Вы находитесь на странице: 1из 297

П О ЗН АН ИЕ

И
ОБЩЕСТВО

ИЗ ИСТОРИИ
ФИЛОСОФИЯ
xvir-xmi в е к о в
Н.В.МОТРОШИЛОВА

ПОЗНАНИЕ
И
ОБЩЕСТВО

ИЗ ИСТОРИИ
ФИЛОСОФИИ
XVII—XVIII ВЕКОВ

ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
МОСКВА 1969
иь ^
М85

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Мотрошилова Нелли Васильевна (р. в 1934 г.) — канди­


дат философских наук, старший научный сотрудник Инсти­
тута философии Академии наук СССР. Слециализкруется в
области социологических проблем истории философии и кри­
тики современной зарубежной философии. Автор книги
«Принципы и противоречия феноменологической философии»
(М., 1968).

1-5-1
63-69
Введение

Вопрос о социальной обус­


ловленности и социальной сущности познания и знания
стал живым нервом современных философских исследо­
ваний, предметом горячих дискуссий.
На первый взгляд решение представляется ясным и
определенным: ведь никому не придет в голову отрицать
тот вполне тривиальный факт, что познание (и его ре­
зультат — знание, взятое также и в «ослепительной»
форме научной истины) возникает, существует и разви­
вается в обществе, в ходе совокупной социальной дея­
тельности людей.
Но от признания самого факта социальной обуслов­
ленности познания до развитого, всестороннего теорети­
ческого выведения общественной сущности познаватель­
ной деятельности дистанция огромного размера. И путь
этот — со всеми его трудностями, парадоксами, неожи­
данностями, прямыми опасностями — до сего дня еще
не пройден, не завершен философской мыслью. Однако
в современных исследованиях достаточно определенно
выявились теоретические затруднения, дилеммы, проти­
воречия, требующие настоятельного разрешения в соот­
ветствии с новейшими потребностями и расширившими­
ся возможностями философского поиска и анализа.
Своеобразная ситуация создалась в буржуазной фи­
лософии и социологии XX в.: здесь четко поляризова-

3
лис], дна подхода, две тенденции, две линии, связанные
с определением сущности познания, в том числе и в
особенности научного, истинного познания. Представи­
тели и выразители первой тенденции — это философы,
1 финципиально противопоставляющие «имманентную»
сущность познания и социально-исторический опыт. По
их убеждению, общество оказывает на познание внеш­
нее воздействие и поэтому теория познания, изучающая
сущность познавательной деятельности, не только мо­
жет, но и должна отвлечься от этого влияния.
Другие философы и социологи, наоборот, горячо ра­
туют за социальный и социологический подход к изу­
чению сущности познания. К этой группе могут быть
причислены представители социологии познания, а так­
же философы и социологи, усматривающие сущность
знания, в том числе научного, в его зависимости от исто­
рически определенных технических предметных средств,
в его функции создавать социально полезный продукт.
Они считали и считают своей главной целью не просто
доказательство социальной обусловленности, но выявле­
ние общественной природы, общественной сущности че­
ловеческого познания. И это их намерение теоретически
оправдано; оно совпадает с основными установками
марксистской традиции, тем более что именно из пос­
ледней, как свидетельствуют исторические факты, сам
замысел — обнаружить социальную сущность позна­
ния — был представителями социологии познания заим­
ствован.
Тем не менее при попытке дать развернутое исследо­
вание социальной природы познания они столкнулись
с громадной теоретической трудностью. Пока речь шла
о социально-классовой обусловленности тех мыслитель­
ных образований, которые были связаны с социальным
действием и классовой борьбой прямо и непосредствен­
но, принятый социологами познания принцип, казалось,
мог плодотворно «работать». Но как только предметом
объяснения стало научное знание и познание, появился
камень преткновения. Сколько ни пытались лишить ис­
тину, науку того таинственного, «©ечного» ореола, кото­
рым окружила ее классическая западная мысль, сколь­
ко ни старались «приземлить» ее, приблизив к вполне
реальным, исторически конкретным человеческим отно­
шениям, никак не удавалось раскрыть «сердцевину»,
4
л:шгпдку» науки, казалось, перешагивающей через все
мпримотии социального развития и превратности инди-
иидуального опыта. Пусть были открыты и описаны но-
ш.ш факты и обстоятельства, характеризующие условия
существования и организации научного познания,— в
реторте анализа, предпринятого социологией познания,
никак не могла раствориться и постоянно «выпадала в
осадок» какая-то неуловимая, «имманентная» сущность
иауки.
Казалось, подтверждалась правота тех мыслителей,
которые горячо верили в «имманентное», не подвластное
обществу и истории, поистине «божественное» царство
истин (истин науки и «вечных» норм морально-практи­
ческого действия) и настаивали на автономности процес­
са научного исследования. Они затратили немало уси­
лий на «очищение» разума, на отделение «сердцевины»,
сущности науки от внешней оболочки, от «шелухи», от
наслоений повседневного, исторически-социального и
вообще «слишком человеческого» опыта. Истине пред­
стояло пройти — и ее провели — через все «круги ада»,
где она должна была познать ужасы неадекватного ей
мира материального, предметного действия, бурного жи­
тейского моря поведения, страстей, эмоций индивида,
где она должна была решительно противопоставить се­
бя человеческим земным и небесным идолам и идеалам,
устремлениям и ценностям, а также возвыситься над по­
стоянно сменяющими друг друга социально-классовыми
битвами.
И когда в результате такого «очищения» должны бы­
ли наконец получить искомый логический и теоретиче­
ский продукт — вполне автономную, «имманентную» ис­
тину и науку,— совершенно четко выявились два неожи­
данных обстоятельства. Первое из них — теоретического
характера. Вычлененные здесь философские объекты —
чистое мышление, имманентная сущность науки — при
ближайшем рассмотрении оказались вовсе не теми ре­
зультатами, к получению которых сознательно стреми­
лись сторонники анализа науки исключительно как ав­
тономного процесса получения истины. Истина, знание,
познавательный процесс предстали в рассматриваемых
концепциях не просто внешне обусловленными, но внут­
ренне спаянными с такими факторами «слишком чело­
веческого» бытия, как ценность, переживание, настроен-
5
пость, обязательность, значимость и т. п. Наиболее ра­
дикалы] ыо попытки очищения, предпринятые в буржуаз­
ной философии конца X IX и первой четверти XX в.
(неокантианство, феноменология), закончились наиболее
явным переходом к социальному и социально-психологи­
ческому описанию познания и знания, что само по себе
важно и значительно, сколь бы неудовлетворительным
с марксистской точки зрения ни приходилось признать
содержание поздней философии Кассирера или Гуссер­
ля.
И второе по порядку, но, пожалуй, более важное по
значению обстоятельство — на этот раз практическое, со­
циальное. Ф'илософия, выявляя «сущностные» характе­
ристики (скажем, познания, науки), правда, не претен­
дует на абсолютное совпадение начертанной ею логиче­
ской схемы и полной, многокрасочной картины реаль­
ного опыта, более того, она предполагает их известное
расхождение, заставляющее затем, при подключении до­
полнительных координат, специально выводить, объяс­
нять саму действительную ситуацию. «Чистое» знание
и познание всегда было и остается в философских уче­
ниях XX в. логической, теоретической моделью, кото­
рую строят для объяснения сущности познавательного
процесса, самой природы знания. Тем не менее и теоре-
тики-логицисты не могут не быть чувствительными к
тем изменениям, к тем сложным и наихарактернейшим
процессам, которые происходят в самой действительно­
сти и существенно затрагивают объект их теоретическо­
го моделирования. И если уж касаться здесь реального
развития познания, то приходится сказать: никогда
прежде концепция автономной науки и «чистой», «им­
манентной» истины не расходилась так принципиально,
так резко, так категорически с действительным научно­
познавательным опытом.
В условиях повсеместного превращения науки в ши­
роко разветвленную и организованную в общесоциаль­
ном масштабе отрасль производства, строго подчинен­
ную в своем существовании и развитии конкретным со­
циально-экономическим, историческим законам, концеп­
ция «имманентной» истины, явно идеализировавшая
-фигуру независимого в идеологическом и политическом
отношении ученого, стала почти мифологическим архаиз­
мом, в лучшем случае — хрупкой, несбыточной мечтой,
G
Сторонники учения о внесоциальной, внеисторической
истине не могли не задуматься и над этим обстоятель-
стиом. Пример тому — работа Эдмунда Гуссерля «Кризис
о иро] [ейских наук и трансцендентальная феноменология»
(1935— 1936), своей критикой специфических социаль­
ных условий существования современной науки пред­
ставляющая разительный внешний контраст в отноше­
нии подчеркнуто неисторического анализа написанных
им в начале века «Логических исследований».
Любопытно, что учения об «имманентной» сущности
познания и истины претерпевали эту трансформацию
приблизительно в то же время, когда представители со­
циологии познания начали ограничивать область приме­
нимости принципа социальной обусловленности по-знания,
который первоначально был объявлен ими поистине уни­
версальным.
Общдй теоретический итог, к которому приводит за­
падная философия XX в. (в той части и в той степени,
в какой она соприкасается с интересующей нас пробле­
мой социальной сущности и социальной обусловленности
познания), выглядит весьма неутешительным: механизм
мы и структура, обеспечивающие внутреннее единст­
во — не внешне прослеживаемое взаимовлияние! — со­
циальной деятельности человека и познавательного ас­
пекта этой деятельности, не выяснены, не объяснены в
развернутой теоретической системе. С одной стороны,
зафиксированы конкретные социальные обстоятельства,
прямо или косвенно относящиеся к существованию,
функционированию науки и осуществлению познаватель­
ного процесса в современных исторических условиях.
Эти факты сами по себе важны: они являются эмпириче­
ской, дотеоретической предпосылкой философско-социо­
логического учения о сущности познания. (Правда, в со­
циологических концепциях, о которых мы говорили вы­
ше, констатация и описание современных особенностей
функционирования науки обрастает горькими сожале­
ниями по поводу ее бюрократизации или, наоборот, вос­
торженной оценкой ее неизмеримо расширившихся, по­
истине фантастических возможностей. И эта ценностная
констатация непосредственно выдается за теорию во­
проса.) С другой стороны, выявлены некоторые специ­
фические характеристики познавательного процесса, в1
том числе особенности истинного познания, которые в
самом доле от него неотъемлемы: результаты познания,
сам ход познавательного процесса, его структура, а глав­
ным образом принципы и законы науки не могут быть,
конечно, прямо и непосредственно соотнесены с социаль­
ными условиями, тем более с конкретно-историческими
событиями и фактами. На этом настаивают сторонники
учения об «имманентной» истине.
Познание, знание, наука, истина, с одной стороны, и
деятельность, поведение, установки, ориентации, эмоции
человека, познающего существа, ученого в частности,
общесоциальные процессы и изменения, в том числе не­
посредственно касающиеся познания и науки, с другой
стороны, и по сей день остаются двумя разомкнутыми в
теории полюсами противоречия. Но ведь в реальном со­
циальном процессе нет науки «с одной стороны» и «с
другой стороны» (науки как социального феномена и
науки как процесса добывания истины), но есть одна
нау-ка, едины й процесс социально-исторической деятель­
ности, включающий в качестве неотъемлемого компонен­
та познавательный опыт. Четко обозначившаяся задача
и проблема философии — последовательно, системати­
чески, теоретически воспроизвести действительное
противоречивое единство познавательного и социально­
го начал, единство, весьма сложное по своей струк­
туре.
Анализируя проблемную ситуацию, касающуюся объ­
яснения природы капитала, Маркс зафиксировал зага­
дочное и противоречивое обстоятельство: капитал дол­
жен возникнуть в обращении и в то же время
не в обращении. «Таковы условия проблемы,— писал
Маркс.— Hie Rhodus, hie salta!» [Здесь Родос, здесь и
прыгай!] (2, 23, 177) *. Теория, призванная объяснить
природу познания, природу истины, сегодня находится в
аналогичном положении, она стоит перед необъяоненным
еще, но определенно выявившимся противоречием: позна­
ние (в особенности это относится к истинному познанию)
возникает, существует, самой своей сутью -принадлежит к

* Здесь и далее первая цифра соответствует номеру, под кото­


рым цитируемое произведение значится в списке литературы, по­
мещенном в конце книги. Последняя цифра указывает страницу
соответствующего произведения. Средняя цифра, выделенная кур­
сивом, означает том.
8
социальному миру и одновременно, тоже по своей внут-
I юн мой природе, развивается в известной «изолирован-*
постя» от социальных обстоятельств, как бы «вне» их.-
«Пдесь Родос, здесь и прыгай!» По нашему глубокому
убеждению, единственно возможным трамплином для
такого теоретического «прыжка», для постановки про­
блемы познания на современном уровне является по­
дробное изучение наследия Маркса и Ленина, где мно­
гие идеи и (концепции совершенно прямо относятся к
поставленной здесь проблеме. Вторым очень важным у с­
ловием можно считать освоение историко-философского
опыта в той его части, где реально выявляется, а затем
и сознательно разрабатывается интересующая нас проб­
лематика. Одним из главных препятствий на пути раз­
работки концепции общественной сущности и обществен­
ной обусловленности познания является почти повсеме­
стно распространившийся миф, устойчивый предрассу­
док, будто в классической философии мы можем найти
разве только распавшиеся осколки концепции «имманен­
тной» истины, автономно-независимой науки, что в ос­
нову философии, по крайней мере докантовской или
догегелевской, была положена идея «гносеологического
Робинзона», т. е. изолированного от общества, грустно­
одинокого познающего субъекта. Одной из задач настоя­
щей работы является попытка документально опровер­
гнуть этот вредный миф, который противоречит, как мы
думаем, самому существу классической философии, а
также ее пониманию в работах Маркса и Ленина.
Весьма важно, что исторический анализ в данном
случае не уводит нас от актуальных современных теоре­
тических проблем, в частности тех, которые выразились
в поляризации «гносеологического» и «социологического»
подходов к познанию. Так, если сегодня живым свиде­
тельством противоречия и намеком на взаимопроникно­
вение его сторон является судьба двух тенденций бур­
жуазной философии, то в гносеологии нового времени
аналогичная теоретическая трудность приводила к со­
единению разнородных, часто противоречивых элементов
в рамках одной и той же концепции. Философские кон­
цепции рассматриваемой эпохи интересны также и тем,
что в них можно обнаружить идеи и принципы, пригод­
ные для обеспечения того синтеза, который оказался
камнем преткновения для новейшей западной мысли.
9
Опыт философии нового времени достаточно четко поз­
воляет обнаружить, что попытка очистить познание от
влияния социальных и индивидуальных факторов за­
канчивается — часто в пределах одной и той же фило­
софской системы — неожиданным результатом: получен­
ные в ходе очищающей работы разум и мышление ока­
зываются сложными образованиями, от которых так и не
удается отторгнуть социальные, исторические свойства
и характеристики. Правда, при анализе этого опыта при­
ходится постоянно пробираться сквозь чащу неадекват­
ных терминов («божественный», «априорный» и т. п.),
которые маскируют уж е начавшийся реальный разговор
о социальной обусловленности познания; приходится
обнаруживать действительную проблему за причудливой,
противоречивой, часто мифологической конкретно-исто­
рической формой ее постановки.
Поскольку актуальная и принципиально содержа­
тельная значимость проблемного анализа истории фило­
софии с точки зрения интересующего нас аспекта, как
видно, не нуждается в дополнительном обосновании, мы
охарактеризуем далее рамки анализа, предпринимаемого
в этой книге (рамки, которыми сознательно приходится
ограничиваться, учитывая сложность, новизну темы, об­
ширность материала, с одной стороны, и небольшой объ­
ем монографии — с другой).
Во-первых, речь идет о рамках исторических. Мы вы­
деляем в качестве специального объекта исследования
буржуазную философию X V II— первой половины
X V III в., имея в виду продолжить начатую работу.
Во-вторых, и в этих ограниченных исторических рам­
ках мы проводим следующее ограничение, на этот раз
по материалу. Мы сознательно оставим в стороне социо­
логические и социально-политические концепции фило­
софов XVII — X V III вв., привлекая их к рассмотрению
лишь в отдельных случаях, хотя они, казалось бы, со­
вершенно прямо, непосредственно отражают и выража­
ют влияние социальных обстоятельств на мышление фи­
лософа. Каким бы важным для социального анализа по­
знания ни был этот материал, мы решили ограничиться
более трудными случаями, где и влияние социальных
условий, и отражение этого воздействия является более
косвенным, опосредованным, многоступенчатым. Поэтому
главным материалом анализа в этой работе будут: уче-
J0
iiiire философов X V II—X V lil вв. о человеке и его сущно­
сти (главным образом в той части, где речь идет о харак­
теристиках человеческой «разумности»), а также теория
познания, объемлющая и подготовительное учение об
«очищении», «врачевании» разума, и собственно гносео­
логические концепции.
В-третьих, ограничив исторические рамки и матери­
ал, привлекаемый к исследованию, мы вынуждены по
существу отказаться от систематического целостного
описания, изображения, анализа исторических фактов,
характеризующих рассматриваемый период, а также и
самих учений тех философов, идеи которых перед нами
предстанут. От подробной, исторически конкретной ха­
рактеристики периода мы отказываемся отнюдь не пото­
му, что недооцениваем ее значение. Наоборот, мы пола­
гаем, что историческая ситуация была своеобразно и
внутренне ассимилирована и выражена философской
мыслью, следовательно, ее анализ первостепенно важен
и требует специальных, пока еще очень мало освоенных
методов анализа. Но им1енно поэтому мы не считаем воз­
можным наряду с изучением философских идей в пол­
ной мере вторгнуться и в эту специальную сферу. Однако
для целей настоящего исследования совершенно необхо­
димо остановиться на некоторых существенных, принци­
пиальных изменениях и характеристиках рассматривае­
мой исторической эпохи (речь пойдет, в частности, о
новом типе деятельности и ориентации человека в со­
циальном пространстве, о новом типе «социальности»,
новом типе «разумности»). С такого анализа мы и нач­
нем.
Что же касается систематического и целостного изо­
бражения концепций философов X V II—X V III вв., от
которого мы, предпринимая обзорный и синтетический
анализ, также отказываемся, то здесь положение облег­
чается тем, что существует возможность опереться на
соответствующие исследования советских историков фи­
лософии, содержащие такой целостный анализ жизни и
учений Декарта, Спинозы, Локка, Юма (вспомним мо­
нографии, статьи, предисловия к произведениям класси­
ков философии, созданные В. Ф. Асмусом, В. В. Соколо­
вым, И. С. Нарским, И. К. Лупполом и др.). Отказ от
детального изображения истории философии в нашем
случае оправдан тем, что мы сознательно осуществляем
И
поиск в области историй проблемы , предпринимая по­
пытку интерпретировать историю философии под тем
проблемным углом зрения, который до сих пор еще в
достаточной мере не привлекал внимания исследовате­
лей.
После всего сказанного можно более точно опреде­
лить цель этой работы: рассмотреть учение философов
X V II— первой половины X V III в. о человеке и их уче­
ние о познании с целью охарактеризовать исторически
ограниченные, но вместе с тем исторически — и содер­
жательно — необходимые этапы в постановке, описании,
фиксировании различных граней в разрешении вопроса
о социальной обусловленности и социальной сущности
познания. Этот анализ должен подвести нас вплотную
к немецкой классической философии, обнаружив, какие
именно содержательные трудности разрешения данной
проблемы вызвали к жизни учения Канта, Фихте, Шел­
линга, Гегеля и Фейербаха, какие достижения и затруд­
нения продолжали заявлять о себе и впоследствии, сти­
мулировав философские исследования Маркса.
* *
*

Специальному учению о познании в философии


X V II—X V III вв. логически, теоретически предшествует,
в его основе лежит более общая концепция, где выявля­
ется сущность самой разумной, познавательной способ­
ности и деятельности человека.
По общему убеждению философов этого времени, че­
ловек по самой своей природе является свободным, ра­
зумным, активным существом. Что для нас особенно
важно, все эти три характеристики человеческой сущно­
сти выступают в нерасторжимом единстве, а в ряде слу­
чаев способность к свободному, самостоятельному реше­
нию прямо выводится из «разумной души», из разумной
природы человека. «Человек наиболее своеправен тог­
да,— пишет Спиноза,— когда наиболее руководится ра­
зумом...» (14, 2, 311). Или: «...человеку для его само­
сохранения и наслаждения разумной жизнью нет ниче­
го полезнее, как человек, руководст вующ ийся разумом.
Далее, так как между единичными вещами мы не знаем
ничего, что было бы выше человека, руководствующегося
12
IwiiiyMoivt, то HHKfo, следовательно, не может лучше пока-
:um. силу своего искусства и дарования, как воспитывая
людей таким образом, чтобы они жили, наконец, исклю­
чительно под властью разума» (14, 1, 582). Свобода че-
лоиека, о которой страстно пишут великие представите­
ли той эпохи, чаще всего становится синонимом разум­
ного выбора, инициативного самосознания, самостоятель­
ного решения.
Гуманистические идеалы свободы, неприкосновенно­
сти человеческой личности, равенства отнюдь не изобре­
таются Декартом, Спинозой, Гоббсом, но заимствуются
из всей многовековой традиции гуманизма. Примыкая к
гуманистической культуре эпохи Возрождения, филосо­
фия XVII столетия буквально поклоняется Разумному
Человеку. Уважение к человеку и его потребностям, в
том числе и к его природным, «естественным» жела­
ниям, горячее стремление способствовать прогрессу
личности и общественному благу, непоколебимая вера в
силу человеческого разума, прославление науки — все
это делает произведения мыслителей X V II—X V III вв.
великолепными документами гуманизма. Важно, однако,
подчеркнуть, что традиционные гуманистические идеалы
и ценности наполняются новым, самой историей обуслов­
ленным содержанием. По сравнению с предшествующим
историческим периодом, по сравнению с эпохой Возрож­
дения, назначение которой состояло скорее в провозгла­
шении, защите гуманистических ценностей, XVII и
X V III столетия проясняют конкретно-исторический
смысл, положительное социальное содержание послед­
них. Эти принципы проповедуются, «защищаются, аргу­
ментируются главным образом в трех частях единой, все­
объемлющей философской науки:
1) в социально-политических трактатах, подробней­
шим; образом обосновывающих природное право челове­
ка быть равным другому, быть свободным в своих реше­
ниях и действиях; в произведениях, скрупулезно разра­
батывающих меры по обеспечению максимальной граж­
данской и политической свободы человека в рамках раз­
личных возможных форм государственного правления
(пример тому — «Опыты и наставления» Бэкона, «Бо­
гословско-политический трактат» Спинозы или «Левиа­
фан» Гоббса); речь идет о произведениях, на примере
которых можно наблюдать становление способа осозна­
13
ния й оценки общественного развития, впоследствии й£-
званного буржуазно-демократическим мышлением;
2) в абстрактном учении о сущности, «природе» че­
ловека, где разумности человека, предопределенности его
к свободному действию и сознательному стремлению к
свободе придается достоинство «естественного» закона,
закона природы;
3) в теории познания, прямо обратившейся к изуче­
нию специфики человеческой «разумности», к выявле­
нию тех путей, благодаря которым человек обретает наи­
высшую и наидостойнейшую, с точки (зрения этих мыс­
лителей, форму свободы — свободу познавать и защи­
щать истину.
Как было сказано выше, мы вынуждены отвлечься от
подробного и специального анализа социально-политиче­
ских концепций и будем обращаться к ним лишь в не­
которых случаях, когда того потребует само содержание
гносеологического материала — объекта нашего исследо­
вания. Что ж е касается учения о человеке, то здесь нас
будет интересовать главным образом вопрос о том, как
рассматривается «разумная», «духовная» способность че­
ловека, как философы X V II в., с которого мы здесь начи­
наем, соотносят ее с гуманистическими идеалами и цен­
ностями и, главное, с социальным бытием человека. Ана­
лизу специально-гносеологической концепции философов
XVII в. (с точки зрения постановки и решения пробле­
мы о соотношении познавательного и социального мо­
ментов) мы предпосылаем разбор — в том же аспекте —
учения о сущности и природе человека, без которото
теоретико-познавательные идеи будут непонятны.
Как только мы обращаемся к учению о человеке и к
теоретико-познавательным концепциям философов ново­
го времени, мы сталкиваемся с одной особенностью их
формы, которая сразу бросается в глаза и, наверно, по­
этому в существующих историко-философских интерпре­
тациях усиленно подчеркивается, выдается за сущность
анализируемых теорий. Дело в том, что атрибуты разум­
ности, активности, подлинной свободы философы XVII в.,
как правило, относят не к реальному человеку и его
конкретно-историческим действиям, но к неисторической,
абстрактно понимаемой «природе» человека, а подчас к
разумности п природе божества. В большинстве фило­
софских систем XV II в.— и в учении о человеке, и в
14
теории познания — мы находим это распространенное,
иосьма характерное, специфическое для них разделение.
Ро:ш) разделяются, четко обособляются друг от друга
дно сферы: то, что относится к реальному, действитель­
ному, повседневному, конкретно-историческому, социаль­
ному бытию, познанию и действию человека, с одной
стороны, и то, что принадлежит его сущности, «приро­
де», а также глубинной сути, внутренней структуре его
познания и действия — с другой. Первая область являет
мам картину заблуждений, отклонений, превратностей,
вызванных несовершенством, «конечностью» отдельного,
конкретного человека, ограниченностью его рассудка, ос­
лепляющим влиянием его страстей, а также жестоко­
стями, зигзагами реальной истории. Зато «природа» че­
ловека есть воплощение закона, подлинного разума, от
человека не зависящей истины, «совершенства)», неогра­
ниченной мощи, бесконечных возможностей и т. д. «Не­
сомненно,— пишет, например, Декарт,— что каждый
раз, когда мы впадаем в ошибки, недостаток — именно в
нашем образе действий или способе пользования свобо­
дою, а не в нашей природе, ибо она всегда одна и та же,
верно ли, ошибочно ли мы судим» (9, 442). Человек, рас­
суждает Декарт, конечен: в нем нет такой силы, которая
помогла бы ему бесконечно сохранить существование.
Знания и мысли человека также являются конечными и
несовершенными. Между тем люди обладают идеями без­
граничной мощи, беспредельного существования, идеями
блага и совершенства, абсолютной свободы и активности.
Они часто говорят о разуме и мудрости, бесконечно пре­
вышающих возможности каждого отдельного существа и
не возникающих путем простого суммирования отдель­
ных разумений и воль. Сами по себе эти идеи, их истин­
ность, огромное 'значение для индивида и общества мыс­
лители XVII в. отнюдь не подвергают сомнению. Более
того, принципы свободы и разума бесконечно дороги
этим философам-гуманистам.
Но в таком случае перед ними встает очень сложный
для того времени вопрос, раздумья над которым нередко
приводили к идее божества. Откуда, спрашивают Декарт
и Спиноза, мы получаем представление о совершенном
и бесконечном, если сами являемся несовершенными и
конечными существами? Ответ один: источник разума и
неограниченной силы заключен в боге. «...Так как мы
15
знаем, что нам присущи многие недостатки и что мы не
обладаем) высшими совершенствами, идею которых име­
ем, то отсюда мы должны заключить, что совершенства
:у ги находятся ов чем-то от нас отличном и действительно
всесовершенном, которое есть бог, или что по меньшей
мере они в нем некогда были, а из того, что эти совер­
шенства бесконечны, следует, что они и ныне там суще­
ствуют» (9, 434).
Свое доказательство существования бога Спиноза, об­
ращаясь в первую очередь к проблеме познания, строит
аналогичным образом. Мы еще обратимся в дальнейшем
к теоретическому содержанию, действительным проблем­
ным и методологическим трудностям, зафиксированным
в подобных рассуждениях, главная цель которых только
на первый .взгляд состоит в доказательстве бытия бога. В
данной связи для нас важно установить, что разрыв меж­
ду реальным бытием человека и его «природой», между
его несовершенным практическим и духовным действием
и разумом, волей всесовершенного существа — этот раз­
рыв так или иначе пронизывает всю философию XVII в.,
как, впрочем, хотя и (в иной форме, определяет философ­
скую мысль последующего периода. И здесь как будто
бы подтверждается правота тех, кто полагает, что для
философов X V II—X V III вв. сущность познания, сущ ­
ность человека и социально-историческое бытие несопо­
ставимы и несовместимы.
Однако не будем спешить с этим заключением. При­
смотримся к содержанию обоих сознательно обособляе­
мых разделов философии человека и теории познания,
сосредоточив особое внимание на проблеме соотношения
социальных, общественных характеристик человека и со­
циальных аспектов его познавательной деятельности, с
одной стороны, и «сущдости», «природы» человека, че­
ловеческого разума и познания — с другой.
Нам предстоит ответить на несколько вопросов.
1. Следуя Декарту и Спинозе, мы поставим вопрос,
который считаем вполне реальным и важным: в самом
деле, откуда эти философы, их предшественники, совре­
менники и последователи черпали идеи активного разу­
ма, неограниченной свободы, бесконечных возможностей
и безупречного совершенства? И почему они определен­
но не решались вверить эти «святые», «божественные»
принципы конечному человеку и конечцой истории?
16
Каково реальное, быть может не всегда осознанное
мыслителями этого периода, отношение данной концеп­
ции к действительному историческому движению, к осо­
бенностям эпохи? Какова, далее, социально-историческая
обусловленность асоциальной и аисторической формы
рассматриваемого учения о познании и человеческой «ра­
зумности»?
2. Что говорят сами философы XV II в. о «конечной»,
в том числе (а для нас в особенности) о социально-исто­
рической, определенности человека и его познания? И
как они полагают совершить переход от описания и пре­
одоления конечной сферы к сущности, природе человека
и его разума? Можно ли утверждать, что и в рамках
противоречивой, внешне асоциальной формы философы
XVII столетия внесли существенный вклад в позитивное
учение о социально-исторической обусловленности по­
знание?
3. Каково действительное содержание учения вели­
ких зачинателей философии нового времени о сущности,
природе человека и его разума, о формах, уровнях, спо­
собах, методе человеческого познания? Есть ли вполне
здравые мысли в самом] требовании «очищения», «враче­
вания» разума, как оно было задано Бэконом, Декартом,
Спинозой? Удается ли этим мыслителям уж е в теории
поз паи ия собственно, в теории очищенного разума, в уче­
нии о всеобщих правилах метода сохранить постулируе­
мую независимость от конечного человека, от его об­
щественного бытия?
Вот те общие и более частные вопросы, которые мы
намереваемся разобрать в первой части данной работы,
посвященной философии XVII в. и избирающей для ана­
лиза учения наиболее крупных ее представителей — Бэ-
копа, Декарта, Спинозы, Гассенди и Гоббса.
ЧАСТЬ 1

ФИЛОСОФИЯ
XVII ВЕКА
ГЛАВА I
ФИЛОСОФИЯ
XVII—XVIII ВЕКОВ
ПЕРЕД ЛИЦОМ
ИСТОРИЧЕСКОЙ
ПОТРЕБНОСТИ В АКТИВНОМ
И РАЗУМНОМ ЧЕЛОВЕКЕ

Первый из вопросов, кото­


рые будут здесь поставлены, касается самого содержания
реальных социальных процессов, определивших обновле­
ние на заре нового времени принципов свободы и разум­
ности, этих давних идеалов гуманистической мысли.
Откуда же эпоха, настаивавшая на конечности отдель­
ного человека, несовершенстве его исторического, соци­
ального действия, могла черпать отнюдь не бесплот­
ные, а вполне развитые представления о неограничен­
ной свободе и всеобъемлющем, всеоовершенном ра­
зуме?
Мы полагаем, что оба момента анализируемых учений
о человеке, его разуме и его познании — и мысль о «ко­
нечности» его усилий и возможностей, и идея о беско­
нечном разуме и неограниченном могуществе — были по­
рождены реальными, «конечными» событиями тогдаш­
ней социальной истории. Правда, оба эти аспекта выра­
жали различные тенденции исторического процесса: уче­
ние о конечности как области заблуждений и отклоне­
ний обусловливалось скорее его реальной формой, весьма
определенными событиями той жестокой эпохи, тогда
как идеалы, принципы разумности и свободы человека
были отражением внутренних тенденций и объективных
запросов протекшей и на глазах совершающейся исто­
рии, своеобразным подведением итогов прогрессивных
социальных изменений и предвидением, хотя в болыпин-
21
с/Рио случаев и неосознанным, грядущей эволюции соци­
ального бытия.
Остановимся вначале на самом содержании объектив­
но-исторических технических и экономических измене­
ний, которые характерны для XVII и X V III столетий, а
также на вытекающих отсюда изменениях личности и
общественной психологии.
Этот период в Марксовом анализе экономической
структуры капиталистического общества характеризует­
ся как время господства мануфактурного этапа и спора­
дического применения машин. Первоначальное накопле­
ние, этап становления капиталистического производства,
по существу осталось позади. Каковы же были его со­
циальные итоги?
Первым и главным достижением, которое должно бы­
ло оказать колоссальное воздействие на умы и чувства
людей, в особенности тех, кто был крайне чувствителен
к соблюдению гуманистических норм и принципов, было
падение формального, как бы «от века» закрепленного
общественного неравенства, лежавшего в основе феодаль-
ного способа производства. Причиной, принудившей об­
щество отказаться от внеэкономического, юридически
закрепленного насилия над личностью, ее заведомого не­
полноправия, была объективная потребность производ­
ства в «свободном продавце рабочей силы» (Маркс). Из­
бавление от феодальных повинностей, пусть завоеванное
в ходе жестокой, мучительно долгой борьбы, в процессе
кровавой истории, ниспровержение средневековых цехо­
вых регламентаций было по сравнению с предшествую­
щей эпохой несомненным прогрессом в завоевании чело­
веческой свободы. Благодаря ниспровержению крепост­
ной, феодальной зависимости от другого лица, констати­
рует Маркс, рабочий, теперь уж е не прикрепленный к
земле навечно, «получает возможность распоряжаться
своей личностью» (2, 23, 727).
Процесс отмены юридического неполноправия лично­
сти (сколь бы постепенным и половинчатым ни был он
даже в рамках европейской истории) стимулировал раз­
мышления о свободе и равенстве, тем более что он касал­
ся огромного количества людей, непосредственных про­
изводителей. Идея всеобщего равенства и полноправия
неизменно шла в общественной мысли X V II в. рука об
руку с представлением о «разумном» человеке и «разум­
22
ных» социальных условиях. Подобно тому как эпоха ра­
бовладения и эпоха феодализма порождали представле­
ния о «естественном» характере рабства или феодальной
иерархии, так и расширившиеся возможности личности,
завоевание формальной свободы вызвали идею о «естест­
венности» всеобщего равенства людей, их предопреде­
ленности к свободному, самостоятельному действию, со­
общив этим принципам ту непререкаемость, аксиоматич-
ность, с которой они высказываются, без дополнитель­
ного и длинного обоснования, в работах классиков бур­
жуазной философии.
Достаточно широко известно то объективное истори­
ческое обстоятельство, что уж е начало мануфактурного
периода знаменует довольно значительный, а по сравне­
нию со средневековьем неизмеримо возросший уровень
разделения труда, которому повсеместное учреждение и
усложнение мануфактур дает новый мощный толчок. Но
ведь этот экономический факт должен был повлечь и
действительно повлек за собой те существенные социаль­
ные изменения, которые к XVII в. становятся явными,
те кардинальные перевороты в общественном сознании,
которые обязательно должны были уловить философы
данного периода, утверждая «естественность» свободы,
принадлежность разумности самой сущности человека.
Прежде всего социальные процессы гораздо непосред­
ственнее, быстрее и глубже, чем это было ранее, затраги­
вали каждого отдельного человека, побуждая его быть
более инициативным, сознательным, деятельным. На
смену сословной предопределенности занятий, к тому же
довольно немногочисленных, пришла *общественная по­
требность в разнообразных производственных, экономиче­
ских функциях, необходимость постоянной перемены
сфер деятельности. Человек должен был подготовить се­
бя ие только к свободному передвижению, что также
представляло разительный контраст по сравнению с на­
сильственной оседлостью средневековья, но и к разным
функциям, которые он по мере возникновения новых
экономических потребностей и новых отраслей производ­
ства должен был выполнять. В X V —XVII вв. жители
Европы были действительно сдвинуты с тех мест, кото­
рые, казалось, были предуготова.ны им привычными заня­
тиями предков, они устремились из деревень в города,
из «старого» мира — в новые, неосвоенные земли. И хо­
23
тя исторически конкретные способы, обеспечившие мас­
совое передвижение, были насильственными, жестокими,
перемещение само по себе означало пробуждение от об­
щественного застоя и активизацию больших слоев насе­
ления. Оно требовало, и притом совершенно объективно,
пробуждения инициативы и более свободного индивиду­
ального решения. Разнообразие новых ситуаций воспи­
тывало более сложные и более многочисленные социаль­
ные и индивидуальные реакции. Время поставило перед
индивидом, и поставило в универсальном смысле, почти
неведомую для прежней, социально фатализированной
эпохи проблему выбора и индивидуального решения, тес­
но связанного с социальным действием человека. Отсюда,
а вовсе не от «вечной склонности к гуманизму» то вни­
мание к человеку, к его эмоциональным и волевым реак­
циям, к его разуму и самосознанию, которое мы находим
в общественной мысли X V II—X V III вв.
Объективные социальные процессы нашли свое вы­
ражение и воплощение в повсеместных социально-психо­
логических изменениях, в формировании личности, обла­
давшей новым эмоциональным и духовным строем. Рас­
ширение производства, все новые и новые возможности
для приложения индивидуальной инициативы, открытие
новых земель и новых производств в этих землях, раз­
грабление и порабощение Ост-Индии и Африки, торговая
война европейских наций — все это социальные явления,
делавшие рассматриваемый период европейской истории
эпохой предприимчивости, успеха, инициативы. Те на­
строения, которые были следствием перечисленных исто­
рических событий, прекрасно описал Гегель: «Человек
стал доверять самому себе, своему мышлению и чувст­
венной природе вне и внутри него. Ему интересно, ему
доставляет удовольствие делать открытия в области при­
роды и искусств. На мирском горизонте взошел рассудок,
человек осознал свою волю и силы, стал испытывать
удовольствие от земли, от своей почвы, от своих занятий,
так тсак юн находил в них справедливость и разум»
(7, 206). Гегель правильно подчеркивает здесь, что че­
ловек в X V —X V II вв. «открыл» природу и самого себя.
Важнейшим социально-психологическим следствием эко­
номических изменений было это восстановление утрачен­
ного средневековьем доверия к себе, к человеку вообще,
«восстановление гармонии между умом и вещами», как
24
говорил Бэкон, хозяйски доверительного отношения че­
ловека к великой мастерской природы.
Можно в общем и целом утверждать, что к XVII в.
капиталистическое общество не только начало порож­
дать, но в известной степени уж е породило тот новый
тип «объективной социальности», который был более не­
посредственно и определенно внедрен в деятельность, по­
ведение отдельной личности. Если человек всегда был и
останется социальным по своей природе существом, если
всегда и во все времена прогресс индивида действительно
зависит от социального прогресса и определяется этим
последним, то не всегда связь индивида с обществом
обладала той мерой разветвленности, сложности, много­
сторонности, а в то же время и непосредственности, ко­
торую сообщила ей капиталистическая эпоха.
В издавна окружавшие человека предметы, как гово­
рит Маркс, «внедрилась теперь новая социальная душа»,
ио появилось и множество новых, созданных именно в
эту эпоху материальных предметов, которые существен­
ным образом перестраивали жизнедеятельность индиви­
да. Характерной особенностью наступавшей капитали­
стической эры было то обстоятельство, что вещи, пред­
меты, концентрируясь в руках их капиталистических
собственников, с одной стороны, утрачивали свойствен­
ную прежнему историческому периоду «интимную связь»
с производителем и деятельностью его семейства. Но
с другой стороны, они полнее, настоятельнее, универ­
сальнее заполнялись как раз своей «социальной д у­
шой»; связь вещей с отношениями собственности и с их
собственными «абстрактными» социальными функциями
объективно становилась более прочной и всесторон­
ней.
Аналогичные изменения происходили в сфере соци­
ального взаимодействия людей. Индивиды во всяком об­
ществе обязательно находятся во взаимной зависимости.
Но на заре капитализма здесь появляются специфиче­
ские, неведомые прошлым эпохам особенности. Внутрен­
няя структура производственного организма впервые
характеризуется возникновением новой «массовой», «об­
щественной» производительной силы. «...Капиталисти­
ческий способ производства,— пишет Маркс,— является
исторической необходимостью для превращения про­
цесса труда в общественный процесс...» (2, 23, 347).
25
Но если сам процесс производства становится соци­
альным по своему характеру и социальность, следователь­
но, более непосредственно и очевидно, чем раньше, опре­
деляют индивида, детерминирует его, «проникает» в не­
го, то познание социальной сущности, общественной оп­
ределенности человеческого разумного действия реально
стоит на повестке дня. И познание это начинается, хотя
поначалу весьма робко, в зашифрованных, неадекват­
ных теоретических формах, в своем движении оно ис­
пытывает трудности и сомнения.
Философы XVII в., занятые специальными проблема­
ми философской науки, при этом вовсе не безразличны к
процессам, происходящим в производстве. Уж е Бэкон с
вниманием и сочувствием относится к мануфактуре, ко­
торая к X V II в. становится превалирующей ячейкой
производства в наиболее развитых странах Европы.
Мануфактура в самом деле заключала в себе новые
возможности для развития и совершенствования лично­
сти непосредственного производителя. Маркс в «Капита­
ле» показывает, что эти возможности таит в себе даже
такая форма мануфактуры, которая отличается от це­
хового ремесленного производства развю только большим
числом занятых ib ней рабочих. Возросшее количество, ко­
операция, дает новое социальное и личностное качество:
не только простой эффект соединения многих сил в одну,
но «соревнование и своеобразное возбуждение жизненной
энергии (animal sp irits), увеличивающее индивидуальную
производительность отдельных лиц» (2, 23, 337). Повы­
шение производительности труда, как и повышение
активности, «дееспособности» отдельных лиц, Маркс
определенно приписывает тому обстоятельству, что
«человек по самой своей природе есть животное, если
и не политическое, как думал Аристотель, то во вся­
ком случае общественное» (2, 23, 338). Мануф-актура
именно потому и вытесняет предшествующие способы об­
щественной организации производства, что она способ­
ствует повышению производительности труда, совершен­
ствованию производительных сил. Причем в данный пе­
риод более значимый социальный эффект был обуслов­
лен не видоизменением орудий труда, остававшихся на
протяжении всей мануфактурной эпохи еще весьма при­
митивными, но трансформацией деятельности, сил, спо­
собностей непосредственного производителя, этой «жи­
26
вой» и важнейшей производительной силы, а также но­
выми — более разумными, более четкими — способами
их объединения и организации. Мануфактура, как пока­
зывает Маркс, требует известного «минимума работоспо­
собности», находит способы более или менее точного оп­
ределения этого минимума, т. е. предъявления к отдель­
ному человеку конкретных социально-экономических
требований, стимулирующих его активность. С другой
стороны, функции, исполняемые отдельным рабочим в
мануфактуре, определяются «природными особенностями
рабочих» (2, 2 3, 361), их преобладающими способностя­
ми. «Иерархия рабочих сил» и соответствующая иерар­
хия заработных плат также определяются индивидуаль­
ными способностями, возможностями и навыками рабо­
чих. В целом же производственный процесс в рамках
мануфактуры требует освоения таких простейших опе­
раций, которые в принципе доступны каждому человеку.
Маркс подчеркивает даже, что мануфактурный период
предполагает в людях и объективно требует не высокую
квалификацию, но «способность к труду вообще».
Так само производство внутренним образом порож­
дает принципы «естественного» равенства людей, кото­
рые подразумевали в этот период равную готовность и
способность индаовидов выполнять простейшие произ­
водственные функции. Эти функции были столь просты
и элементарны, что искусный ремесленник, превратив­
шийся в главную фигуру мануфактурного производства,
мог без труда их освоить. «Односторонность и даж е не­
полноценность частичного рабочего становится его до­
стоинством, коль скоро он выступает как орган совокуп­
ного рабочего. Привычка к односторонней функции пре­
вращает его (в орган, действующий с инстинктивной уве­
ренностью, а связь совокупного механизма вынуждает
его действовать с регулярностью отдельной части маши­
ны» (2, 23, 362). То обстоятельство, что базисом ману­
фактуры поначалу остается ремесло, способствует, по
словам Маркса, «виртуозности» частичных рабочих. За­
крепление за рабочим механической функции, в дальней­
шем оказавшее столь пагубное влияние на личность, в
X V I—XVII вв. еще сочеталось с наследием ассимилиро­
ванного ремесла: в кооперированные условия труда бы­
ли помещены рабочие, обладавшие свободной индиви­
дуальностью и воспитанные в духе уважения к своим
27
родким способностям. Вот почему имеет место недисци­
плинированность свободных рабочих мануфактуры, на
которую не перестают сетовать предприниматели. Бун­
тарский дух был следствием соединения традиционной
независимости виртуоза-ремесленника и гордого чувства
человека, осваивающего столь разветвленное, сложное в
целом общественно полезное дело, притом осваивающего
его в производственной кооперации с другими людьми.
Но если личность непосредственного производителя —
в силу целого ряда обстоятельств, о которых мы будем
говорить ниж е,— не могла служить эталоном и образцом
подлинно свободной индивидуальной деятельности, то
социальный, общественный, технический эффект от при­
менения мануфактур, их роль в расширении рамок обще­
человеческой свободы, в нарастании человеческих воз­
можностей, наконец их значение для развития опытной
науки — все эти обстоятельства представлялись более
очевидными. Мануфактура увеличивала общественное
богатство и одновременно помогала рабочему, выражаясь
словами Маркса, развивать свои «родовые потенции»
(2, 341). Маркс постоянно подчеркивает такие особен­
ности мануфактурного труда и мануфактурной органи­
зации, как наибольшую целесообразность деятельности,
ставшей, правда, более односторонней и примитивной,
как систематическое разделение труда, как новую не-
прерьгоно'сть, единообразие, правильность, порядок, ин­
тенсивность труда, значительно более совершенного по
своим количественным и качественным характеристикам,
чем труд в рамках самостоятельного ремесла и даже в
пределах простой кооперации. Мануфактура, бесспорно,
предстает как совершенно неведомое предшествующему
периоду универсально-общественное средство рациона­
ли за ц и и производства, более стройной организация тру­
да, как новая форма, сообщающая большую «разум­
ность» человеческой деятельности.
* *
*

В какой же мере и в какой форме сознавали и оце­


нивали мыслители рассматриваемой эпохи суммирован­
ные выше социально-экономические изменения?
Прежде всего следует отметить, что философы XV II
28
столетия, начиная уж е с Фрэнсиса Бэкона, отличаются
от мыслителей предшествующего периода тем, что воз­
росла мера позитивности их воззрений, мера одобрения
конкретных экономических фактов и изменений. Они
прямо, определенно ратуют за практическую философию,
тесно связанную с развитием техники, с потребностями
социальной практики, с материальным благополучием
индивида и общества. «...Можно,— уверенно пишет Д е­
карт,— достигнуть познаний, очень полезных в жизни, и
вместо той умозрительной философии, которую препода­
ют в школах, можно найти практическую философию,
при помощи которой, зная силу и действие огня, воды,
воздуха, звезд, небес и всех других окружающих нас тел
так же отчетливо, как мы знаем различные занятия на­
ших ремесленников, мы могли бы точно таким же спосо­
бом использовать их для всевозможных применений и
тем самым сделаться хозяевами и господами природы.
А это желательно не только в интересах изобретения
бесконечного количества приспособлений, благодаря ко­
торым мы без всякого труда наслаждались бы плодами
земли и всеми удобствами, какие на ней имеются, но,
главное, для сохранения здоровья, которое, несомненно,
является первым благом и основанием всех других благ
этой жизни» (9, 305). Определенность, с какой Декарт
ратует за практическую философию, за технические со­
вершенствования, непосредственно улучшающие челове­
ческую жизнь, словом, за все то, что помогает человеку
стать господином природы, обусловлена очевидностью
для мыслителей X V II века непосредственной связи меж­
ду развитием^ техники и экономики и материальным бла­
гополучием человека. Эти идеи впервые с большой чет­
костью выражаются Бэконом. «Механические изобрете­
ния», заявляет он, несравнимы ни с какими духовными
факторами в их «влиянии на человеческие дела» (4,
192).
Богатство постепенно становится — ов противовес аске­
тическому идеалу средневековья — вполне «позитивной»
общественной и человеческой ценностью. Так, в отличие
от бедных, отказавшихся от частной собственности оби­
тателей Утопии, жители бэконовской Новой Атлантиды
высоко ценят богатство, главным источником которого,
по убеждению Бэкона, является неизмеримо возросший
уровень техники и науки. Если утопия Томаса Мора

га
во:шикаот из отрицания собственности и всех тех след-
отпий, которые обусловливаются ее существованием, то
для характеристики «идеального» общества Бэкон берет
и возводит в степень все то, что в существующем обще­
стве и его политической системе представлялось англий­
скому философу «благотворным» и «гуманным»: речь
идет о технике, науке, частной собственности, религии,
правда очищенных от сопутствующих явлений, которые
могут приносить зло человеческой личности. Техника
Новой Атлантиды используется исключительно на поль­
зу обществу и индивиду; то ж е относится и к науке, ос­
вобожденной от всякой таинственности и шарлатанства
и потому понятной каждому человеку.
Производственные и технические возможности иде­
ального общества Бэконом неизмеримо расширены, но
все-таки их изображение представляет собой почти абсо­
лютно позитивное описание, почти безоговорочное одоб­
рение технического развития существующего социально­
го организма. «Есть у нас дома механики,, где изготов­
ляются машины и приборы для всех видов движения.—
Так рассказывает представитель Дома Соломона, техни­
ческого и научного общества, концентрирующего в своих
руках изобретения, применение техники, научные откры­
тия и их популяризацию.— Там получаем мы более быс­
трое движение, чем, например,, полет мушкетной пули
или что-либо другое, известное вам; а также учимся по­
лучать движение с большей легкостью и с меньшей за­
тратой энергии, усиливая его при помощи колес и дру­
гих способов,— и получать его более мощным, чем это
умеете вы... Есть у нас суда и лодки для плавания под
водой и такие, которые выдерживают бурю; есть плава­
тельные пояса и другие приспособления, помогающие
держаться на воде. Есть различные сложные механизмы,
часовые и иные, а также приборы, основанные на вечном
движении. Мы подражаем движениям живых существ,
изготовляя для этого модели людей, животных, птиц,
рыб и змей. Кроме того, нам известны и другие виды
движения, удивительные по равномерности и точности»
(3, 4 0 ). В фантастической для того времени картине,
начертанной Бэконом, нет тем не менее ничего утопи­
ческого, за исключением разве мечты о пресловутом
«вечном двигателе», картина будущих открытий дана со
строгим учетом реальных технических возможностей.
30
Позитивное отношение к современному экономическо­
му отрою вообще весьма характерно для взглядо!в Б э­
кона и ряда его современников: Бэкон приветствует рас­
ширение колоний, давая подробные советы, касающиеся
наиболее «справедливой» и безболезненной колонизации;
непосредственный участник экономической политики
Англии, он высоко отзывается о деятельности торговых
и промышленных компаний; его сочувствие вызывает
личность «честного» дельца, инициативного предприни­
мателя; Бэкон дает немало рекомендаций относительно
наиболее «предпочтительных», гуманных способов лич­
ного обогащения и т. д. Противоядие против бедности,
а значит, против массовых смут и беспорядков Бэкон
усматривает не только и не столько в гибкой и тонкой
политике (которая его, конечно, весьма привлекает),
сколько в экономическом пресечении бедности и в уве­
личении общественного богатства. Конкретные способы,
рекомендуемые Бэконом,— мудрое экономическое и на­
логовое регулирование, но в особенности «открытие тор­
говых путей», «усовершенствование земледелия» и «по­
ощрение мануфактур».
Что касается Декарта, то его в мануфактурно-ремес­
ленном труде пленяет не только общий материальный
эффект, им достигаемый, но и внутренняя разумность, це­
лесообразность, упорядоченность, систематичность дейст­
вий самого рабочего. Мы видели, что Маркс, характери­
зуя значительно усложнившуюся и более прогрессивную
общественную систему (капитализм), постоянно говорит
о достигнутой здесь большей простоте индивидуальных
действий. Философы X V II в. в соответствии с этой осо­
бенностью своей эпохи оценивают -простоту как одно из
главных свойств подлинного разума, вооруженного пра­
вильным методом познания. И они сознательно восходят
от абстрактных рассуждений о разуме к практическим,
техническим и экономическим явлениям.
Формулируя одно из правил своего метода, рекомен­
дующее начинать с простых, легких, доступных вещей,
«в которых более всего господствует порядок», Декарт
далее пишет, что «примером последнего может служить
искусство ткачей и обойщиков», которое он даже уподо­
бляет арифметическим действиям: «все эти искусства
удивительно хорошо развивают ум, если только мы по­
стигаем их не с помощью других, а самостоятельно. Не
31
заключая в себе ничего темного и будучи всецело доступ­
ными человеческому уму, они с необыкновенной отчет­
ливостью вскрывают перед нами бесчисленное множество
систем, хотя и отличающихся друг от друга, но тем не
менее правильных, в надлежащем соблюдении которых
заключается почти вся проницательность человеческого
ума»" (9, 115). Легче всего становится хорошим мастером
в «искусствах», т. е. в ремесле и производстве, тот чело­
век, который занимается одним из них и совершенствует
какой-нибудь определенный навык, утверждает Декарт
в полном соответствии с особенностями полуремесленно-
го мануфактурного производства. Он с сочувствием го­
ворит об этой вынужденной «односторонности», «ча­
стичности производителя. Желая охарактеризовать воз­
можности внутреннего «саморазвития», заложенные
в обосновываемом им методе, Декарт снова уподобляет
его технической деятельности: «Этот метод подобен тем
техническим искусствам, которые не нуждаются в по­
мощи извне, т. е. сами указывают тому, кто желает
ими заняться, способ изготовления инструментов»
(9, 109).
В этих рассуждениях философов XVII в. для нас
очень важно подчеркнуть следующее. Представления об
экономическом и политическом устройстве, соответству­
ющем законам разумности, принципам стройности, орга­
низованности, порядка, а также представления о разум­
ном действии человека, о необходимости такого действия
тесно и очевидно связаны с рассмотренными выше кон­
кретно-историческими социальными изменениями и тен­
денциями. Влияние последних на само содержание неко­
торых идей философии X V II—X V III вв. не подлежит
сомнению. Здесь мы сталкиваемся с наиболее прямой за­
висимостью научного знания от общественного разви­
тая — зависимостью от наиболее специфических кон­
кретных характеристик социального бытия исторической
эпохи.
Особенность философии по сравнению с историчес­
ким описанием состоит в том, что различные сменяющие
друг друга исторические события она рассматривает
главным образом с точки зрения того влияния, которое
они оказывают на становление и развитие разумного и
свободного человека. При этом философия, продолжая от­
влекаться от многокрасочной картины действительного со­
32
циального опыта, в XV II в. сталкивается с другой исто­
рической задачей. Дело в том, что настоятельной по­
требностью социальной практики, тем требованием, ко­
торое она предъявляла зарождающейся социальной нау­
ке, был переход к наиболее подробному описанию фак­
тического положения вещей, к его осмыслению, к отыс­
киванию практических мер и средств для его усовершен­
ствования.
Именно философы — Бэкон, Декарт, Спиноза — вна­
чале берутся за выполнение этой задачи. Они ее созна­
тельно ставят перед собой и сознательно реализуют,
центр внимания обдуманно переносится в этом случае
со сферы высокого, должного, божественного-, совершен­
ного на область конкретного, сущего, ограниченного.
«...Если бы,— мечтает Томас Гоббс,— причины челове­
ческих поступков были известны с той ж е достоверно­
стью, с какой познаются соотношения величин в геомет­
рических фигурах, то честолюбие и алчность, лживая
власть которых поддерживается извращенным мнением
о праве и бесправии, оказались бы бессильны и челове­
ческий род наслаждался бы ...постоянным миром...» (8,
281). Философы X V II—X V III вв. не просто дают высо­
кую оценку новой технике и новым способам организа­
ции производства: они одновременно выступают как ро­
доначальники позитивного экономического знания, по­
добно тому как в политических размышлениях они фор­
мулируют основы политической науки. Характерная осо­
бенность зародышевых форм экономического знания, а
также значительно более развитых политических кон­
цепций XVII в. заключается в их «позитивности» и эм­
пирической доскональности. Как мы уж е говорили, Бэ­
кон в «Опытах и наставлениях» дает рецепты, обсуждает
различные (но обязательно «гуманные»!) возможности
личного обогащения и обогащения государства, скрупу­
лезно формулирует те меры, которые могут пресечь по­
литические смуты, общественное недовольство. И другие
философы X V II и X V III столетий становятся в своих
экономических и политических исследованиях «скрупу­
лезно-рецептурными». Поскольку речь идет о «конечном»
человеке и «конечном» его существовании, т. е. о кон­
кретном социальном действии и о реальных исторических
условиях, и сам стиль философских рассуждений стано­
вится скорее эмпирически-позитивным. При этом общие
2 ТТ В. Мотрошилова 33
гуманистические идеалы и ценности как бы сознательно
т ы маются т роальной истории и из описания ее, пере­
носятся в другую, «бесконечную», абстрактную, неистори­
ческую сферу. Такой способ размышления (обособление
«позитивного» исследования, описания, которое становит­
ся все более расчлененным, скрупулезным, и размыш­
ления о 'единых, вечных ценностях) был существенно
важной, необходимой предпосылкой для зарождения
науки об «обществе, гв частности экономического зна­
ния.
Характеризуя особенности более поздней экономиче­
ской науки, Маркс писал: «Крупный шаг вперед со сто­
роны Рикардо, Милля и т. д. по сравнению со Смитом
и Сэем заключается в том, что они объявили безразлич­
ным и даж е вредным вопрос о существовании челове­
ка — о бюлыпей или меньшей человеческой производи­
тельности этого товара» (1, 574). Для более раннего эта­
па, представленного Смитом, была характерна противо­
речивая ситуация, когда ученый-экономист и апеллирует
к человеку вообще, к его благу, и в то ж е время в целях
позитивного экономического анализа вынужден все чаще
переходить к типичным, (наиболее характерным социаль­
но-классовым типам, экономическим маскам — «капи­
талист», «рабочий».
Философы подмечают, что при осмыслении конкрет­
ной исторической действительности ученый вынужден
как бы отвлечься от «единой» и «единственной» челове­
ческой сущности. Приведем одно любопытное рассужде­
ние Гоббса. Он говорит, конечно, о сущности человека,
как такового. Но при этом замечает, что «человека, ка­
ким он бывает в реальной жизни», следует рассматри­
вать — в соответствии с древнегреческой традицией —
как актера, исполняющего на социальной арене сразу
множество ролей. Говоря о театре, где актер носит маски
тех или иных героев, постоянно меняя их, Гоббс продол­
жает: «Такого рода фикции не менее необходимы в
гражданской жизни, чем в театре, в силу тех сделок и
договоров, которые заключаются от имени отсутствующе­
го» (8, 274). Поскольку человек, по Гоббсу, вынужден
выполнять в обществе сразу несколько «фиктивных»,
т. е. извне заданных ему, ролей, вынужден становиться
«фиктивным человеком», учение о его деятельности при­
звано рассмотреть главные маски современного человека
34
(человек как гражданское лицо, как юридическое лицо
и т. д.).
Таким образом, выступая в качестве первых эконо­
мистов или ирововвестников кошере тн о -поз итивнюго соци­
ально-политического знания, философы XVII в. вынужде­
ны хотя бы на время оставить в стороне представление
о человеке, как таковом, единой сущности человека,
которое досталось им в наследие от эпохи Возрож­
дения, в жестоких идейных битвах отстаивавшей само­
ценность, достоинство, целостность человека. Размышле­
ния о «конечном», т. ie. конкретно-историческом, чело­
веке, о специфических экономических, социально-поли­
тических, духовных условиях его существования, наблю­
дения за новыми социальными процессами составляют
важную и все более разрастающуюся часть философирг,
которая вскоре «отпочковывается» от «материнского»
ствола единой пауки о человеке и либо дает начало но­
вым общественным наукам (политическая экономия),
либо вносит новое фактическое и проблемное содержа­
ние в старые научные дисциплины (гражданская исто­
рия, юриспруденция и т. д.).
Нельзя забывать о том, что на протяжении XV II —
XV III вв. эта трансформация, захватившая социальное
знание, осуществлялась довольно медленно. Для рассма­
триваемого нами периода характерна фигура философа,
который непосредственно участвует (особенно в XVII в.)
в выработке научного знания о природе и одновременно
формулирует первые теоретические принципы более или
менее единой социальной науки. Последняя дифферен­
цируется лишь постепенно.
Поэтому именно в пределах философии можно обна­
ружить два типа рассуждения и исследования, которые,
с одной стороны, довольно определенно противостоят
ДРУГ другу по своим методам, по своему стилю, но, с
другой стороны, взаимосвязаны и взаимообусловлены.
Это, во-первых, зарождающееся позитивное социальное
знание, а во-вторых, абстрактное учение о человеческой
природе, о человеческом разуме.
Выше мы пытались показать, какие именно конкрет­
ные наблюдения за исторической ситуацией, т. е. опре­
деленные выводы позитивного знания, могли служить и
действительно послужили убедительным материалом для
определения человека как разумного и сво'бо'дното су-
2* 35
Щ'Остид, а т а и т е «стимулом для защиты гуманистических
цси'и'о-с/.пой 'разумности, свободы, справедливою™. Таким;'
образом, зарождающееся позитивною социальное знание
является своеобразным посредником, благодаря которо­
му общественное развитие осуществляет свое влияние на
философию, на те .ее идеи, которые на первый взгляд ка­
жутся абстрактными, лишенными какого бы то ни было
исторического содержания.
Так складывается противоречивая, но несомненная
связь учения о разумном человеке, о свободе, о разуме,
как таковом, и «практической разумности», расширив­
шейся целесообразности, свободы, активности конкрет­
но-исторического действия индивида. Вся глубина дан­
ного отношения неясна мыслителям X V II в. Но сущест­
во дела, непреложность самой связи этим не отменяется.
По сути дела независимо от степени осознания этого
факта великие философы данного периода черпали и са­
ми гуманистические убеждения и специфическое содер­
жание гуманистических ценностей из «смысла», «тенден­
ции» наблюдаемого ими исторического развития. Здесь
находит свое подтверждение выдвинутый в самом начале
главы постулат: источником и содержанием самых абст­
рактны х по своей внешней форме философских положе­
ний (а таковыми часто оказываются рассуждения о свобо­
де и разуме) являются исторические изменения, социаль-
vные процессы.
* *
*

В ряду социальных процессов, обусловивших особое


внимание к «ценностям» свободы и разумности, мы пока
еще не назвали, не рассмотрели два обстоятельства. Пер­
вое из них влияло подспудно, в виде тенденции, и роль
его еще не вполне осознавалась философами. Второе же
совершенно определенно служило моделью высшего ра­
зума и подлинной свободы. Первое обстоятельство — воз­
никновение класса промышленных капиталистов и осо­
бые условия его деятельности; второе — наука, научное
познание.
Рассмотрим вначале первую проблему. В позитивных
социальных исследованиях философов X V II—X V III вв.
место «человека, как такового», постепенно занимает об­
ладающая конкретно-историческими характеристиками
36
личность обогащающегося человека, не забывающего,
однако, законов справедливости и гуманности и продви­
гающегося в жизни исключительно благодаря природ­
ным способностям, предприимчивости, деловитости —
словом, благодаря своему разуму, духовным возможно­
стям. Эта личность и есть герой «Опытов и наставлений»
Бэкона, главное действующее лицо трудовых политэконо-
мических концепций, зарождающихся первоначально в
недрах философии.
В основе несомненного и особого внимания зарожда­
ющейся науки об обществе к такому социальному типу
л!ежат конкретно-исторические особенности формирова­
ния и развития класса промышленных капиталистов в
предшествующую и современную нашим философам
эпоху. «Генезис промышленного капиталиста,— пишет
Маркс,— не отличался той постепенностью, какой ха­
рактеризуется генезис фермера» (2, 23, 759). Он также
выглядел более свободным от насильственных форм, при­
сущих «освобождению» рабочего. В промышленных ка­
питалистов могли превратиться и действительно превра­
щались цеховые мастера, самостоятельные мелкие ремес­
ленники и даже наемные рабочие. «В младенческий пе­
риод капиталистического производства»,— продолжает
Маркс,— точно так же, «как в младенческий период
'средневековой городской жизни», «вопро-с о том, кто из
беглых крепостных должен быть хозяином и кто слугой,
решался обыкновенно в зависимости от того, кто из них
раньше бежал от своих господ» (2, 23, 759). Следова­
тельно, дело выглядело так, что функция капиталиста
выпадала на долю людей наиболее способных, активных,
предприимчивых, «разумных». Возникало представление
о распределении функций соответственно способностям,
от природы одинаково заложенным во всех без исключе­
ния людях. Идея о человеке как активном и разумном
существе, продвигающемся в жизни исключительно бла­
годаря своим способностям и своему разуму, в особенно­
сти должна была питаться наблюдениями за деятельно­
стью капиталистов, в то время еще довольно близких к
технике, к производственному процессу. В отличие от
рабочих, занятых все более бездумным, все более меха­
низирующимся трудом, капиталист представал как жи­
вой носитель духовного, разумно-волевого начала в про­
изводстве. Именно генезис Ж возвыщеще «дбдгащающе-
37
гое,я: человека», промышленного капиталиста, как пока-
льгиаот Ма ркс, могли выглядеть — в неизмеримо- большей
степени, чем страшное, уродливое, кровавое «освобожде­
ние» непосредственного производителя,— плодом «побе­
доносной борьбы против феодальной власти с ее возму­
тительными привилегиями, а также и против цехов и тех
оков, которые налагают цехи на свободное развитие про­
изводства и свободную эксплуатацию человека челове­
ком» (2, 23, 727).
Таким образом, буржуазный характер общественного
прогресса неизбежно сделал наиболее благополучной,
«свободной», «разумной» социальной фигурой именно
капиталиста. Это был исторически, социально обуслов­
ленный факт. Мыслители XVII и X V III вв. фиксируют
его как факт чисто позитивный, чисто экономический и
тем самым выявляют объективную буржуазную сущность
своих воззрений на общество и человека. Но по отноше­
нию к XVII столетию важно подчеркнуть, что эта зави­
симость была отнюдь не сознательно апологетической,^jio
именно объективно-исторической. ] Внимание к фигуре
промышленного капиталиста было обусловлено тем, что
его «освобождение» могло казаться (это была вполне
«объективная видимость») высшим уровнем обществен­
ного прогресса, освобождения общества. Для философии
и философов наиболее важным является то обстоятель­
ство, что ©то была форма практической деятельности,
наиболее «духовная» и «разумная» по своему содержа­
нию.
Когда выше мы говорили о деятельности мануфактур­
ного рабочего, характеризуя здесь нарастание меры «сво­
боды», расширение поля «выбора», более всеобъемлющий
характер социальных связей, то поначалу мы отвлеклись
от противоречивого характера этого процесса, к -которо­
му сейчас хотим обратиться. Упрощение функций не­
посредственного производителя, необходимое для прогрес­
са всего производственного организма, объективно содер­
жало в себе и другую сторону: от каждого человека тре­
бовались самим производством минимальные духовные
потенций, несравнимые с теми тонкими познаниями и
филигранной квалификацией, которые нужны были сво­
бодному ремесленнику. И если деятельность последнего
сродни искусству, то мануфактурный рабочий имеет тен­
денцию превратиться в придаток машины, в механиче­
38
ского исполнителя простейших механизированных дей­
ствий. Этот процесс, как мы уж е сказали, смягчался в
рассматриваемый период тем, что мануфактурный капи­
тализм не выступал в своей чистой форме, а был соеди­
нен с исторически унаследованной формой — с ремеслом.
Поэтому основной фигурой в области непосредственного
производства был не «чистый», «частичный», «бездухов­
ный» мануфактурный рабочий, но смешанный тип рабо-
чего-ремесленника с его традиционной, хотя и ненужной
производству, квалификацией, с его гордым, хотя и по­
давляемым капиталистической организацией, независи­
мым духом.
Тем не менее калечащие последствия мануфактурно­
го разделения труда и в этих своеобразных исторических
условиях не могли не сказаться и немедленно были от­
мечены. Маркс в «Капитале» цитирует характерное при­
знание Адама Смита, представителя «позитивной» в
своей основе экономической науки: «Умственные способ­
ности и развитие большей части людей,— говорит Адам
Смит,— необходимо складываются в соответствии с их
обычными 'Занятиями. Человек, вся жизнь которого про­
ходит в выполнении немногих простых операций... не
имеет случая и необходимости изощрять свои умствен­
ные способности или упражнять свою сообразитель­
ность... становится таким тупым и невежественным, ка­
ким только может стать человеческое существо» (2, 23,
3 7 4 -3 7 5 ).
«Познания, рассудительность и воля, которые, пусть
даже в незначительных масштабах, развивает самостоя­
тельный крестьянин или ремесленник... требуются здесь
только от всей мастерской в целом. Духовные потенции
производства расширяют свой масштаб на одной сторо­
не потому, что на многих других сторонах они исчезают
совершенно. То, что теряют частичные рабочие, сосредо­
точивается в противовес им в капитале. Мануфактурное
разделение труда приводит к тому, что духовные потен­
ции материального процесса производства противостоят
рабочим как чужая собственность и господствующая над
ними сила. Этот процесс отделения начинается в про­
стой кооперации, где капиталист по отношению к отдель­
ному рабочему представляет единство и волю обществен­
ного трудового организма. Он развивается далее в ману­
фактуре, которая уродует рабочего, превращая его в
39
частичного рабочего. Он завершается в крупной промыш­
ленности, которая отделяет науку, как самостоятельную
потенцию производства, от труда и заставляет ее слу­
жить капиталу» (2, 23, 374).
Здесь мы находим одну из причин, в силу которой
философы X V II в., по сути дела регистрируя некото­
рые тенденции нового социального развития, не могли
сознательно связать саму сущность человека, «высшие»
ценности свободы и разума с весьма противоречивым
конкретно-историческим процессом. Гораздо более впечат­
ляющей могла быть в этом отношении деятельность ка­
питалиста, поскольку последний объективно становится
^носителем духовных потенций производства.
Но мы сталкиваемся с любопытной формой сознатель­
ного восприятия данного факта: отнюдь не деятельность
капиталиста служит философам более непосредственной
моделью разума и свободы. Здесь-то и вступает в силу
гуманистическая, критическая, ценностная ориентация.
Фигура капиталиста, как и вообще история капитала,
реально выступала как безжалостная, бесчеловечная,
ограничивающая свободу огромной массы людей. Дейст­
вительная история того периода вообще не вызывала к
себе сочувствия. Поэтому «позитивность» зарождающего­
ся учения об обществе и человеке — лишь одна сторона
философии X V II в. Весьма заметной по объему и по со­
знательному акценту является критическая часть соци­
ально-политического знания и учения о человеке. Кри­
тицизм в значительной степени проявился в самом разде­
лении «конечной» сферы деятельности человека и приро­
ды, сущности человеческого существа. И этот разлад
вполне объясним. Поскольку конкретная история и дей­
ствительные формы капиталистического «освобождения»
были столь насильственными, уродливыми, бесчеловеч­
ными, глашатаи свободы, равенства, гуманизма никак не
могли связать именно с этим «дурным» историческим
опытом свои мечты о человеческом благе. Отсюда про­
цветание наряду с зарождающимся позитивным знанием
жанра социальной утопии и склонность выражать дейст­
вительные запросы времени в терминах «вечных» атри­
бутов, как будто бы доступных только философскому, ме­
тафизическому анализу.
Именно к X V II в. стали выявляться не только отме­
ченные выше внутренние прогрессивные стороны нового
40
общества; к тому времени стало достаточно ясно, что
человек в этом обществе опутан двойными цепями —
старыми и новыми. Не успело общество сбросить оковы
феодального рабства, как социальные и политические по­
трясения дали е!му (понять, что к остаточным формам
средневекового порабощения, например к повсеместному
контролю религиозной идеологии над всеми форм;ами
жизни, прибавились новые, и порой более изощренные,
способы угнетения человека. Да и освобождение от пут
феодального рабства было мучительно постепенным и
половинчатым: большая часть истории уж е сформировав­
шегося буржуазного общества была заполнена ликвида­
цией весьма живучих экономических, политических,
идеологических, мировоззренческих, социально-психоло­
гических родимых пятен средневековья. Особенно болез­
ненными были внутренний разлад, непримиримая враж­
да и постоянные распри, так характерные для тогдаш­
ней жизни европейских государств. «Гражданское обще­
ство» оказалось обществом бесчеловечным. При всей по­
зитивности бэконовского мышления в «Новой Атланти­
де» мы встречаем тоску по столь мало присущей тому
времени человечности и доброте. Путешественник, прибыв­
ший в фантастическую страну, оказывается среди «хри­
стианского племени, исполненного благочестия и челове­
колюбия», в «стране ангелов», опде господствует «привет­
ливое », «отеческое», «пастырокое», «дружески-братское »
отношение людей друт к другу,— и путешественник про­
ливает «слезы умиления» (3, 10). «Изо всех добродете­
лей и достоинств,— пишет Бэкон в другом месте,— доб­
рота есть величайшее, ибо природа ее божественна; без
нее человек — лишь суетное, вредоносное и жалкое соз­
дание, не лучше пресмыкающегося» (3, 67). Причины
социальной коррозии, «великой испорченности», бесчело­
вечности и цинизма были неизвестны. Но сами по себе
эти явления должны были произвести не меньшее, а
большее впечатление, чем робкие шаги в осуществлении
свободы и разума, тем более что ни в одну эпоху не было
сказано так много громких и торжественных слов о «бо­
жественности» человека и «божественных» семенах, посе­
янных в его разуме. Между тем человек слишком часто
бывал не богом, а зверем, не разумным существом, но
животным, совершенно ослепленным своими проснувши­

41
мися и в невиданных ранее масштабах стимулируемыми
корыстными желаниями.
Высоко неся знамя гуманизма, «освящая» человека и
его неотъемлемые права, преклоняясь перед человече­
ским разумом и наукой — выполняя тем самым важней­
шие запросы эпохи,— великие философы нового времени
никак не могли вверить эти высокие принципы конкрет­
ному человеку той же эпохи, поскольку вполне основа­
тельно считали ее кровавой и погрязшей во зле. Проти­
воречивая историческая ситуация, соединяясь с неразви­
тостью социального знания, толкала мыслителей XV II
столетия к абстрактно-философским размышлениям да­
же там и тогда, где и когда требовалось сформулировать
конкретно-исторические социальные проблемы. Так возни­
кал весьма характерный для европейской мысли уто­
пизм новой формы, причудливо соединявший недоверие
к существующему обществу и возведение его эмпириче­
ских свойств в ранг «вечных» атрибутов человека и об­
щества. Это была абстрактно-философская утопия, на
время сменившая утратившее популярность социально-
политическое утопическое мышление. В силу сказанного
философия и теория познания в рассматриваемый пе­
риод иногда выступают как заместители, суррогаты со­
циально-критического и социологического мышления. В
них зашифровано, таким образом, более или менее оп­
ределенное социальное и конкретно-историческое содер­
жание. Подробнее мы покажем это в ходе дальнейшего
изложения.
Теперь же перейдем ко второму социальному факто­
ру, весьма характерному для данной эпохи и в то же
время более прямо, более непосредственно связываемому
философами с ценностями свободы и разума, а также
с абстрактными гносеологическими учениями о специфи­
ке и сущности познавательной деятельности.
Этим фактором является наука. Философы нового
времени — ее горячие поборники. Они ратуют за расши­
рение, углубление опытного естественнонаучного знания,
рассматривая последнее как один из самых важных фак­
торов, способствующих человеческому благополучию и
общественному прогрессу. В размышлениях мыслителей
X VII в. о колоссальной практической, социальной значи­
мости науки нет и тени сомнения; им и в голову не при­
ходит усматривать в науке силу, о которой сопряжена
42
какая-нибудь социальная опасность. Общественное зло
несут с собой, как убеждены Бэкон и Декарт, Спиноза
и Гоббс, подделки под науку, схоластическая лжеуче-
ность, догматическое упорствование в сохранении пред­
рассудков, выступающее подчас под флагом, научной ис­
тины. Страстное разоблачение действительной сути всех
сурротатов, несовместимых с подлинной наукой,— это да­
леко не безопасное в т-о время дело — становится одной
из центральных задач, выполняемых как раз во имя и от
имени настоящей науки.
Чем же привлекает философов подлинная наука? В
чем они усматривают ценность, высокую значимость на­
уки? Прежде всего, научная деятельность, отыскание
истины есть разумная деятельность но определению, по
своему предназначению и функции, по самой своей сущ­
ности. Освобожденная от лжеучеиости, про-стая по сво­
ей структуре, практически значимая и доступная, наука
становится в силу этого очень близкой здравому смыслу,
непредубежденному «естественному разуму» отдельного
человека. Но действительная ценность науки заключает­
ся в том, что она далеко превосходит «естественное» зре­
ние, чувства, понимание человека, снабжая последнее
средствами и орудиями, возвышающими человека над
миром природы. Наука есть, таким образом, высшая из
возможных ступеней человеческого разума, уступающая
только бесконечному разуму и могуществу бога.
В науке существуют, по мнению мыслителей XVII в.,
уникальные условия для разносторонней и вместе с тем
единой деятельности, охватывающей как материальные,
технические, так и чисто духовные аспекты, включающей
в себя различные дисциплины и отрасли. Это мнение о
науке обусловлено, бесспорно, конкретно-историческими
особенностями ее развития, существенно отличными от
современной ситуации, складывающейся в науке. Что еще
важнее, в сфере науки пока еще сохранялось заметное
отличие от односторонности, «частичности», которая начи­
нала пронизывать материально-производственную сферу.
Отмеченное различие фиксируют сами философы. Ха­
рактерно, например, рассуждение Декарта. Устанавливая
первое «правило для руководства ума» («целью научных
занятий должно быть направление ума таким образом,
чтобы он выносил прочные и истинные суждения о всех
встречающихся предметах» [9, 79]), Декарт прежде всего
43
вступает в полемику с теми, Кто Не видит существенной
разницы между современной ему производственной дея­
тельностью и науками. Науки — и это очень характер­
но — всецело заключаются, по мнению Декарта, в позна­
нии духа, а «искусства» (отнюдь не случайное выраже­
ние, обусловленное повсеместным наследием ремесла)
«требуют лишь некоторого телесного упражнения». «Ис­
кусства» приводят к преимущественному совершенство­
ванию одного навыка, тогда как наука приобщает к са­
мой единой «человеческой мудрости, остающейся всегда
одинаковой».
Выступая против тенденции к раздроблению единой
науки, явно сожалея о постепенно утрачиваемой целост­
ности научного знания, Декарт констатирует: «Нужно
думать, что все науки настолько связаны между собою,
что легче (!) изучать их все сразу, нежели какую-либо
одну из них в отдельности от всех прочих. Следователь­
но, тот, кто серьезно стремится к познанию истины, не
должен избирать какую-нибудь одну науку — ибо все
они находятся во взаимной связи и зависимости одна от
другой,— а должен заботиться лишь юб увеличении есте­
ственного света разума, и не для разрешения тех или
иных шкальных трудностей, а для того, чтобы ого ум мог
указывать воле выбор действий в житейских случайно­
стях» (9, 8 0 —8 1 ). Суждение Декарта в высшей степени
типично для его эпохи: здесь и светлая надежда на прак­
тическую значимость и практическое всемогущество нау­
ки, и представление о науке как воплощении «высшего»
человеческого разума. Итак, Декарт выдвигает идеал
единой науки и считает действительным ученым лишь
того, кто одновременно занят разработкой различных об­
ластей знания. В период примитивизации, начавшегося
обессмысливания материальной, предметной деятельно­
сти, в период, когда более «рациональная» деятельность
^капиталиста была неразрывно связана с кровью и наси­
лием,— в этот период идеал научной деятельности, совер­
шаемой человеком с чистыми руками, притом с полным
сознанием ее смысла, содержания, единства, должен был
выглядеть особенно привлекательным. К тому ж е взлеле­
янный философами идеал единого разума, представление
об универсальном ученом, которому легче (какой конт­
раст по (Сравнению <с 'сегодняшним днем!) заниматься
различными областями знания, был отнюдь не беспочвен­
44
ным. Сами они — Бэкон, Декарт, Галилей, даже более аб­
страктный философ Спиноза, а позднее и Лейбниц — бы­
ли не просто универсально осведомленными учеными, но
зачастую и подлинными творцами в различных областях
научного знания.
Связь науки с развитием техники в тот период также
проявлялась скорее своей обнадеживающей стороной. В
технике ученые видели средство неизмеримо расширить
возможности освоения природы. Эти возможности были
пока еще довольно пщмити§впт 1и, но зато уж е вполне
очевидными. .Цекарт сам шлифовал оптические стекла,
потому что понимал, насколько от их качества зависит
глубина его научного анализа. А Галилей, сконструиро­
вавший свою усовершенствованную подзорную трубу,
уж е благодаря этому стал видеть дальше, чем большин­
ство его «близоруких» современников. Именно через
призму науки мыслители XVII столетия смотрели на
технику, на едва обозначившиеся возможности машинно­
го века. И наоборот, влияние на производство, на его
техническое оснащение неизмеримо повышало в их гла­
зах акции науки, ее новейших открытий и изобретений.
До того времени, когда развивается, говоря словами
Маркса, «сознательное техническое применение науки»,
еще далеко. Но отдалены также, вынесены в будущее и
специфические социальные последствия технизации на­
уки, которые могли бы насторожить и обеспокоить уче­
ных и философов. Поэтому связь науки и техники и вос­
принимается с несомненным) одобрением. Мануфактур­
ный период, по мысли Маркса, характеризуется споради­
ческим, т. е. весьма редким, ограниченным применением
машин, хотя к концу его развивается возможность и не­
обходимость более широкого введения jjx в процесс про­
изводства. Однако для самой науки это обстоятельство
имело огромный смысл. «Очень важную роль сыграло
спорадическое применение машин в XV II столетии, так
как оно дало великим математикам того времени прак­
тические опорные пункты и стимулы для создания со­
временной механики» (2, 23, 361). Таким образом, наука
извлекла из машины положительную «ценность» и
«смысл» гораздо раньше, чем общество, производители и
даже ученые должны были ощутить и действительно
ощутили все губительные последствия машинного про­
гресса на почве капиталистического развития.
45
Таковы: были объективные конкретно-исторические
особенности: развития научного знания, которые позволи­
ли мыслителям XVII в. сделать науку своим кумиром,
по сути дела единственным объектом почти безоговороч­
ного поклонения, ближайшим эталоном разума и асимп­
тотическим приближением к подлинно человеческим ус­
ловиям и способам деятельности.
Хот факт, что научный мир ограничивался сравнитель­
но небольшим кругом действительно выдающихся людей,
также способствовал отождествлению ценностей разума
и свободы с деятельностью ученого. Однако даже наибо­
лее несомненная область воплощения разума — наука
(Наука с большой буквы) не вполне и не всегда отожде­
ствлялась в данный период с исторически конкретной
наукой, с наличным естественнонаучным и социальным
знанием. «Науки, коими мы теперь обладаем,— пишет
Бэкон,— суть не что иное, как некое сочетание уж е и з­
вестных вещей, а не пути открытия и указания новых
дел». Или: «То, что до сих пор открыто науками, лежит
почти у самой поверхности обычных понятий» (4, 109;
111). И на то были свои причины. Об одной из них уж е
упоминалось: в научном знании X V II в. господствовал
эмпиризм, тогдашние эмпирики восхищались конкретно­
стью, «фактичностью» науки, они оказывались неспособ­
ными проложить путь от фактов к теории. Бэкон и Д е­
карт считали подобные настроения серьезной опасностью
для науки, но в то ж е время, и с полным правом^ говори­
ли об эмпиризме, об увлечении экспериментами и фак­
тами как о своеобразной «болезни роста», неизбежной в
период возникновения и развития новой опытной науки.
Второе обстоятельство, которое препятствовало пря­
мому и сознательному включению реального социального
действия в сферу гносеологического рассмотрения и ук­
репляло решимость отделить «подлинную науку» от нау­
ки реальной,— влияние религиозной идеологии.
Старая религиозная идеология по сути дела была
главным препятствием, исходящим из внешних науке со­
циальных факторов. Отношение науки и ученого к важ­
нейшему из духовных влияний общества, к влиянию иде­
ологии, зависело в первую очередь от конкретио-истори-
ческой формы (в данном случае, очевидно реакционной
формы) этой последней. Мы не будем рассматривать
здесь широко известные факты и обстоятельства, свиде-
46
тельствующде об упорной и страшной борьбе церкви за
сохранение своего идеологического господства. Перечис­
лим лишь важнейшие выводы, к которым напряженная
идеологическая ситуация должна была склонять и дейст­
вительно 'склоняла мыслителей X V II—X V III вв., коща
они оценивали значение социального воздействия иа раз­
витие познания и науки.
Во-гаервых, идеологически направленное, «заинтересо­
ванное» мышление стало прочно отождествляться с мыш­
лением -заведомо ложным, догматическим по своей приро­
де, принципиально противоположным научному познанию.
Не просто церковно-схоластическая «заинтересованность»,
но всякая групповая и индивидуальная заинтересо­
ванность чаще всего выглядела для мыслителей этого
времени негативным фактором, только затрудняющим
познание истины, хотя, как они прекрасно понимали,
постоянно и неустранимо оказывающим свое влияние.
«...Во все века,— пишет Бэкон,— естественная филосо­
фия встречала докучливого и тягостного противника, а
именно суеверие и слепое неумеренное религиозное рве­
ние» (4, 158). «Более того, по теперешнему положению
дел условия для разговоров о природе стали более жесто­
кими и опасными по причине учений и методов схолас­
тов» (4, 158). По терминологии Бэкона, с которым горя­
чо солидаризируются его младшие современники Декарт,
Спиноза, Гоббс, среди «призраков», парализующих по­
знание, оказывается укоренившаяся привычка к догмати­
ческому способу познания и рассуждения: в основу здесь
положены некоторые заранее данные понятия и принци­
пы, с которыми обязательно «согласовывают» все новые
факты.
Во-вторых, идеологическая ситуация послужила свое­
образной моделью для оценки того влияния, которое об­
щество в целом оказывает на творчески работающего ин­
дивида. Непосредственно ощутимое, страшное в своих
последствиях идеологическое давление отживающего
средневековья было одной из причин, почему социальная
детерминированность научного познания была во мно­
гом оценена как фактор отрицательный. «Опыт и Исто­
рия,— пишет Бэкон,— рассеивают острие человеческого
Ума...» (4, 97). «Апофеоз заблуждений», который, по Б э­
кону, так неотъемлемо присущ всему знанию, унаследо­
ванному его эпохой, предполагает настоятельную необхо-
47
димооть i гредварителыюй очистительной, разрушитель­
ной работы во имя освобождения той почвы, на которой
будет возведен фундамент новой системы знаний. Как
мы увидим, операция очищения, которой придается ко­
лоссальное методологическое значение и через горнило
которой пропускают все принципы унаследованного зна­
ния,— эта операция направлена против всех возможных
влияний, которые оказывают на человека его время, со­
временные ему общество и наука, ближайшая к нему
среда, его собственные индивидуальные склонности и ж е­
лания. Все эти обстоятельства способствуют, по выраже­
нию Бэкона, «пленению» науки, созданию в ней «погра­
ничных столбов», расцвету «преклонения и прославле­
ния», препятствующих движению научного знания впе­
ред. Исходящие от общества призраки и ложные поня­
тия, «которые уя^е захватили человеческий разум и глу­
боко в нем укрепились, не только так владеют умом лю­
дей, что затрудняют вход истине, но даже тогда, когда
вход ей позволен и представлен, они снова преградят
путь при самом обновлении наук и будут ему препят­
ствовать, если только люди — предостереженные — не
вооружатся против них, насколько возможно» (4, 115).
Настаивая на колоссальной практической значимости
философии, признавая благотворный характер того воз­
действия, которое оказывают на философское знание
технические усовершенствования, открытие новых земель
и т. д., крупнейшие философы XVII в., с другой сторо­
ны, по существу вынашивают идеал автономного суще­
ствования науки и ученого в условиях социальных бед­
ствий, экономических и политических распрей, в услови­
ях «диктатуры в науках» (выражение Бэкона). Правда,
по форме они как будто не посягают на религиозную
догматику, предлагая разделить «сферы влияния», взаим­
но обособить политико-идеологическую область, отдав ее
церковникам, и область науки, присвоив последней из­
вестную независимость в суждениях об истине. Насколь­
ко несбыточным идеалом было требование автономии,
должны были почувствовать сами мыслители XVII в.,
как, впрочем, и их последователи.
В-третьих, поскольку внутренняя радикальность но­
вой философии не могла найти выражение в прямой
схватке на почве общих идеологических и мировоззрен­
ческих принципов, она совершенно несомненно воплоти­
48
лась в абстрактных на первый взгляд тезисах гносео­
логических и вообще специально-философских доктрин.
Декарт, избегающий какого бы то ни было столкно­
вения с церковниками по поводу догм религиозного ве­
рования, становится весьма радикальным, вступив на
почву теории познания, учения о методе. Он прямо ука­
зывает, что радикальность возможна исключительно в
области гносеологии. Понимая, сколь важна задача пе­
рестройки самого фундамента старого мира («некоторые
сносят свои дома, чтобы их перестроить,— дипломатично
пишет Декарт (9, 2 6 8 ),— а порою, когда дому грозит
обвал, так как фундамент его не совсем прочен, люди
даже вынуждены это делать»), Декарт трезво оценивает
все препятствия, возникающие здесь перед отдельным
человеком. «...Невероятно, чтобы отдельный человек по­
ставил себе задачей преобразовать государство, изменив
в нем все до основания...» (9, 268). Подобпым образом
обстоит дело и в области идей, в сфере духа. Первое
«временное правило нравственности», которому считает
нужным следовать Декарт,— «подчиняться законам и
обычаям моей страны, блюдя религию, в которой по ми­
лости бога я воспитан с детства, и во всем остальном ру­
ководствоваться мнениями, наиболее умеренными и дале­
кими от крайностей, общепринятыми среди самых рассу­
дительных людей, с коими мню придется жить» (9, 275).
Идеологическая борьба с церковью во многом объяс­
няет не -только гносеологическую форму философия
X VII в., но и ее сознательно выраженную склонность
реформировать мышление отдельного человека, ибо это
единственное, что могло казаться подвластным очищаю­
щей работе философского разума. Декарт говорит, что
одним из главных правил, которыми он всегда руковод­
ствовался, «было стремиться всегда побеждать скорее
самого себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания,
чем порядок мира, и вообще приучать себя к мысли, что
нет ничего такого, что было бы целиком в наш ей власти,
кроме наш их м ы слей...» (9, 277. Курсив наш .— Н. М .).
Существо философии Декарта, как и других его со­
временников, определяется, однако, не этими внешне
«благонамеренными» замыслами, но тем, что реформа
«своего», «личного» мышления была достаточно четким
внутренним выражением широких социальных преобра­
зований, осуществленных и осуществляемых эпохой ран-
49
лого капитализма. В этом великое историческое и со­
циальное значение абстрактных философских концепций
XVII в.
* *
*

Попытаемся сделать наиболее общие выводы, котот


рые касаются действительного и противоречивого влия­
ния социально-исторического развития на философию
XVII в., а также причины возникновения особой созна­
тельной формы отражения и выражения этого влияния
в философском мышлении.
1) Наиболее важные социальные тенденции капита­
лизма, к XVII в. уж е отстоявшего свои экономические
позиции, несомненно, оказали свое влияние на филосо­
фию человека и теорию познания этого и следующего
столетия. Некоторые из них были социальной мыслью
восприняты, частично введены в орбиту научного ана­
лиза, зафиксированы, описаны.
2) Но неразвитость социального знания, вполне со­
ответствовавшая неразвитости социальных противоречий,
объективной иепроясненности самих социальных тенден­
ций, делала немыслимой последовательное систематиче­
ское и сознательное выведение принципов свободы, разу­
ма, специфических познавательных характеристик из со­
циально обусловленной познавательной деятельности че­
ловека.
3) Более того, преобладающая форма размышлений о
свободе, активности, разуме предполагала в этот период
отвлечение, обособление от конкретно-исторических ус­
ловий, переход на почву абстрактно-философского рас­
суждения.
Как это ни парадоксально, но именно критически-гу-
манистическая позиция философов X V II—X V III вв. тол­
кала их к такой абстрактной позиции даже в тех случа­
ях, когда речь явно шла о социально-политических про­
блемах. (Наиболее очевидным это становится в случае
противоборства старой идеолотии и новой науки: здесь
ученые-гуманисты были поставлены в особенно сложные
условия.)
4) Взаимное обособление социально-критического,
гуманистического мышления и позитивного социально-
экономического и социально-политического анализа было
50
обусловлено специфической позицией общественной на­
уки, к которой историческая практика предъявляла на­
стоятельное требование описать, осмыслить существую­
щее, наличное положение вещей и в нем самом открыть
реальные возможности его усовершенствования. Сферы
должного и сущего обосновывались, анализировались
различными способами и методами. Социально-критиче­
ское мышление отправлялось от некоторых идеалов —
неограниченной свободы, высшего блага, всесовершенно-
го разума — и в соответствии с ними оценивало конеч­
ное историческое состояние. Мышление, руководящееся
установкой на позитивность, намеренно отвлекалось от
«должного» и стремилось «беспредпосылочно» выявить
связи, особенности, законы «сущего».
Для самой философии анализируемого здесь периода
пока еще оставалась в тени внутренняя связь и взаи­
мозависимость обоих подходов, а также социально-исто­
рическая обусловленность их возникновения в виде обо­
собленных, даже противостоящих друг другу тенденций.
Для нас важно было наметить линии их внутренней
связи, а также причины, пути внешнего обособления, ибо
только благодаря этому выявляется объективная соци­
ально-историческая обусловленность учения о разуме и
о познании и находит объяснение субъективная, созна­
тельная форма выражения этой связи, присущая фило­
софии XVII и отчасти X V III столетия.
Далее мы переходим непосредственно к учениям фи­
лософов XVII в. о человеке и человеческом разуме, о
сущности познания.
ГЛ4В1 и
О ЧЕЛОВЕКЕ КАК ЧАСТИ
ПРИРОДЫ И О
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ^ПРИРОДЕ»

Интерес к человеку, к чело­


веческой личности, ее жизнедеятельности, возможностям,
способностям был, как мы видели, не отвлеченной ака-
демически-философской проблемой, но живейшим во­
просом дня, итогом и вместе с тем выражением основных
социальных коллизий рассматриваемого периода истории.
К X V II в. теоретическая постановка вопросов о чело­
веке является достаточно детальной и зрелой. Общий ее
смысл несет на себе явный и прямой отпечаток социаль­
ных запросов, он состоит в объяснении того соотноше­
ния, которое объединяет природные и «специфически
человеческие», духовные начала. Не во всех случаях раз­
мышления о человеке прямо связаны с выявлением его
отношения к социальному бытию, хотя такая формули­
ровка проблемы занимает заметное место и будет нами
рассмотрена. Итак, для раннего капитализма громадное
практическое значение имеет решение вопроса о челове­
ческой свободе, притом в рамках и в условиях непремен­
ной детерминированности природой и обществом, в усло­
виях расширившегося и углубившегося воздействия че­
ловека на природу, в условиях более активного социаль­
ного общения, создаваемого и требуемого обобществляв­
шимся производством.
Вопрос о человеке заимствуется философией XVII в.
из всей предшествующей культуры, главным образом из
культуры эпохи Возрождения. Уже здесь была намече­
на, возникла специфическая форма проблемы и речь
52
шла о примирении двух начал в человеке, природного
и духовного. Однако в X V II в. постановка проблемы не
только и не просто становится более детальной и глубо­
кой. Происходит существенное изменение: на место спе­
цифического и синтетического гуманистического, «цен­
ностного» комплекса, где духовная культура целого ис­
торического периода выполняет важнейшую историче­
скую функцию — прославляет человека, отстаивает его
самоценность и самодостоинство, подготавливая тем са­
мым почву для превращения человека, его проявлений,
его жизни в особый, самостоятельный, специфический
объект исследования,— на место этой важной духовной
формы приходит зарождающееся эмпирическое и теоре­
тическое изучение, исследование человека, выделение,
а затем и обособленное изучение его отдельных характе­
ристик. Защита человека и гуманного отношения к нему
не перестает волновать философию XVII в., но она на­
чинает идти рука об руку, а временами и ставится в за­
висимость от позитивного исследования «конечного» че­
ловека или его сущности.
Линия на сближение человека с природой, намечен­
ная в гуманистической культуре эпохи Возрождения,
также находит продолжение и углубление в философии
XV II в. Единство человека с природой, подчинение его
природным законам — общий цароль передовой мысли
этого времени, четко и торжественно выраженный в сле­
дующих словах Фрэнсиса Бэкона: «Человек, слуга и ис­
толкователь Природы, столько совершает и понимает,
сколько постиг в порядке Природы делом и размышле­
нием, и свыше этого он не знает и не может» (4,
стр. 108). Данная идея проникает самую ткань философ­
ского размышления, влияет как на конкретные опреде­
ления человека, так и вообще на всю структуру фило­
софской науки.
В универсальной философской системе Декарта, в
общем) своде философских знаний учение о человеке со­
ставляет часть физики, науки, отыскивающей «истинные
начала материальных вещей», трактующей о природе
земли и остальных тел — о воздухе, огне, магните и
т. д. Здесь ж е предполагается «по отдельности исследо­
вать природу растений, животных, а особенно человека,
чтобы удобнее было обратиться к открытию прочих по­
лезных для него истин» (9, 421). Такова же в принципе
53
структура философии Гоббса. В составе философии, по
Гоббсу, дне пасти: естественная философия и учение о
государство. Один из важнейших разделов естественной
философии — это физика, в свою очередь дробящаяся на
учение о неодушевленных телах и учение о животных.
I Ьослоднее наряду с анализом жизни животных вообще
дает учение о человеке в частности. Поскольку физика
обращается к человеческим страстям, она является эти­
кой; изучая человеческую речь, она разделяется на ри­
торику, поэзию, логику и учение о справедливости и не­
справедливости, выясняющее роль речи в социальном
общении. В классификации Гоббса весьма наглядно вы-
рая^ено то обстоятельство, что человек как бы распреде­
ляется по двум научно-философским «ведомствам»: он
изучается, с оддой стороны, в физике, а с другой — в
учении о государстве, о морали (поскольку последнее, в
отличие от Гоббса, другие философы считают не частью
физики, но относительно самостоятельной частью филосо­
фии). Человек как часть природы и человек как существо,
имеющее особую «природу», особую «сущность», отличаю­
щую его от остальной природы,— вот сложная проблема,
лежащая в основании рассмотренной классификации.
Ее решение в различных философских концепциях
XVII в. отличается ;заметиым разнообразием, порождав­
шим горячие дискуссии великих мыслителей. Но общим
принципом является убеждение в тесной связи природы
и человека, в благотворном для человека значении тако­
го единства. Общая идея единства человека и природы
заключает в себе более или менее определенное теорети­
ческое философское содержание. Прежде всего здесь на­
ходит свое продолжение тема легитимизации природных
склонностей и природного здоровья человека, известная
нам из культуры эпохи Возрождения. Правда, теперь
уж е позади остались все сомнения, тревожившие пред­
шественников: забота о собственном физическом здоро­
вье, об удовлетворении природных склонностей и мате­
риальных запросов безоговорочно признается неотъемле­
мым правом каждого человека и предпосылкой общесо­
циального блага. «Первое основание естественного пра­
ва,— категорически утверждает Гоббс,— состоит в том,
чтобы каждый защ ищ ал свою жизнь и оберегал члены
своего тела, как он только может» (8, 1, 304). Философия,
говорит Декарт, должна быть не умозрительной, но прак-
54
гически значимой. Мы уж е цитировали выше высказы­
вание Декарта о «практической философии», т. е. о всем
своде практически применимых научных знаний, благо­
даря которым мы становимся «хозяевами и господами
природы». Напомним, что главной целью этой практиче­
ской философии Декарт считает «сохранение здоровья, ко­
торое, несомненно, является первым благом и основани­
ем всех других благ этой жизни» (9, 305).
Но типичная для того времени проблема человека
как природного существа имеет в философии XVII в.
уж е не только это ценностно-гуманистическое, но и более
глубокое теоретическое содержание. Речь идет о реши­
тельном подчеркивании тех серьезных возможностей, кото­
рые были в новое время вновь возрождены и, конечно, не­
измеримо расширены естественнонаучным исследованием
человека. Важнейшей частью философии были признаны
медицина, зародившаяся физиология. Их включение в
философию говорит одновременно и о неразвитости дан­
ных дисциплин, и о принципиальном теоретическом и прак­
тическом значении, ‘которое 'справедливо приписывали
им корифеи науки и философии на заре нового времени.
Единство человека и природы в практическом и фи­
лософско-теоретическом плане означает прежде всего
подчинение человека тем же всеобщим закономерностям,
которые управляют развитием всей природы (эту теоре­
тическую линию учения о природной основе человеческо­
го существа наиболее ярко представляет Спиноза). Об­
щим законам природы в силу их универсальности, беско­
нечности, вечности (т. е. вневременности, постоянности)
присваиваемся имя бога. Они лишены всякой персонифи­
кации, они объективны в том смысле, что не заключают
в себе человеческого замысла, намерения, воли, цели и
т. д. Поэтому тема бога и человека, тема подлинного «бо­
гослужения» есть в философии Спинозы вопрос о зависи­
мости человека от универсальной закономерности при­
роды. «...Человек, пока он составляет часть природы,
должен следовать ее законам. Это и есть богослужение.
Пока он делает это, он счастлив» (14, 144).
При этом признание человека частью природы, при­
родным существом вовсе не означает для Спинозы и его
современников растворения человека в природе, отрица­
ния его специфики. Напротив, объединение человека и
«бога» (природы) в философии Спинозы, а также его
55
предшественников и современников имеет своей предпо­
сылкой их принципиальное различие. Наряду с подчер­
киванием единства человека и природы философия
XVII в. стремится определить специфическое отличие
человека от остальной природы. Так, подчеркнув зави­
симость человека от «бога», т. е. от закономерности при­
роды, Спиноза спешит показать, почему человека нель­
зя считать богом, «субстанцией», почему его мьышление
нельзя признать первичным и определяющим и почему,
следовательно, «богу», объективной и отвлеченной зако­
номерности природы, не следует приписывать качества и
свойства человека, его жизнедеятельности и его мышле­
ния; человек есть особое, частное, хотя и наиболее вы­
сокоразвитое явление природного движения. «Бог» (т. е.
закономерность) выше в том смысле, что он вечен (меж ­
ду тем как человек, и особенно человеческий индивид,
преходящ), что он универсален, что его действие непре­
рекаемо. Человек не может освободиться из-под власти
«бога», но зато, познав принципы «божественного» уп­
равления природой, т. е. принципы ее саморазвития, он
может достичь громадной мощи.
Проводя различие между человеком и «богом», Спи­
ноза стремится также выяснить более конкретно, каким
особым образом «бот» формирует человека — иными слова­
ми, какое воплощение всеобщая закономерность обретает
в частных и специфических законах жизнедеятельности
человека. Так возникает весьма типичный для философии
X V II в. вопрос о «природе» человека, о его сущности.
Декарт формулирует проблему следующим образом.
Он рассказывает читателю, как в его философии совер­
шается исследование человека. Вначале вводится пред­
положение, что человека можно исследовать как простое
природное тело (бог-де мог создать его просто из мате­
рии, «не вложив в него ни разумной души, ни чего дру­
гого), как материю. «Это как раз те проявления, в кото­
рых лишенные разума животные, можно сказать, подоб­
ны нам» (9, 293). Здесь и вступает в силу описание
функционирования органов человеческого тела, которое
тщательно производит Декарт, опираясь на все извест­
ные ему достижения медицины и зарождающейся физио­
логии. Но вопрос о сущности, «природе» человека не
поставлен, а отодвинут в сторону. Философское исследо­
вание человека еще не началось. Это Декарт прекрасно
56
понимает. Уподобив человека телам природы и живот­
ным, говорит он, «я не мог найти в таком человеке ни
одной из функций, зависящих от мышления и принадле­
жащих только нам как людям...». Итак, и здесь «или-
или»: или исследование человека как природного суще­
ства, или ...Какова ж е другая возможность? Чисто чело­
веческие функции, продолжает Декарт, он смог отыскать
впоследствии, «предположив, что бог создал разумную
душу и что он соединил ее с этим телом определенным
образом...» (9, 293).
Итак, на вопрос о специфическом отличии человека
Декарт дает такой отсвет: человек одарен разум ной д у­
ш ой, которая «никоим об раз о,м не может быть продук­
том материальной силы наподобие других вещей» и ко­
торая «непременно должна быть сотворена; и недостаточ­
но, чтобы она находилась в теле человека, как кормчий
на своем корабле, хотя бы лишь затем, чтобы двигать его
члены, а необходимо, чтобы она была с ним теснее свя­
зана и соединена, чтобы иметь, кроме того, чувствова­
ния и желания, подобные нашим, и, таким образом, со­
ставить настоящего человека» (9, 303). Всюду, где Д е­
карт употребляет вполне выдержанное в традициях тео­
логии выражение «разумная душа», он на самом деле
повествует о специфическом отличии человека — его ра­
зумности, «духовности». «Душа» должна объяснить не
только ра1зум, мышление человека, но и «духовность»,
«человечность» его чувств и желаний. Душа, специфи­
ческим образом определяющая человеческое существо,
совершенно отлична от тела по своей природе, полагает
Декарт. Здесь по сути дела 'сказано, что сущность чело­
века 'никак нельзя прямо и непосредственно связывать с
деятельностью его тела. Отметим еще раз, что Декарт и
не думает отрицать, что тело и душа, разум человека
«так тесно связаны и соединены друг с другом, что об­
разуют как бы одну вещь» (9, 333). Но в целях анализа
приходится как бы «разбивать» их целостность, обособ­
лять их друг от друга, изучать 'отдельно (методологиче­
скую необходимость такого хода мысли мы должны ус­
тановить в ходе последующего анализа). Объединение же
оказывается особой проблемой. Связь меж ду функциями
тела и специфически человеческими функциями для эпо­
хи Декарта неясна (впрочем, она остается проблемой и
для нашего времени), поскольку науки и философия
57
только еще начинают сколько-нибудь достоверное и под-
рч)|би(Го описание и природной, и духовной основ челове-
Ч'ОСК'ОТО существа.
Философы просто констатируют, что «соответственно
двум основным частям^ из которых состоит человек»,
различаются «рва вида 'способностей — физические и д у ­
ховные» (8, 442). Основное внимание они уделяют опи­
санию и исследованию специфического в человеке, его
«природы» — анализу духовной деятельности человека,
высшим проявлением которой является познание вооб­
ще, познание истины в частности и в особенности. Таким
образом, огромное и все возрастающее внимание к гносео­
логическому исследованию основано на понимании чело­
века как разумного по -своей природе, мыслящего сущ е­
ства. Прис-мотримоя внимательнее к этой концепции.
По определению Декарта, у истоков и в центре его
философии лежит понимание человека, «Я» как мысля­
щей вещи. Дав такую дефиницию, Декарт разъясняет
затем, что под словом «мыслящая вещь» понимается
вещь, «сомне вающаяся, утверждающая, отрицающая, зна­
ющая весьма немногое и многое не знающая, любящая,
ненавидящая, желающая, нежелающая, представляющая
и чувствующая» (9, 352). Иными словами, хотя разум­
ный человек и есть «тело природы», главное в нем то,
что он есть существо, одаренное эмоциями, симпатиями
и антипатиями, одаренное волей. Разум, решительно под­
черкивает Декарт,— это, единственное, что делает нас
людьми, 'отличает нас от животного. И он в «полной ме­
ре присущ каждому», он как бы от природы дарован каж ­
дому человеку. Что касается волм, то в изображении Д е­
карта она -становится более совершенной и безграничной,
чем способность понимания: «только воля и л и способ­
ность свободного реш ения (курсив наш. — Н. М .), кото­
рую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не пости­
гаю идеи какой-нибудь -способности более великой и бо­
лее обширной; она-то главным образом и показывает
мне, что я ношу в себе обр-аз и подобие бога» (9, 375).
Итак, «божественная», разумная природа человека в
ее высшем выражении есть не что иное, как способность
к свободному, осмысленному, самостоятельному решению
и действию,— таково содержание, реально вкладывае­
мое Декартом и в понятие «мыслящей вещи», и в поня­
тие ее разумно-волевой способности.
ГЛАВА Ш
РАЗУМНОСТЬ И СВОБОДА.
РАЗУМНОСТЬ И ОБЩЕСТВО

Не только для Декарта, но


и для других философов XV II в. разумное начало в че­
ловеке становится синонимом его свободного, активного
действия, предпосылкой, формой и содержанием завое­
вания, достижения свободы в рамках и на основе стро­
гой, непререкаемой необходимости и закономерности. В
учении о человеке, созданном философами XVII в., сво­
бода является уж е не только и не столько гуманистиче­
ской ценностью, предполагающей возможность ничем не
ограниченного человеческого действия: размышления о
свободе становятся выявлением заведомо ограниченных
условий, определяющих решение ai действие человека.
Ограничение может исходить от всеобщей закономерно­
сти природы, которая рассматривается как абстрактная
необходимость. Но наряду с этим особое внимание при­
ковывают ограничения, диктуемые социальными обстоя­
тельствами. В силу этого исследование проблемы свобо­
ды, теперь уж е получившей новую формулировку, проис­
ходит на почве двух обособившихся друг от друга тео­
ретических областей, разделение которых понятно нам
в свете всего предшествующего изложения.
Во-первых, это вполне «позитивное» изучение того,
как в рамках существующих социальных условий и по­
литических систем может быть достигнута пусть мини­
мальная, но так необходимая человеку свобода. Здесь
термин «свобода» приобретает конкретный, частный, спе-
59
цифмчоский смысл: речь идет, скажем, о свободе слова,
печати, о формальной законодательной свободе, о свобо­
де мысли от церковно-идеологической цензуры и т. д.
Иными словами, речь идет о тех свободах, которые впо­
следствии получили название буржуазно-демократиче­
ских. Философы X V II в., как правило, констатируют, что
в существующих государствах все эти свободы попира­
ются. Руководствуясь гуманистическими идеалами и ж е­
ланиями хоть что-нибудь сделать для своего современ­
ника, Бэкон, Гоббс, Спиноза предлагают правителям и
требуют от них соблюдения «максимально разумных»
(основанных на свободе) правил управления своими
подданными. В этой части своих социально-политиче­
ских концепций мыслители данной эпохи говорят о том,
как должна быть в соответствии с соображениями здра­
вого смысла и гуманности организована государственная
власть. Характерный образец такого способа рассужде­
ния о свободе дает Спиноза.
Развитие разума, по мысли Спинозы, есть одновре­
менно обеспечение свободы. Из этого теоретического пос­
тулата вытекает важнейшее политическое требование: «в
свободном государстве каждому можно думать то, что
он хочет, и говорить то, что он думает» (14, 2, 258). Оп­
равдывая это положение, Спиноза не столько апеллиру­
ет к законам природы («каждый по величайшему пра­
ву природы есть господин своих мыслей»), сколько взы­
вает к здравому смыслу правителей: он напоминает, что
контроль над высказываниями не есть еще контроль над
мыслью и разумом, развитие которых непреодолимо. Га­
рантию свободного развития разума, по мнению Спино­
зы, может наилучшим образом] обеспечить демократиче­
ское правление. Напротив, тирания одного лица несов­
местима со свободой, разумом и благополучием боль­
шинства. «...Свободный народ,— предупреждает Спино­
за, давая авторизованное истолкование идей Макиавел­
ли,— должен остерегаться абсолютно вверять свое благо­
получие одному лицу; если последний не тщеславен и
не считает себя способным угодить всем, то он должен,
каждодневно бояться козней, и потому ему поневоле
приходится более оберегать самого себя, народу же, на­
оборот, скорее строить козни, чем заботиться о нем» (14,
2, 313). Между прочим '«Богословско-политический трак­
тат» Спинозы имеет такой примечательный подзаголо-
т
вок, разъясняющий его основной замысел: «Богословско-
политический трактат, содержащий несколько рассужде­
ний, показывающих, что свобода философствования не
только может быть допущена без вреда благочестию и
спокойствию государства, но что она может быть отме­
нена не иначе, как вместе со спокойствием государства и
самим благочестием». Несмотря на различие в определе­
ниях природы человека, все сколько-нибудь известные
передовые мыслители XVII в. так же, как и Спиноза, го­
рячо отстаивают буржуазно-демократические по своей
действительной сущности требования, и среди них тре­
бования свободы, которые именно в эту эпоху получили
свое широкое теоретическое обоснование, предвосхитив
исторический этап действительной массовой борьбы за
воплощение и осуществление элементарных демократиче­
ских свобод — скажем, свободы «думать то, что хочешь,
и говорить то, что думаешь».
Мы видели, что разумность — эта специфическая, по
убеждению философов XVII в., черта человеческой сущ­
ности — постепенно расшифровывается: она становится
характеристикой такого социального действия человека
и таких конкретно-исторических условий, которые обес­
печивают наиболее благоприятные, хотя и всегда огра­
ниченные, возможности для инициативы, активности ин­
дивида, для его самосохранения и духовного совершенст­
вования.
Вопрос о свободе как синониме разумности и р а зу м ­
ного действия ставится и разрешается также и на почве
абстрактной философской теории. Он является здесь пред­
метом глубоких размышлений и дискуссий.
Так, Декарт связывает возможность осуществления
свободы не с познанием и пониманием в узком смысле,
которые, в силу того что осуществляются «конечным»
человеком, могут быть весьма ограниченными, но с во­
лей, с волевым действием человека. Все виды мыслитель­
ной деятельности Декарт делит на два основных:
«один из них состоит в восприятии разумом, другой — в
.определении волей» (9, 440). Декарт, таким образом,
впервые в философии нового времени осуществляет важ­
ное для понимания дальнейшего развития философии
разделение на «теоретическую» и «практически-волевую»
сферы. Первая определяется только разумом, вторая—
только склонностями, желаниями, намерениями челове­
61
ка. При этом следует иметь в виду, что под разумом в
узком смысле он понимает понятийное научное позна­
ние, в то время как деятельность, «определенную волей»,
он именует уже не разумом собственно, а мышлением в
наиболее широком смысле этого слова. И вот Декарт,
Декарт-рационалист, что кажется парадоксальным, огра­
ничивает первую область, ограничивает свободу в пре­
делах разума, тогда как свободу воли считает практиче­
ски безграничной. Но доказать, теоретически оправдать
свой постулат о свободе воли Декарт не может. И он
в этом признается. «Нашего разума достаточно, чтобы яс­
но и отчетливо понять, что всемогущество... существует
в боге; однако его недостаточно для постижения обшир­
ности такого всемогущества настолько, чтобы мы могли
понять, каким образом бог оставляет человеческие дей­
ствия совершенно свободными и недетерминированными
(indeterminees). С другой стороны, в свободе и безразли­
чии внутри нас мы уверены настолько, что для нас нет
ничего более ясного; таким образом, всемогущество бога
не должно нам препятствовать в это верить» (9, 443).
Вспомним то, что было сказано о действительных соци­
альных условиях обретения свободы в этот период. Ко­
нечно, именно определенные социальные и практические
изменения породили «столь горячую оверу ов спонтанность
человеческого действия. И не случайно отободу Декарт
связывает именно с практическим, волевым, ценно-стным
действием человека, с тем особым уровнем «разумности»,
который он именует волей. Очевидна также связь фило­
софских размышлений о свободе с гуманистическими,
демократическими идеалами: свобода — столь важная
ценность, что рационалист Декарт хочет сохранить
ее за человеком даже тогда, когда обнаруживает «конеч­
ность», «несвободу» разумной, познавательной деятель­
ности.
Любопытную и специфическую точку зрения защи­
щает Спиноза, вступающий в полемику с Декартовым
суждением о свободе воли. В одном из своих писем Спи­
ноза решительно возражает против формулировки фон
Чирнгауса, будто спинозовская позиция основывается на
признании ничем не ограничиваемой, не детерминируе­
мой свободы. И Спиноза дает свое философское определе­
ние свободы: «Я называю свободной такую вещь, кото­
рая существует и действует из одной только необходи­
62
мости своей природы; принужденным же я называю то,
что чем-нибудь другим детерминируется к существова­
нию и к действованию тем или другим определенным
образом» (14, 2 , 591). В «силу этого, продолжает Спиноза,
«я полагаю свободу не в свободном решении (decretum),
но в свободной необходимости (libera necessitas)» (14,
2, 591). Что же имеет в виду Спиноза? По его мнению,
только то действие можно назвать свободным, которое
сообразуется не просто со свободным решением, т. е. с
разумностью, заключенной в самом решении стихийно,—
для него свобода в подлинном смысле может быть отож­
дествлена только с решением и действием, сознательно
принимающим в расчет условия свободы, заложенные в
объективной необходимости. Если Декарт резко разде­
ляет более свободную сволю и строгий, подчиняющийся
необходимости разум, то Спиноза утверждает: «воля и
разум — одаю и то же» (14, 1, 447). Восставая против
обособления разумного и волевого начал в человеческом
действии, Спиио'за считает саму (волю разумной, осмыс­
ленной: воля — не только желание, решимость, намерение
аффект, построенный на желании и отвращении, но од­
новременно и главным образом «способность утвержде­
ния и отрицания», способность видеть и принимать во
внимание истинное и ложное. Но если воля, в чем убеж­
ден Спиноза, такова, то она неотделима от разума, а
разум неотделим от нее. Различение воли и разума оп­
равдано только в том случае, если разум будет искусст­
венно ограничен «ясными и отчетливыми идеями» и не
будет подразумевать также и другие «разумные», духов­
ные способности: способность восприятия, способность
формировать представления, наконец способность чувст­
вовать. Но по мнению Спинозы, понятие разума в пол-
noMi объеме включает не только истинное мышление, но
и все перечисленные выше «разумные» способности. И
они находятся в неразрывном единстве с мышлением.
(«Я отрицаю,— говорит Спиноза (14, 1, 451),— чтобы
человек, поскольку он воспринимает, обходился без вся­
кого утверждения».) Мы еще будем разбирать специаль­
ное учение философов XVII в., в том числе Спинозы, о
познании. Здесь же необходимо обратить внимание на
то, что объединение Спинозой воли («разумной») и ра­
зума («деятельного», «эмоционального») есть более зре­
лая в теоретическом отношении точка зрения, проклады­
63
вающая путь концепциям последующих периодов. От­
сюда Сииноза несколько иначе, чем Декарт, ставит во­
прос о свободе: для него центр тяжести проблемы состоит
не в признании свободы волевого решения человека, но
в выяснении и использовании объективных условий, воз­
можностей разумного, обоснованного решения и дейст­
вия. Для нас важно то, что и Декарт, и Спиноза, несмот­
ря на различия точек врения и даже разногласия, рас­
шифровывают понятия разумности, «разумной души»
через понятие свободного, самостоятельного и активного
действия, так или иначе опирающегося на познание не­
обходимости. Но и Спинозе, таким образом понимающему
свободу человека, проблема теоретического объединения
природой необходимости и человеческого свободного дей­
ствия в принципе неясна. И он, как и Декарт, честно в
этом признается. «...Обращая внимание на природу бога..,
мы ясно и отчетливо сознаем, что все зависит от него и
что все существует потому, что оно от вечности так ре­
шено богом. Но каким образом человеческая воля про­
должает твориться богом в каждое мгновение так, что
она остается свободной, это неизвестно. Ибо есть мно­
гое, что превосходит нашу способность понимания и
о чем нам, однако, известно, что бог совершил это» (14,
1, 278).
Величайшая заслуга Спинозы и его современника
Декарта состояла в том, что они определили разумность
человека как способность к самостоятельному, спонтан­
ному сознанию и действию, подчиненному общему по­
рядку природы, хотя с теоретической стороны данная
связь продолжала оставаться нерешенной проблемой.
При этом ситуация, сложившаяся в теории, была внут­
ренне противоречивой. С одной стороны, философы
XVII в., как мы пытались показать выше, не ограничи­
ваются отстаиванием свободы как гуманистической цен­
ности. Они видят свою главную задачу в изучении, ис­
следовании условий и во'зможнос'пей ('как общих, «абст­
рактных», так и более конкретных, исторических) реали­
зации свободы в деятельности человека. С другой сторо­
ны, верность самому идеалу свободы — в условиях, ког­
да возможности позитивного научного анализа еще так
ограниченны,— дает несомненный и четкий положитель­
ный теоретический эффект. Признание Декартом и Спи­
нозой спонтанности человеческого действия и при нали-
64
таи природной и социальной необходимости выражено
скорее в форме убеждения и уверенности, чем в виде
детально оправданной научной философской истины. И
тем не меиее мыслители XVII в. остаются верными идее
свободы, а значит, и принципу разумности, предоставив
детальное их оправдание теоретическому развитию буду­
щего. Их не колеблет в этой вере и форма реальных об­
щественных событий, скорее рождающая и подтверждаю­
щая сомнения в возможности осуществления гуманисти­
ческих ценностей.
Конкретная история и реальный человек таковы, что
связать именно с их развитием «разумную сущность»
человека, как такового, предопределенную этой сущно­
стью способность к самостоятельному, свободному ре­
шению и действию философы XVII в. определенно от­
казываются. Поэтому-то размышления о человеческой
разумной сущности объективно оказались средоточием
представлений о той сущности, которую еще предстоит
обрести человеку или, признав ее в себе, согласиться
признать во всех других людях,— средоточием буржуаз-
но-демократических идеалов разумности и свободы, вы­
сказанных, однако, не в политической или социальной
философии, а в абстрактном учении о человеке или в
теории познания.
Уже здесь мы видим, что учение о ра'зум-ности как
сущности человека явилось своеобразным отражением
социального бытия тогдашней исторической эпохи. Еще
более отчетливо историческая и социальная обусловлен­
ность учения о человеке проявляется в тех его частях,
где ставится и обсуждается чрезвычайно важный для
нашей темы вопрос: какова связь между сущностью че­
ловека и тем обстоятельством, что он живет в обществе?
Иными словами, в XVII столетии уже обсуждался во­
прос, который иной раз считают исключительной при­
надлежностью философии XIX — XX вв.: можно ли счи­
тать человека существом, общественным по «своей сущ­
ности?
Отвечая на этот вопрос, философы XVII в. высказы­
вают по крайней мере две точки зрения, которые на
первый взгляд кажутся противоположными. Первую из
них особенно четко выражает Спиноза.
Поскольку человек следует «законам разума», т. е.
выступает как человек в подлинном смысле слова, он
3 Н. В. Мотрошилова 65
яиляется существом общественным — такова исходная,
oic-'ii'omoполагающая идея Спинозы. «Разумный» и стре­
мящийся к общению с другими людьми человек — эти
выражения для Спинозы звучат как синонимы. «То, что
заставляет людей жить согласно, заставляет их вместе с
те'м жить по руководству разума» (14, 1, 556) — таково
его убеждение. Люди, живущие в соответствии с прин­
ципами разума, в глубоком смысле этого слова едины,
подобны друг другу; поэтому-то они постоянно стремят­
ся к взаимному общению. «И самый опыт,— объективно
пишет Спиноза, потому что сам он был настолько затрав­
лен и обруган своими соотечественниками, что хорошее
мнение о человеческом роде подвергалось скорее еже­
дневным испытаниям,— ежедневно свидетельствует истин­
ность только что показанного нами столькими прекрасны­
ми примерами, что почти у всех сложилась пословица: че­
ловек человеку бог. Однако редко бывает,— вынужден
признать он,— чтобы люда жили по руководству разума;
напротив, все у них сложилось таким образом, что они
большей частью бывают ненавистны и тягостны друг для
друга. И тем не менее они едва ли могут вести одчинокую
жизнь, так что многим весьма нравится определение чело­
века как животного общественного (курсив наш.— Н . М .) ;
и в действительности дело обстоит таким образом, чтю из
общего сожительства людей возникает гораздо больше
удобства, чем вреда. Поэтому пускай сатирики, сколько
хотят, осмеивают дела человеческие, пускай проклинают
их теологи, пускай меланхолики превозносят, елико воз­
можно, жизнь первобытную и дикую, презирают людей и
приходят в восторг от животных,— опыт все-таки будет
говорить людям, что при взаимной помощи они пораздо
легче могут удовлетворять свои нужды и только соединен­
ными силами могут избегать опасностей, отовсюду им
грозящих» (14,2, 549—550).
Из этого прекрасного высказывания Спинозы видно,
что в его время идея о «необщественности», злой, «дур­
ной» природе человека, о моральном превосходстве жи­
вотных и существ из древнего стада перед современным
развитым человеком защищалась довольно часто. Рас­
суждения эти были зарисовкой, в ряде случаев критиче­
ской и гуманистической, специфического состояния чело­
века, особых исторических условий, «освободивших» мас­
су людей от их человеческих, социальных качеств. Спи­
ноза прежде всего опровергает подобные взгляды на их
собственной почве, т. е. на почве гуманистических чувств,
на почве абстрактной моралистики. Сколь бы оправдан­
ным ни был гнев тех, кто обращает внимание на анти­
социальное поведение, нельзя отворачиваться от других,
противоположных свидетельств опыта: от взаимопомощи,
товарищества и дружбы людей, следующих в своем по­
ведении законам разума. И такие явления, как и поль­
за, которую индивиды получают от взаимного общения,
перевесят антисоциальное поведение и его последствия,
будь они брошены на чаши весов. Однако гораздо боль­
ше Спинозу беспокоит неудовлетворительность подобных
взглядов, коль скоро они могли превратиться и часто не­
посредственно превращались в теоретический взгляд, в
учение о природе, сущности человека. Спиноза весьма
глубок в критике теоретической неудовлетворительности
подобных концепций. Ему ясны некоторые методологиче­
ские истоки аисторизма и асоциальное™ учений о чело­
веке, его разуме, его страстях, аффектах. «Большинство
тех, которые писали об аффектах и образе жизни лю д е й ,
говорят как будто не об естественных вещах, следующих
общим законам природы, но о вещах, лежащих за пре­
делами природы. Мало того, они, по-видимому, представ­
ляют человека в природе как бы государством в государ­
стве: они верят, что человек скорее нарушает порядок
природы, чем ему следует, что он имеет абсолютную
власть над своими действиями и определяется не иначе
как самим собою. Далее, причину человеческого бессилия
и непостоянства они приписывают не общему могуществу
природы, а какому-то недостатку природы человеческой,
которую они вследствие этого оплакивают, осмеивают,
презирают или, как это все чаще случается, ею гнуша­
ются, того же, кто умеет красноречивее или остроумнее
поносить бессилие человеческой души, считают как бы
божественным» (14, i, 454).
Ограниченность метода, положенного в основу учений
о человеческой природе, а также те следствия, которые
метод порождает, обрисованы здесь в целом правильно.
Человек в такого рода учениях как бы отторгается от
общей закономерности природы, но прежде всего обо­
собляется от общества. Человек обособляется от государ­
ства и в общем порядке природного развития действи­
тельно становится как бы «государством в государстве».
3* 67
Индивид обособляется от общества, выяснение особенно­
стей отделенного таким образом индивида и есть учение
о «человеческой природе». (Следует подчеркнуть, "что
здесь влияние одностороннего метода переплеталось с
воздействием самой реальности, подкреплявшей и узако­
нивавшей операцию обособления индивида и трактовку
его как асоциального существа. Об этом Спиноза по сути
дела и говорит в большом отрывке, приведенном выше.)
В результате именно на «человеческую природу» возла­
гают вину за все злоключения общества и людей: при­
рода человека становится «злой» природой.
Метод Спинозы, как мы уже говорили, предполагает —
до выяснения особенностей чисто человеческого действия,
до специфической трактовки аффектов — утверждение за­
висимости человека от природы. При этом данная зави­
симость не есть слепая и абсолютная пассивность чело­
века перед лицом природы, но подчинение безличным и
неумолимым законам, которые одинаково обусловливают
как добро, так и зло, имеющее место в социальном раз­
витии. Вот та идея, которую защищает Спиноза, говоря
о «естественном», «природном» характере человеческой
сущности. «...Мой принцип таков: в природе нет ничего,
что можно было бы приписать ее недостатку, ибо при­
рода всегда и везде остается одной и той же; ее сила и
могущество действия, т. е. законы и правила природы,
по которым овсе происходит и изменяется из одних форм
в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно,
и способ познания природы вещей, каковы бы они ни
были, должен быть один и тот же, а именно — это долж­
но быть познанием из универсальных законов и правил
природы (naturae leges et regulae)» (14, 1, 455).
Итак, по мысли Спинозы, в философии, в теории не­
допустим морально-оценочный подход ко всему, что про­
исходит в природе, недопустимы сетования, жалобы на
«недостатки» и «отклонения»: все происходящее имеет
свои причины, свою необходимость, и философия в каж­
дой области, в том числе и в особенности в человеке и
его действиях, должна раскрыть эти объективные при­
чинные связи, эти законы. Правда, подчеркивание при­
родной обусловленности человека само по себе было из­
вестной данью Спинозы метафизическому методу: раз­
личию было так или иначе противопоставлено единство
человека и природы. Однако только при недостаточно
68
внимательном чтейии Спинозу можно было понять таким
образом, будто Для него человек есть пассивное тело
природы. Некоторые формулировки, будучи вырванными
йз общего контекста спинозизма, как будто бы дают ос­
нования для подобного его восприятия. «Человек необхо­
димо подвержен всегда пассивным состояниям, следует
общему порядку природы, повинуется ему и приспособ­
ляется к нему, насколько того требует природа вещей»
(14, .7, 529). И все-таки не следует забывать о приведен­
ных выше тезисах философии Спинозы, согласно кото­
рым наличие «божественной», непререкаемой природной
закономерности и необходимости, которой равным обра­
зом подвластен и человек, не отменяет своеобразной
спонтанности, активности действий последнего, так ска­
зать, «необходимости самой свободы», ее связи с соци­
альной активностью человека, с его общественной «ра­
зумностью».
Общественный характер человеческой природы —
идея, которой Спиноза твердо, решительно придержи­
вается, но которая является скорее предметом безуслов­
ной и горячей веры. Что касается теоретического дока­
зательства, то его время еще не пришло. Уже из полеми­
ческих высказываний Спинозы видно, что он постоянно
имеет в виду и решительно оспаривает противополож­
ную точку зрения: взгляд на человека как необществен­
ное, даже асоциальное существо. Неизвестные моралисты,
писатели, философы, которые то и дело говорили о «дур­
ной», т. е. враждебной по отношению к другим людям,
природе человека,— вот противники Спинозы. Объектом
критики становится также оказавшее огромное воздейст­
вие на современников учение Томаса Гоббса о человече­
ской сущности. Это учение довольно часто рассматривает­
ся как типичное для XVII в. доказательство необществен­
ной природы человека. Так ли это? Целый ряд высказы­
ваний Гоббса как будто бы подтверждает справедливость
такой оценки.
«Большинство тех, кто писал что-либо о государст­
ве,-^ вступает в дискуссию Гоббс,— предполагают или ут­
верждают, что человек есть животное, от рождения
склонное к жизни в обществе* или, как говорят греки,
CwovTCoXiTiy.ov Эта аксиома ложна, несмотря на то
что она принимается очень многими людьми, и ошибка
произошла из-за слишком поверхностного рассмотрения
69
человеческой природы» (8, 1 , 299). Но разве человек не
живет в обществе? Этот вопрос Гоббс предвидит. «После
того, как человеческое общество уже установлено на де­
ле, когда уже никто не живет вне общества, когда мы
видим, что все люди ищут общения и беседы с другими
людьми, может показаться удивительно глупым, что не­
кий автор (имеется в виду Макиавелли.— Н. М ) в нача­
ле своего учения о государстве выдвигает положение че­
ловек не является по природе способным к общественной
жизни» (8, i, 299). Гоббс поддерживает Макиавелли. Да,
человек издавна живет в обществе, подчас ему тягостно
одиночество. Но это не является доказательством обще­
ственной сущности человека: общество — навязанная че­
ловеку против его внутренней воли и сокровенных склон­
ностей форма существования. Дети рождаются неспособ­
ными к общественной жизни, некоторые люди так и не
обретают социальных навыков. «...Каждое объединение
образуется ради пользы или славы, т. е. ради любви к
себе, а не к другим» (8, 1, 301); «происхождение много­
численных и продолжительных человеческих сообществ
связано не со взаимным расположением людей, а с их
взаимным страхом» (8, 1, 302). Размышлять о человече­
ской природе, о человеческой сущности — значит, по Гоб­
бсу, говорить о свойствах человека, поскольку он нахо­
дится «вне гражданского общества». Вот почему, кстати,
человек «естественной философии» и человек «философии
государства» так отличаются друг от друга: в первом
случае вскрывается асоциальная сущность человека
(«война всех против всех», вытекающая из природного
равенства людей), во втором — излагаются принципы наи­
более благоприятного общения, хотя и противоречащие
антиобщественной природе человека, но отвечающие со­
кровенному стремлению индивида к жизни и к самосо­
хранению. Таким образом, существование и развитие
гражданского общества Гоббс объясняет не ссылками на
природу человека, на якобы изначально укорененную в
нем склонность к общению, как это делают другие авто­
ры, мнение которых Гоббс категорически оспаривает.
Лишь потребность и желание индивидов сохранить са­
мих себя приводит к образованию гражданского общества.
Гоббс не случайно выступает против определения че­
ловека как социального или политического животного, ве­
дущего. свое происхождение от Аристотеля. Ведь здесь
ото
социальность человека часто отождествлялась просто со
склонностью к взаимному общению, с добрыми намере­
ниями и доброй социальной волей — так сказать, «соци-
абильностью», якобы от природы и .механически заложен­
ной в человеке. Такое «социальное чувство» объявляли
источником возникновения общества. Социальность пре­
вращалась, таким образом, в раз и навсегда данную эмо­
цию человека. Жестокая эпоха, современником которой
был Гоббс, отнюдь не способствовала расцвету подобных
аисторических иллюзий. Ближайший взгляд на реальную
сферу человеческого общения — в недавнем или далеком
прошлом, в кровавом настоящем — скорее свидетельство­
вал в пользу формулы Гоббса: «война всех против всех».
Правда, и в те времена люди жили в обществе и «из­
бегали одиночества». Но этот факт Гоббс считает лежа­
щим на поверхности явлений. Проникнуть в существо
человека, в его «природу» означает, по замыслу Гоббса,
вырвать его из этих внешних ему социальных связей, по­
ставить его «вне гражданского общества». Парадоксаль­
но, что результатом Гоббсова анализа оказалось превра­
щение в неисторическую природу человека тех его ха­
рактеристик, которые были связаны с конкретно-истори­
ческим обликом человека и человеческих связей, с прин­
ципами человеческого общения в реальных и определен­
ных условиях капиталистического гражданского общест­
ва. Но здесь становится еще более очевидной неразрыв­
ная связь между конкретно-историческими условиями
существования тогдашнего человека и учением о челове­
ческой природе философии XVII в. Правда, речь идет
как будто о вечных свойствах человека, на деле же дает­
ся точная зарисовка некоторых специфических особен­
ностей социального развития конкретного исторического
периода. В силу сказанного философия Гоббса приобре­
тает большой исторический интерес, социально-критиче­
ское содержание явно проступает за абстрактной формой
учения о природе человека. В учении Гоббса содержится
мысль о несовпадении сущности человека и состояния
гражданского общества, об их отчуждении друг от друга.
Здесь мы находим одну из первых констатаций отчужде­
ния индивида от сферы реального общения людей в ус­
ловиях буржуазного общества. Гоббс по сути дела гово­
рит об отчуждении в тот период, когда противоречия
капитализма, как и сама капиталистическая система,

71
только еще иачали складываться и развертываться. На
примере рассматриваемых здесь идей Гоббса можно ви­
деть вполне объективные причины и основания, в силу
которых соединение сущности человека с наличными со­
циальными условиями, весьма противоречивыми, превра­
щенными, казалось совершенно немыслимым.
Но в учении Гоббса о необщественной сущности чело­
века можно заметить противоречие, на которое следует
обратить особое внимание. Ведь учение Гоббса объектив­
но оказывается размышлением об особых формах пове­
дения человека в специфических социальных условиях.
Кроме того, Гоббс признает, что индивиды объединяются
в гражданское общество для того, чтобы спасти самих
себя, хотя и преодолевая при этом свою антиобществен­
ную природу. Значит, ои не отрицает, что хотя бы одно
из внутренних побуждений человека — а это желание
жить! — может быть реализовано только в условиях че­
ловеческого общения. Здесь, рассуждает Гоббс, вступают
в силу «естественные законы» — предписания, найден­
ные разумом правила, согласно которым «человеку за­
прещается делать то, что пагубно для его жизни или что
лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что
ои считает наилучшим средством для сохранения жизни»
(8, 2, 155). Разумность и социальность выступают в тес­
ном единстве. Сам Гоббс считает «хорошими», разумны­
ми такие склонности людей, «которые способствуют сов­
местной жизни людей в условиях государственной орга­
низации» (8, 1, 262). Но поскольку такая совместная
жизнь является фактом, отсюда можно заключить о дей­
ствительном существовании «хороших», т. >е. социальных,
склонностей человека. Гоббс признает, что нельзя пост?
роить науку о морали, если взять человека, «как таково­
го, вне государственной организации»: тогда будет утра­
чен «твердый масштаб», при помощи которого можно оп­
ределить и даже измерить добродетель и порок. А это
весьма важно для Гоббса, стремящетооя к позитивному
научному исследованию человеческих поступков. Таким
образом, естественные законы в толковании Гоббса — это
найденные и усвоенные людьми принципы разумного,
общения, принципы, следуя которым индивид и общается
с другими людьми, якобы столь же необщественными, как
и ои сам, и сохраняет свою жизнь. По сути дела Гоббс
проводит здесь различие между «объективной разум­
72
ностью» самого исторического процесса, которая дейст­
вует лишь постольку,^ поскольку человек превращает ее
в принципы своего поведения и становится благодаря
этому социальным человеком, и необщественными чувст­
вами, асоциальной сущностью человека, которая сущест­
вует, но не может помешать (а в конечном счете даже
способствует) действию естественных законов.
Ит)ак, Гоббс начинают с того, что сущность человека
следует искать вне гражданского общества, а заканчивает
неожиданным для данного хода мыслей заключением о
частичном совпадении «естественных» законов развития
человеческой сущности и гражданского общества и, бо­
лее того, «наличного государственного законодательст­
ва» (!). Действительное содержание и объективный ре­
зультат рассуждений Гоббса о человеке не совпадают с
его субъективным замыслом. Гоббс стремился доказать,
что природа человека (состояние «войны всех против
всех») является иеобществеиной, но па самом деле отчет­
ливо обнаруживает, в какой значительной мере отдель­
ный человек, фещцивид, 'зависит от той общественной си­
стемы, в рамках которой он живет и развивается: обще­
ство, враждебное индивиду, заражает и отдельного чело­
века антисоциальными настроениями и эмоциями.
Из рассмотрения учений о человеческой сущности,
характерных для философ™ XVII в., мы можем сделать
общий вывод: разумность, которая, по общему убежде­
нию, является отличительным человеческим качеством,
так или иначе объединяется с активным, свободным дей­
ствием человека, совершаемым в рамках общества сов­
местно с другими людьми. Отсюда понятно, почему со­
вершенствование разума философы XVII в. единодушно
считают «самым полезным в жизни» (определение Спи­
нозы). Благодаря этому философское учение, которое спо­
собствует такому совершенствованию, открывая законы
разума, также является в высшей степени полезной для
жизни, для практического бытия частью философии. Тео­
рия познания, таким образом, совершенно непосредствен­
но включается в общий комплекс практически важного
теоретического философского знания. Из учения о чело­
веке органично вытекает настоятельная задача: помочь
человеку использовать, развить присущую ему разум­
ность, проложить пути к истине, дать ему в руки пра­
вильный метод познания закономерностей развития при­
73
роды и принципов человеческой жизни. Однако учение о
методе бессильно помочь человеку, пока он сам не заин­
тересован в совершенствовании природной разумности,
пока ои не обретет решимость отбросить ложные мнения
и предрассудки, которыми опутан с самого детства. Так
и получается, что учение о лжи, предрассудках — этих
«призраках», парализующих познание, об освобождении
от них, «очищении» разума логически предшествует соб­
ственно методологическому разделу теории познания,
предшествует теории истины.
Признание и применение новых способов мышле­
ния — и это хорошо понимали великие мыслители рас­
сматриваемой эпохи — не наступает в ходе и результате
одной только теоретической борьбы. «Совершенно напрас­
но было бы думать,— пишет Галилей,— что можно ввести
новую философию, лишь опровергнув того или другого
автора: сначала нужно научиться переделывать м озг л ю ­
дей и делать их способными отличать истину от лжи
(курсив наш.—Н. М .) , а это под силу одному богу» (5,
57). И когда Декарт говорит: «Стараться преодолеть все
трудности и заблуждения, мешающие нам достигать по­
знания истины,— это в сущности то же, что давать сраже­
ния» (9, 309), то он абсолютно прав применительно к
своей, да и не только к своей, эпохе. Но сколь бы труд­
ной и поистине невыполнимой для отдельных людей ни
казалась эта задача, Галилей и Бэкон, Декарт и Спиноза,
Гоббс и Локк решительно включились в борьбу за «пере­
делку человеческого мозга», стараясь внести посильную
для философии лепту в «очищение» разума человека, в
его подготовку к восприятию установок и принципов но­
вого общества.
ГЛАВА IV
ТЕОРИИ
«ОЧИЩЕНИЯ» РАЗУМА

§ 1. В борьбе против
«призраков» (Фрэнсис
Бэкон)

Высший смысл и величай­


шую ценность философии Бэкои усматривает в восста­
новлении гармонии «между Умом и Вещами» (4, 71).
Бэкон не случайно говорит о («восстановлении» такой
гармонии: в существующем, унаследованном от про­
шлого мышлении эта гармония, по его глубокому убеж­
дению, настолько нарушена, что все наличное знание
можно уподобить громаде без фундамента (см. 4, 72).
Оно «дурно составлено и построено». Поэтому тщетна
была бы надежда на некоторые частные усовершенство­
вания, скажем на улучшение формального аппарата
рассуждения. Требуется, по Бэкону, осуществить ре­
шающие, принципиальные преобразования во всей гро­
мадной сфере человеческого мышления и познания:
придется «заново обратиться к Вещам с лучшими сред­
ствами и произвести Восстановление наук и искусств и
всего человеческого знания вообще, утвержденное на
должном основании» (4, 72). Замысел этот, как хорошо
понимает Бэкон, необъятен, поистине бесконечен. Но
«лучше положить начало тому, что может привести к
выходу, чем вечными усилиями и стараниями связы­
вать себя с тем, что никакого выхода не имеет» (4, 72).
Бэкону совершенно ясно новаторское значение того
«Восстановления наук», которое он и его знаменитые
современники, ученые и философы, начинают осуществ­
лять. «Оно ново, и притом вполне, хотя и списано с
75
весьма старого образца, а именно с самого мира и при­
роды вещей и духа» (4, 73).
Итак, Бэкон придерживается того мнения, что ста­
рый, унаследованный от средневековья и идеологически
освященный церковью и схоластикой способ мышления
переживает глубокий кризис; это знание (и соответст­
вующие ему способы исследования) несовершенно по
всем линиям: оно «в практической части бесплодно, пол­
но нерешенных вопросов; в своем росте медлительно и
вяло; тщится показать совершенство в целом, но дурно
заполнено в своих частях; по содержанию угождает тол­
пе и сомнительно для самих авторов, а потому ищет за­
щиты и показной силы во всевозможных ухищрениях»
(4, 79).
Главные противники Бэкона — воинствующие пред­
ставители схоластики, догматики по убеждению, при­
званию либо догматики по «профессии», по официаль­
ной идеологической функции. Его, однако, совершенно
не удовлетворяет и деятельность тех категорий людей,
которым ясна неудовлетворительность старого воззре­
ния, но совершенно туманно рисуются цели и содержа­
ние нового способа сознания. Речь идет, во-первых, об
ученых, которые обратились к изучению наук о приро­
де, но делают это робко, боязливо, решаясь только на
незначительные, непринципиального характера исправ­
ления. Во-вторых, Бэкон имеет в виду тех, кто с боль­
шим шумом ниспровергает старое, желая расчистить
путь для своего собственного, часто вздорного, мнения.
В-третьих, сюда мояшо причислить людей, которые
искренне стремились к свободе, не подчинялись ни сво­
им, ни чужим мнениям, но оказались захваченными во­
доворотом хаотических поисков и доказательств. Все эти
категории людей, работающих в науке, не имеют, убеж­
ден Бэкон, отношения к действительной науке, посколь­
ку не соприкасаются должным образом с самими вещами
и с опытом. И это не удивительно: одного отречения от
старого далеко не достаточно.
Труден путь человеческого познания. Здание приро­
ды, в котором приходится прокладывать путь познаю­
щему человеку, подобно лабиринту; дороги здесь раз­
нообразны и обманчивы, сложны «петли и узлы приро­
ды». Познавать приходится при «неверном свете чувств».
Да и те, кто ведет людей по этому пути, сами сбива­
76
ются с Дорогй и увеличивают число блужданий и блуж­
дающих. Вот почему требуется внимательнейшим обра­
зом изучить принципы познания. «Надо направить на­
ши шаги путеводной нитью и по определенному прави­
лу обезопасить всю дорогу, начиная уже от первых вос­
приятий чувств» (4, 81). Поэтому великое дело восста­
новления наук Бэкон разбивает на две части: первая,
«разрушительная», должна помочь человеку «осущест­
вить соверш енны й отказ от обычных теорий и понятий
и приложить затем заново к частностям очищ енный и
беспристрастный разум » (4, 165. Курсив наш.— Н . М .).
Поддерживая впоследствии это великое дело Бэкона,
Декарт справедливо заметит, что позитивные успехи, до­
стигнутые им в науке, есть следствия и