пи тает
философские системы — особенно материалистиче ские, в
духовно-практическом отношении образует необходимую
сторону мировоззрения масс людей. Другая сторона этого
мировоззрения — мифологическая. Философские системы в
течение многих веков, хотя по видимости и были продуктом
деятельности тех или иных выдающихся личностей, по
своему источнику, материалу коренились в целостной
жизнедеятельности и духовном развитии народных масс. Обе
стороны входят в одно мировоззрение, «уживаются» в нем,
но по сути они противоположны, что и ведет к постепенному
преобразованию и вытеснению мифологии.
Растущий опыт и знания, овладение силами природы
оттесняет, отдаляет фантастические образы не только от
природы, но и от общественной жизни. Одна из важней ших
тенденций, ведущих к этому,— это рост субъектив ности в
духовной жизни.
В связи с гибелью родовых отношений, персонифици -
ровавшихся в мифических образах, важное значение

18
приобрело то единство природного и социального, кото рое
концентрировалось в отдельной личности. Боги из внешних,
на Олимпе восседающих сил становятся более
субъективными. Возникает стремление слиться с ними в
экстазе, самозабвенной пляске и т. д. (культ Диониса,
орфические таинства). Эти культы и таинства дополняют
мифологию, можно сказать, развивают ее далее в на -
правлении субъективности. Известно, что это явление имело
массовый характер.
По мере того, как углублялся процесс удаления го -
сударства от человека,— вехами чего являются разложе ние
античного полиса, образование монархии Александ ра
Македонского, создание мировой Римской Империи,— более
субъективным, идеальным, или духовным, стано вится
мифологический образ. Он постепенно освобож дается от той
«материи», «природы», которая присуща образам старой
мифологии, он, далее, «освобождается» от социальности, он,
наконец, постепенно «отдаляется» от самого индивида, по
мере того как в нем развивается внутренний мир,
противопоставляемый внешнему.
Увеличение дистанции между индивидом и обществом,
государством сопровождается одновременным удалени ем
человека от природы, ибо человек связан с нею, со относится
с ней через общество. Таким образом, и природа становится
все «более далекой», как та, которая находится вне людей,
так и их собственная природа, поскольку индивид замыкается
в себе и сосредотачивается в своем внутреннем духовном
мире.
Таким образом, представление о богах не исчезает,— ибо
в них воплощается господство отчужденных природных и
социальных сил,— а становится все более далеким от
реального мира в целом, более абстрактным, духовным.
Этот процесс продолжается в течение многих веков
внутри развивающейся античности. Пределом этого раз вития
является гибель античного мира. Реальный греко римский мир
исчезает, а возникшие в процессе его раз ложения
мифические образы «повисают в воздухе», лишаются своей
основы. Сознанием это воспринимается как полный отрыв
духовности от природы и общества, как абсолютная
противоположность материи (природы) и «духа»;
фантастическое воспроизведение последней составляет
сущность религии.

2* 19
Таким образом, крах античного мировоззрения озна чает
переход от мифологии к религии как преобладающей форме
мировоззрения.
В философии этот процесс завершается в неоплато низме.
Уместно здесь отметить, что увеличение расстоя ния между
«духом» и реальной действительностью, о котором
говорилось выше, нашло в неоплатонизме яркое выражение:
между единым — высшей реальностью в этом учении — и
материей стоит много опосредствующих звеньев (ум, душа,
число и т. п.), чего в предшествующих учениях не
наблюдалось. Однако неоплатонизм стоит еще на почве
античности, так как здесь нет полного разрыва между богом
и материей. Как и во всем античном мировоззрении, материя
в неоплатонизме не создается из ничего, она есть эманация,
которая теряет первоначальную силу по мере удаления от
своего источника.
С другой стороны, усиливается материалистическая
сторона мировоззрения. Особенно показательным в этом
отношении является материализм Эпикура. В учении этого
греческого философа видно, как мифологические образы
буквально удаляются из природы. Он не отрицает их
существования, но считает, что они состоят из материальных
атомов, и помещает их в «междумири- ях» — пустых
пространствах, отделяющих один мир от другого. Здесь
отделение достигает очень большой степени, но оно имеет
характер не противоположности, как в религии, а
«безразличия» мира и мифологического об раза. Учение
Эпикура ясно выражает, по крайней мере в образованном
сознании, то равнодушие к мифологии, ту духовную пустоту,
которая позднее была заполнена восточными культами и
христианской религией.
Таким образом, в развитии античного мировоззрения
наличны три наиболее значительные тенденции. Прежде
всего, это обогащение всеобщего, или общественного, опыта.
Оно важно тем, что такой опыт составляет не отъемлемую
сторону мировоззрения. Без него действительная жизнь,
практическое и познавательное отношение человека к миру
были бы невозможны. Он лежит и в основании тех
видоизменений, которые претерпевает мифологическое
сознание,— вторая тенденция анализируемой формы
мировоззрения: в сознании происходит постепенное
отделение,'оттеснение духовного от материального. Миф
отходит на периферию мира, в междуми-
20
рия, хотя полностью и не исчезает из сознания людей.
Завершается развитие этой тенденции возникновением
религии с ее представлением об абсолютной противопо -
ложности идеального и реального. Наконец, развивается
философия — на основе практического опыта и духовной
жизни эпохи. Противоречивость последней отражается в
философии в виде борьбы материализма и идеализма.
Завершением античной духовной культуры стал неопла -
тонизм, в котором предпринята грандиозная попытка
синтезировать философию и мифологию (особенно у Ям-
влиха и Прокла), в каждом мифическом образе открыть
философскую категорию. Правда, это соединение проис -
ходило на стороне философии, и мифология, толкуемая
аллегорически, играла подчиненную роль. Такой синтез,
конечно, не мог иметь значительного влияния на миро -
воззрение масс, далеких от спекулятивных тонкостей.
Рассмотрим р е л и г и ю как особый тип мировоззрения.
Основное в религии в мировоззренческом плане — полное
противопоставление материальной и духовной
действительности. Оно пронизывает представления о
природе, обществе, отношении человека к миру. Из двух
названных противоположностей полнота реальности при -
писывается фантастическому духовному началу, а дей -
ствительный мир (природа и человек) рассматривается как
нечто неполноценное, несамостоятельное, «созданное из
ничего». Это — специфически религиозный вариант
мировоззрения, ибо представления о творении мира из ничего
нет и не может быть в материалистической фи лософии, его
нет даже в мифологии, согласно которой первоначальный
хаос упорядочивается, организуется в космос, но не
возникает из пустоты. Фантазия с ее спо собностью отлетать
от действительности получает в религии предельное и
превратное развитие.
Исходные положения материализма как мировоззре ния
состоят в том, что: 1) реальный мир абсолютно са -
мостоятелен, не «относится» ни к чему вне себя: 2) он
является основанием всей духовной жизни людей, т. е.
материя первична, сознание вторично; 3) познавательная
деятельность есть отражение материальной действитель -
ности.
Таким образом, материалистическое и религиозное
мировоззрения совершенно противоположны.

21
Напротив, религия и идеализм с мировоззренческой точки
зрения родственны. Особенно это касается объек тивного
идеализма. Одна из заслуг JI. Фейербаха — подробный
анализ существенного единства «абсолютного идеализма» и
религиозной идеологии. Что касается идеализма
субъективного, то последовательное проведение его ведет к
солипсизму. Поэтому, как правило, он дополняется или
религиозным представлением о мире (напри мер, в
философии Беркли), или объективным идеализ мом (как в
учении Фихте).
Природа и общественная жизнь, с одной стороны,
идеальное, духовное, с другой, противопоставленные в
религиозном мировоззрении, соединены в практической
деятельности. Происходящее в чувствах и фантазии уда ление
индивидов от природы и общества есть удаление их от
совокупной социальной деятельности. Собственная
деятельность господствует над людьми, внешним обра зом их
определяет. А так как совокупная духовная жизнь возникает
на основе деятельности, то и она отчуждается и выступает
внешним для людей образом. То, что она при этом
представляется как свойство сверхприродного и
сверхчеловеческого существа, объясняется стихийным
характером деятельности в досоциалистических форма циях.
Совокупная деятельность формируется и протекает в общем
и целом бессознательно, и такой же характер носит «дух» —
ее отображение. Наиболее ярко это выражается в том, что
люди «не заметили», как возникло само сознание, что
является своеобразным противоречием (сознание не
воспринимает, не сознает свое собственное возникновение),
так же мало люди подозревали, что сознание возникло на
основе труда и из противоречий общественной жизни.
Чтобы преодолеть религиозное мировоззрение, нужно,
во-первых, чтобы общество превратило природу из внеш ней
силы во внутреннюю. Для этого деятельность по переделке
природы должна достичь известного уровня, стать
соизмеримой с мощью природы, т. е. должна быть способной
породить «вторую природу». Это условие реализуется в
промышленности (сельское хозяйство явля ется главной
формой производственной деятельности
докапиталистических формаций). Она, несомненно, от нимает
часть «мощи бога» и переносит ее на человека, на
«посюсторонние» продукты его деятельности.

22
Названное условие преодоления религии было соз дано
капитализмом. Но к нему исторически присоединя ется второе
существенное условие: сознательная переделка
общественных отношений. Она имеет прежде всего
практический характер. «Превращение личных сил (от -
ношений), благодаря разделению труда, в силы вещные не
может быть уничтожено тем, что люди выкинут из головы
общее представление о нем, а только тем, что индивиды
снова подчинят себе эти вещные силы...» (Маркс, Энгельс,
1966, с. 82).
Коммунизм, согласно К. Марксу и Ф. Энгельсу, устра нит
отчуждение социальных отношений. В антагонисти ческих
формациях происходит стихийно, помимо сознания
работающих индивидов, «производство самой формы об -
щения» (Маркс). В коммунистической революции осуще -
ствляется присвоение этой формы, сознательное, целена -
правленное ее созидание. Поэтому и для сознания обще -
ственная сила человека выступает не как внешняя
мистическая сила, а как продукт труда, вследствие чего
теряется ее таинственный характер.
Маркс и Энгельс указывали, что «как для массового
порождения этого коммунистического сознания, так и для
достижения самой цели необходимо массовое изме нение
людей, которое возможно только в практическом движении, в
революции...» (1966, с. 50).
Только взятые вместе, два названных условия —
промышленное преобразование природы и сознательное
порождение общественных отношений — позволяют пре -
одолеть религиозное мировоззрение. Если первое усло вие
уже создано капитализмом, то второе связано с со -
циалистической революцией. «Религия была и остается
массовым мировоззрением классового, эксплуататорского
общества. Преодоление ее предусматривает полную
ликвидацию эксплуататорских отношений, революцион ную
перестройку общества на основе социализма и ком мунизма»
(Шинкарук, 1969, с. 104).
Движение от одного условия к другому, различие их
нашло своеобразное отражение в истории новой филосо фии.
В мировоззренческом плане историю философии мож но
рассматривать как постепенное освобождение знаний о
действительности от теологических наслоений. Можно
выделить несколько основных этапов такого освобожде

23
ния. Первым, очевидно, является скептицизм как необхо-
димое условие всякой критики религии; он выполняет
главным образом разрушительную работу, очищает поч ву для
положительных построений. Пантеизм, который, не отрицая
существования бога, отождествляет его с природой, в
известной мере сводит бога к природе. Деизм признает
деятельность бога только в отношении создания общих
закономерностей природы («первый толчок») .
Особую ступень в освобождении от религии представ ляет
критицизм Канта, для которого бог есть «вещь в себе».
Своеобразие этой ступени в том, что здесь религия
выводится за границы знания. Знание о природе очища ется от
религии. Тем самым устранение религии посред ством одного
знания отчасти достигнуто. Критицизм при знает религию в
пределах «практики», ее функция — практическая
(моральная). Этим обнажается та истина, что корень религии
— в основном не ограниченное знание о природе, а
ограниченная форма общественных отношений.
Религия из области теоретического знания выво дится в
сферу «практических» отношений. Кант теорети чески
подрывает религию. Это значит, что знание о природе
(которое, как известно, развивалось под воз действием
промышленности), настолько обогатилось, что стало
возможным объяснять природу без теологии. Однако
общественные отношения в антагонистическом об ществе еще
остаются отчужденной внешней силой, почему они и
облекаются в столь же отчужденные духовные формы, в
частности в форму религии. Поэтому за тео ретической
критикой религии должно последовать ее практическое
устранение.
Те философы, которые критиковали религию не толь ко с
познавательных, но и с практических позиций, пе решли на
позицию атеизма. Они подвергли религию глобальной
критике. Это прежде всего сделали французские
материалисты XVIII в., а в XIX в.— Фейербах.
Все эти ступени преодоления религиозного мировоз -
зрения созревают главным образом внутри другой формы
мировоззрения — философии. Как видно из мысли К- Маркса
и Ф. Энгельса, преодоление религиозного соз нания требует
массовой практически-революционной деятельности. Только
из нее может возникнуть массовый

Ц
атеизм, в отличие от атеизма профессионалов-филосо- фов.
Но концептуальная перестройка сознания имеет важ ное
значение: массовое сознание, развиваясь на основе
общественной практики, усваивает, приспосабливает к своим
нуждам те формы, которые идеологами и теоретиками уже
выработаны. Если в эпоху античности мифологии, а в
средневековье религии противостоит главным образом
философия (ее материалистическое крыло), то в новое время
сюда присоединяется новая мировоззренческая сила — наука.
В докапиталистические эпохи, в силу того, что там
господствует земледелие, наука существует лишь в
зачаточном состоянии; напротив, вытекая из потребностей
промышленности, в новое время она среди других форм
общественного сознания развивается особенно интенсивно.
Современная научно-техническая революция приводит к
тому, что наука становится непосредственной
производительной силой и тем самым — силой самих
производителей. Она проникает в ту сферу деятельности, в
которой заняты не одиночки, а массы людей. Тем самым она
через производство проникает в массовое сознание и
революционизирует его. Поэтому научно-техническая
революция имеет огромное значение для выработки научного
массового мировоззрения. Это революционизирующее
влияние становится решающим, если оно соединяется с
социалистической революцией. Именно единство
социалистической и научно-технической революций способно
окончательно устранить старое мировоззрение и внедрить
новое.
В чем основной смысл и основные черты н а у ч н о г о
мировоззрения?
Его предметом, как и предметом остальных видов
мировоззрения, являются: природа, история (общество),
духовная жизнь людей. Но религия основанием природ ной и
общественной деятельности считает бога, вообще идеальные
фантастические отражения человеческой головы. То же
касается и идеалистической философии.
Научно-мировоззренчески понять эти три сферы оз начает
постичь, что природа есть общая основа, на ко торой
возникает общество, а духовный мир человека есть продукт
общественной жизни. Для понимания этого надо, во-первых,
исследовать общую историю природы и природные
предпосылки антропогенеза, во-вторых, ис

25
следовать историю общества, в частности показать, как
возникают и постепенно, а зависимости от материального
производства и общения людей, развиваются все формы
духовной жизни.
Таким образом, научное мировоззрение есть истори ческое
и диалектическое понимание природы, общества и духовной
жизни. Именно история есть обнаружение их существенной,
основной связи. Следующие слова из «Немецкой идеологии»
можно считать описанием сути научного мировоззрения:
«Мы знаем только одну-един- ственную науку, науку
истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, ее
можно разделить на. историю природы и историю людей.
Однако обе эти стороны неразрывно связаны: до тех пор,
пока существуют люди, история природы и история людей
взаимно обусловливают друг друга [...] Сама идеология есть
только одна из сторон этой истории» (Маркс, Энгельс, 1966,
с. 19—20).
Если сравнить этот тип мировоззрения с предшеству-
ющими ступенями его развития, то получится такая картина.
Античное мировоззрение рассматривает универсум (всю
действительность) как «природу», средневековое — как
«дух», для научного мировоззрения универсум есть
«история».
Это мировоззрение, которое может быть названо ис-
торико-диалектическим, не полностью совпадает с исто рико-
диалектическим материализмом, т. е. с марксист ской
философией. Как уже говорилось, к мировоззрен ческим
относятся не только наиболее общие законы всей
действительности, которые изучает философия, но и об щие
законы каждой из отдельных ее сфер, ибо они дают картину
развития (истории) всей природы, показывают, как она
перерастает в историю общества, а законы раз вития
последней показывают, как из нее вырастает история идей.
Учитывая это, можно уточнить высказанную выше мысль
о выработке массового научного мировоззрения.
Превращение науки в непосредственную производи -
тельную силу оказывается важным не только духовным, но
теперь и «духовно-материальным» фактором форми рования
нового мировоззрения. Но здесь следует отме тить два
ограничения. Во-первых, в отличие от науки, философия не
является непосредственной производите

26
льной силой. Она может быть ею опосредовано, а именно,
если учесть, что она оказывает влияние на такую основную
производительную силу, как человек, вырабатывая в нем
определенное отношение ко всей реальности, в том числе и к
производственной деятельности.
Во-вторых, производительной силой наука становится в
целом, однако она многослойна, имеет разные уровни
общности, в различных степенях приближена к совре менному
производству, вместе с тем, человек может успешно
работать, основываясь на «выводах», не усваи вая чисто
теоретических идей.
Учитывая колоссальное развитие науки в настоящем и
тем более в будущем, нельзя ожидать, что вся она све дется к
совокупности практических правил, применяемых
непосредственно в производстве.
Поэтому ее осознание осуществляется и будет осу -
ществляться и вне производственной сферы. Это возмож но
потому, что с развитием производства будет возрастать
свободное время. Наличие его у людей, не занятых
физическим трудом, позволяло в прошлом вырабаты вать,
например, философское мировоззрение.
Сейчас в условиях социализма нет антагонизма ум -
ственного и физического труда. Проникновение науки в
производство является важным материальным условием
выработки научного мировоззрения. Но в силу отмеченной
многослойности знания (философия и наука, теория и
практика внутри последней) мировоззрение масс будет
развиваться и вне сферы производства.
Это закономерно, ибо как наука в целом, так и фи лософия
отражают всю действительность, а не только производство.
Они поэтому и входят в сознание через всю совокупную
деятельность членов общества. И по добно тому, как в
производстве простое знание становится способом
деятельности, так и научное мировоззрение постепенно
превратится в способ всей жизнедеятель ности людей. В
прошлом это характеризовало только некоторые формы
философствования. Сократ, стоики, эпикурейцы и т. д. не
просто имели определенные взгляды на действительность, их
миросозерцание было способом всей их жизнедеятельности.
В этой практической функции их философия называлась
«мудростью», а в учениях их всегда присутствовал идеал
«мудреца» —

27
человека, полностью воплотившего в образе своей жизни
свой образ мышления.
В современную эпоху создаются условия для выра ботки
массового научного мировоззрения и его практической
реализации во всех видах человеческой деятель ности.
Мировоззренческим фоном этой деятельности является
осознание универсума как истории. Сама деятель ность
человека целесообразна, она ставит и реализует цели. Самая
общая цель, которую ставит перед собой человек, есть идеал.
Такой именно должна быть цель, которая требуется
названным общим фоном всей исторической реальности. Эта
цель, или идеал, в марксистском мировоззрении есть идеал
коммунизма\ Составной частью марксистского мировоззрения
является теория научного коммунизма.
Марксистская философия в систему научного миро -
воззрения входит как его основа и в силу общности сво их
законов выполняет в нем обобщающую, синтезиру ющую
функцию. Будучи по своей сущности не только объяснением
действительности, но и ориентируя массы на ее
революционное изменение в соответствии с комму -
нистическим идеалом, марксистская философия и науч ное
мировоззрение оказываются важными факторами
органического синтеза знания и общественно-практиче ской
деятельности.
Единство теоретической и практической деятельности
отражается в структуре марксистской философии. Но эта
тема уже выходит за пределы проблемы соотношения
философии и мировоззрения. Ее обсуждению посвя щен
следующий параграф.

СТРУКТУРА ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО И
ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА И
ВЗАИМООТНОШЕНИЕ МЕЖДУ НИМИ

Содержательная сторона категорий и законов, отра -


жающих как внешний мир, так и человеческое познание,
может быть максимально выявлена только в логически
стройной системе. Ибо если все явления действительно сти
находятся в универсальной связи и взаимозависимо сти, то и
наука может лишь тогда быть адекватным их отражением,
когда она выступает как систематическое целое.

28
В этой связи Шептулин справедливо пишет: «Проблема
взаимосвязи категорий имеет не только теорети ческое, но и
практическое значение. Без ее решения невозможно создать
соответствующее современному уровню развития
философской науки и общественной практике пособие по
диалектическому материализму, представить курс
диалектического материализма в виде целостного, логически
стройного учения, в котором каждое положение, понятие
необходимым образом связано с другими, занимает строго
определенное место, которое нельзя произвольно изменить»
(1971, с. И).
Во многих книгах, статьях, докладах советских фи-
лософов подымаются вопросы о закономерностях пост роения
диалектического и исторического материализма, особенно в
связи с поисками системы категорий материалистической
диалектики, с попытками решить вопрос о соотношении
теории познания, логики и диалектики, реализовать
ленинские идеи о марксистской Логике с большой буквы, об
исследовании категорий и законов не только в
онтологическом, но и в гносеологическом пла не. При этом
некоторые из этих проблем исследуются в неадекватной
форме. Так, одни философы изучают соот ношение теории
познания, логики и диалектики, другие — вопрос о структуре
диалектического материализма, но до сих пор нет осознания
того, что это, собственно, один и тот же вопрос.
Общеизвестны многочисленные усилия построить «си -
стему философских категорий». Но не всегда осознается, что
поиски Логики с большой буквы тождественны с
построением такой системы. Так, в книге Оруджева «Ди -
алектика как система» (1973) вопрос о системе кате горий не
ставится, а под «системой форм мышления» по нимается
индукция, анализ, синтез и др. В философской литературе
остаются пока малоисследованными «категории как формы
мышления». В «Диалектической логике» Ильенкова (1974)
обстоятельно и глубоко анализируются принципы
диалектического мышления, но не сама логика как наука.
Система категорий логики, системность (или систе-
матичность) наличных курсов теорий познания оставляет
желать лучшего. Что же касается собственно диалекти ки, то
она сводится к трем основным законам. Но оче- видо, что
«диалектика как наука» не может исчерпы

29
ваться тремя законами, подобно тому, как содержание
«Капитала» не исчерпывается законом прибавочной сто -
имости. Развитие философских и других наук, социаль- но-
историческая практика обусловливают необходимость
дальнейшей разработки и совершенствования структур ных и
содержательных характеристик философских дисциплин.
Свое выражение структура науки находит ближайшим
образом в учебном профилирующем курсе (естественно, в
определенном дидактическом преломлении). Почему сначала
излагаются основные законы диалектики, затем категории, и,
наконец, теория познания? Почему связь не обратная?
Если в курс диалектического материализма входит теория
познания, то входит ли в него диалектическая (философская)
логика? И если да, то в какой форме?
В. И. Ленин отмечал, что «категории надо вывести (а не
произвольно или механически взять) (не «рассказывая», не
«уверяя», а д о к а з ы в а я)» (т. 29, с. 86). Обычно же, как
подробно показывает А. П. Шептулин (1971, с. 3—12 и др.)»
категории рассматриваются изолированно друг от друга, вне
их взаимосвязи и взаимообусловленности. Их порядок
оказывается именно произвольным. Так, один автор начинает
с сущности и явления, другой — с причины и следствия и т.
д. Некоторые авторы распределяют категории по разным
отделам. В целом категории рассматриваются как «сумма
примеров», описательно, а не как Логика с большой буквы,
создание которой Ленин считал первостепенной задачей
нашей философии.
При освещении законов диалектики также возникают
«каверзные» вопросы. Каково основание разделения за конов
на основные и неосновные? Почему основных законов — три,
и именно таких, а не других («переход сущности в явление»
и т. п.)? В какой последовательности следует располагать эти
законы? Каков, наконец, основной принцип, который должен
организовать всю систему диалектики как иауки?
Важные проблемы открываются при реализации ос-
новополагающей идеи В. И. Ленина о единстве теории
познания, логики и диалектики — основных «составных
частей» диалектического материализма.
В целом, как известно, вопрос о формах их соотно

30
шения остается пока дискуссионным, что отражается и на
структуре учебных курсов.
Определенное различие теории познания, логики и
диалектики стало, можно сказать, традицией философ ской
мысли, и оно правомерно, что отмечается многими авторами
(например, в своей книге «Логика, диалекти ка и теория
познания Гегеля» (1964) В. П. Шинкарук рассматривает
теорию познания как систему познавательных отношений
субъекта и объекта, логику — как систему понятий,
категорий, воспроизводящих в своей связи мышление и
отражаемую им действительность в качестве целостности).
Все три названные теории строятся, естественно, ис ходя
из материалистического решения основного вопро са
(принципа) философии, а поскольку они так или иначе
различаются, то последний должен меняться, модифи-
цироваться при переходе от одной теории к другой.
Так, если логика изучает не ощущения, восприятия и
представления, а понятия, формы мышления, то основ ной
вопрос философии выступает в ней в виде отношения
мышления и бытия. Это одна из форм философского
принципа, одна из его модификаций, которая связана с
предметом логического анализа. Она не исчерпывает все го
содержания основного вопроса философии, ибо бытию
противостоят и отражают его не только формы мышле ния, но
и восприятия, представления и т. д. Бытие как предмет
мышления отражается в последнем в виде системы понятий, и
само соотношение мышления и бытия есть принцип
диалектической логики.
С другой стороны, бытие противоположно не только
мышлению или представлению. Так, бытие и отрицание
(небытие) —тоже диалектические противоположности.
Важность их видна из того, что «борьба» противополож -
ностей или, выражаясь логически, отрицательное соот -
ношение их — это «ядро диалектики». А «положитель ное» и
«отрицательное» и есть названия для противопо ложностей
как таковых, независимо от их отдельных форм:
противоположное значит противополагаемое, т. е. полагаемое
в качестве отрицательного. Поэтому полага- ние (бытие) и
противополагание (отрицание, небытие) есть самые общие
понятия диалектики, без которых не может быть осмыслено
само ее ядро. И не случайно в учении Гераклита
становящийся, изменяющийся мир ос

31
мысливается в его диалектичности как единство бытия и
небытия.
Таким образом, в этих трех фундаментальных теориях
неодинаковы те основные понятия, на которых они строятся,
и соответственно модифицируется основной во прос
философии.
Поэтому целесообразно сначала выделить основной
вопрос философии в самом общем виде, а затем изло жить его
формообразования в теории познания, логике и диалектике.
Поскольку, согласно диалектике, общее не существует вне
особенного, то совокупность этих формообразований, взятых
в их единстве, даст картину, изображение общего принципа.
В качестве самой общей противоположности в диа -
лектическом материализме выделяются понятия «мате рия» и
«сознание» (духовный мир людей). Что же каса ется ее
особенных форм, то из сказанного видно, что основным
принципом теории познания является соотно шение объекта и
субъекта, логики — соотношение бытия и мышления,
диалектика — соотношение бытия и отрицания.
Каждая из трех теорий строится на основе указанно го
определенного принципа, и система ее есть последовательно
развернутый принцип.
Относительно общей противоположности необходимо, на
наш взгляд, отметить следующее.
В философских работах часто можно встретить отож -
дествление, употребление в качестве синонимов таких
понятий, как психическое, идеальное, мышление, созна ние,
духовное и т. д. Характеризуя основной вопрос фи лософии в
общем, нужно и среди этих понятий выбрать самое общее.
Психическое, очевидно, относится к психо логии, а не к
диалектическому материализму, мышление — только одна из
познавательных и практических способностей, наряду с
чувственностью и волей. Идеальное есть совокупность идей
— особенных форм познания и практики. Сознание не
охватывает всех способностей субъекта — например,
самосознание отличается от сознания. Кроме того, сознание
противоположно также бессознательному, и из отношения
«материя и сознание» вытекало бы, что все бессознательное
есть материальное (точка зрения, на которой стоял Лейбниц).
Самым общим понятием, охватывающим мировоззрение,
общест

32
венное и индивидуальное сознание, бессознательное, са -
мосознание, мышление, чувственность и волю, идеальное и т.
д. есть понятие «духовного». Человек есть единство
материального и духовного; материальное и духовное —
предельно общие философские категории, которые вы ражают
основной вопрос философии.
Проанализируем последовательность изложения гно-
сеологии, логики и диалектики.
Обычно тема «Теория познания» следует за темами
«Основные законы диалектики» и «Категории диалекти ки».
Причина такого расположения та, что диалектика
(«Основные законы») есть наука большей общности, чем
логика и теория познания. Она «распространяется» на
гносеологию и логику.
Особенностью «распространения» является то, что
диалектика, во-первых, берется как нечто уже данное,
готовое и делается исходным пунктом некоторого движения
мысли; во-вторых, она рассматривается как общее по
отношению к особенным сферам материальной и ду ховной
действительности, поскольку и определяется как наука о
наиболее общих законах движения и развития природы,
общества и мышления.
Хотя этот прием нельзя отбрасывать вообще, он име ет тот
недостаток, что предполагает «распространение» диалектики
на все, но не на самое себя; она оказывается лишь исходным
пунктом, но не результатом объективного и познавательного
движения. Между тем известно ле нинское понимание
диалектики как итога, результата всей истории познания.
Диалектика не просто есть нау ка о наиболее общих законах
развития, она стала такой наукой. Как относительно
завершенная система знания диалектика оформляется в XIX
в. Лишь после этого оказалось возможным ее
распространение на другие области знания.
В этом плане нужно подчеркнуть особую важность тех
разделов курса диалектического материализма, ко торые
получили название «историко-философских введений»
(например: Макаров, 1972). Они призваны показать, как на
протяжении истории человеческой мысли постепенно
вырабатывались отдельные элементы, положения, которые
стали теоретическим источником диалектико-
материалистического воззрения на действительность и ее
познание.

3-6-37
33
При этом история диалектики и ее теория все-таки
отделены друг от друга, история тут не образует собст венной
почвы диалектического мышления, не становится ее
внутренним содержанием, потому что после изложе ния
исторического становления его оставляют в стороне.
Известный диалектический принцип «совпадения логиче -
ского и исторического» нацеливает на внутреннее объе-
динение их. Так, например, закон единства и борьбы
противоположностей был осознан еще в древнегреческой
философии, особенно у Гераклита, против которого соз -
нательно боролся Аристотель, закон перехода количест -
венных изменений в качественные и наоборот и закон
отрицания отрицания были сформулированы в новое время
(впервые в учении Гегеля). Возникает вопрос: та же ли
последовательность этих законов в логико-теоре- тическом
изложении диалектики, что и в истории мысли, или она иная,
в какой мере историческая последовательность здесь может
быть основанием последовательности логической?
Кроме того, во «введениях» излагается в основном
диалектика мышления, осознание ее отдельными фило -
софами, и меньше внимания уделяется диалектике самой
действительности, развитию природы и общества, кото рое
детерминирует историю идей. Между .тем анализ
становления диалектики как науки о наиболее общих законах
всей действительности предполагает исследование и
реальной диалектики материального мира, что вытекает из
материалистического характера марксистской философии:
основанием субъективной диалектики является диалектика
объективная.
История внедряется в самое теорию диалектики, при чем
не только духовная, но и действительная история. Как это
отражается теоретически?
Познание объективного мира осуществляется в целом
ряде формообразований сознания, определенной системе
субъект-объектных отношений. В нем участвуют как
чувственность, посредством которой вещи воспринимают ся,
даются субъекту, так и мышление, которое в этих вещах
стремится открыть общие связи, закономерности, отношения.
Диалектика этих познавательных отношений выступает как
предмет теории познания (см. Шинкарук, 1964, с. 69—76).
От последней отличается диалектическая логика —

34
паука о системе форм мышления, т. е. категорий. Логика дает
рефлектированное изображение категорий и их свя зей, а тем
самым и отраженной в них действительности как связного
целого, как органического единства. Она образует в самой
философии теоретическую ступень осознания процесса
познания, тогда как теория познания дает материал для
такого осознания. Если не учитывать этого различия,
получается некоторое затруднение. Так, в теории познания
обычно исследуются мышление и такие его формы, как
понятие, суждение, умозаключение, т. е. здесь речь идет о
гносеологически интерпретируемых объектах традиционной
формальной логики. Что же касается диалектической логики,
то ее формы — категории, и они освещаются отдельно от
теории познания.
В целом получается парадоксальная ситуация. Мышление
есть ступень познания. Его основная форма — понятие.
Системой философских понятий — категорий — является
логика. Отсюда следует, что логика есть часть теории
познания. Тем не менее она изучается и излага ется отдельно,
в виде «категорий материалистической диалектики».
Таким образом, логика отделяется от гносеологии. И
несмотря на это, она включается в нее в виде фор мальной
логики. Значит ли это, что только последняя имеет
гносеологическое содержание, а диалектическая логика —
нет? Очевидно, этого нельзя сказать. В. И. Ле нин говорит о
совпадении логики с теорией познания, имея в виду именно
диалектическую логику.
Как разрешить это затруднение? На наш взгляд, вы ход
состоит в следующем.
Общий путь познания, по Ленину, это — движение от
живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к
практике. Философское учение о мышлении и предме тах,
отражаемых в его формах — категориях, есть логи ка. Логика
представляет ступень теории познания. Диалектика субъект-
объектных отношений — и как предмет и как форма
отражения — есть содержание науки, кото рую В. И. Ленин
называл (в работе «Карл Маркс») «гносеологией в узком
смысле слова».
Таким образом, различается (1) общая, или всеоб щая,
теория познания, которая включает в себя учения о двух
уровнях познания — эмпирическом и теоретиче ском
(категориальном) и (2) гносеология в узком смыс

3* 35
ле слова, которая охватывает только первую из этих
ступеней.
Познание явлений объективного мира, доведенное до его
сущности (законов), позволяет в качестве вывода, результата
получить те общие законы, которые составля ют предмет
диалектики. Общность их будет выводом из истории и
теории познания мира. Диалектика, таким об разом, образует
третью ступень общей теории познания — науку о наиболее
общих законах развития всего мира. По отношению к ней
первые две ступени есть — соответственно — особенные
формы диалектики, именно: диалектика чувственно-
предметного мира и диалектика мышле ния, или логическая
диалектика. Такой подход снимает те противоречия, которые
мы отметили выше. Так, скажем, включать ли логику в
теорию познания? Включать, если речь идет об общей
теории, и не включать, если речь идет о «гносеологии в узком
смысле».
Что касается того, каким образом история включа ется в
общую теорию познания и в отдельные ее ступени, то здесь
надо сказать, что диалектика явлений и есть сжатое
воспроизведение «эмпирической» истории (объек тивного)
мира, в диалектике мышления действует принцип
«совпадения логического и исторического», диалек тика
вообще — наука о принципах всякого исторического
движения.
Итак, мы получаем в итоге диалектику. Только теперь
можно говорить о ее распространении (или применении) на
познание особенных и частных явлений. Но любое из этих
явлений в целом содержит все те определения, которые
выражаются категориями, и кроме того имеет чув ственно-
предметный характер. Поэтому к ним применить диалектику
как таковую можно через опосредствование логикой и
гносеологией. Тем самым методическая по следовательность
ступеней обратная: мы исходим из диалектики,
конкретизируем ее логикой, а затем категории воплощаем в
чувственные образы, создавая таким путем схемы, модели, и
лишь после этого можем их применять. Систематическое
учение о таком применении результатов всего
познавательного процесса есть методология.
Отметим, что соединение категорий с «чувствен ностью»
(созерцанием) получило в истории мысли название
«схематизма категорий», в настоящее время оно
разрабатывается в познании в виде моделирования.

36
Что же касается форм соединения общих законов ди -
алектики с отдельными категориями, то они нуждаются еще в
исследовании.
Раздел о методологии — один из наименее разрабо -
танных. Методы научного познания еще недостаточно
структурно расчленены, чтобы их можно было применять в
известной мере алгоритмически, т. е. чтобы строго ука -
зывалось, какой должна быть последовательность шагов в
освоении предмета. Особенно важной представляется задача
изучения способов связи различных методов, та ких, как
анализ и синтез, индукция и дедукция, и других. Чем
разработаннее такие связи, тем в большей мере методы
научного познания становятся «оперативной системой».
На наш взгляд, место методологии в системе диалек -
тического материализма определяется идеей В. И. Ле нина о
совпадении диалектики, логики и теории познания. Они
совпадают как метод познания, ибо все три теории играют
методологическую роль.
А. Общая теория познания гносеология-*-логика-*диалектика

Б. Методология (диалектика-* логика->гносеология)-*предмет


В составе диалектического материализма как наук» и
учебной дисциплины выделяются, таким образом, сле дующие
разделы в указанной последовательности:
1) «Материя и сознание», а также «Материя и формы ее
существования», в которых анализируется основной принцип
философии. Этот принцип далее реализуется и
систематически освещается;
2) «Теория познания»;
3) «Категории» (диалектическая логика);
4) «Диалектика» (основные законы);
5) «Методология» (функции диалектического мате-
риализма в познании и идеологической борьбе).
Из сказанного выше относительно общей структуры
диалектического материализма можно сделать такой общий
вывод: вопрос о структуре этой философской дис циплины и
вопрос о соотношении теории познания, логики и диалектики
— это один и тот же вопрос. Решение

37
одного есть и решение другого. Это соотношение имеет два
плана: внутренняя связь указанных теорий, их соот ношение
между собой и отношение их к познанию вещей и идей —
методология.
Каждая из этих ступеней есть целая теория, или на ука. А
диалектический материализм есть система таких теорий.
***
Диалектический материализм не исчерпывает всего
содержания марксистской философской науки. Чтобы
выявить его связь с историческим материализмом, необ -
ходимо обратиться к категории (принципу) практики.
Известно, что Маркс и Энгельс в корне преобразова ли
философию, введя в нее практику. Но в познаватель ной
деятельности практика не играет самостоятельной роли: она
— внешняя сторона познания. Между тем че ловеческая
деятельность в целом не сводится к познанию. Ибо
существуют по крайней мере два основных вида де-
ятельности — познавательная (теоретическая) и практи -
ческая.
Их отношения выражаются в трех формах: практи ка —
основа, критерий и цель познания. В первом и втором
случаях познание выступает как цель, практика — как
средство. Только в третьем отношение оборачива ется:
познание оказывается в итоге средством, практи ческая
деятельность — целью. Познание есть тут момент, или
сторона, практики.
Возникает вопрос, где, в какой части марксистской
философии практика исследуется как основание всей
жизнедеятельности человека, а не только как сторона
познания? Философией практической деятельности, тео рией
практики является, на наш взгляд, исторический
материализм. Попытаемся обосновать это положение.
Не вдаваясь в изложение содержания исторического
материализма, обратим внимание на членение материа ла в
учебных курсах. Целый ряд тем непосредственно относится к
теории деятельности. Такова тема «Материальное
производство — основа существования и развития
общества». Здесь материальная деятельность рассматри -
вается как основа жизни всего общества, а не только по -
знания. Далее исследуются такие фундаментальные те мы,
отражающие различные формы и моменты общест-

38
ненно-исторической деятельности, как «Классовая борь ба»,
«Социальная революция», «Роль народных масс и личности в
истории» (в исторической деятельности), «Учение об
общественно-экономической формации» как совокупности
форм общественной деятельности на определенной ступени
исторического развития.
При исследовании различных форм общественных от -
ношений (темы «Политическая организация общества», «Брак
и семья») необходимо учитывать, что обществен ные
отношения — момент, сторона, вид деятельности. От ношения
между антагонистическими классами есть клас совая борьба
как вид деятельности. Сущность человека состоит, по
Марксу, в деятельности и определяется как совокупность
всех общественных отношений.
Деятельностное содержание имеет тема «Обществен ный
прогресс». Здесь раскрывается поступательное раз витие
общественно-исторической деятельности людей,
формирование и реализация коммунистического идеала
общественного развития, переход от капитализма к ком -
мунизму как основное содержание нашей эпохи.
Своеобразный в анализируемом плане характер име ет
тема «Общественное сознание и его формы» (полити ческое и
правовое сознание, мораль, эстетическое созна ние, религия,
наука, философия). Если оставить эту тему в таком виде, в
каком она излагается сейчас, то струк туру исторического
материализма можно было бы представить так, что
диалектическое единство общественного бытия и
общественного сознания было бы выражено соответственно в
трех частях:
1) общественное бытие (система форм исторической
деятельности, куда вошло бы большинство перечислен ных
выше тем);
2) общественное сознание (и его формы);
3) единство бытия и сознания (учение о формации как
синтезе всех видов деятельности на определенной ступени
истории).
«Общественное сознание» было бы не частной те мой
среди множества других, а вторым отделом всей системы.
Однако и этот вариант структуры исторического ма -
териализма не является вполне адекватным. Возникает
вопрос: почему политика, право, мораль, наука и т. д.
рассматриваются как формы общественного сознания, и

39
в меньшей степени, не с такой полнотой — как формы об -
щественной практической деятельности? Очевидно, что
политические отношения не сводятся к сознанию, что
существует не только правосознание, но и правовая дея -
тельность. Вместе с тем и мораль воплощается не только в
нравственном сознании, но и в целой системе действи -
тельных действий, поступков; наука, особенно в совре -
менную эпоху,— не просто духовный феномен: она ста -
новится непосредственной производительной силой; дея -
тельность церкви не ограничивается одним только ду ховным
одурманиванием; эстетическому сознанию соот ветствует
эстетическая деятельность.
Разумеется, поскольку человеческая деятельность
осознана, названные явления есть и формы сознания.
Поэтому право, мораль и т. д. есть и то и другое, и фор мы
сознания и формы практической деятельности. Как
преимущественно формы сознания и познания они и должны
рассматриваться в теории познания. В истори ческом
материализме целесообразно их изучать как виды
практической деятельности.
Если принять во внимание предметы, отражаемые в
формах сознания, их можно определенным образом
дифференцировать. Не все они равнозначны с точки зре ния
их общности. Так, философия по самому своему оп ределению
есть наука об общих законах природы, об щества и духовной
жизни людей. То же касается религии — она есть форма
мировоззрения, имеет предметом весь мир. Искусство
отражает природу и духовную жизнь, а не только общество.
Наука, само собой разумеется, есть знание о всех сферах
действительности. По своему предмету они могут быть
названы всеобщими, или универсальными, формами
сознания, в отличие от собственно общественных форм, в
которых осознаются отношения между людьми (политика,
право, мораль, нравственность).
Общественное сознание часто понимается весьма уз ко,
сводится к нескольким «формам общественного соз нания»,
представленным в курсе исторического материализма. Между
тем те формы сознания, которые изучаются в диалектическом
материализме,— живое созерцание, абстрактное мышление —
тоже являются формами общественного сознания. Ведь с
точки зрения марксизма никакого иного сознания, кроме
общественного, не су-

40
шествует. Поэтому при существующем подходе вполне
последовательным было бы включить в соответствующий
«истматовский» раздел и гносеологию, и логику, вообще песь
диалектический материализм, поскольку в нем пред ставлены
формы общественного сознания и познания.
Эта крайность слишком очевидна; но если придержи-
ваться устоявшегося распределения тем, то, помимо воли и
желания исследователей, возникает такое положение, что
формы общественного сознания и познания, тради ционно
представленные в гносеологии, диалектическом
материализме, лишаются историко-материалистической
интерпретации, выступают как некоторые «природные»
формы. Исторический, деятельностный подход к ним ос -
тается простым уверением, которое сводится к несколь ким
словам, правильным, но не проводимым системати чески
через материал всего диалектического материализма.
Глубочайшая идея Маркса об историческом формировании
чувств человека остается нереализованной. Это же относится
и к восприятиям, представлениям, мы шлению и т. д. Только в
отдельных исследованиях делается попытка последовательно
провести указанное методологическое положение
(Михайлова, 1972).
Не удивительно, что при таком подходе реально су -
ществующее отличие предметов диалектического и исто -
рического материализма начинает представляться в фор ме
противоположности, разрыва природы и истории, природной
всеобщности и исторической особенности, на которую
«распространяется» действие всеобщих диалектических
законов. Если предметом исторического мате риализма
считать общество «само по себе», то для диалектического
материализма остается только два «царства» — природа да
еще мышление (не как форма общественного сознания?).
С этим согласиться нельзя. Марксизм не только вво дит
практику в гносеологию, но и создает целостную теорию
практической общественно-исторической деятель ности.
Анализ форм этой деятельности (причем, охватывающей не
только общественные отношения, но также природу как
материальную базу исторического развития и мышление,
познание как общественно детерминированный процесс)
фактически и осуществляется в истори ческом материализме
(на данном этапе с большей или меньшей полнотой).

41
Исходя из развитых выше соображений, рассмотрим
структуру исторического материализма.
Мы видели, что содержание его — это изображение
различных форм исторической деятельности людей. В са мом
общем плане это формы индивидуальной и общественной
деятельности и формы, соединяющие те и другие. Поэтому,
начиная с более простых, все они распределя ются, на наш
взгляд, по таким отделам, соотношение которых и есть
структура данной науки:

Реальная деятельность как общественно-исторический феномен

I. Индивидуальная деятельность и ее переход в общественную


II. Общественная деятельность-
1) материальное производство и материальное общение людей (способы,
типы производства);
2) классы и классовая борьба;
3) общественно-экономическая формация;
4) социальная революция (основная форма перехода от одной обще-
ственной формации к другой);
5) история как закономерная смена формаций;
6) идеал деятельности общества (общественный прогресс).
III. Единство индивидуальной и общественной деятельности
1) личность и общество:
а) семейные отношения (семья как элементарная форма общности
людей);
б) родо-племенные отношения;
в) нравственность;
г) право;
д) мораль.
2) роль личности в истории.

IV. История как целое


1) государство (его внутренние и внешние функции);
2) отношения народов и наций;
3) всемирная история как деятельность человечества;
4) человечество и природа.
V. Всеобщие формы сознания и деятельности:
1) художественная;
2) религиозная;
3) философская;
4) научная.

Почему избрана именно такая последовательность


расположения «тем»? Чтобы ответить на этот вопрос, рас -
смотрим вкратце мысли Ф. Энгельса о материалистиче

42
ском понимании истории, изложенные в его работе «Люд виг
Фейербах и конец классической немецкой философии».
Отмечая, что на поверхности исторических явлений
происходит игра случая, которая, однако, подчинена
внутренним скрытым законам, и что все дело лишь в том,
чтобы открыть их, Ф. Энгельс набрасывает краткий очерк
истории проникновения человеческого разума в эти законы.
«Каков бы ни был ход истории, люди делают ее так: каждый
преследует свои собственные, сознательно поставленные
цели, а общий итог этого множества действующих по
различным направлениям стремлений и их разнообразных
воздействий на внешний мир — это имен но и есть история»
(Энгельс, т. 21, с. 306). Воля этих действующих людей
определяется страстью или размышлением, их интересы —
мотивы их действий — могут быть как материальными, так и
идеальными.
Ф. Энгельс показывает, что множество этих отдель ных
стремлений вызывает последствия, которые отличны и даже
противоположны намерениям действующих индивидов.
Поэтому все индивидуальные побуждения име ют
подчиненное значение «по отношению к конечному
результату». Возникает, следовательно, вопрос о движу щих
силах, скрывающихся за этими побуждениями, во прос о том,
«каковы те исторические причины, которые в головах
действующих людей принимают форму данных
побуждений?» (Энгельс, т. 21, с. 307). Ф. Энгельс указывает,
что старый метафизический материализм «никогда не
задавался таким вопросом» (там же). Его взгляд на историю
был по сути прагматический, ибо он судил по мотивам
действий. От него отличается «философия истории», которая
считала, что побуждения исторических деятелей не есть
конечные причины, что за ними стоят другие движущие
силы. Однако она искала их не в самой истории, а
привносила их туда из философской идеологии.
Мысль Ф. Энгельса состоит в том, что если нельзя
останавливаться на мотивах действий отдельных лиц в
поисках причин исторического развития, то надо «иметь в
виду не столько побуждения отдельных лиц, хотя бы и самых
выдающихся, сколько те побуждения, которые приводят в
движение большие массы людей, целые на роды, а в каждом
данном народе, в свою очередь, целые

43
классы» (т. 21, с. 308). Обнаружение факта, что движу щей
силой «всей новейшей истории» является борьба классов,
столкновение их интересов, Энгельс связывает с
«историками периода реставрации» — «от Тьерри до Гизо,
Минье и Тьера» (там же).
Дальше Ф. Энгельс ставит вопрос: «как возникли эти
классы?» Именно К. Маркс и Ф. Энгельс создали тео рию,
согласно которой происхождение и развитие клас сов
определялось экономическими причинами. Последние
оказались «конечной причиной» всего общественно-исто -
рического развития.
Таким образом, по мысли Ф. Энгельса, ход познания
состоит здесь из ряда звеньев, каждый из которых есть шаг
по пути углубления в причины развития общества, а вся
цепочка схематически выглядит так: исследование индивидов
и их потребностей («страсти и размышле ния»)— мотивы
(цели) действий — последствия (результаты действий) —
несовпадение конечных результатов действий с
преследуемой целью — поиски причин этого (выход за
пределы индивидуальных действий) — побуждения
(интересы) классов и народов — обнаруже ние борьбы
классов как движущей силы истории — открытие
экономических причин существования классов
(материалистического понимания истории).
В качестве основных вех этого проникновения в ис торию
Ф. Энгельс называет «старый материализм» (тео рия
индивидуальных действий), «философию истории»
(идеалистическая трактовка исторического процесса как
сверхиндивидуального целого), «историков периода ре -
ставрации» (теория классов), материалистическое пони мание
истории.
Должно ли это продвижение от индивидуальной к
общественно-исторической деятельности отражаться в
историческом материализме? По нашему мнению, да.
Весь этот процесс познания не может быть просто
отброшен, ибо он не является сплошным заблуждением. Так,
критикуя учение «старого материализма», Ф. Эн гельс
подчеркивает: «Непоследовательность заключается не в том,
что признается существование идеальных побудительных сил,
а в том, что останавливаются на них, не идут дальше, к их
движущим причинам» (т. 21, с. 306). Эта
непоследовательность и обнаруживается в осознании
проблем, которые заставляют постепенно проникать к

44
самому основанию исторического процесса. Этот «метод
спуска» есть частный случай общей закономерности по -
знания, которое идет от поверхности вещей, явлений к их
сущности, основанию. В таком «опускании» происходит
осознание несамостоятельности, производности преды дущей
ступени анализа и отражаемой в нем стороны предмета. И в
самом процессе исторического познания снимаются его же
собственные непоследовательности.
Такое снятие не есть только субъективное движение, оно
есть отражение развития самого предмета. Ф. Эн гельс пишет:
«Но если во все предшествующие периоды исследование этих
движущих причин истории было почти невозможно из-за
того, что связи этих причин с их следствиями были запутаны
и скрыты, то в наше время связи эти до такой степени
упростились, что решение загадки стало, наконец,
возможным» (Энгельс, т. 21, с. 308). Это упрощение
общественных отношений Ф. Энгельс связывает с введением
крупной промышленности и датирует в Англии и Франции
серединой 10-х гг. XIX в.
Следовательно, в историческом познании не только
познающий субъект постепенно проникает в основание
общества,— само основание реально обнажается и выступает
навстречу субъекту, подобно тому, как выступает суша,
когда схлынула вода.
Что касается единства индивидуальной и обществен но-
исторической деятельности, то его понимание явным образом
зависит от этих двух форм и поэтому следует за ними.
Наконец, всеобщие формы сознания и деятельности тоже
производны, определяются, в конечном счете, про -
изводством, экономическими отношениями и т. д. Их де -
ятельностный характер осознается позже — достаточно
сказать, что до сих пор они трактуются как формы соз нания,
хотя являются также и формами реально-прак тической
деятельности. В общем, предложенная схема исследования
представляется правомерной, хотя это и не отрицает
возможности других схем.
Итак, исторический материализм есть теория практи-
ческой деятельности. Это позволяет устранить отмеченный
выше недостаток в изложениях двух частей марксистской
философии, одна из которых однозначно ори ентируется на
жизнь общества, при этом на долю другой оставляются
всеобщие (преимущественно природные?)

45
закономерности. Такое разделение предметов особых
философских дисциплин существовало в домарксистской
философии. Особенно ярко оно проявилось в учениях не -
мецких философов. Так, основной предмет кантовской
«Критики чистого разума» есть природа. В этой работе
анализируются математика (философские основы кото рой
выясняются в первом разделе — «Трансценденталь ной
эстетике»), естествознание (рассматриваемое в «Аналитике»)
и метафизика (философия), предмет ко торой — мир в целом
(раздел «Диалектика»).
В отличие от этого, в «Критике практического разу ма»
исследуется мораль — учение об отношениях между людьми.
Таким образом, предмет «теоретической фило софии»—
природа, предмет «практической философии»— общество.
Такое же разделение имеет место в учениях Фихте и
Шеллинга.
Это разделение объясняется тем, что существенное
единство природы и общества не было еще открыто. Его
ввели в философию только К. Маркс и Ф. Энгельс. Таким
единством оказалась производственная, вообще практи-
ческая и вырастающая на ее основе теоретическая дея-
тельности.
Природа, рассматриваемая сама по себе, есть не пре дмет
философии, а предмет естествознания. Философия изучает
единство природы, общества и мышления, что выражено в
основном ее вопросе. Но такое единство есть деятельность,
универсальный предмет которой — природа, общество,
человек — субъект, а сознание (духовное) — идеальная
(целеполагающая) сторона деятельности.
Но деятельность разделяется на два основных вида:
познавательную (теоретическую) и практическую. Мы
старались показать, что содержание исторического ма -
териализма есть исследование практических форм дея-
тельности, диалектического — познавательная деятель ность,
которая ведет к постижению законов объективного мира.
Здесь уместно ответить на возможные возражения.
Во-первых, не является ли трактонка диалектического
материализма как учения о познавательной деятельно сти
«гносеологизмом»? Наша точка зрения не имеет с ним ничего
общего, и это видно из следующего.
Противопоставление гносеологического и онтологиче

46
ского, если оно проводится, имеет тот смысл, что онто логия
есть учение о бытии, а гносеология — учение о по знании.
Последнее направлено на предмет, объект, а та ковым для
философской теории является бытие в его исеобщих
определениях. Следовательно, с этой стороны «онтология» и
«гносеология» неразличимы.
Их различение предполагает, что может быть теория
познания, в которой бы ничего не говорилось о действи -
тельном мире, чтобы изучались формы познания без тех
объектов, на которые они направлены. Но что можно
конкретно сказать об ощущении без его предметов — цветов,
звуков, запахов и т. д.? Возможно ли уяснение природы
восприятия, если не исследуется его предмет — вещь и ее
свойства? К чему сведется в таком случае по нятие, которое
по самому своему определению есть отражение
существенного в вещах? Теория познания без изучения
познаваемых предметов есть просто беспредметная теория.
Так же обстоит дело с логикой и диалектикой. Логика в
диалектическом материализме не есть теория чисто
субъективной деятельности. «Логика,— согласно идее
Ленина,— есть учение не о внешних формах мышления, а о
законах развития «всех материальных, природных и
духовных вещей», т. е. развития всего конкретного со -
держания мира и познания его, т. е. итог, сумма, вывод
истории познания мира» (т. 29, с. 84). Логика есть нау ка,
знание об этих законах, ибо ее предмет — катего рии —
качество, количество и т. д.— не только формы мысли, но и
формы самой действительности. Что касается диалектики, то
сама ее дефиниция как науки о наи более общих законах
природы, общества и мышления, т. е. всей действительности,
принципиально исключает какой бы то ни было
«гносеологизм». Диалектический материализм есть теория
познавательной деятельности, деятельности, понимаемой не
субъективно-формалистически, а в единстве с ее предметом.
Во-вторых, понимание исторического материализма как
теории практической деятельности не противоречит сто
определению как философского понимания истории
общества, а следует из него. В самом деле, сущность
общества, его основа — общественно-историческая прак-
тика. Даваемое здесь определение не отменяет, таким
образом, первое, а конкретизирует его. Благодаря такой

47
конкретизации становится более ясным соотношение ос -
новных частей марксистской философии.
Если остановиться на определении, что исторический
материализм — философия общества, тогда получится, что
диалектический материализм или «шире» исторического,
будучи философским истолкованием всей дейст вительности
(природы, общества и духовной жизни), или есть философия
природы. Иными словами, два основных раздела
марксистской философии или оказываются в отношении
целого и части или вообще механически рядополагаются.
Наконец, эти точки зрения могут эклектически совме -
щаться. С точки зрения Солопова (1973), диалектиче ский
материализм состоит из двух «внутренних частей» — учения
о всеобщих законах природы и учения о всеобщих законах
общества и его сознания. Второе учение автор называет
историческим материализмом. Получается, что последний
есть «внутренняя часть диалектического материализма» (там
же, с. 192). Что же тогда остается на долю собственно
диалектического материализма? Его предметом оказывается,
конечно, природа. Однако, вопреки логике, автор на
следующей же странице пишет: «но это не значит, что
диалектический материализм есть только философия
природы» (там же, с. 193). Е. Ф. Солопов выступает против
выделения самостоятельной науки «диалектики природы»,
хотя фактически сам же производит такое выделение.
Отмеченная непоследовательность ведет и к путанице в
принципиальных вопросах. «Объективная диалектика —
первая составная часть материалистической диалектики»;
«вторая составная часть марксистско-ленинской философии
— субъективная (?) диалектика, исторический материализм»
(там же, с. 125, 194—195). Если диалектика общества —
субъективная диалектика, то как быть с объективными
законами общественного развития? Искусственность та кого
построения завершает поразительная аналогия: Е. Ф. Солопов
усматривает «глубокую правоту Гегеля», выделившего в
«Науке логики» объективную и субъективную диалектику, и в
последней не случайно, де, нахо дятся зачатки исторического
материализма (там же, с. 195). Какая натяжка — сопоставлять
исторический материализм и третью часть «Науки логики» —
«Учение о понятии» на том основании, что там есть
отдельные за

48
чатки исторического материализма. Такие зачатки В. И.
Ленин, как известно, находил и в «Философии истории», так
почему автор не с ней делает сравнение? Н. Ф. Солопов,
помимо двух указанных частей марксистско-ленинской
философии, находит еще одну — «центральную часть», ядро,
и ею оказывается логика (там же, с. 198). Впрочем, на той же
странице эта часть отождествляется со всем целым:
«Диалектическая логика — это и есть диалектический и
вместе с тем исторический материализм в его подлинно
философском (?) содержании». Таким образом, в философии
оказывается собственно философское и нефилософское
содержание. Наконец, «две части» философии просто
отождествляются: «Историческим материализмом является
сам диалектический материализм» (там же, с. 199).
Чтобы компенсировать столь смелое нарушение за конов
формальной логики, автор завершает свои рассуждения
тавтологией: «Диалектическая логика характеризует
диалектический и исторический материализм в том его
аспекте, в каком он предстает именно как матери -
алистическая диалектика» (там же, с. 199). Что верно, то
верно: диалектика есть именно диалектика—против этого
никто не станет спорить.
Рассуждения Е. Ф. Солопова в концентрированном виде
обнажают все те противоречия (именно формально -
логические, а не диалектические), которые возникают в
трактовке философии, игнорирующей деятельность.
Деятельностный подход снимает эти противоречия: любая
деятельность, практическая или познавательная, направлена
на всю действительность, на все три основные ее сферы. Это
соответствует определению диалектического материализма
как науки о наиболее общих законах природы, общества,
духовного мира людей. Философия показывает, как
совершается всеобщий процесс познания мира и какая
философская (а не, скажем, физическая) картина этого мира
складывается в результате такого процесса. Диалектико-
материалистическая философия должна дать не только
готовый результат познания, но выявить и диалектический (и
исторический) процесс его порождения, становления и
развития в деятельности человека.
Аналогично исторический материализм, будучи фило -
софской теорией общественно-исторической деятельно

4 - 6-37 49
сти, изучает самое суть общественной реальности. Прак тика
переделывает, перестраивает и природу, и общество, и
духовный мир людей. Практическая деятельность предметна.
Вспомним, что К. Маркс выделяет в труд)е три элемента, в
том числе — средство труда и его предмет. Этим предметом
может быть любое материальное или духовное образование.
Поэтому данное определение исторического материализма
вовсе не означает, что за пределами предмета этой науки
остается «природа» и т. д. Теория практической деятельности
есть поэтому учение и о предметном мире, но не поскольку
он познается, а поскольку он реально преобразуется. Если в
познавательной деятельности объективное существование
предмета означает независимость его от нас, то в практиче -
ской оно есть сопротивляемость вещи нашим попыткам
изменить ее. Если теория стремится к получению истины как
соответствия мышления бытию, то практическая де -
ятельность приводит к результату, который должен соот-
ветствовать цели, т. е. отношение мышления и бытия
опосредуется деятельностью.
Марксистское исследование практической деятельности
осуществляется на основе диалектического материа лизма.
Вместе с тем, гносеология и другие части диалек тического
материализма строятся на историко-материалистическом
фундаменте. Это значит, что «диамат» и «истмат» — не две
раздельные науки, а две ступени (раз дела) одной целостной
науки, единство которой можно, на наш взгляд, выразить и
терминологически: марксистско-ленинская философия есть
историко-диалектический, или диалектико-исторический,
материализм. Она состоит, в соответствии со сказанным, из
двух разделов, предмет которых составляют, соответственно,
теоретико-познавательная и практическая деятельности.
Разрыв природы и общества при этом исчезает, потому что
они являются и объектом практики, и объектом познания.
Единство этих двух разделов, а стало быть, и единство всей
марксистско-ленинской философии основано на единстве
двух фундаментальных видов деятельности.
Но речь идет о единстве различного. Вследствие это го
диалектический и исторический материализм образуют
единую философскую науку, хотя попытки устранить ее
членение на две части, или раздела, не могут увенчаться
успехом. Практика философских исследований показы-

50
мает, что такое устранение, если оно проводится, имеет
формальный характер: аналогичные темы (скажем, «ма терия и
сознание», с одной стороны, «общественное бытие и
общественное сознание», с другой) просто поме щаются в
одной главе или в одном параграфе. Однако по ведет не к
синтезу разнородного, а к механическому смешению его.
При этом вся совокупность (система) практики есть
основание и цель всей совокупности (системы) познания;
познание обосновывается практикой. А так как познание и
целом идет от обоснованного к основанию, то целесо образно
изучение марксистско-ленинской философии начинать с
изучения познавательной деятельности. Поскольку последняя
не есть нечто абсолютно самостоя тельное, то, пройдя все ее
ступени, мы неизбежно наталкиваемся на теоретические
противоречия, разрешение которых возможно только
практическим путем,— и таким образом образуется переход
ко второму разделу философии. Так образуется цельность и
единство во всем здании нашей философии, единство,
вытекающее из основополагающей роли деятельности в
учении К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина.

СООТНОШЕНИЕ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ, ЛОГИКИ И


ДИАЛЕКТИКИ В ИСТОРИЧЕСКОМ ПЛАНЕ

Теория познания-клогика->диалектика-^методоло- гия —


такова общая логическая последовательность философских
дисциплин в структуре диалектического материализма,
вытекающая из ленинской идеи об их единст- не и
обосновываемая в предшествующем параграфе. Данная
последовательность отражается и во внутренней структуре
каждой из указанных дисциплин, так что их соотношение
неоднолинейно, а как бы «трехслойно», спиралевидно.
Всеобщая теория познания изучает, как познается мир в
формах чувственности, посредством категорий и, наконец,
через всеобщие диалектические законы.
Всеобщая теория логического есть картина неосознанного
функционирования логических категорий, их осознания и
специального исследования (логика), пости

4* 51
жения всеобщей формы логического — познания диалек -
тических законов, по которым строится логика.
Всеобщая теория диалектики — диалектика чувственного
мира, диалектика категорий (логическая диалек тика) и
диалектика как наука об общих законах развития всей —
материальной и духовной — действительно сти. Осознание и
познание этих законов дает возможность обратить их в метод
познания реального и духовного мира. Но применение
законов невозможно без обращения к категориям и
представлениям (чувственным формам знания), т. е. все они
обретают методологическую роль. То, что теория познания,
логика и диалектика выступают в одной и той же —
методологической — функции, и ведет к идее о единстве этих
трех теорий. Они едины («совпадают»), ибо все выполняют
роль учения о методе.
Описанная общая последовательность имеет не толь ко
теоретический («логический»), но, как можно пред положить,
и исторический характер. Принцип совпадения логического и
исторического, если не абсолютизировать по-гегелевски
логику как науку, в более широком смысле есть принцип
совпадения теоретического и историческо го, по отношению к
которому совпадение в первом смысле есть частное его
проявление. В настоящем параграфе мы сделаем попытку
подтвердить описанное соотношение теории познания,
логики и диалектики на историко-философском материале.
Диалектика как наука создана К. Марксом и Ф. Эн -
гельсом, развита далее в работах В. И. Ленина. У Гегеля
диалектики как науки об общих законах развития всей
действительности (природы, общества и мышления) нет, хотя
бы потому, что природа и общество у него вообще не
развиваются, развивается лишь дух, лежащий в их основании.
Поэтому В. И. Ленин и считал, что Гегель в диалектике
понятий «угадал» диалектику вещей («угадал— не больше»).
Но Гегеля основоположники марксизма-ленинизма по
заслугам оценили как создателя «науки логики», т. е.
системы диалектической логики. Все, что есть в этой части у
его предшественников — подготовка, лишь элементы логики.
Вместе с тем в XVII—XVIII вв. были разработаны обширные
системы о человеческом познании, сравнимые с
«Феноменологией духа» Гегеля (достаточно вспомнить
«Рассуждение о

52
методе» Декарта, «Опыты о человеческом разуме» Локка и
«Новые опыты о человеческом разуме» Лейбница, «Ис -
следование о человеческом познании» Юма и т. д.).
Таким образом, установленная последовательность в
общем плане исторически оправдывается. Рассмотрим
отдельные ее ступени в развитии.
Теория познания изучает различные формы субъект-
объектного отношения. Последнее становится предметом для
человека и его сознания. «Там, где существует ка кое-нибудь
отношение, оно существует для меня. Живот ное не
относится» ни к чему и вообще не «относится»; для
животного его отношение к другим не существует как
отношение» (Маркс, Энгельс, т. 3, с. 29). Это разли чие
животных и людей основывается на трудовой дея тельности,
посредством которой человек выделяет себя из природы и
противополагается ей. Практическое отношение есть основа
всех других его отношений к действи тельности.
Первоначально, когда производство идей, представлений,
сознания, по мысли К. Маркса, вплетено в материальную
деятельность и в материальное общение людей — «язык
реальной жизни»,— отношение субъективного и
объективного имеет непосредственный характер, ибо его
стороны не развились до относительной самостоятельности,
четко не фиксированы сознанием в их противоположности.
Здесь наличествует целостное — духовно-практическое —
освоение мира, которое К. Маркс отличал от теоретического
отношения к действительности: «Целое, как оно
представляется в человеке в качестве мыслимого целого, есть
продукт мыслящей головы, которая осваивает для себя мир
единственно возможным для нее способом,— способом,
отличающимся от художественного, религиозного,
практически-духовного освоения мира. Реальный субъект все
время остается вне головы, существуя во ксей своей
самостоятельности, пока голова относится к нему лишь
умозрительно, лишь теоретически (Маркс, Энгельс, т. 46, ч.
1, с. 38). В теоретическом отношении субъективное и
объективное раздвоены и осознаются в качестве такового.
Расчленение двух названных компонентов отношения
человека к действительности исторически осуществля лось по
мере развития материальной деятельности и ма териального
общения людей. При анализе мировоззрения уже указывались
четыре этапа выделения человека:

53
1) первоначальное выделение общества из природы;
2) разложение кровнородственных связей (отделение
природного и социального в самом обществе); 3) отделение
индивида от общества; 4) развитие противопо ложности
материального и духовного в отдельном инди виде. Мы
видели также, что этим последовательно совершавшимся
этапам выделения человека из действительности
соответствовали определенные познавательные отношения к
ней: мифология, натурфилософия, теория морали, теория
идей Платона и учение о самосознании в
послеаристотелевских школах.
В мифологии субъективное и объективное не расчле нено
— стихии природы воплощены в человеческих об разах. В
натурфилософии образ отделяется от природы. Сократ от
изучения последней обращается к изучению людей и их
поведения. Платон впервые отделяет идеаль ное от
материального и противополагает их как особые миры, а в
дальнейшем эта противоположность исследу ется в самом
человеке.
В выражении теоретико-познавательного отношения к
действительности исключительно велика роль Аристо теля.
Им впервые-выделяется логический строй познания,
подробно описана система суждений и умозаключе ний, а
также, что не менее важно, категориальный (все общий и
необходимый) строй мышления и соответству ющая ему
предметная область действительности. Вершиной мысли
Аристотеля было понятие «мышление о мышлении».
Первоначально общее как таковое не отделяется от
особенного предмета (воды, земли и т. п.), т. е. оно не
осознается в его всеобщности. Особенный предмет играет
общую роль. Это объясняется характером деятельности. На
ранних стадиях истории господствует собирательско-
охотничий, а затем земледельческий образ жизни. Здесь
природа не только производит вещь — растение, живот ное и
т. д., но и способ такого произведения, продуцирования
принадлежит ей, а не человеку. Он просто его еще не знает,
хотя внешним образом регулирует такое производство.
Поэтому способ произведения вещи не отделяется от самой
вещи. Дальнейший значительный шаг — появление
«производящего хозяйства», как его называет Лосев, когда
«человек уже постигает конструктивно-технический принцип
данной вещи или данного

54
явления природы, отделяя тем самым идею вещи от са мой
вещи, и уже может пользоваться принципом этой вещи или
этого явления для того, чтобы сознательно создавать,
производить для собственного потребления» (Лосев, 1957, с.
14). Особенно важно развитие ремесла — «искусства», как
его называли древние греки, искусственного создания вещей.
Если в деятельности природы, используемой человеком,
«способ создания» вещи слит с самой вещью, то в
деятельности человека он предшествует ей, дан сначала
идеально и потому осознается. Итак, вещь и конструктивный
принцип ее построения отделяются. Вещь здесь выполняет
пассивную роль, роль сырого материала, а способ ее
конструирования — активную, действенную. С этим связана
другая черта — один и тот же способ опосредует создание
множества вещей, т. е. он имеет относительно них характер
всеобщности.
Однако таких способов имеется множество, в зависи мости
от того, какие продукты создаются. И это вслед ствие того,
что в практической деятельности человек действует не в
общем, т. е. он строит не дома вообще, а конкретные дома, а
тем более он не осуществляет дея тельности как таковой,
которая не была бы ни созданием домов, ни строительством
кораблей и т. д., а просто деятельностью.
Конечно, в любом акте труда есть и всеобщее содер жание.
Человек всегда, создавая что-либо, ставит цель, находит
предмет, изменяет его форму, т. е. всегда есть
категориальный слой в его деятельности. Но этот слой
переплетен с конкретным содержанием. Человек меняет
форму, но определенную, ставит цель, но тоже опреде ленную
и т. д. Так как он не ставит задачу построить дом вообще, то,
хотя это общее содержание и присутст вует, оно
функционирует бессознательно. В конструктив ном принципе
вещи, в способе ее продуцирования есть, следовательно, две
стороны — особенная и общая, сли тые воедино, но так, что
осознается только особенная.
Чтобы осознание неявного слоя деятельности осуще -
ствилось, нужно, чтобы деятельность приобрела всеоб щий
характер, т. е. чтобы ее предмет стал всеобщим. Иначе
говоря, форма труда, его структура должна быть перенесена
на всеобщий предмет, каковым для человека является
природа, то ли в нем самом, то ли вне его. Та

55
кое перенесение осуществляется в познавательной дея -
тельности; мыслителем, который первым его осуществил, был
Аритотель (в учении о четырех причинах).
В этом учении надо выделить следующие моменты.
Переход любой вещи из возможности в действительность
совершается под действием четырех причин: материаль ной,
формальной, действующей и целевой. Иначе говоря, чтобы
появилась вещь, нужны: 1) материал, сырье, материя вообще;
2) форма, посредством которой оформляется материя; 3)
агент, приводящий в движение материю и форму; 4)
направленность, цель (энтелехия) этой производящей
деятельности. Очевидно, что эти четыре причины в их
взаимодействии образуют структуру труда, и учение
Аристотеля о них есть исторически первый анализ такой
структуры.
Деятельностное происхождение этого учения видно из
тех примеров, которые приводит Аристотель. В дея тельности
скульптора есть материя — мрамор, форма —
представляемый образ человека или бога, действующая
причина—сам скульптор, цель — создание статуи. Од нако
Аристотель не говорит, что четыре причины — сто роны, или
моменты, труда; деятельность скульптора и т. п. для него —
только пример, частный случай. С его точки зрения, вся
природа действует по этим четырем причинам, т. е. они
имеют всеобщий характер. Аристотель анализирует
фактически труд, но не осознает этого, а воспринимает
структуру труда как всеобщую форму движения и развития
вещей. Для него теория причин — объяснение, а не
изменение природы.
Перенося форму труда на всю природу, а не на от дельные
вещи или явления ее, Аристотель поднимает труд до его
всеобщности. А потому те моменты, которые он в нем
открывает, имеют всеобщий, категориальный характер. И
действительно, материя, форма, причина, цель — все
стороны движения вещей — это ведь катего рии. Однако, как
это ни парадоксально, Аристотель не считает их
категориями. Чтобы считать так, нужно осо знать, что они
есть определенные формы деятельности человека,
соответствующие определенным сторонам вещей, т. е. что
они и объективны и субъективно-деятель ностны. Но он
понимает их только как объективные определенности
становящихся вещей, как моменты движения природы, а не
как стороны труда или мышления.

56
Наоборот, то, что Аристотель называет категориями
(субстанция, качество, количество и другие понятия, ис-
следованные в сочинении «Категории»), для него и
объективно, и субъективно: «категории есть сказывания о
бытии», говоря современней — понятия, отражающие бытие.
И в список этих «сказываний» он не включает ни понятия
причины, ни понятия «материя», «форма», «дей ствие»,
«цель», ни «возможность» и «действительность», переход
которых составляет действие четырех «причин». Получается
разрыв двух групп понятий — понятий о природе и
«сказываний о бытии». В них просматривается весьма важное
различие.
Понятия причин ведут свое происхождение от труда, но,
как отмечалось, Аристотель этого не осознавал. Напротив,
«сказывания о бытии» Аристотель сознательно вычленяет из
языка, о чем говорит само определение ка тегорий. Но ни в
первом, ни во втором случае сам Аристотель не осознает
практического происхождения категорий. Они для него
«сказывания о бытии», или объективные свойства вещей,
которые познаются человеком, т. е. в обоих случаях
выполняют гносеологическую функцию.
Важно, что категории играют активную роль в концепции
Аристотеля. Активность здесь выступает в дво яком виде: как
активность языка и мышления («сказывания о...») и как
активность самой природы (четыре «причины» производят
все явления действительности). Реальный труд оказывается
неосознаваемой основой активности.
Чтобы произошло осознание базисной роли труда, нужно
было постижение его как фундамента всей человеческой
действительности в ее материальных и духовных
проявлениях, т. е. необходимо было открытие мате -
риалистического понимания истории. Во-первых, сам труд
должен был развиться универсально, чтобы возникла
промышленность как главный вид практически-
материальной деятельности, ибо именно в ней осущест -
вляется коренное преобразование природы, реализуются
максимально активные потенции человека, что делает
возможным не просто гениальное прозрение или догад ку
относительно такой активности, а открытие ее как факта
истории. То, что у Аристотеля труд — пример, вполне
аналогичный процессу природы, свидетельствует

57
о неразвитости труда, подчиненности его процессам при -
роды.
Во-вторых, открытие труда в качестве основы истории
вообще и мышления в частности предполагает та кую точку
зрения, которая исходит из интересов носителей труда,
трудящихся, и прежде всего рабочего класса. Впервые такая
точка зрения в систематической форме была проведена К-
Марксом и Ф. Энгельсом. Названные обстоятельства и дали
возможность работу сознания вывести из материальной
деятельности, из труда.
Несмотря на все изменения античного сознания и по -
знания, основным предметом оставалась природа, что
обусловливалось общим характером материальной дея -
тельности. «Во всех формах общества, где господствует
земельная собственность,— подчеркивал К. Маркс,—
преобладают еще отношения, определяемые природой. В тех
же формах общества, где господствует капитал, преобладает
элемент, созданный обществом, историей» (т. 46, ч. 1, с. 44).
После длительного господства средневекового миро -
воззрения, в новое время постепенно на первое место в
познании снова выступает природа и, подобно тому, как это
было в античности, религию (там — мифологию) сме няет
натурфилософия (в эпоху Возрождения). Симпто матичное,
хотя только эпизодическое значение в понима нии
объективности образует учение Д. Вико, который в
сочинении «Новая наука» называет таковой историю. Однако
главным объектом познания от Ф. Бэкона до немецкой
классической философии считается природа, а человек — как
ее часть. «Система природы» Гольбаха в этом отношении
есть эпохальное произведение. Здесь мы имеем дело с
«натуралистическим материализмом» (термин К. Маркса, см.
т. 46, ч. 1, с. 46).
Шеллинг, а особенно Гегель переориентировали фи -
лософское познание на историю. Учение последнего —
философия истории в широком смысле слова, ибо все его
труды базируются на фундаменте истории, чем объяс няется
существенное значение у него принципа совпаде ния
логического и исторического.
Теоретико-познавательное отношение к природе, которое
в новое время приобрело фундаментальное значение и
выразилось в развитии естествознания, основыва лось теперь
не на господстве земельной собственности, а

58
на развитии общественных производительных сил труда,
созданных капитализмом. Это развитие произошло, пи сал К.
Маркс, «благодаря кооперации, разделению труда внутри
мастерской, применению машин и вообще превращению
процесса производства в сознательное применение
естествознания, механики, химии и т. д. для определенных
целей, технологии и т. д.» (т. 49, с. 79). Указывая на
«соответствующее всему этому производство в крупном
масштабе», К. Маркс вскрывает органическую связь
обобществленного труда и науки: «...Только этот
обобществленный труд способен применить к не-
посредственному процесу производства всеобщие продукты
человеческого развития, как математику и т. д., между тем
как, с другой стороны, развитие этих наук предполагает
определенный уровень материального процесса
производства»... (там же). Потребности материа льного
производства определяют прогресс научного по знания
природы, а последнее находит адекватную основу для своего
применения в общественном масштабе.
Что касается развития теоретико-познавательного от -
ношения к истории, то оно детерминировалось глубокими
изменениями общественных отношений, которые были
осуществлены в буржуазных революциях XVII—XVIII вв. и
привели к построению целого ряда философско-исто рических
концепций.
Неизвестные в предыдущие эпохи объем и основа -
тельность человеческой деятельности по преобразованию
природы и общества вели, в конечном счете, к осозна нию ее
значения представителями научного и философского знания.
Известная роль принадлежит в этом отношении Фих те и
Канту, ибо, в отличие от предшествующих мысли телей, они в
центр теории познания ставят человека, который не просто
отражает, а создает предметный мир своей деятельностью.
Суть этого подхода состояла в при дании человеческой
деятельности, понимаемой, правда^ идеалистически и
ограниченно, фундаментального значения в вопросах
познания. Фихте всю реальность освещает сквозь призму
деятельности. Шеллинг отчасти возвращается к природе, хотя
в его учении сохраняются также многие черты кантовско-
фихтевской философии. Наконец, у Гегеля весь универсум —
история, коренным образом меняется субъект познания, в
качестве его рас

59
сматривается общество (в превращенной форме «абсо -
лютного духа»).
В «Феноменологии духа» Гегель дает теоретическое
резюме всей до тех пор протекшей истории познания.
Главный ее предмет — чувственный мир—впервые пред -
ставлен не спорадически, а в развивающейся системе.
Неразвитое еще у Аристотеля понятие «мышление о мы-
шлении» становится «Наукой логики»; именно к послед нему
сочинению можно отнести слова К. Маркса, что
«мистификация, которую претерпела диалектика в руках
Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый
дал всеобъемлющее и сознательное изображение ее всеобщих
форм движения» (Маркс, т. 23, с. 22).
В интересующем нас здесь гносеологическом отношении
заслуга Гегеля состоит в том, что он первый вполне осознал
особенности понятия как формы постижения
действительности и представил такое постижение в виде
целой системы философских категорий, т. е. в виде си стемы
логики.
К. Маркс и Ф. Энгельс впервые развили систему научной
диалектики. Диалектичность мира выступает и самым общим
предметом познания (ибо этот предмет — наиболее общие
законы движения и развития всей действительности, а не
только мышления, как по сути было у Гегеля), и его
всеобщим методом. В марксистской диалектике познание
достигло наибольшей до сих пор степени общности.
В целом рассмотрение хода истории познания в пла не
изложенной нами концепции показывает следующее.
Аристотель первый сделал предметом исследования
философские категории. Но это не значит, что категории
возникли в эпоху Аристотеля или тем более были им
созданы. Они существовали и раньше, мы их найдем в
высказываниях Фалеса, Гераклита и т. д. Но у этих фи-
лософов они функционировали неосознанно, стихийно.
Заслуга Аристотеля — осознание понятий, которые явля ются
строительным материалом для (диалектической) логики. То
же касается и созданной Аристотелем логики, называемой
сейчас традиционной. Суждения и умозаключения
существовали задолго до того, как греческий философ их
описал и систематизировал. Поэтому исторически сначала
философы познают чувственный мир и осознают познание
как применение органов чувств . И

60
лишь затем открывают они категориальный — общий смысл
мира и соответствующие ему понятия.
Аналогично обстоит дело с диалектикой. Все грече ские
философы, в том числе и доаристотелевские,— ди- ллектики,
однако их диалектика стихийна. Только у Аристотеля
диалектика* становится проблемой: в «Метафизике» он
сознательно опровергает стихийно-диалек- тическое учение
Гераклита о единстве противоположностей и в противовес
ему выдвигает формально-логический закон противоречия
(недопустимости противоречия).
Однако к категориям и диалектике у Аристотеля не -
одинаковое отношение. Если первые он позитивно опи сывает
как понятия и «сказывания о бытии», т. е. как формы мысли и
формы предметности, то с диалектикой дело обстоит иначе:
хотя в его работах имеется множество образцов
диалектического мышления, сам он — сознательный
противник его; в его учении диалектика, в отличие от логики,
имеет стихийный характер. Ее признание приходит позже,
отчасти в неоплатонизме, но особенно в новое время.
Следовательно, из трех слоев предметной действи -
тельности — чувственного мира, мира всеобщих опреде лений
(категорий) и мира общих законов развития — сначала
осознается первый, затем — второй и наконец — третий. На
первом этапе неосознанно функционируют логика и
диалектика, на втором — диалектика и только на третьем —
все три действуют, будучи осознанными. При этом
доминирующими, ведущими являются: первая — до
Аристотеля, а начиная с него — первая и вто рая, т. е.
гносеология и логика. Диалектика, если она признается,
рассматривается как нечто субъективное, отождествляется с
формами обычной логики (учение о разделении и соединении
родов и видов у Платона), софистикой (в работе Аристотеля
«О софистических опровержениях») или, наконец, с
искусством спора.
Так как в эпоху средневековья господствующей формой
сознания является религиозная форма, то чувствен- но-
предметный мир находится в большом пренебрежении,
считается ничтожным и недостойным положитель ного
знания. Основным предметом познания считается Библия, т.
е. текст, который надо усвоить как данный, готовый,
«несотворенный». Но так как есть много скеп тиков, то
приходится изобретать способы переводить

61
текст из книги в умы. Активная деятельность субъекта
ограничивается творчеством логической формы. Формальная
логика является тут основной из рассматриваемых нами наук.
Часто она называется «диалектикой», т. е. искусством
спорить и доказывать, как и у древних. Ди алектика в
собственном смысле слова здесь сущест вует только в виде
отдельных элементов, да и то стихийно.
Таким образом, средневековье в интересующем нас
отношении существенно отличается от античности. У гре ко-
римских философов чувственность играла большую роль,
хоть и дополнялась мышлением, здесь же познание
ориентируется в основном на пустую логическую форму
(схоластика), а логика не отделяется от диалектики. Са ма
логика рассматривается как способ познания «боже ственных
истин».
Философы нового времени последовательно развива ют
теорию познания , включающую в себя все три ступени.
Именно, в учениях XVII—XVIII вв. доминирует гно сеология
как учение о субъект-объектных отношениях. Особенно это
касается английской философии этого времени и
французской философии XVIII в.
Диалектическая логика (диалектика категорий) пред -
ставлена только в виде элементов (у Декарта, Лейбни ца,
Спинозы, Дидро, Руссо и др.).
Гегель в «Науке логики» расширяет теорию познания.
Логика у него становится более высокой и глубокой
ступенью познания, чем гносеология. Собственно диа лектика
представлена у него лишь в виде сжатого очер ка, а не в виде
систематического учения о природе, обществе и мышлении.
Создание диалектики как всеобщего метода познания и
науки об общих законах развития мира — заслуга К. Маркса
и Ф. Энгельса.
В конечном счете на этом третьем этапе диалектика, в
силу своей предельной общности, доминирует, «подчи няя»
себе «гносеологию в узком смысле» и диалектиче скую
логику, перестраивая их на диалектической основе.
Как видим, в рамках развития о б щ е й теории
п о з н а н и я развитие ее отдельных ступеней, рассмот ренное
в плане истории познания, подтверждает выдвину тую нами
последовательность: «гносеология->логика-> -^диалектика».

62
В отличие от гносеологии, которая изучает различные
формы отношений между субъектом и объектом (ощу щения,
восприятия, представления, понятия и т. п.), ло г и к а изучает
отношения между понятиями и суждениями, или между
категориями, или отношения отношений (логика отношений)
и т. п. Разумеется, и в гносеологии используются эти
отношения, но они не становятся сознательным предметом
исследования, а функционируют стихийно. С другой
стороны, в логике через изучаемые ею отношения
описывается и предметный мир, но он ос тается на втором
плане, как уже вобранный в логические формы, отраженный
в них.
Исторические формообразования логики, взятые в той
последовательности, в какой они постепенно возни кали,
таковы: «синтетическая» (Аристотель, стоики);
схоластическая; формальная (и математическая как ее
дальнейшее развитие); индуктивная (Бэкон, Милль);
трансцендентальная (Кант); диалектическая (Гегель);
марксистская диалектическая логика *.
Каковы закономерности этого движения различных типов
логики?
Логика Аристотеля имеет явно гносеологический смысл:
она учит делать правильные, т. е. соответству ющие
действительности выводы, используя определенные формы
отношений между суждениями и понятиями.
Если формы, изучаемые аристотелевской логикой, от -
влечь от их познавательной функции, выполняемой по
отношению к внешнему предметному миру, и в качестве
предмета познания рассматривать религиозный текст,
получится схоластическая логика.
Наконец, можно изучать логические формы сами по себе,
безотносительно всякого содержания, то ли реаль ного, то ли
фантастического. В этом случае получается формальная
логика.
Гносеологическая логика развита Аристотелем, схо-
ластическая характерна для средневековой теологии,
формальная — для нового времени. Кант был одним из

* Данное деление не является строгим, не проводится «по одно му


основанию». Для нас безразлично, идет ли речь об особых типах логики
(формальная, диалектическая) или же об исторических видо изменениях того
же самого типа (формальная, схоластическая, индуктивная). В данной
последовательности нам важно лишь проследить определенную
закономерность смещения акцентов.

63
первых, кто пытался представить состав логики в чистом
виде, изучить его независимо не только от объективного
содержания, но и от субъективно-психологических и ди -
дактических примесей.
Таким образом, в движении этих трех форм логики, т. е.
внутри самой логики, можно проследить тенденцию развития
от гносеологии (гносеологической логики) к логике как
таковой, к чисто логической форме.
Но и бэконовская логика имеет, очевидно, гносеоло -
гический характер; Бэкон старается создать «новый ор ганон»
— новый инструмент познания природы. Хотя своим врагом
он провозглашает главным образом Аристотеля, критикуется
собственно не Аристотель, а схоластическая логика,
имеющая мало общего с логическим учением греческого
философа.
Логика Бэкона имеет, далее, индуктивный характер.
Сфера ее действия — эмпирическое познание.
От нее качественно отличается «трансцендентальная
логика» Канта. Область действия последней — теорети-
ческое познание. Ведь главные вопросы, которые решает
Кант, создавая эту логику, суть вопросы: как возможна
чистая (теоретическая) математика? Как возможно чи стое
(теоретическое) естествознание? Как возможна ме тафизика
(философия) как наука?
Кантовская логика, как и бэконовская,—. гносеологи -
ческая, исследует познание как систему отношения субъекта
и объекта, хотя и образует более высокую сту пень, так же как
теория более высокая, развитая ступень познания, чем
эмпирия.
Как и Бэкон, Кант критикует ограниченность общей
(формальной) логики за то, что она изучает лишь форму
знания и оставляет в стороне содержание. Свою логику он
считает содержательной, предметной. Соотношение
формальной и трансцендентальной логики можно рас -
сматривать как движение от чистой логики, с пустыми
формами суждений и умозаключений, к гносеологиче ской,
выясняющей связь предмета и формы познания.
Всеобщий предмет познания в учении Канта — явле ние,
чувственность, форма его — рассудочное понятие
(категория). Знание Кант определяет как связь (единст во)
понятия и чувственности.
Важно отметить, что стремясь преодолеть формализм
старой логики, Кант обращается к изучению категорий

64
как форм мысли. Именно они соединяют у него посред ством
схемы рассудок с чувственным миром явлений.
В кантовской «Критике чистого разума» — основном его
гносеологическом сочинении — представлены доволь но
четко все три интересующие нас дисциплины.
Все сочинение посвящено проблеме познания, есть, так
сказать, общая теория познания. Внутри него четко
выделяются две части: 1) «эстетика», в которой тракту ется о
предмете знания, и 2) логика, освещающая мыслительные
средства постижения предмета. Логика, в свою очередь,
делится на аналитику — теорию познания явлений и
диалектику — систему незнания о кещах в себе. Таким
образом, логика составляет часть, и притом основную,
теории познания, а диалектика — часть логики.
Исследование логических функций категорий, начатое
Кантом, продолжил в немецкой классической философии
Гегель. Но в отличие от Канта, он считает их не пусты ми
формами рассудка, а содержательными. Поэтому, от стаивая,
как и его предшественник, предметный характер логических
(категориальных) форм, Гегель в то же время отвлекается от
изучения отношений категорий к чувственности. У Канта
знание было соединением категорий и чувственных явлений
и исследовалось в одном разделе— в «Трансцендентальной
аналитике». Гегель разъединяет эти элементы знания.
Чувственность становится предметом особой науки —
«феноменологии духа», «науки об опыте сознания» (Кант,
кстати, также в аналитике исследует именно понятие опыта и
опытного знания), категории же составляют предмет «науки
логики».
Логика Гегеля есть дальнейший шаг вперед в двояком
отношении. Во-первых, логика не только занимается
предметом познания, к которому категории приме няются
извне: сами логические формы исследуются как
содержательные, предметные. Поэтому у Гегеля логика
совпадает с теорией познания. Но, во-вторых, эти формы
берутся в чистом виде, т. е. освобождаются от материа ла
чувственности, который обрабатывает гносеология в узком
смысле. Предмет логики — «чистое мышление», чи стое не в
смысле бессодержательности, а в смысле боль шей общности,
чем содержание чувственного познания, Ведь и содержание,
очевидно, имеет и может иметь более общий или менее
общий характер. Сделав предметом ло

5 - 6-37 65
гики категории и их систему, Гегель тем самым выделил в
предметном и духовном мире более общее содержание, с
которым может иметь дело познавательная деятель ность
человека.
От Бэкона до Гегеля в развитии логической мысли явно
обнаруживается закономерность: индуктивная ло гика
занимается чувственным миром как таковым, транс -
цендентальная исследует способы соединения чувственности
с категориями, диалектическая логика Гегеля есть учение о
самих категориях. Все три ступени логики имеют
гносеологический смысл: первая — логика эмпи рического
знания, вторая — теоретического естествознания, третья —
есть общая, диалектическая логика.
Интересно отметить, что, как и у Канта, собственно
диалектика у Гегеля есть раздел (часть) логики — имен но ее
последний раздел (по объему, правда, она усту пает
кантовской трансцендентальной диалектике).
В целом можно отметить повторение общей законо -
мерности: (1) В развитии мысли от Аристотеля до Кан та
внутри самой логики наблюдается смещение акцента от
гносеологического к чисто логическому аспекту форм мысли.
(2) Начиная с «Нового органона» до «Науки ло гики»
совершается аналогичное движение: логическое содержание
постепенно обобщается, чувственность сменяется
категориальностью. Можно, однако, отметить важное
различие этих двух циклов развития. В первом случае речь
идет о развитии традиционной формальной логики, во втором
(Бэкон — Кант—Гегель)—в основном о развитии логики
диалектической. Качественно новую и высшую ступень
образует марксистская диалектическая логика.
Обратимся, наконец, к д и а л е к т и к е — последнему
звену нашей схемы.
Известен ряд исторических форм диалектики, кото рые нас
интересуют здесь опять-таки как закономерные моменты
движения познания: стихийная диалектика древних и
диалектика как «искусство спора» — средство достижения
истины; схоластическая диалектика; диалек тика как пустой
словесный спор (для Декарта, Бэкона и других философов
нового времени); антиномическая диалектика Канта;
диалектика как положительный метод познания
(субъективный у Фихте, объективный у Шеллинга и Гегеля);
диалектика как система субъект-

66
субъектных отношений и как диалог (в учении Фейер баха);
материалистическая и историческая диалектика марксизма.
Каждая из этих форм диалектики имеет своеобраз ные
черты.
Стихийная диалектика родилась из рассмотрения природы
как единого целого. Дальнейшее развитие она получила в
искусстве спора, разработанном софистами, и затем нашла
многообразное развитие в сократических диалогах Платона, в
работах Аристотеля и т. д. Ее особенность в том, что такая
диалектика есть средство поиска истины, которая еще не
открыта.
«Спорящий» характер несет и схоластическая форма
диалектики, однако в ней есть и нечто только ей прису щее:
она служит не для открытия истины, а для усвоения «истин»
божественного писания. Выделение ее из других форм
диалектики необходимо отчасти потому, что она была
важным орудием теологии на протяжении многих столетий,
отчасти потому, что и сейчас (например, в нео томизме) она
используется.
В силу того, что указанной форме диалектики чужд дух
исследования, родоначальники новой философии вообще
ополчаются против диалектики. Их усилия на правлены на
изучение действительной природы, и в этом отношении они
— продолжатели естественнонаучной стихийной диалектики
древних. Не случайно Бэкон, резко критикуя Аристотеля
(основателя, с его точки зрения, названной формы
диалектики), в то же время одобрительно отзывается о
Демокрите, Анаксагоре и других натурфилософах.
В сочинениях Канта можно видеть крайнее развитие идей
Декарта и Бэкона о негативном характере схола стической
диалектики. Исследуя составные части старой метафизики
(рациональную психологию, космологию и теологию) Кант
вскрывает их противоречивость, бесси лие в открытии
истины.
Но есть и важное отличие в учении Канта о диалек тике от
его предшественников: для Бэкона или Декарта диалектика
есть нечто случайное, ее можно отбросить как балласт. И это
было верно по отношению к схоластике. Кантовская
диалектика питалась уже развитием действительного знания,
особенно естественнонаучного, а потому стала мощным
толчком к развитию позитивной

67
Диалектики. Узел, в котором сплетаются эти две сторо ны его
диалектики,— учение о противоречии. Противо речивость,
согласно Канту,— неотъемлемая имманентная черта разума.
Неустранимость противоречий (антиномий) служит
средством дискредитации схоластических «рациональ ных
наук». Однако мысль стремится к поискам путей разрешения
антиномий. Сам Кант нашел этот путь в деятельности
«практического разума».
Фихте указывает на теоретическую форму разреше ния
противоречий — синтез противоположностей. Тем самым он
становится на путь создания положительного
диалектического (синтетического) метода. Но в одном
отношении Фихте не пошел дальше Канта: диалектика у них
лишь субъективна.
Объективно-идеалистическая диалектика Шеллинга и
Гегеля указанный недостаток устраняет. Тесная связь
диалектики и идеализма у этих мыслителей дала вместе с тем
повод Фейербаху со вторым отбросить и первую как способ
мышления.
И все же Фейербах вынужден признать определенную
форму диалектики, а именно: диалектику познаватель ных
субъект-субъектных отношений. Это была еще не -
совершенная попытка понять диалектику как способ
отношений между людьми.
Философское учение К. Маркса и Ф. Энгельса — это
диалектический и исторический материализм, последова -
тельное изображение диалектики истории, природы и мысли.
Из этого краткого очерка видно, что в развитии на -
званных форм диалектики имеется внутренняя связь.
С интересующей нас точки зрения все эти формы рас -
падаются на три группы, развивающиеся последователь но во
времени (за исключением отдельных отклонений).
Диалектика у древних, у схоластиков, у Фейербаха имеет
явно гносеологический смысл, выражает опреде ленные
познавательные отношения между людьми (спор у греков,
диалог у Фейербаха), вещами (стихийная ди алектика),
усвоение религиозных идей.
Диалектика в смысле Декарта или Канта — тоже гно -
сеологическая, но отрицательная диалектика.
Диалектика категорий — это логическая диалектика (у
Фихте, Шеллинга, Гегеля).

68
Наконец, материалистическая диалектика природы,
общества и духовной жизни — диалектика в собственном
смысле слова.
Две последние формы отделены существенной гранью,
которая состоит в следующем.
Диалектика Гегеля имела два основных недостатка: была
идеалистической и имела логический характер ди алектики
мышления. Поскольку признавалась диалекти ка природы и
истории, она была повторением первой в форме
«объективного духа», повторением, которое не учитывало
специфики объективной реальности по сравнению с
мышлением. Диалектика идей была тожде ственна диалектике
вещей.
Таким образом, идеализм Гегеля и ограничение ди -
алектики сферой мысли органически связаны. Следова тельно,
материалистическое понимание диалектики должно было
вести за собой и обобщение ее, «распространение» на
понимание природы и истории. Но для того чтобы достичь ее
материалистического истолкования, надо было открыть
материальное основание деятельности мышления. Таким
непосредственным основанием является реальная
практическая деятельность. Она весьма подробно
исследовалась Гегелем, но как нечто про изводное от
духовной деятельности. На идеалистической основе синтез
диалектики и деятельности (теоретической и практической)
впервые был достигнут в философской системе Фихте.
Если диалектика есть наука о законах движения и
развития действительности, то такое движение и разви тие в
обществе и его истории осуществляется в форме
деятельности и, таким образом, диалектика оказывается
идеальным отражением деятельности. Поскольку же при роду
человек познает в конечном счете в формах дея тельности, то
через последнюю постигается и диалектика природы.
Следовательно, реальная деятельность есть то свя зующее
звено, открытие которого дает, во-первых, действительный
синтез материализма и диалектики, а во- вторых, устраняет
односторонне логическую форму последней и превращает ее
в действительно общую науку, а не только науку о
мышлении.
Далее, самой основной формой реальной деятельно сти
является материальное производство. Чтобы обна

69
ружить его определяющую роль в общественной и ду ховной
жизни людей, необходимо было стать выразителем интересов
непосредственных производителей, носителей массовой
предметно-преобразующей деятельности. Для буржуазных
философов, какими были и представи тели немецкого
классического идеализма, это было невозможно. Здесь
находится реальная граница их жизнедеятельности, а потому
и одностороннее понимание ими диалектики, сведение ее к
логической форме. Снятие этой социально обусловленной
ограниченности стало делом К. Маркса и Ф. Энгельса.
Итак, в историческом развитии форм диалектического
мышления мы явно видим также три ступени, а именно:
«гносеологию в узком смысле», логику, диалектику.
И в этом, третьем, звене подтверждается фактически
(исторически) описанный нами механизм включения или
взаимозависимости всех трех наук, а общая их последо -
вательность получает историко-материалистическое под -
тверждение, поскольку она основывается на историче ском
развитии материальной деятельности людей.
Таким образом, принцип единства логического и исто -
рического реализуется как в структуре диалектического
материализма, так и в представлении историко-философ ского
процесса. И это потому, что марксистская филосо фия есть
результат всей истории мысли, в сжатом переработанном
виде содержащая существовавшие важнейшие отношения.
Методологическим следствием такого соотношения является,
в частности, то, что диалектический материализм в своем
структурном единстве становится важнейшей
методологической базой для марксистской истории
философии.

ТЕ ОР ИЯ П ОЗ НА НИ Я В СВ ЕТЕ И СТ ОР ИЧЕ СК ОГ О
МАТ ЕР ИА ЛИЗ МА

Когда мы говорим, что философия марксизма обра зует


органическую целостность, систему ряда теорий, та ких как
исторический материализм, диалектический материализм, а
внутри последнего теория познания, логика, диалектика, то
это единство есть прежде всего единство предмета. Как
известно, три основные сферы действительности образуют
этот предмет: природа, об

70
щество, духовная жизнь людей. Первые две — матери альная
действительность, третья — духовная, а их отно шение есть
основной вопрос философии, в котором, та ким образом,
объединяются все три указанные сферы. С этой стороны,
система философии, это — систематическое изображение,
разворачивание основного вопроса философии; он образует
основной принцип ее. Вследствие этого, как говорилось в
предыдущих разделах работы, этот вопрос должен стоять не
рядом с другими вопросами, хотя бы и на первом месте, а
быть фундаментом, основой всей системы философского
знания, подобно тому, как принципы других форм знания,
других теорий — теории относительности, теории
политической экономии Маркса и т. д.— не обособлены от
других («неосновных») вопросов, последние есть
модификации, формообразования принципов. Например, в
работе В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» все
категории (материя и сознание, пространство и время,
свобода и необходимость и т. д.) освещаются сквозь призму
основного вопроса.
В понимании этого вопроса в марксистской философии,
по сравнению с домарксистской, есть существенное
различие, а именно: в домарксистской философии мыш ление
и бытие соотнесены, как правило, непосредственно, в
марксизме — через практическую деятельность. Это привело
к другому отличию: в предшествующей филосо фии основным
предметом исследования была природа, теперь между нею и
духовным миром надлежащее место занимает общество.
«Бытие вообще» дополнилось «общественным бытием»,
вследствие чего сознание стало рассматриваться как
общественно-исторический феномен.
Общество, будучи опосредованием природы и созна ния,
образует непосредственную основу познания, а исто рический
материализм как философская теория общественной
практической деятельности — основу гносеологии. Оба они
находятся в органическом единстве.
Тот факт, что теория познания рассматривается как
составная часть диалектического, а не исторического
материализма, как мы видели, теоретически обоснован, и все
же в нем выражается в известной мере обособление
диалектического и исторического материализма, в ре зультате
чего историческая и общественно-практическая

71
природа познания подчеркивается не всегда в полной мере.
Парадоксальным является факт, что «формы общест -
венного сознания» рассматриваются в историческом ма -
териализме, но не входят в теорию познания, хотя обще -
признанным является положение, что никакого иного
человеческого сознания, кроме общественного, не суще -
ствует, оно — продукт социально-исторического развития.
Поэтому из предмета гносеологии нельзя исключать
общественных форм духовной жизни. Иначе к ней будут
относиться только индивидуальные формы сознания, что
характеризовало домарксистскую гносеологию. Понимание
сознания и вообще человека как общественного явления
предполагает также их включение в теорию познания.
Кроме того, право, наука, религия, искусство, мораль,
философия, как уже отмечалось, не только формы сознания ,
но и формы реальной общественной деятельности .
Следовательно, если теория познания должна их изу чать, то
не только в первом, но и во втором плане, хотя практика при
этом выступает подчиненной стороной познания — как его
основа и критерий. Это требуется марксизмом, который
рассматривает деятельность как сущность человека. Без
исследования конкретных форм деятельности
деятельностный характер марксистской теории познания был
бы абстракцией.
Общественным характером познания обусловливается то,
что в числе предметов гносеологии находится не только
сознание, но и самосознание. Деятельное отношение человека
к действительности, отношение субъекта к объекту,
опосредовано отношением между людьми, отношением
субъекта к субъекту. Предметом философии, следовательно,
может быть: а) отношение объекта к объекту; б) отношение
объекта к субъекту; в) отношение субъекта к субъекту.
Первое в прежней философии было предметом
натурфилософии, второе — теории познания, третье, как
правило, было предметом «общественно-политических и
социологических взглядов», но не входило в гносеологию, за
небольшими исключениями. Так, Гегель в «Феноменологии
духа» второй раздел называет «Самосознание» и анализирует
в нем социальное отношение господина и раба. Другим
примером может быть учение Фейербаха. Он отбрасывает
«абсолютный

72
субъект» Гегеля и Шеллинга и фихтеанское «Я» — инди -
видуальное самосознание. На их место ставится, во-пер вых,
реальный индивид, во-вторых, отдельный индивид не имеет
для Фейербаха решающего значения. Он имеет бытие лишь
поскольку есть другой индивид. Поэтому Фейербах
формулирует мысль, что «без Ты нет Я», что « истинная
диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим
собой, это диалог между Я и Ты» (т. 1, с. 203). Немецкий
материалист придает этому положению общий смысл:
«Величайшим и последним принципом философии является
...единство человека с человеком. Все существенные
отношения, принципы различных наук — это только
различные виды и формы этого единства» (т. 1, с. 204). Этот
подход очень глубок, хотя у Фей ербаха он нашел лишь
первое, весьма абстрактное выражение.
Его дальнейшим развитием является идея К. Маркса о
человеке как «совокупности всех общественных отно шений».
Отношение двух индивидов в гносеологическом плане
получило название самосознания. Критикуя Фихте, у
которого самосознание есть неотъемлемый атрибут изо -
лированного индивида, Маркс в «Капитале» писал: «В
некоторых отношениях человек напоминает товар. Так как он
родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом:
«Я есмь я», то человек сначала смотрится, как в зеркало, в
другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе
подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе
как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его
павловской телесности, становится для него формой
проявления рода «человек»» (т. 23, с. 62).
Движение мысли в гносеологии, как и в любой другой
науке, идет от внешних к внутренним связям. Каждый
последующий срез предмета выступает как основание для
предыдущего. Поскольку отношение человека к пред мету
опосредовано его отношением к другому человеку, то второе
отношение есть основа для первого, поэтому после
рассмотрения фундаментального отношения «субъект —
объект» следует идти к внутреннему опосре дующему его
отношению «субъект — субъект».
В истории философии субъект понимался различным
образом: как отдельный индивид («робинзонада»); об

73
щество (в учении Гегеля об объективном духе); един ство
того и другого (Шинкарук, 1964, с. 57—58). Первая и третья
точки зрения выступают в двух вариантах —
идеалистическом и материалистическом. Примером пер вого
может быть «абсолютный субъект» в философии Гегеля, т. е.
бог, в котором, с одной стороны, есть еди ничность,
индивидуальность, с другой стороны, это не отдельный
индивид, а такой, который воплощает в себе самые «общие»
формы деятельности (творение мира и познание его в общих,
«абсолютных» формах знания — религии и философии).
Образцом второго является марксистская теория, в которой
отдельный человек — это абстракция, и таковой же является
общество без отдельных индивидов; и только реально
существующие формы единства индивидуального и
общественного (социального) есть действительный субъект
деятельности и познания. К. Маркс подчеркивал, что
«следует избегать того, чтобы снова противопоставлять
«общество», как абстракцию, индивиду. Индивид есть
общественное су - щество» (т. 42, с. 119).
Это единство выступает в различных формах, в за-
висимости от вида деятельности: единство личности и
общества в морали, праве, экономических отношениях,
познании и т. д.
В чем состоит это единство и как оно. может быть
выражено в гносеологии?
Абстрактно говоря, оно представляет связь противо -
положностей, которая состоит во взаимопереходе их. Кон -
кретно это означает, что родившийся индивид должен стать
совокупностью всех общественных отношений, т. е. со
стороны индивида происходит обобществление («со-
циализация») его. Соответствующий процесс имеет ме сто и
со стороны общества. Сам по себе, без индивидов,
общественный мир материальной и духовной культуры —
мертв (техника, книги и т. п.). «Живым» он становится
только в процессе усвоения его отдельными людьми. Этот
процесс усвоения можно назвать индивидуализацией
культуры, тогда как первый процесс получил в истории
философии название «образования».
В соответствии с этим способ изображения данного
единства может быть двояким: 1) можно начать с инди вида и
проследить, как он, проходя ряд ступеней, поднимается до
высших форм деятельности и знания; 2) мож-

74
по, наоборот, начать с социальных форм и исследовать
движение от них к отдельному индивиду.
Эта двоякая возможность изображения предмета есть
важная проблема методологии науки. Впервые она была
поставлена, но не решена Гегелем в его «Филосо фии
природы». Хотя она у него рассматривается приме нительно к
естествознанию, но имеет общеметодологический характер и
требует хотя бы краткого рассмотрения.
Изучая порядок расположения естественнонаучного
материала, Гегель считает, что возможны вообще два способа
такого расположения: от абстрактного, простого, к
конкретному, более сложному, и наоборот. Первый путь есть
усложнение простого, второй — упрощение сложного. Гегель
называет первый путь эволюцией, второй— эманацией . Сам
Гегель идет первым путем, у него эволюция есть
восхождение от абстрактного к конкретному. Но можно,
полагает он, избрать и нисхождение, эманацию. Здесь «мы
брали бы исходным пунктом конкретное понятие — а им
является в природе жизнь,— рассматривали бы отдельно
последнюю, взятую самое по себе, и от нее мы переходили бы
к ее проявлениям, которые она выбрасывает из себя в
качестве самостоятельных природных кругов (в целом — в
виде неорганической природы.— М . Б.) и соотносится с
ними, как с другими, но потому также и более абстрактными,
способами ее существования» (Гегель, т. 2, с. 35).
Гегель правильно считает, что оба эти способа не
являются монопольными путями к истине. В развитии,
полагает он, «прежняя ступень снимается благодаря не -
которой эволюции, но, с другой стороны, она продолжает
существовать на заднем фоне и снова порождается по -
средством эманации. Эволюция есть таким образом так же и
инволюция (...). Каждая из этих форм, взятая отдельно от
другой, одностороння, они существуют одно временно;
вечный божественный процесс есть поток, текущий в двух
противоположных направлениях, которые однако
встречаются в одной точке и взаимно проникают друг друга»
(Гегель, т. 2, с. 35).
У Гегеля мы находим здесь зародыш глубокой, ди -
алектической концепции развития, однако лишь заро дыш,
абстрактный принцип. Если и верно, что эволюция и
инволюция образуют две стороны всякого развития,

76
то гегелевское понимание развития в природе с совре менной
точки зрения совершенно неудовлетворительно. Поэтому,
высказывая эту верную мысль, сам Гегель очень низко ставит
эволюцию и ее противоположность. Сравнивая их
достоинства, он, правда, предпочитает первое: «Учение о
переходе от менее совершенного к более совершенному
предпочтительнее, ибо, следуя ему, мы имеем перед нашим
умственным взором тип завершенного организма, а этот
образ должен находиться в нашем представлении, чтобы мы
могли понять менее удачные организмы. То, что в последних
представляется нам второстепенным, например, органы, не
имеющие никакой функции, становится для нас ясным
только благодаря высшим организмам, в которых мы
познаем, какое оно занимает место» (Гегель, т. 2, с. 30). В
классической форме методологическое значение
соотношения разных этапов развития предмета Маркс
выразил в известном положении: «Анатомия человека —
ключ к анатомии обезьяны» (т. 46, ч. 1, с. 42).
К. Маркс в знаменитом «Введении» из экономических
рукописей 1857—1859 гг. показал, что вообще применя ются
оба метода, но на разных этапах познания, напри мер:
восхождение от конкретного к абстрактному — тз реальной
истории политической экономии XVII в., в теоретическом
научном изложении предмета (капитала у Маркса) действует
обратный метод. Он писал: «Например, экономисты XVII
столетия всегда начинают с живого целого, с населения,
нации, государства, нескольких государств и т. д., но они
всегда заканчивают тем, что путем анализа выделяют
некоторые определяющие абстрактные всеобщие отношения,
как разделение труда, деньги, стоимость и т. д. Как только
эти отдельные моменты были более или менее
зафиксированы и абстрагированы, стали возникать
экономические системы, восходившие от простейшего —
труд, разделение труда, потребность, меновая стоимость и т.
д.— к государству, международному обмену и мировому
рынку». Далее К. Маркс подчеркивает: «Последний метод
есть, очевидно, правильный в научном отношении.
Конкретное потому конкретно, что оно есть синтез многих
определений, следовательно единство многообразного. В
мышлении оно поэтому выступает как процесс синтеза, как
результат, а не как исходный пункт, хотя оно представляет

76
собой действительный исходный пункт и, вследствие этого,
также исходный пункт созерцания и представления. На
первом пути полное представление подверглось испарению
путем превращения его в абстрактные определения, на
втором пути абстрактные определения ведут к
воспроизведению конкретного посредством мышления» (т.
46, ч. 1, с. 37). Гегель также применял метод восхож дения от
абстрактного к конкретному. Однако у Гегеля, отмечает
Маркс, этот метод познания был отождествлен с процессом
развития самой действительности: «Гегель поэтому впал в
иллюзию, понимая реальное как результат себя в себе
синтезирующего, в себя углубляющегося и из самого себя
развивающегося мышления, между тем как метод
восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь тот
способ, при помощи которого мышление усваивает себе
конкретное, воспроизводит его как духовно-конкретное»
(Маркс, т. 46, ч. 1, с. 37—38).
Очевидно, что сказанное К. Марксом относится не только
к политической экономии, но и к другим наукам, в том числе
и к теории познания, только здесь познавательное движение
от живого целого к абстракциям начинается не в XVII в., а
еще в античности. Греческие философы применяли в
основном «первый путь» (Маркс): из целого — духовной
жизни— вычленяли элементарные понятия — чувство,
ощущение, представление, мысль и т. д., а когда эти понятия
были зафиксированы, предпринимаются попытки воссоздать
целое в систематической форме (в «Аналитиках» Аристотеля,
его «Категориях», трактате «О душе»).
Подобный же процесс наблюдается и в новое время.
Прежде чем методом восхождения были построены «Наука
логики» Гегеля или его «Феноменология», философ ская
мысль XVI—XVIII вв., как и мысль эконо мическая, двигалась
отмеченным Марксом аналитическим путем.
Соединение двух указанных подходов осуществляется в
научно-теоретическом освещении истории, как это имеет
место, например, в «Теориях прибавочной стоимо сти» К.
Маркса, дающих научное воспроизведение исто рии
политической экономии XVII— начала XIX вв. Изо бражение
такого процесса, с одной стороны, дает картину
постепенного вычленения абстракций из целого — капи -
талистического общества, но, с другой стороны, это же

77
вычленение оборачивается внутри себя, ибо в результате
получается теория политической экономии, построенная
методом восхождения от абстрактного к конкретному. Кроме
того, этот результат отчасти уже имелся у Марк са, когда он
писал свои «Теории прибавочной стоимости», так что здесь
исторический процесс воспроизводился не только в таком
плане, как его воспринимали экономисты прошлого, но и
реконструировался посредством собственной теории Маркса.
Если же речь идет об изучении истории, предшеству -
ющем построению теории, то само изучение первой, сле -
дование от конкретного к абстрактному порождает об ратное
движение от абстракций к целому.
Сказанное относится и к гносеологии, и к философии в
целом. Фактически здесь соединение двух подходов
предполагается принципом совпадения логического и
исторического.
Разумеется, логический механизм такого соединения
требует еще детального изучения.
Следуя Марксу, считавшему «правильным в научном
отношении» метод восхождения от абстрактного к кон-
кретному, целесообразно выделить такие основные сту пени
теоретического воспроизведения субъективности:
1) индивидуальный субъект; 2) переход от него к субъек ту—
обществу; 3) общество как субъект. Переход пока зывает
единство индивида (личности) и общества и это единство
есть наиболее полное всестороннее понятие субъекта, самая
конкретная его форма.
В плане нашей темы следует отметить, что в исто -
рическом материализме рассмотрение субъекта как аген та
исторической деятельности, как правило, более содер -
жательно, чем в изложениях гносеологии. Несомненно,
необходимым является введение в теорию и историю по -
знания тем, аналогичных «истматовским»: таких, ска жем, как
«Роль личности в процессе познания», «Соотношение
индивидуального и общественного в развитии познания» и т.
п.
Соответственно разным ступеням воспроизведения
субъекта различными будут и предметы познавательной и
практической деятельности: 1) единичный; 2) особен ный и 3)
всеобщий предмет. Этими предметами являются,
соответственно, отдельная вещь с ее свойствами,
определенные сферы действительности (природа, обще*

78
ство, духовная жизнь), природно-исторический мир в его
единстве с сознанием (предмет философии).
Прежде нежели подробней говорить о формах объек та в
гносеологическом процессе, отметим, что связь
субъективного и объективного имеет две наиболее общие
формы — познание и практическую деятельность. По скольку
в марксистскую гносеологию практика входит органически,
каждая форма, или ступень, познавательно го процесса имеет
практический коррелят и наоборот. Поэтому множество
познавательных и множество практических форм будут
эквивалентными по количеству.
Далее, субъект есть носитель деятельности, причем
существенной ее чертой явлется осознанность. Созна ние—
это высшая форма отражения . Последнее, взятое
безотносительно к тем или иным его формам, в общем виде,
полагает вещь двояким образом: 1) как вещь и
2) как ее отображение в других вещах. Двойственное
полагание характеризует и сознание как ступень отра жения:
1) вещь существует реально и 2) в сознании как образ
реального. Это бытие реальной вещи для сознания есть
знание. Нечто же относительно знания есть предмет.
Сознание соотносит тут знание и предмет. Действи тельно,
если человек не подозревает, что есть некий объект х, он не
имеет относительно него знания. С другой стороны,
определенные образы или мысли, наличест вующие в
сознании, но не относимые им к предметам, тоже не знание, а
продукт фантазии («игра фантазии»). В знании сознание
одновременно отождествляет образ и предмет, т. е.
воспринимает, что то, что есть в нем, есть и вне его, в
реальном мире, и различает их как противо положность
идеального и действительного. Знание и есть единство этого
тождества и различия, единство, воспринимаемое
(осознаваемое) человеком. Эти черты сознания фиксирует В.
И. Ленин в известных словах: «Перед человеком сеть
явлений природы. Инстинктивный человек, дикарь, не
выделяет себя из природы. Сознательный человек
выделяет...» (т. 29, с. 85), и ступенями такого выделения В.
И. Ленин называет категории.
Этот относительный характер сознания подчеркивал
Маркс в известных словах: «Мое отношение к моей среде
есть мое сознание» (т. 3, с. 29). С историко-материали -
стической точки зрения сознание есть осознание бытия, «а
бытие людей есть реальный процесс их жизни», осо

79
знание природы, практической связи с другими людьми и т.
д. (т. 3, с. 25, 29). Деятельность сознания несводима к
знанию. За подобное сведение К. Маркс критиковал Гегеля:
«Способ, каким существует сознание и каким неч то
существует для него, это — знание . Знание есть его
единственный акт. Поэтому нечто возникает для созна ния
постольку, поскольку оно знает это нечто. Знание есть его
единственное предметное отношение» (Маркс, т. 42, с. 165).
Не отрицая такого познавательного отношения, К. Маркс
основой его считает практи- чески-предметное отношение.
Для него «актом» сознания является не только знание, а вся
совокупная, и прежде всего практическая, деятельность
людей, поскольку она осознана (о практическом отношении к
действительности как базисе познавательного отношения
сознания см., например, замечания К. Маркса на книгу А.
Вагнера: т. 19, с. 377—378).
Итак, сознание есть соотношение знания и предмета (это
выражено в структуре самого слова: со-знание — есть
отношение знания и чего-то, что от него отличается, подобно
тому, как со-существование есть существование рядом
нескольких нечто). Теория познания изучает от ношения
предмета и знания, иначе говоря, ее содержа ние — сознание
как отражение материальной действительности.
В зависимости от форм объективности и соответству -
ющих им форм знания можно различать такие формы
сознания: 1) индивидуальное; 2) общественное; 3) все общее
сознание. Это различие фактически существует, хотя не
всегда проводится. Перейдем к обзору форм со знания.
Формы индивидуального с о з н а н и я . Та-
ковыми являются: осознание отдельным индивидом (1)
окружающего мира (бытия) и (2) самого себя.
1) В первом отношении определение сознания у Мар кса
гласит: «Сознание [das Bewuptsein] никогда не может быть
чем-либо иным, как осознанным бытием [das be- wupteSein]»
(т. 3, с. 25). В изложениях гносеологии к этим формам
индивидуального сознания обычно относятся: ощущение,
восприятие, представление, мышление. Первое имеет
предметом отдельные свойства (запах, цвет и т. п.), второе —
целостные вещи — узлы многих свойств, третье — те же
вещи в их отсутствии,

80
четвертое — внутреннюю сторону вещей (их законы,
сущности и т. п.).
Есть органическая связь в последовательности этих форм.
Отдельное свойство, вследствие своей определенности,
связано с другим, завязывается определенный узел свойств, и
для сознания возникает единство многих свойств — вещь.
Так, восприятие мира начинается не с целостных вещей, а с
отдельных свойств, которые только постепенно связываются
в его сознании в вещи.
Каждая вещь не вечна, она возникает и исчезает, т. е.
превращается в другую вещь и т. д. В этом движении бытие
вещей для сознания человека удваивается. По скольку вещь
исчезла, она в своей конкретности продолжает существовать
только в представлении (воображении): так, Древний Рим
есть сейчас воображаемый Рим. Поскольку вещь в самой
действительности не исчезает целиком, полностью, не
превращается в ничто, то она реально продолжает
существовать — как внутреннее, потенциальное, скрытое в
вещах, которое недоступно чувственности и может быть
предметом мышления.
Следовательно, движение, превращение вещей раз -
дваивает их на внешнее и внутреннее — явление и сущ ность.
К сказанному следует добавить, что прежде чем вещь
будет познаваться, она должна быть «дана» сознанию
человека — чувственности и мышлению. Способ, посред -
ством которого даются вещи, есть созерцание — конста-
тирование наличия или отсутствия объекта. При этом оно
есть момент самого сознания, что видно из выше приведенной
мысли К. Маркса: сознание есть осознание бытия. У Гегеля
осознание самого бытия, вещей, безотносительно к его
отдельным формам, получило название «чувственная
достоверность», которая может быть взята как технический
термин для названного феномена сознания. Оно выражает тот
факт, что прежде чем говорить, какова вещь, вещь должна
быть — и реально и для нас.
Таким образом, в индивидуальном сознании мы ви дим
ряд форм «живого созерцания» (Ленин), от которых познание
движется дальше к мышлению, а от него к практике.
Практика необходима, так как с ее помощью предмет
мышления — внутреннее в вещах — можно сде

6 -г 6-37 81
лать наявным, наглядным, вывести его на поверхность
действительности. <г Практика выше (теоретического)
познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности,
но и непосредственной действительности» (Ленин, т. 29, с.
195). Так, теоретически предсказываемые месторождения
угля или нефти из гипотез превращают в факты, наличное
бытие, практическое действие.
В рассмотренной схеме познавательного процесса мы
видим все три ступени, которые отмечал В. И. Ленин в
известном описании пути человеческого познания:
1) живое созерцание (а) чувственная достоверность,
обнаружение бытия познающим субъектом; б) ощуще ние; в)
восприятие; г) представление;
2) абстрактное мышление;
3) практика.
Какова здесь логика движения мышления, каковы его
основные ступени?
Поскольку вещь появляется и исчезает, есть, таким
образом, явление, то возникает вопрос о сущности, ос нове,
причине ее существования. Как действующая и по -
рождающая, такая основа называется «силой», и задача
познания — открыть законы, по которым она функцио нирует.
«Причина», «сила», «закон» — основные категориаль ные
формы познания на этой ступени. Конечным пунк том тут
является закон. Это очень важно. Человек стре мится постичь
вещи как существующие объективно. Закон — одна из
основных форм такого постижения: он, по определению, есть
необходимая (существенная) связь, которая не зависит от
воли и сознания субъекта.
Следует, далее, отметить, что и практика имеет не сколько
ступеней. Тот факт, что она стоит после мышления, означает,
что она осознается тогда, когда надо доказать объективность
образований мышления. Однако на деле она есть основа
всякого познания, а потому каждая из рассмотренных форм
чувственности или мышления имеет соответствующий
практический эквивалент.
Перечислим их применительно к чувственности.
Чувственной достоверности, обнаружению самого бытия
предмета соответствует, очевидно, такая деятель ность,
которая ничего не создает и не уничтожает в предмете, а
только реально выявляет его, то есть просто находит его.
Нахождение — это практический эквивалент

82
бытия. Для него необходимо изменение местонахожде ния
человека (передвижение), «сокращение расстояния» с
помощью телескопа или его «удлинение» с помощью
микроскопа и т. п.
Ощущение имеет практической основой изменение
отдельного свойства с помощью действия отдельного ор гана
восприятия, например процесс еды порождает ощу щение
вкуса. То же касается иных элементарных дей ствий
организма. Ощущение света есть, конечно, резу льтат и
действия вещи, и реального действия человече ского
организма, оно результат их взаимодействия. Но действие
организма при этом не воспринимается, т. е. практическая
основа такого ощущения не осознается, и потому кажется
человеку, что такое ощущение — продукт чисто пассивного
восприятия. Эта-то неосознавае- мость на уровне
чувственности ее практической основы и выражается в том,
что сознательно практику мы вводим лишь в связи с
мышлением. Для этой кажимости есть объективное
основание, как будет подробно показано в последней главе
этой работы.
Далее, восприятие целостного предмета аналогично
предполагает его целостное реальное изменение, проис -
ходящее при взаимодействии вещи с нашим практиче ским
действием. Вещность мира, расчлененность его на мир
вещей, а не отдельных свойств открывается в прак тике, в
которой вещи сопротивляются нам и обнаружи вают свою
самостоятельность. Ведь в самом мире все связано друг с
другом, и выделение фрагментов его — вещей —
осуществляется разлагающей (аналитической) и
соединяющей (синтетической) природой реальной дея -
тельности людей.
Наконец, представление возникает на основе превра -
щения одного предмета в другой, когда предшествующий
предмет продолжает существовать идеально, в воображении.
Подобное же можно видеть и в мышлении. Достаточ но
напомнить, что понятие «сила» было первоначально
перенесением на природу мускульных усилий человека,
понятие «действие» (и «следствие») прямо связано с вы -
полнением действий человеком.
Каков путь познания дальше? Мы остановились на том,
что оно углубляется в сущность, которая, как из вестно,
многоступенчата, многопорядкова. Поскольку по

6*. 83
знание бесконечно, эта последовательность порядков
сущности никогда не заканчивается. Спрашивается: ка ково
направление, какова тенденция этого движения?
На первый взгляд, такая последовательность только
уводит мышление все дальше и дальше от того, что близко и
привычно для человека, уводит все дальше от самого
человека. И это действительно так; однако такой отход —
только одна сторона дела. Другая сторона — это возвратное
движение к субъекту. Особенно в эпохи ка чественных
преобразований обнаруживается, что познание внешних
вещей есть также самопознание человека (в другое время это,
как правило, скрыто). Классический пример дает
естествознание XX в.: углубление в тайны микромира (в
атомное и субатомное строение материи), видимое удаление
от нас неожиданно выявилось органически связанным с
познанием нас самих; так, обнаружилось, что нельзя целиком
абстрагироваться от познавательной роли приборов в физике
и других науках (приборы — реальное «продолжение
человека»). Да это и естественно. Ведь познание
действительности должно затрагивать и человека, который
является ее фрагментом, притом наиболее развитым. Само
наше познание есть определенное отношение субъекта к
объекту. Это взаимодействие двух частей материи —
воплощенной в человеке и в противостоящей ему
действительности — не может оставлять их неизменными. И
идеальная картина реальной действительности, естественно,
воспроизводит единый мир. В связи с открытием этого факта
была осознана возросшая роль мышления и других позна -
вательных способностей в создании научной картины мира.
Таким образом, знание движется от сознания внеш него
мира к самосознанию, осознанию и познанию чело веком
самого себя, своих материальных и духовных особенностей,
движется от объекта к субъекту, так что зна ние первого
дополняется знанием второго.
В общефилософском плане необходимость этого оп -
ределяется следующим обстоятельством. Теория позна ния
изображает процесс познания от простейших и част ных форм
до самых общих. Самая общая форма знания есть философия,
основной принцип которой — соотношение материального и
духовного, объективного и субъективного. Очевидно, что без
изучения субъективности и ее

84
отношения к миру эта «конечная цель» не может быть
достигнута.
По-видимому, в связи с отмеченным фактом (возрастание
роли приборов и мышления), а также с исследо ваниями
внутреннего мира людей в конкретной социоло гии, в связи с
проблемой формирования нового человека и т. д. в последнее
время внимание советских философов привлекают проблемы
самосознания, о чем свидетельствуют работы В. П.
Тугаринова (1971), А. Г. Спиркина «Сознание и
самосознание» (1972), ряд статей в журналах и сборниках.
На идеалистической основе связь сознания и само-
сознания была открыта Гегелем. В «Философии духа» он
писал об этом: «Истина сознания есть самосознание, поэтому
в существовании любое осознание предмета есть
самосознание... Я знаю про предмет, что он мой.., поэто му в
знании о нем я имею знание о себе» (т. 3, с. 214). Нельзя
забывать о таком важном обстоятельстве, что сознание
вообще имеет общественный характер и отношение человека
к объективному миру опосредовано отношением человека к
человеку. Сводя человека к самосознанию (Маркс, т. 42, с.
160), Гегель в идеалистической форме выразил этот факт:
«самосознание достигает своего удовлетворения только в
некотором другом самосознании» (т. 4, с. 98). Маркс
противопоставляет по этому вопросу материалистическую
точку зрения: «Самосознание есть скорее качество
человеческой природы, человеческого глаза и т. д., а не
человеческая природа есть качество самосознания» (т. 42, с.
160).
Какова структура самосознания? Последнее, конечно,
требует, чтобы субъект соотносил себя с внешним миром и
отличал себя от него. Но соотноситься он может с вещами и
другими людьми. На этом основании целесооб разно отметить
такие моменты самосознания: 1) выде ление человека из
природного мира, стремление преобразовать и подчинить
себе последний; 2) отношение одного индивида к другому в
процессе образования, воспитания, становления субъекта; 3)
отношение одного самосознания к ставшему другому
самосознанию (взаимное признание людей).
Человек осознает себя в отношении к вещам и другим
людям, и здесь он сначала вырабатывает самосознание и
лишь благодаря этому может признать (или осознать),

85
что и другие люди обладают этой характерной особенностью.
Выделение из внешнего мира как характерную черту
человека четко сформулировал В. И. Ленин (сравнение
дикаря и сознательного человека).
Вторая и третья черты афористически выражены в
критическом замечании Маркса относительно учения Фихте о
самосознании.
Фундаментальную роль в формировании самосознания
играет труд. Это было показано на идеалистической основе в
«Феноменологии духа» Гегеля (раздел «Господин и раб»).
К. Маркс все же высоко ценил гегелевское исследо вание
отношения господина и раба, потому что это — один из
ярких образцов диалектического анализа труда. «Величие
гегелевской «Феноменологии» и ее конечного результата —
диалектики отрицательности как движущего и порождающего
принципа — заключается, следовательно, в том, что Гегель
рассматривает самопорождение человека как процесс,
рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как
отчуждение и снятие этого отчуждения, в том, что он, стало
быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного
человека... как результат его собственного труда» (Маркс, т.
42, с. 158— 159).
Если человек есть результат собственного труда, то таким
же результатом является и самосознание. Это значит, что
выделение себя из природы, вообще из внеш него мира,
осознание себя как отличного от него осуществляется
посредством труда. Но труд невозможен вне общества,
поэтому и осознание себя происходит через труд в рамках
общественных отношений, в чем состоит смысл марксовской
критики учения Фихте о самосознании.
В плане нашей темы методологически чрезвычайно
ценной является мысль К.-Маркса и Ф. Энгельса о раз витии
сознания пролетариата, о том, что в ходе борьбы он
превращается из класса в себе в класс для себя. Это относится
и к отдельной личности, о которой у нас идет речь.
Рождающийся человек не есть предмет для себя, не обладает
самосознанием. Сначала он есть предмет для других —
родителей, воспитателей и лишь постепенно посредством
многообразной деятельности он осознает
себя, из объекта становится субъектом. Из существа
«зависимого», т. е. существующего благодаря труду дру гих,
он, впитывая этот труд в себя, делая его формой своей
жизнедеятельности, делается «бытием для себя», а не только
«бытием для других». Он становится самодея тельным и
свободным существом. Совершается процесс, в котором
становящийся индивид вбирает в себя налич ный в обществе
«образ человечности». Вместе с тем, обретая самосознание в
самом себе, он непосредственно осознает его и в тех, кто его
окружает, так что самосознание оказывается отношением
людей, обладающих самосознанием, что Гегель на свой лад
выразил в словах: «Самосознание есть для самосознания» (т.
4, с. 98).
В работах К. Маркса уделялось значительное вни мание
философскому анализу самосознания. Рассматривая его в
историческом плане, он обратился главным образом к
исследованию послеаристотелевских философских
направлений (стоики, эпикурейцы, скептики), в ко торых
самосознание личности достигло большого развития.
«Случайное ли это явление,— задавался вопросом Маркс,—
что у эпикурейцев, стоиков и скептиков пол ностью
представлены все моменты самосознания, но каждый момент
представлен здесь как нечто существу ющее в отдельности?
Является ли случайным, что эти системы, вместе взятые,
образуют законченную структуру самосознания?» (т. 40, с.
157).
К. Маркс указывал, что при изложении этих фило софских
систем большое внимание обращают на их со держание, на
воспроизведение в них объективного («метафизического» в
смысле Аристотеля) содержания, и остается в тени их форма,
личность этих мыслителей: «Мне кажется, что если более
ранние системы представляют больше интереса и значения в
смысле содержания греческой философии, то
послеаристотелевские системы, и преимущественно цикл
эпикурейской, стоической и скептической школ, более
значительны и интересны со стороны ее субъективной
формы, ее характера. Однако эта-то субъективная форма —
духовный носитель философских систем — до сих пор была
почти совершенно забыта из-за их метафизических
определений» (Маркс, т. 40, с. 158).
К. Маркса интересуют носители, субъекты этих фи -
лософских учений, особенности их творческой деятель

87
ности, а не только и не столько содержание, часто (как у
скептиков и стоиков) малооригинальное.
Хотя отмеченные моменты самосознания и не были
направлены на переделку, преобразование внешнего ми ра,
они были способами духовного противодействия ему,
выражением достигнутой духовной свободы, «свободы
самосознания», которая, разумеется, интересует теорию
познания, поскольку в ней анализируется вообще феномен
самосознания в общественно-историческом плане.
Достаточно напомнить здесь борьбу Эпикура за осво -
бождение человеческого сознания от страха смерти и страха
перед богами и вообще неизвестными, непознан ными
явлениями или выработку мужественного — стоического—
отношения к драматическим коллизиям общественного
упадка в поздней античности.
Выявленная К. Марксом структура самосознания мо жет
быть объяснена тем, что в становлении духовной свободы
личности значительную роль играют чувственность и
мышление как способности человека, модусы его
деятельности. В эпикурействе духовная свобода представ -
ляется достижимой на пути развития чувственности, в
стоицизме — на основе мышления, скептицизм стремится к
свободе через отрицание содержания чувства и мысли
(негативная «свобода от...», т. е. на деле свобода лишь
воображаемая). Если иметь в виду, как тут предпола гается,
элементарное отношение индивидов («Петра и Павла»), то
высшей формой самосознания будет такая, когда один
индивид считает другого не «предметом», не объектом
обработки (воспитания) или средством для чего-либо, а
признает таким же самосознательным и самостоятельным
существом, как и он сам.
Важность этой стороны, или формы, самосознания
вытекает из того, что в теории познания речь идет о по -
стижении объективности, самостоятельности не только
мертвых или живых вещей, но и людей. Понятие свободы
фиксирует объективный характер бытия одного челове ка
относительно бытия другого. Поэтому понятие свободы
имеет и явный гносеологический смысл. Можно было бы
подчеркнуть два его аспекта: природный и гуманистиче ский.
Так, общеизвестно понимание свободы как позна ния
необходимости, т. е. независимости от нас явлений природы
и общества, и переделки их согласно иммане нтным законам.
Свобода самосознания есть осознание
88
объективного существования других людей и их созна ния. В
этом плане уместно вспомнить мысль Ленина о том, что есть
«2 формы объективного процесса: природа
(механическая и химическая) и ц е л е полагающая
деятельность человека» (т. 29, с. 170).
Но особенно важным в гносеологическом анализе
является постижение индивидом объективного характера
существования не только вещей и отдельных людей, но и
общественно-исторического процесса в целом. Ведь и
сознание, и самосознание — элементарные формы отно шений
«субъект — объект» и «субъект — субъект». Субъект тут —
отдельный индивид, а объект — вещь или другой индивид.
Ясно, что познание не исчерпывается этими отношениями. В
гносеологии дальше необходимо проследить переход от
отдельного индивида к природе в целом и обществу — более
высоким формам объективности и субъективности, т. е.
исследовать отношения «личность — природа» и «личность
— общество» как гносеологические феномены.
Дело в том, что природа и общество как объекты, то есть
независимые от сознания (воли и познания) реаль ности,
могут выступить перед ним лишь постепенно, а не сразу.
Формы, в которых осуществляется теоретическое и
практическое освоение природы как целого и общества как
целого, есть формы общественного сознания и обще ственной
деятельности.
Формы общественного сознания и об-
щ е с т в е н н о й д е я т е л ь н о с т и . В отношении к при-
роде как объекту можно выделить ряд теоретических и
практических форм деятельности. Фундаментом тут яв ляется
(1) материально-производственная деятельность, которая в
своей самостоятельности не есть предмет гно сеологии. Как
мы видели выше, в этом качестве она — предмет
исторического материализма. Но в теорию познания она
входит как основание всего знания о природе, т. е. как базис
(2) естествознания, и как критерий естественнонаучного
знания. Не все содержание его может интересовать
гносеологию как философскую дисциплину; к ней может
относиться преимущественно то, что входит в «философские
вопросы естествознания», то, что связано с философией, а
именно; (3) «диалектика природы» в том смысле, как ее
разрабатывал Ф. Энгельс. В этом плане стоит двоякая задача:
во-первых, показать,
каковы основные ступени формирования диалектико-ма -
териалистического понимания природы и какова целост ная
картина природы с этой точки зрения. Во-вторых, в
философской концепции природы центральная пробле ма — в
каких формах на разных ступенях ее развития выступает
единство материального и духовного, объективного и
субъективного. Ведь сознание имеет своим базисом развитие
природы (не только общество), в философской теории
познания необходимо проследить становление в природе
феномена сознания или духовности.
На наш взгляд, природу можно в этом аспекте рас членить
на три ступени: 1) неорганическая; 2) органиче ская; 3)
человек как природное существо. Зародышевые формы
сознания в явном виде появляются только на второй ступени;
однако, поскольку последняя возникает из неорганической
природы, важно исследовать «неорганическое тело»
сознания. Это — проблема, о которой го ворил Ленин в
«Материализме и эмпириокритицизме»: «...На деле остается
еще исследовать и исследовать, каким образом связывается
материя, якобы не ощущающая вовсе, с материей, из тех же
атомов (или электронов) составленной и в то же время
обладающей ясно выраженной способностью ощущения.
Материализм ясно ставит нерешенный еще вопрос и тем
толкает к его разрешению, толкает к дальнейшим
экспериментальным исследованиям» (т. 18, с. 40).
Становление сознания и ощущения в развитии при роды
показывает, что природа есть необходимое, но не достаточное
основание для понимания собственно чело веческого
сознания. Адекватным его базисом является труд, разные
формы общественно-исторической деятельности, над которой
надстраивается ряд форм общественного сознания: наука,
право, мораль, нравственность, историческое сознание как
осознание и познание целостной картины человеческой
жизнедеятельности. Причем, как уже говорилось, каждая из
них есть и форма действительной деятельности, и форма
осознания ее. Сознание выступает и как результат
деятельности, и как духовная сторона ее осуществления.
Утверждение об общественном и деятельном характере
сознания — это одно из основных положений марксизма, без
которого научной гносеологии недоставало бы главного —
историко-материалистической основы.

90
Всеобщие формы сознания и деятель-
н о с т и . Объективный мир не сводится к природе или
обществу, а образует единство их (природно-социальный
универсум), как и формы сознания не исчерпываются
осознанием природы или общества. Существует ряд форм, в
которых действительность осознается в целом как
объективный мир, или объективная реальность. К таким
формам сознания относятся наука, искусство, религия,
философия. Они отображают и осваивают (в религии —
иллюзорно) мир в целом, а не ту или иную его сферу *. Этих
сфер три — природа, общество, духовный мир. На
предшествующих ступенях познавательного про цесса они
выступали так или иначе обособленно; теперь познание
достигает их синтеза.
Высшей формой осознания этого синтеза является, на наш
взгляд, диалектико-материалистическая филосо фия, которая
строится на принципе единства материаль ного и духовного,
субъективного и объективного в чело веческой деятельности.
В этом принципе выражено и единство теории и практики —
отражение материального мира в познавательной,
теоретической деятельности и опредмечивание идеального,
реализация целей в практической деятельности. Поскольку
обе эти стороны, формы деятельности не имеют
самодовлеющего характера, а являются сторонами,
моментами целостного отношения человека к миру, то,
следовательно, осознание единства теоретической и
практической деятельности — это наивысший синтез, до
которого подымается познавательный процесс. Этот синтез,
как известно, достигнут в марксистской философии, которая
придает ему фундаментальное значение.
На ступени философского постижения мира послед ний
производится в понятийной форме. В отличие от дру гих
видов знания, понятие есть осознание становления и
развития предмета, мыслительное воспроизведение истории
вещей. Поскольку эта история вплетена в реаль

* Выделение их из общей совокупности «форм общественного


сознания» не означает, что они отличаются по своей природе. Как и
остальные формы, они коренятся в общественном бытии людей, вы растают
на основе его и, конечно, имеют общественный характер (ибо, как уже
отмечалось, кроме общественного сознания и общественной деятельности,
иных не существует). Они выделяются потому, что универсальным является
отражающийся в них предмет.

91
ную жизнедеятельность человека (предмет выступает как
предмет, как средство, как результат), то понятий ное,
теоретико-познавательное воспроизведение истории «вещей»
и «идей» вообще является одновременно диалектикой
наиболее общих видов человеческой деятельности.
Между начальным пунктом движения (чувственной
достоверностью) и конечным (философскими понятиями)
лежит, как мы видели, целая история познания и реа льной
деятельности человека и общества.
Из всего сказанного вытекает, что элементами струк туры
предмета теории познания, которая строится на основе
материалистического понимания истории, явля ются:
1) индивидуальное сознание (познание отдельных вещей,
высшим продуктом которого является закон — необходимая,
т. е. независимая от сознания связь вещей) и самосознание
(познание субъектом самого себя и дру гих людей как
самостоятельных общественных существ);
2) формы общественного сознания в их связи с формами
деятельности ;
3) система всеобщих форм сознания (познание духовного
и материального мира как целого).
Философская теория познания, естественно, заверша ется
осознанием основного вопроса философии.
Этим она отличается от конкретных теорий познания,
которые строятся (или могут быть построены) на иссле -
довании процесса познания в математике, физике, химии и
других специальных науках и в которых прослежива ется
становление фундаментальных принципов этих наук.
II. ДИАЛЕКТИКА КАК СИСТЕМА И МЕТОД

При изучении диалектики, как и любой другой науки,


встают три важных общих вопроса: об эмпирическом базисе
знания, о структуре этого знания, системе и об ращении его в
метод.
Применительно к нашей теме, первый вопрос касается
соотношения теоретического и эмпирического уровней
интерпретации диалектики. Определенная совокупность
фактов, в которых наиболее ярко выступает диалектика
действительности и познания, исторически была основа нием
для осмысления и выведения общих диалектических связей.
Впоследствии отношение обернулось: появилась тенденция
сведения диалектики к сумме примеров. Обе эти стороны
были проанализированы В. И. Лениным. Анализ этой темы в
ленинских работах составляет содержание первого раздела
настоящей главы.
В исследовании структуры диалектики мы исходим из
определения ее как науки о связях, данного Ф. Энгель сом.
Для выявления методологической и прикладной функции
диалектики анализу подвергаются «Математические
рукописи» К. Маркса, которые наряду с «Капи талом»
представляют яркий образец сознательного при менения
диалектического метода.
В . И . Л ЕН ИН О С ОО ТН ОШ ЕН ИИ ТЕО РЕТ ИЧ ЕС КО ГО И
ЭМ ПИ РИЧ ЕС КО ГО УР ОВ НЕ Й ИН ТЕР ПР ЕТА ЦИ И
ДИ АЛ ЕК ТИ КИ
Общеизвестно, что эмпирическое и теоретическое яв -
ляются двумя главными ступенями познания. Между ни ми
имеется переходная ступень — построение систем зна-

93
Ния на недостаточном эмпирическом материале. Если это
знание о природе, то в истории науки оно проявилось как
натурфилософия, если об обществе — как «филосо фия
истории», в истории самой философии также есть подобная
фаза, которая может быть охарактеризована как
«метафизическая».
Сам термин «метафизика» означал первоначально группу
трактатов Аристотеля, помещенных в издании Ан дроника
Родосского после «Физики». В этих трактатах излагалось
учение о началах бытия, которые постигаются не опытом, а
умозрением, при помощи одного разума. И затем в течение
двух тысячелетий «метафизическое познание»
противопоставлялось естественнонаучному. В новое время, в
связи с развитием промышленности и науки, метафизика в
известной мере подпала под их влияние. «Метафизика XVII
века (Декарт, Лейбниц) была еще связана с положительным
(positivem) содержанием. Она делала открытия в математике,
физике и пр.» (Ленин, т. 29, с. 30). Но так продолжалось
только до
XVIII в. Развитие «позитивных наук» привело к тому, что
«метафизика стала плоской» (там же). Уже в XVII в. она
подвергается критике. Теоретически подорвал метафизику
XVII в. французский атеист Пьер Бейль. Французское
просвещение и французский материализм были борьбой не
только против существующих политических учреждений, но
и против метафизики Декарта, Мальб- ранша, Спинозы и
Лейбница. Целые сочинения были посвящены этой борьбе,
например сочинение Кондильяка «Трактат о системах».
Знание, основанное на опыте, противопоставляется
спекулятивной «системомании». Даже в немецком идеализме
конца XVIII—начала XIX вв., хотя этот классический
идеализм, по мысли Маркса, был реставрацией побитой
французским материализмом метафизики, последняя меняет
смысл. Кант, не сумевший полностью порвать с нею, все же
много сделал для ее развенчания. Ко времени Канта в
лейбнице-вольфовской школе метафизика стала «наукой»,
состоявшей из трех частей: рациональной психологии
(учение о душе), рациональной космологии (учение о мире),
рациональной теологии (учение о боге).
Вся «Трансцендентальная диалектика» Канта есть
систематическое опровержение псевдонаук, в каждой из них
он вскрывает неустранимые противоречия: парало

94
гизмы — в психологии, антиномии — в космологии, иде ал —
в теологии. Поставив вопрос: «Как возможна ме тафизика как
наука?», Кант пришел к выводу, что как теоретическая
дисциплина она сама себя разрушает, ибо ее понятия (идеи)
не соединяются с единственным материалом познания —
чувственностью. Диалектика Канта имела негативный
характер.
У Гегеля метафизика начинает уже становиться сино-
нимом антидиалектики. Возникает учение о двух фило -
софских методах познания — диалектическом и метафи -
зическом. Это превращение «метафизики» в аристоте левском
смысле в метафизику в гегелевском смысле (в
антидиалектику) связано с тем, что первая рассматри валась
как наука о «первоначалах сущего», которые понимались
изъятыми из-под власти противоречия, изменения и развития.
Когда под воздействием положительного знания было
развито диалектическое понимание действительности, оно
пришло в противоречие с «первой философией».
В учении Гегеля, правда, метафизика как спекулятив ная,
сверхопытная наука не была полностью преодолена — учение
о боге (абсолютной идее) он пытался развить на основе
диалектического метода. Его учение есть поэтому соединение
диалектики и метафизики, что привело, по характеристике Ф.
Энгельса, к противоречию метода и системы. Конец
философии в старом смысле слова, т. е. метафизике,
положили К. Маркс и Ф. Энгельс. Они развили диалектику на
основе конкретно-научного опытного знания, а не на основе
одного умозрения. Таким образом, научная диалектика
возникла в середине
XIX в.
Диалектические открытия Аристотеля, Сократа, Ку-
занского и других мыслителей имеют значение частных
случаев , и в позднейшие системы эти открытия вошли как
отдельные положения, категориальные «кусты»:
«возможность — действительность», «материя — форма»
(Аристотеля), «конечное — бесконечное», «минимум —
максимум» (Кузанского), «свобода — необходимость»
(Спинозы) и т. д. Однако прежде чем появились та кие
мыслители, как Аристотель, прошли тысячи лет человеческой
истории, на протяжении которой формировались
элементарные формы, диалектического мышления.

95
Системы диалектики появляются впервые в Герма нии
конца XVIII— начала XIX вв. (почему немецкая философия
этого времени и названа «классической»). Антиномии Канта,
«наукоучение» Фихте, «философия тождества» Шеллинга
имеют подготовительный характер. В них осмысливается
само пониятие системы. Но разработка самой системы еще
крайне несовершенна. Даже у Гегеля система оказывается
насильственно навязанной фактам. Вся немецкая диалектика
имеет переходный характер. Это, так сказать,
«метафизическая (спекулятивная) диалектика», в которой
множество неоткрытых связей конструируется
умозрительным путем.
Высшая ступень—научная диалектика марксизма. На этой
ступени вполне осознается и сама проблема взаимосвязи
теоретического и эмпирического в конкрет но-научном
познании и философии.
Эмпирическая диалектика имела значительно боль шую
историю развития, чем теоретическая. Между тем
необходимость обосновать познавательный процесс, про -
исходящий в естествознании и обществознании, а осо бенно
необходимость историко-материалистического ди -
алектического анализа революционных преобразований
самой действительности требуют именно разработки «ди -
алектики как философской науки», а не как «суммы при -
меров».
В «Философских тетрадях» В. И. Ленин многократно
возвращается к этой теме. Хотя К. Маркс не оставил
«Логики» (с большой буквы), но «логику «Капитала»», по
мысли Ленина, «следовало бы сугубо использовать по
данному вопросу» (т. 29, с. 301). Необходимость создания
«диалектики как философской науки» — лейтмо тив
«Философских тетрадей». Собственно, главная цель
конспекта гегелевских сочинений — исследование диа -
лектики как науки. Некоторые довольно крупные теоре тики
недооценивали или не понимали значения данной проблемы.
Ленин в этой связи указывал на такой исто рико-философский
факт: «Плеханов написал о философии (диалектике),
вероятно, до 1000 страниц... Из них о большой Логике, по
п о в о д у нее, е е мысли (т. е. с о б с т в е н н о диалектика
как философская наука) nil!! [«ничего».— Ред.]» (т. 29, с.
248). Чтобы вполне понять эту мысль, сопоставим с нею
другой текст. Во фрагменте «К вопросу о диалектике»,
описав противоречие

96
как основной закон познания, Ленин замечает: «На эту
сторону диалектики обычно (например, у Плеханова)
обращают недостаточно внимания: тождество противо -
положностей берется как сумма п р и м е р о в . . . » (т. 29, с.
316). Проанализируем эту мысль и прежде всего по пытаемся
выяснить, какова роль примеров для науки вообще и для
диалектики в частности.
О примерах речь идет тогда, когда уже есть некото рый
закон, общее положение. Брать пример — значит
«примерять» общее правило или закон к единичному яв -
лению, т. е. доказывать истинность общего, или объяс нять
закон.
Имеются три пути объяснения:
1) один закон можно вывести из других законов, но этот
путь чреват бесконечностью;
2) можно проследить историю , процесс становления
искомого закона на определенной эмпирической базе. Для
выявления «необходимости» открытия того или иного закона
следует теоретически реконструировать про цесс познания в
данной науке, т. е. построить ее «феноменологию»;
3) так как обосновать закон указанными способами
трудно, то его «выводят», уже имея его в виду и по нем
ориентируясь. Приводимые при этом частные случаи и есть
«примеры». Хотя этот способ играет определенную роль в
познании, он не является, конечно, вполне доста точным для
обоснования теоретических положений.
В. И. Ленин обращал серьезное внимание на послед ний
способ объяснения. В конспекте «Науки логики» он пишет:
«По поводу приема некоторых наук (например, физики) брать
для «объяснения» разные «силы» etc. и подтягивать
(натягивать), подгонять факты etc., Гегель делает следующее
умное замечание: «Так называемое объяснение и
доказательство вводимого в теоремы конкретного материала
оказывается отчасти тавтологией, отчасти искажением
истинного положения вещей; отчасти же это искажение
служило тому, чтобы прикрыть обман познания, которое
односторонне подбирало опыты, благодаря чему оно только и
могло получать свои простые дефиниции и основоположения;
а возражение, почерпнутое из опыта, оно устраняет тем, что
понимает и толкует опыт не в его конкретной цельности, а
как пример, и притом с благоприятной для гипотез и теорий

7 6-37
-
97
стороны. В этом подчинении конкретного опыта пред -
посланным определениям основа теории затемняется и
показывается лишь со стороны, подтверждающей тео рию»
(Ленин, т. 29, с. 191—192).
Надо отдать, впрочем, должное таким рассуждени ям,
когда из частного стараются вывести общее *. Ведь нельзя
перебрать всех случаев; индукция, как известно, всегда
незаконченна, из нее можно получить эмпирическое правило,
а не закон. Но это и значит, что индукции тут мало, что
прямо вывести закон из частных фактов нельзя, во всяком
случае, это не будет всеобщий закон. В том и особенность
данного приема, что, поскольку нельзя просмотреть всех
случаев, то надо оборвать процесс, ограничиться немногими
«примерами», но при этом само действие выведения отрицает
этот шаг: оно основано на предпосылке, что общее есть
сумма единичного, а поэтому для получения общего закона
надо проверить все случаи.
Но дело здесь не только в количестве случаев. Они могут
быть качественно различны, даже противополож ны. Тогда
они исключаются из рассмотрения; так как выбираются
примеры по имеющемуся закону, то случаи, ему
противоречащие, игнорируются или просто не осо знаются.
Откуда возникает это ограничение?
Прежде всего ясно, что те примеры, которые приво дятся
для обоснования закона, уже его обосновали: они были
исторически первыми и наиболее яркими случаями, которые
натолкнули мысль на само существование за кона. Так,
химические элементы, музыкальные тона, вода (пар, лед),
роды и смерть и т. д., короче, то, что приво дится Гегелем в
параграфе «Примеры таких узловых линий; о том, что якобы
в природе нет скачков» (см. Ленин, т. 29, с. 111 —112), было
первоначальным эмпирическим материалом, на котором и из
которого возник закон перехода количествейных изменений в
качественные. Отдельные случаи полярности (электричество,
магнетизм и т. д.) также привели к возникновению закона
единства и борьбы противоположностей. Шеллинг, например,
сделал «принцип полярности, или магнетизма» всеобщим

* Иное дело, что такие рассуждения могут использоваться в не научных


целях. Так, по поводу приведенного текста Гегеля Ленин замечает на полях:
«Замечательно верно и глубоко (ср. политическую экономию буржуазии)» (т.
29, с. 192).

98
принципом мира, а сам мир представлял в виде гигант ского
магнита. Это — наглядный пример отражения эмпирического
знания в теоретическом положении.
Приведение примеров есть поэтому повторное, вновь и
вновь совершающееся воспроизведение этого свершив шегося
перехода. И это повторение есть иная форма из вестного
закона познания. Движение от примеров к зако нам, теории
есть особенный случай совпадения филогенеза и онтогенеза в
познании. Бывшее воспроизводится снова каждым новым
поколением, осваивающим науку: оно снова и снова
повторяет совершившийся переход от эмпирической ступени
познания к теоретической. Как уже отмечалось, такой
переход очень труден для понимания и исследования. Но
если учесть, что выводить закон уже и не надо (он уже
открыт), то проще использовать про тивоположный метод
сведения теории к примерам. Отношение обернулось: теория
не выводится, а сводится. Соединенная с примерами,
фактами жизни, она возвращается к своему источнику и
перестает быть строгой системой, становится «суммой
примеров».
Таким образом, ясно, что описанный прием покоится, так
сказать, на прочном фундаменте и из литературы вряд ли
устраним. В силу этого закона эмпирический источник
знания не исчезает, как бы далеко ни ушла от него теория. Он
сохраняется, но становится «суммой примеров». Пример есть,
следовательно, эмпирическое знание, продолжающее
существовать при теории и ее «обосновывающее». Он
отчасти объясняет происхождение теории, ее
первоначальный материал, в снятом виде представленный в
ней. Без него невозможна популяризация науки. Наконец, он
необходим для практической деятельности; практика имеет
дело не с «домом вообще», а с отдельными домами, с
особенными вещами и явлениями. Поэтому и воплощение
теории в жизнь всегда «примерно» (именно в прикладной
математике, скажем, господствуют «приближенные методы»).
Но плохо, если на этом останавливаются, если свы каются
с тем, что диалектика преподносится как сумма примеров,
взятых из природы, общества и мышления. Такого рода
сведение и критикует В. И. Ленин.
В этом отношении любопытно сравнение «Большой
логики» Гегеля с «Малой». Необходимо, писал Ленин,
«отметить, что в маленькой Логике (Энциклопедия)

7* 99
очень часто яснее, с конкретными примерами, излагается то
же. Ср. idem Энгельс и Куно Фишер» (т. 29, с. 141). В. И.
Ленин ссылается на письмо Ф. Энгельса К. Марксу (от 21
сентября 1874 г.), в котором он пишет о большин стве
естествоиспытателей своего времени, что они могут
«...использовать только отдельные места большой логи ки,
хотя она значительно глубже проникает в диалекти ческую
сущность вещей; напротив, изложение в «Энциклопедии» как
будто создано для этих людей, иллюстрации берутся в
значительной степени из их области и очень убедительны,
притом ввиду большей популярности изложения более
свободны от идеализма; а так как я не могу и не хочу
избавить этих господ от наказания изучать самого Гегеля, то
здесь настоящий клад; тем более что старик выдвигает для
них еще и сегодня достаточно головоломных проблем, над
которыми придется потрудиться» (Маркс, Энгельс, т. 33, с.
105).
Это письмо дает превосходный сравнительный анализ
двух гегелевских Логик и вскрывает, что «Большая логика»,
написанная в теоретическом плане, проникает в суть вещей
намного глубже, нежели популярная «Малая логика», хотя
последняя имеет перед первой преиму щество большей
ясности и понятности, так как используются знакомые
примеры. Это надо иметь в виду, ибо часто примеры из
гегелевской «Малой логики» и берутся как чуть ли не
единственно разумное, а остальное, на распутывание чего
необходим труд, отбрасывается. В учении о сущности —
труднейшем отделе — Ф. Энгельс находит «настоящий клад»,
который можно извлечь на свет только силой абстрактного
мышления.
Поучительна и ссылка В. И. Ленина на Фишера. Из нее
ясным становится отрицательное отношение Ленина к
фишеровскому изложению логики Гегеля. В «Науке логики»
действительно «развитие всеобщего, особенного (Besonderes)
и отдельного (Einzelnes) в высшей степени абстрактно и
« a b s t r u s » [«темно».— Ред.]». (Ленин, т. 29, с. 158).
Иногда такая оценка гегелевского текста («лучшее
средство для получения головной боли!», как отмечал Ленин
«еп lisant»), воспринимается как чисто отрицательная. А
между тем у В. И. Ленина речь идет о труд ности темы и
стиля Гегеля, а не просто о «плохом» содержании. Тут же
оценивается «популяризация» Гегеля

100
Фишером: «Куно Фишер излагает эти «абструзиые» рас -
суждения очень плохо, беря более легкое — примеры из
Э н ц и к л о п е д и и , добавляя пошлости (против фран-
цузской революции...) etc., но не указывая читателю на то,
как искать ключа к трудным переходам, оттенкам, переливам,
отливам гегелевских абстрактных понятий» (там же). Таким
образом, В. И. Ленин критикует Фишера за недостаток
теоретической глубины в изложении Гегеля, за то, что он не
вскрывает диалектики понятий. Для Фишера это естественно.
Он педантически анализирует тексты Гегеля, но переходы,
как правило, оставляет в тени. В. И. Ленин указывает на
необходимость глубже проникнуть в абстрактные
рассуждения Гегеля, а не просто отбросить их. Здесь уместно
отметить, что многие места, в которых стоят ленинские
пометки: «темна вода», «до того темно, что ничего не
поймешь» и т. п., имеют тот же подтекст. В таких случаях
подчеркивается: «Вернуться!» (например, Ленин, т. 29, с.
107).
Как видим, Ф. Энгельс и В. И. Ленин единодушны в
данном вопросе: энциклопедическая «Логика» (с ее при -
мерами, иллюстрациями) уступает по теоретической глу бине
«Науке логики». Они предостерегают против ув лечения
примерами и иллюстрациями, против сведения к ним
диалектики.
Мысли Ф. Энгельса и В. И. Ленина по поводу геге левских
«Логик» интересно сравнить с решением данной проблемы
самим автором, который излагает логику как теоретическую
дисциплину. Но понимая трудность ее и необходимость
предварительных ступеней для ее понимания, он ко многим
параграфам (в «Энциклопедии» почти ко всем) пишет
примечания. Они имеют не формальный характер. Из
соотношения эмпирического и теоретического ясно, что
эмпирическая диалектика, будучи для «Науки логики»
пройденной (исторически и логически) ступенью, в то же
время сохраняется на высшей ступени — в снятой форме в
самой теории и «как сумма примеров». Изучение последних
каждым человеком есть возврат к менее развитым ступеням
диалектики с целью понять диалектику теоретическую. Без
такого повторного прохождения нельзя понять
происхождения, а значит и сущности логики. В системе
Гегеля предлогическая ступень выступает поэтому двояко: в
той (Ьорме, как она переживалась в истории мысли, в
богатстве ее определе

101
ний,— этому посвящена «Феноменология духа», обра зующая
путь к логике; и в той форме, как она наличе ствует в
сформировавшейся логике — как система при мечаний.
Гегель не вводит примеров в основной текст, а выделяет их
особо, т. е. внутри самой работы различает эмпирическое и
теоретическое *. Ленин подчеркивает эту особенность
работы: «В примечании у Гегеля, как и всегда, фактическое,
примеры, конкретное (Фейербах поэтому смеется однажды,
что Гегель природу сослал в примечания...)» (Ленин, т. 29, с.
112).
Характерно отношение к данному вопросу Фейерба ха, на
которого ссылается В. И. Ленин. «В Предварите льных
тезисах к реформе философии» Фейербах писал: «Философ
должен включить в состав самой философии ту сторону
человеческого существа, которая не философствует, которая
скорее стоит в оппозиции к философии, к абстрактному
мышлению, словом, то, что Гегелем низведено до роли
примечания. Только таким способом философия становится
универсальной, свободной от противоречий,
неопровержимой, непреодолимой силой . Следовательно,
философия должна начать не с себя самой, но со своей
антитезы, с того, что не есть философия. Эта наша
сущность, от мышления отличная, не философская,
абсолютно враждебная схоластике сущность, сводится к
принципу сенсуализма» (Фейербах, т. 1, с. 124).-
Это требует известных уточнений. «Надо начинать не с
себя» — но у Гегеля «Феноменология духа» (начало его
системы) начинается с чувственной достоверности. Гегель
правильно считал, что философия не появляется как выстрел
из пистолета, а требует предварительного обоснования.
Фейербах хочет ввести в философию то, «что настроено
против философии», т. е. ввести нефилософские истины,
скажем, в логику. «То, что сведено к примечаниям, внедрить
в текст», т. е. ввести эмпирическое в теорию. Справедливо
критикуя Гегеля за недооценку эмпирического знания,
обобщенное содержание которого, действительно, входит в
теорию, Фейербах, однако, недостаточно различает их
специфику, поскольку требует непосредственно внедрять
эмпирический материал в теорию. Однако мера такого
внедрения существует. «Необ

* Само собой разумеется, что у Гегеля здесь немало извраще ний: у него
логическое — основа истории, эмпирического, а не наобо рот. Мы
вычленяем рациональный смысл его построений.

102
ходимо,— писал Маркс,— избегать всяких деталей, а ког да
их надо вносить, то вносить их лишь там, где они теряют
свой элементарный характер» (т. 46, ч. 2, с. 303).
Противоположный подход не характерен для теоретиче ского
познания.
Л. Эйлер во «Введении в анализ бесконечно малых» после
теоретического параграфа дает «пример», чтобы пояснить
теорему, но нигде не старается примером дока зать теорему.
При этом безразлично, разумеется, где помещать примеры и
примечания: внутри текста, после каждого параграфа,
вынести их в конец или вообще напечатать отдельно
(«сборники задач»), речь идет о том, что в саму теорию как
таковую нельзя их вводить, нельзя доказывать теорему
Пифагора измерением отдельных случаев. Геометрия когда-
то, на эмпирической ступени, была «землемерием», но сейчас
это не землемерие.
Перефразируя известные слова К. Маркса, можно сказать,
что Фейербах здесь много напирает на природу и
чувственность и недостаточно на мышление и логику. Для
диалектической логики, науки о наиболее общих законах
природы, общества и мышления, отдельные яв ления природы,
действительно, выступают как примеры (вода, магнит и пр.),
но не могут «Магнетизм» или «Учение о воде» быть главами
логики. И если сложить, суммировать все эти диалектические
случаи, тоже не будет логики — «диалектики как
философской науки» (Ленин).
Что же такое теоретическая диалектика? Здесь мы можем
описать лишь основные ее черты. Прежде всего, это —
система знания. Одно из определений ее гласит: диалектика
есть наука о всеобщих законах движения и развития. На
вопрос «в чем состоит диалектика?» Ленин отвечает:
«Взаимозависимость понятий в с е х без исключения,
переходы понятий из одного в другое всех без исключения».
И на полях: «NB: каждое понятие находится в известном
о т н о ш е н и и , в известной связи со в с е м и остальными»
(т. 29, с. 179). В таком понимании диалектика есть не сумма,
не ряд законов, а система их.
Но не любая связь есть диалектика, а лишь та, которая
называется диалектическим противоречием. «Вкрат це
диалектику можно определить, как учение о единстве
противоположностей. Этим будет схвачено ядро диалек тики,
но это требует пояснений и развития» (Ленин,

103
т. 29, с. 203). Благодаря именно этому возникает не слу -
чайная, не внешняя (в виде ряда), а «необходимая связь всего
мира... взаимоопределяющая связь всего» (Ленин, т. 29, с.
95).
Диалектика есть система понятий, связанных друг с
другом посредством полярности, развивающихся друг из
друга и, тем самым, отражающих развитие всего мира.
«Логика,— говорит Гегель,— есть чистая наука, т. е. чистое
знание во ВСЕМ объеме его РАЗВИТИЯ». Подчеркнутые
слова Ленин называет «гениальными» (т. 29, с. 92). Сила,
которая развертывает всю систему, есть противоречие; в
известном сравнении метафизической и диалектической
концепций развития Ленин говорит, что при первой
концепции остается в тени « с а м о движение, его
д в и г а т е л ь н а я сила, его источник, его мотив (или сей
источник переносится во вне — бог, субъект etc.). При второй
концепции главное внимание устремляется именно на
познание источника «с а м о» движения» (т. 29, с. 317). Суть
диалектики — в противоречивости, в самодвижении всего. В
метафизике все движет внешний толчок, в идеализме — бог.
У Фихте, в силу незрелости диалектики, источником
движения понятий является внешняя деятельность,
субъективная рефлексия. Гегель считал, что понятия
развертываются имманентно, обладают самодвижением. На
этой характерной черте диалектики надо остановиться
подробней.
Самодвижение понятий — особенность диалектики. Из
других наук к этому наиболее близко подходит ма тематика.
Желая оттенить своеобразие диалектического метода
познания, Гегель ввел различие «доказательства» и
«диалектики». Первое характерно для математики, ко торая,
по его мысли, остается в пределах внешней ре флексии.
Различие это состоит в следующем. Главное содержание
математической теории составляют теоремы, положения,
требующие доказательства. Доказательство каждой теоремы,
в зависимости от места, занимаемого ею в системе, опирается
или непосредственно на аксиомы, или на другие уже
доказанные теоремы. В философии также каждая
последующая категория вытекает из предыдущей. Но
существенная разница между этим выведением категорий и
математическим доказательством состоит в том, что, хоть
доказательство новой теоремы опирается на предыдущие, и в
этом смысле вытекает из

104
них, но сама новая теорема формулируется независимо от
них. Если анализ денег известен нам до «особенной формы
стоимости», то диалектика этой формы сама ведет к
следующей «всеобщей форме». Если же мы доказали десятую
теорему, то из нее не видно, какой будет одиннадцатая.
Только зная новую теорему независимо от предыдущих, мы
можем установить связь между нею и последними.
Возникновение различий в диалектике имманентно, в
математике оно дело внешней рефлексии. Об этой черте и
говорил В. И. Ленин.
О положениях математики Гегель писал: «На каждом из
них можно прервать изложение; каждое последующее
начинает для себя сначала, причем первое само не пе реходит
ко второму, и между ними, таким образом, не возникает
необходимой связи, вызываемой природой самой вещи
(Sache)» (т. 4, с. 23). Эта особенность мате матики
объясняется тем, что она базируется на принципах
формальной логики, а это, в свою очередь, тем, что ее
материал — количество и т. п.— имеет внешний характер.
Яркой особенностью внешности является чер теж: «Прежде
всего не видна необходимость чертежа. Он не вытекает из
понятия теоремы, а навязывается, и мы слепо должны
повиноваться этому предписанию — про вести именно данные
линии, вместо которых можно было бы провести бесконечное
множество иных,— ничего больше не зная, имея лишь
уверенность в том, что это целесообразно для ведения
доказательства. И впоследствии действительно
обнаруживается эта целесообразность» (Гегель, т. 4, с. 22).
Так же и новая теорема не вытекает из предыдущих, лишь
впоследствии оказывается, что ее поставили на надлежащее
место.
Хотя различие диалектического метода и метода до -
казательства существенно, и в целом Гегель правильно его
описывает, его мысли нуждаются в двух уточнениях. Во-
первых, сведение последующих теорем к предыдущим не
мешает тому, что именно математика достигает вы сочайшей
степени доказательности. Против Гегеля можно было бы
сказать: если Лиувилль доказал существование
трансцендентных чисел, то никому не приходит в голову это
опровергать, ибо его доказательство совер шенно необходимо,
— тогда как многие переходы в «Науке логики», многие
выведения последующих категорий из предыдущих являются
искусственными.

105
Во-вторых, здесь необходимость выступает как осо -
бенность развития. Диалектическое выведение последу ющих
определений из предыдущих свидетельствует о том, что речь
идет о развивающихся предметах. Главное здесь — это
понимание необходимости как формы развития.
В отличие от метафизики и механицизма, которые
причины движения усматривали во внешнем толчке (бог,
другой предмет, «Я» и т. п.), диалектика есть теория са -
модвижения действительности. Но как может самодвижение
реальности выразиться в понятиях? Это выража ется в виде
имманентного превращения понятий. «Сумма» понятий не
может отобразить самодвижения реальности. Здесь они
находятся во внешнем отношении, вместе их удерживает
философ, сами они не переходят друг в друга. В этом
обычном представлении отсутствует «переход от одного к
другому, а это с а м о е в а ж н о е » (Ленин, т. 29, с. 128).
Лишь связанные посредством противоречия, они
«приобретают ту негативность, которая является
внутренней пульсацией с а мод в и- ж е
ни я и жизненности» (там же). В отдельном
предложении негативность может лишь называться, когда
просто говорится, что так обстоит дело («все в мире дви -
жется и развивается», «противоречие есть источник дви -
жения» и т. д.). Все это так, все эти утверждения пра вильны,
они фиксируют факты, но диалектики в них еще нет. Если
говорится: «В мире все совершается диалекти чески», то это
надо показать и на мышлении, потому что кроме мышления
иного средства схватить диалектику вещей нет.
Приведенные же нами формы утверждений суть не
изображение,невыражение в диалектике понятий диалек тики
вещей, а описание, констатация ее. Остается невыраженной
«пульсация» и «жизненность», отрицательность и
подвижность вещей. А самое главное, что не схватывается
сущность всего происходящего. Так, мы созерцаем движение
вещей. Но это созерцание не есть понимание. «Понять —
значит выразить в форме понятий» (Гегель). Созерцание,
наблюдение, описание не может дать этого. Нельзя,
разумеется, отрицать их значимость. Внешность, являемость,
поверхность вещей, «кажимость» их также объективны, как и
сущность. И познание диалектики должно начинаться с них,
ибо чувственность—начало вся

106
кого познания. Но более глубокая ступень — теория. «Те-
оретическое познание должно дать объект в ого
необходимости, в его всесторонних отношениях, в его
противоречивом движении an und fur sich («в себе и для
себя».— Ред.)» (Ленин, т. 29, с. 193). Но «отдаление» от
чувственности не означает отдаления от истины. «Сто-
имость есть категория, которая лишена вещества чувст -
венности, но она и с т и н н е е , чем закон спроса и пред-
ложения» (Ленин, т. 29, с. 154). Система понятий диа лектики
проникает в суть действительности глубже, чем
чувственность.
Но потребовалось длительное время, прежде чем бы ла
создана теория диалектики в систематическом виде, причем
создание это прошло, как мы видели, несколько этапов. В
«Философских тетрадях» обосновывается необходимость ее
дальнейшего развития. В. И. Ленин часто противополагает
«диалектику как философскую науку» диалектике
«эмпирической» («сумме примеров»). Однако это ни в коем
случае не означает игнорирования последней. Если бы она
была необходима только на стадии возникновения теории, то
ее можно было бы рассматривать как дело прошлого,
поскольку теоретическая диалектика уже возникла. Но
диалектическое понимание самой диалектики как формы
мышления, которая исторически развивается, требует
признания, что ее эмпирическое основание не только
продолжает существовать, но и развивается дальше,
захватывает новые области действительности и знания,
углубляется и т. д.
Общепризнано, что для развития материалистической
диалектики необходимо исследование и обобщение со -
циально-исторической практики и общественных и есте -
ственных наук, эту практику отражающих и обусловли -
вающих. Но дело не только в этом. Сознательный,
целенаправленный показ того, как развивается диалек -
тическая философия, требует создания научной теории
эмпирического базиса философского знания. В этом от -
ношении философия еще значительно отстает от других наук.
Устранение этого недостатка в соединении с все сторонним
изучением самой действительности есть непременное
условие развития марксистско-ленинской философии.

107
Д ИА ЛЕ КТ ИК А КА К НА УК А О
СИ СТ ЕМЕ ВС ЕО БЩ ИХ С ВЯЗ ЕЙ

При определении диалектики чаще всего встречаются


формулировки, в которых в качестве основных исполь зуются
понятия «связь», «развитие». Соответственно это му
диалектика определяется как наука о всеобщей свя зи и
развитии, как теория развития и т. п. При этом очевидно, что
«связь» есть понятие более широкое, чем «развитие».
Последнее — один из видов связи. Когда пишут о развитии,
имеют в виду, скажем, возникновение одного явления из
другого, возникновение нового из диалектического
отрицания старого. И это отношение — «одно из другого»,
конечно, есть связь, но специфического вида. Явления могут
находиться друг с другом не только в этой форме связи. Так,
они могут существовать как относительно самостоятельные и
отражаться друг в друге.
Важными при этом являются вопросы, каковы эти ви ды
связи, сколько их, каково их соотношение, наконец, что такое
связь вообще, в чем состоит понятие связи?
Отметим прежде всего те стороны, которые содер жатся в
данном понятии. Это, во-первых, некоторое многообразие —
вещей, явлений, понятий и т. п. Для общего понятия связи
конкретная природа этих элементов безразлична.
Материалистическое понимание связи исходит из того, что
она есть нечто объективное, а связь в поня тиях и
представлениях есть его отражение. Идеалисти ческое
понимание ее, напротив, принимает, что «всякая связь ...есть
действие рассудка, что связь не дается объектом, а может
быть создана только самим субъек том» (Кант, т. 3, с. 190).
Здесь сфера действия связи ограничивается определенными,
именно рассудочными, духовными действиями, что мешает
выявлению ее общей природы.
Сами по себе элементы многообразия внешни по от -
ношению друг к другу, внеположны. Чтобы привести их в
связь, нужно, чтобы в них было некоторое единство. Это
вторая необходимая сторона связи. Если эти эле менты
однородны, то связь будет состоять в сложении, прибавлении
одного к другому. Но единство может иметь и другой
характер, когда элементы не только качественно различны,
но противоположны, т. е. отрицают друг

J08
друга. Они поэтому не могут существовать друг без дру га,
находятся в единстве; их единство состоит не в том, что они
одинаковы, однородны, а в том, что каждый су ществует
только как отрицание другого, они как бы дополняют друг
друга в силу своей односторонности. В общем здесь речь
идет об отдельных сторонах явлений, скажем, таких, как
качество и количество, явление и сущность и т. п.
Надо отметить, что само понятие «единство» упот -
ребляется, по крайней мере, в двух смыслах: как опре -
деленность элементов многообразия и как их соотноше ние
(«объединение»). Так, Иван есть человек, и Петр есть
человек, и одинаковость их качества есть их един ство, хотя
они могут не иметь никакого отношения друг к другу. Второй
смысл—это единство как объединение. Если элементы имеют
характер противоположностей, которые не существуют
обособленно, то единство налично в обоих смыслах. Чтобы
оттенить различие, целесообразно обозначить их
соответственно терминами «единство» и «соединение». Кант
для второго смысла употреблял термин «синтез».
Итак, мы выделили: 1) многообразие элементов;
2) их единство; 3) возникающее на его основе соедине ние.
Можно поэтому дать такое определение: связь есть
синтетическое (соединяющее) единство многообразного.
Кантовское же определение: «Связь есть представление о
синтетическом единстве многообразного» (Кант, т. 3, с. 190)
—частный случай нашего определения, оно от носится к связи
содержания в сфере идеального. Поскольку у Канта
идеальная связь абсолютизируется, рассматривается как
единственная и отрицается связь в вещах в себе, его
концепция является идеалистической.
Как и множество вещей и их свойств, множество связей
реального и духовного мира неисчерпаемо. Из опре деления
связи видно, что соединение (синтезирование) элементов
предполагает определенное единство их содер жания. В
зависимости от характера этого содержания будет изменяться
характер синтеза. Ясно, далее, что фи лософия вообще и
диалектика в частности не могут изучать все эти связи.
Чтобы определить, какие из них являются предметом
философии, надо выяснить, каковы общие особенности
изучаемых философией свойств действительности и
мышления.

109
Диалектика изучает действительность со стороны ее
противоположных определений (качества — количества,
причины — следствия и т. д.), т. е. ее предметы — сово -
купность парных (полярных) сторон реального мира и
духовной жизни. Каждая из таких противоположностей есть
то, что не есть другая, т. е. в своем определении она
содержит другую. Обе стороны отражаются друг в друге.
Если речь идет о свойствах не противоположных, то,
поскольку они связаны, они также будут отражаться. Этот
факт выражает известное положение о всеобщем характере
отражения как свойстве материи. Диалекти ка как наука
изучает не какие угодно виды отражений, а те, которые
всеобщи , значит, и свойства, которые отражаются друг в
друге, всеобщи, и таковы свойства, выражаемые в полярных
категориях.
Итак, противоположности отражаются, взаимно со держат
друг друга. Поэтому ни одна из них не является целиком
самостоятельной. Скажем, причина переходит в следствие,
качество — в количество, сущность — в яв ление и так со
всеми универсальными свойствами. Их взаимное отражение
вызывает их взаимный переход.
Если в первом отношении какая-либо сторона реаль ности
существует самостоятельно как нечто определен ное и только
отражает в себе другую сторону, то теперь первая
превращается во вторую, переходит в. нее. Поня тие перехода
фиксирует изменчивость, отрицательность, негативность
реальности (субъективной и объективной). Одна сторона
исчезает в другой, гибнет в ней.
Переход, как и отражение,— тоже всеобщая опре -
деленность всей действительности. Диалектика изучает те
переходы, которые имеют всеобщий характер, а они
определяются столь же всеобщими — «категориальны ми» —
свойствами мира.
Дальнейшее диалектическое движение состоит в том, что,
претерпевая переход, противоположность испыты вает
обратный переход. Ведь она не просто исчезла, а
превратилась в противостоявшую ей сторону и тем са мым
обнаружила, что то, что вначале выступало в ней как
отражение ее двойника, не есть нечто ей внешнее, извне
привнесенное. Теперь она тоже противоположность, толь ко
другая, и подвержена той же диалектике. Двойной переход
обнаруживает существенное, необходимое, а не внешнее
единство, как кажется в феномене отражения.

110
Это единство есть некая новая определенность, которой не
было вначале, которой нет в порознь взятых сторонах и
которую полагает только двойной переход, т. е. из вза имного
перехождения противоположностей возникает нечто такое,
чего раньше в явном виде не было, что су ществовало только
в возможности («в себе»). Так, из перехода количества в
качество и наоборот возникает мера. Отношение между этим
результатом и движением, к нему ведущим, можно назвать
развитием .
Если продолжить анализ категорий диалектики, то
полученный результат должен быть снова раздвоен на
противостоящие стороны, а их соотношение снова даст
«переход», «отражение», «развитие». Поэтому дальше они
будут повторяться, откуда следует, что «отражение»,
«переход» и «развитие» — три наиболее общих формооб -
разования универсальной связи «вещей и идей», виды, или
ступени, ее.
Отчасти это находит свое выражение в определении
диалектики как учения о всеобщей связи и развитии.
Развитие есть вид связи, и данное определение поэтому не
совсем точно, оно ставит на один уровень вид и род.
Объясняется это, на наш взгляд, двумя обстоятельства ми. Во-
первых, особенной ролью понятия развития в марксистской
диалектике. Во-вторых, тем, что развитие содержит в себе
отражение, переход и есть определенный синтез названных
понятий.
Следует обратить внимание на то, что отражение еще
недостаточно изучено как один из общих видов связи, а
рассматривается в основном в рамках гносеологии. «Тео рия
отражения» обычно излагается как «теория познания».
Однако понятие отражения имеет более общий смысл, нежели
гносеологический, и это выражается в положении, что
«отражение есть всеобщее свойство материи». Этот его
аспект, в отличие от предыдущего, можно назвать
онтологическим. Оба аспекта отражения связаны: отражение
как всеобщее свойство материи есть объективная основа для
возникновения высших форм отражения, таких как
ощущение, мышление, сознание и т. д. Таким образом,
разработка «отражения» как одного из фундаментальних
понятий диалектики поможет конкретизировать и его
гносеологическое содержание.
В домарксистской философии отражение понималось
метафизически. В марксизме теория отражения приоб

111
рела диалектический характер. Так, в «Философских
тетрадях» В. И. Ленина «диалектика отражения» — од на из
ведущих идей. Как показал В. И. Ленин, отражение
противоречиво, а потому отражательная связь материи и
сознания дополняется переходом (вследствие их неполноты,
относительности и т. д.) одних форм созна ния в другие,
третьи и т. д., при этом то, что раньше счи талось
объективным, оказывается (вполне или частич но)
субъективным, субъективное же — гипотеза, идея, —
проверяясь, воплощаясь, становится объективным. След -
ствием таких взаимопереходов является развитие познания.
Таким образом, в познавательном процессе проявля ются
все три отмеченные нами формы связи. Все они оказываются
необходимыми и для понимания процесса познания.
В гносеологии описывается не только то, как связа ны
субъект и объект, но и то, как связаны разные объек ты между
собой, какие формы связи между ними открываются, когда
одна форма знания (т. е. знание об одном объекте)
превращается в другую (в знание о другом объекте).
Постигая систему объектов и их связей с со знанием, субъект
в результате получает знание об общих свойствах всей
действительности и их взаимоотношениях. Предметный и
духовный мир выступает как связное целое.
Как на уровне категориального знания выступают
выделенные нами формы связи?
По отношению к ряду категорий известно, что они
связаны друг с другом переходами. Таковы общие категории
— качество, количество и мера. Связь их выражается в одном
из основных законов диалектики — законе перехода
количественных изменений в качественные и наоборот. Ясно,
что и те, более частные понятия, кото рые конкретизируют
эти общие, тоже подвержены переходу. Так, переход бытия в
ничто есть уничтожение, обратный переход —
возникновение, их взаимопереход — становление
(гераклитовское единство бытия и небытия); далее, конечное
переходит в бесконечное, и это имеет место как в движении
качества, так и в движении количества, притяжение
переходит в отталкивание и т. д. Повторяем, что самый
общий переход здесь — это двойной переход качества и
количества.

112
Таким образом, один из основных законов диалекти ки
описывает такую существенную форму связи, как пе реход, и,
подробно развитый, охватывает большую груп пу сторон
действительного мира, именно те стороны, которые ближе
стоят к поверхности, внешности его и называются бытием
или явлением, в отличие от лежащей в его основе сущности.
Каков круг категорий, описывающих этот переход и
какова общая их связь? Мы назвали основные катего рии.
Более детальные Ступени и логика перехода таковы.
Нечто должно быть, чтобы имелся переход. Первое, что
здесь необходимо, это — бытие (вещи, предмета, мысли и т.
п.). Эта первоначальность бытия в логике пе- рехода есть
отражение первоначальности бытия самой
действительности . Она обладает бытием, никем не соз дана,
бытие есть ее «первичное свойство».
Но самого бытия недостаточно для перехода; бытие, если
оно дальше никак не определено, — «бытие», взятое в
абстракции от всякого содержания, оказывается тож -
дественным с ничто . Это — тождество противоположностей.
В самом деле, данные категории — не одно и то же. Если
взять какую-либо вещь А , то не одно и то же, есть ли она (т.
е. обладает бытием) или ее нет (т. е. «обладает» небытием, не
существует). В философии, в кото рой одна из основных
противоположностей «бытие и мышление», очевидна
важность различия бытия и его отрицания. Поэтому мы имеем
тут конкретное единство противоположностей, которое в
истории мысли (уже в учении Гераклита) получило название
становления.
Из становления возникает наличное, или определенное,
бытие. Это понятие необходимо для логики перехо да, ибо
только определенное может изменяться, перехо дить из
одного состояния в другое. Определенный — значит
имеющий предел, границу; благодаря границе нечто
изменчиво, конечно. Это конечное переходит в другое
конечное, это — в третье и т. д. до бесконечности . Пределов
для этих метаморфоз нет, а это свидетельствует с том, что
переход имеет универсальный характер, есть всеобщая форма
связи вещей. Через границу, или предел, каждая вещь связана
с другими или с множеством других. Эти связи и отношения
для нее необходимы. Не существует отдельной
изолированной вещи. Как человек

8 6-37
-
113
формируется под воздействием многообразных общест -
венных отношений, так и любая вещь формируется из
системы мировых связей. Вначале несамостоятельный,
зависимый, под воздействием общественных отношений
человек становится самостоятельным существом. Любая вещь
не растворяется в отношениях, а имеет относитель ную
самостоятельность, существует не только для дру гого, но и
для себя. В логике Гегеля эта самостоятель ность получила
название « для-себя-бытия ».
В интересующем нас плане картина такова: А переходит в
В, В — в С, С — в D и т. д. до бесконечности. Каждая из этих
определенных форм (Л, В, С и т. д.) со относительна с другой.
Но взятые в связи, осуществляющейся тут благодаря
переходу, они образуют замкнутую целостность, которая
относится не к другому (последнее в нее включено), а к себе.
Это и есть «для-себя-бытие».
Эти бесконечные метаморфозы снимают качествен ную
определенность и возникает более глубокая опреде ленность
— количественная, подобно тому, как обмен качественно
определенных товаров порождает меновую стоимость, в
которой различия имеют количественный ха рактер. Качество
переходит в количество.
Количественные изменения, подобно качественным,
предполагают прежде всего общую количественную оп -
ределенность. Определенное количество это число — 2, 3 и т.
д. Подобно тому, как качество исследуется в теории перехода
сначала независимо от количества, так и наобо рот. Даже если
речь идет об изменении качества, вещь может до известной
степени изменяться количественно, увеличиваться и
уменьшаться, не переставая быть сама собой. Если же
рассматривать количество абстрактно, пределов для
увеличения и уменьшения нет. Числа можно изменять до
бесконечности. Однако отношение определенного количества
— числа — к количественной бесконечности уже не есть
количественное отношение, ибо данную бесконечность
нельзя получить умножением или сложением чисел. Если к
бесконечности прибавить какое угодно число, все равно
будет бесконечность. Она не изменится также, если любое
число от нее отнять.
Выразить, уловить эту бесконечность можно через ко-
личественное отношение . Так, неограниченная последо-
вательность 0,333... сжимается в конечное отношение 1/3.
Количественное отношение уже полагает границу ко
114
личественного изменения. Так, вместо 1 и 3 можно ставить
только определенные числа (2 и 6, 3 и 9 и т. д). Бо лее того,
здесь снимается само количество, ибо, хотя I и
3, 3 и 9 и т. д. совершенно различны, в отношении они
становятся тождественными: 1/3 = 3/9 = 6/18 и т. д. Как ко -
личества они различны, поэтому их тождество есть ка-
чественное. Далее мы увидим, что снятие количества, когда
оно уменьшается до «бесконечно малой величины»,
происходит в дифференциальном отношении. На этом снятии
основано все дифференциальное исчисление, а также теория
суммирования бесконечных рядов. Эти математические
дисциплины дают фактическое основание для названного
перехода количества в качество.
Двойной переход качества и количества дает меру —
единство этих сторон. Теперь количественное изменение
рассматривается в единстве с качеством, и последнее в
известных точках прерывает количественное движение, что
находит свое отражение в общеизвестной формулировке
закона перехода количественных изменений в ка-
чественные. Такова схематически, кратко система понятий,
описывающих переход — связь различных сторон бытия
мира.
• Познание сущности есть опосредованное познание, так
как сущность не лежит на поверхности вещей. Поэтому и
определения сущности, такие как тождество, различие,
противоречие, основание и другие, тоже постигаются как
опосредованные друг другом, соотносительные. «В бытии все
непосредственно, в сущности все относительно», —
правильно заметил Гегель (т. 1, с. 96). Эта относительность
была названа «рефлексией». Определения сущности «не
существуют непосредственно для себя, а пребывают в
единстве друг с другом. Поэтому они суть отношения.
Определения сущности — это определения рефлексии»
(Гегель, 19726, с. 100). Вся сфера сущности — сфера
раздвоения на полярные противоположности, самые общие из
которых — сущность и явление, существенный и
являющийся миры, которые противостоят друг другу и
взаимно отражаются друг в друге: сущность отражается в
явлении (в виде закона, существенного отношения и т. п.) и
сама есть отражение явления (ибо мы познаем ее через
явление). Вследствие этого и частные понятия, которые
конкретизируют эту сферу (тождество и различие,
положительное и отрица

8* 115
тельное, основание и обоснование, форма и содержание,
условное и безусловное, вещь и свойство, целое и часть и т.
д.), тоже соотносятся как противоположности и отражаются,
или рефлектируются, друг в друге. Рефлексивность,
соотносительность есть общая их черта.
Различие связей в сферах бытия и сущности опреде-
ляется различием предметов. В первом случае движение
совершается в одной плоскости, есть переход от одного к
другому, во втором — имеются два уровня, или плоскости,
одновременно и их соотношение есть взаимное отражение.
Гегель определяет рефлексию как «отражение (das Scheinen)
одного в другом» (1972а, с. 59).
Различие перехода и отражения (рефлексии) ярко видно на
общей структуре этих двух частей логики. Со-
относительность явления и сущности налицо: явление по
самому смыслу своему есть проявление сущности, находится
в существенной связи с ней. Не то в сфере бытия: качество
или количество по своему смыслу не соотнесены друг с
другом. Одно не содержит в себе другого, и их отношение
есть переход. Этим отчасти объясняется, что закон единства
противоположностей был открыт уже древними греками, а
переход количества в качество — только в XIX в.
Говоря о различии отрицания в сфере бытия и сущности,
Гегель пишет, что там оно является .«границей, через
посредство которой нечто все же соотносится с чем- то
иным вне его. В рефлексии же оно есть отрицательное,
которое по существу своему соотносится с чем-то поло-
жительным и тем самым есть определенное (отрицательное)
; нечто отрицательное уже не есть упомянутое неоп-
ределенное небытие; оно положено так, чтобы быть лишь
постольку, поскольку ему противостоит положительное...»
(1972а, с. 78).
Рефлексия (отражение) оказывается соотносительностью
противоположностей и в этом большое ее значение для
диалектики. В самом деле, последняя ведь и изу чает разные
отношения полярных категорий, а ее основной закон —
закон единства (тождества) и борьбы про* тивоположностей.
Ввиду особенной важности понятия рефлексии для
диалектики, рассмотрим его подробнее. Одной из всеобщих
черт действительности является отражаемость вещей и
явлений друг в друге. Отражение есть всеобщее

116
свойство материи. Поскольку последняя отражается
(познается) в наших понятиях о мире, отражается в сознании и
это ее общее свойство. Оно становится всеобщим свойством
познания вообще и мышления в частности и выступает как
соотносительность понятий вообще, в том числе и
философских категорий. Соотносительность, отражаемость
понятий друг в друге и есть рефлексия. Поэтому учение о
рефлексии есть составная часть учения об отражении как
объективном свойстве вещей.
Неудивительно, что этой соотносительностью мы
пользуемся на каждом шагу, когда заходит речь о фило -
софских понятиях.
Открывая любую книгу по диалектике, мы встречаем
целый ряд понятий, без которых невозможно само диа-
лектическое мышление. Выясняется ли взаимоотношение
формы и содержания, сущности и явления, основания и
обоснованного или каких-либо других философских
категорий — мы характеризуем их взаимоотношение как
отношение противоположностей, каждая из которых
предполагает другую, противополагается ей, определяет-
ся ею и т. д. Поскольку эти понятия применяются для
описания буквально всех полярных философских категорий,
они, очевидно, шире, фундаментальнее их. Они образуют
понятийный слой мышления, который служит орудием,
средством осмысления категорий, без него их
диалектический характер не может быть и высказан, по-
нятийно оформлен.
Отсюда ясно, каково значение этих понятий для диа-
лектики: ее нет без них. Ясно также, как велико значение их
исследования, установления связи между ними. Вообще,
названные понятия образуют основную ткань, основные связи
философских категорий, они выражают последние не как
сами по себе сущие (скажем, форму без содержания, материю
без формы и т. д.), а как связанные, относительные
(существующие в отношении), отражающиеся друг в друге,
или рефлексивные.
Между тем в литературе почти полностью отсутствует
исследование этих понятий. Они кажутся как бы само собой
разумеющимися, привычными, знакомыми, ибо упо-
требляются буквально на каждом шагу. Отдельные за-
мечания о них можно найти во многих работах, но эти
замечания носят эпизодический, вставной характер. Так,

117
если, скажем, говорится о неразрывности формы и со-
держания, то это обосновывается тем, что, как известно,
противоположности не существуют друг без друга, пред-
полагают одна другую и т. д. Однако эти всеобщие свя* зи
категорий не становятся при этом предметом самос-
тоятельного специального исследования. А это ведет к тому,
что практическое употребление названных понятий страдает
рядом недостатков. Так, если постоянно встречается
«противоположность», то реже «противопо- лагание», которое
схватывает то же понятие, но не в статическом виде, а как
процесс. Вовсе отсутствует «по- лагание»; его
«монополизировали» дедуктивные науки, где аксиомы или
исходные условия теорем, как правило, начинаются со слов:
«положим», «предположим», «примем» и т. д. Между тем без
«полагания» нельзя узнать, что значит положительное, без
положительного и отрицательного непостижим смысл
противоположности, а без последней нет диалектики. Легко
видеть, что если содержание предполагает форму, а
последняя существует только через первое, то содержание
существует не через форму (ибо последняя сама зависима), а
через себя, само себя предполагает, или полагает себя. Без
понятия полагания нельзя осмыслить тот момент
противоположностей, что они должны быть, чтобы
соотноситься, иначе соотношение будет без того, что
соотносится.
Видимо, недостаточным вниманием к рефлексивным
определениям категорий объясняется то, что при постоянном
употреблении понятия «противоположность» значительно
реже встречаются «положительное» и «отрицательное», хотя
соотношение положительного и отрицательного и есть
противоположность. Названные полярные категории
интуитивно воспринимаются как одна из многих пар
философских понятий, чем утрачивается их всеобщий
характер; ведь на деле во всякой полярной паре категорий
одна есть положительная, другая отрицательная.
Рефлексивные понятия имеют существенный характер.
И Гегель был прав, когда исследовал их в разделе о
сущности. Изучая сущность как таковую (в отличие от
явления), он и исследует понятия полагания, противопо-
лагания и т. д. Все они рассматриваются, таким образом, не
как внешние, а как существенные связи; им придается
значение глубинных, существенных определений,

118
ибо без них немыслима никакая диалектика категорий,
невозможно осмысление их. Это нашло выражение и в логике
Гегеля: сначала исследуется рефлексия как таковая, а затем
«определенные сущности, или определения рефлексии», к
которым принадлежат тождество, различие,
противоположность, противоречие, основание, под-
разделяющееся, в свою очередь, на несколько видов: аб-
солютное (безусловное), определенное и условное. Все
определения рефлексии выражают ту или иную форму связи,
относительности (соотносительности) понятий философии.
Все они имеют общий характер, применимы к любой паре
категорий. Форма и содержание, сущность и явление и т. д.
тождественны (едины), отличаются друг от друга и притом
существенно, то есть являются противоположностями; как
тождество (единство) противоположностей они образуют
противоречие, разрешающееся в основании.
Еще более общими являются виды рефлексии как та-
ковой (полагание, противополагание и определение). При
помощи их осмысливается не только любая пара философских
категорий, но и сами «определения рефлексии» — от
тождества до основания.
„ Очевидно, что данный предмет очень сложен и пред -
ставляет немало трудностей для исследования. В этом
отношении надо внести различение в структуру самых видов
рефлексии. Дело в том, что определения рефлексии —
тождество и т. д. были известны философам с древних
времен. В традиционной логике ее основные законы были
связаны с понятиями тождества, противоречия, основания. По
этому вопросу был накоплен большой материал научно-
философского характера.
Кроме того, сами названные понятия довольно кон-
кретны, «определенны» по своему содержанию и пред-
ставляют поэтому меньше трудностей для анализа.
Иначе обстоит дело с понятиями «чистой рефлексии».
Они, как уже сказано, образуют самую тонкую и скры тую
сторону диалектического мышления. Неудивительно
поэтому, что их сознательное систематическое изучение было
предпринято сравнительно поздно. Понятно также, что в силу
большей абстрактности и меньшей разработанности,
непривычности, необыденности этих понятий они
значительно труднее для понимания. Недоставало опыта,
умения сознательно оперировать такими понятия

119
ми (следует отметить, что Гегель в популярном изложении
своей логической концепции, в «Малой логике», вообще
опускает изложение «чистой рефлексии»).
В существующих критических исследованиях геге-
левской логики эта часть также оставляется почему-то без
внимания и разбору подвергается только гегелевский анализ
законов формальной логики. В изложении рефлексивных
понятий полагания, предполагания и определения отмечают
абстрактность, темноту и т. д. При этом не всегда
различается «исключительная абстрактность» и «сугубая
идеалистичность» представлений Гегеля об указанных
видах рефлексии. Однако идеализм и абстрактность —
различные вещи. Маркс подчеркивал, что «при анализе
экономических форм нельзя пользоваться ни микроскопом, ни
химическими реактивами. То и другое должна заменить сила
абстракции» (Маркс, т. 23, с. 6). Здесь речь идет о силе
мышления, которое, в отличие от ощущения, представления,
вообще созерцания, не имеет характера наглядности,
очевидности.
С большими трудностями в интерпретации рефлексивных
категорий столкнулся уже Аристотель — первый сис-
тематизатор философского категориального аппарата.
Аристотель полагал, что «для категории сущности нет
движения» (1936, с. 92). «Мы не видим, чтобы сущность
какого-либо предмета составляли противоположности... Мы
утверждаем, что сущность никогда не может быть
противоположна сущности. Каким образом из не-сущно- сти
возникает сущность? Или как не-сущность будет пер- вее
сущности?» (1936, с. 15). Сущность вещей, таким образом,
изъята из-под власти изменения и противоречия.
Собственно у многих античных философов наблюдается
попытка за видимым становящимся миром найти ус-
тойчивый неизменный мир первоначал. Со временем,
особенно в эпоху господства метафизики в новое время, эта
тенденция возобладала.
Выдвижение определений рефлексии, в отличие от
высказываний о «бытии», было, таким образом, попыткой
понять неабсолютность, изменчивость, относительность
самых глубоких — существенных свойств действитель-
ности. Заслуга Гегеля в том, что он открыл противоре чивость
в самой сущности вещей. Конспектируя «Науку логики»,
Ленин пишет: «В собственном смысле диалектика есть
изучение противоречия в самой сущности пред

120
метов: не только явления преходящи, подвижны, текучи,
отделены лишь условными гранями, но и сущности вещей
также» (т. 29, с. 227). Здесь же формулируется за мечательная
идея, что «мысль человека бесконечно углубляется от
явления к сущности, от сущности первого, так сказать,
порядка к сущности второго порядка и т. д. без конца» (там
же).
В работе немецкого философа все стороны (моменты)
сущности, в отличие от аристотелевской концепции, реф-
лексивны, соотносительны, и их рефлексивность система-
тически охватывается первыми двумя группами понятий
рефлексии.
Учение о рефлексии охватывает формы связи категорий
от полагания до условия. Третьей основной формой связи,
отличной от «перехода» и «отражения», является развитие.
Понятие развития — одно из наиболее трудных. Про-
анализируем одно из наиболее типичных его определений,
данное в «Диалектическом материализме» (М., 1968) под ред.
А. Д. Макарова, С. И. Попова, Е. Н. Чес- нокова (расчленение
текста на пункты и их нумерация — сделаны нами). Понятие
«движение», отмечается в учебнике, шире, чем «развитие», по
объему, ибо первое— это изменение вообще, независимо от
его характера, направления и результатов. «Развитие же есть
прежде всего движение в определенном направлении, а
именно по восходящей линии (1). В отличие от движения
как изменения вообще и нисходящего, регрессивного развития
(2), собственно развитию присущи поступательность (3),
определенная преемственность (4), моменты повторяемости
(5), отрицание старого и появление нового (6). Развитие как
таковое есть процесс, который, реализуя внутренние
тенденции коренного изменения природы, предметов и
явлений (7), идет по пути прогресса — от простого к
сложному (8), от низшего к высшему (9)» (с. 130—131).
«Восхождение» и «нисхождение» движения и развития,
«поступательность» (пункты 1—3, 9) есть механико-
геометрические представления. Оправданность их при-
влечения — в том, что всякое движение и развитие
совершается в пространстве и времени и поэтому последние
должны отражаться в их определениях. Они охватывают
внешнюю сторону движения, «вверх», «вниз» и

121
т. п., которые, очевидно, имеют пространственный характер.
Помимо прогрессивного справедливо признается
«регрессивное развитие» (Ф. Энгельс, описывая круговорот
материи в «Диалектике природы», говорил о двух ветвях
развития — восходящей и нисходящей), но «собственно
развитие» почему-то противопоставляется одной из своих
форм.
«Преемственность» (4), «повторяемость» (5), «отрицание
старого и появление нового» (6) — все это моменты
диалектического отрицания, отрицания отрицания, которое не
все уничтожает, а нечто и сохраняет из погибающей формы
(ср.: «возврат якобы к старому (отрицание отрицания)»
(Ленин, т. 29, с. 203).
Не существует движения (а не только развития), которое
было бы простым повторением. Известный «закон разности»
Лейбница — «в мире нет двух совершенно одинаковых
вещей» — здесь приобретает форму: «в мире нет двух
совершенно тождественных ступеней движения».
О «реализации внутренних тенденций коренного из-
менения» (7) надо сделать несколько замечаний. Во-первых,
реализация иначе еще выражается как переход возможности в
действительность и предполагает, что реализующееся так
или иначе коренится в прежней форме, не падает с потолка,
т. е. преемственно. Реализация есть возникновение нового из
старого, которое гибнет, а это сводится к диалектическому
отрицанию старого. Во-вторых, подчеркивание «внутренних»
тенденций в данном случае односторонне, ибо развиваться
может не только внутреннее, но и внешнее.
В-третьих, тенденция есть направление, направленность,
но это то же, что и «поступательность» (3).
Понимание развития как движения «от простого к
сложному» (8) — одна из черт в спенсеровской интер -
претации этого явления. Но развитие не так односторонне.
Капитализм, например, как указывали К. Маркс и Ф. Энгельс,
упростил общественные отношения феодализма, сведя все к
чистогану, отношениям стоимости. Поэтому развитие может
быть и усложнением, и упрощением.
В перечисленных пунктах зафиксированы все те мо-
менты, которые вкладывают в понятие развития. Они четко
делятся на две группы: в пунктах 1—3, 9 фиксиру ется
пространственно-временной аспект развития, в пун

122
ктах 4, 5 — 7, 8 — его содержательная сторона. Наличие этих
двух групп моментов определяется объективными и
познавательными причинами. Абсолютно всякое движение, в
частности и развитие, совершается в пространстве и времени.
Кроме того, движением и развитием обладают не сами
пространство и время (они — условия их), а наполняющие их
явления, имеющие определенное содержание.
В проведенном анализе определения развития мы
встречали множество понятий — «движение», «изменение»,
«преемственность», «повторяемость», «отрицание»,
«реализация» и др. Делая это понятийное содержание
предметом рассмотрения, мы должны его не только мыс-
лить, но и представлять, созерцать, иначе оно не может стать
предметом познания. Элементы этого содержания мы и
воспринимаем один возле другого или один после другого, то
есть воспринимаем его при помощи пространства и времени.
Надо отметить, что связь между этими двумя группами
«элементов» развития не внешняя. В представлениях о
движении и развитии мы встречаем шесть направлений:
вперед — назад, влево — вправо (отклонение от основной
линии развития), вверх — вниз. Что это за координаты?
Очевидно, что это — основные направления, по которым
может передвигаться человек и совершаться его
деятельность. Человек — центр этой «системы координат».
Движения вперед, назад и т. д. — это движения его тела и
направления его деятельности.
Эта связь пространственно-временных направлений с
деятельностью очень общая, в том смысле, что всякая
деятельность, а не только та, которая связана с развитием,
совершается в этих формах. Но можно видеть также и более
определенную связь этих форм с содержанием развития.
Мы выявили, что разные «определения» развития — это
моменты диалектического отрицания, или отрицания
отрицания. Получается такая картина.
Некоторая вещь или явление А подвергается отрицанию и
возникает В. При переходе от Л к В последнее не превращает
А в нуль—между ними есть «преемственность» (4); В по
отношению к А — то, чего не было, оно— новое (6); так как А
отрицается не абсолютно, то наблюдается «повторяемость»
(5); так как новое не па

123
дает с потолка, а возникает из старого, то новое В есть
«реализация тенденций (возможностей)» А (7); удержание
определенных черт старого в соединении с новым ведет к
усложнению (8), исчезновение старого ведет к упрощению.
Итак, все это — моменты общего закона диалектики—
закона отрицания отрицания. Поэтому, исходя из содержания
развития, его можно определить так: развитие есть
движение по закону отрицания отрицания.
Это содержание находит выражение в пространствен- но-
временных формах, о которых шла речь выше. Постоянно
употребляющиеся пространственно-временные образы в
определении развития имеют своей объективной основой
(1) реальное пространство и время как всеобщие условия
всякой деятельности, и, кроме того, в них (2) выражается
содержание самого развития. К этому присоединяется
субъективное условие познания: всякий предмет не только
мыслится, но и представляется, для чего необходимо
пространство и время. Если отвлечься от созерцания и взять
только логику развития, то получим, что развитие есть
движение по закону отрицания отрицания. Это —
философско-диалектическое его определение.
Спрашивается, каково отношение к развитию других
законов диалектики и какова общая структура теории
развития?
Часто при определении развития останавливаются на
законе перехода количественных изменений в качествен -
ные. Однако он не исчерпывает содержания развития.
Развиваться может не только качество, но и сущность,
необходимость, форма, явление, вообще все то, что выражено
в категориях. Новым может быть не только качество,
количество, но и сущность и т. д. Скачкообразно возникает не
только качество, но и сущность. Скачок есть частный
случай отрицания, отрицание старого качества. Но изменение
сущности тоже есть отрицание И т. д.
Таким образом, диалектическое отрицание — более общо,
чем переход качества в количество, и наоборот. Последний
— частный, особенный случай этого отрицания. Он не
затрагивает сущности изменяющегося явления (так,
превращение домонополистического капитализма в
монополистический было качественным изме

124
нением, но не изменением сущности: и тот и другой есть
капитализм). Так же и изменение сущности, хотя и есть
более глубокое преобразование, не исчерпывает разви тия,
поскольку сущность отлична от качества.
Поэтому, наряду с переходом количественных изме нений
в качественные, существует переход несущественных
изменений в существенные, случайных в необходимые,
возможности в действительность и так со всеми ка-
тегориями. Следовательно, диалектическая концепция
развития изображается всеми категориями, а не только
качеством и количеством.
Очевидно, далее, что во всех таких переходах действует
закон единства и борьбы противоположностей. Но особой
глубины его действие достигает при изменении сущности
предмета. Поэтому сфера сущности — наиболее адекватная
его сфера.
Теперь можно определить общую структуру теории
развития, исходя из предмета, который развивается. Предмет
философской теории развития — вся действительность,
которая имеет два уровня: материальнообъективный и
духовный. И объективный мир имеет, в свою очередь, два
уровня: внешний, обозначаемый понятием бытия, или
явления, и внутренний (сущность). Развитие сначала
затрагивает внешний слой действительности и происходит
по закону перехода количественных изменений в
качественные; затем изменяется сущность по закону
единства и борьбы противоположностей, ибо существенные
различия — противоположности. Наконец, в результате
изменения действительности изменяется духовная жизнь.
Обратим теперь внимание на структуру закона отрицания
отрицания. Он представляет движение по трем ступеням:
бытие — отрицание — отрицание отрицания. Как мы
видели, первая ступень развертывается по закону перехода
количества в качество, и наоборот; отрицание — основное
отношение между противоположностями. Борьба их, ведущая
к развитию сущности, действует на этой ступени. Третья
ступень — разрешение борьбы — не только отбрасывание
предыдущего, но есть диалектическое отрицание. Это и есть
общая структура теории развития, вытекающая из основного
его закона.
Подведем итог.
Анализ показал, что основные формы связи — это

125
переход, отражение и развитие. Каждая из этих форм —
предмет особой теории. Поэтому «диалектика как учение о
всеобщих связях» слагается из ряда теорий:
1) теории перехода (ее принцип — закон перехода ко-
личественных изменений в качественные, и наоборот);
2) теории отражения (учения об объективных формах
отражения); 3) гносеологии (учения о закономерностях
отражения в познавательном процессе); 4) теории рефлексии
(учения об отражательной, соотносительной природе
понятий, отражающих действительность); 5) теории
развития.
Каково соотношение этих теорий между собой?
Переход показывает изменчивость, текучесть реальных
вещей и знания о них. Это простейшая форма связи, она
была известна еще древним.
Конкретное научное познание природы привело к рас-
сечению текучего мира мирового процесса на отдельные
вещи и к их обособленному изучению.
Постепенно обнаруживалось, что вещи относительно, а не
целиком самостоятельны, что они находятся в мно-
гообразных отношениях друг с другом, отражаются друг в
друге. Отражение — есть связь изолированных вещей.
Крайнее выражение это нашло в учении Лейбница об
абсолютно самостоятельных монадах, в каждой из которых
отражается весь мир. Известно, что В. И. Ленин высоко
оценивал диалектический характер этой идеи.
Но если так, если всякая вещь содержит в себе другие, то
ее превращение в них есть не простое отрицание, не просто
изменчивость, а развертывание, раскрытие ее
потенциальных возможностей. Превращение есть
диалектическое отрицание, то есть развитие.
Поэтому можно сказать, что в плане развития диалектики
для античной философии наиболее характерной
доминирующей идеей является идея перехода, для новой
философии — идея отражения, причем ее разрабатывают и в
онтологическом плане (Лейбниц и др.)» и в гно-
сеологическом (сенсуалисты от Бэкона до французских
материалистов XVIII в.). Наконец, начиная отчасти с тех же
французских философов (Тюрго, Кондорсе, Сен- Симон и др.),
а особенно с философии Гегеля детально разрабатывается
диалектическая идея развития.
Каждая из этих форм связи в обогащенном виде вошла в
диалектико-материалистическую философию, в ко

126
торой есть и материалистическая теория отражения, и учение
о переходе вещей и явлений друг в друга, и теория
развития. В совокупности они и дают диалектику как науку о
связях.
Важно подчеркнуть, что в марксистской философии
понимание диалектики, в отличие от идеалистических ее
вариантов, органически включает в себя принцип мате-
риализма. Так, мы видели, что теория отражения имеет
трехступенчатое строение: в основании лежит понимание
отражения как всеобщего свойства материи; над ним
надстраивается диалектика субъект-объектных отноше-
ний, которая детерминируется этим основанием; наконец,
соотносительность (рефлексивность) категорий есть
отражение реальной соотносительности вещей и явлений.
Такой же характер носят теория перехода и теория раз вития,
ибо основные категории, наличествующие здесь,— качество,
количество, мера, отрицание и т. д.— это определенные
стороны самого предметного мира. Взятая в своей
целостности, диалектика как наука о связях даёт теорию
самодвижения и саморазвития материи.

СТРУКТУРА ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО МЕТОДА В


МАРКСОВОМ АНАЛИЗЕ ОТКРЫТИЯ
ДИФФЕРЕНЦИАЛЬНОГО ИСЧИСЛЕНИЯ

Диалектика (и философия в целом) имеет тесную связь с


другими теоретическими науками, для которых она
выполняет роль метода и общение с которыми обогащает ее
собственное содержание. Общеизвестно такое взаимовлияние
философии (диалектико-исторического материализма) и
научной политической экономии, представленное в
«Капитале» К. Маркса. Оно довольно подробно исследовано.
Можно было бы проследить (что отчасти и сделано) это
взаимовлияние во многих других областях знания и
практической деятельности, связанных с именами К. Маркса,
Ф. Энгельса и В. И. Ленина. Одними из наименее
исследованных являются математические изыскания Маркса.
Нельзя сказать, что нет работ по этому вопросу (см. Яновская,
1933; Гокиели, 1947; Шугайлин, 1967), они, однако,
оставляют чувство неудовлетворенности, так как основное,
что привлекало Маркса, — применение диалектики к
математике — не

127
выявляется в его целостности, а по сути ограничивается
описанием отдельных фрагментов диалектического метода
Маркса.
Между тем особенный интерес к исследованиям К.
Маркса по алгебре и дифференциальному исчислению,
объясняется, с философской точки зрения, тем, что здесь мы
можем обнаружить не просто отдельные элементы
диалектического метода в действии, но приложение к
математике целостного диалектического воззрения, которое к
тому же применяется не стихийно, но вполне осознанно.
Рукописи К. Маркса дают возможность проследить, как
работают такие фундаментальные понятия диалектики, как
движение и самодвижение, законы отрицания отрицания и
перехода количественных изменений в качественные,
понятия конечного и бесконечного, закона, взаимопереход
теории и практики, обращение логического и исторического
методов и т. д. Все эти понятия, законы, принципы
диалектики связываются в единую целостную картину,
определяемую отчасти особенностями диалектического
мышления, отчасти природой рассматриваемого предмета.
Прежде чем проанализировать названные элементы
диалектики, изложим вкратце основные способы диффе-
ренцирования, вокруг которых вращаются исследования
Маркса.
Этих способов он выделяет четыре: способ Ньютона —
Лейбница, Даламбера, Лагранжа и свой собственный. О
своеобразии эпох в истории дифференциального исчисления,
обозначаемых этими именами, мы скажем ниже.
Способы Ньютона и Лейбница совпадают по существу и
различаются только по обозначению. Учитывая удобство и
общепринятость лейбницевских обозначений,
продифференцируем функцию у = х2. Лейбниц х увеличивает
на «бесконечно малую» dx, в соответствии с чем и зависимая
переменная у увеличивается на dy. Получает* ся y+dy=
(x-\-dx)2=x2-\-2xdx-{- (dx2). Вычитая из обеих сторон
первоначальную функцию, получаем приращение dy =
2xdx-\-(dx2). С правой стороны второе слагаемое —
бесконечно малая второго порядка, она, согласно Лейбницу (и
Ньютону), исчезает, по сравнению с бесконечно малым в
первой степени; поэтому названные математики
отбрасывают ее и получают dy = 2xdx. Это и есть диф

128
ференциал данной функции от х. Если разделить обе
стороны на dx, получим производную dyjdx = 2х.
Известно, сколько споров вызвало глубоко противоречивое
понятие «бесконечно-малая величина». Последующие
математики старались устранить его мистический характер и
заменить более рациональным. В качестве такого
«рационального дифференциального исчисления» К. Маркс
выделяет способ Даламбера. Даламбер в ньютоно-
лейбницевский способ дифференцирования вносит
«фундаментальную поправку» (Маркс), именно, он заменяет
dy и dx конечными приращениями — Ау и Ах. Тогда
дифференциальный процесс совершается так:
у = хг\ у + Ау = (х +
Axf\ у + Ау = х2 + 2хАх +
(А*)2*,

Д у = 2хАх + (Дх) 2;

Ау/Ах = 2х + Ах.
Если Дх = 0, то 0/0, или dyldx=2x.
Лагранж заметил, что производная в обоих этих способах
дифференцирования получается путем разложения бинома, в
данном случае ( x+dx)2, или (х+Ах)2. В разложении этого
бинома производная сразу имеется bio втором члене
разложения (в 2хАх, или 2 xdx)9 и весь дальнейший процесс
направлен на то, чтобы освободить уже готовую производную.
«Весь дальнейший ход дифференцирования,— пишет К.
Маркс, — как в 1), так и в 2) способах есть, следовательно,
роскошь. Отбросим поэтому в сторону этот бесполезный
балласт» (с. 177) *. Лагранж развил «чисто алгебраическое
дифференциальное исчисление».
К. Маркс, вначале вполне согласный с лагранжевым
способом, позже отказался от него, ибо при таком подходе
исчезла специфика дифференциального исчисления и
употребление символов dy и т. д. стало «делом номен-
клатуры», простого обозначения. Эти символы преврати лись
в пустые знаки без реального содержания. Он предложил
способ, в котором дифференциальные символы

• Здесь и дальше в ссылках на «Математические рукописи» К. Маркса


(М., 1968) указываются только страницы.

9 - 6-37 129
выводятся из алгебраического процесса и в то же время
сохраняется отличие алгебры от анализа. Суть его способа
такова: пусть имеем функцию у = х2 (1). Возросшее х
обозначим через хи а у — соответственно через у\\ У\ =
Х\2 (II). Берем, по методу К. Маркса, разность наращенной и
первоначальной функций:

yl — y = x2l — x2 = (xi—x)(xl+x). (III)

Делим обе стороны на ( Xi—х):


(У 1 — У)/{х 1 — х)=х 1 + х. (IV)

Полагаем xi=x, откуда х\—х=0 и yi—у=0, тогда 0/0, или


dyldx= (х+х) =2х.
Таковы технические различия способов дифференци-
рования. Перейдем к их анализу.
Очевидно, что весь процесс основывается на том, что
первоначальная функция возрастает на некоторую величину,
изменяется. Поэтому Маркс говорит: «Все сводится к тому,
как выражено возрастание х» (с. 219).
Так как в дифференциальном исчислении речь идет о
переменных величинах, это дает возможность применить к
ним философское понятие изменения и вскрыть недостатки
его трактовки в предшествующем научном развитии.
Согласно Марксу, изменение, или возрастание, величины,
а стало быть ее разность, может быть выражена двояко:
положительно и отрицательно. Так, у Даламбе- ра исходная
величина есть, скажем, х, а возросшая — х+Дх; у Лейбница,
соответственно, х и x-\-dx. С другой стороны, у Маркса
исходная величина х, измененная, возросшая Х\. Поэтому
само возрастание имеет отрицательную форму: Х\—х.
«Разность, следовательно, может быть выражена двояко:
непосредственно, как разность между возросшей
переменной и ее состоянием до возрастания,— и это есть ее
отрицательное выражение — и положительно, как
приращение, как результат: как приращение х к тому ее
состоянию, когда она еще не возросла,— и это есть
положительное выражение» (с. 157). Решающий характер
этих двух форм К. Маркс подчеркивает в словах: «Мы увидим
далее, какую роль играет это двоякое понимание в истории
дифференциального исчисления» (с. 157).

130
Принципиальное различие названных форм состоит в том,
что в отрицательной форме « Х\ есть сама возросшая х, ее
рост от нее не отделен; хх есть совершенно неопределенная
форма ее возрастания; эта форма отличает возросшую ху т. е.
хи от ее первоначальной формы до возрастания, от х, но она
не отличает х от ее приращения, как такового. В силу этого,
отношение между Х\ и х может быть выражено лишь
отрицательно, как разность, как Х\—х». В
противоположность этому в Х\=х-\-Ах разность выражена
положительно, как сумма.
Маркс развивает мысль, что в отрицательной форме
возрастание есть изменение самой х, т. е. самовозраста- ние,
самоизменение. «Здесь возросшая х, т. е. Х\9 отличается от
самой себя, какой она была до возрастания, т. е. от jc, но Xi
не выступает как х, возросшая на Ах\ поэтому Xi остается на
самом деле столь же неопределенной, как х» (с. 159).
А диалектика и стремится постичь и описать самодви -
жение вещей, величин и т. п. Этого нет в положительной
форме. В самом деле, если Х\ есть сама возросшая х, то, если
х\—х+Ах, х осталась неизменной, а ее изменение
присоединено к ней извне в виде Ах. Маркс образно вы-
ражает это так: «Хотя в х + Ах Ах по величине является
столь же неопределенной, как и сама неопределенная
переменная х, тем не менее Ах определена как отличная от х
особая величина, как плод рядом с матерью до того, как та
забеременела» (с. 159). Приращение не развито из исходной
величины, что получается, если рассматривать Дл: как
результат разности (х{—х)=Ах.
На философском языке это означает, что в первом случае
возрастание величины выражено диалектически, во втором
— механистически. Эта противоположность в самом исходном
пункте ведет к дальнейшим существенным различиям.
Если возрастание выражено как сумма, то исходная
величина становится биномом (в нашем примере ( х+ +Дх)2) и
производная находится путем его алгебраического
разложения, т. е. путем умножения ( х-{-Ах) на самого себя
(она есть коэффициент во втором члене разложения). Если же
возрастание выступает отрицательно, имеет место
дифференцирование, т. е. различение величины.
«Производная, таким образом, — говорит К. Маркс, —
находится не путем дифференцирования, а

9* 131
путем применения теоремы о биноме, т. е. умножения, и
притом потому, что наращенная х\ с самого начала сама
фигурирует как бином, как (х+Дл;)» (с. 159). Именно
применение биномиальной формы разложения привело
Лагранжа к мысли о том, что само дифференцирова ние есть
балласт и сводится к обозначению коэффициентов в
разложении бинома.
Таким образом, намечается, что именно форма само-
возрастания, отрицательная форма движения величины
существенна для специфики дифференцирования.
Но с формой бинома связано и дальнейшее.
Если разложить наш бином (x + Ax)2t то получим х2 +
2хАх+ (Дх)2. После нескольких операций мы получим
производную dy/dx = 2х. Но 2х уже есть в указанном
разложении бинома. В чем же, в таком случае, смысл
дальнейших операций? В том, чтобы освободить уже
готовую производную от ее окружения (Дх) и ее со седа (Ах)2.
Это обстоятельство имеет место равным образом у Ньютона
— Лейбница и Даламбера.
Однако этого нет у К. Маркса. Соответствующий да-
ламберовскому этап дифференцирования по способу К.
Маркса, как мы видели, таков: у\—у= (х\—х) (х\+х). У
Даламбера: Ау = 2хАх-\- (Ах)2. В первом случае произ-
водной 2х еще совсем нет, во втором — она уже налицо. И,
как сказано, здесь все дальнейшее движение есть ос-
вобождение ее от побочных элементов.
К. Маркс обсуждает это различие многократно, все снова и
снова к нему возвращается. «В то время, — пишет он, — как
прежде заменою х в первоначальной функции на (х+Дх)
производная доставлялась биномом в совершенно готовом
виде, хотя и наделенная множителем Ах и выступающая
предводителем других членов в х с множителями Дл: 2 и т.
д., теперь из непосредственной формы одночлена х3и
наращенной х, столь же мало можно- что-нибудь
непосредственно вывести, как и из хЪ (с. 161). Отмечая
родство предыдущих способов дифференцирования, Маркс
подчеркивает, впрочем, и своеобразие Даламбера: «Таким
образом, вывод, по существу, тот же, что у Лейбница и
Ньютона, однако совсем готовая
производная ... высвобождается из ее прочего окружения
строго алгебраическим путем». И резюмирует: «Это не
развитие, а высвобождение fl(x), здесь Зх2, освобождение ее
от множителя... и от выстроивших

132
ся рядом с ней в шеренгу остальных членов» (с. 173). Однако
К. Маркс видит у Даламбера и некоторый прогресс, по
сравнению с его предшественниками, в отношении идеи
развития: «Но что действительно было развито, так это
левая символическая сторона, именно dx, dy и их отношение,
символический дифференциальный коэффициент dy/dx =
0/0..., который в свою очередь снова вызвал кое-какие
метафизические ужасы, хотя символ и выведен на этот раз
математическим путем» (с. 173).
В другом месте мы видим конкретизацию диалекти-
ческой идеи К. Маркса о развитии производной: «Вся задача
состоит теперь в том, чтобы высвободить не какую-то
существующую лишь в зародыше, а совершенно готовую fl(x)
от ее множителя h и других ее соседних членов» (с. 221. Ср. с.
223, 227, 233). Развитие из зародыша он противопоставляет
неизменности производной в способах своих
предшественников.
Обобщенно данную идею Маркс формулирует в положении:
«Таким образом, это метод не развития, а высвобождения» (с.
187). К. Маркс же старается, как мы ви дим, провести в
понимании производной диалектический метод развития.
’Помимо сказанного, развитие производной происходит по
ступеням. К. Маркс выделяет в нем две ступени:
предварительную, или подготовительную, и окончательную.
На первой производная находится в процессе становления, на
второй — она возникла. Он пишет: «Когда y = f(x), причем на
правой стороне уравнения находится функция х в ее
развернутом алгебраическом выражении, то мы называем
это выражение первоначальной функцией от х, его первую
модификацию, полученную путем полагания разности, —
предварительной «производной» функцией х, а
окончательный вид, который оно принимает в результате
дифференциального процесса, — «производной» функцией
от х» (с. 33). Сравнивая свой способ дифференцирования с
даламберовским и подчеркивая, что в последнем производная
дана сразу в готовом виде, Маркс пишет, что у него
«напротив, сначала получается некоторая предварительная
производная делением обеих сторон на Х\—х( = К). Наконец,
положительное полагание х\=х дает нам окончательную
производную» (с. 225). Если взять наш пример, то
предварительная производная получается из уравнения у\—
у= (х\—х)

133
(xi+x) делением, о котором пишет Маркс: ( у\—у)1 (х\—
х)=х\ + х, а окончательная — полаганием xi = x: 0/0 = 2
x=dy/dx.
Этим К. Маркс подчеркивает диалектический разви-
вающийся характер производной, ее процессуальность.
Все до сих пор рассмотренное движение и развитие
совершило некоторый круг. В самом деле, дифференци-
рование началось с полагания разности Х\—x = h, а теперь
эта разность снята. Иначе говоря, первоначальная функция
претерпела изменение, подверглась отрицанию, а теперь это
отрицание снято. Понятие отрицания здесь особенно уместно,
ибо речь идет именно об изменении функции, о ее
модификациях.
Замечательно поэтому, что К. Маркс в диалектическом
законе усматривает, в данном пункте, тайну диффе-
ренциального исчисления. С. А. Яновская в предисловии к
«Математическим рукописям» справедливо писала:
«Подлинная тайна дифференциального исчисления состоит,
по Марксу, в том, что для определения значения
производной функции в точке х (в которой производная
существует) нужно не только выйти в окрестность этой
точки, в отличную от х точку х ь и образовать отношение
разностей f (х\)—f(x) и хх—х, т. е. выражение (f(xi)— —
f(x))l(x i—х), но и вернуться затем обратно в ту же точку х;
однако вернуться не непосредственно, а*некоторым особым
образом, связанным с конкретным определением функции
f(x), поскольку простое полагание xj = x в выражении (f(x 1)—
f(x))/(xi—x) обращает его в ( f(x)— —f(x))/(x—x), т. e. в 0/0,
иначе говоря, в бессмыслицу» (с. 13).
К. Маркс иллюстрирует эту идею на примере функции у =
ах. Если х возрастает до х ь то У\=ахи и У\—у = = а (х\—х).
Если теперь произвести дифференциальную операцию, т. е.
дать Х\ уменьшиться до х, то Х\—х=0 и а{х 1—х) =а-0 = 0.
С другой стороны, так как у возросло до у 1 вследствие
увеличения х, то результатом равенства xi=x будет равенство
у\=у, откуда у\—у=а(х\—х) и превратится в 0 = 0.
К. Маркс заключает: «Сначала полагание разности, а
затем обратное ее снятие приводят, таким образом, буквально
к ничему. Вся трудность в понимании дифференциальной
операции (как и в понимании отрицания отрицания вообще)
заключается именно в том, чтобы уви

134
деть, чем она отличается от такой простой процедуры и как
ведет поэтому к действительным результатам» (с. 29).
Оставляя в стороне закон «отрицания отрицания вообще»,
рассмотрим его действие в процессе дифференцирования и
выясним, в чем здесь трудность его понимания. Это особенно
интересно тем, что здесь совершенно наглядно, правда, на
конкретной математической операции, а не вообще, видно
действие данного закона.
Согласно исследованиям К. Маркса, нужно различать
простое, или непосредственное, и опосредованное отрицание.
Пример простого мы только что видели. Опосредование
вообще состоит в том, что между звеном а и с находится
среднее звено в. Применительно к данному случаю это
означает, что после первоначального пола- гания разности
Х\—x—h и до ее снятия ( х\ = х) дифференцируемая
функция должна претерпеть некоторые изменения. Каковы
они?
Рассуждая общим образом, безотносительно к конкретной
функции, можно заметить основной характер их. А именно:
так как в функцию после начала дифференцирования входит
разность, то функция имеет вид у\—у= = Р(Х\—х) (она не
может быть вида Р+(х\—а:), так как в таком случае
возрастание аргумента относилось бы только к некоторой
части функции, что исключается характером
дифференцирования, которое изменяет всю функцию).
Следовательно, если положить х\ = х, мы получим то, что
утверждал Маркс: 0 = 0. Значит, чтобы этого не случилось,
нужно удалить Х\—х. Очевидно, это можно сделать
делением: (у\—у)1(х\—х) = Р. Теперь снятие разности дает
0/0, или dy/dx=P. Маркс об этом пишет: «Полагание А (т. е.
Х\—л:) = 0 недопустимо прежде, чем первая производная
функция от ху в данном случае 2jc, не будет путем деления
освобождена от множителя h» (с. 151. Подчеркнуто мной. —
М. Б.).
Может, однако, случиться, что при разложении опре-
деленных функций на правой стороне сохраняется отно-
шение Х\—х. Так, при выводе производной от у = ах мы
получаем
(»,— 0/(*г— х) = а‘|(а — 1) +

135
Полагание xi=x дает
0/0 = dy/dx = а* {(<а — 1) - 1/2 (а— I)2 + 1/3 (а— I)9—
Получился, как видно, положительный результат. Но
чтобы это имело место, эти Х\—х, остающиеся еще на
правой стороне, «не могут быть связаны с другими эле-
ментами выражения Р как множители (как мультипли-
каторы)» (с. 163). Если же у\—у=Р(х\—х), то 0=0, т. е.
ничто.
Наконец, если х и Х\ образуют мультипликаторы, то они
могут «сочетаться в них только в положительных
выражениях, каковы х\-\~ху Х\ХУ х\\ху Уххх и т. д.»
(1968, с. 163).
Таким образом, значения аргументов должны входить в
положительные комбинации или они не должны быть
множителями. В целом, положенная разность (отрицание)
должна быть так или иначе удалена, чтобы получился
положительный результат.
Повторяем, что анализ К. Маркса интересен тем, что в
нем совершенно наглядно показана необходимость тех
действий, которые делают отрицание не формальным, а
содержательным принципом. Это в значительной мере
объясняется точностью математических операций. В не-
математических науках и примерах увидеть это не так
просто, а потому исследование опосредующих механизмов в
отрицании отрицания — еще большая работа.
Если полагание разности есть изменение первоначальной
функции на конечную величину, то обратное снятие ее
создает движение в Х\—x=hy в котором h становится
«бесконечно малой» и в конце концов исчезает как величина,
как некоторое количество. С этой стороны и на этом этапе
процесс дифференцирования выступает как изменение
количества, или количественное измене- ниеу которое,
согласно известному закону диалектики, должно перейти в
изменение качественное. Количество должно перейти в
качество.
Однако прежде чем это случится, само количество должно
достичь предела своих изменений. Понятие предела, таким
образом, оказываемся тесно связанным с данным законом
диалектики.
Но что означает этот предел? Мы пока оставим мате-
матику в стороне и займемся законом в чистом виде. Ко -
личество, о котором в нем трактуется, может выступать

136
в двух видах: как связанное с качеством и как абстраги-
рованное от него. Примерами первого может быть коли-
чественное изменение какой-либо конкретной вещи или
состояния: нагревание воды, увеличение или уменьшение
ручки, стола и т. д. Скажем, ручка может увеличиваться или
уменьшаться как этот качественно определенный предмет,
пока она может выполнять свою функцию орудия письма (ибо
в этом состоит ее качество). Ясно поэтому, что она не может
изменяться неограниченно, не теряя своей определенности.
Так же воду нельзя нагревать «до бесконечности» — при 100°
С она переходит в пар, а несколько выше — физически разла-
гается; 100° С предел ее жидкого состояния и т. п.
Определенное (конечное) количество, при котором про-
исходит изменение качества, основывается на природе самого
качества, т. е. перерыв количественного движения
совершается потому, что количество связано в конкретных
вещах с качеством.
Иначе обстоит дело, если от качества отвлечься. Если
взять пример «чисто» количественного движения, скажем,
натуральный ряд чисел, то, сколько бы мы ни двигались в
этом ряду, он не перестанет быть натуральным рядом, не
потеряет своей определенности. По сравнению с
предыдущим случаем, здесь «нет предела» для коли-
чественного изменения. Точнее говоря, так как здесь ничего
кроме количества нет, то пределом может быть только
исчерпывание самого количества и количественного
отношения; так, если взять отношение приращений аргу-
мента и функции (у\—у)/(х\—х), то пределом изменения и
числителя, и знаменателя будет 0.
В специальном фрагменте «О неоднозначности понятий
«предел» и «предельное значение»» Маркс настаивает на том,
что предел есть такое значение, к которому функция
приближается как угодно близко, не достигая его однако.
Так, в «предварительной производной» (#1— У)1(х 1—х) =
3x2+3xh + h2 пределом правого выражения будет Зя2, когда h
стремится к нулю. Но если h = 0, то функция перестает
отличаться от ее предела и говорить о последнем здесь было
бы, согласно Марксу, «пошлой тавтологией» (с. 217).
Это не значит, что h не становится равным нулю; на-
оборот, для получения «окончательной производной» в
строгом смысле слова 0. Однако в этом случае его

137
нельзя называть пределом, ибо изменявшаяся функция (У\
—У)1(х\—x» = ky/h сама исчезла в своем пределе (с. 217,
подчеркнуто мной.— М. Б.). Вместо отношения конечных
разностей (определенных количеств) выступает отношение
0/0, в котором количество исчезло. Предваряя последующее
изложение, скажем, что, согласно Марксу, отношение нулей
есть качественное отношение. Сейчас же, учитывая это,
отметим, что все количественное изменение совершается в
известных «границах»: верхняя «граница» — величина
возрастания аргумента (jti—х) и функции (у 1—у) у а нижняя
— 0. Это, так сказать, дистанция от количества к качеству. В
алгебраических функциях эта величина неопределенна:
нельзя сказать, чему, в общем случае, равно А у или Ал:. Эту
неопределенную величину между наращенными функцией и
аргументом и нулем Маркс называет «мерой изменения». Он
пишет: «В числителе у нас разность между функциями от х,
в знаменателе —разность между первоначальной и
наращенной величинами самой переменной величины х; в
знаменателе — мера изменения ху в числителе — мера
изменения его функции» (с. 289).
Это определение меры согласуется с общеупотреби-
тельным (мера есть единство количества и качества), потому
что названная разность показывает, в каких пределах
(границах) должно измениться количество, чтобы оно
перешло в качество и тем самым обнаружило свое единство с
последним.
Здесь важны два момента. Во-первых, данное единство
есть некоторое движение, изменение, о котором и идет речь в
диалектике; во-вторых, то, что для превращения количества
в качество первое должно достичь некоторого предела, здесь
равного нулю. Этим обозначается место категории предела в
диалектике исследуемых категорий. Определенное,
конечное количество имеет тенденцию своего изменения в
направлении предела, что подготавливает переход его в
качество. Сам переход совершается, когда оно становится
равным нулю. Предел есть ис- чезание количества и
выступление качества.
Понятие предела имеет большое значение не только в
математике, но и в философии. Дифференциальное ис-
числение занимается изучением переменного количества
независимо от конкретной природы тех или иных пред-
метов, т. е. чистым количественным движением. Но имен

138
но о последнем идет речь и в теоретическом описании
диалектического закона перехода количественных изме-
нений в качественные. Поэтому здесь математическое
исследование его буквально срастается с философским. Этим
объясняется то, что Маркс в своем анализе диффе-
ренциального исчисления сознательно и плодотворно ис-
пользует данный закон диалектики.
Неслучайно поэтому и Гегель, изучая в «Науке логики»
«количественный бесконечный прогресс», т. е. ко-
личественное изменение, в обширном исследовании выяс-
няет природу дифференциального исчисления, в особенности
понятия количественного отношения, дифференциального
коэффициента dy/dx и т. д.
Изучение этих понятий есть не просто один из «примеров
диалектики», но органически входит в последнюю как ее
собственный предмет.
Мимоходом можно заметить, что в современных ис-
следованиях по диалектике именно переход количества в
качество, его механизм далеко еще не выяснен. Пред-
ставляется, что немалое значение может для этого иметь
именно исследование математического анализа Марксом и
Гегелем *.
Понятию предела, в котором количество исчезает, Маркс
придает решающее значение в истолковании процесса
дифференцирования (это же, добавим от себя, имеет большое
значение и для понимания диалектики количества и
качества вообще). Он много раз возвращается к обсуждению
этого вопроса. Вызвано это его борьбой с «мистическим
дифференциальным исчислением». Дело в том, что в способе
Ньютона — Лейбница дифференциальные частицы dy и dx
рассматривались как некоторые величины, именно
«бесконечно малые величины». Это понятие было
противоречивым, так как оно обозначало некоторые
количества, хоть и малые. Ведь когда, скажем, в функции х2
х получает приращение dx, то интуитивно предполагается,
что оно не равно нулю; иначе х2=(х + + dx)2 = (л: + 0) 2 = л;2 и
мы не сдвинулись с места. Когда в разложении бинома x2-j-
2xdx-j-(dx)2 последний член отбрасывается, то производная
получается совершенно

* О гегелевских идеях в этом плане см. нашу статью «Обгрун- тування


диференщального числения в «Науц! лопки» Гегеля» (Фьло- софсью питания
сучасного природознавства. Вип. 21. К., Вид-во Ки- Твськ. ун-та, 1970).

139
точная, а это возможно только если dx = 0 и dy = 0. Да это и
ясно: ведь «бесконечная малость» есть нуль.
Таким образом, это понятие соединяет в себе взаимо -
исключающие признаки, что и заставило Маркса выяснить
его природу.
Мы видели в способе дифференцирования Маркса,
который он называет алгебраическим, что для получения
ПРОИЗВОДНОЙ НуЖНО ПОЛОЖИТЬ Х\—х = 0 и у\—у = 0.
В связи с этим Маркс отмечает два обстоятельства, первое
из которых гласит: «Для получения «производной»
необходимо положить хх=х, стало быть, в строгом
математическом смысле х\—х = 0 без всяких уверток на-
счет лишь бесконечного приближения» (с. 35).
В другом месте он пишет, что «члены, которые образуют
отношение, являются исчезающими и что они действительно
исчезли или обратились в 0/0, как только мы получили 2 ах»
(с. 333). Речь идет о дифференцировании функции у=ах2.
Для Маркса это обращение приращения в нуль —
непреложный факт, и он считает, что этот факт лишь по
видимости обходят посредством того, что на нем не за-
держиваются. Видимости он противополагает сущность.
«Нужно, следовательно, раскрыть сущность, — резюмирует К.
Маркс, — секрет, который содержится в скрытом виде в
примененном нами методе» (с. 457*, 465).
Необходимо отметить здесь, что, как известно, видимость
и сущность не только противоположны, но и находятся в
единстве. В. И. Ленин в конспекте «Науки логики» Гегеля,
касаясь положения немецкого философа, что «кажимость
(видимость) есть сама сущность в определенности бытия»,
пишет: «Кажущееся есть сущность в одном ее определении, в
одной из ее сторон, в одном из ее моментов. Сущность
кажется тем-то» (т. 29, с. 119).
Применительно к данному случаю это означает: dy и dx
кажутся не равными нулю, потому что само диф-
ференцирование, сущность его требует прежде всего пер-
воначальную функцию нарастить. Здесь эта видимость
неравенства нулю вытекает из сущности математического
анализа. Но характерно то, что дифференциальные частицы
от начала их принятия, введения в виде суммы x+dx и y +
dy, и до получения производной не переживают никакой
истории, остаются неизменными: dx или dy в производной —
отношение dy/dx имеют тот же ха

140
рактер, что и вначале. Между тем дифференциальный
процесс состоит как раз в том, что, как показывает К. Маркс,
сначала dx к dy — конечные величины, а в результате они
нули, «без всяких уверток насчет лишь бесконечного
приближения». В способе Ньютона — Лейбница этого
превращения нет. Неизменность названных частиц на
протяжении всего процесса означает, что эти математики
трактуют их метафизически, между тем как Маркс старается
сознательно вскрыть диалектику. Так как получить
производную без обращения в нуль первоначальных
приращений нельзя, а между тем в метафизической
трактовке приращения остаются неизменными, приходится
удалять их исходя из метафизических, а не математических
соображений, т. е. так же как они вводились, ибо, как показал
К. Маркс, символы не были выведены строго
математическим путем.
Основное метафизическое соображение, которое при-
водится в оправдание отбрасывания, состоит в относи-
тельности понятия бесконечно малого. К. Маркс пишет: «Но
самым удивительным является рассуждение, посредством
которого этот член насильственно отбрасывается именно в
силу того, что используется относительность понятия
бесконечно малого; dxdx отбрасывается потому, что он
бесконечно мал по сравнению с dxf а следовательно, и с
2xdx...» (с. 153).
Как бы мал ни был этот член, естественно кажется, что
полученная производная, в силу такого отбрасывания, будет
приближенной. Естественно потому, что, как мы сказали,
неравенство нулю этого члена вытекает из конечности dx и
dy. Между тем оказывается, что такая производная
совершенно точная. Значит, предположение, что dx и т. д. не
равны нулю, вступает в противоречие с сущностью
дифференцирования.
Поэтому в целом картина выглядит так:
1. Видимость, что dx-^=0, вытекает из сущности мате-
матического анализа — из необходимости, чтобы в выра-
жении x + dx второй член не равнялся нулю.
2. Но это только одна сторона процесса дифференци-
рования, — вторая, и не менее важная, состоит в полага- нии
этого приращения равным нулю. Этот второй момент не
учитывается в метафизической трактовке производной, так
как дифференциальные частицы на протяжении всего
процесса остаются неизменными.

141
3. Поэтому видимость, что (1хФ§ вступает в про-
тиворечние с сущностью, что dx должно стать равным нулю.
4. Противоречие должно быть разрешено — иначе не
получится производной. Это противоречие выражено в самом
символе dx: с ним поступают и как с нулем, и как с
величиной,отличной от нуля.
5. Разрешается противоречие отбрасыванием «бесконечно
малых высших порядков». Отбрасывание это насильственное,
т. е. оно не выводится, не развивается диалектически и
математически из хода дифференцирования, а исходит из
внешних, метафизических рассуждений.
6. Кажется, что этот неточный метод делает неточным
и результат. Но эта кажимость тоже противоречит сущности,
ибо результат оказывается совершенно точным. Значит, по
видимости неточное действие вытекает из сущности
(видимость выражает сущность), ибо последняя требует
положить dx = 0; но так как этого не делают (не осознают
сущность), то совершают неточное действие, ведущее к
точному результату.
7. Это противоречие и способ его устранения, поскольку
они нарушают логику и, несмотря на это, достигают
истинных результатов, кажутся чудом, создают видимость
чуда. О нем К. Маркс пишет: «Но это чудо вовсе не чудо.
Наоборот, было бы чудом, если бы насильственное
отбрасывание хх [обозначение Ньютона для dxdx] не давало
бы точного результата. Отбрасывается-то ведь только
некоторая ошибка в вычислении, являющаяся, однако,
неизбежным следствием метода, позволяющего вводить
неопределенное приращение, например Л, переменной сразу
же как дифференциал dx или х, как готовый оперативный
символ...» (с. 153).
Можно сказать, что снятие видимости, о которой говорит
К. Маркс, возможно только через погружение в сущность
дифференциального исчисления, а так как оно оперирует
символами dx, dy, то надо объяснить их происхождение. Но об
этом речь будет дальше.
Сейчас мы видим, что если по величине названные
символы не полагаются равными нулю в конце процесса
дифференцирования, то возникает противоречие видимости
и сущности.
Обращение же их в нули — предел их количествен ного
изменения. Маркс использует тут понятие грани- 142
цы. Так, он пишет что «переменная х{ убывает, пока не
достигнет границы своего убывания, т. е. пока не станет
равной х» (с. 35), отчего приращение Х\—х станет равным
нулю.
Итак, количественное изменение достигает своей гра-
ницы. Каково то качество, в которое оно переходит?
В функции можно выделить три элемента. Во-первых,
неопределенные количества, скажем х и у, а также
определенные — числа натурального ряда—1, 2 и т. д.
Например, в функции у = х2 наличны неопределенные
количества х и у, а также определенное — число 2. Во-
вторых, операции, которые связывают эти количества. Ими
являются различные алгебраические действия — сложение,
вычитание, деление, умножение, извлечение корня — и
комбинации этих действий. В функции У= (x2+z2) I (х2—z2)
представлены все указанные действия. Наконец, в-третьих,
функциональная зависимость, согласно которой одни
величины являются независимыми переменными, другие —
зависимыми. Первые является следствием вторых.
Первый из этих элементов образует количественный
момент функции, вторые два — качественный, ибо ни пе-
речисленные действия, ни отношение зависимости не
являются количествами. Эти-то моменты и выступают
наружу, когда совершается предельный переход для по -
лучения производной.
Маркс исследовал их специально в фрагментах «О замене
символа 0/0 символами dy/dx, d2y/dx2, d3y/dx3 и т. д.» и «О
качественном различии выражений вида 0/0 в алгебре и
dy/dx в дифференциальном исчислении».
Суть взглядов Маркса на качественную сторону диф-
ференцирования состоит в следующем.
Для получения производной нужно положить У\—у — 0.
Но это можно сделать только в том случае, если Х{—х
становится равным 0, потому что у вообще есть зависимая
величина. Ее изменение зависит от изменения аргумента.
Поэтому в отношении 0/0 = fl(x) нуль в числителе есть
результат нуля в знаменателе. Маркс пишет: «Таким образом,
даже в исчезновении Д у проявляется зависимость функции у
от переменной величины х... и заключительное превращение
ее в 0, ее окончательное исчезновение, само остается
следствием исчезновения Ах — приращения переменной
величины х;

143
вплоть до нулификации сохраняется зависимость функции у
от переменной величины х (с. 290). Он подчеркивает далее:
«Но в выражении 0/0 это качественное отношение между
функцией у и переменной величиной х, функцией которой
она является, также исчезло». Мар*с имеет в виду не то, что
его нет, а то, что оно не выражено, что в отношении нулей
«стерся всякий след /са- чественного различия между
числителем и знаменателем» (с. 291). Это ясно из
следующего места: сКачественное отношение,
существующее, поскольку 0 в числителе есть лишь
следствие 0 в знаменателе, ...не выражено» (с. 292).
Важность этих мыслей состоит в том, что в обычной
функции, например в у=х2, отношение аргумента к функции,
т. е. качественная природа последней, не выражено, у здесь
— только обозначение для х2. Качество же функции состоит
в отношении между х и х2. В производной функции оно
становится специальным предметом исследования.
Производная, в нашем случае 2х, и выражает это отношение,
качество; причем путь к выявлению его лежит через
приращение аргумента и функции. Но для того чтобы
выявить качество, закон функциональной связи, нужно
обязательно положить приращения равными нулю. Почему
именно так? Объясняется это следующим.
Наращиваем х и у и соотносим их приращения, получаем
для функции у = х2 Ау/Ах=2х + Ах. Это соотношение
вытекает из функции у + Ау= (х+Ах)2 = х2 + 2хАх+ + (Ах)2.
Действительно, поскольку у = х29 то Ау = 2хАх+, + (Дх)2, а
поделив обе части на Дл;, получаем наше соотношение.
Однако данная функция (у + Ау) отличается от исходной
на Ау и Дл:. Поэтому указанное соотношение будет только
приблизительно верным для функции у=х2. Абсолютно
верным оно станет, если положить Дл:=0; тогда Ау = 0 и 0/0
= 2л:. Это и есть точное отношение аргумента и функции в
нашем уравнении, тот закон, который связывает переменные
х и у. Этот закон находится на правой стороне (у нас он равен
2х) и называется производной, отношение же на левой
стороне 0/0 указывает путь, способ получения этого закона
или этого качества.
Что же касается второго момента, входящего в ка

144
чественную определенность функции, то он также пред-
ставлен в производной: последняя будет иметь различный
характер в зависимости от того, в каких комбина циях
находится он в функции. К. Маркс отмечает это в словах:
«Частное значение как 0/0, так и х зависит каждый раз от тех
определенных условий или функции, в которой это 0/0 или
х фигурирует, и тех определенных условий, которые ведут к
возникновению 0/0 или к изменению х» (с. 292).
Последнее обстоятельство крайне важно. Оно упирается в
вопрос: почему в дифференциальном исчислении исследуются
именно отношения деления Ау/Аху а не какие-либо другие
[(Ау + Ах), Ду, Ах и т. п.]? Выбор деления определяется не
самим математическим анализом, а интересом, лежащим за
его пределами, именно тем, что дифференциальное
исчисление возникло из задач определения касательных к
кривым, определения мгновенных скоростей движущихся
тел и т. п.
Мыслимо исчисление, в котором изменение независимой
переменной могло бы принять форму х-Ах, а не xi-Ax и т. п.
Итак, в процессе дифференцирования яснейшим образом
видно действие закона перехода количественных изменений
(тут отношений) в качественные (закон, который К. Маркс
сознательно применяет для объяснения сущности
исследуемых им математических процессов). Именно,
переменные количества в отношении Ау и Ах убывают до
тех пор, пока не станут равными нулю, а когда они
достигают этой границы (это фиксируется в символе 0/0), на
правой стороне появляется производная — закон, или
качественное отношение, в скрытом виде существующее в
исходной функции.
С этой точки зрения все дифференциальное исчисление
есть наука о способах посредством количественных
изменений получать, выявлять качественную природу
функций. Диалектический закон выступает здесь как
определенная форма деятельности, закрепленная в правилах,
технике дифференцирования.
Наглядно он представлен в уравнении производной 0/0
= /'(*), в нашем примере—0/0 = 2х.
На левой стороне здесь положено отрицание количеств
приращений функции и аргумента, на правой — следствие
этого — качественное отношение, закон обра

Ю-6-37 145
зования функции. Знак равенства имеет здесь двоякий
смысл: во-первых, чисто алгебраический, ибо данное ра-
венство справедливо при любой производной: всегда 0/0 = /'
(х), ибо 0 = /'(*)• 0 дает 0 = 0; во-вторых, количество
полагается равным нулю, т. е. снимается, следствием чего
является обнаружение качества. Если обозначить следование
стрелкой, то та же формула имеет вид
o/N'W.
Однако прежде чем количество стало нулем, т. е. прежде
чем оно снято, подвергнуто отрицанию, оно было положено
как неопределенная конечная величина, что выражается
отношением Ау/Ах. Последнее предшествует отношению
нулей. Итак, сначала полагается разность (отрицание
первоначальной величины), затем следует ее снятие
(отрицание этого отрицания), наконец следствие снятия —
качество. Формально это выглядит так:
f(x)-+Ay/Ax-+0/0 или Р(х).
Первые два движения представляют чисто количест-
венное движение — и оно, как мы видели, описывается
законом отрицания отрицания, третье — есть переход этого
количества в качество. Таким образом, весь процесс (три его
ступени) в целом описывается законом перехода количества
в качество, а первые две ступени — законом отрицания
отрицания. Поэтому логически (и математически) отрицание
отрицания в марксовском анализе дифференциального
исчисления предшествует переходу количества в качество.
Выявление этого перехода — большая заслуга Маркса.
Отмеченный нами двоякий смысл отношения равенства не
был вполне ясен до него. Уяснение его требует, помимо
математического, философского анализа — применения
диалектики категорий качества и количества.
Итак, производная, выражающая качество функции, есть
результат процесса дифференцирования. Но в конечной
формуле, толкуемой количественно, алгебраически, т. е. в
равенстве 0/0 = 2* = /'(*), этот процесс угас и никак не
выражен. В символе 0/0 процесса не видно. А взятый сам по
себе, изолированно, он «не есть вообще выражение, имеющее
какое-нибудь значение» (с. 217). Здесь результат выступает
без процесса, ведущего к нему. Конечно, цель всего процесса
— результат. Однако

146
«не результат есть действительное целое, а результат
вместе со своим становлением; ...голый результат есть труп,
оставивший позади себя тенденцию» (Гегель, т. 4, с. 2).
Таким «трупом» выступает здесь 0/0. Поэтому, чтобы
выразить происхождение и смысл отношения нулей, т. е.
постигнуть его в связи со всем процессом диф-
ференцирования, числитель и знаменатель отношения
заменяют символами, указывающими, результатом какого
процесса они являются. Именно вместо нуля в чис лителе
ставят dy, вместо нуля в знаменателе — dx, «Следовательно,
— пишет Маркс, — dy/dx есть не только символ для 0/0, но
одновременно и символ процесса, из которого при данных
определенных условиях первоначального уравнения
получилось 0/0, и оно [dy/dx] выражает то, чего не может
выразить 0/0, а именно, что превращение Ду в 0 проистекает
из качественного отношения функции у к переменной
величине х и превращение Ду в dy есть поэтому следствие
превращения Дх в dx» (с. 291). И К. Маркс резюмирует: «В
отрицании, таким образом, удерживается то качественное
отношение, отрицанием которого это превращение является»
(с. 291) . Это происходит, если иметь в виду и символически
выразить процесс. «Наоборот, в 0/0 не указано, что исче-
зает\ здесь выражена лишь количественная сторона,
именно, что исчез числитель, а также и знаменатель, и тем
самым исчезает самое отношение» (с. 291—292). Дальше К.
Маркс делает важное замечание, что к символу dy/dx нас
привело не только исследование процесса возникновения 0/0,
но также и результат, получающийся из первоначального
уравнения. Именно, равенство dy/dx = f (х) есть указание на
то, что производная есть результат всего процесса
дифференцирования, а не только на то, что равенство 0/0=/'(*)
правильно с количественной точки зрения.
Так происходит превращение символа 0/0, обозначающего
результат дифференцирования, в dy/dx, обозначающий его
вместе с процессом, тенденцией, ведущей к нему. Благодаря
этому удерживается не только количественная, но и
качественная природа дифференциального процесса.
Совершенно очевидно, что требование брать результат вместе
с его становлением есть одно из основных положений
диалектики. Поэтому так подробно К. Маркс его проводит в
своем анализе.

10* 147
Названному превращению символов Маркс придавал
решающее значение, потому что именно неясность и про-
тиворечивость дифференциальных частиц dx и dy, с которых
начинался процесс у Ньютона и Лейбница, породил эпоху
мистического дифференциального исчисления. У них
приращение сразу выступает в форме dx, «где dx
предполагается с помощью метафизического разъяснения.
Сперва существует, а затем разъясняется» (с. 165). В
противоположность этому, К. Маркс прослеживает историю
рождения символа и таким образом развенчивает его
мистический характер, вскрывает тайну
дифференциального исчисления. Он применяет здесь свой
«метод выведения», согласно которому каждое явление
должно быть прослежено в процессе его становления,
происхождения.
Способу дифференцирования, примененному Далам-
бером, он потому придавал такое большое значение и
выделил его в самостоятельную ступень в истории мате-
матического анализа, что Даламбер, начав с отправного
пункта Ньютона и Лейбница x\ = x + dx, сразу внес
«фундаментальную поправку: Х\=Х+АХ, т. е. х — неоп-
ределенное, но прежде всего конечное приращение, которое
он называет h» (с. 169).
Символ же dx он уже выводит. Превращение h в dx «у
него лишь конечный результат развития или по крайней
мере его заключительная стадия, тогда как у мистиков и
инициаторов исчисления оно является исходным пунктом» (с.
169).
Мистика исчезает и уступает место рациональному
познанию вследствие того, что объясняется история
предмета, в данном случае дифференциальных частиц. У
Даламбера и совершается этот переход, потому что «символ...
выведен на этот раз математическим путем» (с. 173), а не
вводится из метафизических, т. е. абстрактно-философских,
соображений.
Итак, символ выведен. Здесь мы подошли к одному из
важнейших пунктов Марксова анализа, который он
обозначил термином «обращение метода».
До сих пор все исследование Маркса было направлено на
выяснение того, как возникают дифференциальные
символы, как получаются формулы дифференцирования, т. е.,
в общем виде, как возникает дифференциальное исчисление.
Метод, применяемый Марксом, если

148
рассматривать его с общефилософской стороны, есть метод
выведения.
Но из чего выводится это исчисление? Мы видели, что
Марксов метод с математической стороны есть метод
алгебраический, ибо ничего, кроме операций алгебры, не
применялось вплоть до получения символов исчисления.
Маркс подчеркивает: «Нужно помнить, что 0/0 = f'(x)
было получено чисто алгебраическим путем, без приме нения
дифференциального исчисления, что скорее, наоборот, из
алгебраического результата 0/0 = /'(л;) было развито
символическое дифференциальное выражение dy/dx для 0/0»
(с. 297, ср. с. 107).
Таким образом, дифференциальное исчисление, согласно
Марксу, выводится, развивается из алгебры. Таблица формул
дифференцирования получается таким образом, что берут
основные, элементарные функции и путем полагания и
снятия приращения получают формулы, зыводят технику
исчисления. Так, к примеру, для функции у = хп эта формула
имеет вид dy/dx = nxn-1. Левую сторону этого уравнения
Маркс называет символическим эквивалентом, правую —
реальным эквивалентом. Слева — дифференциальный
символ, справа — алгебраическое выражение. Движение, в
результате которого получается формула, направляется от
алгебраических операций к символу. Но если взять функцию
y = uz (она основная у Маркса в рассматриваемом отношении),
картина резко меняется; ее производная имеет вид:
dy/dx = zdu/dx + udzldx.
Здесь на правой стороне также появились символы, а
реального эквивалента для них нет. Он получается, если
вместо и и z подставить определенные функции, скажем,
для простоты и = х2 и z = x3. Тогда будет dy/dx = 2х4 + 3х4 =
5х4. Значит, стоящие в правой части уравнения символы
лишь указывают способ, посредством которого надо найти
еще неизвестные реальные эквиваленты. Здесь, таким
образом, движение начинается с символов и от него идет к
алгебраическому выражению.
Различие двух названных движений Маркс сводит к трем
пунктам.
Во-первых, во втором из них «символические диффе

149
ренциальные коэффициенты наравне с переменными сами в
свою очередь становятся содержательным элементом вывода,
объектами дифференциальных операций» (с. 109). В первом
случае такими объектами были переменные, например 2х в
производной dy/dx=2х.
Во-вторых, « оборачивается постановка вопроса, поскольку
вместо того, чтобы искать символическое выражение для
реальных дифференциальных коэффициентов (для /'(*))>
ищется реальный дифференциальный коэффициент для его
символического выражения». Тут речь идет о том, что
сначала мы получаем, скажем, 0/0 = 2*, а потом для
реального коэффициента 2х ищем символ 0/0 = dy/dx.
Теперь, наоборот, сначала дан символ, потом его
алгебраический эквивалент.
Наконец, в-третьих, раньше символы были результатом
операций над реальными функциями, теперь, наоборот,
«играют ... роль символов, указывающих на диф-
ференциальные операции, которые должны быть выполнены
над реальной функцией х, т. е. становятся, таким образом,
оперативными символами» (с. 109); формула становится
«символическим оперативным уравнением», или просто
«оперативным уравнением» (с. 85, 105, 109, 111 и др.)- К.
Маркс постоянно подчеркивает оперативный, действенно-
поисковый характер полученных формул дифференциального
исчисления, говорит q символе как об обозначении
«стратагемы действий» и обобщенно выражает свою идею,
вводя понятие «оперативный метод» (с. 508) — метод,
начинающий с символов, подлежащих выполнению
операций. Противоположный метод Маркс называет
методом непосредственного вывода (с. 133,), кратко его
можно назвать «метод выведения».
Итак, «первоначально возникший как символическое
выражение «производной», т. е. уже выполненных операций
дифференцирования, символический дифференциальный
коэффициент теперь играет роль символа тех операций
дифференцирования, которые только предстоит еще
произвести» (с. 57).
Символ становится «самостоятельным исходным
пунктом», вследствие чего дифференциальное исчисление
оперирует уже самостоятельно на собственной почве (с. 55,
57). Происходит, таким образом, «оборачивание метода».
Маркс показывает, что оно не субъективно.
В реальной истории математики существовали две

150
школы, каждая из которых следовала одному из названных
методов. Школа Ньютона и Лейбница исходила из символа,
Даламбер и Лагранж следовали методу выведения. Маркс
подчеркивает: «И притом эти различные способы трактовки
дифференциального исчисления, исходящие из
противоположных полюсов и представляющие две различные
исторические школы, здесь возникают не из изменения
нашего субъективного метода, а из природы подлежащей
рассмотрению функции иг... Я не думаю, чтобы какой-нибудь
математик — на столь элементарной функции, как иг, или
какой бы то ни было другой — доказал или хотя бы заметил
необходимость этого перехода от первого, алгебраического
метода (исторически второго)» (с. 107).
Объективно диалектический характер этого процесса
классически формулируется в словах: «Это оборачивание
метода получилось здесь как результат алгебраического
дифференцирования иг. Алгебраический метод, таким
образом, сам собой превращается в противоположный ему
дифференциальный метод» (с. 57).
- Очевидно, что основной закон диалектики, который
здесь действует, есть закон единства и борьбы противо -
положностей. А учитывая предыдущее изложение, мы
получаем такую последовательность методологического
применения всех трех законов диалектики: отрицание
отрицания — переход количества в качество — превращение
противоположностей.
Исследование указанного превращения очень богато
философским содержанием. Помимо отмеченного, основного
пункта подчеркнем еще несколько моментов.
Методологически важной является связь символов с
понятием деятельности. Как мы видели, у К. Маркса эта
связь такова, что символ как результат обозначает со-
вокупность операций дифференцирования, ведущих к
появлению производной, т. е. здесь он обозначает действие,
уже совершившееся, находящееся в прошлом. С другой
стороны, символы как исходный пункт есть «стратагема
действий», подлежащих еще выполнению, реализации на
конкретных определенных функциях. Сами по себе символы
«остаются столь же неопределенными, как и могущее
принимать любое значение 0/0» (с. 93). Неопределенность
символа позволяет обозначать общие действия
безотносительно к конкретному предме

151
ту, функции. Она выражает действие в чистом виде, саму
форму действия, что делает поле его приложимости очень
широким. Форма вообще, помимо прочего, отличается от
содержания тем, что обладает большей общностью. Это и
делает ее активным началом по отношению к предмету
(момент, который в свое время подчеркивал Аристотель). Из
этого следует, что активный момент деятельности имеет
так или иначе формальный (формализованный) характер. И
в известном смысле можно сказать, что чем более развита и
всеобща деятельность, тем более она формализована,
расчленена на четкую последовательность шагов,
приближается к алгоритму.
Пример математики и математической логики ярко об
этом свидетельствует. При этом, разумеется, не надо
представлять себе дело так, что слово «формальный»
означает бессодержательный: форма есть то же содержание,
но более общее, чем «материя», предмет, к которому она
применяется. Тот же смысл имеют и понятия формулы,
оперативного уравнения и т. п. Они выражают общую связь
какого-либо действия и указывают способ действия по
отношению к конкретному предмету.
По отношению к этому символу, обозначающему форму
действия, предмет образует реальный эквивалент. В
«Математических рукописях» К. Маркса мы-постоянно
встречаем противопоставление символического и реального
(с. 103, 105, 108 и др.),
Реальность везде здесь означает определенность: оп-
ределенная функция является предметом для приложения
символических уравнений, неопределенных и имеющих
общий характер.
Этот смысл понятия «реальность» имеет значение и для
его философского толкования. Когда мы отличаем реальное
от идеального, то последнее выступает как совокупность
идей, т. е. неразвитых понятий, не реализованных в виде
теории, материального предмета и т. п. Материя есть
реальность, обладающая абсолютной определенностью, и в
этом смысле превосходит теорию и знание вообще.
В Марксовом анализе «оборачивания метода» неоднократно
встречается понятие априорного («а priori»). Оно, как
известно, играло известную роль в истории философии, в
частности в учении Канта.

152
«Рукописи» Маркса дают возможность по-научному
оценить это понятие. Маркс употребляет его в положи-
тельном и отрицательном смысле. Он критикует априоризм в
учении Ньютона и Лейбница: «Мистическое диф-
ференциальное исчисление сразу превращает (х + кх) в
(x+dx) или, по Ньютону, в х + х... Превращение Ах в dx
или х допускается a priori, вместо того, чтобы быть ма-
тематически выведенным, почему впоследствии становится
возможным мистическое отбрасывание членов развернутых
биномов» (с. 221).
В философии Канта априорным называлось знание,
независимое от опыта, ему противополагалось выведенное
из опыта, апостериорное знание. Это противопоставление
имеет место и у К. Маркса с тем, разумеется, существенным
различием, что К. Маркс, как видим, противник априоризма,
который, по его мнению, ведет к мистике в первоначальном
истолковании дифференциального исчисления.
. Правда, у К. Маркса речь идет не об опыте в собственном
смысле слова, а об алгебраическом дифференцировании, из
которого должны быть выведены символы. Однако сама
алгебра в конечном счете опирается на опыт, и выводить из
нее правила нового исчисления— значит, в конечном счете,
выводить их из опыта.
Можно было бы поэтому различать апостериорное знание
двух ступеней: непосредственное, которое прямо исходит из
опыта, и опосредованное, связанное с ним через дедуктивное
(здесь логико-математическое) движение мысли.
Как видим, К. Маркс выведение (метод выведения)
противополагает априорным предположениям.
Однако в своих исследованиях он отмечает также по-
ложительную сторону в целом неправильных, мистических
приемов инициаторов исчисления. «Благодаря a priori
предположенным в качестве самостоятельных
изолированных приращений от х и у дифференциалам
dx, dy и т. д. или х, у и т. д., я получаю огромное преи-
мущество, позволяющее дифференциальному исчислению с
самого начала выражать все функции переменных в
дифференциальных формах» (с. 147).

153
Выведение есть путь получения формулы, посредством
которой можно действовать — находить производные
наиболее экономным способом. Ньютон и Лейбниц сразу и
начинают с формул, символов. Поэтому даже в этом
отношении есть позитивный смысл в их способе
дифференцирования.
Но особенно интересным сточки зрения методологии
является использование Марксом понятия a priori при-
менительно к своему собственному способу. А именно, после
того, как формулы выведены, получены, их применение не
требует повторных выводов. Оперативные формулы теперь
уже не выводятся, а предпосылаются как готовые и данные
некоторой определенной функции. Получив такое
уравнение, «мы знаем теперь a priori, что если в y = f(x)
[и]dy = df(x) выполнить над f(x) указанную посредством
df(x) дифференциальную операцию, то результатом будет dy
= f' (x)dx»... (с. 65).
Из этой мысли видно, что априорное знание К. Маркс не
просто отбрасывает, он рассматривает его как момент в
анализируемом обращении метода* если формула выведена,
т. е. получена апостериорно (тут: математически правильно),
то затем она предпосылается опыту, предваряет его, т. е.
становится априорным знанием.
Если Кант под априорным понимал знание,* абсолютно
независимое от опыта, то К- Маркс рассматривает его как
относительный момент: «теперь (т. е. после выведения) a
priori знаем». Апостериорное превращается в априорное, но
последнее снова входит в контекст опыта и питается им,
развивается дальше. Так, если полученная (теперь
априорная!) формула наталкивается на не- поддающуюся ей
функцию, она становится в этом (только в этом!) отношении
полностью априорной и творческим усилием ума уточняется
или заменяется новым оперативным уравнением,
выводимым из данной функции и т. д. Вообще само
применение формулы есть ее вхождение в опыт, слияние с
ним, так что такое применение есть переход априорного в
апостериорное.
Априорное и апостериорное образуют моменты целостного
процесса познания и деятельности, и только диалектическое
их понимание позволяет избежать как априоризма
кантовского типа, так и «ползучего эмпиризма», боящегося
выйти за пределы данных фактов, со

154
зерцательного отношения к ним, игнорирующего де-
ятельный, оперативный подход к изучению предмета.
Все вышесказанное, начиная с понятия изменения
переменных величин и кончая обращением метода, есть
логический анализ дифференциального исчисления. Мы
видели, однако, что по каждому пункту, развивая свое
понимание вопроса, К. Маркс в то же время противопо лагает
его существовавшим до него точкам зрения. Поэтому
логическое исследование Маркса имеет сугубо критический
характер. Здесь положение такое же, как в «Капитале».
«Капитал» не случайно имеет подзаголовок «Критика
политической экономии», ибо логический анализ
буржуазного производства постоянно сопровождается
критическим переосмыслением истории политической
экономии. Так и здесь. К. Маркс не только дает логику
предмета, но одновременно критически освещает
историческое развитие математического анализа. Его
интересует не отдельная точка зрения, а вся история
предмета, взятая в общих чертах. Поэтому можно ска зать, что
его критика здесь есть систематическое сопоставление и
противопоставление логики и истории дифференциального
исчисления.
Мы проследили это на каждом отдельном пункте. Теперь
можно обрисовать общую картину соотношения логического и
исторического.
В самом деле, мы видели, что К. Маркс выделяет четыре
эпохи в «историческом ходе развития» дифференциального
исчисления: 1) мистическое дифференциальное исчисление;
2) рациональное; 3) чисто алгебраическое; 4) исчисление,
учитывающее превращение алгебраического метода в
дифференциальный.
Первое исходит из символов dx и dy, не объясняя ма-
тематически их происхождения; второе развивает их из
конечных приращений, т. е. обращается к алгебраической
основе исчисления; третье вообще устраняет специфику
дифференцирования и сводит его к чистой алгебре. Такова
последовательность методов истории. Последняя ее ступень
— логический метод Маркса — прямо противоположна этому
ходу развития.
Маркс начинает с алгебры, как Лагранж; затем полагает
конечные приращения, как Даламбер; и, наконец, из них
выводит дифференциальные символы, оперативные
формулы Лейбница и Ньютона.

155
Конец логического анализа есть начало исторического
хода развития. Оба подхода—логический и исторический —
следуют в противоположных направлениях, соединяясь в
исследовании Маркса посредством критики.
Здесь картина аналогична той, которую Маркс обрисовал
в своем «Введении» (в «Экономических рукописях 1857—1859
годов»); именно там Маркс подчеркивал, что
последовательность категорий политической экономии в
логической системе капитала и в истории не может вполне
совпадать, даже может быть противоположной. Так,
исторически рента предшествует капиталу, а логически —
следует из него. Исторически, в процессе становления,
оперативные символы предшествуют процессу
дифференцирования, логически — следуют из него; в общем,
в истории открытия дифференциального исчисления
дифференциальный метод предшествует алгебраическому, а
в исследовании Маркса следует из него (с. 107). Другими
словами, логически дифференциальный метод выводится из
алгебраического (у Маркса), а исторически предшествуют ему
(у Лагранжа). Центральный пункт Марксова анализа —
обращение метода; наоборот, в истории, по словам Маркса,
«на этот поворот, на это оборачивание ролей никто из
математиков не обратил внимания» (с. 101).
Мы видим, следовательно, что оборачивалие двух
математических методов, о котором писал Маркс, есть в
общефилософском плане оборачивание логического и
исторического.
Возникает важный вопрос: чем объяснить такое обо-
рачивание?
Прежде всего попытаемся понять причины каждой
последовательности в отдельности, а затем их соотношение.
Что касается логической последовательности, пред-
ставленной в исследованиях Маркса и проанализированной
выше, то обусловленность ее, очевидно, двоякая:
математическая и методологическая (философская).
К началу XIX в. остро встал вопрос об основаниях
математического анализа. Ф. Энгельс говорил, что Ньютон и
Лейбниц завершили развитие дифференциального
исчисления. Это значит, что в их работах оно приобрело
характер самостоятельной науки с развитой техникой
дифференцирования. В течение XVIII и XIX вв.

156
эта наука развивалась, конечно, и дальше, но это был
экстенсивный, количественный рост. Математический
анализ был незавершен в том смысле, что не было стро гого
обоснования его фундамента, понятия производной,
дифференциала и т. д. Математики, правда, не были
удовлетворены лейбнице-ньютоновским введением пер-
воначальных понятий анализа, о чем свидетельствует
история попыток дать его обоснование в работах Далам-
бера, Лагранжа и других ученых. Эти попытки, однако, не
были вполне успешными, хотя определенные шаги вперед и
были сделаны, что и подчеркивал К. Маркс в своих
рукописях.
Создание теории пределов (Коши и др.) решило этот
вопрос.
Если спросить, почему раньше этого не было сделано, то,
возможно, ответ содержится в различении периодов
творческих и критических в истории математики,
проведенное Ф. Клейном. Во времена первых требова ния
строгости, обоснованности отступают на задний план, в
критические периоды они начинают играть главную роль.
XVIII в. в этом отношении, несомненно, есть творчес кий
период, XIX в. от Коши до Кантора — век критический,
обосновывающий. Прежде чем последний наступил,
дифференциальное исчисление должно было достичь
относительного завершения в своем количественном росте.
Основная связь, которую К. Маркс считал решающей для
обоснования анализа, было выведение его из алгебры. О ней
он пишет, что «подлинные и в силу этого простейшие
взаимосвязи нового со старым открываются всегда лишь
после того, как это новое само приобретет уже завершенную
форму, и можно сказать, что в дифференциальном исчислении
это возвращение (отнесение) назад было осуществлено
теоремами Тейлора и Маклорена» (с. 199). Он полагает, что
только Лагранжу пришла в голову мысль свести новое
исчисление к строго алгебраической основе, хотя и считал
его неудов- летворительным, почему и предложил свой
собственный метод.
Итак, дифференциальное исчисление должно было
приобрести завершенную форму, чтобы заняться своим
обоснованием — отнесением назад, к алгебре. Это пер

157
вая, чисто математическая причина относительно поздней
разработки проблемы обоснования исчисления — причина
объективная.
Вообще новое знание обычно не возникает как результат
логической дедукции из старого, ибо не существует (может
быть, пока) логики творчества. Эта дедукция дается «задним
числом», когда оно уже возникло и развилось.
Вторая причина — философско-методологическая. Дело в
том, что К. Марксу не были известны работы Коши,
Вейерштрасса и других по обоснованию дифференциального
исчисления, поэтому стимул его занятий в этом
направлении был дан отнюдь не работами Коши. Как
показывают рукописи К. Маркса, основная субъективная
причина обращения к обоснованию анализа лежала, в этом
случае, в философской области. Как в исследованиях теории
и истории политической экономии, так и в математике К.
Маркс старался проследить диалектику становления и
развития понятий и тех сторон действительности, которые
в них отражаются.
Маркс сознательно применил к математике диалек-
тический метод, как он применял его в своих экономи ческих
работах. А здесь неизбежно встал вопрос о происхождении
понятий математики, их генезисе, истории. Предыдущее
изложение, очевидно, свидетельствует именно об этом
направлении поисков Маркса. Предшественником К. Маркса в
этом отношении является только Гегель, давший в своей
«Науке логики» детальный диалектический анализ
дифференциального исчисления.
Рассмотрим теперь причины исторической последова-
тельности. Если Ньютон не выводил логически диффе-
ренциальные коэффициенты, то, спрашивается, из каких
соображений он их выводил? Мы видели, что, согласно К.
Марксу, из соображений метафизических. Но последние были
только средством. Цель, которая при этом преследовалась —
решение задач на проведение касательных и проблемы
механики. «Как свидетельствуют его первые элементарные
формулы исчисления, Ньютон явно пришел к ним
первоначально, отправляясь от механических, а не
принадлежащих чистому анализу исходных пунктов» (с. 199).
Отдельные задачи из геометрии и механики умели

158
решать и без дифференциального исчисления. Это под-
сказывало, что надо в разложениях биномов отбрасывать
некоторые члены, что математически казалось неверным, но
оправдывалось в результате. «Итак, сами верили в
таинственный характер новооткрытого исчисления, которое
давало правильные (и притом в геометрическом применении
прямо поразительные) результаты математически
положительно неправильным путем» (с. 169).
Таким образом, прямое обращение к уже готовому,
подтвержденному практикой знанию, стало быть апелляция
к практике,— есть одна из причин того, что исто рия нового
исчисления начинается с операций, логическое
доказательство которых было дано значительно позже.
Нечто аналогичное имело место и в механике Ньютона,
который полагал, что основные понятия и принципы его
теории вытекают прямо из опыта, почему и утверждал:
«Гипотез не измышляю». Понятия массы, инерции, силы,
абсолютного пространства и времени казались прямо
заимствованными из опыта. Очень показательна оценка
характера ньютоновской теории, данная
А. Эйнштейном: «Мы видим, правда, из формулировки
Ньютона, что понятие абсолютного пространства, вклю-
чающее в себя понятие абсолютного покоя, приносило ему
мало радости. Он знал то обстоятельство, что в опытах этому
последнему понятию ничего не соответствовало. Неприятное
чувство у него возникло и при введении силы
дальнодействия. Но громадные практические ре- зультаты
его учения препятствовали как ему, так и физикам XVIII и
XIX вв., признавать умозрительный характер основ его
теории» (с. 63). «Умозрительный» здесь имеет тот же самый
смысл, что и «метафизический» (абстрактно-философский) у
К. Маркса, который говорит о том, что дифференциальные
коэффициенты были порождены математической
метафизикой (с. 127). У А. Эйнштейна речь идет о
физической метафизике. Изречение Ньютона «Физика,
берегись метафизики!» парадоксальным образом относилось и
к его собственному учению — как физическому, так и
математическому.
Это объективная причина. Субъективная состоит в том,
что вообще мыслитель, открывающий новое, вос

159
принимает его прежде всего с точки зрения его проти-
воположности старому. К. Маркс отмечает, что творцы
дифференциального исчисления «сами себя мистифици ровали
и тем более ценили новое открытие, тем более бесили толпу
старых ортодоксальных математиков и вызывали с их
стороны враждебные вопли, будившие отклик даже в мире
неспециалистов и необходимые для прокладывания пути
новому» (с. 169) *.
Эта новизна открытия, конечно, направляла основное
внимание не на связь нового со старым, а на их раз личие и
заставляла разрабатывать дифференциальное исчисление на
его собственной почве. К. Маркс, поставив вопрос о том, не
вывел ли уже Ньютон из биноминальной (алгебраической)
теоремы теорему, носящую имя Тейлора, отвечает: нет. Ибо
«он был еще слишком поглощен разработкой самих
дифференциальных операций» (с. 199).
На протяжении XVIII в. эта разработка, а особенно
приложение нового исчисления к различным дисциплинам
(геометрии, механике, физике) продолжается. Вот почему
последователи Ньютона (и Лейбница) еще слишком
поглощены экстенсивным развитием анализа, чтобы
объяснить его основания.
Яркий свет на это движение проливает Марксово
сравнение истории дифференциального исчисления с ис-
торией немецкой классической философии: ‘«Таким же
образом Фихте примыкал к Канту, Шеллинг — к Фихте,
Гегель — к Шеллингу, причем ни Фихте, ни Шеллинг, ни
Гегель не исследовали общей основы Канта, идеализма
вообще; иначе они не смогли бы развивать ее дальше» (с.
209). Каждый последующий мыслитель опирается на идеи
предыдущего, и все развитие до известного критического
момента совершается на общей основе, без коренного
исследования последнего.
Итак, практика непосредственно стимулирует рождение
дифференциального исчисления, разработку «опе

* Эту же психологическую закономерность в истории науки отмечает и


Гегель. Рассматривая отношение последующих систем к предыдущим, он
пишет: «Утвердительное познается позднее, как в жизни, так и в науке;
опровергать легче, чем дать оправдание», т. е. найти место предыдущего
учения в более обширной системе (Гегель, т. 9, с. 41).

160
ративных уравнений». Но это порождает и его мисти ческое
истолкование, что, разумеется, заставляет искать
математическое обоснование. История новооткрытого
исчисления есть ряд попыток свести его к некоторой ло -
гико-математической науке, и в конечном счете у Лагранжа
(а до него у Джона Ландена) оно сводится к алгебре.
Тем самым открывается теоретический источник диф-
ференциального исчисления и возникает осознание необ-
ходимости вывести его из этой основы и затем путем
«обращения метода» снова погрузить в практическую де-
ятельность. Все движение образует круговорот: восходящая
ветвь развития (практика-^дифференциальноеис- числение-
^алгебраический анализ) и нисходящая (ал- гебра-
^дифференциальное исчисление->-практика).
Начало и конец этого круговорота — практическая
деятельность. Она есть общее основание, на котором
совершается оборачивание исторического и логического, и в
конечном счете стимулирует весь процесс: прямо со-
действует появлению нового исчисления, в виду возни-
кающей при этом мистики направляет поиски рационального
обоснования, ведущего к алгебре, и т. д. пока все движение
вновь не возвращается в практику как свою конечную цель.
Подведем итоги. Исследования К. Маркса представляют
собой сознательное применение диалектики к анализу
математического знания, открывают возможность научного
освещения его логики и истории, а также их
взаимоотношения. Причем оно оказывается полезным не
только для дифференциального исчисления, но и для
философии. Так, учение о пределе (границе) проливает
немало света на общую теорию перехода количественных
изменений в качественные, полагание и снятие приращений
функции и аргумента дают возможность понять механизм
действия закона отрицания отрицания, соотношение логики
и истории дифференциального исчисления, несомненно,
помогает уяснить причины оборачивания логического и
исторического вообще.
«Математические рукописи», несмотря на их извест ную
незавершенность, позволяют вскрыть в применяемом К.
Марксом философском методе весьма четкую структуру (см.с.
162).

11 — 6-37 161
Структура диалектического метода в Марксовом анализе
открытия дифференциального исчисления

Категория изменения (разность и ее различные


формы) диале
с ктико
Самодвижение переменных величин (пола- е
а -
гание разности количеств) н
Количественное изменение (уменьшение Д* и о логиче
А у)
ас
S ское
со - % развит
Граница, предел изменения Снятие
количества (выведение символа 0/0) к м( ие
S* диффе
Обнаружение качества (выведение произ-
водной)
§ ренциа
Обобщение всего предыдущего — рождение льного
символа dy/dx (дифференциального коэф- исчисл
у ения
фициента)
Оборачивание метода (превращение алге-
браического метода в дифференциальный,
«метода выведения» в «оперативный ме-
§5
тод»)
Оборачивание (противоположность) логи-
ческого и исторического (анализ истории О оs
*о £
исчисления)
Единство (взаимопереход) логического и « «fl ё
исторического на основе практической
« ST5
деятельности (диалектика основания и s s 2
Oa
обоснованного)
S
®о
Общий вывод: взаимовлияние философии и
DЬ К
математики Ч о<u
со is a s
III. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ И ОСНОВНОЙ ВОПРОС
ФИЛОСОФИИ

Все категории и законы философии имеют так или иначе


деятельный аспект. Последний присутствует и в основном
вопросе философии, в двух его разграниченных Ф. Энгельсом
сторонах — онтологической и гносеологической. В
настоящем разделе мы рассмотрим эту связь деятельности с
основным вопросом философии, точнее некоторые стороны
этой связи. В философской литературе, как известно, лучше
разработана гносеологическая сторона. Поэтому, не
анализируя ее подробно, мы рассмотрим парадоксы идеала
познания и проследим те ступени, по которым развивается
объективность в сфере теоретической и практической
деятельности. Мы попытаемся показать также
общефилософское (гносеологическое и деятельностное)
содержание первой стороны основного вопроса философии.

СТУПЕНИ РАЗВИТИЯ ОБЪЕКТИВНОСТИ В


ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ И ПРАКТИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
Понятие объективности — одно из основных в марк-
систско-ленинской философии, в которой нет ни одного
раздела или аспекта, где бы это понятие не играло зна -
чительной роли. Так, В. И. Ленин использовал его в оп-
ределении категории «материя», отграничивая материа лизм
от идеализма, причем не только в общефилософском плане,
но и в плане исторического материализма. Критикуя А.
Богданова за отождествление им общественного бытия и
общественного сознания, он отстаивал

11* 103
объективный характер первого, усматривая в этом суть
исторического материализма. В. И. Ленин рассматривал
объективность как существование вещей вне сознания. Были
исследованы разные формы объективного про- цеса,
познание как движение от субъективного понятия и
субъективной цели к объективной истине, при этом
В. И. Ленин детально проанализировал вопрос о практике
как критерии объективности познания, а также диалектику
относительной, абсолютной и объективной истины. О
значении, которое придавал В. И. Ленин понятию
объективности, свидетельствует тот факт, что среди
«элементов диалектики» «объективность рассмотрения» он
ставит на первое место, ибо именно рассмотрение вещей
самих в себе, а не как примеров для иллюстрации, дает
возможность изобразить их внутреннее, имманентное
движение, самодвижение. Использование понятия
«объективность» всегда сопровождает критику буржуазной
идеологии.
Одним из важных аспектов исследования диалектики
объективности есть анализ ее в связи с понятием су-
бъективного, т. е. в плане человеческой деятельности,
поскольку в позитивном отношении субъективный означает
деятельный (об этом достаточно красноречиво говорится,
например, в первом тезисе К. Маркса о Л. Фейербахе).
Необходимо раскрыть то, как объективность развивается,
какие ступени в своем развитии проходит, охваченная
человеческим трудом.
Объективность в марксистской философии определяется
прежде всего как независимость вещей от воли и сознания
людей. Например, туманность Андромеды объективна, т. е.
ее существование не зависит от воли и сознания. Этого рода
объективность отличается от объективности вещей, которых
мы вообще не знаем. Скажем, туманность х, которая еще не
стала предметом познания, то есть не имеет к нам никакого
отношения, есть не объект, а вещь в себе. Объект — это
вещь, на которую направлена деятельность (в частности,
познавательная) человека. Поскольку сущность человека
составляет деятельность, то независимость вещей от него
есть независимость их от человеческой деятельности —
познавательной и практической.
Приведенное нами определение объективности относится
именно к познавательной деятельности: вещи, от

164
ражающиеся в нашем сознании, от него и от воли не зависят.
Объективация сознания и воли осуществляется в
практической деятельности. Поэтому объективность вещей
надо определить также относительно практики.
Здесь мы наталкиваемся на определенные трудности. А
именно: в отличие от познания, которое не изменяет вещей,
существующих вне нас, практическое отношение к миру
втягивает их в процесс труда. Как обстоит дело с теми
вещами, которые мы познаем в процессе их изменения,
например, в эксперименте, или вообще подвергаем обработке
в процессе труда? Перестают они быть объективными или
нет? Как понимать объективность, независимость вещей
относительно предметной практики?
Основные соображения по этому поводу можно свести в
два положения, которые на первый взгляд противоречат
друг другу: 1) «объективный» означает независимый от
теоретической и практической деятельности;
2) «объективность» есть свойство вещи, изменяемой в
.процессе деятельности. Соединить эти два утверждения
можно в положении: объективность предмета, вовлеченного
в сферу человеческой деятельности, состоит в его
сопротивляемости преобразованию. Объективность от-
носительно практики можно определить как сопротив-
ляемость предмета действию.
Сопротивляемость предмета проявляется, прежде всего, в
том, что он не поддается обработке, поскольку нет еще
соответствующих орудий труда, чтобы его изменить. Для
этого нужно добиться выполнения такой по-
следовательности операций, которая отвечала бы связи
элементов или свойств самой вещи. Однако сам же предмет
дает «толчок» к нахождению соответствующих ему способов
действия, посредством которых можно его изменить.
Поэтому даже перерабатываемый предмет не теряет
независимости от субъекта: эта независимость состоит в
определенности связей вещи, по которым ориентируется
человек: они оказываются, так сказать, путями, по которым
человек независимо от своей воли вынужден двигаться при
освоении данной вещи.
Отметим, что оба случая обнаружения объективности —
это не обособленные виды ее, а стороны, или моменты,
всякого действия, ибо любое действие невозможно без
адекватного движения субъекта (человека), т. е.

165
без необходимости действовать соответственно измерениям
предмета; вместе с тем, поскольку действие опосредовано
знанием, а последнее всегда относительно, то оно содержит в
себе момент неадекватности, который проявляется в
определенной неспособности изменять предмет. Иначе
говоря, изменение всегда имеет границу.
Таким образом, вещь в себе, сопротивляемость вещи
действию, ориентация по измерениям предмета — это
моменты всякой деятельности.
Во-вторых, три названные момента можно рассматривать
как ступени развития объективности, исходя из того, какой
из этих моментов является решающим, определяющим на
данном этапе действия. С этой точки зрения,
действительно, сначала существует вещь в себе, которая не
имеет к нам отношения, затем, когда она открыта, она
противостоит действию, наконец, она принуждает
действовать определенным образом, объективность
становится определенностью самой деятельности. Все эти
ступени образуют органическое целое. Изоляция каждой из
них ведет к антиномиям, которые обозначают границы
познавательной и практической деятельности. Это
случилось, в частности, в философии Канта, который,
абсолютизировав вещь в себе, выдвинул известные
«диалектические умозаключения разума».
Итак, поскольку человек действует, природа ему со-
противляется, обнаруживает свою объективность. Это
происходит прежде всего в практической деятельности,
являющейся конечным, последним основанием всякой
другой. В интересующем нас отношении, в плане диа-
лектики субъективного и объективного, мы видим два
противоположных движения. С одной стороны, «...труд,— по
словам К. Маркса,— не только потребляется, но вместе с тем
переходит из формы деятельности в форму предмета, покоя,
фиксируется в предмете, материализуется; совершая
изменения в предмете, труд изменяет свой собственный
вид и превращается из деятельности в бытие» (т. 46, ч. I, с.
252). При этом деятельность К. Маркс понимает как
субъективность: «Само рабочее время существует, как
таковое, лишь субъективно, лишь в форме деятельности»
(там же, с. 114). Ее результатом является бытие, предмет,
объект. В общем и целом здесь субъективное (деятельность
человека) «переходит» в объективное, застывает в предмете.
Своеобразие труда,

166
особенности движений субъекта запечатлеваются, угасают в
специфике возникающего предмета.
С другой стороны, своеобразные черты наличного
материала труда определяют характер трудовых операций. В
деятельности эти черты исчезают, но не вообще, а отчасти
превращаясь в новые создаваемые свойства (поскольку
имеется в виду результат труда), отчасти, поскольку имеется
в виду сам процесс труда, они переходят в форму действия.
С первой стороны деятельность есть опредмечивание, со
второй — распредмечивание, а единство их есть пе-
реопредмечивание. Этот двойной переход — неотъемлемое
свойство всякой деятельности.
Поскольку реальная деятельность включает в себя знание
и сознание, то подобный переход осуществляется и в этой
особенной сфере — познании.
Взаимопереход субъективного и объективного происходит
здесь в двух формах, или имеет две уже свои внутренние
«ступени» — гносеологическую и логическую. Теория
познания изучает систему познавательных отношений между
субъектом и объектом, а логика — систему отношений
понятий, категорий. Путь к понятиям является весьма
длительным и начинается от простейших форм
чувственности (ощущения, восприятия и т. п.). В чувственном
материале необходимо открыть сущность, которая и
составляет содержание понятия. Это становление понятия
как высшей формы знания и должна показать гносеология;
связи же категорий, в которых отражена действительность,
исследует логика. Поэтому следует сначала раскрыть
диалектику субъективного и объективного в гносеологии, а
потом — в логике.
В другой работе мы подробно описали диалектику
субъективного и объективного в гносеологической плоскости
(Булатов, 1974, с. 179—188). Здесь отметим лишь следующее.
Домарксовский созерцательный материализм брал
действительность, как говорит Маркс, «в форме объекта,
или в форме созерцания» (т. 42, с. 261). Схема познания здесь
была такой: дан объект, человек его воспринимает,
отображает. Расширяется познание так, что, исчерпав один
предмет, находят другой, третий и т. д. Переход от одного
предмета к другому совершается случайно. «Обыкновенно
кажется, — пишет по

167
этому поводу Гегель, — что мы испытываем неистин- ность
нашего первого понятия (о первом предмете) на каком-либо
другом предмете, на который мы, можно сказать,
наталкиваемся случайно и внешним образом, так что вообще
нам остается только чистое постижение того, что есть в себе
и для себя» (т. 4, с. 49). Такое «чистое постижение»
называется «созерцанием». Не отвергая его вполне, Гегель
понимает человека как активное существо, деятельность
которого участвует в появлении нового предмета для
человека. «Но, согласно приведенному воззрению, новый
предмет возник благодаря обращению (Umkehrung) самого
сознания» (там же). Так, Леверье не случайно набрел на
планету Нептун, а вывел ее, получил ее «на кончике пера»
(Энгельс). Так, Менделеев движением мысли приходит к
идее о существовании новых химических элементов, а затем
они открываются в действительности.
Эти примеры только яркие случаи общей закономерности:
все познание включает в себя активность субъекта и
«обращение сознания». Редкостью оно кажется потому, что
сознание до определенной поры не воспринимает своей
собственной активности и обращаемости.
В метафизическом подходе к познанию недостает по-
нимания органической, необходимой связи между разными
объектами и соответствующими им видами знания и
осознания активности сознания.
Диалектический материализм утверждает, что познание
есть прежде всего отражение объекта, на определенных
ступенях познания субъект является самодеятельным
(движение от наличного знания к идеям никто «за него» не
совершит, ни в каком объекте идея не дана), что
существенную роль играет активность субъекта —
«обращение сознания» (движение от идей к объектам) и,
наконец, что благодаря этому обращению переход от одного
объекта к другому происходит в целом необходимо. Как
видно, это толкование опыта богаче и глубже, нежели в
предыдущем случае. К тому же в нем сохраняются
позитивные черты последнего.
Обозначая разные предметы буквами Ои Ог, Оз, ...,
соответствующие им знания — буквами З ь Зг, Зз,.-., а идеи —
через Иь И2, И3,..., отличие схем опыта в метафизической (I) и
диалектической (II) теории познания можно представить так:

168
I* 3j 3a 3g s*
++f

Oi 0 2 O 3 . . . O j 08 ... о. 4-.

Какова тенденция, направление развития опытного


знания? Вследствие необходимой связи предыдущих и
последующих ступеней развития познания, удержания его
позитивных результатов, знание объективности, вы-
ступающей перед человеком, становится все более общим.
Поскольку же в познании движение объективности и
движение знания органически объединены, то связь их
становится все более общей. Для «работающего сознания»
наиболее общими формами объективности, знания и формами
их единства являются категории, в которых отражаются
всеобщие стороны действительности. Поэтому тенденцией
названного развития является выработка человеком
категориального состава познания. И одна из основных задач
гносеологии состоит в том, чтобы описать путь становления
категорий, этих наиболее общих образований человеческого
мышления, которые как таковые составляют предмет
диалектической, философской логики. Противоположность
субъективного и объективного здесь не исчезает, а
подымается на высшую ступень — обретает всеобщую форму
и выступает как диалектика категорий «субъективного» и
«объективного». Благодаря опыту предметный,
объективный мир «пересаживается» в голову человека и
движется в ней в форме категорий.
В чем же состоит диалектика этих категорий? Чтобы
ответить на этот вопрос, сделаем два замечания. Во-пер-
вых, неотъемлемой чертой всякой человеческой деятель-
ности является объективация, или, если речь идет о ма-
териальной деятельности, материализация, как это явствует
из приведенных выше слов К. Маркса о переходе труда «из
формы деятельности в форму предмета».
Во-вторых, поскольку основными видами деятельности
являются познание и практика, то она может воплощаться
как в материальных, так и в идеальных предме-. тах или
объектах, так же как и начинаться с тех или других. Ведь
существуют как материальные объекты (например,
Солнечная система для Леверье и Адамса),

169
так и идеальные (например, постулат Эвклида для Ло-
бачевского или теория политической экономии Рикардо для
К. Маркса).
Проанализируем «переход из формы деятельности в форму
предмета» в мышлении на общем примере. Представим, что
нам дан еще непознанный предмет Л, который имеет много
определенностей, представляет конкретное единство
многообразного. Познать это единство можно не сразу, а
частями, постепенно. Допустим, что мы познали одну
особенность, скажем, деньги в буржуазном обществе.
Существуют ли деньги без товаров, рабочей силы,
прибавочной стоимости и т. д., т. е. без дру гих сторон
исследуемого целого? Нет, они есть сторона последнего и как
таковая не имеют самостоятельности. И если мы познали их,
абстрагировавшись от целого, то наше понятие денег
субъективно, ибо нет реально такого предмета как деньги —
без товаров и т. д. То же самое касается каждой особенности
этой системы — прибавочной стоимости, товара и т. п.
Следовательно, если мы, познавая предмет, воспро-
изводим его в мышлении последовательно, во времени, то
это воспроизведение субъективно, пока мы не познаем всех
его форм, не постигнем их единства и целостности. А
постижение целостности означает мысленное отображение
связей объекта, выступающего в мышлении как
мыслительная, понятийная целостность его сторон.
Абстрагируемся теперь от объекта, который проти-
востоит познавательной деятельности. Такое абстрагиро-
вание необходимо здесь, поскольку система таких субъектно-
объектных отношений составляет, как мы уже отмечали,
предмет гносеологии, логика же имеет дело с категориями,
понятиями, которые уже вобрали в себя содержание внешнего
мира и разворачивают его определения как систему понятий.
Кроме того, логика имеет дело не с тем или иным
отдельным объектом (деревом, человеком и т. п.), а со
всеобщими, категориальными определениями объекта
(количество, качество и т. д.), с самим понятием объекта.
Поэтому тут речь идет не о превращении некоторого
субъективного понятия во внешний относительно человека
предмет, а о превращении, диалектике понятий.
Субъективность и объективность — характеристики не
только человека и внешнего мира, но и самого мышления.

170
Субъективность понятия (как основной формы мыш-
ления) состоит в том, что его разные стороны постигаются
постепенно. Мысль движется от одного момента к другому,
третьему, изучаются их связи, субординация (в формах
суждений и умозаключений) — и это продолжается до тех
пор, пока каждый момент не постигнут в единстве с
другими — и понятие как целостность не предстанет перед
умственным взором как следствие, завершение мысли. Тут
картина, аналогичная материальной деятельности,—
длящаяся деятельность как бы застывает, предстает перед
человеком в виде готового предмета. Развернутое во времени
движение «элементов» сворачивается в одновременно
данный предмет. Процесс опосредования — выведение одних
сторон из других — переходит в форму непосредственности,
целостности.
Основное, что составляет целостность мыслительного
предмета,— это связь понятий или отдельных их сторон.
Поскольку же понятия — общие формы отражения дей-
ствительности, то и связь их имеет всеобщий и необхо-
димый характер. Поэтому получается такое определение:
объективность в мышлении выступает как всеобщность и
необходимость. В этом виде ее исследовали, правда на
идеалистической основе, Лейбниц, Кант и другие философы.
Если материалисты развивали понятие объективности как
независимости от воли и сознания, то Лейбниц и другие
изучали его в сфере теории, в отраженной форме.
Материалисты настаивали на том, что вещи существуют вне
нас, идеализм превратил в свою монополию исследование
таких свойств знания, которые, находясь в субъекте, в то же
время не зависят от него. Так, Кант полагал, что человек
может абстрагироваться от любых конкретных предметов,
однако не может этого сделать относительно созерцания
вообще и его основных форм: он не может отвлечься в своем
воображении от пустого пространства в пустой
длительности. То же самое касается всех категорий. Хотя
они и существуют в сознании, но от воли и сознания человека
не зависят. Будучи всеобщими, они являются не только
формами объективного мира, но и неотделимыми формами
самого мышления, которое не может существовать без этих
форм. Общая структура сознания и основные его формы не
подвластны «произволу» человека.
Первая из форм объективности, исследованная в

I7J
классической философии преимущественно материалистами,
характеризует тот уровень познания, когда последнее
непосредственно соотносится с внешними вещами,
существование которых удостоверяют чувства и практическая
деятельность человека. Вторая характеризует теоретический
уровень познания. Практика доказывает или «навевает»
исходные положения, аксиомы, а все иные теоретические
положения объективны вследствие того, что выводятся из
исходных, соответствуют им. Поэтому независимость от нас,
т. е. объективность, состоит в необходимости выведения: от
человека не зависит, что из положения А следует В,
например, из теоремы Эйлера теорема Ферма. Таким образом,
необходимость выступает как объективность на уровне
теоретического мышления. Одновременно необходимость
возможна благодаря всеобщности понятий. Это единство
подчеркивал Ленин в «Философских тетрадях»:
«...Необходимость н е о т д е л и м а от всеобщего» (т. 29, с.
72). Понятно, что независимая от человека
последовательность понятий есть в конечном счете
отражение необходимых связей самих вещей. Однако не
следует пренебрегать и той модификацией, которую
претерпевает объективность на разных ступенях
человеческой деятельности.
В отличие от необходимости и всеобщности понятий,
ощущения и восприятия человека единичны, случайны.
Чтобы их познать, нужно применить к ним категории,
которые выполняют в познании единичного или особенного
объективирующую функцию. Объясним, в чем она состоит.
Речь идет о том, как, какими средствами можно в самом
сознании выразить, что оно объективно, отвечает
действительности. Чтобы понять имеющуюся здесь про-
блему, необходимо учесть следующее.
Аксиомой материализма является положение, что со-
знание отражает объективный мир, имеющий бесчисленное
множество свойств. Фундаментальной особенностью его
является объективность. Мы видели, что в мышлении, в
процессе понятийного постижения действительности
объективность выступает как необходимость или зако-
номерность следования одних положений из других. Однако
действительность не сводится к общим свойствам и связям.
В ней есть также особенное и единичное. Причем все они
одинаково объективны, независимы от нас.

172
В процессе познайия все это многообразие как бы «пе-
ремещается» в сознание, отражается в нем, «перемещается»
(отражается) и такая черта, как объективность, без чего
нельзя было бы утверждать, что сознание отражает
(воспроизводит в своих структурах) объективный мир.
С другой стороны, поскольку сознание и действитель-
ность противоположны, кажется, что в процессе отражения
исчезает именно объективность и человек имеет только
субъективные представления об объективном мире.
Последовательное проведение идеи отражения приводит,
однако, к выводу, что если знание — отражение объективной
действительности, то оно отражает не просто
действительность, но и самое ее объективность, и возникает
потребность уяснить, как происходит объективация знания в
самом сознании.
Впервые ответ на этот вопрос, правда на идеалисти-
ческой основе, пытался дать Кант в «Критике чистого
разума». Поскольку для Канта не существовало практики как
критерия истины, он сосредоточил внимание на внутренней
структуре сознания и познания и стремился открыть основу
объективации в самом субъекте. Это было безрезультатное
стремление, ибо коренная форма объективности —
независимость мира от нас. Объективность в сознании —
форма производная. Исследуя ее, Кант пришел к выводу, что
объективация знания осуществляется благодаря категориям.
Не вдаваясь в подробное изложение его теории, приведем
основную ее идею: «Суждение (элементарная форма знания)
есть не что иное, как способ приводить данные знания к
объективному единству апперцепции. Связка есть имеет в
суждении своею целью именно отличить объективное
единство представлений от субъективного» (Кант, т. 3, с.
198).
Чтобы пояснить это положение, проанализируем два
суждения: а) «камень кажется мне тяжелым»; б) «камень
тяжелый», или в общей форме: «S кажется Р»\ «S есть Р».
Знание, которое содержится в первом суждении,
высказывается как субъективное («мне кажется...»). Со-
держание второго суждения — как объективное. Кант
подчеркивает, что во втором случае он не хочет сказать,
будто бы представление (субъект и предикат) необходимо
связаны в самой действительности (в эмпирическом
созерцании); может оказаться, что суждение «5 есть Ръ

173
ей не отвечает. Речь идет только о том, какие средства
применяет человек, чтобы в своем сознании высказать знание
как субъективное или объективное.
Из приведенного суждения вытекает, что разграничение
субъективного и объективного осуществляется кате- горией
бытия («есть»). То же касается и других категорий.
Рассмотрим объективирующую функцию категории
субстанции. Согласно классическому определению ее,
данному Спинозой, субстанция есть то, что существует через
самое себя, что является причиной самого себя. Поэтому,
говоря, что природа есть субстанция, человек высказывает
мысль об объективности природы, ее независимости от
сознания.
Аналогичную функцию выполняет и категория взаи-
модействия. Многообразный мир отражается в многообразии
представлений. Чтобы установить, какие закономерности
существуют между элементами представлений, нужно,
чтобы вещи А, В, С и т. д. существовали одновременно, ибо,
если они отделены во времени, их связь невозможна. Однако,
когда субъект воспринимает явление А, то не воспринимает
В, С и другие, и наоборот. Следовательно, самого времени
недостаточно, чтобы констатировать одновременность
существования, бытия многих вещей. Они должны для этого
образовывать одно целое, пребывать во всесторонних связях,
то есть взаимодействовать.
Можно было бы на всех категориях проследить их
объективирующую роль. Так, «сущность» схватывает
внутренние стороны вещей, а не только их отношение к нам;
«закон» есть необходимая (независимая от нас) связь
явлений; «пространство» дает возможность представлять
вещи в качестве таких, которые существуют вне нас; «время»
выносит представления в прошлое и будущее, которые не
зависят от нас, и т. д. «Категории действительно являются
средством «возведения» многообразного чувственного
материала в форму объективного научного знания. Они
действительно «объективируют» наши мысли, придают
нашим суждениям логическую форму всеобщего и
необходимого, превращают их из суждений субъективного
восприятия в суждения объективного существования»
(Шинкарук, 1974, с. 129).
Когда речь идет не о том или ином суждении, а о

174
системе знания в целом, то и объективация ее происходит не
посредством той или иной отдельной категории, а
посредством их системы.
Однако дальше надо отметить, что категории не сами по
себе объективируют знание, как не «сами» они «познают» или
«мыслят». Это не живые существа, а общие формы
деятельности человека — существа, обладающего сознанием.
Каждая категория — необходимое единство явлений, их
связь с материалом познания может осуществляться
благодаря единству сознания человека. Если бы сознание не
имело единства, а было бы, так сказать, раздроблено на
части, объединение, синтез явлений был бы невозможным,
ибо отдельные представления и понятия попадали бы в
разные изолированные участки сознания. Картина была бы
такая, как если бы, скажем, мы хотели высказать суждение
«S есть Р», а вследствие раздробленности сознания элементы
суждения попали бы в разные части его и не могли бы
«встретиться» друг с другом. Поэтому Кант справедливо,
хотя и односторонне, считал единство самосознания еще бо лее
высоким и общим пунктом, нежели синтез категорий, считал
синтетическое единство апперцепции «наивысшим
принципом всякого применения рассудка».
Иначе говоря, без сознания нет познания. Это — аксиома. А
так как познание состоит в обнаружении связей, в
синтезировании, объединении представлений о вещах в
целое, то сознание, осуществляющее такое объединение, само
должно обладать единством, иначе оно не выполнит своей
познавательной роли. Категории же здесь выступают как
инструменты, орудия синтеза. Когда высказывается
суждение «5 есть Р»у то высказывает его как объективное не
категория бытия, а человек с помощью категории. С этой
стороны, Кант писал об «объективном единстве
самосознания». Открытие объективирующей функции
категорий — значительная заслуга Канта. Недостаток
немецкого философа состоял в априоризме. Кант, исходя из
своих позиций, не мог объяснить, почему категории играют
такую роль в познании. Научный ответ на этот вопрос с
точки зрения диалектического материализма таков: потому,
что сами они отражают объективную действительность. В
самой действительности существуют отношения,
аналогичные от

175
ношению между категориями й тем содержанием, которое
они связывают и объективируют. А именно: более общие
явления — основа и условие менее общих. Так, отдельные
явления буржуазного общества (например, прибыль, рента,
процент) существуют на основе общего (прибавочной
стоимости). Отдельные вещи природы существуют благодаря
материи в целом и ее общим законам. Устранение общего
приводит к исчезновению и отдельного, частного.
Отображаясь в сознании, это реальное отношение и выступает
как объективирующая функция категорий относительно
содержания менее общего, чем содержание категорий.
Кантовской теории недоставало также признания роли
практической деятельности. Кант исследовал объективацию
знания в самом сознании — это важно и необходимо, но
недостаточно: нужно было еще выявить условия и ход
практической реализации знания, чтобы окончательно
убедиться в его объективности.
Самосознание человека с его синтезирующей и объек-
тивирующей деятельностью есть поворотный пункт раз-
вития объективности в познании. До этого пункта последняя
движется в направлении субъекта, а будучи осознана,
обращается и направляется к реальному действию, в котором
и завершает свое развитие.
Итак, понятие объективности — одно из исходных в
материалистической философии. Посредством его опре-
деляется понятие материи и отграничивается материа лизм
от идеализма. Для марксистско-ленинского истолкования
всех философских понятий, в том числе и понятия
объективности, характерен диалектический и
деятельностный подход. Рассмотрение объективности (и ее
коррелята — субъективности) в этом плане показывает, что
она не есть нечто простое и неподвижное, а пред ставляет
собой процесс. Как свойство вещей существовать
независимо от воли и сознания людей, она входит в
теоретическую и практическую деятельность человека,
многообразно преломляется, модифицируется в ней, проходя
ряд ступеней соответственно развитию деятельности.
Согласно нашему анализу, «полный круг» процесса
объективности имеет следующие ступени: 1) существование
вещей безотносительно к деятельности, которые
обозначаются понятием «вещь в себе», на важность ко торого
указывал В. И. Ленин; 2) сопротивляемость

176
предмета деятельности человека, вытекающая из того, что
предмет еще не познан и не созданы орудия его пре -
образования; 3) необходимость для человека в его прак-
тической деятельности двигаться по измерениям пред мета,
его связям, исключение произвольного, субъективного
манипулирования вещами; 4) взаимопереход субъективного и
объективного в практической деятельности; 5)
гносеологическая (познавательная) диалектика
субъективного и объективного, надстраивающаяся над
предыдущей; 6) логическая (категориальная) диалектика
этих понятий, объективность как всеобщность и
необходимость в движении мысли; 7) объективирующая
деятельность человеческого самосознания в познавательной
деятельности, роль его единства в этой объективации; 8)
объективирующая функция категорий (всеобщих понятий) в
познании особенных и частных явлений; 9) практическая
объективация (материализация) знания; 10) отделение
предметов, созданных человеком, от его воли и сознания,
существование их как вещей в себе.
Объективность в целом, таким образом, проходит ряд
ступеней развития и образует круговорот; он начинается с
вещей в себе, достигает предельного обобщения в
деятельности самосовнания, являющейся, следовательно,
поворотным пунктом его диалектики, и завершается снова
вещью в себе. Процесс объективности подымается в мир
человеческой деятельности и снова возвращается во
внешний мир. Такой подход к анализу объективности
определяется деятельностной спецификой диалектико-
материалистической философии.

ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЕ И ДЕЯТЕЛЬНОСТНОЕ
СОДЕРЖАНИЕ ПЕРВОЙ СТОРОНЫ ОСНОВНОГО
ВОПРОСА ФИЛОСОФИИ

Деятельностный аспект характерен для всех частей и


категорий марксистской философской науки. Приведем
только несколько примеров.
Время есть форма бытия материи. Но материя развивается
через ряд ступеней — от механической до социальной. Из
этого общего положения следует, что время есть также форма
бытия, атрибут общественно-исто

12-6-37 177
рической ступени развития материи, форма бытия
человеческой деятельности. Связь времени с деятельностью
систематически исследовал К. Маркс в «Капитале» в плане
политической экономии. Но его открытия, в частности идея,
что время есть мера стоимости и вообще труда, имеет и
общефилософское значение. Возникает ряд вопросов: всегда
ли время существенным образом связано с деятельностью
или это характерно только для определенных форм? Какова
функция различных моментов времени — прошлого,
настоящего и будущего — в деятельности? Какова связь
структуры времени и структуры труда? Чем определяется та
или иная временная длительность разных эпох
человеческого труда, например длительность общественно-
экономических формаций, и т. п.?
Если время К. Маркс связывает с живым трудом, то
пространство — с овеществленным. «Будучи выражена в
состоянии покоя, величина труда выступает как распреде-
ленное в пространстве количество, будучи же выражена в
состоянии движения, она поддается измерению только через
посредство времени» (Маркс, т. 46, ч. 1, с. 275— 276). В
другом месте: «...Овеществленный труд, т. е. труд,
наличествующий в пространстве, может быть про-
тивопоставлен труду, протекающему во времени, также и в
качестве прошлого труда» (там же, с..222).
В понятии пространства также отражено деятельностное
содержание. Уже формулировка основного вопроса философии
невозможна без него. В самом деле, определяя материю как
объективную реальность, существующую вне и независимо от
нас, мы используем этот атрибут материи, ибо
внеположность каких-либо явлений (здесь материального и
духовного) и есть пространство. Эта внеположность —
неотъемлемая черта деятельности вообще, которая имеет
дело с внешними материальными вещами. В плане
деятельности важными представляются вопросы о различии
пространства объективного и субъективного (формы
представления), о функции его в эмпирической и
теоретической деятельности, об отношении его (как и
времени) к законам логики и диалектики и т. д.
Поскольку живой труд овеществляется, опредмечивается,
возникает вопрос о «превращении» времени в пространство и
наоборот в человеческом труде.

178
Аналогично обстоит дело с понятием материи в его
деятельностном преломлении. Так, материальной компо-
нентой труда являются орудия, и важным кажется ис-
следование своеобразия этой материи в отличие от материи
вообще, исторического развития орудий от механических до
биологических (ступени развития материи здесь выступают
как ступени развития орудийной деятельности).
Связь категории движения с деятельностью также в
целом не вызывает сомнений — деятельность есть выс шая
форма движения материи, а здесь желательно исследовать
диалектику этой категории в деятельностном плане.
Отметим, далее, что такие категории, как случайность и
необходимость, — не только формы существования, атрибуты
материальной действительности (ибо последней без них не
бывает), не только формы и ступени познания (оно движется
от случайных явлений к вскрытию закономерности и
необходимости), но и формы, •функционирования труда (так,
эмпирической ступени познания соответствует хаотическая,
рассеянная практика, теории — труд как закономерное
движение).
Очевидна роль возможности и действительности в
деятельности людей — в виде, скажем, проблемы выбора,
решения и т. п., значение свободы и необходимости
(например, отчужденный труд и свободная деятельность).
Мы привели только некоторые примеры и проблемы,
которые встают при деятельностном истолковании указанных
понятий.
Если деятельностное содержание оказывается необ-
ходимой стороной всех категорий, то, очевидно, оно при-
суще и основному вопросу философии, который образует
принцип их систематизации.
Система познавательной (теоретической) деятельности,
как говорилось выше, есть систематическое изображение
второй (гносеологической) стороны основного философского
принципа.
Что касается первой его стороны, то здесь дело обстоит
аналогично, хоть и сложнее. Именно духовная жизнь
(сознание) есть свойство материи (мозга), материя — его
основа.
Но материя порождает сознание на известной ступе

12* 179
ни своего развития (социально-исторической). Высшая
форма материального движения — материальная дея-
тельность.
Исходя из двух сторон основного вопроса философии, мы
получаем двоякую связь духовной жизни с материей. Во-
первых, они связаны посредством отражения: вне сознания
находится материальный мир, который отображается в
познавательной деятельности. С другой стороны, на основе
тех или иных представлений и понятий этот мир
практически переделывается, сознание отражается обратно в
объективную действительность. Совокупность основных
взаимодействий, которые осуществляются между человеком
и вне его находящимся миром, фиксируется понятием
деятельности, главные виды которой — познание и
практика.
Во-вторых, духовная жизнь связана с материей прямо,
поскольку она есть свойство материи (человека в целом).
Если учесть, что отражение и деятельность предполагают
пространственную и временную отдаленность сознания и
внешнего мира, то последнее, непосредственное, их
отношение требует изменения смысла понятия «отражение».
Здесь целесообразно использовать понятие «выражение»,
чтобы отличать два упомянутых отношения духовной жизни
к материальной.
Оба отношения были в истории философии предме том
неоднократного анализа, хотя и не в равной степени.
Материалисты больше подчеркивали первое отношение —
получение содержания знания из внешнего мира. Идеалисты,
отстаивавшие самостоятельность «духа», подчеркивали
второе отношение. К первым можно отнести таких
мыслителей, как Бэкон, Локк, Гоббс, Гельвеций, Кондильяк
и многих других. Ко вторым — Беркли, Канта, Фихте и др. Но
это различие наблюдается и внутри того или иного
философского направления.
В качестве примера борьбы этих двух точек зрения можно
отметить различие учений Кондильяка и Кабани- са. Г.
Геффдинг в своей «Истории новейшей философии» (1900)
пишет: «Кабанис относится к Кондильяку с большим
уважением, но видоизменяет его учение в существенных
пунктах. Кондильяк придает значение исключительно
внешним чувствам; по его мнению, человек получает все
содержание и все формы своего сознания пассивно из
внешнего мира. Кабанис упрекает его, что

180
он не обратил внимания на то в сознании, что кмииги i • вует
собственным внутренним состояниям оргпшпмл. Il.i
различных внутренних органов должны постоянно приходить
впечатления в мозг, а кроме того должно влиять и состояние
мозга и нервов. Должно существовать смутное чувство или
неясное ощущение, стоящее, независимо от внешних
чувственных впечатлений, в непосредственной связи с
поддержанием жизни» (с. 262). Оно должно быть налицо до
рождения, прежде чем индивид вступает в связь с внешним
миром. Кабанис, исходя из сказанного, ввел понятие
«органическое чувство». Этим ограничивалась пассивность по
отношению к внешнему миру, из которого Кондильяк
стремился вывести все содержание сознания.
Здесь различие двух точек зрения основывается на том,
что, по верной мысли Кабаниса, «организм» (который
материален) не находится относительно нас во внешнем
мире. Он — нечто единое с нами. Кроме того, как видно из
текста, названные философы различаются тем, что первый
исходит из чисто созерцательной точки зрения, второй
учитывает активность человека и его сознания.
Подобным образом различались Локк и английские
материалисты XVIII в., которые старались локковское учение
о рефлексии (последний остаток самостоятельности
сознания) вывести из внешних ощущений, Дидро и
Гельвеций (спор о возможности вывести все сознание из
внешних воздействий среды) и т. д.
На идеалистической основе синтезировать эти два
подхода пытался Гегель. Анализ его взглядов дает воз-
можность отграничить материалистическое и идеали-
стическое решение вопроса и, кроме того, саму проблему
очертить по возможности выпукло.
По мысли Гегеля, содержание нашей духовной жизни
формируется двумя путями — извне (через ощущение) и
изнутри (из общей связи «души» со всем миром). Ощущения
единичны и преходящи. Каждый человек переживает их
бесчисленное множество. Одни из них появляются, другие
исчезают. Это подвижный, беспрерывно меняющийся мир.
Но во всех этих изменениях остается нечто общее,
устойчивое — остается сама человеческая духовная
индивидуальность, — подобно тому как в потоке текучих
преходящих свойств остается су

181
ществовать вещь. Так как «души» человека помимо этих
ощущений нет и в то же время она к ним не сводится,
Гегель говорит, что душа есть рефлектированная в себя
целокупность этого мира ощущений (см. т. 3, с. 125). Она
есть не то или иное ощущение, а «ощущение той целостной
субстанциональности, которой она является в себе и внутри
себя — чувствующая душа» (там же). Она воспринимает
здесь себя как нечто единое, пребывающее в хаосе
ощущений.
Таков, по Гегелю, переход от ощущений к чувствованию
(самочувствию), переход от единичного к общему в сфере
чувственности.
Гегель отмечает, что для ощущения и чувствования
словоупотребление как раз не дает нам какого-либо по-
следовательно проводимого различения; «но все-таки не
говорят, например: ощущение права, самоощущение и т. п., но
чувство права, чувство самого себя...» (Гегель, т. 3, с. 125).
Он усматривает существенное различие их в том, что
«ощущение подчеркивает больше сторону пассивности,
нахождения, т. е. непосредственность определенности в
чувствовании, между тем как чувство в большей мере
направляется на момент самостности» (самостоятельности,
самодеятельности) «в процессе чувствования» (там же).
Итак, различие таково: ощущение — единично, слу-
чайно,преходяще, пассивно, а чувство (самочувствие) —
едино (обще), устойчиво, активно. Самочувствие находится,
так сказать, посредине между ощущением и представлением,
не сводится к ощущениям, а является связью их. Подобно
тому, как объективный мир выступает как нечто
конкретное, связь различных сторон, так и духовная жизнь
есть целокупность множества различных ощущений.
Человеческое «я» во всех них остается само собой, несмотря
на огромное множество переживаемых состояний.
Вытесняющие друг друга ощущения здесь не исчезают
бесследно, а снимаются в нем и затем могут в определенной
ситуации всплыть из возможного (стать действительным).
Огромный мир ощущений погребается в «я», ждет своего
часа, чтобы явиться на свет (Гегель, т. 3, с. 127).
Однако человек находится в бесчисленных отношениях с
миром, даже если мы их не осознаем. «Душа», содержащая все
это богатство (хоть и бессознательным

182
образом) отражает, содержит в сибо uru, м и р ; она и<> этому
может быть обозначена как «душа» мира, «как
индивидуально определенная мировая душа» (Гпч'ль, т. 3, с.
128).
Как и у Лейбница, «душа» здесь в своей единично сти,
своеобразии отражает весь мир; по Лейбницу, «ин-
дивидуальность содержит в себе как бы в зародыше» (у
Гегеля: в возможности) «бесконечное» (Ленин, т. 29, с. 70). И
то, что говорит В. И. Ленин об этой мысли Лейбница, прямо
относится и к Гегелю: «Тут своего рода диалектика и очень
глубокая, н е с м о т р я на идеализм и поповщину» (там же).
У Гегеля диалектика здесь состоит в том, что отдельный
индивид находится в бесчисленных отношениях с миром, что
отражается в его духовной жизни. Современная наука только
подходит к конкретнонаучному изучению бессознательной,
прямо не осознаваемой индивидом части этой жизни.
Идеализм же его заключается в мысли, что идеальное,
духовное, в конце концов есть основа природного, а не
наоборот.
' В общем, при осмыслении этой идеи Гегеля надо иметь
в виду простой факт: каждая вещь связана бесчисленными
связями со всем миром и содержит его в себе в отраженном
виде. В человеке, обладающем духовной способностью,
последняя также отражает в себе бесконечность связей.
В марксистской философии изучение духовной жизни
вытекает из материалистического решения основного вопроса
философии. Этот вопрос един, а его стороны — подчиненные
моменты целого.
Логически эта целостность видна из следующего.
Формулировка второй (гносеологической) стороны вопроса
может быть представлена так: материя — объективная
реальность, существующая вне сознания и отражающаяся в
нем. Но если материя находится вне сознания, то, очевидно, и
сознание находится вне материи. Если Ленинград находится
вне Москвы, то и Москва находится вне Ленинграда. Но
утверждение о самостоятельном «бытии» сознания вне
материи есть дуализм.
Таким образом, обращение суждения, в котором вы-
ражается гносеологический аспект философского принципа,
ведет к дуализму декартовского типа и избежать его можно
только признав, что сознание — не самостоя

183
тельная субстанция, а свойство материи, т. е. включив в
рассмотрение первую сторону основного философского вопроса.
Обращение суждения сталкивает нас с единством «материи и
духа» на стороне субъекта (человека). Это требует
материалистического понимания самого субъекта.
Известна критика К. Марксом гегелевской трактовки
субъекта. У Гегеля, как указывал К. Маркс, субъект сводится
к сознанию или самосознанию *. Для К. Маркса он —
реальный человек, предметное, материальное существо, а
сознание — лишь его свойство.
Если остановиться на гносеологическом отношении
человека к миру, как делал Гегель, не учитывавший ос-
новополагающей роли материального начала и матери-
альной деятельности, то и получается идеалистическая
точка зрения на субъект, сведение его к сознанию. Но это
противоречит истине. Субъект — реально действующий и
сознательный человек. А если так, то и познание отражает
не только внешний мир, не только объект, но и субъект —
предметно действующее существо. Здесь отделения сознания
от материи нет, ибо первое — свойство последней. В
человеке (но только в нем) не только сознание неотделимо
от материи, но и материя не отделена от сознания: если такое
отделение произошло, человек (субъект) становится трупом.
Философы давно заметили, что если исходить из ду-
ализма субъективного и объективного, брать их как са-
мостоятельные реальности, то перебросить затем мост от
одной к другой становится просто невозможным. Глубокий
анализ этого положения дал Э. В. Ильенков (1974, с. 19—55).
С материалистической точки зрения дело обстоит

* Недостаточно четкое различение субъекта и сознания в учебной


литературе приводит к неточностям в формулировках. «Все многообразные
явления мира можно разделить на материальные и идеальные.
Материальные явления существуют объективно, вне и независимо от
человека и обобщаются понятием «материя» (Марксистско-ленинская
философия. Диалектический материализм. М., 1968). Значит, человек — не
материальное существо? Это неизбежный вывод из данного текста. На той
же странице читаем: «Материя существует как объективная реальность вне
и независимо от нашего сознания». Здесь материи противопоставляются как
равнозначные явления и человек, и его сознание (откуда и следовало бы их
тождество) .

184
так. Познавательное отношение внешних противопо-
ложностей (находящихся вне друг друга субъективного и
объективного) реализуется на основе внутреннего единства
их, которое выражается положением: сознание — свойство
высокоорганизованной материи; ведь свойство, как известно,
не существует вне вещи, свойством которой является. Это
единство в простейших формах возникает независимо от
самого сознания в историческом развитии материи, еще в
животном мире, задолго до того, как оно осознается в
человеческой деятельности.
Само внутреннее единство возникает именно благодаря
тому, что материя неотделима от движения, становления
(это ее атрибут), что она в силу этого переживает историю, а
не есть собрание косных вещей. В этой истории на
определенной ступени — в животном, а затем человеческом
мире — движение становится действием и деятельностью.
Учитывая существенную связь сознания человека и
животных с их действиями и связь последних с движением
вообще (высшую форму которого они представляют), можно
заметить своеобразие определенных акцентов в трактовке
проблемы сознания. Так, традиционной в учебных курсах
является тема «Материя и сознание». Не менее важной
является обычно отсутствующая тема «Деятельность и
сознание». Оно возникает в движущейся деятельной
материи — материальной деятельности человека (от
«действия к мысли», как формулирует эту проблему
французский марксист психолог А. Валлон). Знание есть
осознание бытия как отличного от нас и нам
противостоящего, а это противостояние, выделение из мира
осуществляется на основе труда. Причем труд не только
внешнее отношение человека к миру, он не висит между
ними, а есть сущность самого человека, материального
существа. Как «действует» материя в человеке? Очевидно,
не только сознательно. Сознание отличает познавательную и
практическую деятельность, да и то не всю. Так, мы не
осознаем тех закономерностей, по которым происходит
формирование чувственных образов, образование понятий, не
вполне осознаем отдаленные результаты нашей
деятельности, потому что продукты, созданные нами,
вплетаются в бесконечно сложную сеть объективных
отношений природы и об

185
щества, которые нам известны лишь относительно. Помимо
этого, в человеке наличествует бессознательная,
нерефлектированная деятельность материи; человеческое
тело есть продукт длительной природной и социальной
истории. В сжатом виде (в виде определенных структур) оно
содержит в себе эту историю, в том смысле, как К. Маркс
говорил, что пять органов чувств человека — результат всей
до сих пор протекшей всемирной истории. Все основные
формы движения материи наличны в человеке, причем
низшие (от механической до биологической) сплавлены в
нем воедино с социальной. В нас действует, функционирует
вся материальная действительность. Наша духовная жизнь
находится в связи не только с окружающими нас вещами, но и
с природой и историей, продуктами которых мы являемся.
Формы духовной деятельности (от ощущения до высших
интеллектуальных способностей) должны так или иначе
формироваться не только под влиянием внешней среды, но и
благодаря тому, что они в некотором смысле прямо связаны с
материей как ее свойства. Последнее понятие в этом плане
получает новый оттенок. Вообще в понятии свойства
фиксируется пассивная принадлежность его носителю, его
несамостоятельность, зависимость от материи. И это,
конечно, так. С другой стороны, мы говорим, что в мире нет
ничего, кроме движущейся материи или материального
движения. С этой точки зрения такие свойства, как
сознание, ощущение и т. п. — определенные способы
«деятельности» материи, которая в них выражается.
Материалистическое понимание духовной жизни требует
снятия дилеммы: духовная жизнь («сознание») определяется
или «извне», или «изнутри». Мозг, вообще весь человек как
«предметное существо» (Маркс) — носитель духовной жизни
— высший продукт исторического развития материи,
результат всей до сих пор протекшей мировой истории,
которая отложилась в нем в виде его свойств, движений и
деятельностей, внутреннего мира.
Часть этого мира осознается под влиянием внешнего
опыта. Действие внешних вещей, постижение их вызы вают
на свет сознания богатства, дремлющие в глубине
человеческого «я». Наоборот, пережитые ощущения,
представления, понятия «опускаются» в его глубины и

186
откладываются в нем (в какой форме — это предмет ис -
следования конкретных наук). Создается «циркуляция»
духовной жизни, образуется целостность ее составляющих
частей — сознательного и бессознательного. В целом вся
духовная жизнь оказывается богаче, многогранней той ее
доли, которая доставляется непосредственным опытом.
Этим объясняется возможность опережения опыта
(опережающего отражения в познании), когда может быть
создана целая теория без опоры на него, и лишь затем
опровергаемая или подтверждаемая опытом. Так,
неэвклидова геометрия была создана мышлением, хотя не
было еще фактов, которыми можно было бы доказать ее
истинность или ложность. Поэтому Лобачевский называл ее
«воображаемой геометрией». Подобным же образом
создаются гипотезы, которые потом проверяются в опыте.
Если бы, имея в виду эти факты, мы сказали, что наше
сознание, мышление и т. п. обладают активностью, это было
бы неточно. Подобная неточность встречается в, литературе,
трактующей об «активности сознания».
Ведь если сознание — свойство материи, то таким же
свойством нужно считать и особенности сознания, в том
числе и его активность. И действительно, с изложенной
выше точки зрения, активность сознания есть выражение
активности материи. «Деятельность» материи проявляется в
человеке, между прочим, и в виде сознания. Мы
воспринимаем эту «деятельность» материи как самодея-
тельность сознания потому, что нами не воспринимается
определяемость его нашей собственной материальной
организацией. Подобный феномен в сфере чувственности
открыт уже давно (на него, в частности, Маркс указывал в
«Капитале»): например, ощущение цвета (красное, зеленое и
т. д.) есть результат взаимодействия органа зрения и
световых волн; но мы воспринимаем не это взаимодействие.
Сплав субъективного и объективного мы видим вне себя,
как цвет дерева, например. Наше участие в продуцировании
света не доходит до сознания, осознается только действие
объекта извне. Точно так же мы не осознаем деятельности
материи в нас самих, участвующей в продуцировании общих
идей, понятий, гипотез, теорий и т. д. Мы осознаем *
действие опыта, влияние внешних вещей, а если опыт
оказывается несоизмеримым с созданной теорией (как в
случае с

187
неэвклидовой геометрией), воспринимаем теорию как
«свободное творчество», «самодеятельность» разума.
Эта свобода относительна, если учесть прямую связь
духовной жизни с материей.
Для появления мысли тоже должны взаимодействовать
два формообразования материи: человек и внешний мир.
Результат же или относится к внешнему миру, если есть
«достаточный опытный материал», причем не осознается
роль предметности человека для этого, или предстает как
продукт чистой «активности сознания», и снова остается в
тени, что «сознание есть свойство материи».
Практическое отношение человека к внешнему миру есть
та основа, которая как бы «отделяет» сознание от материи,
свойством которой оно является, и выставляет его как
мнимо самостоятельное; «отделяет» же потому, что связь
сознания с внешним миром осознается, а связь его с
«внутренней материей» не воспринимается. Она может быть
открыта лишь путем анализа.
Таким образом, активность сознания, если понимать ее
буквально, — видимость, правда, объективная, основанная на
бессознательном характере связи духовной жизни с
человеком как предметным существом, а через него и со
всей действительностью, в которую человек «вплетен».
Осознание этого дает возможность понять названную
активность не только диалектически (противополагая ее
созерцательному материализму), но и материалистически. На
примере Гегеля видно, как этот же вопрос решается
идеалистически, хоть и на основе диалектической идеи о
всеобщей связи духовной жизни со всем миром.
Упомянем еще несколько фактов того же рода из истории
человеческой мысли. Известна платоновская теория
припоминания (или воспоминания), изложенная в диалоге
«Менон», согласно которой душа существует всегда (вечна) и
в ней имеются все знания, которые надо только пробудить
(вопросами, вниманием и т. п.). В. Ф. Асмус говорит, что
«мифологическая подоснова этого воззрения очевидна... Но в
оболочке этого мифа выражено и философское содержание.
Это мысль о связи всех знаний, отражающей всеобщую связь
всех вещей» (1965, с. 147—148).

188
Подобная же мысль была развита Лейбницем м «Мо-
надологии»; она выражена так: «Хотя каждая сотнорсн- ная
монада представляет всю Вселенную, но отчетливее
представляет она то тело, которое собственно с ней связано и
энтелехию которого она составляет, и как это тело,
вследствие связности всей материи в наполненном
пространстве, выражает всю Вселенную, так и душа
представляет всю Вселенную, представляя то тело, какое ей,
в частности, принадлежит» (1970, с. 459).
Если отбросить идеалистические напластования в
приведенном тексте, то в нем содержится глубокая идея о
связи всего сущего, в том числе и о связи духовной жизни
человека со всей Вселенной. Подчеркивая эту связь,
Лейбниц в то же время считает, что поводы к об разованию
«истин разума» поставляют нам чувства, что без чувств нам
никогда не пришлось бы задумываться над ними.
Лейбницевская идея отличается от соответствующих
мыслей А. Эйнштейна, уделявшего вопросу о происхо-
ждении знаний большое внимание. Он утверждает, что
основные понятия науки получаются не индуктивным
выводом из пережитых опытов, «а лишь свободным вы -
мыслом», мышление «представляет собой свободную игру с
понятиями» (1965, с. 59, 133). Он, правда, не счи тает такие
понятия знаниями, знание — это соединение опыта и
мышления. Последнее строит систему, из нее делаются
выводы и сопоставляются с опытом, причем сопоставление,
по справедливой мысли Эйнштейна, «можно понять лишь
интуитивно» (1965, с. 25, 59), ибо не существует логического
перехода от чувственности к мышлению.
В подчеркивании свободы, в образовании понятий не-
зависимо от опыта Эйнштейн идет дальше Канта. Если
Кант разграничивал понятия с точки зрения их проис-
хождения на априорные и опытные, то, по Эйнштейну, «это
разграничение ошибочно и не охватывает естественным
образом задачу. Все понятия, даже и ближайшие к
ощущениям и переживаниям, являются с логической точки
зрения произвольными положениями...» (1965, с. 136).
Эйнштейн везде понимает опыт как пример или ряд
примеров и по отношению к нему отстаивает произвольность
понятий. Но он упускает из виду, во-первых, всю

189
совокупность взаимодействий человека с внешней дей-
ствительностью, а не с тем или иным ее фрагментом. А ведь
возможно, что именно не тот или иной, а весь совокупный
опыт людей дает основание для понятий, особенно общих.
Во-вторых, остается без внимания связь духовной жизни со
всем миром через нашу материальную организацию.
Вследствие этого мышление выступает как некая
самостоятельная сущность, если не в онтологическом, так в
познавательном плане.
С нашей точки зрения, активность сознания вытекает из
того, что опыт, прямо или косвенно, позитивно или не-
гативно пробуждает в нас духовную жизнь, для сознания
частично пробуждает, а в силу единства духовной жизни, в
силу связи ее со всей действительностью в сознании
вырабатывается и то, что не дано опытом, но вызывается
действующей в нас неисчерпаемой материей.
Важно обратить внимание на то, что продукты этой
«активности сознания» носят, как правило, общий характер.
Возможно, это объясняется тем, что наша материальная
природа — продукт длительного развития; бесчисленные
видоизменения в ней возникают и преходят; остаются,
сохраняются обобщенные, устойчивые материальные
структуры, которые и индуцируют столь же общие
интеллектуальные продукты. Поэтому-то, как заметили уже
старые рационалисты, «истины рааума» имеют всеобщий и
необходимый характер, тогда как «истины факта» —
случайный и частный. Но это различие — не следствие
противоположности мышления и бытия, а следствие того,
что тут действует материя разной степени
организованности и обобщенности.
С другой стороны, так как в материи больше воз-
можностей, нежели реализуется в определенное время, то
действие ее на духовную жизнь может пробуждать в
сознании целый ряд аналогичных систем знания (например,
многомерных геометрий). Какая из них будет реализована —
на это отвечает опыт. Здесь происходит как бы оборачивание
отражения: многообразие, серия систем отражается в опыте и
на основе последнего происходит отбор. Не для всех
возможных умственных конструкций находится реальный
образ. Здесь умственная конструкция — прообраз (ибо она
возникает до опыта), а практическая, опытная связь — ее
образ. Изоморфизм между ними подтверждает прообраз,
конструкция отра

190
жается в опыте; если же опыт педоггл тчгн, пГцим пи
ровергается. Выявляется двоякий смысл пошипи чн|ж
жение»: воздействие вещей на нас и обратное отоГфлжг ние
наших понятий в вещах. Отражение происходит кик в
зеркале. Только тут зеркало не в нас, а вне нас, и притом
искривленное по-разному в различных частях. Только в
одной его части «помещается» (изоморфно укладывается)
наша конструкция. Происходит отбор конструкций на основе
опыта.
Обобщая все вышесказанное, можно заметить, что
исследование соотношения духовной жизни и материальной
действительности проходит ряд ступеней. (1) Сначала оно
направлено на внешний мир, на объекты вне нас; само
отношение сознания к ним не делается предметом
самостоятельного исследования. (2) На второй ступени
именно это отношение становится предметом изучения
гносеологии — науки о субъект-объектных отношениях. (3)
Далее сама совокупность уже полученного знания
подвергается анализу, исследуются внутренние связи
содержания нашего сознания — формы суждений,
умозаключений и т. п. — в общем возникает логическая
проблематика. Здесь обнаруживается активность сознания,
которая в силу отмеченной выше ориентировочной природы
наших знаний кажется чем-то вполне самостоятельным.
Возникает учение об «активности сознания», которое отчасти
сознательно, отчасти бессознательно основывается на
определенном «отдалении» сознания от материи. (4)
Материалистический анализ активности вскрывает
существенную связь духовной жизни с ее материальным
носителем, причем две основные проблемы здесь: а) как
вообще в развивающейся материи возникает сознание и б) в
какой мере связь с материальной предметной организацией
человека содействует наполнению его содержанием? Это —
гносеологическое отношение, но повернутое не во внешний
мир, а в глубины нас самих как предметных существ. (5)
Наконец, предметом исследования станет реальное
отношение человека как предметного существа к миру, его
связь со всей действительностью и — на этой основе —
связь со всем миром нашей духовной природы, значение
этой связи для возникновения и формирования понятий,
представлений и т. д.
Первые три ступени в значительной мере исследова

191
ны и развиваются дальше. Что касается последних двух, то
здесь еще все в основном впереди.
Поэтому многие вопросы — об активности сознания, о
способности создавать теории, опережая опыт и т. п.— мы
можем ставить и решать лишь в общефилософском, а не в
конкретно-научном плане. Как мы видели, ма-
териалистический подход к этим вопросам дает возможность
избежать односторонности в трактовке еще
малоисследованных явлений нашей деятельности.

ИДЕАЛ ПОЗНАНИЯ И СВЯЗАННЫЕ С


НИМ ПАРАДОКСЫ

Из изложенного выше относительно структуры знания


видно, что гносеология имеет исторический характер,
описывает путь человеческого познания. Но ее интересует
также и тот «конечный результат», к которому познание
движется, его особенности и свойства. Такой целью
является полное знание действительности, которое может
быть достигнуто только в бесконечном процессе познания. Но
предварительно необходимо сделать ряд замечаний об
истории понятия «бесконечность».
Начальные трудности, связанные с понятием беско-
нечности, касались объекта познания. Классический пример
этого — апории Зенона. Бесконечная делимость пространства
приводила к отрицанию движения (апории «Дихотомия» и
«Ахиллес быстроногий»).
Однако уже в античное время были известны проти-
воречия самого познания. Общей теорией этого времени, в
которой была развита мысль об ограниченности познания,
был скептицизм поздней греко-римской философии,
который возник в эпоху упадка античной культуры и
потому был отображением не только самого познания, но и
реальной границы античности, предчувствием ее конца.
Пессимизм гносеологический был философским
воспроизведением общего угнетенного настроения,
действительного пессимизма многих миллионов людей.
За некоторыми исключениями, космос древних философов
был ограниченный, рационально построенный и доступный
познанию. Кроме того, их мировоззрение было неисторично,
ориентировано не на время, а на пространство. Сейчас общий
образ познавательного процес

192
са размещен именно во времени: люди познают одну вещь
или свойство, другую, третью и т. д. до бесконечности. Для
Платона или Аристотеля мир складывался из поверхности
(«явления») и внутреннего ядра («начала», «сущности»).
Правда, в наше время тоже расчленяют действительность на
явление и сущность, однако им придают динамический
характер. Так, В. И. Ленин говорит о сущностях первого,
второго и т. д. порядков, предполагая, что этим порядкам
нет конца. Сущность выступает как относительная, тогда
как у древних, в их «началах», «принципах», или «стихиях»,
бытия она была абсолютной.
В античном миропредставлении из трех моментов
времени преобладает настоящий. Будущее время не играет
существенной роли ни в рассмотрении природы, ни в
рассмотрении общества. И познание также не выступает как
исторический процесс, который направляется к
определенной цели или имеет определенную тенденцию,
тем более не рассматривается как процесс бесконечный.
В средневековой культуре существенным становится
будущее. Господствующее мировоззрение ориентируется на
него. Пространственно определенный космос античных
философов вытягивается в одну линию, которая направлена в
будущее.
Для познания, впрочем, это дает немного. Хоть центр
тяжести передвигается с настоящего в будущее, история по-
прежнему рассматривается не как прогрессивное развитие, а
скорее как регресс человечества, который должен окончиться
вмешательством извне.
Познание рассматривается подобным же образом. Оно не
движется вперед, углубляясь в сущность вещей. Два
существенных определения знания полностью разорваны:
«абсолютное» знание — это религиозные догмы, которые
всегда одинаковы. Собственно человеческое знание считается
относительным; это не знание, а заблуждение, которое со
временем увеличивается, вследствие чего история духовного
развития понимается как прогресс заблуждения, увеличение
незнания среди людей, конец которому кладется тоже
вмешательством фантастической силы. Вообще в
средневековье в целом господствует представление о
полной противоположности конечного и бесконечного,
относительного и абсолютного. Важно отметить, что само
представление

13-6-37 193
Времени ограничено: время имело начало и будет иметь
конец; развитие знания или незнания как бесконечный
процесс тут отсутствует.
Бесконечность пространственная, временная, коли-
чественная и т. д. характерна преимущественно для нового
времени. Достаточно вспомнить такие капитальные идеи,
как идею Д. Бруно о бесконечном множестве миров, вечность
мира у материалистов Дидро, Гольбаха и других, понятие
бесконечно малых в дифференциальном исчислении, идею
Шеллинга о бесконечном прогрессе истории, в отличие от
природы, которая движется по кругу, и т. п.
Откуда это тяготение к бесконечности? Разумеется, здесь
много причин. Главная из них — своеобразие ка-
питалистического способа производства, который устраняет
границы предшествующих общественно-экономических
формаций. Не только телескоп или микроскоп, но и новый
тип производства раздвинули горизонты человеческого
познания. Приведем глубокую мысль Маркса, что
«универсальная тенденция капитала», несмотря на то, что он
ограничен по самой своей природе, антагонистичен, что и
ведет его к гибели, — это стремление к безграничному
развитию производительных сил, «беспрестанное устранение
предела для этого развития», «универсальность реальных и
идеальных отношений» индивидов и т. д... «Отсюда
проистекает также понимание его собственной истории как
процесса и познание природы (выступающее также в
качестве практической власти над ней) как своего
реального тела. Сам процесс развития положен и осознан как
предпосылка индивида» (Маркс, т. 46, ч. 2, с. 32, 34, 35).
Беспрестанное устранение предела для развития,
характеризующее зарю капиталистического способа
производства, отражается и осознается как бесконечность
познания действительности. Разумеется, это общая
тенденция, которая имеет немало исключений.
Этот реальный характер буржуазного производства
сделал и познание динамическим, дал возможность рас-
сматривать его как процесс, к тому же бесконечный.
Необходимое для производства развитие науки обратило
внимание ученых на значение метода и дало толчок для
такого развития теоретико-познавательных идей, какого не
знали предшествующие эпохи.

194
Историзм в соединении с бесконечностью поставил перед
философами вопрос о полном, или абсолютном, знании. И
подобно тому, как Зенон открыл апории в объекте (движении,
пространстве), Кант открыл антиномии в познавательной
деятельности — «противоречия разума». Они были
выставлены как логическое выражение непознаваемости
вещей в себе. Кантовские антиномии не разрешаются, а, по
сути, устраняются, так как имеют в основном не позитивное,
а негативное значение. Разрешение таких противоречий дало
бы возможность выйти в объективный мир и понять
диалектику как форму движения действительности. У Канта
же она, вследствие сказанного, субъективна и образует
границу между знанием и действительностью.
В дальнейшем Б. Больцано в своей книге «Парадоксы
бесконечного» показал противоречивость этого поня- тйя, а
Г. Кантор еще углубил знание о нем, разработав теорию
множеств. Если рассматривать познавательную деятельность
с точки зрения количества, к ее анализу можно применять
математические соображения и ожидать аналогичных
парадоксов.
Мы рассмотрим парадоксы, которые возникают при
анализе бесконечности с точки зрения количества, обос-
нования и соотношения субъективного и объективного.
Рассмотрим бесконечность познания с количественной
стороны. Наиболее общим образом является ее натуральный
ряд чисел, однако могут применяться и геометрические
образы, например круг, радиус которого увеличивается
неограниченно. Оба применяются в познании: первый —
когда говорится о развитии познания во времени, второй —
когда имеется в виду бесчисленное множество одновременно
данных вещей и свойств природы, общества и духовной
жизни. Иногда интуитивно объединяются оба типа
бесконечности (например, в понятии асимптоты).
Количественную бесконечность познания признавали
многие философы-диалектики, даже идеалисты, не говоря
уже о материалистах. В качестве примера возьмем описание
бесконечного познания из «философии права» Гегеля:
«Природа бесконечного материала ведет к бесконечным
дальнейшим определениям. С одной стороны, объем законов
должен быть законченным, замкнутым целым, а с другой
стороны, есть постоянная потребность в

13* 195
новых правовых определениях» (т. 7, с. 236). Эта антиномия
тем более интересна, что она касается построения всяких
систем, а не только юридических кодексов. Как же ее
разрешает Гегель?
Он считает, что всеобщие принципы остаются незыб-
лемыми, а противоречие касается специализирования,
вследствие чего «эта антиномия не ограничивает права на
законченный кодекс» (там же). С его точки зрения, «сама
природа конечного материала характеризуется тем, что
применение к нему даже самих по себе разумных, внутри
себя всеобщих определений приводит к бесконечному
прогрессу. В познании конкретных явлений, таких как
гражданское право, так называемое совершенство есть
непрерывное приближение» (т. 7, с. 236— 237). Это —
асимптота познания.
При этом Гегель видит бесконечный характер истории
познания: «Полнотой называется, — говорит он, — собрание
всех отдельных частностей, входящих в состав одной
сферы, и в этом смысле никакая наука, никакое познание не
может быть полным». Гегель ссылается на геометрию и
философию, в которых появляются новые определения, так
что «самое превосходное может быть еще более
превосходным» (т. 7, с. 236—237).
Оставляя в стороне «идею», а также метафизическое
представление о всеобщих (логических) определениях, мы
видим ясно выраженный взгляд на исторический характер
познания конкретных явлений, которое не имеет конца и
всегда приближается к предмету, не исчерпы вая его.
Познание имеет, как стали говорить потом, используя
геометрический образ, асимптотический характер. Однако
Гегель, который вообще понимал, что бесконечность
противоречива, не заметил этого в применении к описанному
«бесконечному прогрессу» мысли. Рассмотрим эти
противоречия.
П а р а д о к с э к с т е н с и в н о с т и . Процесс познания
символически обозначается в образе асимптоты—бес-
конечного приближения познания к своему предмету.
В общем виде приближение означает, что с прогрессом
познания количество тех свойств вещей, которые мы
познали, увеличивается, а количество непознанных
уменьшается. Однако оба положения отвечают действи-
тельности тогда, когда общее количество свойств конечно.
Тогда познание как бы отнимает от этой совокупнос

196
ти одно, второе, третье и т. д. свойства, пока не исчерпа ет
предмет целиком. Сам процесс такого познания будет
конечным. А это противоречит исходному положению, что
познание есть бесконечный прогресс, который асимптота и
должна сделать наглядным.
С другой стороны, если исходить из бесконечности
познания, то положение изменится: количество свойств или
вещей, которые познаны, увеличивается, а количество тех,
которые не познаны, не уменьшается. Ибо последних
неограниченно много. «Электрон так же неисчерпаем, как и
атом, природа бесконечна...» — писал В. И. Ленин (т. 18, с.
277). Отняв от бесконечности любое конечное количество, мы
получим снова бесконечность. Поэтому познание,
рассматриваемое с количественной точки зрения,
«расширяется» на стороне субъекта; но не уменьшает на
стороне объекта количество еще не познанных его свойств.
Ленин, подчеркивая сложность познания, использует
такие образы, как «линии сходящиеся и расходящиеся: круги,
касающиеся один другого» (т. 29, с. 252), раскрывает его
противоречивость: «Познание есть вечное, бесконечное
приближение мышления к объекту. Отражение природы в
мысли человека надо понимать не «мертво», не «абстрактно»,
не без д в и ж е н и я , не без противоречий, а в вечном
процессе движения, возникновения противоречий и
разрешения их» (т. 29, с. 177).
Эта сложность познания проистекает из противоречивого
характера конечного, бесконечного и их единства. Поскольку
бесконечное не существует без конечного, его познание есть
асимптотическое приближение к объекту; поскольку же оно
противоположно бесконечному, познание, увеличиваясь
экстенсивно и интенсивно, не уменьшает количества
непознанных свойств.
Другой образ, который может применяться с целью
наглядного изображения того же процесса, есть образ круга.
Идея здесь та же: чем больше объектов внутри круга, тем
меньше их за его пределами. Между познанным и
непознанным — обратно пропорциональное отношение.
На деле же объектов за пределами круга неограниченно
много и поэтому их число не уменьшается оттого, что
увеличивается сам круг познания, т. е. прогрессирует
человеческая мысль.

197
Однако этот образ дает возможность более глубоко
выявить противоречивость бесконечного. В асимптоте от-
ношение к непознанному статично, тут оно динамично, а
именно: граница не только разделяет познанные и не-
познанные вещи и свойства, но и объединяет их, есть
синтез того и другого, и ей соответствует целый ряд по -
граничных форм человеческой мысли, таких как гипотеза,
проблема, вопрос, антиномия и т. п. Граница есть
одновременно граница того, что мы знаем, и того, что нам
неизвестно.
Тут возникает парадоксальная ситуация: чем больше
«круг», тем больше вещей мы знаем, но одновременно
увеличивается количество вещей, которые стали объектами,
хотя еще и непознаны нами. Безусловно, мы знаем больше,
чем античные греки или римляне, однако перед нами, для
нашего сознания и сфера неизученного намного больше,
нежели была у них. В современной физике больше проблем,
чем их было в физике Аристотеля. Поэтому зависимость
между противоположностями знания и незнания не обратная,
а прямая: чем больше мы знаем, тем больше открывается
для нас неизвестного. И если сделать радиус нашего круга
бесконечным, то в идеале мы получим наряду с
безграничными массой и глубиной знания столь же
неограниченное поле проблем. Это противоречиво, однако в
математике еще Галилей обнаружил, что определенная
часть бесконечности бесконечна.
Описанный нами парадокс познания есть только частный
случай этой общей закономерности. Он показывает
целесообразность применения к гносеологии математических
понятий, помогающих здесь осмыслить понятие
бесконечности. Как мы видели, оно противоречиво, па-
радоксально. Ф. Энгельс в этой связи, указав на субъек-
тивные и объективные противоречия познания, писал:
«...Познание бесконечного окружено двоякого рода труд-
ностями и может, по самой своей природе, совершаться
только в виде некоторого бесконечного асимптотического
прогресса. И этого для нас вполне достаточно, чтобы мы
имели право сказать: бесконечное столь же познаваемо, сколь
и непознаваемо, а это все, что нам нужно» (т. 20, с. 549). В
этих словах в лаконичной форме выражена парадоксальность
бесконечного, аналогичная той антиномии, которая была
сформулирована К. Марксом по проблеме возникновения
прибавочной стоимости.

198
П а р а д о к с о б о с н о в а н ы я. До сих пор шла речь о
полноте, широте познания, об экстенсивности его. Но
гносеологию интересует и интенсивная сторона познания —
то, что называют его глубиной.
Очерченное раздвоение предмета бесконечного знания
находит более конкретную и глубокую форму в понятии
обоснования. Последнее может иметь статический характер,
когда речь идет о том или ином ограниченном предмете, и
отражать связь вещей: В есть основа А. Однако, поскольку
каждая вещь прямо или опосредованно связана со множеством
других, обоснование приобретает процессуальный характер,
который можно описать следующим образом.
Допустим, что В — основа, А — обоснованное, их связь —
само обоснование. Когда от иных вещей отвлекаются, то
полное причинное знание об А будет исчерпано знанием В. Но
В в свою очередь имеет основу своего существования С, а
потому из свойств В нельзя понять всех особенностей А.
Следовательно, если в причинной цепи из трех звеньев А-
+В-+С... взять только два первых, то знание будет
неполным, и только все три звена дали бы полное знание,
если бы С, в свою очередь, не было следствием D и т. д. до
бесконечности.
Это значит, что, во-первых, чтобы понять А, нужно
познать весь бесконечный ряд. Во-вторых, если мы будем
все время передвигать причину А дальше и дальше, не
останавливаясь, мы никогда не сможем сказать, какая же
полная причина Л, т. е. А будет без достаточного основания
(для познания). Следовательно, для полного познания вещи
А нужно остановиться на основании, которое само следствием
уже не является. Поскольку же до такой вещи дойти
невозможно, достаточность основания всегда имеет
исторический характер.
В бесконечном процессе обоснования налично пред-
положение, которое не всегда осознается, а именно: познание
есть процесс все большего и большего обоснования; поэтому,
если пройти весь бесконечный ряд, оно станет полным,
абсолютно достаточным. Мы постепенно приближаемся к
абсолютно полному основанию, разница между ним и
движущимися к нему средними основаниями уменьшается;
получается, говоря математическим языком, сходящийся ряд
оснований по мере приближения к полному основанию.
Разница между предшеству

199
ющим и последующим основаниями в этом процессе
уменьшается и в конце концов стремится к нулю — условие,
без которого невозможно полное обоснование и,
следовательно, существование вещи.
Такое часто бессознательное допущение возникает
вследствие очевидного факта: А обосновано лучше при-
чинами В—С, чем С, В—С—D лучше, чем В—С и т. д. Это
означает, что и дальше сохраняется отмеченная тенденция.
Переход от Л, 5, С, D, вообще от определенного количества
членов ряда до n-ого, есть переход или, лучше,
распространение свойств конечного на бесконечное.
Однако законность его не очевидна. Возникает вопрос: не
может ли определенная тенденция — в данном случае
процесс все большего обоснования — смениться другой при
переходе в бесконечность или даже на каком- то конкретном,
хоть и очень отдаленном, этапе движения? Ведь мы не
можем проверить каждый шаг всего процесса и вынуждены
опираться на аналогию, которая вообще может подвести,
особенно при таком переходе.
Можно даже определенно утверждать: противоположность
конечного и бесконечного определяет разные закономерности
познания. В пользу этого говорят как определенные факты,
так и логические соображения.
Действительно, то, что говорилось о физике античной и
современной, сохраняет свою силу и тут. Несомненно, мы
намного основательней знаем о движении небесных тел
вследствие тяготения. Но несомненно также, что мы не
знаем сущности, основы тяготения, тогда как для греков
даже проблемы такой не существовало: все исчерпывалось
понятиями «верха» и «низа». Мы лучше знаем сущность
жизни, телеологические и идеалистические объяснения ее в
значительной мере устранены, но для нас больше
проблематичного в феномене жизни, чем было для древних.
Рассмотрим логический аргумент. Тут нужно иметь в
виду два обстоятельства.
Во-первых, в ряду А—В—С—D и т. д. каждое после-
дующее звено есть основание для предыдущего. Ведь ряд
направлен от обоснованного к его основанию. Но он имеет и
другой смысл: ряд изображает движение познания — путь
мысли от известного к неизвестному. Познание исторически
всегда «ограничено», «основа» вещи находится в сфере
неизвестного.

200
Поэтому, чтобы достигнуть абсолютно обоснованного
знания, должно быть возможным вообще полное знание
вещей. Однако, как мы видели, это невозможно. С прогрессом
познания растет количество проблем, расширяется
осознаваемая сфера не познанного нами. Поскольку же именно
на нее приходятся основы вещей, «последние кирпичики»,
фундамент всего существующего, то расширяется
осознаваемое незнание «последних» основ вещей,
увеличивается проблемное поле науки. Это закономерный
вывод из бесконечности познания, из ленинской мысли о
неисчерпаемости материи.
Ситуация, которая складывается тут, аналогична па-
радоксу количественной бесконечности: увеличение обос-
нованности человеческого знания есть в то же время
возрастание и углубление проблем об основаниях явлений
действительности. Движение мысли к наиболее глубокой
причине (Urgrund), поскольку последняя не достигается
(вследствие бесконечности мира, его неисчерпаемости),
постоянно открывает Abgrund — бездну человеческого
познания. В этом проявляется его противоречивый,
диалектический характер.
Необходимо заметить, что описанная противоречивость
основывается на бесконечности обоснования. Она
предполагает философский принцип всеобщей взаимосвязи и
взаимозависимости явлений, согласно которому, в частности,
каждое явление имеет свое основание в другом явлении, так
что мир представляет бесконечную цепь обоснованных и
обосновывающих явлений. В конкретном исследовании при
отыскании специфического основания особенного предмета
происходит обрывание неограниченной цепи опосредований.
Так, поиски основания общественно-исторической реальности
приводят к способу производства, и на нем останавливается
исследование, ибо способ производства есть достаточное ос-
нование для объяснения общественных явлений, поскольку
он образует их сущность. Так, достаточное основание
буржуазного общества есть капиталистический способ
производства, сущность которого образует закон приба вочной
стоимости, хотя последний имеет свое основание —
отделение средств производства от производителя (так
называемое первоначальное накопление), в свою очередь
возникшее на каком-то более отдаленном основании, и т. д. В
общем это сводится к тому несовпаде

14-6-37 201
нию «дела логики» и «логики дела», о котором К. Маркс
писал еще в ранних работах.
Тут уместно мимоходом коснуться известного опре-
деления познания как движения от неизвестного к из-
вестному, как превращения вещей в себе в явления. Это
определение возникло исторически в борьбе против
кантовского агностицизма. Для Канта явления познаваемы;
дело только в том, как добраться до их сути, их «в себе», т. е.
как сделать неизвестное известным.
Данное определение познания правильно, устраняет
китайскую стену агностицизма. Однако как разум доходит до
вещей в себе? Через явление. Иного пути нет. Иначе
сущность вещи была бы отделена от явления, существовала
бы отдельно и в поле зрения человека попадала бы
случайно. Только вследствие неотрывности этих двух
противоположных моментов переход от одного к другому
становится необходимым. Необходим он потому, что знание
первого относительно. Отсутствие такого перехода
молчаливо предполагает абсолютное знание явления, в
котором нет ни одной черты, что вела бы нас к вещи в себе,
а потому последняя абсолютно непознаваема, ибо, повторяем,
она не стоит рядом с явлением и дойти до нее можно только
через последнее.
Таким образом, диалектика требует определить познание
как двойной переход от известного к неизвестному и
наоборот. Это — более общая форма той противоречивости,
две формы которой мы уже проследили выше. Она приводит
и к более общему парадоксу.
П а р а д о к с о б ъ е к т и в н о с т и п о з н а н и я . От-
носительность знания основывается на том, что оно соеди-
няет в себе два момента: субъективный и объективный.
Первый человек стремится устранить, чтобы сделать знание
более адекватным действительности. Исторический
прогресс человеческой мысли есть, с этой стороны, целый
ряд ступеней постепенного устранения наслоений
субъективности. Закон, который тут легко прослеживается,
таков: сначала единство двух отмеченных моментов
воспринимается односторонне как только объективное;
выходя за границу данной формы знания, человек осознает
ее двойственность и, отбрасывая субъективный момент,
получает объективное знание; в последнем опять-таки есть
субъективное (иного качества, чем предшествующее), однако
оно до известного времени не осо

202
знается; только при переходе к новой, третьей форме снова
осуществляется раздвоение и т. д.
Какова конечная цель этого процесса? Очевидно, достичь
такого знания о действительности, в котором не было бы
ничего субъективного. Вследствие этого, идеал познания —
чисто объективное, или абсолютное, знание — противоречив,
тут ставится задача, в решение которой включается
невозможность это сделать: в знании об объекте должен
отсутствовать субъективный момент, т. е. знание должно
быть самим объектом. Такой объект в истории философии
получил название вещи в себе, и на понятии его построил
свое учение Кант, признавший его непознаваемым
вследствие вышеприведенного противоречия. Но сам он был
поражен фундаментальным противоречием, а именно^ вещь в
себе есть нечто абсолютно объективное, т. е. нечто
совершенно не входящее в сферу сознания и познания,
запредельное, трансцендентное по отношению к нему. Но в
таком случае, как мы можем иметь о ней какое-либо
понятие? Если оно есть,— а Кант это утверждает, доказывая,
что вещи в себе существуют,— то такое понятие абсолютно
субъективно, т. е. оно есть фикция. Чистая объективность
оборачивается чистой субъективностью. В этом и состоит
парадокс объективности. Он показывает, что идеал знания —
абсолютное, чисто объективное знание — противоречиво.
Парадокс свидетельствует, что такое состояние знания
никогда не может быть достигнуто, подобно тому, как не
может быть образовано наибольшее множество — множество
всех множеств. Такое состояние есть «только идея», а не
реальное познание, где субъективное и объективное
находится в единстве. Вместе с тем в нем обнаруживается и
диалектика вещи в себе.
Суть дела в том, что с диалектико-материалистиче ской
точки зрения вещь в себе есть процесс. Остановимся на этом
подробней. Если понимать абсолютное знание как
определенное состояние, то мы, действительно, получим
кантовскую непознаваемость. Как известно, определение
объекта состоит в том, что это вещь, на которую направлена
деятельность человека. Она состоит в анализе (разложении) и
синтезе (соединении) свойств объекта. В познании
объективные свойства соединяются со свойствами субъекта.
Возникает граница в познании: объект определяет знание;
если сам по себе человек мо

203
жет фантазировать о чем угодно, наличный объект сообщает
твердую определенность его воображению, ограничивает его;
наоборот, бесконечный неисчерпаемый сам по себе объект,
вступая в отношение к познанию, ограничивается последним,
ибо познание не может охватить всех свойств и сторон
реальной вещи. Объект ограничивается субъектом (уровнем
его знаний, представлений, практики).
Если знание находится в состоянии определенной за-
вершенности (как механика Ньютона в XVIII—XIX вв.), то
познающий индивид не осознает этой границы (абсо-
лютизация механики в указанное время). Обнаружить
границу можно, лишь перешагивая ее, т. е. переходя от
одного предмета к другому и, соответственно, от одной
формы знания к другой. Вспомним школьный пример —
образ искривленной в воде палки. В этом образе сплавлены
субъективные и объективные моменты. К первым
относится, прежде всего, позиция, точка зрения наблюдателя.
Если бы наблюдатель, скажем, находился внутри ее, то,
естественно, никакого искривления не обнаружил бы.
Объективным фактором является различная прелом-
ляемость света в воздухе и воде. Сам феномен есть не-
посредственное единство двух факторов —- позиции на-
блюдателя и угла преломления света.
Если, далее, наблюдатель постоянно видит один и тот же
феномен, то он не будет воспринимать его как такое
единство двух противоположностей, а будет рассматривать
его как нечто совершенно внешнее, от него независимое. Он
не будет в состоянии видеть границы объективности и
субъективности своего знания в данном факте. Здесь
взаимодействие субъекта и объекта будет восприниматься
как объект. Иллюзия будет только для нас, но не для самого
наблюдателя. Обнаружить эту границу (свою ограниченность)
субъект может, лишь переходя через нее, перешагивая ее.
Это происходит, так как взаимодействие стало объектом —
вещью, на которую направлена деятельность. Последняя
разлагает границу и тем самым впервые открывает ее для
человека.
Без такой практической деятельности отделение
субъективного от объективного невозможно. Без нее сплав,
синтез их берется как нечто независимое от человека. Именно
поэтому практика есть критерий истины,

204
критерий того, что в наши знания привносится нами, а что
от нас не зависит, является объективным. Причем, так как
практическая деятельность имеет исторический,
развивающийся характер, то не всякий уровень ее доста-
точен для такого отделения. Все лешие, домовые, все не-
достоверные истины — вроде системы мира Птолемея —
покоятся на основе такого «синтеза» субъективного и
объективного и на недостаточно развитой для их расчле-
нения практике.
Здесь — один из глубочайших вопросов теории познания.
Его можно было бы описать, помимо сказанного, еще и так. В
схеме «человек — ощущение — природа» ощущение есть
непосредственная связь с миром, природа дана только через
ощущение (красное, зеленое, кислое, сладкое, светлое,
темное, горячее, холодное и т. д.). Если остановиться на этой
точке зрения, мы получим тезис Беркли: мир есть красное,
сладкое и т. д. («комплексы ощущений»). Проблема состоит
в следующем: так как ощущение — сплав, непосредственное,
нерасчлененное единство субъекта и объекта, то,
спрашивается, как мы пробиваемся сквозь эту кору
непосредственности к объективности, к тому, что существует
вне нас и до нас, до всякого ощущения? С чисто
созерцательной, сенсуалистической точки зрения мир
выступает как совокупность красок, звуков и т. д. Мы
замкнуты в этом калейдоскопе ощущений. Чем ниже
уровень развития человека, тем больше он охвачен такой
непосредственностью и принимает за действительность то,
что является лишь соединением действительности и его
деятельности (фантазии и т. д.).
Движение к объективности совершается посредством
деятельности, разлагающей границу, сплав ощущения и
вещи. Выходя за границу, мы сталкиваемся с вещью в себе.
С марксистской точки зрения понятие вещи в себе
включает следующие моменты.
Во-первых, вещь в себе — это вещь, не имеющая от-
ношения к нашей деятельности. Этим она отличается от
вещи для нас (явления), имеющей к нам теоретическое или
практическое отношение. Но тогда встает вопрос: если вещь в
себе воплощает ту действительность, до которой мы не
дошли, то откуда мы знаем, что она есть, существует? Этот
вопрос приводил к выводу (например,

205
Шеллинга), что вещь в себе идеальна. Мы говорим о вещи в
себе, т. е. о том, реальность чего нам не дана (ибо иначе это
была бы вещь для нас, а не «в себе»). С этой точки зрения
она действительно идеальна.
Во-вторых, предположим, что в нашем познании имеется
граница, и притом такая, которая не изменяется. Тогда мы
ее не будем воспринимать как границу (последняя
открывается при перешагивании ее). При таком положении
мы никогда не обнаружим, что наше знание есть сплав
субъективного и объективного, вне нас находящегося,
независимо от нас, т. е. никогда не обнаружим вещи в себе.
Но тогда вещь в себе будет только идеальной, т. е. будет
фикцией, чистым измышлением ума. Следовательно,
чтобы пониятие ее чему-то соответствовало, надо
переходить, изменять, разлагать наличную границу
познания. До понятия вещи в себе нельзя дойти без такого
передвижения границы.
В-третьих, если при перешагивании за границу реальная
вещь в себе (теперь это будет уже вещь для нас) не
обнаруживается, то мы попадаем в пустоту и вещь в себе
остается фикцией, чисто идеальной конструкцией. В этом
пункте обнаруживается основное различие между
идеалистической концепцией Шеллинга и материа-
листической диалектикой. У первого чистая идеальная
деятельность самосознания объективируется и становится
вещью в себе, потому что в ней имеется момент
бессознательности. Так что вещь в себе есть само «я», но
непосредственное и потому объективное. Верно, конечно, что
идеальное объективируется, на этом основывается вся
практика. Но идеальная модель машины никогда не может
объективироваться, если нет материала, который находится
вне нас. Она останется в голове. Вечный двигатель остался
фикцией именно потому, что вещи вне нас не обладают
нужными для него свойствами. Так и вещь в себе останется
идеальной конструкцией и не будет восприниматься в
качестве деятельности чего-то противоположного субъекту,
если не будет обнаружена реальная вещь в себе.
Более того, если бы не было таких вне нас сущест-
вующих вещей, то идеальная вещь в себе вообще могла бы
не возникнуть, в крайнем случае это была бы фикция типа
вечного двигателя.
В-четвертых, если обнаружена такая вещь в себе, то

206
она теряет свой характер и становится вещью для нас. Она
является вещью в себе до тех пор, пока не имеет к нам
отношения, т. е. пока она идеальна. Мы возврати лись к
пункту первому. Это круговое движение мысли обнаруживает,
что вещь в себе и идеальна и реальна, и положена субъектом
и независима от него. Она — воплощенное противоречие и
потому является процессом, а не мертвой определенностью.
Соединяя все четыре момента вещи в себе, мы получаем
следующую картину этого процесса: актуальное познание
выходит за свои границы. Выходя в «запредель- ность», оно
обнаруживает вещи, которых еще не знало, т. е. вещи в себе.
Но само это обнаружение превращает их в вещи для нас. Если
бы этот процесс был конечный, вещи в себе угасли бы в
вещах для нас.
В силу же безостановочности процесса разложения и
передвижения границы переход вещей в себе в вещи для нас
есть непосредственно обратный переход. Движение границы
есть как рефлексия «к нам», явление, так и рефлексия «по ту
сторону» границы, «в запредель- ность». Ибо, разлагая
границу, мы выходим по ту сторону ее, т. е. в мир в себе. А
этот выход есть обнаружение мира и перевод его в
являющийся мир.
Всякое человеческое познание есть этот двойной пе-
реход. Обычно подчеркивают лишь то, что вещи в себе
становятся явлениями. Есть, скажем, вещь Л, мы натолк-
нулись на нее, начали изучать или переделывать. Потом
случайно натолкнулись на вещь В и т. д. Субъект здесь
играет чисто пассивную роль: он принимает то, что ему
попадается. Такова позиция созерцательного материализма. В
познавательном плане здесь отсутствует то, что к новым
вещам переход осуществляется через деятельность субъекта.
Явлением может стать лишь то, что соответствует уровню
деятельности. Это понятно: то, что в последней находится в
беспокойном движении, в вещи должно быть в виде
свойств. Если нефть находится на глубине 500 метров, то
должна быть создана буровая машина, которая может пройти
это расстояние. Лишь тогда данное месторождение становится
явлением, а вместе с тем мы узнаем, что оно было вещью в
себе. Без деятельности открытия, обнаружения, т. е. без
открытия реальности вещи нельзя говорить и о ее
идеальности. Лишь в процессе открытия вещь становится
явлением,

207
а вместе с тем открывается и «в себе». Без момента ре-
альности она — фикция. Разделить идеальность и реаль-
ность можно лишь тогда, когда речь идет о многих вещах.
Тогда, открывая все новые вещи, мы экстраполируем это на
будущее и мыслим вещи, которых еще нет. Но если вещь
одна, как в примере с нефтью,— а этому соответствует и
понятие вещи в себе, ибо оно одно,— такое распределение
отпадает: открывающаяся вещь — явление, так как она
открывается, и вещь в себе, поскольку она только
открывается, а не закончила этот процесс.
Из этой опосредованности вещи в себе деятельностью, из
того, что нечто может стать вещью в себе благодаря тому,
что оно открывается, Шеллинг сделал вывод, что вещь в
себе — чистый продукт субъекта. Такова позиция
идеализма, который абсолютизирует активный момент
познания и деяния.
Обе позиции, созерцательно-материалистическая и де-
ятельностно-идеалистическая, являются односторонними и
потому ложными. Диалектико-материалистическая
концепция включает в себя все четыре проанализированные
момента в их единстве. Последнее и дает описание вещи в
себе не как фиксированного состояния, не как идеала,
парадоксального по своей природе и недостижимого, а как
познавательной деятельности, гносеологического процесса.
Из этого, однако, не следует, что идеал может быть
просто отброшен как нечто ложное. Фактически он получается
как необходимое следствие соединения двух подходов к
познанию, именно исторического и теоретического. В самом
деле, реальный исторический процесс познания никогда не
может быть завершен, он бесконечен. В нем названный
идеал недостижим. И если к нему совершается «предельный
переход», то осуществляется он не реально, ибо реально он
недостижим, а идеально, теоретически, в мышлении. При
этом бесконечный процесс познания берется так, как если
бы он завершился и цель познания была достигнута, что и
ведет к появлению парадоксов. Здесь картина, аналогичная
той, что имеет место в теории множеств. Хотя нет предела
для образования множеств все большей и большей мощно -
сти, в понятии «множества всех множеств» бесконечный
процесс их образования снимается в достигнутую целостность
и ведет к появлению теоретико-множественных

208
парадоксов. Г. Вейль, анализируя известный парадокс Б.
Рассела, находит, что эта антиномия «показывает, что нельзя
допустить существования некоей определенной в себе и
замкнутой совокупности всех возможных множеств
натуральных чисел или всех возможных свойств
натуральных чисел» (1934, с. 19). И это касается не только
натурального ряда. Д. Гильберт в статье «О понятии числа»
писал: «Совокупность всех мощностей не существует, или,—
употребляя способ выражения Кантора,— система всех
мощностей является «неконсистентным» (неготовым)
множеством» (1948, с. 321). Если эта совокупность берется как
готовая — достигнутый идеал, то получаются парадоксы.
Как мы видели, они возникают и тогда, когда в качестве
консистентного (готового) берется бесконечный процесс
познания.
Однако, как сказано, отбросить их нельзя. Их значение в
гносеологии двоякое. Теорию познания, во-первых,
интересует не только путь постижения объективного мира,
но и результат его, взятый в общем виде, «конечная цель»,
или идеал познания. Теория познания должна этим идеалом
завершаться, и, как мы видели, противоречия этого идеала
появляются не случайно. Если Кант выставил свои
антиномии, преследуя цель доказать непознаваемость вещей
в себе, то наш анализ показывает, что они вырастают не
обязательно на почве агностицизма. Ведь Кантор, который
получил подобные же антиномии, вовсе не был агностиком.
Природа самого предмета, именно бесконечности, а не
субъективная цель оказывается тут парадоксальной.
Мы рассмотрели только три парадокса, касающиеся
понятий конечного и бесконечного, основания и обосно-
ванного, субъективного и объективного. Можно ожидать, что
любая пара противоположных философских понятий,
доведенная «до предела», даст подобный же результат, так
что полное содержание идеала познания — «бесконечное
знание» будет системой парадоксов.
Пример философии и математики показывает, что на
известной ступени своего развития, именно когда они
начинают оперировать понятием бесконечного и абсолютного,
науки приходят к парадоксальным ситуациям. Можно было
бы еще назвать пример космологии, науки, которая старается
описать общую структуру Вселенной и сталкивается с такого
же рода антиномиями.

209
Второе значение идеала знания состоит в том, что по
отношению к реальному историческому процессу он косвенно
свидетельствует о незавершаемости процесса познания,
является, таким образом, логическим подтверждением
диалектического характера человеческого познания.
Парадоксы показывают, что история познания не может
иметь конца, и это доказывается посредством обнаружения
противоречивости такой «конечной цели».

* * *

В исследовании философской категории деятельности


надо иметь в виду троякого рода обстоятельства.
Во-первых, многие категории диалектического и ис-
торического материализма весьма подробно и глубоко
анализируются философами-марксистами. Это объясняется
стремлением по возможности всесторонне и объективно
осветить многогранную действительность.
Во-вторых, хотя любая из категорий может рассмат-
риваться относительно самостоятельно, быть предметом
специального исследования, каждая из них в то же вре мя
своебразно отражается, преломляется во всех других. Так,
можно анализировать ее со стороны содержания и формы,
необходимости и случайности, практической функции и
многих других сторон. Эта рефлексивная, соотносительная
природа категорий есть отражение целостности, связности
объективного мира.
В-третьих, будучи с указанной точки зрения в изве стной
мере равноправными, однопорядковыми образованиями,
категории специфически, особенным образом
субординируются, перестраиваются в структурном отношении
в зависимости от уровня практики и познания, вообще от
характера культуры, которую они идеально выражают и в
которой функционируют. Одни категории выдвигаются на
первый план как ведущие, определяющие, другие — как
зависимые от них, определяемые ими. Однопорядковость их
оказывается моментом более сложного, субординационного
отношения. Категории, которые его определяют, выполняют
роль принципов, законов, организующих всю систему или
структуру категорий.
В марксистско-ленинской философии к таким опре-
деляющим относятся категории «материя», «сознание»,

210
«теория», «практика» и некоторые другие. Они не просто
стоят наряду с другими, не просто отражаются в других, а
функционируют как принципы всего философского знания.
Так, основной вопрос философии, т. е. соотношение материи
и сознания со стороны их первичности или вторичности, в его
различных формообразованиях является принципом
расчленения этого знания. Исключительно велика в
марксистско-ленинской философии роль категории
деятельности, анализ которой в связи с другими
важнейшими проблемами и категориями был предметом
проведенного выше исследования. Было показано, что
единство и различие диалектического и исторического
материализма основывается на единстве и различии те-
оретической и практической деятельности, что первая
сторона основного вопроса философии обладает гносео-
логическим и деятельностным содержанием, а понятие
объективности, рассмотренное сквозь призму деятельности,
имеет сложный, внутренне расчлененный характер и т. д.
Таким обазом, понятие деятельности и ее форм позволяет
адекватно описать ряд структурных аспектов философского
знания, найти для них основу и разрешить имеющие место
противоречия. Это и понятно: принцип, будучи
определенной связью понятий, позволяет вскрыть
систематичность и в том предмете, для которого он является
основанием. В рассмотренных проблемах и категориях в
одних случаях анализировались преимущественно
деятельностные аспекты их, в других — структурные, в
третьих (как и в названных выше) — оба в равной мере. Во
всей работе в качестве основной преследовалась цель —
проводить то «соединение познания и практики», о
необходимости которого писал В. И. Ленин.

14*
ЛИТЕРАТУРА

Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией


Эпикура.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 40.
Маркс К. Передовица в № 179 «Kolnische Zeitung».— Маркс К., Энгельс Ф.
Соч., т. 1.
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года.—Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 42.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42.
Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и
идеалистического воззрений. (Новая публ. первой гл. «Немецкой
идеологии»). М., Госполитиздат, 1966.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3.
Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов.— Маркс К., Энгельс Ф.
Соч., т. 46, ч. 1 и 2.
Маркс К. Экономическая рукопись 1861—1863 годов.— Маркс К., Энгельс Ф.
Соч., т. 47.
Маркс К. (Капитал). Книга первая. Глава шестая. Результаты не-
посредственного процесса производства.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.
49.
Маркс К. Капитал. Т. 1.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23.
Маркс К. Замечания на книгу А. Вагнера «Учебник политической эко-
номии».— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19.
Маркс К. Математические рукописи. М., «Наука», 1968.
Маркс К. Письмо Ф. Энгельсу 11 января 1858 г.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,
т. 29.
Маркс К. Письмо Ф. Энгельсу 23 ноября 1860 г.—Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,
т. 30.
Маркс /С. Письмо Ф. Энгельсу 6 июля 1863 г.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.
30.
Энгельс Ф. Письмо К. Марксу 21 сентября 1874 г.— Маркс К., Энгельс Ф.
Соч., т. 33.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20.
Энгельс Ф. Диалектика природы.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.
— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21.
Энгельс Ф. Предисловие ко 2-му изд. «Капитала» — Маркс К., Энгельс Ф.
Соч., т. 24.

212
Энгельс Ф. Письмо К. Марксу 18 августа 1881 года.— Маркс К., Энгельс Ф.
Соч., т. 35.
Энгельс Ф. Письмо К. Марксу 21 ноября 1882 г.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,
т. 35.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм.— Поли. собр. соч., т. 18.
Ленин В. И. Философские тетради.— Поли. собр. соч., т. 29. ,
Ленин В. И. Конспект переписки К. Маркса и Ф. Энгельса 1844— 1883
годов. М., Политиздат, 1968.

Аристотель. Аналитики первая и вторая. М., Госполитиздат, 1952.


Аристотель. Категории. М., Соцэкгиз, 1939.
Аристотель. Метафизика. М.—Л., Соцэкгиз, 1934.
Аристотель. Физика. М., Соцэкгиз, 1936.
Введенский А. И. Логика как часть теории познания. Пг., 1917.
Вейль Г. О философии математики. М., Гостехиздат, 1934.
Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 1—14. М., Госполитиздат, 1929—1959.
Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 3. М., «Мысль», 1972а.
Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2. М., «Мысль», 19726.
Гильберт Д. О понятии числа.— В кн.: Основания геометрии. М., Гос-
техиздат, 1948.
Кант И. Сочинения. Т. 1—6. М., «Мысль», 1963—1966.
Карно Л. Размышления о метафизике исчисления бесконечно малых. М.—Л.,
1936.
Лейбниц Г. В. Монадология.— Антология мировой филос. т. 2. М.,
1970.
Фейербах Л. Избр. филос. произв. Т. 1. М., Госполитиздат, 1955.
Шеллинг Ф. В. И. Система трансцендентального идеализма. Л., Соцэкгиз,
1936.
Шеллинг Ф. В. И. Философия искусства. М., «Мысль», 1966.
Эйнштейн А. Физика и реальность. М., «Наука», 1965.
Ананьев Б. Г. К постановке проблемы развития детского самосознания.—
Известия АПН РСФСР. Вып. 18. М.— Л., 1948.
Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. Л., Изд-во Ленинградского
ун-та, 1969.
Асмус В. Ф. История античной философии. М., «Высшая школа», 1965.
Батищев Г. С. Деятельная сущность человека как философский принцип.—
В кн.: Проблема человека в современной философии. М., «Наука», 1969.
Безчеревных Э. В. Проблема практики в процессе формирования философии
марксизма. М., «Высшая школа», 1972.
Блауберг И. В., Юдин Э. Г. Становление и сущность системного подхода.
М., «Наука», 1973.
Босенко В. А. Диалектика как теория развития. К., Изд-во Киевск. ун-та,
1966.
Булатов М. А. Ленинский анализ немецкой классической философии. К.,
«Наукова думка», 1974.
Воронович Б. А. Философский анализ структуры практики. М., «Мысль»,
1973.
Габриэльян Г. Г. Марксистская логика как диалектика и теория познания.
Ереван, Арм. Госиздат, 1963.

213
Гайденко В. П. Тема судьбы и представление о времени в древнегре ческом
мировоззрении.— «Вопр. филос.», 1969, № 9.
Георгиев Ф. И., Хрустов Г. Ф. О предпосылках и особенностях сознания.—
«Вопр. филос.», 1965, № 10.
Гносеологические проблемы диалектического материализма. М., «Высшая
школа», 1974.
Гокиели JI. П. Математические рукописи Маркса и вопросы обоснования
математики. Тбилиси, 1947.
Гурьев Д. В. Предшествовал ли труд сознанию?— «Вопр. филос.», 1967, № 2.
Ильенков Э. В. Диалектическая логика. (Очерки истории и теории). М.,
Политиздат, 1974,
Исторический материализм как теория социального познания и де-
ятельности. М., «Наука», 1972.
Исторический материализм. М., Изд-во Моск. ун-та, 1973.
Каган М. С. Опыт системного анализа человеческой деятельности.—
«Филос. науки», 1970, № 5.
Казютинский В. В. Философские вопросы космологии. М., «Знание»,
1970.
Касымжанов А. X. Проблема совпадения диалектики, логики и теории
познания. Алма-Ата, Изд-во АН Казахской ССР, 1962.
Кедров Б. М. Единство диалектики, логики и теории познания. М.,
Госполитиздат, 1963.
Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. (Становление греческой философии). М.,
«Мысль», 1972.
Коган JI. А. О структуре марксистской философии. (К истории вопроса).
—«Вопр. филос.», 1966, № 7.
Копнин П. В. Диалектика как логика. Киев, Изд-во Киевск. ун-та, 1961.
Копнин П. В. Диалектика как логика и теория познания. М., «Наука», 1973.
Копнин П. В. Диалектика, логика, наука. М., «Наука», 1973.
Копнин Я. В. Мировоззрение и метод.— В кн.: Диалектический ма-
териализм — философская основа современной науки. К., 1962.
Коршунов А. М. Познание и деятельность. М., Политиздат, 1967.
Лекторский В. А. Проблема субъекта и объекта в классической и со-
временной буржуазной философии. М., «Высшая школа», 1965.
Ленинская концепция развития. (Сб. ст.). Горький, 1970.
Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., Учпедгиз,
1957.
Лосев А. Ф. Жизненный и творческий путь Платона.— В кн.: Платон.
Сочинения, т. 1. М., «Мысль», 1968.
Любутин К. Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и
марксистско-ленинской философии. Свердловск, 1973.
Макаров М. Г. Историко-философское введение. М., «Мысль», 1972.
Маркарян Э. С. Системное исследование человеческой деятельности.—
«Вопр. филос.», 1972, № 10.
Михайлова И. Б. Чувственное отражение в современном научном познании.
М., «Мысль», 1972.
Нарский И. С. Критика позитивизма по вопросу о соотношении логики,
теории познания и истории познания.— В кн.: Проблемы научного
метода. М., «Наука», 1964.
Нарский И. С. Диалектическое противоречие и логика познания. М.,
«Наука», 1969.

214
Наумов Ю. К. Активность субъекта в познании. М., «Мысль», 1969.
Некоторые актуальные вопросы исторического материализма. (Сб. ст.). М.,
1973.
Огурцов А. П. Практика как философская проблема.— «Вопр. филос.», 1967,
№ 7.
Оруджев 3. М. Диалектика как система. М., Политиздат, 1973.
Панюшев И. М. К вопросу о соотношении диалектического и исторического
материализма.— «Вопр. филос.», 1958, № 9.
Практика и познание. М., «Наука», 1973.
Проблема человека в современной философии. М., «Наука», 1969.
Проблемы сознания. Материалы симпозиума. М., 1966.
Розенталь М. М. Принципы диалектической логики. М., Соцэкгиз, 1960.
Рожин В. П. О структуре и функциях марксистско-ленинской философии.—
«Филос. науки», 1964, № 5.
Современные проблемы материалистической диалектики. М., «Мысль»,
1971.
Солопов Е. Ф. Предмет и логика материалистической диалектики. Л.,
«Наука», 1973.
Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. М., Политиздат, 1972.
Суворов J1. Н. О месте исторического материализма в структуре
марксистско-ленинской философии.— «Вопр. филос.», 1964, № 8.
Теория познания и современная наука. (Сб. ст.). М., «Мысль», 1967.
Тугаринов В. П. Соотношение категорий диалектического материализма.
Л., Изд-во Ленингр. ун-та, 1956.
Тугаринов В. П. Соотношение категорий исторического материализма. Л.,
Изд-во Ленингр. ун-та, 1958.
Тугаринов В. П. Философия сознания (Современные вопросы). М., «Мысль»,
1971.
Философские проблемы общественного развития. М., «Мысль», 1974.
Французова Н. П. Исторический метод в научном познании (Вопросы
методологии и логики исторического исследования). М., «Мысль»,
1972.
Черкесов В. И. Материалистическая диалектика как логика и теория
познания. М., Изд-во Моск. ун-та, 1962.
Черноволенко В. Ф. Мировоззрение и научное познание. К., Изд-во Киевск.
ун-та, 1970.
Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия. Л., «Наука»,
1971.
Шахнович М. И. Происхождение философии и атеизм. Л., «Наука», 1973.
Шептулин А. П. Категории диалектики. М., «Высш. школа», 1971.
Шинкарук В. И. Логика, диалектика и теория познания Гегеля. К., Изд-во
Киевск. ун-та, 1964.
Шинкарук В. /. Марксистсько-леншська ф1лософ!я та св1*тогляд.— «Ф1лос.
думка», 1969, № 1.
Шинкарук В. И. Теория познания, логика и диалектика И. Канта. К.,
«Наукова думка», 1974.
Широканов Д. И. Взаимосвязь категорий диалектики. Минск, «Наука и
техника», 1969.
Шугайлш О. В. Маркс про шшдну як вираз розвитку.— Фшос. питания
сучасного природознавства, 1967, № 8.
Яновская С. О математических рукописях К. Маркса.— В кн.: Марксизм и
естествознание. М., Соцэкгиз, 1933.

215
ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие 3

I. О единстве философского знания

Мировоззрение и философия..............................................................................5
Структура диалектического и исторического материализма
и взаимоотношение между ними....................................................................28
Соотношение теории познания, логики и диалектики в
историческом плане............................................................................ 51
Теория познания в свете исторического материализма 70

II. Диалектика как система и метод

В. И. Ленин о соотношении теоретического и эмпирического уровней


интериретации диалектики . . . .

93 Диалектика как наука о системе всеобщих связей . 108 Структура


диалектического метода в Марксовом анализе открытия
дифференциального исчисления 127

III. Деятельность и основной вопрос философии

Ступени развития объективности в познавательной и практической


деятельности ............................................................................................. 163
Гносеологическое и деятельностное содержание первой стороны
основного вопроса философии .

177 Идеал познания и связанные с ним парадоксы 192

Литература 212