Вы находитесь на странице: 1из 297

П О ЗН АН ИЕ

И
ОБЩЕСТВО

ИЗ ИСТОРИИ
ФИЛОСОФИЯ
xvir-xmi в е к о в
Н.В.МОТРОШИЛОВА

ПОЗНАНИЕ
И
ОБЩЕСТВО

ИЗ ИСТОРИИ
ФИЛОСОФИИ
XVII—XVIII ВЕКОВ

ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
МОСКВА 1969
иь ^
М85

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Мотрошилова Нелли Васильевна (р. в 1934 г.) — канди­


дат философских наук, старший научный сотрудник Инсти­
тута философии Академии наук СССР. Слециализкруется в
области социологических проблем истории философии и кри­
тики современной зарубежной философии. Автор книги
«Принципы и противоречия феноменологической философии»
(М., 1968).

1-5-1
63-69
Введение

Вопрос о социальной обус­


ловленности и социальной сущности познания и знания
стал живым нервом современных философских исследо­
ваний, предметом горячих дискуссий.
На первый взгляд решение представляется ясным и
определенным: ведь никому не придет в голову отрицать
тот вполне тривиальный факт, что познание (и его ре­
зультат — знание, взятое также и в «ослепительной»
форме научной истины) возникает, существует и разви­
вается в обществе, в ходе совокупной социальной дея­
тельности людей.
Но от признания самого факта социальной обуслов­
ленности познания до развитого, всестороннего теорети­
ческого выведения общественной сущности познаватель­
ной деятельности дистанция огромного размера. И путь
этот — со всеми его трудностями, парадоксами, неожи­
данностями, прямыми опасностями — до сего дня еще
не пройден, не завершен философской мыслью. Однако
в современных исследованиях достаточно определенно
выявились теоретические затруднения, дилеммы, проти­
воречия, требующие настоятельного разрешения в соот­
ветствии с новейшими потребностями и расширившими­
ся возможностями философского поиска и анализа.
Своеобразная ситуация создалась в буржуазной фи­
лософии и социологии XX в.: здесь четко поляризова-

3
лис], дна подхода, две тенденции, две линии, связанные
с определением сущности познания, в том числе и в
особенности научного, истинного познания. Представи­
тели и выразители первой тенденции — это философы,
1 финципиально противопоставляющие «имманентную»
сущность познания и социально-исторический опыт. По
их убеждению, общество оказывает на познание внеш­
нее воздействие и поэтому теория познания, изучающая
сущность познавательной деятельности, не только мо­
жет, но и должна отвлечься от этого влияния.
Другие философы и социологи, наоборот, горячо ра­
туют за социальный и социологический подход к изу­
чению сущности познания. К этой группе могут быть
причислены представители социологии познания, а так­
же философы и социологи, усматривающие сущность
знания, в том числе научного, в его зависимости от исто­
рически определенных технических предметных средств,
в его функции создавать социально полезный продукт.
Они считали и считают своей главной целью не просто
доказательство социальной обусловленности, но выявле­
ние общественной природы, общественной сущности че­
ловеческого познания. И это их намерение теоретически
оправдано; оно совпадает с основными установками
марксистской традиции, тем более что именно из пос­
ледней, как свидетельствуют исторические факты, сам
замысел — обнаружить социальную сущность позна­
ния — был представителями социологии познания заим­
ствован.
Тем не менее при попытке дать развернутое исследо­
вание социальной природы познания они столкнулись
с громадной теоретической трудностью. Пока речь шла
о социально-классовой обусловленности тех мыслитель­
ных образований, которые были связаны с социальным
действием и классовой борьбой прямо и непосредствен­
но, принятый социологами познания принцип, казалось,
мог плодотворно «работать». Но как только предметом
объяснения стало научное знание и познание, появился
камень преткновения. Сколько ни пытались лишить ис­
тину, науку того таинственного, «©ечного» ореола, кото­
рым окружила ее классическая западная мысль, сколь­
ко ни старались «приземлить» ее, приблизив к вполне
реальным, исторически конкретным человеческим отно­
шениям, никак не удавалось раскрыть «сердцевину»,
4
л:шгпдку» науки, казалось, перешагивающей через все
мпримотии социального развития и превратности инди-
иидуального опыта. Пусть были открыты и описаны но-
ш.ш факты и обстоятельства, характеризующие условия
существования и организации научного познания,— в
реторте анализа, предпринятого социологией познания,
никак не могла раствориться и постоянно «выпадала в
осадок» какая-то неуловимая, «имманентная» сущность
иауки.
Казалось, подтверждалась правота тех мыслителей,
которые горячо верили в «имманентное», не подвластное
обществу и истории, поистине «божественное» царство
истин (истин науки и «вечных» норм морально-практи­
ческого действия) и настаивали на автономности процес­
са научного исследования. Они затратили немало уси­
лий на «очищение» разума, на отделение «сердцевины»,
сущности науки от внешней оболочки, от «шелухи», от
наслоений повседневного, исторически-социального и
вообще «слишком человеческого» опыта. Истине пред­
стояло пройти — и ее провели — через все «круги ада»,
где она должна была познать ужасы неадекватного ей
мира материального, предметного действия, бурного жи­
тейского моря поведения, страстей, эмоций индивида,
где она должна была решительно противопоставить се­
бя человеческим земным и небесным идолам и идеалам,
устремлениям и ценностям, а также возвыситься над по­
стоянно сменяющими друг друга социально-классовыми
битвами.
И когда в результате такого «очищения» должны бы­
ли наконец получить искомый логический и теоретиче­
ский продукт — вполне автономную, «имманентную» ис­
тину и науку,— совершенно четко выявились два неожи­
данных обстоятельства. Первое из них — теоретического
характера. Вычлененные здесь философские объекты —
чистое мышление, имманентная сущность науки — при
ближайшем рассмотрении оказались вовсе не теми ре­
зультатами, к получению которых сознательно стреми­
лись сторонники анализа науки исключительно как ав­
тономного процесса получения истины. Истина, знание,
познавательный процесс предстали в рассматриваемых
концепциях не просто внешне обусловленными, но внут­
ренне спаянными с такими факторами «слишком чело­
веческого» бытия, как ценность, переживание, настроен-
5
пость, обязательность, значимость и т. п. Наиболее ра­
дикалы] ыо попытки очищения, предпринятые в буржуаз­
ной философии конца X IX и первой четверти XX в.
(неокантианство, феноменология), закончились наиболее
явным переходом к социальному и социально-психологи­
ческому описанию познания и знания, что само по себе
важно и значительно, сколь бы неудовлетворительным
с марксистской точки зрения ни приходилось признать
содержание поздней философии Кассирера или Гуссер­
ля.
И второе по порядку, но, пожалуй, более важное по
значению обстоятельство — на этот раз практическое, со­
циальное. Ф'илософия, выявляя «сущностные» характе­
ристики (скажем, познания, науки), правда, не претен­
дует на абсолютное совпадение начертанной ею логиче­
ской схемы и полной, многокрасочной картины реаль­
ного опыта, более того, она предполагает их известное
расхождение, заставляющее затем, при подключении до­
полнительных координат, специально выводить, объяс­
нять саму действительную ситуацию. «Чистое» знание
и познание всегда было и остается в философских уче­
ниях XX в. логической, теоретической моделью, кото­
рую строят для объяснения сущности познавательного
процесса, самой природы знания. Тем не менее и теоре-
тики-логицисты не могут не быть чувствительными к
тем изменениям, к тем сложным и наихарактернейшим
процессам, которые происходят в самой действительно­
сти и существенно затрагивают объект их теоретическо­
го моделирования. И если уж касаться здесь реального
развития познания, то приходится сказать: никогда
прежде концепция автономной науки и «чистой», «им­
манентной» истины не расходилась так принципиально,
так резко, так категорически с действительным научно­
познавательным опытом.
В условиях повсеместного превращения науки в ши­
роко разветвленную и организованную в общесоциаль­
ном масштабе отрасль производства, строго подчинен­
ную в своем существовании и развитии конкретным со­
циально-экономическим, историческим законам, концеп­
ция «имманентной» истины, явно идеализировавшая
-фигуру независимого в идеологическом и политическом
отношении ученого, стала почти мифологическим архаиз­
мом, в лучшем случае — хрупкой, несбыточной мечтой,
G
Сторонники учения о внесоциальной, внеисторической
истине не могли не задуматься и над этим обстоятель-
стиом. Пример тому — работа Эдмунда Гуссерля «Кризис
о иро] [ейских наук и трансцендентальная феноменология»
(1935— 1936), своей критикой специфических социаль­
ных условий существования современной науки пред­
ставляющая разительный внешний контраст в отноше­
нии подчеркнуто неисторического анализа написанных
им в начале века «Логических исследований».
Любопытно, что учения об «имманентной» сущности
познания и истины претерпевали эту трансформацию
приблизительно в то же время, когда представители со­
циологии познания начали ограничивать область приме­
нимости принципа социальной обусловленности по-знания,
который первоначально был объявлен ими поистине уни­
версальным.
Общдй теоретический итог, к которому приводит за­
падная философия XX в. (в той части и в той степени,
в какой она соприкасается с интересующей нас пробле­
мой социальной сущности и социальной обусловленности
познания), выглядит весьма неутешительным: механизм
мы и структура, обеспечивающие внутреннее единст­
во — не внешне прослеживаемое взаимовлияние! — со­
циальной деятельности человека и познавательного ас­
пекта этой деятельности, не выяснены, не объяснены в
развернутой теоретической системе. С одной стороны,
зафиксированы конкретные социальные обстоятельства,
прямо или косвенно относящиеся к существованию,
функционированию науки и осуществлению познаватель­
ного процесса в современных исторических условиях.
Эти факты сами по себе важны: они являются эмпириче­
ской, дотеоретической предпосылкой философско-социо­
логического учения о сущности познания. (Правда, в со­
циологических концепциях, о которых мы говорили вы­
ше, констатация и описание современных особенностей
функционирования науки обрастает горькими сожале­
ниями по поводу ее бюрократизации или, наоборот, вос­
торженной оценкой ее неизмеримо расширившихся, по­
истине фантастических возможностей. И эта ценностная
констатация непосредственно выдается за теорию во­
проса.) С другой стороны, выявлены некоторые специ­
фические характеристики познавательного процесса, в1
том числе особенности истинного познания, которые в
самом доле от него неотъемлемы: результаты познания,
сам ход познавательного процесса, его структура, а глав­
ным образом принципы и законы науки не могут быть,
конечно, прямо и непосредственно соотнесены с социаль­
ными условиями, тем более с конкретно-историческими
событиями и фактами. На этом настаивают сторонники
учения об «имманентной» истине.
Познание, знание, наука, истина, с одной стороны, и
деятельность, поведение, установки, ориентации, эмоции
человека, познающего существа, ученого в частности,
общесоциальные процессы и изменения, в том числе не­
посредственно касающиеся познания и науки, с другой
стороны, и по сей день остаются двумя разомкнутыми в
теории полюсами противоречия. Но ведь в реальном со­
циальном процессе нет науки «с одной стороны» и «с
другой стороны» (науки как социального феномена и
науки как процесса добывания истины), но есть одна
нау-ка, едины й процесс социально-исторической деятель­
ности, включающий в качестве неотъемлемого компонен­
та познавательный опыт. Четко обозначившаяся задача
и проблема философии — последовательно, системати­
чески, теоретически воспроизвести действительное
противоречивое единство познавательного и социально­
го начал, единство, весьма сложное по своей струк­
туре.
Анализируя проблемную ситуацию, касающуюся объ­
яснения природы капитала, Маркс зафиксировал зага­
дочное и противоречивое обстоятельство: капитал дол­
жен возникнуть в обращении и в то же время
не в обращении. «Таковы условия проблемы,— писал
Маркс.— Hie Rhodus, hie salta!» [Здесь Родос, здесь и
прыгай!] (2, 23, 177) *. Теория, призванная объяснить
природу познания, природу истины, сегодня находится в
аналогичном положении, она стоит перед необъяоненным
еще, но определенно выявившимся противоречием: позна­
ние (в особенности это относится к истинному познанию)
возникает, существует, самой своей сутью -принадлежит к

* Здесь и далее первая цифра соответствует номеру, под кото­


рым цитируемое произведение значится в списке литературы, по­
мещенном в конце книги. Последняя цифра указывает страницу
соответствующего произведения. Средняя цифра, выделенная кур­
сивом, означает том.
8
социальному миру и одновременно, тоже по своей внут-
I юн мой природе, развивается в известной «изолирован-*
постя» от социальных обстоятельств, как бы «вне» их.-
«Пдесь Родос, здесь и прыгай!» По нашему глубокому
убеждению, единственно возможным трамплином для
такого теоретического «прыжка», для постановки про­
блемы познания на современном уровне является по­
дробное изучение наследия Маркса и Ленина, где мно­
гие идеи и (концепции совершенно прямо относятся к
поставленной здесь проблеме. Вторым очень важным у с­
ловием можно считать освоение историко-философского
опыта в той его части, где реально выявляется, а затем
и сознательно разрабатывается интересующая нас проб­
лематика. Одним из главных препятствий на пути раз­
работки концепции общественной сущности и обществен­
ной обусловленности познания является почти повсеме­
стно распространившийся миф, устойчивый предрассу­
док, будто в классической философии мы можем найти
разве только распавшиеся осколки концепции «имманен­
тной» истины, автономно-независимой науки, что в ос­
нову философии, по крайней мере докантовской или
догегелевской, была положена идея «гносеологического
Робинзона», т. е. изолированного от общества, грустно­
одинокого познающего субъекта. Одной из задач настоя­
щей работы является попытка документально опровер­
гнуть этот вредный миф, который противоречит, как мы
думаем, самому существу классической философии, а
также ее пониманию в работах Маркса и Ленина.
Весьма важно, что исторический анализ в данном
случае не уводит нас от актуальных современных теоре­
тических проблем, в частности тех, которые выразились
в поляризации «гносеологического» и «социологического»
подходов к познанию. Так, если сегодня живым свиде­
тельством противоречия и намеком на взаимопроникно­
вение его сторон является судьба двух тенденций бур­
жуазной философии, то в гносеологии нового времени
аналогичная теоретическая трудность приводила к со­
единению разнородных, часто противоречивых элементов
в рамках одной и той же концепции. Философские кон­
цепции рассматриваемой эпохи интересны также и тем,
что в них можно обнаружить идеи и принципы, пригод­
ные для обеспечения того синтеза, который оказался
камнем преткновения для новейшей западной мысли.
9
Опыт философии нового времени достаточно четко поз­
воляет обнаружить, что попытка очистить познание от
влияния социальных и индивидуальных факторов за­
канчивается — часто в пределах одной и той же фило­
софской системы — неожиданным результатом: получен­
ные в ходе очищающей работы разум и мышление ока­
зываются сложными образованиями, от которых так и не
удается отторгнуть социальные, исторические свойства
и характеристики. Правда, при анализе этого опыта при­
ходится постоянно пробираться сквозь чащу неадекват­
ных терминов («божественный», «априорный» и т. п.),
которые маскируют уж е начавшийся реальный разговор
о социальной обусловленности познания; приходится
обнаруживать действительную проблему за причудливой,
противоречивой, часто мифологической конкретно-исто­
рической формой ее постановки.
Поскольку актуальная и принципиально содержа­
тельная значимость проблемного анализа истории фило­
софии с точки зрения интересующего нас аспекта, как
видно, не нуждается в дополнительном обосновании, мы
охарактеризуем далее рамки анализа, предпринимаемого
в этой книге (рамки, которыми сознательно приходится
ограничиваться, учитывая сложность, новизну темы, об­
ширность материала, с одной стороны, и небольшой объ­
ем монографии — с другой).
Во-первых, речь идет о рамках исторических. Мы вы­
деляем в качестве специального объекта исследования
буржуазную философию X V II— первой половины
X V III в., имея в виду продолжить начатую работу.
Во-вторых, и в этих ограниченных исторических рам­
ках мы проводим следующее ограничение, на этот раз
по материалу. Мы сознательно оставим в стороне социо­
логические и социально-политические концепции фило­
софов XVII — X V III вв., привлекая их к рассмотрению
лишь в отдельных случаях, хотя они, казалось бы, со­
вершенно прямо, непосредственно отражают и выража­
ют влияние социальных обстоятельств на мышление фи­
лософа. Каким бы важным для социального анализа по­
знания ни был этот материал, мы решили ограничиться
более трудными случаями, где и влияние социальных
условий, и отражение этого воздействия является более
косвенным, опосредованным, многоступенчатым. Поэтому
главным материалом анализа в этой работе будут: уче-
J0
iiiire философов X V II—X V lil вв. о человеке и его сущно­
сти (главным образом в той части, где речь идет о харак­
теристиках человеческой «разумности»), а также теория
познания, объемлющая и подготовительное учение об
«очищении», «врачевании» разума, и собственно гносео­
логические концепции.
В-третьих, ограничив исторические рамки и матери­
ал, привлекаемый к исследованию, мы вынуждены по
существу отказаться от систематического целостного
описания, изображения, анализа исторических фактов,
характеризующих рассматриваемый период, а также и
самих учений тех философов, идеи которых перед нами
предстанут. От подробной, исторически конкретной ха­
рактеристики периода мы отказываемся отнюдь не пото­
му, что недооцениваем ее значение. Наоборот, мы пола­
гаем, что историческая ситуация была своеобразно и
внутренне ассимилирована и выражена философской
мыслью, следовательно, ее анализ первостепенно важен
и требует специальных, пока еще очень мало освоенных
методов анализа. Но им1енно поэтому мы не считаем воз­
можным наряду с изучением философских идей в пол­
ной мере вторгнуться и в эту специальную сферу. Однако
для целей настоящего исследования совершенно необхо­
димо остановиться на некоторых существенных, принци­
пиальных изменениях и характеристиках рассматривае­
мой исторической эпохи (речь пойдет, в частности, о
новом типе деятельности и ориентации человека в со­
циальном пространстве, о новом типе «социальности»,
новом типе «разумности»). С такого анализа мы и нач­
нем.
Что же касается систематического и целостного изо­
бражения концепций философов X V II—X V III вв., от
которого мы, предпринимая обзорный и синтетический
анализ, также отказываемся, то здесь положение облег­
чается тем, что существует возможность опереться на
соответствующие исследования советских историков фи­
лософии, содержащие такой целостный анализ жизни и
учений Декарта, Спинозы, Локка, Юма (вспомним мо­
нографии, статьи, предисловия к произведениям класси­
ков философии, созданные В. Ф. Асмусом, В. В. Соколо­
вым, И. С. Нарским, И. К. Лупполом и др.). Отказ от
детального изображения истории философии в нашем
случае оправдан тем, что мы сознательно осуществляем
И
поиск в области историй проблемы , предпринимая по­
пытку интерпретировать историю философии под тем
проблемным углом зрения, который до сих пор еще в
достаточной мере не привлекал внимания исследовате­
лей.
После всего сказанного можно более точно опреде­
лить цель этой работы: рассмотреть учение философов
X V II— первой половины X V III в. о человеке и их уче­
ние о познании с целью охарактеризовать исторически
ограниченные, но вместе с тем исторически — и содер­
жательно — необходимые этапы в постановке, описании,
фиксировании различных граней в разрешении вопроса
о социальной обусловленности и социальной сущности
познания. Этот анализ должен подвести нас вплотную
к немецкой классической философии, обнаружив, какие
именно содержательные трудности разрешения данной
проблемы вызвали к жизни учения Канта, Фихте, Шел­
линга, Гегеля и Фейербаха, какие достижения и затруд­
нения продолжали заявлять о себе и впоследствии, сти­
мулировав философские исследования Маркса.
* *
*

Специальному учению о познании в философии


X V II—X V III вв. логически, теоретически предшествует,
в его основе лежит более общая концепция, где выявля­
ется сущность самой разумной, познавательной способ­
ности и деятельности человека.
По общему убеждению философов этого времени, че­
ловек по самой своей природе является свободным, ра­
зумным, активным существом. Что для нас особенно
важно, все эти три характеристики человеческой сущно­
сти выступают в нерасторжимом единстве, а в ряде слу­
чаев способность к свободному, самостоятельному реше­
нию прямо выводится из «разумной души», из разумной
природы человека. «Человек наиболее своеправен тог­
да,— пишет Спиноза,— когда наиболее руководится ра­
зумом...» (14, 2, 311). Или: «...человеку для его само­
сохранения и наслаждения разумной жизнью нет ниче­
го полезнее, как человек, руководст вующ ийся разумом.
Далее, так как между единичными вещами мы не знаем
ничего, что было бы выше человека, руководствующегося
12
IwiiiyMoivt, то HHKfo, следовательно, не может лучше пока-
:um. силу своего искусства и дарования, как воспитывая
людей таким образом, чтобы они жили, наконец, исклю­
чительно под властью разума» (14, 1, 582). Свобода че-
лоиека, о которой страстно пишут великие представите­
ли той эпохи, чаще всего становится синонимом разум­
ного выбора, инициативного самосознания, самостоятель­
ного решения.
Гуманистические идеалы свободы, неприкосновенно­
сти человеческой личности, равенства отнюдь не изобре­
таются Декартом, Спинозой, Гоббсом, но заимствуются
из всей многовековой традиции гуманизма. Примыкая к
гуманистической культуре эпохи Возрождения, филосо­
фия XVII столетия буквально поклоняется Разумному
Человеку. Уважение к человеку и его потребностям, в
том числе и к его природным, «естественным» жела­
ниям, горячее стремление способствовать прогрессу
личности и общественному благу, непоколебимая вера в
силу человеческого разума, прославление науки — все
это делает произведения мыслителей X V II—X V III вв.
великолепными документами гуманизма. Важно, однако,
подчеркнуть, что традиционные гуманистические идеалы
и ценности наполняются новым, самой историей обуслов­
ленным содержанием. По сравнению с предшествующим
историческим периодом, по сравнению с эпохой Возрож­
дения, назначение которой состояло скорее в провозгла­
шении, защите гуманистических ценностей, XVII и
X V III столетия проясняют конкретно-исторический
смысл, положительное социальное содержание послед­
них. Эти принципы проповедуются, «защищаются, аргу­
ментируются главным образом в трех частях единой, все­
объемлющей философской науки:
1) в социально-политических трактатах, подробней­
шим; образом обосновывающих природное право челове­
ка быть равным другому, быть свободным в своих реше­
ниях и действиях; в произведениях, скрупулезно разра­
батывающих меры по обеспечению максимальной граж­
данской и политической свободы человека в рамках раз­
личных возможных форм государственного правления
(пример тому — «Опыты и наставления» Бэкона, «Бо­
гословско-политический трактат» Спинозы или «Левиа­
фан» Гоббса); речь идет о произведениях, на примере
которых можно наблюдать становление способа осозна­
13
ния й оценки общественного развития, впоследствии й£-
званного буржуазно-демократическим мышлением;
2) в абстрактном учении о сущности, «природе» че­
ловека, где разумности человека, предопределенности его
к свободному действию и сознательному стремлению к
свободе придается достоинство «естественного» закона,
закона природы;
3) в теории познания, прямо обратившейся к изуче­
нию специфики человеческой «разумности», к выявле­
нию тех путей, благодаря которым человек обретает наи­
высшую и наидостойнейшую, с точки (зрения этих мыс­
лителей, форму свободы — свободу познавать и защи­
щать истину.
Как было сказано выше, мы вынуждены отвлечься от
подробного и специального анализа социально-политиче­
ских концепций и будем обращаться к ним лишь в не­
которых случаях, когда того потребует само содержание
гносеологического материала — объекта нашего исследо­
вания. Что ж е касается учения о человеке, то здесь нас
будет интересовать главным образом вопрос о том, как
рассматривается «разумная», «духовная» способность че­
ловека, как философы X V II в., с которого мы здесь начи­
наем, соотносят ее с гуманистическими идеалами и цен­
ностями и, главное, с социальным бытием человека. Ана­
лизу специально-гносеологической концепции философов
XVII в. (с точки зрения постановки и решения пробле­
мы о соотношении познавательного и социального мо­
ментов) мы предпосылаем разбор — в том же аспекте —
учения о сущности и природе человека, без которото
теоретико-познавательные идеи будут непонятны.
Как только мы обращаемся к учению о человеке и к
теоретико-познавательным концепциям философов ново­
го времени, мы сталкиваемся с одной особенностью их
формы, которая сразу бросается в глаза и, наверно, по­
этому в существующих историко-философских интерпре­
тациях усиленно подчеркивается, выдается за сущность
анализируемых теорий. Дело в том, что атрибуты разум­
ности, активности, подлинной свободы философы XVII в.,
как правило, относят не к реальному человеку и его
конкретно-историческим действиям, но к неисторической,
абстрактно понимаемой «природе» человека, а подчас к
разумности п природе божества. В большинстве фило­
софских систем XV II в.— и в учении о человеке, и в
14
теории познания — мы находим это распространенное,
иосьма характерное, специфическое для них разделение.
Ро:ш) разделяются, четко обособляются друг от друга
дно сферы: то, что относится к реальному, действитель­
ному, повседневному, конкретно-историческому, социаль­
ному бытию, познанию и действию человека, с одной
стороны, и то, что принадлежит его сущности, «приро­
де», а также глубинной сути, внутренней структуре его
познания и действия — с другой. Первая область являет
мам картину заблуждений, отклонений, превратностей,
вызванных несовершенством, «конечностью» отдельного,
конкретного человека, ограниченностью его рассудка, ос­
лепляющим влиянием его страстей, а также жестоко­
стями, зигзагами реальной истории. Зато «природа» че­
ловека есть воплощение закона, подлинного разума, от
человека не зависящей истины, «совершенства)», неогра­
ниченной мощи, бесконечных возможностей и т. д. «Не­
сомненно,— пишет, например, Декарт,— что каждый
раз, когда мы впадаем в ошибки, недостаток — именно в
нашем образе действий или способе пользования свобо­
дою, а не в нашей природе, ибо она всегда одна и та же,
верно ли, ошибочно ли мы судим» (9, 442). Человек, рас­
суждает Декарт, конечен: в нем нет такой силы, которая
помогла бы ему бесконечно сохранить существование.
Знания и мысли человека также являются конечными и
несовершенными. Между тем люди обладают идеями без­
граничной мощи, беспредельного существования, идеями
блага и совершенства, абсолютной свободы и активности.
Они часто говорят о разуме и мудрости, бесконечно пре­
вышающих возможности каждого отдельного существа и
не возникающих путем простого суммирования отдель­
ных разумений и воль. Сами по себе эти идеи, их истин­
ность, огромное 'значение для индивида и общества мыс­
лители XVII в. отнюдь не подвергают сомнению. Более
того, принципы свободы и разума бесконечно дороги
этим философам-гуманистам.
Но в таком случае перед ними встает очень сложный
для того времени вопрос, раздумья над которым нередко
приводили к идее божества. Откуда, спрашивают Декарт
и Спиноза, мы получаем представление о совершенном
и бесконечном, если сами являемся несовершенными и
конечными существами? Ответ один: источник разума и
неограниченной силы заключен в боге. «...Так как мы
15
знаем, что нам присущи многие недостатки и что мы не
обладаем) высшими совершенствами, идею которых име­
ем, то отсюда мы должны заключить, что совершенства
:у ги находятся ов чем-то от нас отличном и действительно
всесовершенном, которое есть бог, или что по меньшей
мере они в нем некогда были, а из того, что эти совер­
шенства бесконечны, следует, что они и ныне там суще­
ствуют» (9, 434).
Свое доказательство существования бога Спиноза, об­
ращаясь в первую очередь к проблеме познания, строит
аналогичным образом. Мы еще обратимся в дальнейшем
к теоретическому содержанию, действительным проблем­
ным и методологическим трудностям, зафиксированным
в подобных рассуждениях, главная цель которых только
на первый .взгляд состоит в доказательстве бытия бога. В
данной связи для нас важно установить, что разрыв меж­
ду реальным бытием человека и его «природой», между
его несовершенным практическим и духовным действием
и разумом, волей всесовершенного существа — этот раз­
рыв так или иначе пронизывает всю философию XVII в.,
как, впрочем, хотя и (в иной форме, определяет философ­
скую мысль последующего периода. И здесь как будто
бы подтверждается правота тех, кто полагает, что для
философов X V II—X V III вв. сущность познания, сущ ­
ность человека и социально-историческое бытие несопо­
ставимы и несовместимы.
Однако не будем спешить с этим заключением. При­
смотримся к содержанию обоих сознательно обособляе­
мых разделов философии человека и теории познания,
сосредоточив особое внимание на проблеме соотношения
социальных, общественных характеристик человека и со­
циальных аспектов его познавательной деятельности, с
одной стороны, и «сущдости», «природы» человека, че­
ловеческого разума и познания — с другой.
Нам предстоит ответить на несколько вопросов.
1. Следуя Декарту и Спинозе, мы поставим вопрос,
который считаем вполне реальным и важным: в самом
деле, откуда эти философы, их предшественники, совре­
менники и последователи черпали идеи активного разу­
ма, неограниченной свободы, бесконечных возможностей
и безупречного совершенства? И почему они определен­
но не решались вверить эти «святые», «божественные»
принципы конечному человеку и конечцой истории?
16
Каково реальное, быть может не всегда осознанное
мыслителями этого периода, отношение данной концеп­
ции к действительному историческому движению, к осо­
бенностям эпохи? Какова, далее, социально-историческая
обусловленность асоциальной и аисторической формы
рассматриваемого учения о познании и человеческой «ра­
зумности»?
2. Что говорят сами философы XV II в. о «конечной»,
в том числе (а для нас в особенности) о социально-исто­
рической, определенности человека и его познания? И
как они полагают совершить переход от описания и пре­
одоления конечной сферы к сущности, природе человека
и его разума? Можно ли утверждать, что и в рамках
противоречивой, внешне асоциальной формы философы
XVII столетия внесли существенный вклад в позитивное
учение о социально-исторической обусловленности по­
знание?
3. Каково действительное содержание учения вели­
ких зачинателей философии нового времени о сущности,
природе человека и его разума, о формах, уровнях, спо­
собах, методе человеческого познания? Есть ли вполне
здравые мысли в самом] требовании «очищения», «враче­
вания» разума, как оно было задано Бэконом, Декартом,
Спинозой? Удается ли этим мыслителям уж е в теории
поз паи ия собственно, в теории очищенного разума, в уче­
нии о всеобщих правилах метода сохранить постулируе­
мую независимость от конечного человека, от его об­
щественного бытия?
Вот те общие и более частные вопросы, которые мы
намереваемся разобрать в первой части данной работы,
посвященной философии XVII в. и избирающей для ана­
лиза учения наиболее крупных ее представителей — Бэ-
копа, Декарта, Спинозы, Гассенди и Гоббса.
ЧАСТЬ 1

ФИЛОСОФИЯ
XVII ВЕКА
ГЛАВА I
ФИЛОСОФИЯ
XVII—XVIII ВЕКОВ
ПЕРЕД ЛИЦОМ
ИСТОРИЧЕСКОЙ
ПОТРЕБНОСТИ В АКТИВНОМ
И РАЗУМНОМ ЧЕЛОВЕКЕ

Первый из вопросов, кото­


рые будут здесь поставлены, касается самого содержания
реальных социальных процессов, определивших обновле­
ние на заре нового времени принципов свободы и разум­
ности, этих давних идеалов гуманистической мысли.
Откуда же эпоха, настаивавшая на конечности отдель­
ного человека, несовершенстве его исторического, соци­
ального действия, могла черпать отнюдь не бесплот­
ные, а вполне развитые представления о неограничен­
ной свободе и всеобъемлющем, всеоовершенном ра­
зуме?
Мы полагаем, что оба момента анализируемых учений
о человеке, его разуме и его познании — и мысль о «ко­
нечности» его усилий и возможностей, и идея о беско­
нечном разуме и неограниченном могуществе — были по­
рождены реальными, «конечными» событиями тогдаш­
ней социальной истории. Правда, оба эти аспекта выра­
жали различные тенденции исторического процесса: уче­
ние о конечности как области заблуждений и отклоне­
ний обусловливалось скорее его реальной формой, весьма
определенными событиями той жестокой эпохи, тогда
как идеалы, принципы разумности и свободы человека
были отражением внутренних тенденций и объективных
запросов протекшей и на глазах совершающейся исто­
рии, своеобразным подведением итогов прогрессивных
социальных изменений и предвидением, хотя в болыпин-
21
с/Рио случаев и неосознанным, грядущей эволюции соци­
ального бытия.
Остановимся вначале на самом содержании объектив­
но-исторических технических и экономических измене­
ний, которые характерны для XVII и X V III столетий, а
также на вытекающих отсюда изменениях личности и
общественной психологии.
Этот период в Марксовом анализе экономической
структуры капиталистического общества характеризует­
ся как время господства мануфактурного этапа и спора­
дического применения машин. Первоначальное накопле­
ние, этап становления капиталистического производства,
по существу осталось позади. Каковы же были его со­
циальные итоги?
Первым и главным достижением, которое должно бы­
ло оказать колоссальное воздействие на умы и чувства
людей, в особенности тех, кто был крайне чувствителен
к соблюдению гуманистических норм и принципов, было
падение формального, как бы «от века» закрепленного
общественного неравенства, лежавшего в основе феодаль-
ного способа производства. Причиной, принудившей об­
щество отказаться от внеэкономического, юридически
закрепленного насилия над личностью, ее заведомого не­
полноправия, была объективная потребность производ­
ства в «свободном продавце рабочей силы» (Маркс). Из­
бавление от феодальных повинностей, пусть завоеванное
в ходе жестокой, мучительно долгой борьбы, в процессе
кровавой истории, ниспровержение средневековых цехо­
вых регламентаций было по сравнению с предшествую­
щей эпохой несомненным прогрессом в завоевании чело­
веческой свободы. Благодаря ниспровержению крепост­
ной, феодальной зависимости от другого лица, констати­
рует Маркс, рабочий, теперь уж е не прикрепленный к
земле навечно, «получает возможность распоряжаться
своей личностью» (2, 23, 727).
Процесс отмены юридического неполноправия лично­
сти (сколь бы постепенным и половинчатым ни был он
даже в рамках европейской истории) стимулировал раз­
мышления о свободе и равенстве, тем более что он касал­
ся огромного количества людей, непосредственных про­
изводителей. Идея всеобщего равенства и полноправия
неизменно шла в общественной мысли X V II в. рука об
руку с представлением о «разумном» человеке и «разум­
22
ных» социальных условиях. Подобно тому как эпоха ра­
бовладения и эпоха феодализма порождали представле­
ния о «естественном» характере рабства или феодальной
иерархии, так и расширившиеся возможности личности,
завоевание формальной свободы вызвали идею о «естест­
венности» всеобщего равенства людей, их предопреде­
ленности к свободному, самостоятельному действию, со­
общив этим принципам ту непререкаемость, аксиоматич-
ность, с которой они высказываются, без дополнитель­
ного и длинного обоснования, в работах классиков бур­
жуазной философии.
Достаточно широко известно то объективное истори­
ческое обстоятельство, что уж е начало мануфактурного
периода знаменует довольно значительный, а по сравне­
нию со средневековьем неизмеримо возросший уровень
разделения труда, которому повсеместное учреждение и
усложнение мануфактур дает новый мощный толчок. Но
ведь этот экономический факт должен был повлечь и
действительно повлек за собой те существенные социаль­
ные изменения, которые к XVII в. становятся явными,
те кардинальные перевороты в общественном сознании,
которые обязательно должны были уловить философы
данного периода, утверждая «естественность» свободы,
принадлежность разумности самой сущности человека.
Прежде всего социальные процессы гораздо непосред­
ственнее, быстрее и глубже, чем это было ранее, затраги­
вали каждого отдельного человека, побуждая его быть
более инициативным, сознательным, деятельным. На
смену сословной предопределенности занятий, к тому же
довольно немногочисленных, пришла *общественная по­
требность в разнообразных производственных, экономиче­
ских функциях, необходимость постоянной перемены
сфер деятельности. Человек должен был подготовить се­
бя ие только к свободному передвижению, что также
представляло разительный контраст по сравнению с на­
сильственной оседлостью средневековья, но и к разным
функциям, которые он по мере возникновения новых
экономических потребностей и новых отраслей производ­
ства должен был выполнять. В X V —XVII вв. жители
Европы были действительно сдвинуты с тех мест, кото­
рые, казалось, были предуготова.ны им привычными заня­
тиями предков, они устремились из деревень в города,
из «старого» мира — в новые, неосвоенные земли. И хо­
23
тя исторически конкретные способы, обеспечившие мас­
совое передвижение, были насильственными, жестокими,
перемещение само по себе означало пробуждение от об­
щественного застоя и активизацию больших слоев насе­
ления. Оно требовало, и притом совершенно объективно,
пробуждения инициативы и более свободного индивиду­
ального решения. Разнообразие новых ситуаций воспи­
тывало более сложные и более многочисленные социаль­
ные и индивидуальные реакции. Время поставило перед
индивидом, и поставило в универсальном смысле, почти
неведомую для прежней, социально фатализированной
эпохи проблему выбора и индивидуального решения, тес­
но связанного с социальным действием человека. Отсюда,
а вовсе не от «вечной склонности к гуманизму» то вни­
мание к человеку, к его эмоциональным и волевым реак­
циям, к его разуму и самосознанию, которое мы находим
в общественной мысли X V II—X V III вв.
Объективные социальные процессы нашли свое вы­
ражение и воплощение в повсеместных социально-психо­
логических изменениях, в формировании личности, обла­
давшей новым эмоциональным и духовным строем. Рас­
ширение производства, все новые и новые возможности
для приложения индивидуальной инициативы, открытие
новых земель и новых производств в этих землях, раз­
грабление и порабощение Ост-Индии и Африки, торговая
война европейских наций — все это социальные явления,
делавшие рассматриваемый период европейской истории
эпохой предприимчивости, успеха, инициативы. Те на­
строения, которые были следствием перечисленных исто­
рических событий, прекрасно описал Гегель: «Человек
стал доверять самому себе, своему мышлению и чувст­
венной природе вне и внутри него. Ему интересно, ему
доставляет удовольствие делать открытия в области при­
роды и искусств. На мирском горизонте взошел рассудок,
человек осознал свою волю и силы, стал испытывать
удовольствие от земли, от своей почвы, от своих занятий,
так тсак юн находил в них справедливость и разум»
(7, 206). Гегель правильно подчеркивает здесь, что че­
ловек в X V —X V II вв. «открыл» природу и самого себя.
Важнейшим социально-психологическим следствием эко­
номических изменений было это восстановление утрачен­
ного средневековьем доверия к себе, к человеку вообще,
«восстановление гармонии между умом и вещами», как
24
говорил Бэкон, хозяйски доверительного отношения че­
ловека к великой мастерской природы.
Можно в общем и целом утверждать, что к XVII в.
капиталистическое общество не только начало порож­
дать, но в известной степени уж е породило тот новый
тип «объективной социальности», который был более не­
посредственно и определенно внедрен в деятельность, по­
ведение отдельной личности. Если человек всегда был и
останется социальным по своей природе существом, если
всегда и во все времена прогресс индивида действительно
зависит от социального прогресса и определяется этим
последним, то не всегда связь индивида с обществом
обладала той мерой разветвленности, сложности, много­
сторонности, а в то же время и непосредственности, ко­
торую сообщила ей капиталистическая эпоха.
В издавна окружавшие человека предметы, как гово­
рит Маркс, «внедрилась теперь новая социальная душа»,
ио появилось и множество новых, созданных именно в
эту эпоху материальных предметов, которые существен­
ным образом перестраивали жизнедеятельность индиви­
да. Характерной особенностью наступавшей капитали­
стической эры было то обстоятельство, что вещи, пред­
меты, концентрируясь в руках их капиталистических
собственников, с одной стороны, утрачивали свойствен­
ную прежнему историческому периоду «интимную связь»
с производителем и деятельностью его семейства. Но
с другой стороны, они полнее, настоятельнее, универ­
сальнее заполнялись как раз своей «социальной д у­
шой»; связь вещей с отношениями собственности и с их
собственными «абстрактными» социальными функциями
объективно становилась более прочной и всесторон­
ней.
Аналогичные изменения происходили в сфере соци­
ального взаимодействия людей. Индивиды во всяком об­
ществе обязательно находятся во взаимной зависимости.
Но на заре капитализма здесь появляются специфиче­
ские, неведомые прошлым эпохам особенности. Внутрен­
няя структура производственного организма впервые
характеризуется возникновением новой «массовой», «об­
щественной» производительной силы. «...Капиталисти­
ческий способ производства,— пишет Маркс,— является
исторической необходимостью для превращения про­
цесса труда в общественный процесс...» (2, 23, 347).
25
Но если сам процесс производства становится соци­
альным по своему характеру и социальность, следователь­
но, более непосредственно и очевидно, чем раньше, опре­
деляют индивида, детерминирует его, «проникает» в не­
го, то познание социальной сущности, общественной оп­
ределенности человеческого разумного действия реально
стоит на повестке дня. И познание это начинается, хотя
поначалу весьма робко, в зашифрованных, неадекват­
ных теоретических формах, в своем движении оно ис­
пытывает трудности и сомнения.
Философы XVII в., занятые специальными проблема­
ми философской науки, при этом вовсе не безразличны к
процессам, происходящим в производстве. Уж е Бэкон с
вниманием и сочувствием относится к мануфактуре, ко­
торая к X V II в. становится превалирующей ячейкой
производства в наиболее развитых странах Европы.
Мануфактура в самом деле заключала в себе новые
возможности для развития и совершенствования лично­
сти непосредственного производителя. Маркс в «Капита­
ле» показывает, что эти возможности таит в себе даже
такая форма мануфактуры, которая отличается от це­
хового ремесленного производства развю только большим
числом занятых ib ней рабочих. Возросшее количество, ко­
операция, дает новое социальное и личностное качество:
не только простой эффект соединения многих сил в одну,
но «соревнование и своеобразное возбуждение жизненной
энергии (animal sp irits), увеличивающее индивидуальную
производительность отдельных лиц» (2, 23, 337). Повы­
шение производительности труда, как и повышение
активности, «дееспособности» отдельных лиц, Маркс
определенно приписывает тому обстоятельству, что
«человек по самой своей природе есть животное, если
и не политическое, как думал Аристотель, то во вся­
ком случае общественное» (2, 23, 338). Мануф-актура
именно потому и вытесняет предшествующие способы об­
щественной организации производства, что она способ­
ствует повышению производительности труда, совершен­
ствованию производительных сил. Причем в данный пе­
риод более значимый социальный эффект был обуслов­
лен не видоизменением орудий труда, остававшихся на
протяжении всей мануфактурной эпохи еще весьма при­
митивными, но трансформацией деятельности, сил, спо­
собностей непосредственного производителя, этой «жи­
26
вой» и важнейшей производительной силы, а также но­
выми — более разумными, более четкими — способами
их объединения и организации. Мануфактура, как пока­
зывает Маркс, требует известного «минимума работоспо­
собности», находит способы более или менее точного оп­
ределения этого минимума, т. е. предъявления к отдель­
ному человеку конкретных социально-экономических
требований, стимулирующих его активность. С другой
стороны, функции, исполняемые отдельным рабочим в
мануфактуре, определяются «природными особенностями
рабочих» (2, 2 3, 361), их преобладающими способностя­
ми. «Иерархия рабочих сил» и соответствующая иерар­
хия заработных плат также определяются индивидуаль­
ными способностями, возможностями и навыками рабо­
чих. В целом же производственный процесс в рамках
мануфактуры требует освоения таких простейших опе­
раций, которые в принципе доступны каждому человеку.
Маркс подчеркивает даже, что мануфактурный период
предполагает в людях и объективно требует не высокую
квалификацию, но «способность к труду вообще».
Так само производство внутренним образом порож­
дает принципы «естественного» равенства людей, кото­
рые подразумевали в этот период равную готовность и
способность индаовидов выполнять простейшие произ­
водственные функции. Эти функции были столь просты
и элементарны, что искусный ремесленник, превратив­
шийся в главную фигуру мануфактурного производства,
мог без труда их освоить. «Односторонность и даж е не­
полноценность частичного рабочего становится его до­
стоинством, коль скоро он выступает как орган совокуп­
ного рабочего. Привычка к односторонней функции пре­
вращает его (в орган, действующий с инстинктивной уве­
ренностью, а связь совокупного механизма вынуждает
его действовать с регулярностью отдельной части маши­
ны» (2, 23, 362). То обстоятельство, что базисом ману­
фактуры поначалу остается ремесло, способствует, по
словам Маркса, «виртуозности» частичных рабочих. За­
крепление за рабочим механической функции, в дальней­
шем оказавшее столь пагубное влияние на личность, в
X V I—XVII вв. еще сочеталось с наследием ассимилиро­
ванного ремесла: в кооперированные условия труда бы­
ли помещены рабочие, обладавшие свободной индиви­
дуальностью и воспитанные в духе уважения к своим
27
родким способностям. Вот почему имеет место недисци­
плинированность свободных рабочих мануфактуры, на
которую не перестают сетовать предприниматели. Бун­
тарский дух был следствием соединения традиционной
независимости виртуоза-ремесленника и гордого чувства
человека, осваивающего столь разветвленное, сложное в
целом общественно полезное дело, притом осваивающего
его в производственной кооперации с другими людьми.
Но если личность непосредственного производителя —
в силу целого ряда обстоятельств, о которых мы будем
говорить ниж е,— не могла служить эталоном и образцом
подлинно свободной индивидуальной деятельности, то
социальный, общественный, технический эффект от при­
менения мануфактур, их роль в расширении рамок обще­
человеческой свободы, в нарастании человеческих воз­
можностей, наконец их значение для развития опытной
науки — все эти обстоятельства представлялись более
очевидными. Мануфактура увеличивала общественное
богатство и одновременно помогала рабочему, выражаясь
словами Маркса, развивать свои «родовые потенции»
(2, 341). Маркс постоянно подчеркивает такие особен­
ности мануфактурного труда и мануфактурной органи­
зации, как наибольшую целесообразность деятельности,
ставшей, правда, более односторонней и примитивной,
как систематическое разделение труда, как новую не-
прерьгоно'сть, единообразие, правильность, порядок, ин­
тенсивность труда, значительно более совершенного по
своим количественным и качественным характеристикам,
чем труд в рамках самостоятельного ремесла и даже в
пределах простой кооперации. Мануфактура, бесспорно,
предстает как совершенно неведомое предшествующему
периоду универсально-общественное средство рациона­
ли за ц и и производства, более стройной организация тру­
да, как новая форма, сообщающая большую «разум­
ность» человеческой деятельности.
* *
*

В какой же мере и в какой форме сознавали и оце­


нивали мыслители рассматриваемой эпохи суммирован­
ные выше социально-экономические изменения?
Прежде всего следует отметить, что философы XV II
28
столетия, начиная уж е с Фрэнсиса Бэкона, отличаются
от мыслителей предшествующего периода тем, что воз­
росла мера позитивности их воззрений, мера одобрения
конкретных экономических фактов и изменений. Они
прямо, определенно ратуют за практическую философию,
тесно связанную с развитием техники, с потребностями
социальной практики, с материальным благополучием
индивида и общества. «...Можно,— уверенно пишет Д е­
карт,— достигнуть познаний, очень полезных в жизни, и
вместо той умозрительной философии, которую препода­
ют в школах, можно найти практическую философию,
при помощи которой, зная силу и действие огня, воды,
воздуха, звезд, небес и всех других окружающих нас тел
так же отчетливо, как мы знаем различные занятия на­
ших ремесленников, мы могли бы точно таким же спосо­
бом использовать их для всевозможных применений и
тем самым сделаться хозяевами и господами природы.
А это желательно не только в интересах изобретения
бесконечного количества приспособлений, благодаря ко­
торым мы без всякого труда наслаждались бы плодами
земли и всеми удобствами, какие на ней имеются, но,
главное, для сохранения здоровья, которое, несомненно,
является первым благом и основанием всех других благ
этой жизни» (9, 305). Определенность, с какой Декарт
ратует за практическую философию, за технические со­
вершенствования, непосредственно улучшающие челове­
ческую жизнь, словом, за все то, что помогает человеку
стать господином природы, обусловлена очевидностью
для мыслителей X V II века непосредственной связи меж­
ду развитием^ техники и экономики и материальным бла­
гополучием человека. Эти идеи впервые с большой чет­
костью выражаются Бэконом. «Механические изобрете­
ния», заявляет он, несравнимы ни с какими духовными
факторами в их «влиянии на человеческие дела» (4,
192).
Богатство постепенно становится — ов противовес аске­
тическому идеалу средневековья — вполне «позитивной»
общественной и человеческой ценностью. Так, в отличие
от бедных, отказавшихся от частной собственности оби­
тателей Утопии, жители бэконовской Новой Атлантиды
высоко ценят богатство, главным источником которого,
по убеждению Бэкона, является неизмеримо возросший
уровень техники и науки. Если утопия Томаса Мора

га
во:шикаот из отрицания собственности и всех тех след-
отпий, которые обусловливаются ее существованием, то
для характеристики «идеального» общества Бэкон берет
и возводит в степень все то, что в существующем обще­
стве и его политической системе представлялось англий­
скому философу «благотворным» и «гуманным»: речь
идет о технике, науке, частной собственности, религии,
правда очищенных от сопутствующих явлений, которые
могут приносить зло человеческой личности. Техника
Новой Атлантиды используется исключительно на поль­
зу обществу и индивиду; то ж е относится и к науке, ос­
вобожденной от всякой таинственности и шарлатанства
и потому понятной каждому человеку.
Производственные и технические возможности иде­
ального общества Бэконом неизмеримо расширены, но
все-таки их изображение представляет собой почти абсо­
лютно позитивное описание, почти безоговорочное одоб­
рение технического развития существующего социально­
го организма. «Есть у нас дома механики,, где изготов­
ляются машины и приборы для всех видов движения.—
Так рассказывает представитель Дома Соломона, техни­
ческого и научного общества, концентрирующего в своих
руках изобретения, применение техники, научные откры­
тия и их популяризацию.— Там получаем мы более быс­
трое движение, чем, например,, полет мушкетной пули
или что-либо другое, известное вам; а также учимся по­
лучать движение с большей легкостью и с меньшей за­
тратой энергии, усиливая его при помощи колес и дру­
гих способов,— и получать его более мощным, чем это
умеете вы... Есть у нас суда и лодки для плавания под
водой и такие, которые выдерживают бурю; есть плава­
тельные пояса и другие приспособления, помогающие
держаться на воде. Есть различные сложные механизмы,
часовые и иные, а также приборы, основанные на вечном
движении. Мы подражаем движениям живых существ,
изготовляя для этого модели людей, животных, птиц,
рыб и змей. Кроме того, нам известны и другие виды
движения, удивительные по равномерности и точности»
(3, 4 0 ). В фантастической для того времени картине,
начертанной Бэконом, нет тем не менее ничего утопи­
ческого, за исключением разве мечты о пресловутом
«вечном двигателе», картина будущих открытий дана со
строгим учетом реальных технических возможностей.
30
Позитивное отношение к современному экономическо­
му отрою вообще весьма характерно для взглядо!в Б э­
кона и ряда его современников: Бэкон приветствует рас­
ширение колоний, давая подробные советы, касающиеся
наиболее «справедливой» и безболезненной колонизации;
непосредственный участник экономической политики
Англии, он высоко отзывается о деятельности торговых
и промышленных компаний; его сочувствие вызывает
личность «честного» дельца, инициативного предприни­
мателя; Бэкон дает немало рекомендаций относительно
наиболее «предпочтительных», гуманных способов лич­
ного обогащения и т. д. Противоядие против бедности,
а значит, против массовых смут и беспорядков Бэкон
усматривает не только и не столько в гибкой и тонкой
политике (которая его, конечно, весьма привлекает),
сколько в экономическом пресечении бедности и в уве­
личении общественного богатства. Конкретные способы,
рекомендуемые Бэконом,— мудрое экономическое и на­
логовое регулирование, но в особенности «открытие тор­
говых путей», «усовершенствование земледелия» и «по­
ощрение мануфактур».
Что касается Декарта, то его в мануфактурно-ремес­
ленном труде пленяет не только общий материальный
эффект, им достигаемый, но и внутренняя разумность, це­
лесообразность, упорядоченность, систематичность дейст­
вий самого рабочего. Мы видели, что Маркс, характери­
зуя значительно усложнившуюся и более прогрессивную
общественную систему (капитализм), постоянно говорит
о достигнутой здесь большей простоте индивидуальных
действий. Философы X V II в. в соответствии с этой осо­
бенностью своей эпохи оценивают -простоту как одно из
главных свойств подлинного разума, вооруженного пра­
вильным методом познания. И они сознательно восходят
от абстрактных рассуждений о разуме к практическим,
техническим и экономическим явлениям.
Формулируя одно из правил своего метода, рекомен­
дующее начинать с простых, легких, доступных вещей,
«в которых более всего господствует порядок», Декарт
далее пишет, что «примером последнего может служить
искусство ткачей и обойщиков», которое он даже уподо­
бляет арифметическим действиям: «все эти искусства
удивительно хорошо развивают ум, если только мы по­
стигаем их не с помощью других, а самостоятельно. Не
31
заключая в себе ничего темного и будучи всецело доступ­
ными человеческому уму, они с необыкновенной отчет­
ливостью вскрывают перед нами бесчисленное множество
систем, хотя и отличающихся друг от друга, но тем не
менее правильных, в надлежащем соблюдении которых
заключается почти вся проницательность человеческого
ума»" (9, 115). Легче всего становится хорошим мастером
в «искусствах», т. е. в ремесле и производстве, тот чело­
век, который занимается одним из них и совершенствует
какой-нибудь определенный навык, утверждает Декарт
в полном соответствии с особенностями полуремесленно-
го мануфактурного производства. Он с сочувствием го­
ворит об этой вынужденной «односторонности», «ча­
стичности производителя. Желая охарактеризовать воз­
можности внутреннего «саморазвития», заложенные
в обосновываемом им методе, Декарт снова уподобляет
его технической деятельности: «Этот метод подобен тем
техническим искусствам, которые не нуждаются в по­
мощи извне, т. е. сами указывают тому, кто желает
ими заняться, способ изготовления инструментов»
(9, 109).
В этих рассуждениях философов XVII в. для нас
очень важно подчеркнуть следующее. Представления об
экономическом и политическом устройстве, соответству­
ющем законам разумности, принципам стройности, орга­
низованности, порядка, а также представления о разум­
ном действии человека, о необходимости такого действия
тесно и очевидно связаны с рассмотренными выше кон­
кретно-историческими социальными изменениями и тен­
денциями. Влияние последних на само содержание неко­
торых идей философии X V II—X V III вв. не подлежит
сомнению. Здесь мы сталкиваемся с наиболее прямой за­
висимостью научного знания от общественного разви­
тая — зависимостью от наиболее специфических кон­
кретных характеристик социального бытия исторической
эпохи.
Особенность философии по сравнению с историчес­
ким описанием состоит в том, что различные сменяющие
друг друга исторические события она рассматривает
главным образом с точки зрения того влияния, которое
они оказывают на становление и развитие разумного и
свободного человека. При этом философия, продолжая от­
влекаться от многокрасочной картины действительного со­
32
циального опыта, в XV II в. сталкивается с другой исто­
рической задачей. Дело в том, что настоятельной по­
требностью социальной практики, тем требованием, ко­
торое она предъявляла зарождающейся социальной нау­
ке, был переход к наиболее подробному описанию фак­
тического положения вещей, к его осмыслению, к отыс­
киванию практических мер и средств для его усовершен­
ствования.
Именно философы — Бэкон, Декарт, Спиноза — вна­
чале берутся за выполнение этой задачи. Они ее созна­
тельно ставят перед собой и сознательно реализуют,
центр внимания обдуманно переносится в этом случае
со сферы высокого, должного, божественного-, совершен­
ного на область конкретного, сущего, ограниченного.
«...Если бы,— мечтает Томас Гоббс,— причины челове­
ческих поступков были известны с той ж е достоверно­
стью, с какой познаются соотношения величин в геомет­
рических фигурах, то честолюбие и алчность, лживая
власть которых поддерживается извращенным мнением
о праве и бесправии, оказались бы бессильны и челове­
ческий род наслаждался бы ...постоянным миром...» (8,
281). Философы X V II—X V III вв. не просто дают высо­
кую оценку новой технике и новым способам организа­
ции производства: они одновременно выступают как ро­
доначальники позитивного экономического знания, по­
добно тому как в политических размышлениях они фор­
мулируют основы политической науки. Характерная осо­
бенность зародышевых форм экономического знания, а
также значительно более развитых политических кон­
цепций XVII в. заключается в их «позитивности» и эм­
пирической доскональности. Как мы уж е говорили, Бэ­
кон в «Опытах и наставлениях» дает рецепты, обсуждает
различные (но обязательно «гуманные»!) возможности
личного обогащения и обогащения государства, скрупу­
лезно формулирует те меры, которые могут пресечь по­
литические смуты, общественное недовольство. И другие
философы X V II и X V III столетий становятся в своих
экономических и политических исследованиях «скрупу­
лезно-рецептурными». Поскольку речь идет о «конечном»
человеке и «конечном» его существовании, т. е. о кон­
кретном социальном действии и о реальных исторических
условиях, и сам стиль философских рассуждений стано­
вится скорее эмпирически-позитивным. При этом общие
2 ТТ В. Мотрошилова 33
гуманистические идеалы и ценности как бы сознательно
т ы маются т роальной истории и из описания ее, пере­
носятся в другую, «бесконечную», абстрактную, неистори­
ческую сферу. Такой способ размышления (обособление
«позитивного» исследования, описания, которое становит­
ся все более расчлененным, скрупулезным, и размыш­
ления о 'единых, вечных ценностях) был существенно
важной, необходимой предпосылкой для зарождения
науки об «обществе, гв частности экономического зна­
ния.
Характеризуя особенности более поздней экономиче­
ской науки, Маркс писал: «Крупный шаг вперед со сто­
роны Рикардо, Милля и т. д. по сравнению со Смитом
и Сэем заключается в том, что они объявили безразлич­
ным и даж е вредным вопрос о существовании челове­
ка — о бюлыпей или меньшей человеческой производи­
тельности этого товара» (1, 574). Для более раннего эта­
па, представленного Смитом, была характерна противо­
речивая ситуация, когда ученый-экономист и апеллирует
к человеку вообще, к его благу, и в то ж е время в целях
позитивного экономического анализа вынужден все чаще
переходить к типичным, (наиболее характерным социаль­
но-классовым типам, экономическим маскам — «капи­
талист», «рабочий».
Философы подмечают, что при осмыслении конкрет­
ной исторической действительности ученый вынужден
как бы отвлечься от «единой» и «единственной» челове­
ческой сущности. Приведем одно любопытное рассужде­
ние Гоббса. Он говорит, конечно, о сущности человека,
как такового. Но при этом замечает, что «человека, ка­
ким он бывает в реальной жизни», следует рассматри­
вать — в соответствии с древнегреческой традицией —
как актера, исполняющего на социальной арене сразу
множество ролей. Говоря о театре, где актер носит маски
тех или иных героев, постоянно меняя их, Гоббс продол­
жает: «Такого рода фикции не менее необходимы в
гражданской жизни, чем в театре, в силу тех сделок и
договоров, которые заключаются от имени отсутствующе­
го» (8, 274). Поскольку человек, по Гоббсу, вынужден
выполнять в обществе сразу несколько «фиктивных»,
т. е. извне заданных ему, ролей, вынужден становиться
«фиктивным человеком», учение о его деятельности при­
звано рассмотреть главные маски современного человека
34
(человек как гражданское лицо, как юридическое лицо
и т. д.).
Таким образом, выступая в качестве первых эконо­
мистов или ирововвестников кошере тн о -поз итивнюго соци­
ально-политического знания, философы XVII в. вынужде­
ны хотя бы на время оставить в стороне представление
о человеке, как таковом, единой сущности человека,
которое досталось им в наследие от эпохи Возрож­
дения, в жестоких идейных битвах отстаивавшей само­
ценность, достоинство, целостность человека. Размышле­
ния о «конечном», т. ie. конкретно-историческом, чело­
веке, о специфических экономических, социально-поли­
тических, духовных условиях его существования, наблю­
дения за новыми социальными процессами составляют
важную и все более разрастающуюся часть философирг,
которая вскоре «отпочковывается» от «материнского»
ствола единой пауки о человеке и либо дает начало но­
вым общественным наукам (политическая экономия),
либо вносит новое фактическое и проблемное содержа­
ние в старые научные дисциплины (гражданская исто­
рия, юриспруденция и т. д.).
Нельзя забывать о том, что на протяжении XV II —
XV III вв. эта трансформация, захватившая социальное
знание, осуществлялась довольно медленно. Для рассма­
триваемого нами периода характерна фигура философа,
который непосредственно участвует (особенно в XVII в.)
в выработке научного знания о природе и одновременно
формулирует первые теоретические принципы более или
менее единой социальной науки. Последняя дифферен­
цируется лишь постепенно.
Поэтому именно в пределах философии можно обна­
ружить два типа рассуждения и исследования, которые,
с одной стороны, довольно определенно противостоят
ДРУГ другу по своим методам, по своему стилю, но, с
другой стороны, взаимосвязаны и взаимообусловлены.
Это, во-первых, зарождающееся позитивное социальное
знание, а во-вторых, абстрактное учение о человеческой
природе, о человеческом разуме.
Выше мы пытались показать, какие именно конкрет­
ные наблюдения за исторической ситуацией, т. е. опре­
деленные выводы позитивного знания, могли служить и
действительно послужили убедительным материалом для
определения человека как разумного и сво'бо'дното су-
2* 35
Щ'Остид, а т а и т е «стимулом для защиты гуманистических
цси'и'о-с/.пой 'разумности, свободы, справедливою™. Таким;'
образом, зарождающееся позитивною социальное знание
является своеобразным посредником, благодаря которо­
му общественное развитие осуществляет свое влияние на
философию, на те .ее идеи, которые на первый взгляд ка­
жутся абстрактными, лишенными какого бы то ни было
исторического содержания.
Так складывается противоречивая, но несомненная
связь учения о разумном человеке, о свободе, о разуме,
как таковом, и «практической разумности», расширив­
шейся целесообразности, свободы, активности конкрет­
но-исторического действия индивида. Вся глубина дан­
ного отношения неясна мыслителям X V II в. Но сущест­
во дела, непреложность самой связи этим не отменяется.
По сути дела независимо от степени осознания этого
факта великие философы данного периода черпали и са­
ми гуманистические убеждения и специфическое содер­
жание гуманистических ценностей из «смысла», «тенден­
ции» наблюдаемого ими исторического развития. Здесь
находит свое подтверждение выдвинутый в самом начале
главы постулат: источником и содержанием самых абст­
рактны х по своей внешней форме философских положе­
ний (а таковыми часто оказываются рассуждения о свобо­
де и разуме) являются исторические изменения, социаль-
vные процессы.
* *
*

В ряду социальных процессов, обусловивших особое


внимание к «ценностям» свободы и разумности, мы пока
еще не назвали, не рассмотрели два обстоятельства. Пер­
вое из них влияло подспудно, в виде тенденции, и роль
его еще не вполне осознавалась философами. Второе же
совершенно определенно служило моделью высшего ра­
зума и подлинной свободы. Первое обстоятельство — воз­
никновение класса промышленных капиталистов и осо­
бые условия его деятельности; второе — наука, научное
познание.
Рассмотрим вначале первую проблему. В позитивных
социальных исследованиях философов X V II—X V III вв.
место «человека, как такового», постепенно занимает об­
ладающая конкретно-историческими характеристиками
36
личность обогащающегося человека, не забывающего,
однако, законов справедливости и гуманности и продви­
гающегося в жизни исключительно благодаря природ­
ным способностям, предприимчивости, деловитости —
словом, благодаря своему разуму, духовным возможно­
стям. Эта личность и есть герой «Опытов и наставлений»
Бэкона, главное действующее лицо трудовых политэконо-
мических концепций, зарождающихся первоначально в
недрах философии.
В основе несомненного и особого внимания зарожда­
ющейся науки об обществе к такому социальному типу
л!ежат конкретно-исторические особенности формирова­
ния и развития класса промышленных капиталистов в
предшествующую и современную нашим философам
эпоху. «Генезис промышленного капиталиста,— пишет
Маркс,— не отличался той постепенностью, какой ха­
рактеризуется генезис фермера» (2, 23, 759). Он также
выглядел более свободным от насильственных форм, при­
сущих «освобождению» рабочего. В промышленных ка­
питалистов могли превратиться и действительно превра­
щались цеховые мастера, самостоятельные мелкие ремес­
ленники и даже наемные рабочие. «В младенческий пе­
риод капиталистического производства»,— продолжает
Маркс,— точно так же, «как в младенческий период
'средневековой городской жизни», «вопро-с о том, кто из
беглых крепостных должен быть хозяином и кто слугой,
решался обыкновенно в зависимости от того, кто из них
раньше бежал от своих господ» (2, 23, 759). Следова­
тельно, дело выглядело так, что функция капиталиста
выпадала на долю людей наиболее способных, активных,
предприимчивых, «разумных». Возникало представление
о распределении функций соответственно способностям,
от природы одинаково заложенным во всех без исключе­
ния людях. Идея о человеке как активном и разумном
существе, продвигающемся в жизни исключительно бла­
годаря своим способностям и своему разуму, в особенно­
сти должна была питаться наблюдениями за деятельно­
стью капиталистов, в то время еще довольно близких к
технике, к производственному процессу. В отличие от
рабочих, занятых все более бездумным, все более меха­
низирующимся трудом, капиталист представал как жи­
вой носитель духовного, разумно-волевого начала в про­
изводстве. Именно генезис Ж возвыщеще «дбдгащающе-
37
гое,я: человека», промышленного капиталиста, как пока-
льгиаот Ма ркс, могли выглядеть — в неизмеримо- большей
степени, чем страшное, уродливое, кровавое «освобожде­
ние» непосредственного производителя,— плодом «побе­
доносной борьбы против феодальной власти с ее возму­
тительными привилегиями, а также и против цехов и тех
оков, которые налагают цехи на свободное развитие про­
изводства и свободную эксплуатацию человека челове­
ком» (2, 23, 727).
Таким образом, буржуазный характер общественного
прогресса неизбежно сделал наиболее благополучной,
«свободной», «разумной» социальной фигурой именно
капиталиста. Это был исторически, социально обуслов­
ленный факт. Мыслители XVII и X V III вв. фиксируют
его как факт чисто позитивный, чисто экономический и
тем самым выявляют объективную буржуазную сущность
своих воззрений на общество и человека. Но по отноше­
нию к XVII столетию важно подчеркнуть, что эта зави­
симость была отнюдь не сознательно апологетической,^jio
именно объективно-исторической. ] Внимание к фигуре
промышленного капиталиста было обусловлено тем, что
его «освобождение» могло казаться (это была вполне
«объективная видимость») высшим уровнем обществен­
ного прогресса, освобождения общества. Для философии
и философов наиболее важным является то обстоятель­
ство, что ©то была форма практической деятельности,
наиболее «духовная» и «разумная» по своему содержа­
нию.
Когда выше мы говорили о деятельности мануфактур­
ного рабочего, характеризуя здесь нарастание меры «сво­
боды», расширение поля «выбора», более всеобъемлющий
характер социальных связей, то поначалу мы отвлеклись
от противоречивого характера этого процесса, к -которо­
му сейчас хотим обратиться. Упрощение функций не­
посредственного производителя, необходимое для прогрес­
са всего производственного организма, объективно содер­
жало в себе и другую сторону: от каждого человека тре­
бовались самим производством минимальные духовные
потенций, несравнимые с теми тонкими познаниями и
филигранной квалификацией, которые нужны были сво­
бодному ремесленнику. И если деятельность последнего
сродни искусству, то мануфактурный рабочий имеет тен­
денцию превратиться в придаток машины, в механиче­
38
ского исполнителя простейших механизированных дей­
ствий. Этот процесс, как мы уж е сказали, смягчался в
рассматриваемый период тем, что мануфактурный капи­
тализм не выступал в своей чистой форме, а был соеди­
нен с исторически унаследованной формой — с ремеслом.
Поэтому основной фигурой в области непосредственного
производства был не «чистый», «частичный», «бездухов­
ный» мануфактурный рабочий, но смешанный тип рабо-
чего-ремесленника с его традиционной, хотя и ненужной
производству, квалификацией, с его гордым, хотя и по­
давляемым капиталистической организацией, независи­
мым духом.
Тем не менее калечащие последствия мануфактурно­
го разделения труда и в этих своеобразных исторических
условиях не могли не сказаться и немедленно были от­
мечены. Маркс в «Капитале» цитирует характерное при­
знание Адама Смита, представителя «позитивной» в
своей основе экономической науки: «Умственные способ­
ности и развитие большей части людей,— говорит Адам
Смит,— необходимо складываются в соответствии с их
обычными 'Занятиями. Человек, вся жизнь которого про­
ходит в выполнении немногих простых операций... не
имеет случая и необходимости изощрять свои умствен­
ные способности или упражнять свою сообразитель­
ность... становится таким тупым и невежественным, ка­
ким только может стать человеческое существо» (2, 23,
3 7 4 -3 7 5 ).
«Познания, рассудительность и воля, которые, пусть
даже в незначительных масштабах, развивает самостоя­
тельный крестьянин или ремесленник... требуются здесь
только от всей мастерской в целом. Духовные потенции
производства расширяют свой масштаб на одной сторо­
не потому, что на многих других сторонах они исчезают
совершенно. То, что теряют частичные рабочие, сосредо­
точивается в противовес им в капитале. Мануфактурное
разделение труда приводит к тому, что духовные потен­
ции материального процесса производства противостоят
рабочим как чужая собственность и господствующая над
ними сила. Этот процесс отделения начинается в про­
стой кооперации, где капиталист по отношению к отдель­
ному рабочему представляет единство и волю обществен­
ного трудового организма. Он развивается далее в ману­
фактуре, которая уродует рабочего, превращая его в
39
частичного рабочего. Он завершается в крупной промыш­
ленности, которая отделяет науку, как самостоятельную
потенцию производства, от труда и заставляет ее слу­
жить капиталу» (2, 23, 374).
Здесь мы находим одну из причин, в силу которой
философы X V II в., по сути дела регистрируя некото­
рые тенденции нового социального развития, не могли
сознательно связать саму сущность человека, «высшие»
ценности свободы и разума с весьма противоречивым
конкретно-историческим процессом. Гораздо более впечат­
ляющей могла быть в этом отношении деятельность ка­
питалиста, поскольку последний объективно становится
^носителем духовных потенций производства.
Но мы сталкиваемся с любопытной формой сознатель­
ного восприятия данного факта: отнюдь не деятельность
капиталиста служит философам более непосредственной
моделью разума и свободы. Здесь-то и вступает в силу
гуманистическая, критическая, ценностная ориентация.
Фигура капиталиста, как и вообще история капитала,
реально выступала как безжалостная, бесчеловечная,
ограничивающая свободу огромной массы людей. Дейст­
вительная история того периода вообще не вызывала к
себе сочувствия. Поэтому «позитивность» зарождающего­
ся учения об обществе и человеке — лишь одна сторона
философии X V II в. Весьма заметной по объему и по со­
знательному акценту является критическая часть соци­
ально-политического знания и учения о человеке. Кри­
тицизм в значительной степени проявился в самом разде­
лении «конечной» сферы деятельности человека и приро­
ды, сущности человеческого существа. И этот разлад
вполне объясним. Поскольку конкретная история и дей­
ствительные формы капиталистического «освобождения»
были столь насильственными, уродливыми, бесчеловеч­
ными, глашатаи свободы, равенства, гуманизма никак не
могли связать именно с этим «дурным» историческим
опытом свои мечты о человеческом благе. Отсюда про­
цветание наряду с зарождающимся позитивным знанием
жанра социальной утопии и склонность выражать дейст­
вительные запросы времени в терминах «вечных» атри­
бутов, как будто бы доступных только философскому, ме­
тафизическому анализу.
Именно к X V II в. стали выявляться не только отме­
ченные выше внутренние прогрессивные стороны нового
40
общества; к тому времени стало достаточно ясно, что
человек в этом обществе опутан двойными цепями —
старыми и новыми. Не успело общество сбросить оковы
феодального рабства, как социальные и политические по­
трясения дали е!му (понять, что к остаточным формам
средневекового порабощения, например к повсеместному
контролю религиозной идеологии над всеми форм;ами
жизни, прибавились новые, и порой более изощренные,
способы угнетения человека. Да и освобождение от пут
феодального рабства было мучительно постепенным и
половинчатым: большая часть истории уж е сформировав­
шегося буржуазного общества была заполнена ликвида­
цией весьма живучих экономических, политических,
идеологических, мировоззренческих, социально-психоло­
гических родимых пятен средневековья. Особенно болез­
ненными были внутренний разлад, непримиримая враж­
да и постоянные распри, так характерные для тогдаш­
ней жизни европейских государств. «Гражданское обще­
ство» оказалось обществом бесчеловечным. При всей по­
зитивности бэконовского мышления в «Новой Атланти­
де» мы встречаем тоску по столь мало присущей тому
времени человечности и доброте. Путешественник, прибыв­
ший в фантастическую страну, оказывается среди «хри­
стианского племени, исполненного благочестия и челове­
колюбия», в «стране ангелов», опде господствует «привет­
ливое », «отеческое», «пастырокое», «дружески-братское »
отношение людей друт к другу,— и путешественник про­
ливает «слезы умиления» (3, 10). «Изо всех добродете­
лей и достоинств,— пишет Бэкон в другом месте,— доб­
рота есть величайшее, ибо природа ее божественна; без
нее человек — лишь суетное, вредоносное и жалкое соз­
дание, не лучше пресмыкающегося» (3, 67). Причины
социальной коррозии, «великой испорченности», бесчело­
вечности и цинизма были неизвестны. Но сами по себе
эти явления должны были произвести не меньшее, а
большее впечатление, чем робкие шаги в осуществлении
свободы и разума, тем более что ни в одну эпоху не было
сказано так много громких и торжественных слов о «бо­
жественности» человека и «божественных» семенах, посе­
янных в его разуме. Между тем человек слишком часто
бывал не богом, а зверем, не разумным существом, но
животным, совершенно ослепленным своими проснувши­

41
мися и в невиданных ранее масштабах стимулируемыми
корыстными желаниями.
Высоко неся знамя гуманизма, «освящая» человека и
его неотъемлемые права, преклоняясь перед человече­
ским разумом и наукой — выполняя тем самым важней­
шие запросы эпохи,— великие философы нового времени
никак не могли вверить эти высокие принципы конкрет­
ному человеку той же эпохи, поскольку вполне основа­
тельно считали ее кровавой и погрязшей во зле. Проти­
воречивая историческая ситуация, соединяясь с неразви­
тостью социального знания, толкала мыслителей XV II
столетия к абстрактно-философским размышлениям да­
же там и тогда, где и когда требовалось сформулировать
конкретно-исторические социальные проблемы. Так возни­
кал весьма характерный для европейской мысли уто­
пизм новой формы, причудливо соединявший недоверие
к существующему обществу и возведение его эмпириче­
ских свойств в ранг «вечных» атрибутов человека и об­
щества. Это была абстрактно-философская утопия, на
время сменившая утратившее популярность социально-
политическое утопическое мышление. В силу сказанного
философия и теория познания в рассматриваемый пе­
риод иногда выступают как заместители, суррогаты со­
циально-критического и социологического мышления. В
них зашифровано, таким образом, более или менее оп­
ределенное социальное и конкретно-историческое содер­
жание. Подробнее мы покажем это в ходе дальнейшего
изложения.
Теперь же перейдем ко второму социальному факто­
ру, весьма характерному для данной эпохи и в то же
время более прямо, более непосредственно связываемому
философами с ценностями свободы и разума, а также
с абстрактными гносеологическими учениями о специфи­
ке и сущности познавательной деятельности.
Этим фактором является наука. Философы нового
времени — ее горячие поборники. Они ратуют за расши­
рение, углубление опытного естественнонаучного знания,
рассматривая последнее как один из самых важных фак­
торов, способствующих человеческому благополучию и
общественному прогрессу. В размышлениях мыслителей
X VII в. о колоссальной практической, социальной значи­
мости науки нет и тени сомнения; им и в голову не при­
ходит усматривать в науке силу, о которой сопряжена
42
какая-нибудь социальная опасность. Общественное зло
несут с собой, как убеждены Бэкон и Декарт, Спиноза
и Гоббс, подделки под науку, схоластическая лжеуче-
ность, догматическое упорствование в сохранении пред­
рассудков, выступающее подчас под флагом, научной ис­
тины. Страстное разоблачение действительной сути всех
сурротатов, несовместимых с подлинной наукой,— это да­
леко не безопасное в т-о время дело — становится одной
из центральных задач, выполняемых как раз во имя и от
имени настоящей науки.
Чем же привлекает философов подлинная наука? В
чем они усматривают ценность, высокую значимость на­
уки? Прежде всего, научная деятельность, отыскание
истины есть разумная деятельность но определению, по
своему предназначению и функции, по самой своей сущ­
ности. Освобожденная от лжеучеиости, про-стая по сво­
ей структуре, практически значимая и доступная, наука
становится в силу этого очень близкой здравому смыслу,
непредубежденному «естественному разуму» отдельного
человека. Но действительная ценность науки заключает­
ся в том, что она далеко превосходит «естественное» зре­
ние, чувства, понимание человека, снабжая последнее
средствами и орудиями, возвышающими человека над
миром природы. Наука есть, таким образом, высшая из
возможных ступеней человеческого разума, уступающая
только бесконечному разуму и могуществу бога.
В науке существуют, по мнению мыслителей XVII в.,
уникальные условия для разносторонней и вместе с тем
единой деятельности, охватывающей как материальные,
технические, так и чисто духовные аспекты, включающей
в себя различные дисциплины и отрасли. Это мнение о
науке обусловлено, бесспорно, конкретно-историческими
особенностями ее развития, существенно отличными от
современной ситуации, складывающейся в науке. Что еще
важнее, в сфере науки пока еще сохранялось заметное
отличие от односторонности, «частичности», которая начи­
нала пронизывать материально-производственную сферу.
Отмеченное различие фиксируют сами философы. Ха­
рактерно, например, рассуждение Декарта. Устанавливая
первое «правило для руководства ума» («целью научных
занятий должно быть направление ума таким образом,
чтобы он выносил прочные и истинные суждения о всех
встречающихся предметах» [9, 79]), Декарт прежде всего
43
вступает в полемику с теми, Кто Не видит существенной
разницы между современной ему производственной дея­
тельностью и науками. Науки — и это очень характер­
но — всецело заключаются, по мнению Декарта, в позна­
нии духа, а «искусства» (отнюдь не случайное выраже­
ние, обусловленное повсеместным наследием ремесла)
«требуют лишь некоторого телесного упражнения». «Ис­
кусства» приводят к преимущественному совершенство­
ванию одного навыка, тогда как наука приобщает к са­
мой единой «человеческой мудрости, остающейся всегда
одинаковой».
Выступая против тенденции к раздроблению единой
науки, явно сожалея о постепенно утрачиваемой целост­
ности научного знания, Декарт констатирует: «Нужно
думать, что все науки настолько связаны между собою,
что легче (!) изучать их все сразу, нежели какую-либо
одну из них в отдельности от всех прочих. Следователь­
но, тот, кто серьезно стремится к познанию истины, не
должен избирать какую-нибудь одну науку — ибо все
они находятся во взаимной связи и зависимости одна от
другой,— а должен заботиться лишь юб увеличении есте­
ственного света разума, и не для разрешения тех или
иных шкальных трудностей, а для того, чтобы ого ум мог
указывать воле выбор действий в житейских случайно­
стях» (9, 8 0 —8 1 ). Суждение Декарта в высшей степени
типично для его эпохи: здесь и светлая надежда на прак­
тическую значимость и практическое всемогущество нау­
ки, и представление о науке как воплощении «высшего»
человеческого разума. Итак, Декарт выдвигает идеал
единой науки и считает действительным ученым лишь
того, кто одновременно занят разработкой различных об­
ластей знания. В период примитивизации, начавшегося
обессмысливания материальной, предметной деятельно­
сти, в период, когда более «рациональная» деятельность
^капиталиста была неразрывно связана с кровью и наси­
лием,— в этот период идеал научной деятельности, совер­
шаемой человеком с чистыми руками, притом с полным
сознанием ее смысла, содержания, единства, должен был
выглядеть особенно привлекательным. К тому ж е взлеле­
янный философами идеал единого разума, представление
об универсальном ученом, которому легче (какой конт­
раст по (Сравнению <с 'сегодняшним днем!) заниматься
различными областями знания, был отнюдь не беспочвен­
44
ным. Сами они — Бэкон, Декарт, Галилей, даже более аб­
страктный философ Спиноза, а позднее и Лейбниц — бы­
ли не просто универсально осведомленными учеными, но
зачастую и подлинными творцами в различных областях
научного знания.
Связь науки с развитием техники в тот период также
проявлялась скорее своей обнадеживающей стороной. В
технике ученые видели средство неизмеримо расширить
возможности освоения природы. Эти возможности были
пока еще довольно пщмити§впт 1и, но зато уж е вполне
очевидными. .Цекарт сам шлифовал оптические стекла,
потому что понимал, насколько от их качества зависит
глубина его научного анализа. А Галилей, сконструиро­
вавший свою усовершенствованную подзорную трубу,
уж е благодаря этому стал видеть дальше, чем большин­
ство его «близоруких» современников. Именно через
призму науки мыслители XVII столетия смотрели на
технику, на едва обозначившиеся возможности машинно­
го века. И наоборот, влияние на производство, на его
техническое оснащение неизмеримо повышало в их гла­
зах акции науки, ее новейших открытий и изобретений.
До того времени, когда развивается, говоря словами
Маркса, «сознательное техническое применение науки»,
еще далеко. Но отдалены также, вынесены в будущее и
специфические социальные последствия технизации на­
уки, которые могли бы насторожить и обеспокоить уче­
ных и философов. Поэтому связь науки и техники и вос­
принимается с несомненным) одобрением. Мануфактур­
ный период, по мысли Маркса, характеризуется споради­
ческим, т. е. весьма редким, ограниченным применением
машин, хотя к концу его развивается возможность и не­
обходимость более широкого введения jjx в процесс про­
изводства. Однако для самой науки это обстоятельство
имело огромный смысл. «Очень важную роль сыграло
спорадическое применение машин в XV II столетии, так
как оно дало великим математикам того времени прак­
тические опорные пункты и стимулы для создания со­
временной механики» (2, 23, 361). Таким образом, наука
извлекла из машины положительную «ценность» и
«смысл» гораздо раньше, чем общество, производители и
даже ученые должны были ощутить и действительно
ощутили все губительные последствия машинного про­
гресса на почве капиталистического развития.
45
Таковы: были объективные конкретно-исторические
особенности: развития научного знания, которые позволи­
ли мыслителям XVII в. сделать науку своим кумиром,
по сути дела единственным объектом почти безоговороч­
ного поклонения, ближайшим эталоном разума и асимп­
тотическим приближением к подлинно человеческим ус­
ловиям и способам деятельности.
Хот факт, что научный мир ограничивался сравнитель­
но небольшим кругом действительно выдающихся людей,
также способствовал отождествлению ценностей разума
и свободы с деятельностью ученого. Однако даже наибо­
лее несомненная область воплощения разума — наука
(Наука с большой буквы) не вполне и не всегда отожде­
ствлялась в данный период с исторически конкретной
наукой, с наличным естественнонаучным и социальным
знанием. «Науки, коими мы теперь обладаем,— пишет
Бэкон,— суть не что иное, как некое сочетание уж е и з­
вестных вещей, а не пути открытия и указания новых
дел». Или: «То, что до сих пор открыто науками, лежит
почти у самой поверхности обычных понятий» (4, 109;
111). И на то были свои причины. Об одной из них уж е
упоминалось: в научном знании X V II в. господствовал
эмпиризм, тогдашние эмпирики восхищались конкретно­
стью, «фактичностью» науки, они оказывались неспособ­
ными проложить путь от фактов к теории. Бэкон и Д е­
карт считали подобные настроения серьезной опасностью
для науки, но в то ж е время, и с полным правом^ говори­
ли об эмпиризме, об увлечении экспериментами и фак­
тами как о своеобразной «болезни роста», неизбежной в
период возникновения и развития новой опытной науки.
Второе обстоятельство, которое препятствовало пря­
мому и сознательному включению реального социального
действия в сферу гносеологического рассмотрения и ук­
репляло решимость отделить «подлинную науку» от нау­
ки реальной,— влияние религиозной идеологии.
Старая религиозная идеология по сути дела была
главным препятствием, исходящим из внешних науке со­
циальных факторов. Отношение науки и ученого к важ­
нейшему из духовных влияний общества, к влиянию иде­
ологии, зависело в первую очередь от конкретио-истори-
ческой формы (в данном случае, очевидно реакционной
формы) этой последней. Мы не будем рассматривать
здесь широко известные факты и обстоятельства, свиде-
46
тельствующде об упорной и страшной борьбе церкви за
сохранение своего идеологического господства. Перечис­
лим лишь важнейшие выводы, к которым напряженная
идеологическая ситуация должна была склонять и дейст­
вительно 'склоняла мыслителей X V II—X V III вв., коща
они оценивали значение социального воздействия иа раз­
витие познания и науки.
Во-гаервых, идеологически направленное, «заинтересо­
ванное» мышление стало прочно отождествляться с мыш­
лением -заведомо ложным, догматическим по своей приро­
де, принципиально противоположным научному познанию.
Не просто церковно-схоластическая «заинтересованность»,
но всякая групповая и индивидуальная заинтересо­
ванность чаще всего выглядела для мыслителей этого
времени негативным фактором, только затрудняющим
познание истины, хотя, как они прекрасно понимали,
постоянно и неустранимо оказывающим свое влияние.
«...Во все века,— пишет Бэкон,— естественная филосо­
фия встречала докучливого и тягостного противника, а
именно суеверие и слепое неумеренное религиозное рве­
ние» (4, 158). «Более того, по теперешнему положению
дел условия для разговоров о природе стали более жесто­
кими и опасными по причине учений и методов схолас­
тов» (4, 158). По терминологии Бэкона, с которым горя­
чо солидаризируются его младшие современники Декарт,
Спиноза, Гоббс, среди «призраков», парализующих по­
знание, оказывается укоренившаяся привычка к догмати­
ческому способу познания и рассуждения: в основу здесь
положены некоторые заранее данные понятия и принци­
пы, с которыми обязательно «согласовывают» все новые
факты.
Во-вторых, идеологическая ситуация послужила свое­
образной моделью для оценки того влияния, которое об­
щество в целом оказывает на творчески работающего ин­
дивида. Непосредственно ощутимое, страшное в своих
последствиях идеологическое давление отживающего
средневековья было одной из причин, почему социальная
детерминированность научного познания была во мно­
гом оценена как фактор отрицательный. «Опыт и Исто­
рия,— пишет Бэкон,— рассеивают острие человеческого
Ума...» (4, 97). «Апофеоз заблуждений», который, по Б э­
кону, так неотъемлемо присущ всему знанию, унаследо­
ванному его эпохой, предполагает настоятельную необхо-
47
димооть i гредварителыюй очистительной, разрушитель­
ной работы во имя освобождения той почвы, на которой
будет возведен фундамент новой системы знаний. Как
мы увидим, операция очищения, которой придается ко­
лоссальное методологическое значение и через горнило
которой пропускают все принципы унаследованного зна­
ния,— эта операция направлена против всех возможных
влияний, которые оказывают на человека его время, со­
временные ему общество и наука, ближайшая к нему
среда, его собственные индивидуальные склонности и ж е­
лания. Все эти обстоятельства способствуют, по выраже­
нию Бэкона, «пленению» науки, созданию в ней «погра­
ничных столбов», расцвету «преклонения и прославле­
ния», препятствующих движению научного знания впе­
ред. Исходящие от общества призраки и ложные поня­
тия, «которые уя^е захватили человеческий разум и глу­
боко в нем укрепились, не только так владеют умом лю­
дей, что затрудняют вход истине, но даже тогда, когда
вход ей позволен и представлен, они снова преградят
путь при самом обновлении наук и будут ему препят­
ствовать, если только люди — предостереженные — не
вооружатся против них, насколько возможно» (4, 115).
Настаивая на колоссальной практической значимости
философии, признавая благотворный характер того воз­
действия, которое оказывают на философское знание
технические усовершенствования, открытие новых земель
и т. д., крупнейшие философы XVII в., с другой сторо­
ны, по существу вынашивают идеал автономного суще­
ствования науки и ученого в условиях социальных бед­
ствий, экономических и политических распрей, в услови­
ях «диктатуры в науках» (выражение Бэкона). Правда,
по форме они как будто не посягают на религиозную
догматику, предлагая разделить «сферы влияния», взаим­
но обособить политико-идеологическую область, отдав ее
церковникам, и область науки, присвоив последней из­
вестную независимость в суждениях об истине. Насколь­
ко несбыточным идеалом было требование автономии,
должны были почувствовать сами мыслители XVII в.,
как, впрочем, и их последователи.
В-третьих, поскольку внутренняя радикальность но­
вой философии не могла найти выражение в прямой
схватке на почве общих идеологических и мировоззрен­
ческих принципов, она совершенно несомненно воплоти­
48
лась в абстрактных на первый взгляд тезисах гносео­
логических и вообще специально-философских доктрин.
Декарт, избегающий какого бы то ни было столкно­
вения с церковниками по поводу догм религиозного ве­
рования, становится весьма радикальным, вступив на
почву теории познания, учения о методе. Он прямо ука­
зывает, что радикальность возможна исключительно в
области гносеологии. Понимая, сколь важна задача пе­
рестройки самого фундамента старого мира («некоторые
сносят свои дома, чтобы их перестроить,— дипломатично
пишет Декарт (9, 2 6 8 ),— а порою, когда дому грозит
обвал, так как фундамент его не совсем прочен, люди
даже вынуждены это делать»), Декарт трезво оценивает
все препятствия, возникающие здесь перед отдельным
человеком. «...Невероятно, чтобы отдельный человек по­
ставил себе задачей преобразовать государство, изменив
в нем все до основания...» (9, 268). Подобпым образом
обстоит дело и в области идей, в сфере духа. Первое
«временное правило нравственности», которому считает
нужным следовать Декарт,— «подчиняться законам и
обычаям моей страны, блюдя религию, в которой по ми­
лости бога я воспитан с детства, и во всем остальном ру­
ководствоваться мнениями, наиболее умеренными и дале­
кими от крайностей, общепринятыми среди самых рассу­
дительных людей, с коими мню придется жить» (9, 275).
Идеологическая борьба с церковью во многом объяс­
няет не -только гносеологическую форму философия
X VII в., но и ее сознательно выраженную склонность
реформировать мышление отдельного человека, ибо это
единственное, что могло казаться подвластным очищаю­
щей работе философского разума. Декарт говорит, что
одним из главных правил, которыми он всегда руковод­
ствовался, «было стремиться всегда побеждать скорее
самого себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания,
чем порядок мира, и вообще приучать себя к мысли, что
нет ничего такого, что было бы целиком в наш ей власти,
кроме наш их м ы слей...» (9, 277. Курсив наш .— Н. М .).
Существо философии Декарта, как и других его со­
временников, определяется, однако, не этими внешне
«благонамеренными» замыслами, но тем, что реформа
«своего», «личного» мышления была достаточно четким
внутренним выражением широких социальных преобра­
зований, осуществленных и осуществляемых эпохой ран-
49
лого капитализма. В этом великое историческое и со­
циальное значение абстрактных философских концепций
XVII в.
* *
*

Попытаемся сделать наиболее общие выводы, котот


рые касаются действительного и противоречивого влия­
ния социально-исторического развития на философию
XVII в., а также причины возникновения особой созна­
тельной формы отражения и выражения этого влияния
в философском мышлении.
1) Наиболее важные социальные тенденции капита­
лизма, к XVII в. уж е отстоявшего свои экономические
позиции, несомненно, оказали свое влияние на филосо­
фию человека и теорию познания этого и следующего
столетия. Некоторые из них были социальной мыслью
восприняты, частично введены в орбиту научного ана­
лиза, зафиксированы, описаны.
2) Но неразвитость социального знания, вполне со­
ответствовавшая неразвитости социальных противоречий,
объективной иепроясненности самих социальных тенден­
ций, делала немыслимой последовательное систематиче­
ское и сознательное выведение принципов свободы, разу­
ма, специфических познавательных характеристик из со­
циально обусловленной познавательной деятельности че­
ловека.
3) Более того, преобладающая форма размышлений о
свободе, активности, разуме предполагала в этот период
отвлечение, обособление от конкретно-исторических ус­
ловий, переход на почву абстрактно-философского рас­
суждения.
Как это ни парадоксально, но именно критически-гу-
манистическая позиция философов X V II—X V III вв. тол­
кала их к такой абстрактной позиции даже в тех случа­
ях, когда речь явно шла о социально-политических про­
блемах. (Наиболее очевидным это становится в случае
противоборства старой идеолотии и новой науки: здесь
ученые-гуманисты были поставлены в особенно сложные
условия.)
4) Взаимное обособление социально-критического,
гуманистического мышления и позитивного социально-
экономического и социально-политического анализа было
50
обусловлено специфической позицией общественной на­
уки, к которой историческая практика предъявляла на­
стоятельное требование описать, осмыслить существую­
щее, наличное положение вещей и в нем самом открыть
реальные возможности его усовершенствования. Сферы
должного и сущего обосновывались, анализировались
различными способами и методами. Социально-критиче­
ское мышление отправлялось от некоторых идеалов —
неограниченной свободы, высшего блага, всесовершенно-
го разума — и в соответствии с ними оценивало конеч­
ное историческое состояние. Мышление, руководящееся
установкой на позитивность, намеренно отвлекалось от
«должного» и стремилось «беспредпосылочно» выявить
связи, особенности, законы «сущего».
Для самой философии анализируемого здесь периода
пока еще оставалась в тени внутренняя связь и взаи­
мозависимость обоих подходов, а также социально-исто­
рическая обусловленность их возникновения в виде обо­
собленных, даже противостоящих друг другу тенденций.
Для нас важно было наметить линии их внутренней
связи, а также причины, пути внешнего обособления, ибо
только благодаря этому выявляется объективная соци­
ально-историческая обусловленность учения о разуме и
о познании и находит объяснение субъективная, созна­
тельная форма выражения этой связи, присущая фило­
софии XVII и отчасти X V III столетия.
Далее мы переходим непосредственно к учениям фи­
лософов XVII в. о человеке и человеческом разуме, о
сущности познания.
ГЛ4В1 и
О ЧЕЛОВЕКЕ КАК ЧАСТИ
ПРИРОДЫ И О
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ^ПРИРОДЕ»

Интерес к человеку, к чело­


веческой личности, ее жизнедеятельности, возможностям,
способностям был, как мы видели, не отвлеченной ака-
демически-философской проблемой, но живейшим во­
просом дня, итогом и вместе с тем выражением основных
социальных коллизий рассматриваемого периода истории.
К X V II в. теоретическая постановка вопросов о чело­
веке является достаточно детальной и зрелой. Общий ее
смысл несет на себе явный и прямой отпечаток социаль­
ных запросов, он состоит в объяснении того соотноше­
ния, которое объединяет природные и «специфически
человеческие», духовные начала. Не во всех случаях раз­
мышления о человеке прямо связаны с выявлением его
отношения к социальному бытию, хотя такая формули­
ровка проблемы занимает заметное место и будет нами
рассмотрена. Итак, для раннего капитализма громадное
практическое значение имеет решение вопроса о челове­
ческой свободе, притом в рамках и в условиях непремен­
ной детерминированности природой и обществом, в усло­
виях расширившегося и углубившегося воздействия че­
ловека на природу, в условиях более активного социаль­
ного общения, создаваемого и требуемого обобществляв­
шимся производством.
Вопрос о человеке заимствуется философией XVII в.
из всей предшествующей культуры, главным образом из
культуры эпохи Возрождения. Уже здесь была намече­
на, возникла специфическая форма проблемы и речь
52
шла о примирении двух начал в человеке, природного
и духовного. Однако в X V II в. постановка проблемы не
только и не просто становится более детальной и глубо­
кой. Происходит существенное изменение: на место спе­
цифического и синтетического гуманистического, «цен­
ностного» комплекса, где духовная культура целого ис­
торического периода выполняет важнейшую историче­
скую функцию — прославляет человека, отстаивает его
самоценность и самодостоинство, подготавливая тем са­
мым почву для превращения человека, его проявлений,
его жизни в особый, самостоятельный, специфический
объект исследования,— на место этой важной духовной
формы приходит зарождающееся эмпирическое и теоре­
тическое изучение, исследование человека, выделение,
а затем и обособленное изучение его отдельных характе­
ристик. Защита человека и гуманного отношения к нему
не перестает волновать философию XVII в., но она на­
чинает идти рука об руку, а временами и ставится в за­
висимость от позитивного исследования «конечного» че­
ловека или его сущности.
Линия на сближение человека с природой, намечен­
ная в гуманистической культуре эпохи Возрождения,
также находит продолжение и углубление в философии
XV II в. Единство человека с природой, подчинение его
природным законам — общий цароль передовой мысли
этого времени, четко и торжественно выраженный в сле­
дующих словах Фрэнсиса Бэкона: «Человек, слуга и ис­
толкователь Природы, столько совершает и понимает,
сколько постиг в порядке Природы делом и размышле­
нием, и свыше этого он не знает и не может» (4,
стр. 108). Данная идея проникает самую ткань философ­
ского размышления, влияет как на конкретные опреде­
ления человека, так и вообще на всю структуру фило­
софской науки.
В универсальной философской системе Декарта, в
общем) своде философских знаний учение о человеке со­
ставляет часть физики, науки, отыскивающей «истинные
начала материальных вещей», трактующей о природе
земли и остальных тел — о воздухе, огне, магните и
т. д. Здесь ж е предполагается «по отдельности исследо­
вать природу растений, животных, а особенно человека,
чтобы удобнее было обратиться к открытию прочих по­
лезных для него истин» (9, 421). Такова же в принципе
53
структура философии Гоббса. В составе философии, по
Гоббсу, дне пасти: естественная философия и учение о
государство. Один из важнейших разделов естественной
философии — это физика, в свою очередь дробящаяся на
учение о неодушевленных телах и учение о животных.
I Ьослоднее наряду с анализом жизни животных вообще
дает учение о человеке в частности. Поскольку физика
обращается к человеческим страстям, она является эти­
кой; изучая человеческую речь, она разделяется на ри­
торику, поэзию, логику и учение о справедливости и не­
справедливости, выясняющее роль речи в социальном
общении. В классификации Гоббса весьма наглядно вы-
рая^ено то обстоятельство, что человек как бы распреде­
ляется по двум научно-философским «ведомствам»: он
изучается, с оддой стороны, в физике, а с другой — в
учении о государстве, о морали (поскольку последнее, в
отличие от Гоббса, другие философы считают не частью
физики, но относительно самостоятельной частью филосо­
фии). Человек как часть природы и человек как существо,
имеющее особую «природу», особую «сущность», отличаю­
щую его от остальной природы,— вот сложная проблема,
лежащая в основании рассмотренной классификации.
Ее решение в различных философских концепциях
XVII в. отличается ;заметиым разнообразием, порождав­
шим горячие дискуссии великих мыслителей. Но общим
принципом является убеждение в тесной связи природы
и человека, в благотворном для человека значении тако­
го единства. Общая идея единства человека и природы
заключает в себе более или менее определенное теорети­
ческое философское содержание. Прежде всего здесь на­
ходит свое продолжение тема легитимизации природных
склонностей и природного здоровья человека, известная
нам из культуры эпохи Возрождения. Правда, теперь
уж е позади остались все сомнения, тревожившие пред­
шественников: забота о собственном физическом здоро­
вье, об удовлетворении природных склонностей и мате­
риальных запросов безоговорочно признается неотъемле­
мым правом каждого человека и предпосылкой общесо­
циального блага. «Первое основание естественного пра­
ва,— категорически утверждает Гоббс,— состоит в том,
чтобы каждый защ ищ ал свою жизнь и оберегал члены
своего тела, как он только может» (8, 1, 304). Философия,
говорит Декарт, должна быть не умозрительной, но прак-
54
гически значимой. Мы уж е цитировали выше высказы­
вание Декарта о «практической философии», т. е. о всем
своде практически применимых научных знаний, благо­
даря которым мы становимся «хозяевами и господами
природы». Напомним, что главной целью этой практиче­
ской философии Декарт считает «сохранение здоровья, ко­
торое, несомненно, является первым благом и основани­
ем всех других благ этой жизни» (9, 305).
Но типичная для того времени проблема человека
как природного существа имеет в философии XVII в.
уж е не только это ценностно-гуманистическое, но и более
глубокое теоретическое содержание. Речь идет о реши­
тельном подчеркивании тех серьезных возможностей, кото­
рые были в новое время вновь возрождены и, конечно, не­
измеримо расширены естественнонаучным исследованием
человека. Важнейшей частью философии были признаны
медицина, зародившаяся физиология. Их включение в
философию говорит одновременно и о неразвитости дан­
ных дисциплин, и о принципиальном теоретическом и прак­
тическом значении, ‘которое 'справедливо приписывали
им корифеи науки и философии на заре нового времени.
Единство человека и природы в практическом и фи­
лософско-теоретическом плане означает прежде всего
подчинение человека тем же всеобщим закономерностям,
которые управляют развитием всей природы (эту теоре­
тическую линию учения о природной основе человеческо­
го существа наиболее ярко представляет Спиноза). Об­
щим законам природы в силу их универсальности, беско­
нечности, вечности (т. е. вневременности, постоянности)
присваиваемся имя бога. Они лишены всякой персонифи­
кации, они объективны в том смысле, что не заключают
в себе человеческого замысла, намерения, воли, цели и
т. д. Поэтому тема бога и человека, тема подлинного «бо­
гослужения» есть в философии Спинозы вопрос о зависи­
мости человека от универсальной закономерности при­
роды. «...Человек, пока он составляет часть природы,
должен следовать ее законам. Это и есть богослужение.
Пока он делает это, он счастлив» (14, 144).
При этом признание человека частью природы, при­
родным существом вовсе не означает для Спинозы и его
современников растворения человека в природе, отрица­
ния его специфики. Напротив, объединение человека и
«бога» (природы) в философии Спинозы, а также его
55
предшественников и современников имеет своей предпо­
сылкой их принципиальное различие. Наряду с подчер­
киванием единства человека и природы философия
XVII в. стремится определить специфическое отличие
человека от остальной природы. Так, подчеркнув зави­
симость человека от «бога», т. е. от закономерности при­
роды, Спиноза спешит показать, почему человека нель­
зя считать богом, «субстанцией», почему его мьышление
нельзя признать первичным и определяющим и почему,
следовательно, «богу», объективной и отвлеченной зако­
номерности природы, не следует приписывать качества и
свойства человека, его жизнедеятельности и его мышле­
ния; человек есть особое, частное, хотя и наиболее вы­
сокоразвитое явление природного движения. «Бог» (т. е.
закономерность) выше в том смысле, что он вечен (меж ­
ду тем как человек, и особенно человеческий индивид,
преходящ), что он универсален, что его действие непре­
рекаемо. Человек не может освободиться из-под власти
«бога», но зато, познав принципы «божественного» уп­
равления природой, т. е. принципы ее саморазвития, он
может достичь громадной мощи.
Проводя различие между человеком и «богом», Спи­
ноза стремится также выяснить более конкретно, каким
особым образом «бот» формирует человека — иными слова­
ми, какое воплощение всеобщая закономерность обретает
в частных и специфических законах жизнедеятельности
человека. Так возникает весьма типичный для философии
X V II в. вопрос о «природе» человека, о его сущности.
Декарт формулирует проблему следующим образом.
Он рассказывает читателю, как в его философии совер­
шается исследование человека. Вначале вводится пред­
положение, что человека можно исследовать как простое
природное тело (бог-де мог создать его просто из мате­
рии, «не вложив в него ни разумной души, ни чего дру­
гого), как материю. «Это как раз те проявления, в кото­
рых лишенные разума животные, можно сказать, подоб­
ны нам» (9, 293). Здесь и вступает в силу описание
функционирования органов человеческого тела, которое
тщательно производит Декарт, опираясь на все извест­
ные ему достижения медицины и зарождающейся физио­
логии. Но вопрос о сущности, «природе» человека не
поставлен, а отодвинут в сторону. Философское исследо­
вание человека еще не началось. Это Декарт прекрасно
56
понимает. Уподобив человека телам природы и живот­
ным, говорит он, «я не мог найти в таком человеке ни
одной из функций, зависящих от мышления и принадле­
жащих только нам как людям...». Итак, и здесь «или-
или»: или исследование человека как природного суще­
ства, или ...Какова ж е другая возможность? Чисто чело­
веческие функции, продолжает Декарт, он смог отыскать
впоследствии, «предположив, что бог создал разумную
душу и что он соединил ее с этим телом определенным
образом...» (9, 293).
Итак, на вопрос о специфическом отличии человека
Декарт дает такой отсвет: человек одарен разум ной д у­
ш ой, которая «никоим об раз о,м не может быть продук­
том материальной силы наподобие других вещей» и ко­
торая «непременно должна быть сотворена; и недостаточ­
но, чтобы она находилась в теле человека, как кормчий
на своем корабле, хотя бы лишь затем, чтобы двигать его
члены, а необходимо, чтобы она была с ним теснее свя­
зана и соединена, чтобы иметь, кроме того, чувствова­
ния и желания, подобные нашим, и, таким образом, со­
ставить настоящего человека» (9, 303). Всюду, где Д е­
карт употребляет вполне выдержанное в традициях тео­
логии выражение «разумная душа», он на самом деле
повествует о специфическом отличии человека — его ра­
зумности, «духовности». «Душа» должна объяснить не
только ра1зум, мышление человека, но и «духовность»,
«человечность» его чувств и желаний. Душа, специфи­
ческим образом определяющая человеческое существо,
совершенно отлична от тела по своей природе, полагает
Декарт. Здесь по сути дела 'сказано, что сущность чело­
века 'никак нельзя прямо и непосредственно связывать с
деятельностью его тела. Отметим еще раз, что Декарт и
не думает отрицать, что тело и душа, разум человека
«так тесно связаны и соединены друг с другом, что об­
разуют как бы одну вещь» (9, 333). Но в целях анализа
приходится как бы «разбивать» их целостность, обособ­
лять их друг от друга, изучать 'отдельно (методологиче­
скую необходимость такого хода мысли мы должны ус­
тановить в ходе последующего анализа). Объединение же
оказывается особой проблемой. Связь меж ду функциями
тела и специфически человеческими функциями для эпо­
хи Декарта неясна (впрочем, она остается проблемой и
для нашего времени), поскольку науки и философия
57
только еще начинают сколько-нибудь достоверное и под-
рч)|би(Го описание и природной, и духовной основ челове-
Ч'ОСК'ОТО существа.
Философы просто констатируют, что «соответственно
двум основным частям^ из которых состоит человек»,
различаются «рва вида 'способностей — физические и д у ­
ховные» (8, 442). Основное внимание они уделяют опи­
санию и исследованию специфического в человеке, его
«природы» — анализу духовной деятельности человека,
высшим проявлением которой является познание вооб­
ще, познание истины в частности и в особенности. Таким
образом, огромное и все возрастающее внимание к гносео­
логическому исследованию основано на понимании чело­
века как разумного по -своей природе, мыслящего сущ е­
ства. Прис-мотримоя внимательнее к этой концепции.
По определению Декарта, у истоков и в центре его
философии лежит понимание человека, «Я» как мысля­
щей вещи. Дав такую дефиницию, Декарт разъясняет
затем, что под словом «мыслящая вещь» понимается
вещь, «сомне вающаяся, утверждающая, отрицающая, зна­
ющая весьма немногое и многое не знающая, любящая,
ненавидящая, желающая, нежелающая, представляющая
и чувствующая» (9, 352). Иными словами, хотя разум­
ный человек и есть «тело природы», главное в нем то,
что он есть существо, одаренное эмоциями, симпатиями
и антипатиями, одаренное волей. Разум, решительно под­
черкивает Декарт,— это, единственное, что делает нас
людьми, 'отличает нас от животного. И он в «полной ме­
ре присущ каждому», он как бы от природы дарован каж ­
дому человеку. Что касается волм, то в изображении Д е­
карта она -становится более совершенной и безграничной,
чем способность понимания: «только воля и л и способ­
ность свободного реш ения (курсив наш. — Н. М .), кото­
рую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не пости­
гаю идеи какой-нибудь -способности более великой и бо­
лее обширной; она-то главным образом и показывает
мне, что я ношу в себе обр-аз и подобие бога» (9, 375).
Итак, «божественная», разумная природа человека в
ее высшем выражении есть не что иное, как способность
к свободному, осмысленному, самостоятельному решению
и действию,— таково содержание, реально вкладывае­
мое Декартом и в понятие «мыслящей вещи», и в поня­
тие ее разумно-волевой способности.
ГЛАВА Ш
РАЗУМНОСТЬ И СВОБОДА.
РАЗУМНОСТЬ И ОБЩЕСТВО

Не только для Декарта, но


и для других философов XV II в. разумное начало в че­
ловеке становится синонимом его свободного, активного
действия, предпосылкой, формой и содержанием завое­
вания, достижения свободы в рамках и на основе стро­
гой, непререкаемой необходимости и закономерности. В
учении о человеке, созданном философами XVII в., сво­
бода является уж е не только и не столько гуманистиче­
ской ценностью, предполагающей возможность ничем не
ограниченного человеческого действия: размышления о
свободе становятся выявлением заведомо ограниченных
условий, определяющих решение ai действие человека.
Ограничение может исходить от всеобщей закономерно­
сти природы, которая рассматривается как абстрактная
необходимость. Но наряду с этим особое внимание при­
ковывают ограничения, диктуемые социальными обстоя­
тельствами. В силу этого исследование проблемы свобо­
ды, теперь уж е получившей новую формулировку, проис­
ходит на почве двух обособившихся друг от друга тео­
ретических областей, разделение которых понятно нам
в свете всего предшествующего изложения.
Во-первых, это вполне «позитивное» изучение того,
как в рамках существующих социальных условий и по­
литических систем может быть достигнута пусть мини­
мальная, но так необходимая человеку свобода. Здесь
термин «свобода» приобретает конкретный, частный, спе-
59
цифмчоский смысл: речь идет, скажем, о свободе слова,
печати, о формальной законодательной свободе, о свобо­
де мысли от церковно-идеологической цензуры и т. д.
Иными словами, речь идет о тех свободах, которые впо­
следствии получили название буржуазно-демократиче­
ских. Философы X V II в., как правило, констатируют, что
в существующих государствах все эти свободы попира­
ются. Руководствуясь гуманистическими идеалами и ж е­
ланиями хоть что-нибудь сделать для своего современ­
ника, Бэкон, Гоббс, Спиноза предлагают правителям и
требуют от них соблюдения «максимально разумных»
(основанных на свободе) правил управления своими
подданными. В этой части своих социально-политиче­
ских концепций мыслители данной эпохи говорят о том,
как должна быть в соответствии с соображениями здра­
вого смысла и гуманности организована государственная
власть. Характерный образец такого способа рассужде­
ния о свободе дает Спиноза.
Развитие разума, по мысли Спинозы, есть одновре­
менно обеспечение свободы. Из этого теоретического пос­
тулата вытекает важнейшее политическое требование: «в
свободном государстве каждому можно думать то, что
он хочет, и говорить то, что он думает» (14, 2, 258). Оп­
равдывая это положение, Спиноза не столько апеллиру­
ет к законам природы («каждый по величайшему пра­
ву природы есть господин своих мыслей»), сколько взы­
вает к здравому смыслу правителей: он напоминает, что
контроль над высказываниями не есть еще контроль над
мыслью и разумом, развитие которых непреодолимо. Га­
рантию свободного развития разума, по мнению Спино­
зы, может наилучшим образом] обеспечить демократиче­
ское правление. Напротив, тирания одного лица несов­
местима со свободой, разумом и благополучием боль­
шинства. «...Свободный народ,— предупреждает Спино­
за, давая авторизованное истолкование идей Макиавел­
ли,— должен остерегаться абсолютно вверять свое благо­
получие одному лицу; если последний не тщеславен и
не считает себя способным угодить всем, то он должен,
каждодневно бояться козней, и потому ему поневоле
приходится более оберегать самого себя, народу же, на­
оборот, скорее строить козни, чем заботиться о нем» (14,
2, 313). Между прочим '«Богословско-политический трак­
тат» Спинозы имеет такой примечательный подзаголо-
т
вок, разъясняющий его основной замысел: «Богословско-
политический трактат, содержащий несколько рассужде­
ний, показывающих, что свобода философствования не
только может быть допущена без вреда благочестию и
спокойствию государства, но что она может быть отме­
нена не иначе, как вместе со спокойствием государства и
самим благочестием». Несмотря на различие в определе­
ниях природы человека, все сколько-нибудь известные
передовые мыслители XVII в. так же, как и Спиноза, го­
рячо отстаивают буржуазно-демократические по своей
действительной сущности требования, и среди них тре­
бования свободы, которые именно в эту эпоху получили
свое широкое теоретическое обоснование, предвосхитив
исторический этап действительной массовой борьбы за
воплощение и осуществление элементарных демократиче­
ских свобод — скажем, свободы «думать то, что хочешь,
и говорить то, что думаешь».
Мы видели, что разумность — эта специфическая, по
убеждению философов XVII в., черта человеческой сущ­
ности — постепенно расшифровывается: она становится
характеристикой такого социального действия человека
и таких конкретно-исторических условий, которые обес­
печивают наиболее благоприятные, хотя и всегда огра­
ниченные, возможности для инициативы, активности ин­
дивида, для его самосохранения и духовного совершенст­
вования.
Вопрос о свободе как синониме разумности и р а зу м ­
ного действия ставится и разрешается также и на почве
абстрактной философской теории. Он является здесь пред­
метом глубоких размышлений и дискуссий.
Так, Декарт связывает возможность осуществления
свободы не с познанием и пониманием в узком смысле,
которые, в силу того что осуществляются «конечным»
человеком, могут быть весьма ограниченными, но с во­
лей, с волевым действием человека. Все виды мыслитель­
ной деятельности Декарт делит на два основных:
«один из них состоит в восприятии разумом, другой — в
.определении волей» (9, 440). Декарт, таким образом,
впервые в философии нового времени осуществляет важ­
ное для понимания дальнейшего развития философии
разделение на «теоретическую» и «практически-волевую»
сферы. Первая определяется только разумом, вторая—
только склонностями, желаниями, намерениями челове­
61
ка. При этом следует иметь в виду, что под разумом в
узком смысле он понимает понятийное научное позна­
ние, в то время как деятельность, «определенную волей»,
он именует уже не разумом собственно, а мышлением в
наиболее широком смысле этого слова. И вот Декарт,
Декарт-рационалист, что кажется парадоксальным, огра­
ничивает первую область, ограничивает свободу в пре­
делах разума, тогда как свободу воли считает практиче­
ски безграничной. Но доказать, теоретически оправдать
свой постулат о свободе воли Декарт не может. И он
в этом признается. «Нашего разума достаточно, чтобы яс­
но и отчетливо понять, что всемогущество... существует
в боге; однако его недостаточно для постижения обшир­
ности такого всемогущества настолько, чтобы мы могли
понять, каким образом бог оставляет человеческие дей­
ствия совершенно свободными и недетерминированными
(indeterminees). С другой стороны, в свободе и безразли­
чии внутри нас мы уверены настолько, что для нас нет
ничего более ясного; таким образом, всемогущество бога
не должно нам препятствовать в это верить» (9, 443).
Вспомним то, что было сказано о действительных соци­
альных условиях обретения свободы в этот период. Ко­
нечно, именно определенные социальные и практические
изменения породили «столь горячую оверу ов спонтанность
человеческого действия. И не случайно отободу Декарт
связывает именно с практическим, волевым, ценно-стным
действием человека, с тем особым уровнем «разумности»,
который он именует волей. Очевидна также связь фило­
софских размышлений о свободе с гуманистическими,
демократическими идеалами: свобода — столь важная
ценность, что рационалист Декарт хочет сохранить
ее за человеком даже тогда, когда обнаруживает «конеч­
ность», «несвободу» разумной, познавательной деятель­
ности.
Любопытную и специфическую точку зрения защи­
щает Спиноза, вступающий в полемику с Декартовым
суждением о свободе воли. В одном из своих писем Спи­
ноза решительно возражает против формулировки фон
Чирнгауса, будто спинозовская позиция основывается на
признании ничем не ограничиваемой, не детерминируе­
мой свободы. И Спиноза дает свое философское определе­
ние свободы: «Я называю свободной такую вещь, кото­
рая существует и действует из одной только необходи­
62
мости своей природы; принужденным же я называю то,
что чем-нибудь другим детерминируется к существова­
нию и к действованию тем или другим определенным
образом» (14, 2 , 591). В «силу этого, продолжает Спиноза,
«я полагаю свободу не в свободном решении (decretum),
но в свободной необходимости (libera necessitas)» (14,
2, 591). Что же имеет в виду Спиноза? По его мнению,
только то действие можно назвать свободным, которое
сообразуется не просто со свободным решением, т. е. с
разумностью, заключенной в самом решении стихийно,—
для него свобода в подлинном смысле может быть отож­
дествлена только с решением и действием, сознательно
принимающим в расчет условия свободы, заложенные в
объективной необходимости. Если Декарт резко разде­
ляет более свободную сволю и строгий, подчиняющийся
необходимости разум, то Спиноза утверждает: «воля и
разум — одаю и то же» (14, 1, 447). Восставая против
обособления разумного и волевого начал в человеческом
действии, Спиио'за считает саму (волю разумной, осмыс­
ленной: воля — не только желание, решимость, намерение
аффект, построенный на желании и отвращении, но од­
новременно и главным образом «способность утвержде­
ния и отрицания», способность видеть и принимать во
внимание истинное и ложное. Но если воля, в чем убеж­
ден Спиноза, такова, то она неотделима от разума, а
разум неотделим от нее. Различение воли и разума оп­
равдано только в том случае, если разум будет искусст­
венно ограничен «ясными и отчетливыми идеями» и не
будет подразумевать также и другие «разумные», духов­
ные способности: способность восприятия, способность
формировать представления, наконец способность чувст­
вовать. Но по мнению Спинозы, понятие разума в пол-
noMi объеме включает не только истинное мышление, но
и все перечисленные выше «разумные» способности. И
они находятся в неразрывном единстве с мышлением.
(«Я отрицаю,— говорит Спиноза (14, 1, 451),— чтобы
человек, поскольку он воспринимает, обходился без вся­
кого утверждения».) Мы еще будем разбирать специаль­
ное учение философов XVII в., в том числе Спинозы, о
познании. Здесь же необходимо обратить внимание на
то, что объединение Спинозой воли («разумной») и ра­
зума («деятельного», «эмоционального») есть более зре­
лая в теоретическом отношении точка зрения, проклады­
63
вающая путь концепциям последующих периодов. От­
сюда Сииноза несколько иначе, чем Декарт, ставит во­
прос о свободе: для него центр тяжести проблемы состоит
не в признании свободы волевого решения человека, но
в выяснении и использовании объективных условий, воз­
можностей разумного, обоснованного решения и дейст­
вия. Для нас важно то, что и Декарт, и Спиноза, несмот­
ря на различия точек врения и даже разногласия, рас­
шифровывают понятия разумности, «разумной души»
через понятие свободного, самостоятельного и активного
действия, так или иначе опирающегося на познание не­
обходимости. Но и Спинозе, таким образом понимающему
свободу человека, проблема теоретического объединения
природой необходимости и человеческого свободного дей­
ствия в принципе неясна. И он, как и Декарт, честно в
этом признается. «...Обращая внимание на природу бога..,
мы ясно и отчетливо сознаем, что все зависит от него и
что все существует потому, что оно от вечности так ре­
шено богом. Но каким образом человеческая воля про­
должает твориться богом в каждое мгновение так, что
она остается свободной, это неизвестно. Ибо есть мно­
гое, что превосходит нашу способность понимания и
о чем нам, однако, известно, что бог совершил это» (14,
1, 278).
Величайшая заслуга Спинозы и его современника
Декарта состояла в том, что они определили разумность
человека как способность к самостоятельному, спонтан­
ному сознанию и действию, подчиненному общему по­
рядку природы, хотя с теоретической стороны данная
связь продолжала оставаться нерешенной проблемой.
При этом ситуация, сложившаяся в теории, была внут­
ренне противоречивой. С одной стороны, философы
XVII в., как мы пытались показать выше, не ограничи­
ваются отстаиванием свободы как гуманистической цен­
ности. Они видят свою главную задачу в изучении, ис­
следовании условий и во'зможнос'пей ('как общих, «абст­
рактных», так и более конкретных, исторических) реали­
зации свободы в деятельности человека. С другой сторо­
ны, верность самому идеалу свободы — в условиях, ког­
да возможности позитивного научного анализа еще так
ограниченны,— дает несомненный и четкий положитель­
ный теоретический эффект. Признание Декартом и Спи­
нозой спонтанности человеческого действия и при нали-
64
таи природной и социальной необходимости выражено
скорее в форме убеждения и уверенности, чем в виде
детально оправданной научной философской истины. И
тем не меиее мыслители XVII в. остаются верными идее
свободы, а значит, и принципу разумности, предоставив
детальное их оправдание теоретическому развитию буду­
щего. Их не колеблет в этой вере и форма реальных об­
щественных событий, скорее рождающая и подтверждаю­
щая сомнения в возможности осуществления гуманисти­
ческих ценностей.
Конкретная история и реальный человек таковы, что
связать именно с их развитием «разумную сущность»
человека, как такового, предопределенную этой сущно­
стью способность к самостоятельному, свободному ре­
шению и действию философы XVII в. определенно от­
казываются. Поэтому-то размышления о человеческой
разумной сущности объективно оказались средоточием
представлений о той сущности, которую еще предстоит
обрести человеку или, признав ее в себе, согласиться
признать во всех других людях,— средоточием буржуаз-
но-демократических идеалов разумности и свободы, вы­
сказанных, однако, не в политической или социальной
философии, а в абстрактном учении о человеке или в
теории познания.
Уже здесь мы видим, что учение о ра'зум-ности как
сущности человека явилось своеобразным отражением
социального бытия тогдашней исторической эпохи. Еще
более отчетливо историческая и социальная обусловлен­
ность учения о человеке проявляется в тех его частях,
где ставится и обсуждается чрезвычайно важный для
нашей темы вопрос: какова связь между сущностью че­
ловека и тем обстоятельством, что он живет в обществе?
Иными словами, в XVII столетии уже обсуждался во­
прос, который иной раз считают исключительной при­
надлежностью философии XIX — XX вв.: можно ли счи­
тать человека существом, общественным по «своей сущ­
ности?
Отвечая на этот вопрос, философы XVII в. высказы­
вают по крайней мере две точки зрения, которые на
первый взгляд кажутся противоположными. Первую из
них особенно четко выражает Спиноза.
Поскольку человек следует «законам разума», т. е.
выступает как человек в подлинном смысле слова, он
3 Н. В. Мотрошилова 65
яиляется существом общественным — такова исходная,
oic-'ii'omoполагающая идея Спинозы. «Разумный» и стре­
мящийся к общению с другими людьми человек — эти
выражения для Спинозы звучат как синонимы. «То, что
заставляет людей жить согласно, заставляет их вместе с
те'м жить по руководству разума» (14, 1, 556) — таково
его убеждение. Люди, живущие в соответствии с прин­
ципами разума, в глубоком смысле этого слова едины,
подобны друг другу; поэтому-то они постоянно стремят­
ся к взаимному общению. «И самый опыт,— объективно
пишет Спиноза, потому что сам он был настолько затрав­
лен и обруган своими соотечественниками, что хорошее
мнение о человеческом роде подвергалось скорее еже­
дневным испытаниям,— ежедневно свидетельствует истин­
ность только что показанного нами столькими прекрасны­
ми примерами, что почти у всех сложилась пословица: че­
ловек человеку бог. Однако редко бывает,— вынужден
признать он,— чтобы люда жили по руководству разума;
напротив, все у них сложилось таким образом, что они
большей частью бывают ненавистны и тягостны друг для
друга. И тем не менее они едва ли могут вести одчинокую
жизнь, так что многим весьма нравится определение чело­
века как животного общественного (курсив наш.— Н . М .) ;
и в действительности дело обстоит таким образом, чтю из
общего сожительства людей возникает гораздо больше
удобства, чем вреда. Поэтому пускай сатирики, сколько
хотят, осмеивают дела человеческие, пускай проклинают
их теологи, пускай меланхолики превозносят, елико воз­
можно, жизнь первобытную и дикую, презирают людей и
приходят в восторг от животных,— опыт все-таки будет
говорить людям, что при взаимной помощи они пораздо
легче могут удовлетворять свои нужды и только соединен­
ными силами могут избегать опасностей, отовсюду им
грозящих» (14,2, 549—550).
Из этого прекрасного высказывания Спинозы видно,
что в его время идея о «необщественности», злой, «дур­
ной» природе человека, о моральном превосходстве жи­
вотных и существ из древнего стада перед современным
развитым человеком защищалась довольно часто. Рас­
суждения эти были зарисовкой, в ряде случаев критиче­
ской и гуманистической, специфического состояния чело­
века, особых исторических условий, «освободивших» мас­
су людей от их человеческих, социальных качеств. Спи­
ноза прежде всего опровергает подобные взгляды на их
собственной почве, т. е. на почве гуманистических чувств,
на почве абстрактной моралистики. Сколь бы оправдан­
ным ни был гнев тех, кто обращает внимание на анти­
социальное поведение, нельзя отворачиваться от других,
противоположных свидетельств опыта: от взаимопомощи,
товарищества и дружбы людей, следующих в своем по­
ведении законам разума. И такие явления, как и поль­
за, которую индивиды получают от взаимного общения,
перевесят антисоциальное поведение и его последствия,
будь они брошены на чаши весов. Однако гораздо боль­
ше Спинозу беспокоит неудовлетворительность подобных
взглядов, коль скоро они могли превратиться и часто не­
посредственно превращались в теоретический взгляд, в
учение о природе, сущности человека. Спиноза весьма
глубок в критике теоретической неудовлетворительности
подобных концепций. Ему ясны некоторые методологиче­
ские истоки аисторизма и асоциальное™ учений о чело­
веке, его разуме, его страстях, аффектах. «Большинство
тех, которые писали об аффектах и образе жизни лю д е й ,
говорят как будто не об естественных вещах, следующих
общим законам природы, но о вещах, лежащих за пре­
делами природы. Мало того, они, по-видимому, представ­
ляют человека в природе как бы государством в государ­
стве: они верят, что человек скорее нарушает порядок
природы, чем ему следует, что он имеет абсолютную
власть над своими действиями и определяется не иначе
как самим собою. Далее, причину человеческого бессилия
и непостоянства они приписывают не общему могуществу
природы, а какому-то недостатку природы человеческой,
которую они вследствие этого оплакивают, осмеивают,
презирают или, как это все чаще случается, ею гнуша­
ются, того же, кто умеет красноречивее или остроумнее
поносить бессилие человеческой души, считают как бы
божественным» (14, i, 454).
Ограниченность метода, положенного в основу учений
о человеческой природе, а также те следствия, которые
метод порождает, обрисованы здесь в целом правильно.
Человек в такого рода учениях как бы отторгается от
общей закономерности природы, но прежде всего обо­
собляется от общества. Человек обособляется от государ­
ства и в общем порядке природного развития действи­
тельно становится как бы «государством в государстве».
3* 67
Индивид обособляется от общества, выяснение особенно­
стей отделенного таким образом индивида и есть учение
о «человеческой природе». (Следует подчеркнуть, "что
здесь влияние одностороннего метода переплеталось с
воздействием самой реальности, подкреплявшей и узако­
нивавшей операцию обособления индивида и трактовку
его как асоциального существа. Об этом Спиноза по сути
дела и говорит в большом отрывке, приведенном выше.)
В результате именно на «человеческую природу» возла­
гают вину за все злоключения общества и людей: при­
рода человека становится «злой» природой.
Метод Спинозы, как мы уже говорили, предполагает —
до выяснения особенностей чисто человеческого действия,
до специфической трактовки аффектов — утверждение за­
висимости человека от природы. При этом данная зави­
симость не есть слепая и абсолютная пассивность чело­
века перед лицом природы, но подчинение безличным и
неумолимым законам, которые одинаково обусловливают
как добро, так и зло, имеющее место в социальном раз­
витии. Вот та идея, которую защищает Спиноза, говоря
о «естественном», «природном» характере человеческой
сущности. «...Мой принцип таков: в природе нет ничего,
что можно было бы приписать ее недостатку, ибо при­
рода всегда и везде остается одной и той же; ее сила и
могущество действия, т. е. законы и правила природы,
по которым овсе происходит и изменяется из одних форм
в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно,
и способ познания природы вещей, каковы бы они ни
были, должен быть один и тот же, а именно — это долж­
но быть познанием из универсальных законов и правил
природы (naturae leges et regulae)» (14, 1, 455).
Итак, по мысли Спинозы, в философии, в теории не­
допустим морально-оценочный подход ко всему, что про­
исходит в природе, недопустимы сетования, жалобы на
«недостатки» и «отклонения»: все происходящее имеет
свои причины, свою необходимость, и философия в каж­
дой области, в том числе и в особенности в человеке и
его действиях, должна раскрыть эти объективные при­
чинные связи, эти законы. Правда, подчеркивание при­
родной обусловленности человека само по себе было из­
вестной данью Спинозы метафизическому методу: раз­
личию было так или иначе противопоставлено единство
человека и природы. Однако только при недостаточно
68
внимательном чтейии Спинозу можно было понять таким
образом, будто Для него человек есть пассивное тело
природы. Некоторые формулировки, будучи вырванными
йз общего контекста спинозизма, как будто бы дают ос­
нования для подобного его восприятия. «Человек необхо­
димо подвержен всегда пассивным состояниям, следует
общему порядку природы, повинуется ему и приспособ­
ляется к нему, насколько того требует природа вещей»
(14, .7, 529). И все-таки не следует забывать о приведен­
ных выше тезисах философии Спинозы, согласно кото­
рым наличие «божественной», непререкаемой природной
закономерности и необходимости, которой равным обра­
зом подвластен и человек, не отменяет своеобразной
спонтанности, активности действий последнего, так ска­
зать, «необходимости самой свободы», ее связи с соци­
альной активностью человека, с его общественной «ра­
зумностью».
Общественный характер человеческой природы —
идея, которой Спиноза твердо, решительно придержи­
вается, но которая является скорее предметом безуслов­
ной и горячей веры. Что касается теоретического дока­
зательства, то его время еще не пришло. Уже из полеми­
ческих высказываний Спинозы видно, что он постоянно
имеет в виду и решительно оспаривает противополож­
ную точку зрения: взгляд на человека как необществен­
ное, даже асоциальное существо. Неизвестные моралисты,
писатели, философы, которые то и дело говорили о «дур­
ной», т. е. враждебной по отношению к другим людям,
природе человека,— вот противники Спинозы. Объектом
критики становится также оказавшее огромное воздейст­
вие на современников учение Томаса Гоббса о человече­
ской сущности. Это учение довольно часто рассматривает­
ся как типичное для XVII в. доказательство необществен­
ной природы человека. Так ли это? Целый ряд высказы­
ваний Гоббса как будто бы подтверждает справедливость
такой оценки.
«Большинство тех, кто писал что-либо о государст­
ве,-^ вступает в дискуссию Гоббс,— предполагают или ут­
верждают, что человек есть животное, от рождения
склонное к жизни в обществе* или, как говорят греки,
CwovTCoXiTiy.ov Эта аксиома ложна, несмотря на то
что она принимается очень многими людьми, и ошибка
произошла из-за слишком поверхностного рассмотрения
69
человеческой природы» (8, 1 , 299). Но разве человек не
живет в обществе? Этот вопрос Гоббс предвидит. «После
того, как человеческое общество уже установлено на де­
ле, когда уже никто не живет вне общества, когда мы
видим, что все люди ищут общения и беседы с другими
людьми, может показаться удивительно глупым, что не­
кий автор (имеется в виду Макиавелли.— Н. М ) в нача­
ле своего учения о государстве выдвигает положение че­
ловек не является по природе способным к общественной
жизни» (8, i, 299). Гоббс поддерживает Макиавелли. Да,
человек издавна живет в обществе, подчас ему тягостно
одиночество. Но это не является доказательством обще­
ственной сущности человека: общество — навязанная че­
ловеку против его внутренней воли и сокровенных склон­
ностей форма существования. Дети рождаются неспособ­
ными к общественной жизни, некоторые люди так и не
обретают социальных навыков. «...Каждое объединение
образуется ради пользы или славы, т. е. ради любви к
себе, а не к другим» (8, 1, 301); «происхождение много­
численных и продолжительных человеческих сообществ
связано не со взаимным расположением людей, а с их
взаимным страхом» (8, 1, 302). Размышлять о человече­
ской природе, о человеческой сущности — значит, по Гоб­
бсу, говорить о свойствах человека, поскольку он нахо­
дится «вне гражданского общества». Вот почему, кстати,
человек «естественной философии» и человек «философии
государства» так отличаются друг от друга: в первом
случае вскрывается асоциальная сущность человека
(«война всех против всех», вытекающая из природного
равенства людей), во втором — излагаются принципы наи­
более благоприятного общения, хотя и противоречащие
антиобщественной природе человека, но отвечающие со­
кровенному стремлению индивида к жизни и к самосо­
хранению. Таким образом, существование и развитие
гражданского общества Гоббс объясняет не ссылками на
природу человека, на якобы изначально укорененную в
нем склонность к общению, как это делают другие авто­
ры, мнение которых Гоббс категорически оспаривает.
Лишь потребность и желание индивидов сохранить са­
мих себя приводит к образованию гражданского общества.
Гоббс не случайно выступает против определения че­
ловека как социального или политического животного, ве­
дущего. свое происхождение от Аристотеля. Ведь здесь
ото
социальность человека часто отождествлялась просто со
склонностью к взаимному общению, с добрыми намере­
ниями и доброй социальной волей — так сказать, «соци-
абильностью», якобы от природы и .механически заложен­
ной в человеке. Такое «социальное чувство» объявляли
источником возникновения общества. Социальность пре­
вращалась, таким образом, в раз и навсегда данную эмо­
цию человека. Жестокая эпоха, современником которой
был Гоббс, отнюдь не способствовала расцвету подобных
аисторических иллюзий. Ближайший взгляд на реальную
сферу человеческого общения — в недавнем или далеком
прошлом, в кровавом настоящем — скорее свидетельство­
вал в пользу формулы Гоббса: «война всех против всех».
Правда, и в те времена люди жили в обществе и «из­
бегали одиночества». Но этот факт Гоббс считает лежа­
щим на поверхности явлений. Проникнуть в существо
человека, в его «природу» означает, по замыслу Гоббса,
вырвать его из этих внешних ему социальных связей, по­
ставить его «вне гражданского общества». Парадоксаль­
но, что результатом Гоббсова анализа оказалось превра­
щение в неисторическую природу человека тех его ха­
рактеристик, которые были связаны с конкретно-истори­
ческим обликом человека и человеческих связей, с прин­
ципами человеческого общения в реальных и определен­
ных условиях капиталистического гражданского общест­
ва. Но здесь становится еще более очевидной неразрыв­
ная связь между конкретно-историческими условиями
существования тогдашнего человека и учением о челове­
ческой природе философии XVII в. Правда, речь идет
как будто о вечных свойствах человека, на деле же дает­
ся точная зарисовка некоторых специфических особен­
ностей социального развития конкретного исторического
периода. В силу сказанного философия Гоббса приобре­
тает большой исторический интерес, социально-критиче­
ское содержание явно проступает за абстрактной формой
учения о природе человека. В учении Гоббса содержится
мысль о несовпадении сущности человека и состояния
гражданского общества, об их отчуждении друг от друга.
Здесь мы находим одну из первых констатаций отчужде­
ния индивида от сферы реального общения людей в ус­
ловиях буржуазного общества. Гоббс по сути дела гово­
рит об отчуждении в тот период, когда противоречия
капитализма, как и сама капиталистическая система,

71
только еще иачали складываться и развертываться. На
примере рассматриваемых здесь идей Гоббса можно ви­
деть вполне объективные причины и основания, в силу
которых соединение сущности человека с наличными со­
циальными условиями, весьма противоречивыми, превра­
щенными, казалось совершенно немыслимым.
Но в учении Гоббса о необщественной сущности чело­
века можно заметить противоречие, на которое следует
обратить особое внимание. Ведь учение Гоббса объектив­
но оказывается размышлением об особых формах пове­
дения человека в специфических социальных условиях.
Кроме того, Гоббс признает, что индивиды объединяются
в гражданское общество для того, чтобы спасти самих
себя, хотя и преодолевая при этом свою антиобществен­
ную природу. Значит, ои не отрицает, что хотя бы одно
из внутренних побуждений человека — а это желание
жить! — может быть реализовано только в условиях че­
ловеческого общения. Здесь, рассуждает Гоббс, вступают
в силу «естественные законы» — предписания, найден­
ные разумом правила, согласно которым «человеку за­
прещается делать то, что пагубно для его жизни или что
лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что
ои считает наилучшим средством для сохранения жизни»
(8, 2, 155). Разумность и социальность выступают в тес­
ном единстве. Сам Гоббс считает «хорошими», разумны­
ми такие склонности людей, «которые способствуют сов­
местной жизни людей в условиях государственной орга­
низации» (8, 1, 262). Но поскольку такая совместная
жизнь является фактом, отсюда можно заключить о дей­
ствительном существовании «хороших», т. >е. социальных,
склонностей человека. Гоббс признает, что нельзя пост?
роить науку о морали, если взять человека, «как таково­
го, вне государственной организации»: тогда будет утра­
чен «твердый масштаб», при помощи которого можно оп­
ределить и даже измерить добродетель и порок. А это
весьма важно для Гоббса, стремящетооя к позитивному
научному исследованию человеческих поступков. Таким
образом, естественные законы в толковании Гоббса — это
найденные и усвоенные людьми принципы разумного,
общения, принципы, следуя которым индивид и общается
с другими людьми, якобы столь же необщественными, как
и ои сам, и сохраняет свою жизнь. По сути дела Гоббс
проводит здесь различие между «объективной разум­
72
ностью» самого исторического процесса, которая дейст­
вует лишь постольку,^ поскольку человек превращает ее
в принципы своего поведения и становится благодаря
этому социальным человеком, и необщественными чувст­
вами, асоциальной сущностью человека, которая сущест­
вует, но не может помешать (а в конечном счете даже
способствует) действию естественных законов.
Ит)ак, Гоббс начинают с того, что сущность человека
следует искать вне гражданского общества, а заканчивает
неожиданным для данного хода мыслей заключением о
частичном совпадении «естественных» законов развития
человеческой сущности и гражданского общества и, бо­
лее того, «наличного государственного законодательст­
ва» (!). Действительное содержание и объективный ре­
зультат рассуждений Гоббса о человеке не совпадают с
его субъективным замыслом. Гоббс стремился доказать,
что природа человека (состояние «войны всех против
всех») является иеобществеиной, но па самом деле отчет­
ливо обнаруживает, в какой значительной мере отдель­
ный человек, фещцивид, 'зависит от той общественной си­
стемы, в рамках которой он живет и развивается: обще­
ство, враждебное индивиду, заражает и отдельного чело­
века антисоциальными настроениями и эмоциями.
Из рассмотрения учений о человеческой сущности,
характерных для философ™ XVII в., мы можем сделать
общий вывод: разумность, которая, по общему убежде­
нию, является отличительным человеческим качеством,
так или иначе объединяется с активным, свободным дей­
ствием человека, совершаемым в рамках общества сов­
местно с другими людьми. Отсюда понятно, почему со­
вершенствование разума философы XVII в. единодушно
считают «самым полезным в жизни» (определение Спи­
нозы). Благодаря этому философское учение, которое спо­
собствует такому совершенствованию, открывая законы
разума, также является в высшей степени полезной для
жизни, для практического бытия частью философии. Тео­
рия познания, таким образом, совершенно непосредствен­
но включается в общий комплекс практически важного
теоретического философского знания. Из учения о чело­
веке органично вытекает настоятельная задача: помочь
человеку использовать, развить присущую ему разум­
ность, проложить пути к истине, дать ему в руки пра­
вильный метод познания закономерностей развития при­
73
роды и принципов человеческой жизни. Однако учение о
методе бессильно помочь человеку, пока он сам не заин­
тересован в совершенствовании природной разумности,
пока ои не обретет решимость отбросить ложные мнения
и предрассудки, которыми опутан с самого детства. Так
и получается, что учение о лжи, предрассудках — этих
«призраках», парализующих познание, об освобождении
от них, «очищении» разума логически предшествует соб­
ственно методологическому разделу теории познания,
предшествует теории истины.
Признание и применение новых способов мышле­
ния — и это хорошо понимали великие мыслители рас­
сматриваемой эпохи — не наступает в ходе и результате
одной только теоретической борьбы. «Совершенно напрас­
но было бы думать,— пишет Галилей,— что можно ввести
новую философию, лишь опровергнув того или другого
автора: сначала нужно научиться переделывать м озг л ю ­
дей и делать их способными отличать истину от лжи
(курсив наш.—Н. М .) , а это под силу одному богу» (5,
57). И когда Декарт говорит: «Стараться преодолеть все
трудности и заблуждения, мешающие нам достигать по­
знания истины,— это в сущности то же, что давать сраже­
ния» (9, 309), то он абсолютно прав применительно к
своей, да и не только к своей, эпохе. Но сколь бы труд­
ной и поистине невыполнимой для отдельных людей ни
казалась эта задача, Галилей и Бэкон, Декарт и Спиноза,
Гоббс и Локк решительно включились в борьбу за «пере­
делку человеческого мозга», стараясь внести посильную
для философии лепту в «очищение» разума человека, в
его подготовку к восприятию установок и принципов но­
вого общества.
ГЛАВА IV
ТЕОРИИ
«ОЧИЩЕНИЯ» РАЗУМА

§ 1. В борьбе против
«призраков» (Фрэнсис
Бэкон)

Высший смысл и величай­


шую ценность философии Бэкои усматривает в восста­
новлении гармонии «между Умом и Вещами» (4, 71).
Бэкон не случайно говорит о («восстановлении» такой
гармонии: в существующем, унаследованном от про­
шлого мышлении эта гармония, по его глубокому убеж­
дению, настолько нарушена, что все наличное знание
можно уподобить громаде без фундамента (см. 4, 72).
Оно «дурно составлено и построено». Поэтому тщетна
была бы надежда на некоторые частные усовершенство­
вания, скажем на улучшение формального аппарата
рассуждения. Требуется, по Бэкону, осуществить ре­
шающие, принципиальные преобразования во всей гро­
мадной сфере человеческого мышления и познания:
придется «заново обратиться к Вещам с лучшими сред­
ствами и произвести Восстановление наук и искусств и
всего человеческого знания вообще, утвержденное на
должном основании» (4, 72). Замысел этот, как хорошо
понимает Бэкон, необъятен, поистине бесконечен. Но
«лучше положить начало тому, что может привести к
выходу, чем вечными усилиями и стараниями связы­
вать себя с тем, что никакого выхода не имеет» (4, 72).
Бэкону совершенно ясно новаторское значение того
«Восстановления наук», которое он и его знаменитые
современники, ученые и философы, начинают осуществ­
лять. «Оно ново, и притом вполне, хотя и списано с
75
весьма старого образца, а именно с самого мира и при­
роды вещей и духа» (4, 73).
Итак, Бэкон придерживается того мнения, что ста­
рый, унаследованный от средневековья и идеологически
освященный церковью и схоластикой способ мышления
переживает глубокий кризис; это знание (и соответст­
вующие ему способы исследования) несовершенно по
всем линиям: оно «в практической части бесплодно, пол­
но нерешенных вопросов; в своем росте медлительно и
вяло; тщится показать совершенство в целом, но дурно
заполнено в своих частях; по содержанию угождает тол­
пе и сомнительно для самих авторов, а потому ищет за­
щиты и показной силы во всевозможных ухищрениях»
(4, 79).
Главные противники Бэкона — воинствующие пред­
ставители схоластики, догматики по убеждению, при­
званию либо догматики по «профессии», по официаль­
ной идеологической функции. Его, однако, совершенно
не удовлетворяет и деятельность тех категорий людей,
которым ясна неудовлетворительность старого воззре­
ния, но совершенно туманно рисуются цели и содержа­
ние нового способа сознания. Речь идет, во-первых, об
ученых, которые обратились к изучению наук о приро­
де, но делают это робко, боязливо, решаясь только на
незначительные, непринципиального характера исправ­
ления. Во-вторых, Бэкон имеет в виду тех, кто с боль­
шим шумом ниспровергает старое, желая расчистить
путь для своего собственного, часто вздорного, мнения.
В-третьих, сюда мояшо причислить людей, которые
искренне стремились к свободе, не подчинялись ни сво­
им, ни чужим мнениям, но оказались захваченными во­
доворотом хаотических поисков и доказательств. Все эти
категории людей, работающих в науке, не имеют, убеж­
ден Бэкон, отношения к действительной науке, посколь­
ку не соприкасаются должным образом с самими вещами
и с опытом. И это не удивительно: одного отречения от
старого далеко не достаточно.
Труден путь человеческого познания. Здание приро­
ды, в котором приходится прокладывать путь познаю­
щему человеку, подобно лабиринту; дороги здесь раз­
нообразны и обманчивы, сложны «петли и узлы приро­
ды». Познавать приходится при «неверном свете чувств».
Да и те, кто ведет людей по этому пути, сами сбива­
76
ются с Дорогй и увеличивают число блужданий и блуж­
дающих. Вот почему требуется внимательнейшим обра­
зом изучить принципы познания. «Надо направить на­
ши шаги путеводной нитью и по определенному прави­
лу обезопасить всю дорогу, начиная уже от первых вос­
приятий чувств» (4, 81). Поэтому великое дело восста­
новления наук Бэкон разбивает на две части: первая,
«разрушительная», должна помочь человеку «осущест­
вить соверш енны й отказ от обычных теорий и понятий
и приложить затем заново к частностям очищ енный и
беспристрастный разум » (4, 165. Курсив наш.— Н . М .).
Поддерживая впоследствии это великое дело Бэкона,
Декарт справедливо заметит, что позитивные успехи, до­
стигнутые им в науке, есть следствия и выводы из пяти­
шести преодоленных «главных трудностей».
«Беспристрастный разум» есть та исходная точка, в
которой может и должно быть применено учение о ме­
тоде — положительная, 'собственно «созидательная» часть
восстановления наук. Предложенная здесь Бэконом струк­
тура учения о познании по сути дела заимствуется, как
мы увидим, Декартом и Стишзой.
Итак, первая задача разрушительная, задача «очи­
щения», освобождения разума, подготовка его к после­
дующей позитивной творческой работе. Эту задачу Бэ­
кон стремится разрешить в своем знаменитом учении о
«призраках» или «идолах».
* *
*
«Наше учение об очищении разума для того, чтобы
он был способен к истине, заключается в трех изобли­
чениях: изобличении философий, изобличении доказа­
тельств и изобличении прирожденного человеческого ра­
зума»,— пишет Бэкон. Соответственно этому Бэкон, как
известно, различает четыре рода «призраков», помех,
препятствующих подлинному, истинному познанию:
1) п ризр ак и р о да , имеющие основание «в самой при­
роде человека, в племени или в самом роде людей»;
2) п ризраки п ещ еры , заблуждения отдельного чело­
века или группы людей, обусловленные «малым миром»,
«пещерой» индивида или группы;
3) п ризрак и р ы н к а , проистекающие из взаимного
общения людей, и, наконец,
77
4) призраки театра, «которые вселились в души Лю­
дей им разных догматов философии, а также из преврат­
ных законов доказательств» (4, 117).
П ри зр ак и р о да, по Бэкону, неотъемлемо присущи
человеческому познанию, которому свойственно «приме­
шивать к природе вещей свою природу», из-за чего ве­
щи предстают «в искривленном и обезображенном виде»
(4, ,116).
Каковы же эти призраки? Человеческий разум скло­
нен, по Бэкону, приписывать вещам больше порядка и
единообразия, чем способен их действительно отыскать
в природе. Разум человека, далее, определенно придер­
живается однажды принятых положений, стремится ис­
кусственно подогнать новые факты и данные под эти
свои или общераспространенные убеждения. Человек
обычно поддается тем доводам и аргументам, которые
сильнее поражают его воображение. Бессилие ума про­
является и в том, что люди, не задерживаясь должным
образом на изучении частных причин, устремляются к
всеобщим объяснениям, не выяснив одного, хватаются
за познание другого. «Жаден разум человеческий. Он
не может ни остановиться, ни пребывать в покое, а по­
рывается все дальше» (4, 119).
Ум по природе своей склонен рассекать природу на
части и текучее мыслить как постоянное.
Разум человека теснейшим образом связан с миром
чувств. И отсюда проистекает, по Бэкону, громадная
«порча» познания. Во-первых, человек «скорее верит в
инстинность того, что предпочитает», оказывается ско­
ванным своими симпатиями и вкусами. Во-вторых, че­
ловек склонен излишне доверять показаниям органов
чувств, своим чувственным впечатлениям, между тем
как чувства косны, несостоятельны и обманчивы. «Чув­
ство само по себе слабо и заблуждается, и немного стоят
орудия для расширения и обострения чувств» (4, 121).
Таковы в изображении Бэкона призраки или идолы,
сковывающие познание, препятствующие отысканию ис­
тины. Эти (склонности человеческого ума 'являются свое­
образными константами, порожденными неизменной и
постоянной природой человека, т. е. существенными
свойствами человеческого индивида и человеческого ро­
да. Пока существуют люди, человеческий .род, познание,
будет опираться на чувства, индивиды будут излишне
78
доверять чувствам. П отому постоянное, непреходящее
значение имеет осуществляемое философией «предосте­
режение»: доверие к чувствам, к склонностям и пред­
почтениям препятствует познанию истины.
П ри зр ак и п ещ еры возникают потому, что «свойства
души» различных людей весьма разнообразны: одни лю­
бят частные науки и занятия, другие больше способны
к общим рассуждениям; «одни умы склонны к почита­
нию древности, другие охвачены любовью к восприятию
нового» (4, 123) и т. д. Эти различия, проистекающие и
из индивидуальных склонностей, и из воспитания и при­
вычек, существенным образом влияют на познание, за-
мутняя и искажая его. Так, сами по себе установки на
новое или старое отклоняют человека от познания исти­
ны, ибо последнюю, как убежден Бэкон, «надо искать не
в удачливости какого-либо времени, которая непостоян­
на, а в свете опыта природы, который вечен» (4, 123).
Перечисление призраков рода и пещеры позволяет Бэко­
ну еще раз сделать общее предостережение: человек дол­
жен в каждый данный момент сомневаться в том, что
особенно сильно захватило и пленило его разум; разум
должен оставаться «уравновешенным и чистым», откло­
няющее влияние интереса, склонности, предпочтения,
привычки, индивидуальных особенностей человека не
должно его коснуться.
П ри зр ак и р ы н ка порождаются вследствие неправиль­
ного употребления слов и имен: слова могут обратить
свою силу против разума. Тогда, подчеркивает Бэкон,
науки и философия становятся «софистическими и без­
действенными» (4, 124), «громкие и торжественные» споры
вырождаются в чисто словесные диспуты. При этом зло,
проистекающее от неправильного употребления слов, бы­
вает двух родов: названия даются несуществующим ве­
щам и по поводу этих фикций, вымыслов создаются
целые теории, столь же пустые и ложные. В данной свя­
зи Бэкон упоминает о словах и понятиях, порожденных
суеверием или возникших в русле схоластической фило­
софии. Вымыслы на время становятся реальностью, и в
этом состоит их парализующее влияние на познание. Но
отбросить этот род призраков легче: «для их искоренения
достаточно постоянного опровержения и устаревания
теорий» (4, 125). «Но другой род призраков сложен и
глубоко сидит. Это тот, который происходит из плохих и
79
невежественных абстракций» (4, 125). Здесь Бэкон имеет
в виду неопределенность, смутность того смысла, который
связывается с целым рядом слов и научных понятий,
пущенных в широкий практический и научный обиход.
Отличие п ризраков театра состоит в том, что они «не
врождены и не проникают в разум тайно, а открыто пе­
редаются и воспринимаются из вымышленных теорий и
превратных законов доказательств» (4, 126). Здесь Бэкон
рассматривает и классифицирует те типы философского
мышления, которые ои считает принципиально ошибоч­
ными и вредными, препятствующими формированию не­
предубежденного разума. Речь идет о трех формах оши­
бочного мышления: софистике, эмпиризме и суеверии.
Бэкон перечисляет отрицательные последствия для нау­
ки и практики, вызванные догматической, фанатической,
«докторальной» приверженностью к метафизическим рас­
суждениям или, наоборот, к сугубому эмпиризму. Корень
неудовлетворительности созерцательно-метафизической
философии — непонимание или сознательное пренебреже­
ние тем обстоятельством, что «вся польза и пригодность
практики заключается в открытии средних истин» (4,
133). Вред крайнего эмпиризма состоит в том, что при
помощи ежедневных опытов, порождающих невежествен­
ные суждения, «развращается воображение» людей. Тео­
логия и «философия» суеверий, понятно, признаются
главным из всех философских зол. Вред теологии и суе­
верия очевиден: «человеческий разум не менее подвер­
жен впечатлениям от вымысла, чем впечатлениям от
обычных понятий» (4, 130). Итак, «философские при­
зраки» рассматриваются здесь Бэконом не столько с точ­
ки зрения их содержательной ложности, сколько в свете
отрицательного влияния на формирование познаватель­
ных способностей и устремлений человека.
Перечисление призраков закончено. Бэкон выражает
горячую веру и убеждение, что «они должны быть опро­
вергнуты и отброшены твердым и торжественным р еш е­
нием и разум должен быть совершенно освобожден и
очищен от них (курсив наш.— Я. М.)». «Пусть вход в
царство человека, основанное на науках,— страстно при­
зывает Бэкон своих современников,— будет почти таким
же, как вход в царство небесное, куда никому не дано
войти, не уподобившись детям» (4, 135).
Итак, в учении Бэкона о призраках, предельно про­
стом и четком по структуре и исполнению, заключено
важное практическое, конкретно-историческое и общетео­
ретическое содержание. Человеческий пафос, пронизыва­
ющий эту концепцию, убежденность и решительность ее
автора порождены тем, что подготовка умов к объектив­
ному, непредвзятому исследованию природы, к самостоя­
тельному, инициативному социальному действию была
общественной потребностью, четким «социальным зака­
зом». Эта потребность в XVII в. выражалась в необходи­
мости воспитания не только нового племени ученых, соз­
дателей техники, но и вообще в пропаганде нового спо­
соба жизнедеятельности, иного по сравнению со средне­
вековьем отношения к унаследованному знанию — ко
всем тем принципам, которые руководили практической
деятельностью людей или их научными занятиями.
Общий смысл учения о призраках определяется этой
его социальной воспитательной функцией. Перечисление
призраков, признает Бэкон, еще не дает гарантии движе­
ния к истине, такой гарантией может быть только тща­
тельно разработанное учение о методе. «Но и перечисле­
ние призраков многому служит»: его цель — «подгото­
вить разум людей для восприятия того, что последует»,
очистить, пригладить и выровнять площадь ума, «утвер­
дить ум в хорошем положении и благоприятном аспекте»
(4, 178). Итак, функция учения о призраках — социаль­
но-воспитательная. Речь идет о создании новых общест­
венных и одновременно индивидуальных установок, но­
вых принципов подхода к изучению и развитию науки,
об обеспечении тех социально-психологических условий,
которые отнюдь не самодостаточны, но в качестве исход-
ных и предварителыш х^нш бходимьГи" желательны. ;
Ж "в этом смысле значение теории призраков Бэкона
расширяется далеко за пределы породивших его конкрет­
но-исторических задач. В нем заключено и общесоциаль­
ное содержание. Нам думается, что Бэкоовс правильно
перечисляет здесь те опасности, которые угрожали науке
во времена массового поклонения авторитетам, в периоды
особой догматизации знаний и принципов. Прав Бэкон и
в том, что личные, индивидуальные интересы, склонности,
весь строй привычек и устремлений могут оказывать и
оказывают определенное и часто отрицательное влияние
на деятельность данного индивида в науке, а в некото­
рой стеценц — на развитие знания вообще.
81
Бэкон верит в то, что подготовительная воспитатель­
ная работа, «расчищение площади ума», полностью ре­
шается «твердым и торжественным решением» людей,
посвятивших себя науке, выработкой сознательных уста­
новок, а в теоретическом плане — формулированием ти­
пичных предрассудков, перечислением призраков, этим
социально-философским предостережением. Здесь Бэкон
определенно заблуждается. Неполнота и ограниченность
"бэконовской концепции состоит не только в том, что ее
автор сводит социальное влияние к отрицательному, раз­
рушительному влиянию. (Такая односторонность возни­
к ает, быть может, в результате намеренного сгущения
красок, вызвана пристальным и вполне оправданным вни­
манием к типичным болезням времени, охватившим по­
знавательную деятельность.) Обеспечение предпосылок
для объективного и непредвзятого научного исследования,
воспитание кадров, пригодных для самозабвенной работы
в науке, решается не только и не столько индивидуаль­
ным или социальным внушением. Оно решается назрев­
шей социальной потребностью, всем комплексом благо­
приятных для развития науки экономических, политиче­
ских и социально-психологических обстоятельств. В этом
смысле дальнейшее теоретическое развитие проблемати­
ки, четко и определенно намеченной Бэконом, заклю­
чается в подробном выяснении таких условий. Известно,
что исследование социальных условий, экономических и
политических предпосылок, наиболее благоприятных для
развития науки, в современной социологии и философии
только начинается. Тем более значительным выглядит
его предвосхищение в созданной еще в XVII в. теории
призраков Фрэнсиса Бэкона.

§ 2. На путях «универ­
сального сомнения» и
«врачевания разума»
(Рене Декарт и Бенедикт
Спиноза)
Бэконовская классификация призраков, идолов, пре­
пятствующих истинному познанию, должна была произ­
вести и в самом деле произвела весьма сильное впечатле­
ние на современников. Картина условий, в которых ре-
82
альио протекало человеческое познание в описываемый
Бэконом исторический период, а также оценка действи­
тельных возможностей, которыми располагал к тому вре­
мени человеческий род и отдельное человеческое суще­
ство,— все это выглядело очень неутешительным. Могло
показаться, что как в самом человеке, так и вне его нет
таких сил, которые могли бы гарантировать познание и
действие, построенное в соответствии с истиной. К тако­
му крайнему выводу вовсе не хотел склонить сам Бэкон.
Однако в высшей степени скептическая оценка человече­
ских сил и возможностей, в том числе и в особенности
возможностей познавательных, пустила в этот период глу­
бокие корни в мировоззрении современников Бэкона и
Декарта: вновь был возрожден и значительно расширен
в своих выводах и доводах философский скептицизм.
В XVI и XVII b ib . последний имел в том числе и антисхо-
ластическую направленность, он во многом подготавливал
и подтверждал бэконовскую теорию идолов. Но Бэкон и
Декарт, поддерживая ряд аргументов философов, стре­
мившихся отстоять мысль о внутренней недостоверности
человеческого познания и построенного на нем действия,
ниспровержению призраков, очистительной функции сом­
нения придавали вспомогательное и чисто предваритель­
ное значение. Скептики, говорит Декарт, «сомневаются
ради самого сомнения» (9, 280). Для Декарта же сомне­
ние было особым методом, которым он рекомендовал
пользоваться не во всех случаях, «а лишь тогда, когда44
мы задаемся целью созерцания истины» (9, 4.26). Уни­
версальное сомнение есть специфически философский ме­
тод, метод научного познания, применяемый в особых
целях — для отыскания несомненных основ знания — и
лишь до той поры, пока эти совершенно очевидные на­
чала и истины не будут обнаружены. «Мое стремление,—
пишет Декарт,— было целиком направлено к тому, что­
бы достичь уверенности, отметая зыбкую почву и песок,
чтобы найти гранит или твердую почву» (9, 280).
Главная задача, которая встала перед великими фи­
лософами XVII в., и была 'отчасти продиктована и х
же собственной критической работой, этой «очиститель­
ной» деятельностью, громадный смысл которой бесспо­
рен,— главная задача состояла все-таки в утверждении
позитивных, действенных основ человеческого существо­
вания и познания как «твердой почвы», «гранитной осно-
83
вы» дальнейшего философствования. Требовалось оты­
скать в самом человеке и его познании внутренне досто­
верные принципы, найти в его поведении и в его дея­
тельности такие основы, которые могли бы объяснить не
только смысл и природу заблуждений, зла, несправедли­
вости, но и понять не менее очевидные достижения чело­
веческой деятельности, человеческого разума. Путь к раз­
решению этой назревшей теоретической задачи, имевшей
одновременно колоссальный практический смысл, проло­
жили уже Джордано Бруно, Галилей, Бэкон, но в полной
мере с ее выполнением мог связать себя только Декарт.
Для этого требовалось довести до конца, до самого ш -
следнего предела критическую, очистительную работу по
отношению к старому миру (и по отношению к человеку,
этим миром сформированному), что для Декарта реально
означало — здесь его собственные намерения и цели, тем
более выраженные им публично, не совпадали с действи­
тельным значением его деятельности — критику схоласти­
ческой идеологии и в особенности философских принци­
пов теологического мировоззрения. Цель, во имя которой
осуществляется Декартом эта критическая, очистительная
работа, им самим четко формулируется: высвобождение
человеческого разума от всех тех оков и предрассудков,
которыми он обременен. А поскольку человеческий разум,
по мнению Декарта, есть главное в человеке, поэтому «на
первом месте должна стоять забота о снискании его ис­
тинной пищи — мудрости» (9, 413). Но и мудрость, фи­
лософское, научное знание, не рассматривается великим
французским мыслителем как самоцель, ей придается, как
мы видели, огромное практическое значение. Таким об­
разом, критику схоластики, очищение человеческого ра­
зума от вполне конкретных предрассудков, укорененных,
как это хорошо понимает Декарт, в ходе длительного
господства их над индивидами и поколениями, он прямо
связывает с крупнейшей исторической задачей, которая
была задачей времени и выполнение которой выпало на
долю прогрессивной в тот период буржуазии,— с подго­
товкой умов, способных подчинить себе действие природ­
ных стихий, умов, способных к созданию новой техники,
к усвоению новых способов деятельности в изменивших­
ся условиях социального бытия.
Декарт понимает, хотя, естественно, не находит для
выражения этого обстоятельства адекватных теоретиче-
84
екйх рамок и формулировок, что очистительная, критиче­
ская работа имеет вполне определенный, исторически
конкретный адресат: она реально обращена к тем людям,
к тем общественным силам, которые подвержены влия­
нию призраков, идолов, ложных идей, обмануты, опута­
ны паутиной ляш и иллюзий. Защита «естественного све­
та разума» имела отнюдь не абстрактный смысл: это бы­
ла апелляция к здравому смыслу человека — в той мере,
в какой последний противился влиянию идеологических
предрассудков и полагался на свои простые интуиции,
стремясь развить их до уровня отчетливого понимания.
В пределах гносеологии защита Декартом и его совре­
менниками идеи о том, что «способность правильно судить
и отличать истинное от ложного — что, собственно, и име­
нуется здравым смыслом или разумом — от природы у
всех людей одинакова» (9, 260), имела вместе с тем глу­
бокий и определенный социальный смысл: она была на­
правлена на ниспровержение иерархического принципа
определения человеческих способностей и возможностей,
присущего самой структуре феодального строя и состав­
лявшего один из устоев его идеологии. Настойчиво повто­
ряемая Декартом мысль о равенстве исходных познава­
тельных возможностей человека вполне отвечала потреб­
ностям развивающегося буржуазного общества.
Таким образом, работа сомнения, ниспровержение
призраков имеют позитивный смысл, когда они обращены
к новому человеку, от природы способному к истинному
познанию и деятельности и субъективно заинтересован­
ному в утверждении новых форм жизни. Применитель­
но к этому человеку как познающему субъекту обретает
реальный смысл, становится вполне осуществимым дейст­
вием универсальное сомнение, рекомендуемое Декартом
в качестве обязательной предпосылки подлинного фило­
софствования, препо'сылки успешного отыскания истины
в любой области познания и действия, ибо универсаль­
ное сомнение предпринимается как раз во имя такого че­
ловека и его разума. Вот почему требование осуществить
универсальное сомнение реально могло быть адресовано
лишь тем людям, которые не просто обладали здравым
смыслом, еще не окончательно искаженным господствую­
щими предрассудками, но и могли оценить необходи­
мость, новаторский смысл, далеко идущее социальное
значение той очистительной идейной борьбы, которой Бэ­
85
ко111 'и Декарт вполне логично придали достоинство мето­
да. И это было в значительной степени ясно самим его
создателям.
Объективная социально-историческая обусловленность
всех этих идей Декарта достаточно очевидна, хотя самим
Декартом смысл и содержание новых запросов обществен­
ного развития улавливаются скорее интуитивно. Новый
человек, порожденный всем опытом восходящего буржу­
азного общества, этот новый субъект общественного раз­
вития, новый субъект познавательной и научной практи­
ки — действительная опора, «точка отсчета» Декартовых
рассуждений. Декарт, не вполне четко представляя себе,
где и как формируется и действует этот новый общест­
венный субъект, апеллирует к здравому смыслу, во мно­
гом, впрочем, отражая характерные веяния своей эпохи,
выдвинувшей на первый план непредубежденное позна­
ние и основанные на нем активные действия. Но именно
потому, что Декарт обращается не к своим учителям, от­
равленным схоластической догматикой, но к здравому
смыслу, оплодотворенному достижениями новой науки,
оц решается на парадоксальную и рискованную на пер­
вый взгляд методологическую операцию. Примыкая к Бэ­
кону и разделяя в принципе аргументацию и выводы тео­
рии идолов, Декарт идет еще дальше: он требует, хотя и
в качестве временной меры, универсального сомнения,
т. е. сомнения, первоначально распространенного на все
без исключения знания, которыми в данный момент рас-
полагает человеческий разум.
Сомнение универсально и в другом смысле: его реко­
мендуется осуществить всем лю дя м , желающим вступить
на новый путь познания. Правда, по форме Декарт осто­
рожен. Сомнение есть метод, который он лично считает
целесообразным применить, чтобы достигнуть цели, по­
ставленной перед его философией. «Я уже давно подме­
тил, что с первых лет жизни считал истинными множест­
во ложных мнений и что все, построенное мною впослед­
ствии на принципах столь ненадежных, должно быть
очень сомнительным и недостоверным. С тех пор я ре­
шил, что если я хочу установить в науках что-нибудь
прочное и постоянное, то мне необходимо хоть раз в
жизни предпринять серьезную попытку отделаться от
всех мнений, принятых мною некогда на веру, и начать
все сначала с самого основания» (9, 335). Однако совер­
86
шенно ясно, что сомнение Декарт считает универсально
необходимым для осуществления предварительной и под­
готовительной работы: для отыскания фундаментального
и внутренне достоверного принципа философии. «Все
предшествовавшее философствование и в особенности то
философствование, которое имело своим исходным пунк­
том авторитет церкви, Декарт отодвигал в сторону» (7,
257). В более же широком смысле сомнение рекомендует­
ся для «очищения ума», для его дисциплинирования в
целях движения любого научного исследования к внут^
ренне достоверным исходным принципам.
Общее согласие относительно тех или иных принци­
пов — вещь совершенно иллюзорная, говорит Декарт
вслед за Бэконом. Цель сомнения, в том числе и в обще­
принятых истинах, сомнения, которое может закончиться
восстановлением в правах некоторых из этих принци­
пов,— воспитание способности к самостоятельному, твор­
ческому мышлению. «Мы никогда, например, не сделаем­
ся математиками, даже зная наизусть все чужие доказа­
тельства, если наш ум неспособен самостоятельно разре­
шать какие бы то ни было проблемы, или философами,
прочтя все сочинения Платона и Аристотеля, но не бу­
дучи в состоянии вынести твердого суждения о данных
вещах, ибо в этих случаях мы увеличим только свои
исторические сведения, но не знания» (9, 85). Дух осу­
ществляет сомнение, «пользуясь присущей ему свободой»
.(9, 330).
В этом смысле учение Декарта о сомнении выполняет
ту же основную функцию, что и теория призраков Бэко­
на. Отличие первого, однако, определяется тем, что Де­
карт опирается на результаты работы, проделанной Бэ­
коном, и стремится развить его концепцию дальше. Со­
циологическое и социально-психологическое учение Бэко­
на Декарт продолжает на почве общей теории познания,
вводит в него содержательные гносеологические коорди­
наты. Он ставит вопрос: как именно, с точки зрения ка­
ких содержательных познавательных критериев должно
быть испытано существующее знание? Какие именно
истины, принимаемые за прочные и устойчивые, должны
быть пропущены через очищающий пламень сомнения?
Прежде всего, сомнение, по Декарту, должно быть
продолжено до тех пределов, пока не удастся найти не­
что такое, в существовании чего у нас нет ни малейшего
87
сомнения. Придется отбросить на время даже самые до­
рогие нам истины и убеждения, если в них идет речь о
вещах и явлениях, гарантии существования которых са­
ми эти убеждения не содержат, В этом «сложном и на
первый взгляд абстрактно-философском, чисто методоло­
гическом требовании Декарт и достигает огромной по
своему социально-историческому значению радикаль­
ности: он восстает против самого содержания знаний,
мнений, в которых нас убеждают ,«только пример и обы­
чай» (9, 226). Если Бэкон скорее выявляет происхожде­
ние и отрицательное значение многочисленных заблуж­
дений, призраков, то Декарт, опираясь в rcto же время на
ряд высказываний Бэкона, требует переосмыслить, про­
верить все знания в соответствии с самым главным кри­
терием: существуют ли те вещи и явления, о которых
идет речь в знаниях и мнениях. Что еще важнее, следует
остановиться на таких знаниях, которые не только сооб­
щают нам о какой-либо вещи, в том числе и о ее сущест­
вовании, но в самих себе содержат гарантию действитель­
ного существования тех предметов, о которых идет речь.
Нельзя не видеть действительных, конкретио'-иетори-
ческих социальных причин, которые заставили выдвинуть
такое познавательное правило и придать ему универсаль­
ное методологическое значение. В эпоху, которая сумела
заставить, одних искренне, других лицемерно, выдавать
вымысел за реально существующее, проверка на действи­
тельное существование всего того, о чем говорило мнение
и знание, должна была привести к весьма важным исто­
рическим результатам. Декарт это понимал. «...Мы при­
выкли,— пишет он,— во всех прочих вещах различать
сущность от существования, а также можем произвольно
измышлять разные представления о вещах, которые ни­
когда не существовали или которые, может быть, никогда
существовать не будут...» (9, 433). «Прочие вещи»—
здесь Декарт хочет провести отличие от идеи бога, совер­
шеннейшего существа, которое мыслилось в то время как
неразрывное единство сущности и существования. Декарт
как будто не посягает на эту идею, как будто бы не вы­
сказывает сомнения в существовании бога. Более того,
он стремится даже развить именно онтологическое дока­
зательство бытия бога. Однако метод сомнения с его ра­
дикальностью более важен, чем субъективные намерения
философа, особенно в той их части, где они как будто бы
связаны с защитой теологии. Правда, и в этих наиболее
«теологических» своих идеях Декарт все равно был не­
угоден церкви. Дело было не только в том, что он при­
знал необходимость подвергнуть догмы теологии суду ра­
зума — для того якобы, чтобы искоренить неверие и
атеизм. Иной раз к этому склонялись и теологи. Декарт
же достигает той грани, которая весьма опасна для рели­
гиозной идеологической догматики. «...Может случиться, —
пишет он,— что, если мы надлежащим образом не подни­
мем наш дух до созерцания существа высочайшего со­
вершенства, мы усомнимся, не является ли идея о нем
одною из тех, которые мы произвольно образуем или ко­
торые возможны, хотя существование не обязательно вхо­
дит в их природу» (9, 433). -«Может случиться...» — та­
кой способ выражения, примененный к богу, никак не
мог понравиться религиозным идеологам, хотя Декарт
обещал им после осуществления универсального сомне­
ния восстановить во всей ее глубине идею совершенней­
шего существа. Но до той поры, на этом Декарт стоит
твердо, в огне сомнения не может уцелеть и идея бога,
если в самой мысли о боге не содержится гарантии его
существования. Так и приходит Декарт к (весьма ради­
кальному результату, хотя, как он утверждает, только
на предварительном уровне «очищения»: «отбросив, та­
ким образом, все то, в чем так или иначе мы можем сом­
неваться, и даже предполагая все это ложным, мы легко
допустим, что нет ни бога, ни неба, ни земли и что даже
у нас самих нет тела...» (9, 428). Сомневаться в сущест­
вовании бренного тела было бы можно, но наряду с этим
и на равных основаниях сомневаться в существовании бо­
га,.пусть даже «временно» и «предварительно»,— всего
этого теология не могла простить Декарту при самых рев­
ностных заверениях, на которые он не скупился.
ОВ философии Декарта расширение операции сомнения
до уровня универсального, хотя и предварительного, «не­
гативного» метода, было, бесспорно, связано с социально­
критическим замыслом. Оно позволяло под видом пред­
варительных, якобы чисто методологических действий
начертать образ подлинно новаторского отношения ко
всему, что человеком и обществом унаследовано,— того
отношения, которое уже сложилось в действительной со­
циальной практике и именно здесь было своеобразно вы­
ражено и защищено Декартом. Одновременно здесь была
заложена возможность — под видом гипотезы, в благо­
пристойной форме «как если бы» — взять на вооружение
уже испытанный великими гуманистами метод критики:
социальные и идеологические условия, против которых
шла упорная и не всегда бескровная борьба в области
духа, уподобить атмосфере всеобщей лжи, намеренного
обмана и лицедейства, рассчитанного комедиантства.
«Итак, я предположу, что не всеблагой бог, являющийся
верховным источником истины, но какой-нибудь злой ге­
ний, настолько же обманчивый и хитрый, насколько могу­
щественный, употребил все свое искусство для того, что­
бы меня обмануть. Я стану думать, что небо, воздух,
земля, цвета, формы, звуки и все остальные внешние
вещи — лишь иллюзии и грезы, которыми он воспользо­
вался, чтобы расставить сети моему легковерию. Я буду
считать себя не имеющим ни рук, ни глаз, ни тела, ни
крови, не имеющим никаких чувств, но ошибочно уве­
ренным в обладании всем этим. Я буду упорно возвра­
щаться к этой мысли, и если посредством этого я и не
буду в силах достигнуть познания какой-нибудь истины,
то все-таки в моей власти будет задержать свое сужде­
ние. Поэтому я стану тщательно остерегаться, чтобы не
поверить какой-либо лжи, и так хорошо подготовлю свой
ум ко всем хитростям этого великого обманщика, что он
при всем своем могуществе и хитрости не сможет мне
ничего внушить» (9, 340). Могущественный обманщик
(«злой гений») и ум, тщательно проверяющий все его
хитрости, ум, ««хорошо подготовленный» и поэтому не­
подвластный «внушениям»,— так четко зарисованы здесь
полярные социальные и духовные силы в тот момент их
борьбы, когда на стороне обмана могущество и хитрость,
а на стороне правды непредубежденный разум, скорее
освобождающийся, чем освободившийся из-под власти тео­
логического гипноза. Так положение дел представляется,
самому Декарту, и это тем более заставляет его, не
склонного к социальным реформам и преобразованиям,
возлагать надежды на способный к универсальному сом­
нению разум — разум, который сам, собственным опытом
должен убедиться в существовании (или несуществова­
нии) всех тех вещей, которые названы, обозначены в
знании или зафиксированы здесь в своих свойствах. Он
сам должен отличить [истину от лжи и при этом достиг­
нуть достоверной для него, очевидной для него истины.
90
Негативная, критическая идея сомнения со всей стро­
гой логикой опирается на «позитивные» преобразования
и активные стимулы, прогрессивные силы тогдашнего
общественного развития. Философ Декарт, естественно,
особенно настойчиво подчеркивает значение разума и со­
знания человека, поскольку последний совершенно само­
стоятельно убеждается в существовании или несущество­
вании тех вещей, о которых говорит ему мнение, унасле­
дованное по традиции, или знание, образованное им са­
мим, но некритически относящееся к собственному пред­
мету. И овсе-такта Декарт, говоря о человеке, имеет в ви­
ду не только познающего субъекта (это можно было бы
объяснить особым интересом к проблемам познания), но
человека, наделенного активным и действенным само­
сознанием и самоконтролем, человека, подвергающего са­
мой жесткой проверке все уиаследо'в<анные или приоб­
ретенные знания, доверяющего лишь самоочевидным, са-
м’одостовериым истинам и исходя из них строящего
систему рассуждений относительно того или иного пред­
мета. И хотя, как правильно отмечает Гегель, «перевес
имеет в сознании Декарта ставимая им себе цель до­
браться до чего-нибудь прочного, объективного, а не мо­
мент субъективности, не требование, чтобы то или дру­
гое положение утверждалось, познавалось, доказывалось
мною», «все же в декартовское сомнение входит также и
этот интерес, ибо я хочу достигнуть этого объективного,
беря исходным пунктом мое мышление; здесь, следова­
тельно, лежит в основании также и стремление к свободе
(7, 258. Курсив наш.— Я. М .).
В строгом соответствии с этим позитивным социаль­
ным образом и идеалом, впоследствии обоснованным бо­
лее четко и адекватно и выраженным в виде буржуазно­
демократической политической идеологии, Декарт выдви­
гает требование продолжить сомнение до того пункта в
сознании, где мысль о вещи (явлении, состоянии) будет
заключать в себе гарантию ее существования, очевидную
для каждого индивида. Это требование затем приведет к
превращению «cogito, ergo sum» в исходный принцип
философии.
Мы видим, сколь отчетливо социальные проблемы по­
влияли на формирование теоретических, гносеологических
постулатов. Влияние социально-исторических факторов
мы обнаруживаем не только в общей направленности ме­
П
тода сомнения и поисков очевидной истины; не только
здесь дают о себе знать социальные, исторические при­
чины, вызвавшие к жизни идеи Декарта, й притом имен­
но в их специфической теоретической форме, в частности
в форме учения о познании. Всё учение Декарта о сом­
нении и его учение о методе в своеобразной форме впи­
тывают в себя решающие устремления передовой мысли
того времени; противник, в борьбе с которым формирует­
ся картезианство, в каждом из случаев достаточно опре­
делен. Философские идеи, предложенные в декартовском
учении о познании, представляют ответ на реальные тео­
ретические трудности, с которыми предстояло справиться
философской мысли, устремленной к созданию нового,
более прогрессивного теоретического сознания и отчетли­
во направлявшейся против старого теологического миро­
воззрения (правда, в условиях идеологического диктата
церкви и теологии).
Для того чтобы документально доказать это положе­
ние, обратимся к более подробному анализу декартовско­
го учения о сомнении.
*
*
«Разрушительная» часть сомнения начинается с разоб­
лачения иллю зий чувственного познания. В его результа­
тах предлагается усомниться в первую очередь, хотя чув­
ственное познание тел обычно счйтается, напоминает Де­
карт, самым легким для познания и поэтому известным
лучше всего другого. Но так ли это?
Декарт приводит различные примеры, свидетельствую­
щие о возможной иллюзорности чувственных впечатле­
ний. Напомним, что возможность иллюзии и обмана, по
Декарту, есть достаточное основание для сомнения во
всем типе знания; он хочет отыскать такой род истин,
которые не допускают ни малейшего сомнения и ни одг
ним человеком не могут быть отвергнуты. Между тем
знания, получаемые при посредстве чувств и, главное^
возникающие при безоговорочном доверии к показаниям
органов чувств, допускают множество сомнений в той;
что предмет на самом деле таков, каким он представ­
ляется: ведь чувства вообще могут убеждать нас в суще­
ствовании несуществующего предмета или явления. Так1,
мы представляем солнце чрезвычайно малым, напоми­
,92
нает Декарт вслед за Бэконом и Галилеем; нам свойст­
венно воображать «множество вещей, между тем как эти
вещи нигде больше не имеются» (9, 427).
Другой аргумент касается сложности и изменчивости,
многообразия предметного мира. Декарт приводит при­
мер с воском. Мы видим воск и полагаем, что знаем о его
свойствах: он тверд, холоден, гибок и т. д. Но вот мы
подносим воск к огню, и его свойства чудесным образом
изменяются. «Остается ли у меня после этого тот же са­
мый воск? Надо признаться, что остается: никто в этом
не сомневается, никто не судит иначе». Но что же в та­
ком случае известно о воске, его сущности, пребывающей
неизменной при смене состояний? Отвечая на этот во­
прос, мы перестаем полагаться на чувственные впечатле­
ния и обращаемся к помощи разума. Следовательно, са­
мо по себе чувственное познание предполагает возмож­
ность, а значит, необходимость сомнения в его внутрен­
ней достоверности. В этом убеждает нас и чувственный
опыт, касающийся собственного тела. Казалось бы, о сво­
ем теле и его состояниях человек знает всего достовер­
нее. Но Дека-рт напоминает об иллюзиях, возможных и в
этом, каталось бы, наиболее близком к человеку опыте:
потерявший конечности человек еще длительное время
может ощущать боль в них, иллюзорные ощущения сно­
видений могут переживаться как вполне реальные и т. д.
Возможность сомнения и здесь побуждает Декарта откло­
нить чувственный опыт и признать его недостоверным.
Рассмотренные идеи Декарта чрезвычайно характерны
для философии XVII в. и философии (нового времени
вообще, во всяком случае для рационалистической ее тен­
денции. Критика ограниченностей, присущих чувствен­
ному познанию, приводит к убеждению, что само по себе
чувственное познание без помощи и руководства разума
не способно привести нас к истине.
Чем вызвано столь упорное обращение к чувственно­
му опыту самому по себе и в то же время его резкая
критика?
Объяснение мы находим, во-первых, в особенностях
конкретно-исторической ситуации. Дело в том, что пре­
вратное, бесконтрольное, не поднимающееся над ближай­
шими чувственными впечатлениями познание было весь­
ма заметным социальным обстоятельством и социальной
проблемой, требующей своего скорейшего разрешения.
93
Здейъ объединялась целая совокупность обстоятельств:
идеологический контроль со стороны лиц, как правило,
невежественных, знания и опыт которых не выходили за
пределы ближайших и личных впечатлений; невежество
и суеверие масс, в опыте которых были причудливым об­
разом смешаны ограниченные, по большей части эмпири­
ческие знания и слепая вера в самые отвлеченные и фан­
тастические символы; наконец, сюда относится и всплеск
эмпиризма в едва проснувшихся науках о природе, без­
удержный культ чувственно наблюдаемого факта, о кото­
ром с таким огорчением писал Бэкон. Множество других
обстоятельств, рассмотрение которых мы здесь вынужде­
ны опустить, сплетались с перечисленными в единый ре­
зультат, дававший на выходе социально значимый, соци­
ально опасный перевес массового и официального «чув­
ственного» невежества над наукой и разумом. Все это
объективно заставляло Бэкона и Декарта, Спинозу и Гоб­
бса настойчиво подчеркивать зависимость чувств от ра­
зума на путях познания истины. Сюда присоединились и
обстоятельства, связанные с внутренними теоретически­
ми, мировоззренческими и методологическими проблема­
ми развития науки, главным образом естествознания, в
рассматриваемый период. Об этих обстоятельствах мы
будем говорить ниже, при характеристике «положитель­
ного» учения о познании.
Опыт науки и философии внес коррективы в теорети­
ческое, философское понимание чувственного познания
философами и учеными XVII ib. Н о с социальной, со­
циально-психологической, воспитательной точки зрения
оно имело несомненное значение для своего времени.
В дальнейшем, при анализе метода, мы обнаружим
общее методологическое основание для выделения в фи­
лософии X V II—XVIII ев©, такого «абстракта», как «чувст­
венное познание само по себе». Относительно обособлен­
ное существование чувственного познания — это принцип*
из которого исходят даже те мыслители, которые, подобно
Декарту, Лейбницу, Юму, «вдруг» обнаруживают, что по
сути дела нет чувственного познания «самого по себе».
Изолированное же рассмотрение деятельности чувств не­
избежно вызывает критику чувственного опыта, характер­
ное для данной эпохи сомнение в том, что чувственное
познание сколько-нибудь причастно к выявлению сущ­
ности предмета.
94
,:к *
*
Среди призраков рода, перечисленных Бэконом, от­
мечается пагубное влияние на познание, оказываемое
«внушением страстей». Тема «обуздания страстей», аф­
фектов — одна из главнейших проблем, занимающих фи­
лософов XVII в. В главной своей части она имеет абст­
рактно-этическое и социально-психологическое содержа­
ние: Декарт, Спиноза, Гоббс подробнейшим образом пе­
речисляют, «инвентаризируют», классифицируют различ­
ные виды эмоциональных реакций человека, не упуская
мельчайших оттенков, различают «хорошие» и «дурные»
страсти. Главная цель этих пространных рассуждений —
раскрыть богатейший 1мир человеческих эмоций и, (как
подчеркивает Декарт, научить человека не бояться своих
страстей и управлять ими. Учение о страстях души вхо­
дит, таким образом, в общий гуманистически-воспитатель-
ный комплекс, образуемый передовой литературой и фи­
лософией того времени. Подготовить человека к разумно­
му, гуманному общению с другими людьми, научить его
управлять страстями, аффектами во имя собственного
благополучия — вот та вполне позитивная социально-вос­
питательная цель, которую ставят перед собой великие
мыслители па заре развития буржуазного общества. Эта
задача решается вкупе с подробнейшим фиксированием
прав и обязанностей граждан государства, с описанием
политического функционирования общества, она парал­
лельна целям зарождающегося экономического знания.
Поскольку сущность человека — это своеобразная «ра­
зумность», как полагают многие философы XVII в., то
неизбежно возникает вопрос о соотношении специфиче-
ски-разумной деятельности и страстей и, в частности, во­
прос о влиянии аффектов на высший тип разумности, на
познание истины. «Слабые души», рассуждает Декарт,
поддаются влиянию страстей, часто противоположных
друг другу, и тем самым отклоняются от истины. В част­
ности, поэтому следует, подчеркивает он далее, «научить­
ся управлять своими страстями» (9, 623). Такая страсть,
как удивление, располагает к приобретению знаний. Все
же «мы должны стремиться, насколько возможно, осво­
бодиться от нее» и «заменить ее размышлением и сосре­
доточенным вниманием» (9, 632). Особенность деятель­
ности и познания, подчиненных страстям, связана, по
95
Декарту, с тем, что предме-ягы не просто и не прямо дей­
ствуют на нас, когда вызывают различные страсти, но
«оказывают свое влияние в связи с теми обстоятельства­
ми, при которых определяется приносимый ими вред или
польза и их значение для нас» (9, 624). А сознание поль­
зы или вреда, вообще определенный субъективный или
общий интерес, препятствует непредвзятому рассмотре­
нию предметов. Таково мнение Декарта. Вспомним Де­
картово разделение человеческого разума, который огра­
ничен, и воли, которая практически безгранична, а также
выводимое отсюда различение двух основных видов мыс­
лительной деятельности («чувствовать, воображать, даже
постигать чисто интеллектуальные вещи — все это лишь
различные виды восприятия, тогда как желать, испыты­
вать отвращение, утверждать, отрицать, сомневаться —
различные виды воления» [9, 440]). Если познание рас­
судком всегда весьма ограничено и потому внутренне дис­
циплинировано, то воля, не знающая границ, постоянно
забегает вперед, заставляет человека основываться на
смутных, неясных познаниях и понятиях. Поэтому разум­
ная деятельность должна, по Декарту, четко отличить
себя от эмоционально-волевой, заинтересованной (ценно­
стной, как сказали бы мы сегодня) деятельностя.
Обосновывая метод сомнения, Декарт вместе с данны­
ми чувственного опыта предлагает исключить все те шь
знания, которые приобретены под действием страстей:
как правило, предмет в них оценивается не сам по себе,
а с точки зрения того, приятен он нам или неприятен,
прежде всего — полезен или вреден нашему телу. Свое
мнение о возможности обуздания страстей при переходе
к незамутненному страстями познанию Декарт стремится
подтвердить, углубляясь в подробнейшие физиологиче­
ские изыскания, пытаясь в конечном счете свести при­
чины страстей к деятельности особой «мозговой железы»,
материального «седалища души». А отсюда следует, что
можно, развив особый навык управления деятельностью
железы, обуздать аффекты.
Спиноза категорически оспаривает мнение Декарта.
Прежде всего, он никак не может обнаружить мистиче­
ского влияния, которое этот «знаменитый человек» при­
писывает мозговой железе. Поэтому он решается утвер­
ждать, что власть человека и его разума в обуздании аф­
фектов далеко не безусловна, из чего, однако, не следует,
96
vito со Страстями нельзя или не нужно бороться. Но нед­
линные средства для сдерживания страстей может пре­
доставить только человеческий разум. Вот почему Спино­
за в общем примыкает к той части учения Декарта, где
французский философ говорит о возможности и необходи­
мости разумного управления страстями во имя познания
истины, но оспаривает Декартово утверждение, будто
власть разума здесь является безусловной. В своем учении
о страстях Спиноза исходит из интересной и правильной
идеи о единстве, тесной связи страстей, эмоциональных
реакций человека и познавательной деятельности. При
этом, по мысли Спинозы, по мере движения познания от
низшего уровня, от унаследованного и неконтролируемо­
го знания к интуитивному прозрению истины сменяют
друг друга и главные, решающие «страсти», сопровож­
дающие познание и влияющие на него. Первый род по­
знания, из которого исходит Спиноза,— это познание, ос­
нованное на мнении. Под власть мнения человек подпа­
дает тогда, когда он приобретает знание из частичного
опыта или знает о чем-либо понаслышке. Человек этот
«болтает, подобно попугаю, повторяющему то, чему его
учили» (14, 1, 113). Познанию, основанному на мнении,
коррелятивны страсти, искажающие познание и побуж­
дающие к «неистинным» способам присвоения вещи. Это,
например, неправильно укорененная в человеке любовь,
возникающая тем не менее с необхо/^имостью, так как по­
знание всегда связывает нас с познаваемой вещью, и она
с неизбежностью побуждает нас к усмотрению «добра и
пользы, которые мы наблюдаем в объекте» (14, 1, 121).
В этом случае мы «любим» преходящие вещи, стремимся
связать с ними свою судьбу, а ведь преходящие, изме­
няющиеся вещи находятся, по мнению Спинозы, вне на­
шей власти. Эти вещи «не подвержены через нас ника­
кому изменению», и поэтому любовь к изменяющимся
вещам принадлежит к числу дурных страстей, порождае­
мых мнением. Любовь эта не является подлинной, пото­
му что она не обеспечивает настоящего единства челове­
ка и вещи, субъекта и объекта. Единство это достигается
лишь в том случае, если вещи производим мы сами, и
«производим согласно с порядком природы или вместе с
природой, часть которой мы составляем» (14, i, 122).
Иными словами, Спиноза отвергает мнение не из-за со­
держания знания, заключенного в нем (ведь оно может
4 Н. В. Мотрошилова 97
5ыть мнением об истине), но из-за несовершенного спо­
соба связи с объектом (пассивная «любовь» к полезной,
нужной вещи), который только и возможен в случае
внешнего восприятия и усвоения чужого знания. Дело не
в том, чтобы усвоить чужое знание, и даже не в том,
чтобы благодаря опыту и проверке -сделать его «моим»:
функция ясного и отчетливого познания состоит в опо­
средования активного воздействия ага объект, в достиже­
нии подлинной,божественной к<любви»,полното объедине­
ния с предметом, бескорыстного «наслаждения» им.
Объект становится «моим» — вот в чем сущность и
отличие объективного, ясного и отчетливого интуитивно­
го познания.
Спиноза подробно анализирует «страсти», субъектив­
ные склонности, воздвигающие препятствия на пути к
такому познанию: ненависть, удовольствие и неудоволь­
ствие, надежду, страх. Они порождаются мнением и от­
сутствуют в случае правильного понимания истины.
«Поэтому такие страсти не могут иметь моста у человека,
руководимого истинным разумом» (14, 1, 130). Их причи­
ной, следовательно, не могут быть те или иные измене­
ния, происходящие в человеческом теле, говорит Спино­
за, возражая Декарту. Страсти, искажающие познание,
вызываются, во-первых, объектом, а во-вторых, тем несо­
вершенным способом связи познания с объектом, кото­
рый имеет место в случае мнения. Истинное познание,
объединяя субъект с объектом, гарантирует независи­
мость знания и процесса его приобретаиия от вмеша­
тельства субъективных склонностей и страстей. Здесь
Спиноза высказывает, хотя, конечно, еще в совершенно
неразвитой форме, весьма важную для последующей фи­
лософии догадку о различных «уровнях» человеческого
познания, о преодолении субъективной ограниченности
познания благодаря возрастанию той меры активности,- с
какой субъект подходит к познанию и изменению, к
«присвоению» объекта. Эти идеи вплетены в качестве
одного из элементов в рассуждения Спинозы о необходи­
мости «сдерживать» свои страсти, не давать воли пред­
взятой ненависти или неудовольствию и т. п.
Итак, учение о «страстях души», препятствующих по­
знанию, в философии XVII в. выступает в двух формах.
Исходя из общей установки об ограниченности чувствен­
но-эмоционального опыта, Декарт высказывает категори­
98
ческое убеждение в необходимости и принципиальной
возможности исключить, отвергнуть — на пути к истине —
знания, полученные с помощью органов чувств, или зна­
ния, связанные с эмоциональной заинтересованностью,
со ‘«страстью».
Спиноза же представляет несколько отличную и бо­
лее глубокую точку зрения. Он по сути дела говорит о
неразделимости чувственно-эмоционального опыта и дея­
тельности разума, хотя и признает при этом возможность
контроля над чувствами и страстями, необходимость куль­
тивирования «благоприятных» для познания страстей и
интересов.

Сомнение, повергнувшее чувственный опыт, прости­


рается и на ту сферу знания, которую наука этого вре­
мени единодушно считает эталоном истины — на матема­
тическое знание. Аргументация Декарта проста: в точ­
ных науках, как и в обычной жизни, люди не огражде­
ны от заблуждений. В самом научном доказательстве нет
внутренней гарантии того, что объекты, о которых в них
идет речь, действительно существуют и что они именно
таковы, какими их изображает научная концепция. «Ста­
нем сомневаться и во всем остальном, что прежде пола­
гали за самое достоверное; даже в математических дока­
зательствах и их обоснованиях, хотя сами по себе они
достаточно ясны,— ведь ошибаются же некоторые люди,
рассуждая о таких вещах» (9, 427). Представление об
обманутом или вообще брошенном на произвол судьбы,
предоставленном самому себе человеке позволяет Декар­
ту объяснить столь широко «использованную» человече­
ским родом возможность постоянных заблуждений, созда­
ния совершенно фиктивных, ложных понятий не только
в обыденной жизни, но и в науках или так называемых
науках. Понятно, что проблема заблуждений, понятий-
фикций столь остро ставится философией потому, что
современная Декарту эпоха выходит на открытый бой с
системой социально значимых фикций, подкрепляемых,
насколько это возможно, авторитетом науки. В силу ска­
занного и данный этап сомнения, безусловно, порожден
конкретными 'Социальными обстоятельствами, в рамках
которых развертывается в тот период научное по'зна-
ние.
4* 99
Спиноза относится с пристальным вниманием также к
проблеме «фиктивных, ложных и сомнительных поня­
тий», преодоление которых он считает первым важным
этапом «очищения и врачевания разума». В отличие от
Декарта причину заблуждений Спиноза не соглашается
усматривать в деятельности бога-обманщика прежде все­
го потому, что восстает против идеи антропоморфного
бога, наделенного силой, слабостью, хитростью и други­
ми вполне человеческими качествами. Поэтому заблужде­
ния Спиноза целиком относит к человеческому роду. Спи­
ноза развивает здесь те же идеи о причинах заблужде­
ний, которые по сути дела были высказаны и Декартом.
Заблуждения, по Декарту, возникают потому, что чело­
век неправильно пользуется своей волей: «этот недоста­
ток... заключается в действии, поскольку оно происходит
от меня самого» (9, 378. Курсив наш.— Я. М.).
Конкретные причины возникновения и существова­
ния способности «воображения», порождающей фикции,
Спинозе неясны. И он убеждает своего читателя, что от
выяснения причин можно отвлечься, описывая типы за­
блуждений и борясь с ними. «Ибо безразлично, что здесь
понимается, раз мы знаем, что оно есть нечто н еопреде­
ленное и такое, отчего душ а является пассивной (курсив
наш.— Я. М .) , и вместе с тем знаем, как при помощи ра­
зума освободиться от него» (14, 1, 349). Фиктивные, лож­
ные и сомнительные понятия неизбежно и постоянно
возникают, по мнению Спинозы, в человеческом познании
и свидетельствуют о пассивном состоянии человеческой
души. Вполне честно признаваясь в том, что причины
ошибочных понятий ему совершенно неясны, Спиноза хо­
рошо видит: существуют социальные ситуации, в которых
подобные понятия-фикции не только берутся на воору­
жение, но и обрастают целым сонмом столь же иллюзор­
ных концепций. «...После того как душа нечто выдумала
и придала этому свое согласие, она не может мыслить
или представить это иным образом, а также вынуждается
этой выдумкой и другое мыслить таким образом, чтобы
не опровергалась первая выдумка; так эти люди и здесь
вынуждены вследствие своей выдумки допустить те не­
лепости, о которых я говорю и изобличать которые любы­
ми доказательствами мы никогда не устанем» (14, 1 ,
339-340).
Оставляя в сторотю сложный для тогдашней филосо­
100
фии вопрос о причинах возникновения и устойчивого су­
ществования фиктивного понятийного знания, Спиноза
сосредоточивает свой интерес и внимание на изучении
отличительных особенностей ложных идей, а отчасти на
обнаружении того гносеологического механизма, благода­
ря которому такое знание формируется. Выполнение
этой задачи, полагает Спиноза, «ограждает наш дух» от
всех тех восприятий и знаний, которые не являются ис­
тинными. Фикция, полагает он, имеет место тогда, когда
необходимость или невозможность вещи не выяснена.
Фикция есть абсолютная противоположность по отноше­
нию к вечным истинам. Но для преодоления или опро­
вержения фикции достаточно, с точки зрения Спинозы,
познания необходимости. Способность или склонность к
созданию фикций также зависит от уровня, глубины и
объема ясного и отчетливого познания, которым распола­
гает человек: способность эта ослабевает по мере накоп­
ления адекватных, т. е. истинных и отчетливых, идей.
Механизм создания фикций таков, что из существующих
уже и притом правильных идей создается конструкция,
не несущая в себе ничего нового для духа, но употреб­
ляющая исходные идеи в несообразных им сочетаниях.
Вот почему для опровержения фиктивных понятий сле­
дует терпеливо двигаться к первым, исходным идеям,
положенным в основание рассуждения: «если только пер­
вая идея не фикция и из нее выводятся все остальные,
то понемногу исчезнет опрометчивость, ведущая к фик­
циям» (14, 1, 340). Во избежание фикций требуется
учесть и другие требования, обеспечивающие методич­
ность и дисциплинированность духа: он не должен упро­
щать целостную и сложную вещь, смешивать известное с
неизвестным и т. п. Но главное же — надо распутать
сложный клубок идей, образующих фикцию, выделить в
нем простые идеи, которые по своей природе не могут
быть неправильными и смутными.
В принципе то же относится к ложным и смутным
идеям. Свои рассуждения Спиноза иллюстрирует приме­
ром математических понятий. «Например, для образова­
ния понятия шара я произвольно создаю фиктивную при­
чину, а именно: что полукруг вращается вокруг центра и
из вращения как бы возникает шар» (14, 1, 344). При
создании математических понятий мы прибегаем к искус­
ственным, фиктивным вспомогательным идеям. Как же
101
получается, что в результате все-таки образуется научное
понятие? Дело в том, отвечает Спиноза, что сами по себе
простые, исходные идеи (полукруга, движения, количест­
ва и т. д.) не могут быть ложными, «поэтому мы можем
без всякого опасения ошибки образовать простые идеи»
(14, 7, 344). Поставив этот весьма интересный и важный
вопрос, Спиноза нападает на след одной трудности, неиз­
менно имеющей место в истолковании научного познания.
Полукруг, движение, отмечает Спиноза,— устоявшиеся
понятия математического и вообще научного знания, со­
ответствующие некоторым состояниям объективного ми­
ра и эти состояния фиксирующие. Для образования более
сложных понятий и принципов мы вводим некоторые
вспомогательные конструкции, которые сами по себе ни­
где не могут быть обнаружены в природе. Поэтому фик­
тивное знание образовалось бы здесь в том случае, если
бы мы действительно поверили в реальное существование
вспомогательной научной конструкции или с противопо­
ложной целью установления принципиально фантастиче­
ской природы научного знания тоже искали бы, и безус­
пешно, движущийся полукруг в самой природе. Между
тем фикция моментально разрушается, если вспомога­
тельная конструкция просто ставится в связь с выполняе­
мой ею функцией: «движение полукруга ложно, когда
оно в голом виде содержится в сознании, но оно же ис­
тинно, если соединяется с понятием шара или с поняти­
ем некоторой причины, определяющей такое движение»
(14, 1 , 344—345. Курсив наш.— //. М. ) . Таким образом,
«фикции» не только со всей неизбежностью возникают в
человеческом духе, но и выполняют — в научном позна­
нии — определенную полезную роль. Фикциями в собст­
венном смысле они становятся в случае их неправильно­
го употребления и истолкования.
Эта глубокая и интересная концепция Спинозы серь­
езно анализирует природу заблуждений и ошибок, воз­
никающих не только в обыденном, но и в научном и
философском познании. Заблуждения сташгтся в диалек­
тическую связь с процессом познания истины, не отде­
ляются от последнего непроходимой гранью. Отсюда воз­
никает принципиально правильное убеждение, разделяе­
мое Бэконом, Декартом, Спинозой,— убеждение в том,
что «очищение», «врачевание» разума, его предваритель­
ное освобождение от призраков есть необходимое, но
102
Д&лёко йе достаточное условие йскорейенйя всех унаследо­
ванных или благоприобретенных заблуждений. Действи­
тельное освобождение от предрассудков, ложных и сом­
нительных принципов дает само движение к истине,
рассмотренное и обоснованное в учении о методе, сам про­
цесс научного исследования. В результате этих изыска­
ний проблема освобождения от призраков, от заблужде­
ний более точно детализируется и выясняется Спинозой
и его предшественниками. Есть совершенно конкретные
ложные идеи, явные и исторически обусловленные фик­
ции, которые опровергаются в ходе развития иауки и
культуры, а также благодаря «очистительно-воспитатёль-
ной» работе философии. Но существуют причины заблуж­
дений, коренящиеся в особенностях самого процесса по­
знания, в трудности достижения истины «конечными» си-}
лами человеческого разума. Они всегда имеют место, всег­
да будут существовать; принципиальная возможность за­
блуждений и фикций по сути дела неискоренима, что,
разумеется, не отменяет ваяшейшей задачи философии —
служить делу их преодоления.
* *
*
Следующий весьма тонкий и деликатный шаг Декар­
това сомнения касается идеи бога. Мы уже говорили о
нем выше: Декарт считает возможным отбросить идею о
боге, поскольку есть целый ряд людей, сомневающихся
в существовании бога, да и искренне верующий человек
может переживать периоды отчаяния и сомнения. Так
человек освобождается не только от слепой веры в суще­
ствование и свойства собственного тела и тел природы, он
не только отбрасывает научные и философские понятия,—
он лишается бога и религиозной догматики как чего-то
исходного, самодостоверного, действительно и несомненно
существующего. «Легко допустить», что «нет ни бога, ни
неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела...» (9,
428). На радикальности такой познавательной ситуации,
пусть чисто гипотетической, только предварительной и ме­
тодической операции строго настаивает Декарт. Гипоте­
тический и предварительный ее характер ов свою очередь
обусловлен целым рядом обстоятельств. Во-первых, среди
подвергаемых сомнению идей есть немало таких, в не­
пререкаемую истинность которых сам Декарт свято ве­
103
р:мт. Это прежде всего математические истины, которые
затем, после достижения интуитивно-очевидной истинной
остовы, будут восстановлены в своих правах. Это и мно­
гие практически-жит ейские моральные принципы и уста­
новки. Наконец Декарт займется и скрупулезным «онто­
логическим » доказыванием су ществ ов ания бога. Во -вто-
рых, 'если бы Декарт и считал, что универсальное сомне­
ние является началом и концом подлинного философство­
вания, он вряд ли мог поверить в возможность искоре­
нения при одном только благом желании всех тех знаний,
которые, так сказать, с молоком матери всасывал совре­
менный 'ему человек. Даже если бы Декарт был атеистом,
все равно он должен был бы считаться с массовой верой
св бога и идеологической властью религии — со всем тем,
что, выражаясь словами самого Декарта, обеспечивает
«реальность» идеи бога. Здесь одна из причин, почему фи­
лософия XVII в., как, впрочем, и философия последующих
периодов, много говорит о боге, говорит даже тогда, ког­
да имеет в виду природу и ее законы, как это делает,
например, Спиноза. В этом случае философы стремятся,
по форме как будто бы говоря о боге, отстоять такое но­
вое понимание божества, которое позволило бы ему стать
синонимом сущности, всеобщего закона природы. Руко­
водствуясь этой целью, Спиноза прежде всего разбирает
Декартово предположение о боге-обманщике. Он пола­
гает, что возлагать на бога «вину» за человеческое не­
обузданное сомнение можно лишь до тех пор, пока сама
идея бога остается смутной и неотчетливой. Между тем
о боге мы должны знать с такой же точностью и обстоя­
тельностью, с какой мы знаем о равенстве трех углов
треугольника двум прямым. Правда, Спиноза не столь
уж принципиально противостоит здесь Декарту, посколь­
ку и последний предполагал необходимость вынесения
принципов теологии и религиозной догматики на суд ра­
зума. Но зато оба они совершенно определенно противо­
стоят религии как ложной идеологии и неконтролируе­
мой догматике, справедливо опасавшейся беспристрастно­
го суда научного разума. Спиноза далее рассуждает еще
более своеобразно. Когда мы приобретаем знание о тре­
угольнике, мы не знаем наверное, «обманывает ли нас
некий верховный обманщик». Точно так же «мы можем
прийти к такому знанию бога, хотя и не знаем н а верн ое ,
существует (курсив наш.— Я. М.) ли некий верховный
104
обманщик» (14, 1, 347). Здесь заключена значительно
более радикальная идея, чем в философии Декарта. Тот
вопрос, который Декарт ставит только гипотетически
(«мог ли бы существовать я сам, имеющий эту идею бога,
в том случае, если бы не было бога?»— [9, 365]) и на
который он в целом отвечает отрицательно, поднимает и
Спиноза. Но последний дает на него утвердительный от­
вет. Для рассуждения о боге — в том смысле, разумеется,
в каком понятие это употребляется самим Спинозой,—
вовсе не обязательно знать, существует ли антропоморф­
ный бог религии, теологии, которому уподобляет Декарт
своего бога-обмашцика. Проблема реального существова­
ния бога превращается поэтому в псевдопроблему — та­
ков вывод, к которому приходит Спиноза. Его критика
антропоморфного бога, составляя важнейшую часть уче­
ния о природе, выполняет вместе с тем важную функцию
в деле «очищения», «врачевания» разума. Спиноза пока­
зывает здесь, как возникает и почему является ошибоч­
ным «очеловечивание» бога (читай: природы). Филосо­
фы, с которыми намеревается спорить Спиноза, «опреде­
лили бога как существо, которое существует само из
себя, как п рич ин у всех вещей, существо в с е в е д у щ е е ,
всемогущ ее, вечное, простое, бесконечное, высш ее благо,
бесконечное милосердие и т. д.» (14, 1, 104). Такие ат­
рибуты, как самостоятельность, самодостаточность («при­
чина самого себя»— causa sui), способность быть причи­
ной всех вещей, Спиноза соглашается признать сущест­
венными свойствами бога. Но если это так, то совершен­
но ошибочно, бессмысленно приписывать богу как всеоб­
щему закон у природы (а таково подлинное значение при­
веденных выше определений), как закону, существующе­
му вне человека и управляющему в том числе и челове­
ческой жизнью, чисто человеческие, более специфические
и частные атрибуты. «Иначе мы были бы принуждены
допустить, что человек также причина самого себя»
(14, 1, 105). А такое допущение, если мы знаем принци­
пы учения о человеке, типичные для XVII века, выгля­
дит совершенно невозможным. Поэтому, перечисляя атри­
буты, не присущие богу, Спиноза прежде всего вскрывает
причину их возникновения. «Все предрассудки, на кото­
рые я хочу указать здесь, имеют один источник, именно
тот, что люди предполагают вообще, что все естественные
вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо
цели» (14, 1, 395). Так Спиноза четко обрисовывает ме­
ханизм возникновения и внутреннюю ложность телеоло-
гизма, имманентно присущего религиозной догматике и
религиозной философии. «...Означенное учение о цели,—
категорически заявляет Спиноза,— совершенно извращает
природу» (14, 1, 397). Рассматривая естественные вещи
как «средства для своей пользы», рассуждает далее Спи­
ноза, люди привыкли усматривать в природе некую «за­
боту» об их существовании; они населяют природу каки­
ми-то правителями, «одаренными человеческой свободой».
То же можно сказать о свойственной людям склонности
приписывать природе (или богу) доброту, благостность,
чисто моральное совершенство и т. д. «Итак, мы ви­
дим,— делает важный вывод Спиноза,— что все способы,
какими обыкновенно объясняют природу, составляют
только различные роды воображения и показывают не
природу «какой-либо вещи, а лишь состояние способно­
сти воображения. А так как они носят такие названия,
как будто они относятся к вещам, существующим по­
мимо нашей способности воображения, то я и называю
эти вещи не вещами рассудка (entia rationiis), а веща­
ми воображения (entia im aginationis)» (14, 1, 400 —
,401).
Борьба с антропоморфизмом теологии, в которую всту­
пил Спиноза, началась еще раньше. Четкое понимание
того вреда, который приносят непредвзятому исследова­
нию природы ссылки на «могущество», «доброту», «наме­
рения» бога, мы находим и у Бэкона, и у Декарта, и у
-Галилея. В произведениях последнего особенно прямо
прослеживается связь между опровержением антропомор­
физма и созданием благоприятных исходных предпосы­
лок для развития точного и конкретного естественнона­
учного знания. Потребности естествознания были, таким
образом, одной из исторических причин, вызвавших к
жизни требование прекратить «очеловечивание» природы
и изучать ее саму по себе. Призвав уделить главное вни­
мание «изучению великой книги природы», считая такой
анализ «настоящим предметом философии», Галилей, как
впоследствии и Спиноза, должен был нанести удар по
телеологическому антропоморфизму. Однако стремясь сде­
лать природу в целом и частные природные явления са­
мостоятельным и первичным объектом философского раз­
мышления, объектом непредвзятого опытного познани#?
106
Галилей, tfai{ й Спиноза, Опйрйетсй йа чрезвычайно №-
пичное для всех рассматриваемых философских концеп­
ций понимание источников антропоморфистских заблуж­
дений: таковы уж вообще человеческие чувства, такова
уж вообще человеческая способность воображения... Не­
удовлетворительность подобной точки зрения бросается в
глаза именно там, где она выступает в наиболее развитой
и глубокой форме — в философии Спинозы. Объяснение
возникновения антропоморфистских фикций теологии при
помощи якобы заключенной в природе человека «способ­
ности воображения» не решает проблемы. Правда, ука­
зание на то, что для ниспровержения ложного и сомни­
тельного знания следует изучать не некоторые свойства
вещей или замыслы бога, а чисто человеческую познавав
тельную способность, имело важное направляющее значе­
ние для последующей философии.
*, *
*
Итак, работа сомнения закончена. Прежнее познава­
тельное здание разрушено вплоть до самого фундамента.
Точнее, в этом здании и фундаменте последовательно сня­
ты и «проверены на прочность» все его элементы. Некото­
рые из них, явно непригодные, сразу и безоговорочно от­
вергнуты. Иные же просто отставлены в сторону до тех
пор, пока в основу философии, а также вообще в основу
человеческой деятельности не будет положен достовер­
ный исходный принцип, признанный несомненным и бе­
зусловным. Мы хорошо знаем, что для Декарта этим ос­
нованием является принцип: «cogito, ergo sum» — «я
мыслю, следовательно, я существую». «Невзирая на са­
мые крайние предположения, мы не можем не верить,
что заключение я м ы слю , следовательно, я существую
истинно и что оно поэтому есть первое и вернейшее из
всех заключений, представляющееся тому, кто методиче­
ски располагает свои мысли» (9, 428). Декарт отнюдь не
утверждает ни того, что человек вообще мыслит именно
так, ни того, что здесь содержится основание для идеа­
листических выводов о первичности духа, хотя таковые в
ходе последующей философской борьбы и были сделаны.
Декарт хочет сказать не более того, что он уже сказал:
«cogito» есть исходная мысль для философа, проверяю­
щего все типы идей на предмет выяснения их внутрен­
107
ней интуитивной самодостоверностй, несомненности. Тот
факт, что в процессе сомнения само состояние сомнения,
т. е. мышления, имеет место и что, далее, из него вполне
определенно можно заключить о существовании мысля­
щего, сомневающегося человека, не подлежит уже ника­
кому сомнению. Итак, гарантия и основа истинного по­
знания, познания, с несомненностью заключающего о
существовании своего предмета, даются не самим по себе
человеческим телом, не миром вещей и унаследованных
понятий, но мышлением, точнее, своеобразным самосо­
знанием, осознанием себя как мыслящего и уже в силу
этого как реально существующего. Декарт поясняет, что
в формуле «cogito, ergo sum» мышление подразумевает
деятельность сознания в широком смысле, куда вклю­
чается воображение, желание, чувствование. Мышление,
поясняет Декарт, здесь есть синоним моего внутреннего
сознания, благодаря которому я могу быть уверен:
то, что мне кажется, имеет место на -самом деле (см. 9,
429).
Смысл идеи Декарта заключается, следовательно, в
том, что фундаментальным действием человека на пути к
познанию истины является не только отбрасывание всего,
что некритически унаследовано из существующего зна­
ния и его мыслительных средств, но и выявление, ис­
пользование той главной исходной способное™, которая
необходима для движения к истине. Эта главная способ­
ность и есть формщуемое его эпохой, социальным раз­
витием стимулируемое самостоятельное мышление, уме-
иие^ человека при_ мыслительных
,усилий,...у.стднавливать^ существование или7!Ж^
нйе вещи, а. затем и познавать ее сущность. Итак, Де­
карт не случайно отказывается придавать принципу «co­
gito» некоторый 1«онтологический» смысл. «Сказав, что
положение я м ы слю , следовательно, я существую являет­
ся первым и наиболее достоверным, представляющимся
всякому, кто методически располагает свои мысли, я не
отрицал тем самым надобности знать еще до этого, что
такое мышление, достоверность, существование, не отри­
цал, что для того, чтобы мыслить, надо существовать
(курсив наш.— Н. М .), и тому подобное; но ввиду того
что это понятия настолько простые, что сами по себе не
дают нам познания никакой существующей вещи, я и
рассудил их здесь не перечислять» (9, 429—430). Это
168
очень важное признание. Декарт не отрицает того, что
для осуществления процесса мышления надо существо­
вать. Но в утверждении этой весьма простой идеи он нё
видит ничего поучительного, принципиально значимого
для проверки существования или несуществования вещей,
Говоря о примате существования, мы высказываем трййй>
альную, а не основополагающую идею. Подчеркивая пер­
востепенное значение способности мышления, контроли­
рующей существование, мы открываем путь к активным
и самостоятельным поискам истины. Мы задаемся ие во­
просом о том, существует ли человек (это достаточно
очевидно), но стремимся отыскать внутреннюю гарантию
всяких утверждений о существовании или несуществова­
нии вещи. Речь идет о поисках активной и контролирую­
щей силы, и таковой, по мысли Декарта, оказывается
существование, но не само по себе, а лишь поскольку
оно руководствуется мышлением, активным и самостоя­
тельным '«внутренним сознанием».
Нетрудно видеть, что декартовский принцип «cogito»
обязан своим происхождением эпохе, заинтересованной в
воспитании активного, инициативного, самостоятельно
мыслящего индивида. Рассматриваемая концепция Де­
карта является продолжением и завершением теории че­
ловека, созданной передовыми философами XVII в.—
теории, провозгласившей сущностью человека разум, ак­
тивность, деятельность. В декартовском учении о сомне­
нии есть еще один важный оттенок, возникновение кото­
рого обусловлено специфическим историческим состояни­
ем тогдашней общественной практики. В соответствии с
тем что капиталистический строй уже завоевал право на
существование, стал общественной реальностью, познаю­
щий субъект Декарта занят уже не просто утверждением
существования, реальности мыслимой вещи. Но в той ме­
ре, в какой [цельнейшее развитие капитализма зависело от
внедрения контроля, расчета, организации, а одновремен­
но и инициативы индивида — всего того, что было связа­
но с рассудком,— постольку и в философии все более ак­
тивно подчеркивается зависимость существования от
мышления, от рассудочной деятельности, от самосозна­
ния. Только при оцеике «cogito» как принципа абстракт­
но-философского и притом онтологического может откры­
ваться путь к идеализму. Нам представляется, что необ­
ходимо брать принцип «cogito» в тесной связи со всей
109
T(i()|)ii(‘ii coMiieumi, вмДеГь его реальную социальную обус­
ловленность и общественно-историческое значение.
Принцип «cogito, ergo sum» есть связующее звено
между «очистительным», «разрушительным» учением о
сомнении и между той частью теории познания, которая
направлена на выявление сущности, внутренне достовер­
ных принципов познавательной деятельности, правил на­
учного метода.
К рассмотрению последней мы и переходим.
ГЛАВА V
СРЕДИ ПАРАДОКСОВ
«ОЧИЩЕННОГО РАЗУМА»

Человеческий разум прове­


ден наконец через горнило «очищения»: разрушена вера
в авторитеты, в унаследованные знания, в достоверность
чувств; он освобожден от «конечности», вырван из соци­
альных, исторических связей. В результате между сущ­
ностью природы и разумом как будто бы не осталось ни­
каких посредников. Сняты, устранены все внешние по­
мехи и препятствия.
Первую задачу философии, теории познания, направ­
ленную на объяснение «очищенного» разума, четко фор­
мулирует Декарт: «Для того чтобы достичь познания ве­
щей, нужно рассмотреть только два рода объектов, а
именно: нас, познающих, и сами подлежащие познанию
вещи (курсив наш.— Я. М .)». И далее он более подробно
расшифровывает, что значит в данной формуле «<мы, по­
знающие»: это объяснение того, «что такое человеческий
дух, что такое тело, как первый сообщается с последним,
каковы в целом способности, служащие приобретению по­
знаний, и как они все действуют...» (9, 120; 121). Итак,
очищенный разум имеет довольно определенный объем:
это не какой-нибудь магический, нечеловеческий, неогра­
ниченный разум, действующий помимо индивида, но
именно «дух» человека, т. е. совокупность так или иначе
связанных с его телом познавательных способностей, а
также цепь познавательных действий, осуществляемых
при помощи этих способностей. В данной связи возни­
кает вопрос, велики или малы познавательные возмож­
ное™ человека перед лицом поистине безграничных за­
дач познания, как они соотносятся с «бесконечным», т. е.
божественным разумом. Но в целом же речь идет о более
конкретном, подробном описании, выявлении форм и воз­
можностей человеческого познавательного опыта, точнее,
'того познания , которое может осуществляться и о су­
ществляется каждым ин дивидуальны м субъектом .
И вторая задача теории познания: предложить учение
о методе, «само искусство Истолкования Природы» (4,
193), которое столь родственно непредубежденной '«при­
родной силе ума», что вырабатывается им стихийно. Но
философия должна дать уму, «освобожденному от всех
препятствий» (Бэкон), учение о методе в виде созна­
тельно используемых, четких правил. «Под методом же,—
говорит Декарт,— я разумею точные и простые правила
(курсив наш.— Н. Л/.), строгое соблюдение которых всег­
да препятствует принятию ложного за истинное и, без
излишней траты умственных сил, но постепенно и непре­
рывно увеличивая знания, способствует тому, что ум до­
стигает истинного познания всего, что ему доступно»
(9, 89). Метод, отданный в руки человека с непредубеж­
денным, очищенным разумом, поистине всемогущ: он га­
рантирует, при строгом его соблюдении, познание исти­
ны. Учение о методе, по мысли великих философов
XVII в., является новой логикой, существенно отличаю­
щейся от обычной школьной, схоластической формаль­
ной логики. Если последняя, указывает Бэкон, при по­
мощи тонких ухищрений улавливает «отвлеченности» ве­
щей, то первая, наоборот, берет ум в его связи с вещами,
именно для того чтобы человек умел открывать «свойст­
ва и действия тел и их определенные в материи законы»
(4, 366).
Главный смысл, основное содержание «положительно­
го» учения о познании но сути дела исчерпывается
выполнением этих двух задач. И познавательные способ­
ности, и правила метода предстают здесь как объекты
исследования абстрактной теории познания, уже оставив­
шей позади конкретно-исторические, психологические,
ценностные, словом, общественные и индивидуальные
факторы. В гносеологическое царство истины им вход
закрыт: здесь формулируются всегда значимые правила
метода, как будто выявляющиеся из постоянного отноще-
Ш
ния вещей природы и человеческого ума, а также пере­
числяются, изучаются познавательные способности и по­
знавательные действия, всегда обнаруживаемые и совер­
шаемые индивидом. Вся вакханалия исторического опыта
разыгрывается где-то на заднем фоне истинного позна­
ния, 1«сердцевина» которого подобна нетленному божест­
ву, никак не изменяющемуся под действием человече­
ского разрушительного огня.
И субъект познания, здесь рассматриваемый, как будто
оказывается абстрактным человеческим существом, кото­
рое не участвует в реальном историческом действии, не
обладает земными страстями и предубеждениями, не под­
чиняется велениям своего тела: перед нами своего рода
«познавательная машина», всегда готовая к активному
действию и совершающая его в соответствии с заложен­
ными в нее способностями и в соответствии с заранее вы­
явленными правилами метода.
Таково весьма распространенное представление о тео­
рии позиаиия (о познающем субъекте и методе, в част­
ности) крупнейших философов XVII в. Казалось бы,
здесь мы должны поставить точку и закончить наш ана­
лиз тех идей философов XVII века, которые имеют пря­
мое или косвенное отношение к проблеме социальной
сущности и социальной обусловленности познания. Но нам
представляется, что дело обстоит сложнее.
Философы XVII в., сознательные сторонники учения
об очищении разума, стремившиеся в положительной
часта теории познания снять вопрос о зависимости по­
знающего индивида от общества, столкнулись с трудно­
стями и парадоксами. Эти последние обнаружили, по
крайней мере для последующей, более разработанной фи­
лософии, неустраиимость самой проблемы социальной
сущности познания.
Мы начнем с учения о методе, ибо здесь наиболее
четко очерчиваются связанные с методом конкретно-исто­
рические рамки, определившие в том числе и специфиче­
ский подход к анализу познания.
§ 1. Во всеоружии
метафизического метода,
в плену его односторон­
ности

Социально-историческая обусловленность метафизиче­


ского метода не подлежит сомнению, она давно уже вы­
яснена в марксистской литературе. Мы хотим, во-первых,
подробно охарактеризовать специфическую форму мета­
физического метода, поставить вопрос о том, насколько
сознательно и четко выражалась его специфика теми мыс­
лителями, которые практически применяли его в конк­
ретных исследованиях и формулировали его общие тре­
бования в философских работах. Во-вторых, мы поста­
раемся показать, что исторически данные, ограниченные
/условия и возмояшости научного исследования были осо­
бым социально-историческим фактором, внутренним об­
разом обусловившим и сам метод, эту «реальность» науч­
ного опыта, и философское учение о методе.
Наиболее четко особенности метода, его требования
выражены в работах Бэкона, Декарта, Гоббса.
П ер вое требование: отправляясь «от мысли, от твердо­
го убеждения в единстве, целостности природа-юго уни­
версума, в существовании единой всеобщей («божествен­
ной») закономерности, управляющей всеми телами и все­
ми процессами, философы XVII столетия тем не менее
видят главную свою задачу в «разложении», «раздробле­
нии» природы , «обособлении», «отдельном» изучении кон­
кретных тел и процессов, а также в «раздельном» описа­
нии и анализе внешнего облика телесной, материальной
природы, с одной стороны, и ее закона — с другой. «Сле­
дует,— пишет Бэкон,— совершать разложение и разделе­
ние природы, конечно, не огнем, но разумом, который
есть как бы божественный огонь» (4, 234). Бэкон высту­
пает против тех людей, чей разум «пленен и опутан при­
вычкой, кажущейся целостностью вещей и обычными
мнениями» (4, 235), кто не видит настоятельной (мы
скажем: исторической) необходимости, в том числе во
имя созерцания целого, единого, расчленить целостную
картину природы, целостный обра:з вещи и т. д.
Что Бэкон сознательно усматривает в рассечении и
разделении природы, в обособлении специфических форм
и отдельных частей временную, чисто методическую ме­
Ш
ру, видно йз следующих рассуждений великого англий­
ского мыслителя. Он понимает, например, что переход от
одного, по необходимости ограниченного, этапа познания
к другому есть особое качество человека, вытекающее из
его конечности, т. е. по сути дела историчности. «...Толь­
ко богу (подателю и творцу Формы) или, может быть,
ангелам и высшим существам свойственно немедленно
познавать формы в положительных суждениях от пер­
вого же из созерцания. Но это, конечно, выше человека,
которому только ш дозволено 'следовать сначала через от­
рицательное и на последнем месте завершать в Положи­
тельном после всякого рода исключений» (4, 232—234).
И другой довод. Бэкон категорически предостерегает про­
тив того, чтобы временное и необходимое внимание к ча­
стностям, обособленным от целого, превратилось в око­
стеневший способ миросозерцания. -«...Здесь должно тща­
тельно остерегаться того, чтобы человеческий разум, от­
крыв многие из этих частных форм и установив отсюда
части и разделения исследуемой природы, не успокоился
на этом совершенно и не упустил приступить к подо­
бающему открытию большой Формы, чтобы он, придя к
предубеждению, что природа в самых корнях своих мно­
гообразна и разделена, не отверг дальнейшее объединение
природы как вещь излишней тонкости и склоняющуюся
к чистой отвлеченности» (4, 255). Как мы знаем, тревога
Бэкона была вполне оправданной, его опасения сбылись:
исторические особенности и потребности данного этапа
последовательного развития, восхождения человеческого
познания были превращены в «вечный», «безусловный»
взгляд на мир. Но сами философы, выявившие, описав­
шие, сформулировавшие данный метод как специфиче­
ский способ работы современной им науки, не вполне бы­
ли причастны к его абсолютизации и к догматическому
превращению в метафизическую картину мира.
Нельзя ли и человеку '«сразу», «с самого начала», как
бы единым взором, не нарушая целостности природы, ух­
ватить, и притом в «положительной» форме, «скрытые
сущности» вещей и явлений? Этот вопрос Бэкои ставит и
дает на него категорический ответ: к сожалению, человек
такой способностью не обладает. «Перешагивая» через
этап расчленения, человек неизбежно производит «при­
зрачные, сомнительные и плохо определенные понятия и
аксиомы, которые надо будет ежедневно исправлять, если
115
Только по предпочитать (по обычаю схоластов) сражаться
на ложное» (4, 233).
Второе требование метода, конкретизирующее специ­
фику самого расчленения, гласит: расчленение не есть
самоцель, но средство для выделения наиболее простого,
наиболее легкого. Бэкон характеризует данное требова­
ние в двух его смыслах. Во-первых, единая, целостная
вещь должна быть разложена на «простые природы», а
затем выведена из них (например, «простые природы»
золота — его желтизна, ковкость и т. д.). Во-вторых, пред­
метом рассмотрения должны стать простые, «конкретные
тела, как они открываются в природе в ее обычном тече­
нии». «...Эти исследования,— поясняет далее Бэкон,— от­
носятся к естествам слитым — или собранным в одном
построении, и здесь рассматриваются как бы частные и
особые навыки природы, а не основные и общие законы,
которые образуют формы» (4, 201; 202). Итак, расчлене­
ние целостной природы восходит, с одной стороны, к про­
стым качествам или свойствам тел, а с другой стороны,
к самим этим конкретным целостностям («слитым естест­
вам») — к отдельным видам природных тел. Этой направ­
ленности метода Бэкон и Декарт придают особое значе­
ние, особый практический, жизненный смысл. «...Чем
больше исследование склоняется к простым природам,
тем более все будет ясно и очевидно, ибо исследование
переходит от многообразного к простому, от несоизмери­
мого к соизмеримому, от невнятного к учитываемому, от
бесконечного и смутного — к конечному и определенно­
му...» (4, 206).
Декарт поясняет это правило, которое, по его мне­
нию, -содержит в 'себе «главный секрет метода», при
помощи понятий «абсолютного» и «относительного».
«Абсолютным,— говорит Декарт,— я называю все, что
содержит в себе искомую ясность и простоту, например,
все, что рассматривают как независимое, причину, про­
стое, всеобщее, единое, равное, подобное, прямое и т. д.
Я считаю, что абсолютное является также самым простым
и легким и что им надлежит пользоваться при решении
всех вопросов» (9, 96). Относительное — это то, что имеет
с абсолютным общую природу и может быть из него вы­
ведено (зависимое, следствие, сложное, множественное,
неравное и т. д.). «Именно в неустанном искании самого
абсолютного,— продолжает Декарт,— заключается весь
116
секрет метода, ибо некоторые пещи кажутся более абсо­
лютными с одной точки зрения, чем другие: рассматривае­
мые же иначе, они оказываются более относительными.
Так, например, всеобщее, разумеется, более абсолютно,
чем частное, потому что оно обладает более простой при­
родой, но его же можно назвать и более относительным,
ибо оно нуждается для своего существования в единич­
ных вещах, и т. д.» (9, 97). Итак, поиски наиболее просто­
го (по терминологии Декарта, самого абсолютного), т. е.
наименее зависимого, — вот первая и ближайшая цель рас­
сечения природы, разложения целостной картины. Из про­
стых основ и начал затем хотят «-сложить» целое и еди­
ное.
Уже из приведенных выше формулировок Бэкона и
Декарта становится ясно, сколь большое значение в вы­
боре наиболее простого они отводят точке отсчета, т. е.
специфической и временной цели, задаче исследования.
«Например, если мы рассматриваем отдельные предметы,
то вид представляет собой нечто абсолютное, если же рас­
сматриваем род, то вид становится относительным; для
измеримых вещей абсолютно протяжение, для протяя^е-
ния — длина и т. д.» (9, 97). Несмотря на то что причи­
на и следствие являются коррелятами, подчеркивает Де­
карт, мы вынуждены отделить их друг от друта: «если
мы хотим понять действие, то должны сначала понять
причину, а не наоборот» (9, 97—98). Декарт сам призна­
ет, что очень маэто есть таких простых и ясных вещей,
которые могут быть интуитивно постигнуты с первого
взгляда; стало быть, надлежит тщательно разыскивать те
вещи и явления, которые являются ,«простейшими в каж­
дом ряде». Это уточнение весьма важно: мы видим отсю­
да, что философы XVII в. осознают все те сложности, ко­
торые неизбежно возникают при попытке следовать прави­
лу отыскания самого простого. То, что будет признано про­
стым, зависит, и это сознают Бэкон, Декарт, Гоббс, от
особого в каждом конкретном случае или от специфиче­
ского для целой группы случаев поворота, акцента иссле­
дования. Вот почему фило-софы XVII в., выдвинув прин­
цип простоты и положив его в основу метода, затем разъ­
ясняют, что именно они имеют в виду в каждом случае—
в случае анализа природных тел, в пределах изучения че­
ловека и его познания и т. д. Они вынуждены конкретизи­
ровать далее и общий методологический смысл принципа
117
Простоты, тем более что они хотят й в Данном войрбсё ре­
шительно противопоставить науку безудержному эмпириз­
му, изображающему простым в-сякое отдельное, частное,
конкретное.
Третье требование метода. Поиски простых начал, про­
стых природ, поясняет Бэкон, вовсе не означают, что
речь идет о конкретных материальных явлениях или про­
сто о частных телах, об их конкретных частицах. Задача
и цель науки значительно сложнее: следует «открывать
форму данной природы, пли истинное отличие, или про­
изводящую природу, или источник происхождения (ибо
таковы имеющиеся у нас слова, более авсего приближаю­
щиеся к обозначению этой цели)» (4, 197). Речь идет,
собственно, об открытии «закона и его р а зд е л о в » (это со­
держание и вкладывает Бэкон в понятие «формы»), но
такого закона, который .мог служить «основанием как зна­
нию, так и деятельности». Но если простое есть одновре­
менно закон, сущность, «форма» (и только поэтому оно
является абсолютным, т. е. основой для понимания и объ­
яснения относительного), то оно не совпадает с реаль­
ным расчленением предмета: оно есть особое мыслитель­
ное, интеллектуальное «рассечение». Вот как описывает
эту проблемную необходимость — и трудность!—Декарт:
«...если, например, мы рассмотрим какое-нибудь тело, об­
ладающее протяжением и фигурой, то ;мы без труда при­
знаем, что оно само по себе есть нечто -единое и простое
и в этом смысле его нельзя считать составленным из те­
лесности, протяжения и фигуры как частей, которые ре­
ально никогда не существуют в отдельности. Но по отно­
шению к нашему интеллекту мы считаем данное тело
составленным из этих трех е-стеств, ибо мы мыслим каж­
дое из них в отдельности прежде, чем будем иметь во з­
можность говорить о том, что они все находятся в одной
и той же вещи» (9, 426—127. Курсив наш.— Н. М.).-
Высоко оценивая необходимость реального эмпириче­
ского исследования, владеющего различными способами
разложения и обнаруживающего неоднородность целого,
признавая, что «необходимо разделение и разложение
тел», Бэкон вместе с тем требует решительного перехода
«от Вулкана к Минерве», т. е. от простого применения
огня к употреблению разума и мудрости. Но как же пред­
отвратить опасность, исходящую от лавины эмпириче­
ских опытов? Как перекинуть мостик от эмпирического

118
к философскому и «вообще теоретическому «рассечению»
природы? Этот вопрос серьезно занимает Бекона и Де­
карта. (Бекон в исследовании проблемы особенно скру­
пулезен и тщателен.) Отсюда возникает еще одно прин­
ципиально важное для понимания метода требование.
Четвертое требование. Необходимо, подчеркивает Де­
карт, «придерживаться определенного порядка мы ш ления
(курсив наш.— Н. М .), начиная с предметов наиболее
простых и наиболее легко познаваемых и восходя посте­
пенно к познанию наиболее сложного, предполагая поря­
док даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в
их естественной связи». И затем уточняет: «Составлять
всегда (перечни столь полные и обзоры столь общие, что­
бы была уверенность в отсутствии упущений» (9, 272).
Что касается Бэкона, то он выдвигает аналогичное тре-
бо<вание, хотя несколько иначе и в более общей форме его
выражает. «Прежде всего,— пишет он,— мы должны под­
готовить достаточную и хорошую Естественную и Опыт­
н ую Историю , которая есть основа дела» (4, 207). Иными
словами, мы должны тщательно суммировать, перечислить
все то, что говорит природа разуму, «предоставленному
себе, движимому самим собой», но уже в ходе перечисле­
ния, предоставления разуму примеров необходимо следо­
вать некоторым методологическим правилам и принци­
пам, которые заставят эмпирическое исследование по­
степенно превратиться в выведение форм, в истинное
истолкование природы.
*
*

До сих пор мы пытались выявить главные особенности


метафизическото метода, как они были осознаны и -сфор­
мулированы Бэконом, Декартом, Гоббсом. Мы привели
лишь некоторые высказывания последних, которые пре­
дупреждают о временном и относительном характере
некоторых методологических операций. Здесь мы нахо­
дим неразвитую еще догадку о социально-практической
обусловленности и исторической относительности метода
в той конкретной его форме, которая сознательно ис­
пользовалась и разрабатывалась мыслителями и учеными
XVII в.
Ниже основное вццманир будет уделено вопросу об
объектиииом социально-историческом происхождении,
исторической функции и историческом 'содержании мета-
физ мческого метода.
Когда Бэкон и Декарт, обосновывая необходимость рас­
членения природы и обособления частного, говорят, что
человек не бог и потому не видит истину «сразу», «с са­
мого начала», «единым взором», они отмечают несомнен­
ный факт. Человек и общество лишь постепенно набира­
ют силы для проникновения в тайны природы, и этот
исторический процесс никогда не завершается. На каж­
дом специфическом этапе истории человек знает лишь
часть истины, относительную по сравнению с тем идеалом
абсолютного знания, к которому он неуклонно стремится.
Но если принять во внимание этот факт, сегодня совер­
шенно бесспорный, то приходится признать, что и ре­
зультаты познавательного процесса, и сам ход познания
определяются в каждый данный исторический момент не
только объективными законами, объективными процесса­
ми природы, но и объективными формами исторической
реальности.
Общество и его история «задают» человеку той или
иной эпохи, науке этого периода некоторые объективные
познавательные «координаты», «точки отсчета», прене­
бречь которыми индивид не может. Они являются для
данного человека такими же могущественными, от него не
зависящими факторами, как и законы самой природы.
Вот почему эта '«объективность субъективного» подчас
выступает для самого наблюдателя как некое вечное, не-
исто'рическое обстоятельство. По сути дела об этом хотел
сказать в «Метафизических размышлениях» Декарт, ког­
да он сделал столь удивившее материалиста Гоббса, но для
него «понятное само собой» заявление: идеи, представ­
ляющие субстанции, т. е. говорящие о сущности матери­
ального и духовного, «суть несомненно нечто большее и
содержат в себе, так сказать, больш е объективной реаль­
ности (курсив наш.— Н . М .)у то есть причастны через
представление большим1степеням бытия и совершенства,
чем те, которые представляют мне только модусы или ак­
циденции» (9, 358). Это историческое свидетельство об
историческом факте, а не «онтологическое» утверждение,
как полагал Гоббс и как думал, по-видимому, сам Декарт.
Для той эпохи метафизическое, механистическое представ­
ление о сущности материи и было более «реальным» фак­

«0
тором, чем ее — в самом деле реальная — физический
разнокачествен,ность, ее разнообразные «акциденции».
Какими же были социальные обстоятельства, внутрен­
ним образом обусловливавшие познание и объяснявшие
как наличие, так и само содержание метафизического ме­
тода? Они многообразны, сами имеют определенные со­
циально-экономические корни, их можно 'суммировать сле­
дующим образом. На заре нового времени наука оказалась
перед необходимостью в описании и изучении природы
начать... с самого начала. Эпоха раннего капитализма
предъявила науке четкое требование: добыть конкретные
и общетеоретические знания, располагая .которыми можно
было бы строить машины и управлять человеком с его
неизмеримо расширившимися возможностями и запроса­
ми. Применение знаний возможно было только в том слу­
чае, если они были непредвзятыми, объективными, из­
влеченными из самой природы. Перед лицом этих требо­
ваний оказывался явно непригодным, абсолютно дискре­
дитировался такой способ мышления, такой метод объяс­
нения природы, (когда догматы веры определяли и пред­
варяли все высказывания о природе и человеке. Из всего
арсенала средневековой «науки» смогли уцелеть и выдер­
жать проверку лишь немногие, главным образом матема­
тические или медицинские знания, т. е. знания заведомо
«абстрактные», «неидеологические» или, наоборот, совер­
шенно конкретные, прагматические рецепты, также по ви­
димости не посягавшие на обоснование общих принципов.
Требовалось ниспровергнуть причудливое здание схола­
стической мудрости. Мы видели, сколь сознательно вы­
полняли мыслители X V II века выпавшую на их долю
конкретную историческую функцию.
Осознавали ли Бэкон и Декарт, что речь идет о на­
чальном этапе развития положительной науки? Видели
ли они различие между дотеоретичесяшм этапом накопле­
ния эмпирических сведений и собственно научным анали­
зом? Бесспорно. Но ведь именно исторические особен но­
сти данного периода в развитии науки, вызванные в
свою очередь специфическим уровнем социально-экономи­
ческого развития, породили метафизический метод. А для
философии последний был одновременно и способом мыш­
ления, и реальным объектом исследования. Значит, и в той
и в другой форме он был социально и исторически обус­
ловленным.
121
Н «самом деле, По,скольку науМа 1,оЯы4о йа^ийайась,
Приходилось выполнять одновременно «две задачи: 1) на­
капливать факты, эмпирические сведения, осуществлять
все новые и новые опыты, «дробить» природу все дальше
и дальше в самом конкретном, «материальном» смысле
этого слова; 2) проникать в сущность исследуемых явле­
ний, рассекать их не просто на наиболее простые, но су­
щественно важные для них части. Метафизический ме­
тод, как он был выше описан, подразумевает необходи­
мость опытного исследования и предлагает для него осо­
бые правила. Эти правила: составлять наиболее полные
перечни явлений, принадлежащих к данному типу, обна­
руживать степени присутствия или отсутствия исследуе­
мого качества (например, теплоты) в различных телах
или явлениях природы. Весьма подробно суммировал эти
правила Фрэнсис Бэкон в своем учении о «Примерах,
предоставляемых разуму». Прежде всего Бэкон преду­
преждает, что собрание примеров «должно быть образо­
вано исторически без преждевременного рассмотрения
или .каких-либо чрезмерных тонкостей» (4, 207— 208).
С -самого начала дается свод примеров (наиболее пол­
ный), которые говорит о присутствии данного качества
или ^простой природы». Далее, наоборот, собираются
«примеры отсутствия». Затем дается «таблица степеней»
и т. д. Здесь Бэкон, между прочим, замечает, что при
всей опасности эмпиризма «мы бедны в истории»: иног­
да приходится, с сожалением признается английский
мыслитель, на место проверенной истории и несомненных
примеров ставить ходячие мнения или констатировать не­
обходимость проведения дальнейших опытов. «Сущест­
венное положение и значение Бэкона в истории науки
нового времени,— говорит Фейербах,— в общем опреде­
ляется тем, что опыт, который прежде, не имея поддерж­
ки сверху, был лишь делом случая и зависел «от случай­
ной особенности и индивидуальной склонности отдельных
лиц, руководивших историей и мышлением,— этот опыт
он превратил в неизбежную необходимость, в дело фило­
софии, в сам принцип науки» (17, 1, 92).
Итак, важная задача эмпирического наблюдения за
природой, ее «испытания огнем» остается. Однако глав­
ное внимание философы X V II в. уделяют страстному обос­
нованию потребностей и целей научного, теоретического
объяснения, пусть даже не всегда возможного в его под-.
122
линном виде. И в этом колоссальное значение философ­
ской мысли для развития наук, для стимулирования есте­
ствознания. Не только потому, что Декарт и Лейбниц
'Стояли на переднем крае развития современного им -есте­
ствознания, но и потому, что они как философы толкали
науки о природе к глубокому теоретическому поиску, об
этих мыслителях можно сказать, что они опережали свою
эпоху, руководствуясь -в то же время наиболее важными
ее возможностями. Поэтому философов X V II в. и нель­
зя понять, принимая во внимание только конкретные
исторические события, конкретное состояние науки: их
идеи испытали на себе влияние самого смысла социальных
изменений, они впитали наиболее существенные, пусть
еще не реализовавшиеся в их время потребности новой
науки, которые не утрачивают своего значения на про­
тяжении весьма обширной, исчисляемой целыми столетия­
ми исторической эпохи. Вот почему в период, когда син­
тез явно отступал назад перед потребностями «рассече­
ния», анализа, Бэкон и Декарт не устают напоминать о
принципиальном единстве природы, время научного и
диалектически^философского объяснения которого было
еще впереди. Правда, общий взгляд на единство нерас-
члененной природы не был и далеко позади. Поэтому
справедливо замечание Фейербаха, что Бэкон в отличие
от Декарта еще направляет свое внимание «на качество
вещей, стремясь понять вещи в их специфическом качест­
венном бытии и жизни» (17, 1, 97). И хотя Бэкон требует
перейти от общего созерцания природы, свойственного
античности, к изучению отдельных качеств, к их коли­
чественному определению, все же у него, как образно
заметил Маркс, материя еще «улыбается своим поэтиче-
ски-чувственпым блеском всему человеку» (2, 2 , 143).
Наиболее характерной тенденцией философии X V II в.
является, однако, сознательный отход от качественно-оп­
ределенной картины мира, противопоставление явлений и
глубоко скрытой сущности. Философы X V II в. достаточно
определенно говорят об этой общей тенденции научного
знания: отыскиваемые ею «сущности», «законы» заведомо
не тождественны тому, что Бэкон называет «осязаемой
сущностью» тел. Правда, наука исследует и «осязаемую
сущность» (волокна ткани, ее поры и т. д.). Но главное,
что от нее требуется,—выявить «скрытую сущность»,
«форму», «закон». И хотя здесь как будто выражена об-
123
тцал, помреходящая заповедь пауки, ее понимание и реа­
лизация зависят от выявления того, какие именно свойст­
ва (тел, человека и т. д.) действительно считались в то
время сущностью, законом.
Посмотрим, как обстоит (дело с анализом тел. Как оты­
скиваются -существенные свойства тел, «телесная субстан­
ция»? Об этом подробно рассказывает Декарт. Наблюдая и
сравнивая реальные тела, мы сталкиваемся с такими их
осязаемыми свойствами, как твердость, вес, окрашенность
и т. д., т. е. со свойствами, которые непосредственно фик­
сируются чувствами. Но здесь сразу возникает сомнение:
не обманывают ли нас чувства, сообщая о твердости тела,
его окрашенности? И ведь не все тела обладают, напри­
мер, твердостью. Мы должны открыть в теле, утвержда­
ет Декарт, такое качество, которое свойственно всем без
исключения различным телам, без которого всякое тело
немыслимо, с «устранением» которого прекращает су­
ществовать и само тело. Это и будет означать, что найдена
сущность тела, «форма» ('закон) тел вообще. В подтверж­
дение общности такого взгляда дадим типичные для
X V II в. определения «формы» и «сущности». Бэкон:
«Форма какой-либо природы такова, что когда она уста­
новлена, то и данная природа неизменно за ней следует.
Итак, форма постоянно пребывает, когда пребывает и эта
природа, она ее вполне утверждает и во всем присуща ей.
Но эта же форма такова, что когда она удалена, то и дан­
ная природа неизменно исчезает» (4, 200). «...Форма вещи
есть сама вещь, и вещь не отличается от формы иначе,
чем явление отличается от сущего, или внешнее от внут­
реннего, или вещь по отношению к человеку — от вещи
по отношению к вселенной...» (4, 223). Спиноза: «К су щ ­
ности какой-либо вещи относится, говорю я, то, через
что вещь необходимо полагается, если оно дано, и необ­
ходимо уничтожается, если его нет; другими словами, то,
без чего вещь и, наоборот, что без вещи не может ни
существовать, ни быть представлено» (14, 1, 402). Итак,
сущность вещи, утверждается здесь, неотделима от всякой
вещи; с уничтожением вещи уничтожается сущность (и
наоборот). Поэтому сущность тела, отождествляемая с тем
его свойством, которое должно быть обнаружено в каждом
из отдельных тел, не имеет ничего общего со специфически­
ми особенностями последних и тем более с их внешним
обликом. «Отсюда следует, что их (тел. — Н. М .) приро­
124
да заключается не в твердости, какую мы иногда при
этом ощущаем, или (в весе, теплоте и (прочих подобного
рода качествах, ибо, рассматривая любое тело, мы вправе
думать, что оно не обладает ни одним из этих качеств,
но тем не менее постигаем ясно и отчетливо, что оно об­
ладает всем, благодаря чему оно — тело, если только оно
имеет протяженность в длину, ширину и глубину» (9,
466). Существенным свойством тела является, по мысли
философов X V II в., протяженность. Это и есть его «про­
стая природа», которая одновременно является сущ­
ностью, «интеллектуально» выделяемым, а отнюдь не ре­
ально обособляемым от тела качеством. В силу такой ло­
гики исследования реальные физические качества тел
«отброшены» (именно слово «отбросить» употребляет Де­
карт, выявляя сущность тела, его субстанцию) — отбро­
шено все то, что делает мир разнокачественным, много­
цветным. Выделение наиболее простого и одновременно
наиболее существенного завершилось обособлением и
превращением в своеобразные реальности его измеряемых
абстрактных характеристик — величины, фигуры.
То, что субстанция тела имеет количественный харак­
тер, без колебаний признается Бэконом, Декартом, Гобб­
сом. Бэкон прямо говорит: «Лучш е же всего подвигает­
ся вперед естественное исследование, когда физическое за­
вершается в математическом» (4, 206), т. е. когда физи­
ческое сводится к математическому, когда количественные
отношения, абстрактные оказываются более «реальными»,
чем конкретно ощутимые физические свойства тел. « Ф и ­
зическое движение,— говорит Маркс о философии этого
периода,— приносится в жертву м еханическом у или мате­
матическому движению; геометрия провозглашается глав­
ной наукой» (2, 2, 143). Для Декарта «вполне очевидно,
что нельзя отнять ничего от такой величины или такого
протяжения без того, чтобы тем самым не отнять столько
же от субстанции, и, обратно, невозможно отнять что-либо
от субстанции без того, чтобы не отнять столько же от
величины или протяжения» (9, 469). Четко и определен­
но высказывается также и Гоббс: «Так как всякое чув­
ственное проявление вещей характеризуется определен­
ным качеством и величиной, а последние в свою очередь
имеют своим основанием сочетание движений, каждое из
которых наделено определенной степенью скорости и про­
ходит определенный путь, то прежде всего должны быть
125
исследованы агути движения, как такового (что составля­
ет предмет геометрии), затем пути видимых движений и,
наконец, пути движений внутренних и невидимых (кото­
рые исследует физика). Вот почему бесполезно изучать
философию природы, не начав с изучения геометрии, и
те, кто пишет или спорит о философии природы без зна­
ния геометрии, только даром отнимают время у своих чи­
тателей и слушателей» (8, 1, .110).
Здесь и: обнаруживается объективное историческое со­
держание, заключенное в абстрактных на первый взгляд
требованиях метода. Мы имеем дело -с исследованием на
той его ступени (ступени исторически обусловленной и
исторически преходящей, когда поиски «сущности» по
необходимости были ограничены резким различением яв­
ления и -сущности, сущности осязаемой и сущности скры­
той, а также и тем, что пока еще «сущность» предстает в
качестве сущности первого порядка. Таковой является
по отношению к телам их количественная определенность,
сам факт зависимости качества тела от его количествен­
ных характеристик. Нельзя забывать, что количественная
определенность тела — весьма важная, неотъемлемая от
него характеристика. (Речь идет не об определенном коли­
честве, которое, разумеется, может изменяться, не «устра­
няя» тела, но о количестве, как таковом, без которого те­
ло так же немыслимо-, как и без качества.) Количествен­
ные, пространственно-временные характеристики бытия
подразумевают, уже «заключают в себе» качество, эту, по
выражению Гегеля, «тождественную с бытием определен­
ность». Вот почему количество может выглядеть эталоном,
«заместителем» сущности, если последнюю понимать и
определять просто как нечто от тела неотъемлемое. Ко­
личество тела не совпадает с его определенными размера­
ми и т. д. И все-таки именно количественные характери­
стики делают тело измеряемым, сравниваемым. А это
весьма важно для практически ориентированных теорети­
ков X V II в. «Мы никогда не отвлекаемся и не отходим от
самих вещей и от практики. Поэтому когда мы говорим,
например, при исследовании Формы Тепла: «Отбрось тон­
кость» или «Тонкость не относится к Форме тепла», то
ото значит то же, как если бы мы сказали: «Человек мо­
жет ввести тепло в плотное тело», или наоборот: «Человек
может удалить или отнять тепло из тонкого тела» (4,235).
Признание очень важное. В самом деле, определение суб-
126
етайцйальных, сущностных свойств тела Зависит от того, до
какого предела простирается исторически-ограниченное
умение человека проникать во внутреннюю его структуру.
В данный период (поскольку речь идет не об эмпириче­
ском наборе фактов, но о науке) физика нашла способы
определения различных свойств и изменений тел со сторо­
ны их внешне наблюдаемых, «бытийных», пространствен­
но-временных соотношений, выражаемых в более или ме­
нее определенных количественных характеристиках.
Более отчетливо это видно в определениях движения,
под которым, как полагает Декарт, мы можем понимать
только «местное движение», т. е. наблюдаемое переме­
щение тел (дальность и длительность которого можно из­
мерить), под действием других, видимых же тел (и это
последнее можно измерять хотя бы по произведенному
эффекту). «Бели же, не останавливаясь на том, что не
имеет никакого основания, кроме обычного словоупотреб­
ления, мы пожелали узнать, чт:6 такое движение в под­
линном смысле, то мы говорим, чтобы приписать ему оп­
ределенную природу, что юно есть перемещ ение одной ча­
сти материи, или од н о го тела, из соседства тех тел, кото­
ры е непосредст венно его касались и которые мы рассмат­
риваем как находящ иеся в пок ое, в соседство д р у ги х тел»
(9, 477). Эти простейшие и потому непосредственно учи­
тываемые характеристики движения («определенная при­
рода»), как мы видим, причисляются к самой сущности
последнего — именно в силу того, что позволяют непосред­
ственно увидеть (или воспроизвести, вычислить) связь
между причиной данного движения и самим движением,
между движущимся телом и тем телом, которое сообщило
ему движение.
Не случайны и приведенные выше определения сущ­
ности, закона. Сущность, закон, рассматривается как свой­
ство, не совпадающее с «осязаемой сущностью» и в то же
время неотделимое от самой вещи. Нет вещи—нет «ее сущ­
ности (и наоборот). И это правильно, Но далеко не доста­
точно. Специфика сущности здесь не раскрыта. Ведь ко­
личественная сторона вещи и явления тоже отличается от
их внешнего облика и тоже от них неотделима. И все-таки
она не есть сущность, во всяком случае не подлинная,
«скрытая сущность», которую ищут эти философы. Пе­
ремещение не есть «подлинная сущность» движения, хотя
и важная его сторона, сразу позволяющая дать количеств
127
ионные координаты движущегося теЛа й ea-MOi'o процесса
движения. И законы движения, как их формулирует Де­
карт (это широко известно), есть законы механического
движения — законы такой формы, точнее, такого аспекта
мирового движения, который еще не дает возможности
выявить более глубокую сущность всякого движения.
А ведь именно на это претендует философ. Он не просто
хочет выявить «субстанцию» тела, сущность движения,
приложимую ко всякому движению, но стремится сфор­
мулировать «законы природы». Вот один из них: «...Вся­
кая вещь в частности [поскольку она проста и неделима]
продолжает по возможности пребывать в одном и том же
состоянии и изменяет его не иначе как от встречи с дру­
гими» (9, 486). Что это, как не один из законов механи­
ки, превращенный в универсальный закон природы?
•Подтверждая свой «закон природы», Декарт, что весь­
ма примечательно, взывает к простым фактам и наблюде­
ниям: «М ы изо дня в день видим, что, если некоторая ча­
стица материи квадратна, она пребывает квадратною, по­
ка не явится извне нечто, изменяющее ее фигуру, если же
эта часть материи покоится, она сама по себе не начнет
двигаться» (9, 486). Наблюдение, в высшей степени до­
стоверное для той эпохи: ведь человек в самом деле не
мог «видеть» других стимулов движения тела.
Мы видим, что и сам Декарт в известной степени при-
/частей к абсолютизации особенностей механического ана-
' лиза, т. е. к механицизму как мировоззрению. Неистори­
ческая форма выражения исторического по своей сущно­
сти метода выступает здесь наиболее явно. Мир тогдашне­
го человека — и мир философии — был населен «осязае­
мыми абстракциями», т. е. такими «сущностями», кото­
рые можно было сопоставлять, сравнивать, вычислять.
\ И они остались в науке, но уже не в качестве сущностей.
Метод (и его правила) оказался весьма важной для нау­
ки частью «реальности» духовной, «реальности» истори­
ческой. Речь идет не о науке, как таковой, но об особом
типе исследования, перед которым по необходимости стоят
частные, специфические, ограниченные задачи начального
научного анализа, одновременно и эмпирического, и едва
устремляющегося к новой теории. Такой этап для сово­
купной науки, тогда еще действительно объединенной, да­
тируется приблизительно X V I I —X V III вв. Несомненно,
что этап преимущественно количественного взгляда на
128
Предмет и его сущность был совершенно необходимым для
развития научного знания: количественный срез именно
потому мог отождествляться с -сущностным, что на пути к
выявлению сущности нельзя обойти количественные ха­
рактеристики предмета, т. е. пространственно-временную
определенность его качества.
Подобно сущности и другие философские категории в
философии X V II в. явно сгруппированы «вокруг централь­
ного понятия — понятия количества, вокруг механисти­
ческой трактовки движения. Мы уже отчасти говорили о
явлении. Явления (а с ними и вся физика, исследующая
скрытые процессы, происходящие в телах через их про­
явления) признаны чем-то обманчивым, иллюзорным, по­
скольку они даются чувственным опытом. Лишь только
наука начинает рассекать целостные явления, для нее
реальным оказывается вовсе не то, что признано таковым
в обычной жизни: наука на этом этапе сознательно проти­
вопоставляет свои характеристики видимой картине мира,
она отвлекается от явлений. Но с другой стороны, та сущ­
ность, которую зарождающаяся наука только и может
отыскать, лежит весьма близко к наблюдаемой, измеряе­
мой картине, к непосредственному опыту. Так совершен­
но объективно возникает противоречие: философы и уче­
ные отбрасывают явление в погоне за «скрытой сущно­
стью», но в ряде случаев о предмете они не знают ничего,
кроме его видимых, являющихся качеств. И тогда они вы­
нуждены признать, что вне восприятия, вне проявления,
вне человеческой субъективности эти физические качест­
ва, взятые в их специфике и целостности, ничто. Если это
неверно по существу, открывает дорогу субъективизму,
создает реальные трудности для будущего физического
исследования, вынужденного бороться с парадоксальным
утверждением о субъективности наиболее реальных, наи­
более ощутимых физических качеств, то это оправдано
исторически.
В теории, утверждавшей субъективность вторичных
качеств и объективность первичных (объективность и пер­
вичность геометрических, абстрактных форм — какой па­
радокс для обычного рассудка!), был зафиксирован тот
исторически достоверный факт, что к количественным ха­
рактеристикам человеческое познание движется, только
описав, зафиксировав качественные особенности, но еще
по сути дела не объяснив их. Механика и геометрия исто-
5 Н. В. Мотрошилова 129
|рйческй йДут в этот период впереди физики — обстоятель­
ство, обусловленное одновременно и внутренним сцепле­
нием, формами взаимозависимости объективных законов,
и историческими потребностями, возможностями тогдаш­
него человека, историческим характером процесса позна­
ния.
Здесь заключено одно из исторически обусловленных
теоретических оснований весьма усилившегося в период
опытной науки недоверия к показаниям чувств. Вместе
с тем всесилие и первичность чувственно-эмпирического
научного опыта (конечно, речь идет не о «чувствах са­
мих по себе», но о специфическом опытном характере за­
рождающейся науки) отражаются в некоторых высказы­
ваниях философов X V II в. В работе Гоббса «О теле»
IV раздел посвящен физике («О физике, или о явлениях
природы» — так он называется). Задачу физики Гоббс
определяет следующим образом: «...исходя из явлений или
действий природы, познаваемых нашими чувствами, ис­
следовать, каким образом они если и не были, то хотя бы
могли быть произведены» (8, 1, 185). В весьма осторож­
ной гипотетической форме Гоббс излагает (следуя за Ко­
перником, Кеплером) некоторые соображения о свете, теп­
лоте, цвете. Физические заключения здесь по сути дола
подменяются механическими или геометрическими. Свет
и теплота выводятся из механического перемещения ча­
стиц. Гоббс и другие его современники смутно чувствуют,
что природа физических тел ими не вполне схвачена.
Есть «нечто», не растворяющееся в механических зако­
нах. Это «нечто» демонстрируется самим явлением. И по­
этому свет, цвет как явления признаются факторами цели­
ком субъективными, зависящими исключительно от взаи­
модействия наших органов чувств с предметами. В са­
мих же предметах существуют лишь перемещения, осу­
ществляющиеся в соответствии с законами механики.
Этим объясняется удивительный для нас факт, что боль­
шую часть собственно физики и ее неизменное начало
представляют в это времн рассуждения об органах чувств
и их деятельности. Поскольку физические качества по­
рождены органами чувств, деятельность этих последних и
следует изучить прежде всего—такова логика. «В этой
части философии,— говорит Гоббс о физике,— мы иссле­
дуем чувственно воспринимаемые качества, например:
свет, цвет, прозрачность, непрозрачность, звук, за пах ,

130
вк у с , теплоту, хол од и т. д. Так мы не можем познать
причины этих качеств без познания причин самих ощу­
щений, то третья часть философии будет посвящена ис­
следованию причин зр е н и я , слу ха , обон я н и я , вкуса и ося ­
зания. Все же ранее упомянутые качества и изменения
будут (рассматриваться лишь на четвертом месте» (8, 1>
109). Но затем Гоббс признается, что «на четвертом ме­
сте» ему по сути дела мало что остается говорить: ои
только и может высказать несколько полуфантастиче-
ских малообоснованных гипотез. «И только до этого пунк­
та может дойти физическое исследование»,— признается
Гоббс. Так обстоит дело с категорией явления: отделен­
ное от сущности, оно тем не менее в ряде случаев пре­
вращается (подобно количеству) в «заместителя» сущ ­
ностных знаний. Будучи исторически необходимым, этот
этап несет с собой зримую опасность субъективизма, опас­
ность, подтверждающую, скажем в случае Гоббса, истори­
ческую -слабость механистического материализма.
Сказанное объясняет — теперь уже со стороны внут­
ренне-теоретических, методологических оснований — и то
зафиксированное в самом начале обстоятельство, что фи­
лософия X V II в., разыскивая сущность человека, стремит­
ся сознательно оставить в стороне его конечные, истори­
ческие, индивидуальные характеристики и тот парадок­
сальный результат, что сущность человека на деле ока­
зывается зарисовкой той или иной стороны действитель­
ной исторической ситуации.
На примере рассуждений Гоббса рассмотрим подроб­
нее методологические принципы, определявшие специфи­
ческое для X V II в. понимание сущности человека. Ка­
саясь рассмотренной выше тенденции метафизического ме­
тода, Гоббс говорит, чгго научное исследование вообще со­
стоит «в разложении предмета на его основные элементы
и в соединении последних» (8, 1, 105). При этом, рассуж­
дает Гоббс, данный метод есть метод проникновения в
существо вещи и явления, ибо благодаря непосредствен­
ному свидетельству чувств «вещь в целом оказывается
знакома нам более, чем любая ее часть». Так, «мы сперва
видим всего человека и познаем, что он существует, преж­
де чем замечаем в нем другие особенности». Поэтому
первая научная задача, по Гоббсу, состоит в рассечении
предмета или явления на части. «Под частями,— поясня­
ет Гоббс, я понимаю тут не части самой вещи, а части ее
5* 131
природы. Так, под частями человека я понимаю не его
голову, плечи, руки и т. д., а его фигуру, рост, движения,
чувства, разум и т. п., т. е. все те акциденции, совокуп­
ность которых констатирует природу человека, но не от­
дельную человеческую личность (курсив наш.— Я. М . ) »
(8, 2, 105). Любопытнейшая деталь: .метафизический ме­
тод как метод научный требует, чтобы частью природы че­
ловека, т. е. его сущностным элементом, не провозглаша­
лись реально обособляемые части отдельного человеческо­
го существа. Но в то же время такими элементами оказы­
ваются на равных правах с разумом и чувствами фигура
и рост человека! Этот момент в высшей степени характе­
рен и обусловлен реальными исследовательскими задача­
ми и неизбежными трудностями, с какими пришлось
столкнуться тогдашней науке. Можно спросить: как же
Гоббс, философ X V II в.(, совмещает в «природе» человека
его рост и его разум? Но ведь он и не намеревается сов­
мещать их! Он их обособляет для ’исследования сразу
после того, как перечисляет и провозглашает неотъемле­
мыми свойствами человеческой сущности.
В исследовании человека и человеческого познания ме­
тафизический метод заставляет построить целый ряд ди­
хотомий или более сложных расчленений. Прежде всего—
и об этом уже шла речь в учении о человеке — в целях
исследования разделялись природа и человек. То обстоя­
тельство, что человека, на время обособляемого от при­
родного единства, все-таки приходилось возвратить при­
роде, отнюдь не воспринималось как непоследовательность
метода, поскольку в его сознательно сформулированные
задачи входило, если мы припомним, не только разложе­
ние предмета на части, но и последующее их соединение.
Применительно к проблеме души и тела особенность ма­
териалистической традиции, представленной, например,
Гассенди, заключается в том, что «сокровенную сущ­
ность» человека, человеческую природу материалисты не
мыслят раскрыть иначе, чем объяснив взаимодействие
души и тела, по сути своей нерасторжимое (см. 6, 87—
88). Идея единства вообще была столь же близка эпохе,
сколь и идея рассечения, анализ и синтез считались оди­
наково важными и полноправными операциями. Однако
объединение, как правило, признавалось возможным после
и в результате разъединения и изолированного рассмот­
рения частей, как бы превращенных в самостоятельные
132
целостности. «Соответственно... разнообразию подлежа­
щих исследованию вещей,— пишет Гоббс,— приходится
применять то аналитический, то синтетический метод, а
то и оба этих метода» (8, 1 , 106). Общие свойства вещей
природы должны быть расчленены посредством анализа.
«И посредством такого постоянного анализа мы узнаем
те свойства, познание причин которых — сначала каждой
в отдельности, а затем в их сложном (взаимодействии —
приводит нас к истинному знанию отдельных вещей» (8,
1, 107).
Метафизический метод прямо повлиял и на решение
вопроса о сущности человека. Если аналогии между функ­
циями человеческого тела и тела животного были возмож­
ны, если господство механики приводило к уравниванию
человеческого тела со всеми телами природы, то обра­
щение к разуму казалось единственной гарантией вы­
явления подлинной «специфики человеческого существа.
Человеческое тело и разум, предварительно отделенные
друг от друга и сведенные к элементарным частям, также
подлежали последующему объединению. Но действитель­
ное теоретическое объединение предварительно обособ­
ленных сфер оказалось делом чрезвычайно трудным.
Чем же оказалась Сущность человека? Хотя ее проти­
вопоставляют явлению, действительной, наблюдаемой кар­
тине человеческого индивидуального и общественного бы­
тия, сущность человека еще растворяется в эмпирических,
конкретно-исторических 'свойствах человеческих индиви­
дов. Это происходит даже в том случае, когда в опреде­
ление сущности включаются исключительно духовные,
а не материально-телесные характеристики. Сущность во­
обще еще не отделяется от обособленного человека: вы­
ступая в качестве '«абст]ракта», она оказывается абстрак­
том, неизменно присущим отдельному индивиду (это оп­
ределение принадлежит Марксу). Уровень изучения сущ­
ностных свойств человека, его общечеловеческих, социаль­
ных качеств таков, что о них еще (почти нет объективных
научных сведений. Наиболее реальными из социальных
характеристик оказались именно «идеальные» свойства
человека. Вонпервых, это духовные характеристики, обоб­
щенные в понятии человеческого разума. Во-вторых, для
философов X V II в. определителями человеческой сущно­
сти стали «высшие» идеальные ценности. Речь идет о
разумности, связанной с понятиями равенства и свободы.
133
Нельзя забывать, что идеалы -разумности, равенства, сво­
боды были вполне реальными, конкретно-историческими
стимулами, ценностями буржуазной духовной культуры
того периода. Итак, вопреки метафизическому замыслу
(открыть некую постоянную природу человека) учение о
человеческой сущности было тесно связано с действитель­
ными социальными условиями развития индивида, с их
исторической эволюцией. Именно эта объективная соци­
альная обусловленность теории человека позволяет гово­
рить о ней как о первом этапе на пути к пониманию об­
щественных свойств и общественной сущности индивида.
Здесь суммируется, собирается в единый фокус то влия­
ние, которое на философа, на развитие философского на­
учного знания оказывали принципиально важные собы­
тия эпохи и существенные требования метода. Требо­
вания истории и требования науки звучат здесь вполне
синхронно.
Итак, метод и его обоснование в науке и философии
X V II в. представляет собой достаточно органичное един­
ство специально-научных концепций, способов исследова­
ния, особой философской интерпретации традиционных
философских понятий и категорий. Объединены они осо­
быми историческими задачами и возможностями тогдаш­
ней науки. Несмотря на абстрактную форму выражения,
комплекс идей и действий, характеризующих метод спе­
цифическим образом, является комплексом и единством,
соци&льно-историческим no своей природе.
Социально-исторические факторы, влияющие на позна-
/ние, в том числе на научное исследование, весьма много­
образны. И степени, формы, «уровни» социальной обус­
ловленности знания определяются многообразием, разно-
качественностыо самих исходных и опосредующих соци­
альных обстоятельств, от которых в данный период, как
и вообще в истории общества, познание зависит.
Мы рассмотрели по крайней мере три различных уров­
ня взаимовлияния общества и познания. П е р вы й у р овен ь —
более или менее непосредственное влияние (точнее гово­
рить о взаимовлиянии) на познание социально-экономиче­
ских изменений, изменений в способах деятельности и
психологии людей. Второй уровень — влияние тех же фак­
торов, но уже опосредованное «духовной ситуацией» (на­
пример, господствующей идеологией). Третий у р овен ь —
влияние таких духовных факторов (в свою очередь кос-
m
веныб й сложным образом обусловлеийых соцйально-экб-
номическими изменениями), которые наиболее строго,
внутренне определяют научное познание, ибо становятся
господствующими, всеобщими формами деятельности уче­
ного для данного исторического периода. Таким фактором
‘является научный метод.
Маркс твор и л о категориях буржуазной политической
экономии (а ведь философы X V II и X V I I I столетий не
только современники, но и практические участники ее на­
чального этана), что они есть «общественно значимые,
следовательно, объективные мыслительные формы (кур­
сив наш. — Н . М .) для производственных отношений дан­
ного исторически определенного общественного способа
производства — товарного производства» (2, 23, 86). По­
добно этому понятия и правила, сопутствующие метафи­
зическому методу, его сознательному выражению в фи­
лософии, можно назвать «общественно значимыми, следо­
вательно, объективными мыслительными формами:» для
тех исторически определенных и исторически ограничен­
ных, специфических условий развития науки, которые
сложились на заре развитого капитализма, во всяком
случае в интересующий нас период.
Так и получилось, что сознательный замысел филосо­
фов X V II в. — построить учение о человеке, выявить аб­
страктную всеобщую сущность человеческого существа, а
в теории познания анализировать исключительно отноше­
ние познающего субъекта к познаваемому объекту — этот
замысел в чистом виде не реализовался. Ибо между поз­
нающим человеком, ученым, и познаваемыми им предме­
тами как бы вклинилась меяясубъективная, общезначи­
мая духовная «реальность» — формы и способы мышле­
ния, зафиксированные самими философами в виде требо­
ваний метода. Впрочем, к внутреннему включению метода
в процесс познания его выразители сознательно стреми­
лись, не вполне понимая, правда, что благодаря этому
познание начинает более строго регулироваться в-непр-и*
родными, не вещными, предметными, а человеческими,
историческими, социальными факторами. Не осознавая
этого в полной мере, философы X V II в. тем не менее
почувствовали, отметили некоторые трудности и парадок*
сы, возникающие при анализе разума, вполне «очищен*
ного», как они полагали, от посторонних помех. Некото­
рые из этих -парадоксов, возникшие в гносеологии, прямо

135
относятся к нашей теме: они показали, что «очищенный»
разум индивида, лишенный социальной и исторической
определенности, есть иллюзия.
Перейдем же (вместе с мыслителями X V II в. на почву
философского и гносеологического исследований челове­
ческого разума, т. е. познавательных способностей и поз­
навательных действий человека.

§ 2. Под властью гносео­


логических дихотомий.
Первые попытки их преодо­
ления и идея социальной
определенности познания

Прежде всето рассмотрим последствия, к которым при­


водит метафизический метод при анализе сущности чело­
веческого познания. Говоря об исследовании человеческо­
го познания, Декарт специально подчеркивает, что осу­
ществленное им расчленение на самые простые способ­
ности (чувство, воображение, память, интеллект) удобно,
поскольку «не нужно прилагать никаких усилий для поз­
нания этих простых вещей, ибо они достаточно понятны
сами собой, но нужно лишь стараться отличать их др у г
от друга и пристально рассматривать каждое из н и х по
отдельности (курсив наш.— Я. М .), пронизывая их остри­
ем ума» (9, 133). Руководствуясь этим принципом, Декарт
в теории познания устанавливает следующие основные
различения, каждый из различенных элементов он реко­
мендует изучать отдельно:
1) материальное и духовное;
2) чувства и интеллект;
3) человеческий и божественный разум и т. д.
Декартовы разделения в общем и целом совпадают с
теми, которые проводит большинство из его современни­
ков. (Различия касаются главным образом оценки каж­
дого из элементов, зависят от того, какой из них приз­
нается более важным, более значимым для познания.)
Мы не сказали еще об одной весьма важной дихотомии,
которая предполагается самим представлением о возмож­
ности опираться в гносеологии на некий «очищенный»
разум и лежит, стало быть, где-то в основе перечисленных
выше различий: это дихотомия «познание— общество».
136
Рассматривая специфические различения теории поз­
нания X V II в., попытаемся установить, на наш взгляд,,
несомненную их связь с методом, социально-историческая
обусловленность которого была показана выше. Так будет
обнаружена опосредованная и особая зависимость теории
познания и ее по видимости абстрактных различений от
исторических факторов. Затем покажем, как неустрани-
мость анализируемой здесь проблемы социальной сущно­
сти познания сказалась в искусственности различений,
гносеологических дихотомий, частично осознанной сами­
ми философами X V II ов., но в особенности явной для мыс­
лителей последующих столетий.

Материальное и духовное

Метафизический способ различений, его необходи­


мость и неизбежные трудности, из него вытекающие, дали
себя знать в свойственных философии X V II в. различных
пониманиях противоположности — или, наоборот, внут­
реннего единства — материального и духовного.
Известно, что в философии Декарта различение двух
начал превратилось в дуалистическое противопоставление
двух субстанций. Материальные явления рассматривались
наукой данного периода таким образом, что их ^сущ­
ностью», «формой» признавалось протяжение. «Хотя лю­
бой атрибут достаточен для познания субстанции, однако
у каждой субстанции есть преимущественное, составля­
ющее ее сущность и природу свойство, от которого зави­
сят все остальные. Именно протяжение в длину, ширину,
глубину составляет природу субстанции, ибо все то, что
может быть приписано телу, предполагает протяжение и
есть только некоторый модус протяженной вещи...» (9,
449).
А что было известно о духовных явлениях? Они, бес­
спорно, связаны с телом, признает Декарт, но мы никак
не смогли бы объяснить природу мыслящей вещи, чело­
века, если бы признали ее обычной вещью и рассмотрели
с точки зрения протяжения. К телу, т. е. к протяжению
(что для той эпохи равнозначно), мышление не имеет су­
щественного отношения, атрибуты мыслящей вещи —
принципиально иные, чем атрибуты тела и атрибуты ма­
териальной субстанции. «Итак,— заключает Декарт,— мы

137
легко можем образовать два ясных и отчетливых понятия,
или две идеи: одну — о сотворенной мыслящей субстан­
ции, другую — о субстанции протяженной, если, конечно,
тщательно различим овсе атрибуты мышления от атрибу­
тов протяжения» (9, 449).
Современники Декарта — материалисты Гоббс, Гас­
сенди, Спиноза — указали на противоречия в самом кар­
тезианском ходе мыслей, на огромные трудности, порож­
даемые дуализмом. Декарт, говорили они, неправ по су­
ществу дела: есть только одна субстанция, и эта субстан­
ция может быть только материальной. Особенно скрупу­
лезно доказывает это Спиноза, прибегая к понятию бога
и уподобляя субстанцию всеобщей закономерности при­
роды, которая может быть только единой закономер­
ностью, неотделимой от природного развития и составля­
ющей сущность природы.
Но проблема, поставленная Декартом, великолепно ри­
сует исторические условия и исторические трудности ее
разрешения. В материи выделялось нечто самое простое и
элементарное — протяжение, ib области человеческой ду­
ховной деятельности специфической считалась наиболее
«высокая», ослепительная ее способность — мышление,
притом достигающее отчетливого и ясного знания. Что
же удивительного в том, что Декарт признал материаль­
ное и духовное принципиально несовместимыми началами,
противоположными субстанциями? И какой можно было
предложить выход на том уровне развития науки и фи­
лософии? Требовалось не просто доказать зависимость
духовного от материального, наиболее очевидной формой
которой была зависимость человеческого «духа» от тела
человека: «Нет никакого сомнения в том,— признавал
Декарт,—что мышление невозможно без мыслящей ве­
щи...» (8, 1, 417). Проблема состояла, стало быть, не в
том, чтобы постулировать единство материального и ду­
ховного, души и тела — это единство признавал и Декарт,
ссылаясь на посредничество бога, к которому данное объ­
единение только и доступно, притом, что называется, «без
разъяснений». Человек же обязан не просто провозгла­
сить духовное зависимым от материального, но вывести
из сущности материального сущность духовного. Так ста­
вил вопрос Декарт. Так он был поставлен временем.
Материализм, ни на шаг не ушедший от картезианства
в естественнонаучном объяснении материи (если не счи­
133
тать смутных предчувствий Гассенди, что: материю нель­
зя считать целиком «механической»), мог решить по­
ставленный вопрос только двумя способами. Он мог низ­
вести мышление с того пьедестала, та который оно было
поставлено рационалистом Декартом, мог показать, кроме
того, что мышление не есть главное в духовной деятель­
ности. По этому пути пошли Гоббс и Гассенди. Но су­
ществовала и другая возможность. Можно было, не
принижая мышления, объединить его и материю черев
нечто общее для них и высшее, благодаря чему и матери­
альное, и духовное возникает. Собственно, уже Декарт
говорил в этой связи о боге. Но все зависело от того, ка­
кой смысл вкладывался в данное понятие. Если для Де­
карта слово «бог» в анализируемом здесь контексте было
скорее понятием бессодержательным, понятием-отговоркой,
то материалист Спиноза наделил его новым содержанием,
сделал всеобщей закономерностью, тем, что в самом деле
объединяет материальное и духовное, не отменяя специ­
фики каждого из начал. Что касается человека, единст­
ва, той «совокупности», которая объединяет и материаль­
ные процессы, происходящие в его теле, и материальные
действия, и интуитивное интеллектуальное «видение»,
познание чисто мыслительных объектов, того единства,
которое включает и «заинтересованные» материально-аф­
фективные акты и '«непредвзятое» научное мышление, то
это сложное «единство» только еще подлежало изучению,
описанию.
Достаточно сказать, что в X V II в. наука почти ниче­
го не знала о работе мозга и Декарт считал материаль­
ным центром, «седалищем» души шишковидную железу.
С другой стороны, научная истина, эта высшая форма
идеального, только что сделалась объектом специального
философского рассмотрения. И философия не так далеко
ушла от наивного удивления, от признания научного поз­
нания высшей ценностью и целью человеческой жизни к
выявлению специфики этой формы духовной деятельно­
сти, специфики духовных, «разумных» процессов. Вот
почему и в исследовании человеческого познания, и в об­
ласти гносеологии решающим методом стало расчлене­
ние, обособление материального и духовного; возник це­
лый ряд дихотомий, как бы конкретизирующих это пер­
вичное разделение на материальное и духовное. Даже в
тех философских системах и у тех философов, централь-

139
iibify сознательным устремлением которых являются ма­
териалистические поиски единст-ва, синтеза, монизма, ма­
териальные и духовные процессы чаще всего объединены
таким образом, что специфическое объяснение духовного
отступает перед стремлением «подчинить» его материаль­
ному. И все-таки в философии X V II в. весьма интересны­
ми и перспективными оказались как раз такие попытки
преодоления неизбежных дихотомий, сколь бы незрелы­
ми ни казались они в свете последующего философско­
го развития, сколь бы ни противоречили они, как в слу­
чае Декарта, сознательно принятым методологическим
посылкам.
Дихотомию материального и духовного, обусловлен­
ную, разумеется, действительными теоретическими труд­
ностями, возникшими в науке и философском мышлении,
поставила под сомнение уже философия X V II в. Правда,
материализм этого столетия принес на алтарь правиль­
ного решения основного! вопроса философии, на алтарь
монизма серьезную жертву — ту самую специфику чело­
веческого мышления, «разумность» разума, за которую
так упорно ратовал Декарт.
Посмотрим же, как в гносеологии X V II в. произошло
это важное размежевание — оно определялось различным
пониманием сущности духовного и было пронизано дру­
гой специфической дихотомией.

Чувства и интеллект

Мы уже отчасти обрисовали те социальные и общетео­


ретические причины, которые обусловили недоверие к
чувственному опыту «самому по себе»: дискредитация
официально узаконенного невежества, разоблачение са­
мой наукой иллюзий обыденного опыта и псевдонауки.
Так и получилось, что в период расцвета и повсеместного
распространения опытной науки, опиравшейся на чувст­
венное наблюдение и эксперимент, буквально единицы
решаются вступиться за достоверность «чувств самих по
себе».
Но как же возникло (или почему было принято на
веру) само это понятие? Вмешательство метода — одна
из причин. Настоятельной задачей философии (и требова­
нием метода) было перечисление различных познаватель­
140
ных способностей человека, их описание й объяснение,
сначала отдельно друг от друга. Чувства должны быть от­
делены от других способностей и рассмотрены отдельно*
требует Декарт. В дальнейшем предполагается, конечно,
сравнительная оценка познавательных способностей, но
не будем забывать, что сопоставляются прежде разъеди­
ненные чувство и интеллект, «чувства сами по себе» и
«интеллект, как таковой». Такое разделение, обусловлен­
ное .метафизическим методом, принимается и теми, кто
считает разум «высшей -способностью» (Декарт), и теми,
кто приписывает фундаментальную роль в познании до­
стоверным свидетельствам чувств (Гассенди). Чрезвычай­
но интересен тот факт, что философы X V II в. начинают
осознавать, что принятые ими в гносеологическом объяс­
нении резкие обособления и противопоставления должны
быть поставлены под сомнение. В X V I I I в. некоторыми
философами еще более решительно преодолевается: раз­
деление и а «бездуховное» чувство' и «внечувственный»
разум.
Одна из проблем, затруднительных в особенности для
материалиотов-сенсуалиотов, была связана со специфиче­
ской трактовкой чувственного опыта «самого по себе».
При реальном и подробном гносеологическом исследова­
нии это понятие означало, что с предметом соотносятся не
действия человека, но функции органов чувств. Предмет
в этом взаимодействии трактуется как активное начало,
от него исходят впечатления, чувства же (точнее, органы
чувств) пассивны: ведь им ничего не остается, как вос­
принимать, (копировать предметы. Ни для кого не секрет,
что зту схещг, сразу принятую на вооружение также и
материалистами, предложил Декарт. «Во-первых, — гово­
рил он,— нужно уяснить себе то, что все внешние чув­
ства, поскольку они составляют части тела, хотя мы и
применяем их к объектам посредством действия, то есть
местного движения, ощущают собственно лишь пассивно,
подобно тому как воск воспринимает фигуру печати» (9,
121—122). И это не внешняя аналогия, продолжал Де­
карт. Только так и следует описывать процесс восприя­
тия: ведь для нас наиболее наглядна именно фигура, и
потому к ней следует свести не только восприятие са­
мих фигур, но и восприятие цвета, света и т. п. И далее
логично следовала механическая картина рефлекса. Мно­
го было сказано о том, какой прогресс означало введение
141
данного нонятия в физиологию органов чувств. Это бес­
спорно. Но нельзя забывать, что благодаря учению о реф­
лексе Декарт хотел создать фундаментальную основу фи­
лософской концепции чувственного опыта. Претензия эта
столь значительно превосходила реально выполненную
историческую, частную научную задачу, что уже самому
французскому мыслителю пришлось ограничивать ради­
кальность предложенной им трактовки.
Особенно сложным было положение материалистов,
поскольку они приняли в целом декартовскую научную
концепцию, описывающую простейший механизм чувст­
венного восприятия, превратили ее в философскую теорию
чувственного опыта, но 'одновременно стремились от­
стоять внутреннюю самодо'стоверность, фундаментальное
значение чувственного познания.
Собственно, историческое состояние исследований че­
ловека вообще, его чувственности в частности и не остав­
ляло другого выхода. Трудности, выявленные философа­
ми X V II в., были связаны с развитием этих исследований
на почве конкретного анализа, они были неизбежны.
Исторические формы изучения чувственного опыта
здесь таковы: отделение его ют интеллектуальной деятель­
ности, стремление изучить сначала в виде чисто телесного
движения (‘одно тело — предмет — воздействует на другое
тело — тело человека). При таком рассмотрении органы
чувств, естественно, оказались пассивной стороной. А вме­
сте с ними пассивным, недостоверным, иллюзорным был
дризнан сам чувственный опыт. Характерно, что метафи­
зика сначала отделила, и совершенно искусственно (это
было обнаружено уже Юмом), чувственную деятельность
от всех остальных форм человеческой деятельности, свела
чувственный опыт к пассивному восприятию воздействий
внешних тел органами чувств, а затем обрушилась на
собственное изваяние, с торжеством установив: чувство
без разума несостоятельно! Но что же было этим доказа­
но, как не ошибочность метафизического обособления
«чувства самого по себе» и «интеллекта самого по себе»?
Декарт, самый ревностный сторонник дихотомий и
разделений (в том числе и того противопоставления, о
котором только что шла речь), умеет, однако, довольно
гибко от них избавляться. Так, он обособляет две суб­
станции, мыслящую и телесную; все виды восприятия,
мышления, воления он связывает с мыслящей субстан­
142
цией, а все типы чувствования — с субстанцией телесной.
Проведя это разделение, Декарт сразу же замечает: люди
испытывают в -себе нечто такое, что нельзя отнести к од­
ному духу или к одному телу. Есть явления, которые
происходят «от тесного внутреннего союза между ними».
Таковы состояния голода, жажды, побуждения к гневу,
радости, печали, любви, все чувствования — «словом, все
состояния, которые «не исключительно зависят от мышле­
ния» (9, 446). К какому же итогу мы пришли? Декарт
весьма своеобразно решает возникшую трудность. Он не
случайно говорил выше о чувствах, «поскольку они со­
ставляют часть тела». Затем Декарт вводит следующий
постулат: «нужно себе уяснить, что сила, посредством ко­
торой мы, собственно, познаем вещи, является чисто ду­
ховной», «единственной в своем роде» (9, 124). «Будем
же называть эту кжлу сообразно ее различным функциям,
а именно: чистым интеллектом, воображением, памятью
или чувством» (9, 125). Декарт ускользнул от им же са­
мим расставленной ловушки, дихотомию «чувства — ин­
теллект» он здесь ото сути дела снял благодаря введению...
новой дихотомии: чувства как деятельность тела и чувст­
ва как функциональный элемент общей «духовной»,
«единственной в своем роде» познавательной силы. Де­
карта «спасло» то, что он весьма последователен в фор­
мулировании дихотомий и в... замене их новыми, коль
скоро исходные антиномии приводят к проблемным труд­
ностям. Но и признание «единой духовной силы» не дает
ему реальных возможностей для установления действи­
тельного единства чувств и интеллекта. А до тех лор «ин­
теллект имеет дело с объектами, не имеющими ничего те­
лесного или подобного телесному, он не может опираться
на эти способности; напротив, чтобы они не были для не­
го помехой, нужно отстранить чувства и освободить во­
ображение от всяких отчетливых впечатлений, насколько
это возможно» (9, 125). Для доказательства принципиаль­
ного отличия интеллекта от чувств Декарт обращается к
тем объектам, которые сами являются «чисто интеллекту­
альными», хотя интеллект может познавать также мате­
риальные и «смешанные» вещи.
О чувствах до сих пор говорил Декарт. Пусть будет
выслушана и другая сторона.
Сенсуалист Гассенди, вмешиваясь в спор о достовер­
ности чувственного знания, не случайно опирается на

143
подновленную систему эпикуреизма: предмет дискуссии и
возникшие здесь разногласия удивительно напоминают
развернувшуюся еще в античной философии полемику о
том, следует л:и доверять показаниям органов чувств и
обыденному человеческому опыту, покоящемуся на чувст­
венных данных*.
Свое (именно с в о е ) изложение философии Эпикура
Гассенди строит так, что заставляет античного мыслите­
ля заступиться за дорогие идеи, ибо утверждения внут­
ренней (недостоверности чувственного знания посягали на
самую основу материалистического сенсуализма. Вы об­
рушиваетесь на чувственный опыт, говорит Эпикур у Гас­
сенди, обращаясь скорее 'К картезианцам и скептикам
X V II в., чем к своим античным противникам. Вдумай­
тесь, iK каким следствиям приведут ваши постулаты. Вы
признаете недостоверной ту самую -способность, которая
служит единственным самостоятельным, главным связую­
щим звеном между человеком и остальной природой. Вы
разрываете их <связь. «Ведь подобно тому, как у плотника
все неизбежно будет сделано неправильно и выйдет кри­
во и несуразно, если главная линейка крива, угломер ско­
шен или ватерпас шатается, так и в жизни все непремен­
но должно совершаться превратно и обратиться в полный
хаос и путаницу, если то, что следует считать как бы
главной линейкой, угломером и ватерпасом в познании
добра и зла и в различении того, что следует делать и
чего делать не следует,— если это будет криво и извраще­
но, т. е. лишено достоверности, играющей в жизни роль
кормчего» (6, 120).
Итак, когда речь идет о чувствах, когда спорят о чув­
ственном опыте, то решается, по мнению Гассенди, во­
прос, окуда более важный,— вопрос о той основе, на ко­
торой «до такой степени зиждется прочность и безопас­
ность жизни, что, если мы не осмеливаемся доверять

* Кстати, Гоббс, вообще-то присоединяясь к Декартовой кри­


тике чувственного опыта («Если бы мы следовали только своим
чувствам, не пользуясь поддержкой разума, то мы могли бы с пол­
ным правом сомневаться в том, существует ли что-нибудь или
нет» ( 8, 1, 413), напоминает: об этом говорили уже Платон и дру­
гие философы древности. Поэтому Декарт предает гласности «эти
старые мысли». Декарт, отвечая Гоббсу, вполне открыто признает,
что не считает себя первооткрывателем. Он лишь суммирует уже
высказанные мысли, чтобы «подготовить умы читателей к рас­
смотрению вещей, постигаемых разумом...» (8, 7, 413—414).

144
чувству, мы не убережемся ни от падения в пропасть, ни
от любого иного несчастья» (6, 120— 121). В самом деле,
в обычной жизни, при обычном, так сказать, повседневном
познании чувственный опыт является главной, решающей
основой. Рушится достоверность чувственного опыта — ут­
рачивает опору вся обычная человеческая жизнедеятель­
ность, напоминает Гассенди. К счастью, размышляет он
далее, в действительности дело обстоит иначе: успехи и
прочность повседневного бытия, несомненная полезность,
устойчивость проверенных жизнью наилростейших «чув­
ственных истин» служат залогом внутренней достовер­
ности, основательности, прочности самого чувственного
опыта. Принимая вместе с Эпикуром убеждения, будто
чувство пассивно — «порождается не само собой и, выз­
ванное чем-либо другим, не «способно ничего к себе до­
бавлять или у себя отнимать» (6, 118),— Гассенди дела­
ет из этой распространенной идеи его века вывод, совер­
шенно неожиданный для рационалистов и скептиков. Если
с предметом соприкасается чувство, восприятие, «не со­
провождаемое никаким высказыванием», то отсюда следу­
ет, что чувственные данные не могут быть ни истинными,
ни ложными, ни обманчивыми. Подобно тому как нж одно
ощущение данного органа чувств не может быть опро­
вергнуто ощущениями других органов чувств, так и ра­
зум не может опровергнуть чувство. Причина состоит в
том, что чувственные ощущения сообщают о фактах и са­
ми являются фактами. Когда я вижу впереди круглую
башню, то это мое чувство, безусловно, достоверно. Если
я подхожу ближе и убеждаюсь, что башня четырехуголь­
ная, то возникает новое чувство, никак не опровергающее
прежнее чувственное впечатление и столь же достовер­
ное. Я в самом деле раньше видел круглую башню, а те­
перь — столь же достоверно — вижу четырехугольную
башню. Что же опровергается? Отнюдь не чувство, но по­
спешное суждение равума, его ложное (заключение. При­
том же «неловкость» разума, впавшего в 'заблуждение,
исправл1яется... именно чувством! И вот разум, опираясь
на фактически-достоверные показания чувств, выносит
суждение, будто представляемые им вещи таковы, какими
он их видит, слышит и т. д. Потом он убеждается, что
вещи при ближайшем рассмотрении выглядят иначе. Ра­
зум начинает бранить чувства, хотя ему следовало бы
возлагать вину только на самого себя, поблагодарив чув-
145
■ства за то, что они все-таки помогли ему исправить собст­
венную ошибку. Так с помощью Эпикура Гассенди по суще­
ству вступает в спор с Декартом и его сторонниками—ра­
ционалистами (впрочем, ему прихо дилось включаться и в
прямую полемику со своим великим соотечественником),
довольно ловко повергая противника его собственным
оружием. Весьма характерно здесь то, что Гассенди и не
стремится ни оспаривать мнение Декарта о принципи­
альной пассивности «чувства самого по себе», ни отвер­
гать сам этот созданный метафизикой символ. Напротив,
«чувственный опыт, как таковой», очень важен гассендие-
ву Эпикуру, чтобы последовательно вывести из него ра­
зум, интеллект вначале в виде так называемого предва­
рительного понятия, целиком зависящего от чувственного
опыта, а затем и в форме более сложных истин, которые
также оказываются скорее продолжением «чувства само­
го по себе» и «чувственного понятия», чем некими са­
мостоятельными образованиями. Понимание рассматри­
ваемой здесь дихотомии — чувства и разум — зависит
не только от интерпретации чувственности, но и от того,
какое содержание вкладывается в понятие интеллекта.
Необходимо раскрыть смысл второго элемента Декартовой
дихотомии — интеллекта или разума. Как конкретно
представляют себе Декарт и его современники разум, ра­
зумную -способность познания, признанную ими отличи­
тельной особенностью человека? И здесь нам открывается
ратное поле острых теоретических разногласий, не менее
принципиальных, чем в вопросе о чувствах. Они служат
продолжением, а может быть, и основой этих последних.

а ) М ы ш л е н и е: Г о б б с
спорит с Декартом

После опубликования Декартом «Метафизических раз­


мышлений» Гоббс и Гассенди в числе других оппонентов
прислали автору свои возражения и получили в ответ его
разъяснения и опровержения. Эта чрезвычайно интерес­
ная и важная научная полемика блестяще изложена в
книге В. Ф. Асмуса «Декарт». Здесь мы коснемся един­
ственного, но, по нашему мнению, одного из центральных
пунктов спора великих философов X V II в.— вопроса о
природе, специфике разума «в узком смысле» ? мышления.


интеллекта. Начнем -с того, что в ходе этой полемики дей­
ствительно выявилась смысловая многослойность, зало­
женная в 'свойственных X V II в. 'определениях и разъяс­
нениях, касающихся «духа», «разума», «мышления».
Толчком к уточнению различных аспектов содержания
послужило Декартово определение «Я », субъекта, как
мыслящей вещи, а также его знаменитое «cogito». Что
значит «я мыслю», что вообще означает слово «мыслить»?
Гоббс, вполне основательно предостерегая Декарта от
возможности идеализма, заключенной в картезианском оп­
ределении « Я » как «мыслящей вещи», констатирует: «Д е­
карт отождествляет познающую вещь с познанием, кото­
рое есть акт познающего, или, по меньшей мере, с разу­
мом, который есть способность познающего» (8, 2, 414).
Собственная логика Гоббса такова. «Совершенно несом­
ненно,— говорит он,— что достоверность положения я су ­
ществую зависит от достоверности положения я м ы сл ю ...»
(8, 1, 415). Но от чего зависит последнее утверждение?
Разумеется, от наличия мыслящей материи. Главное, что
хочет доказать Гоббс: сущность «Я » как мыслящей вещи
определяется ее материальностью. Из размышлений о
субъекте поэтому никоим образом не следует тот вывод
о нематериальной мыслящей субстанции, который был
сделан Декартом.
В своем ответе Декарт выдвигает, просто-таки нагро­
мождает проблемы, которые не решаются простым мате­
риалистическим утверждением о единственности матери­
альной субстанции. Гоббс как будто выступает за то, что­
бы отличать способность мышления от самой мыслящей
вещи. Его следовало бы поддержать в этом, если бы дей­
ствительный, конечный смысл его утверждений не был
иньим: ведь Гоббс больше всего боится на самом деле от­
делить мы ш ление как способность, как акт или деятель­
ность от человеческого тела, от телесного мира, от мате­
риальной субстанции. Декарт же свою задачу усматри­
вает здесь в том, чтобы «как можно более заботливо»
различить «единичные вещи» (своего критика он упрека­
ет в '«'Смешении различных вещ ей»). Надо различать, го­
ворит Декарт, присоединяясь к Гоббсу, способности (ска­
жем, способность мышления) и вещи, обладающие этими
способностями. В соответствии с такой логикой рассужде­
ния мышление и мыслящая вещь есть два различных
предмета анализа. Вообще же, напоминает далее Декарт,
147
понятие мышления весьма многообразно: оно «употреб­
ляется то (для обозначения деятельности, то для обозначе­
ниям: способности, а то и для обозначения (вещи, которая
этой способностью обладает» (8, 1, 416). Декарт, правда,
признает, что «под разумом следует понимать ту самую
вещь, которая мыслит», но для него всего важнее опреде­
лить несовместимую с телом специфику .мышления.
В декартовском понимании последнего 'существует харак­
терное и очень важное для нас противоречие. С одной
стороны, он хочет отделить мышление от тела, интел­
лект — от чувственного опыта. Но с другой стороны, при
всех попытках рассмотреть мышление более специфиче­
ски, более «абстрактно», чем это делали его современни­
ки-материалисты, Декарт еще смешивает в образах «мыш­
ления» и «мыслимого» целый комплекс понятий, в даль­
нейшем все более обособляемых друг от друга. Признав
вместе с Гоббсом, что -существуют действия, или акциден­
ции, которые мы называем телесными, Декарт продолжа­
ет: «Н о существуют другие действия, или акциденции,
которые мы называем мысленными, как познание, хоте­
ние, воображение, ощущение и т. д., и 1все они охватыва­
ются общим понятием мышления, или восприятия, или
сознания; субстанцию же, которой они присущи, :мы на­
зываем мыслящей вещью, духом (mens) или как-нибудь
иначе, если только не смешиваем ее с телесной субстан­
цией. Ведь акты мышления не имеют никакого сходства
с телесными актами, а мышление, являющееся общим по­
нятием первых, радикально отличается от протяжения,
являющегося общим понятием последних» (8, 1, 418). От­
сюда определение «Я », субъекта, который является мыс­
лящей вещыо. «А что такое мыслящая вещь? — спраши­
вает Декарт и разъясняет: — Это вещь, которая сомнева­
ется, понимает, утверждает, желает, не желает, представ­
ляет и чувствует» (9, 345). Итак, «мышление» (соответ­
ственно «мыслительный») в понимании Декарта и есть
обозначение специфики д у х о в н о й деятельности, как тако­
вой, специфически человеческого в человеке, от ощуще­
ния и «хотении» до познания. И эту специфику, по убеж­
дению Декарта, нельзя вывести из специфики материи,
тела, что для тогдашней эпохи значило — из свойств «без­
духовного протяжения». Об этом выше уже шла речь.
Но откуда же может быть выведена специфика духа?
И з него самого — вот дополнительный смысл, который

148
вкладывался в понятие субстанциональйо'сти духовного.
А если это так, следует, по мысли Декарта, внимательнее
присмотреться к наиболее ярким проявлениям духовного
начала. Высшие формы заключают в себе «образец», «за­
кон» низших форм, в них специфика духовного всего за­
метнее для человеческого глаза. Стало быть, надо обра­
титься к разуму, мышлению в наиболее узком значении
этих понятий. Где же усматривает, находит рационалист
Декарт высшие духовные формы? Во-первых, конечно, в
«разуме всех разумов», в наисовершенном мышлении^ не
ведающем трудностей и противоречий, в разуме божест­
венном. Во-вторых, в человеческом интеллекте, в освое­
нии «чисто мыслительных» объектов и в наиболее совер­
шенном из человеческих способов познания — в интуиции.
Надо сказать, что материалисты Гоббс и Гассенди не ста­
нут здесь спорить с Декартом: и для них рациональное,
интеллектуальное познание есть высший этап познава­
тельной деятельности; и они, не решаясь оставить конеч­
ного человека наедине с необозримыми задачами позна­
ния, апеллируют к «главной инстанции», к разуму бога.
Но логика рассуждения, 'сам смысл обращения к высшим
формам у них иной, нежели у Декарта. Гоббса и Гассен­
ди ведет на Голгофу духа не желание отторгнуть разум­
ное начало от чувственного, мышление в узком смысле—
от «чувственного мышления», требуемого житейской прак­
тикой, но как раз противоположное стремление увидеть
с вершины прочность основания, на котором покоятся
наиболее ослепительные разумные формы. (Правда, у
Гоббса и Гассенди довольно значительны различия в по­
нимании того, каково именно это материальное, предмет­
ное основание.)
Как бы то ни было, мы неизбежно встаем перед не­
обходимостью проследить противоборство идей в той об­
ласти теории познания, где она касается знания, истины,
мышления в собственном и узком смысле этого слова.
Но прежде чем мы перейдем к данному вопросу, подчерк­
нем в качестве выводов следующее. Дихотомия чувствен­
ности и разума, мышления, предложенная Декартом, им
самим в известной степени преодолевается. Прежде все­
го, говоря о чувстве, Декарт различает деятельность ор­
ганов чувств и собственно познавательную, духовную си­
лу чувственного опыта. Сначала Декарт (как и некоторые
его современники) как будто бы отделяет чувственное, ма­
149
териальное от духовного, рационального. Но затем он
обнаруживает не только переходные формы, но и нечто
третье — мышление в широком смысле, что как бы смы­
кает чувство само по себе и интеллект, как таковой. Об­
наружилось, что мышление, разум выступает в различных
формах. Сказанное характеризует не только учение Де­
карта, но и в-сю панораму современной ему <и последую­
щей философии.
Когда мы -сравниваем суждения Декарта, Гоббса, Гас­
сенди о мышлении и разуме, мы замечаем: философы на­
столько расходятся, что говорят подчас о разных (вещах.
И это в самом деле верно. Разум, неопределенное и син­
тетическое понятие, которым хотели просто обозначить
специфику человеческой «божественности», оказался бо­
жеством многоликим. Каждый философ говорит о том его
лице, которое — по разным причинам — видно ему луч­
ше. Метафизические (суждения о разумном уступают ме­
сто более определенным частным видам анализа, философ,
того не замечая, становится специалистом. Осваивая раз­
личные специальные аспекты мыслительной деятельности,
в 'самом деле наличествующие в совокупном процессе че­
ловеческого познания, философы X V II в. продолжают ду­
мать, что между ними метафизические границы. И эти
границы действительно сохраняются в той мере, в какой
мыслители X V I I —X V I I I вв., в ряде -случаев дополняя
друг друга и выявляя отнюдь не взаимоисключающие
аспекты исследования, придают избранным для анализа
сторонам проблемы мышления абсолютизированный
смысл: тогда различие становится принципиальным миро­
воззренческим размежеванием материализма и идеализ­
ма.

б ) М ы ш ление в «у зк о м
см ы сл е» — интеллект:
Декарт спорит с Г оббсом

Смысл мышления как «понимания», «усмотрения


умом» Декарт поясняет на простом примере с воском, о
котором -раньше уже шла речь. Мы берем какой-нибудь
кусок воска. «Он только что вынут из улья и еще не по­
терял сладости находившегося в нем меда; он еще сохра­
нил кое-что от запаха цветов, <с которых был собран; его
150
цвет, его форма, его величина ясно видцы; он тверд, холо­
ден, гибок, и, если вы по нему ударите, он издаст звук». Но
едва только воск поднесут к огню, его качества, улавли­
ваемые чувствами, изменяются. Каждый предмет, любое
тело природы способно, к изменениям, практически беско­
нечным. Как же мы приобретаем знания о постоянных, су­
щественных и скрытых качествах тел? Почему мы можем
утверждать, что воск при всех его многочисленных изме­
нениях остается одним и тем же? Декарт отвечает: эти
свойства воска (и всякого другого предмета) постигает
разум. Здесь мы не можем полагаться на чувства, на
представления. В дело включается «ум », «понимание».
«Но при этом надо тщательно отметить, что мое понима­
ние отнюдь не составляет ни зрения, ни осязания, ни
представления и никогда не составляло их, хотя это и ка­
залось прежде; но оно составляет только усмотрение
умом, которое может быть несовершенным и смутным,
как это и было раньше, или же ясным и отчетливым, как
теперь, смотря по тому, много или мало внимания я об­
ращаю на то, что находится в нем и из чего оно состоит»
(9, 348— 349). Мнение Декарта, следовательно, таково:
чувства подключаются к духовной деятельности исключи­
тельно благодаря последующему вмешательству разума.
Специально анализируя чувственный опыт, Декарт обна­
руживает, что разум вторгается в сам поток чувственных
впечатлений. В результате Декарт вынужден признать,
что чувство «само по себе», т. е. некая изолированная и
изначально пассивная чувственность в реалы Ю хМ процес­
се познания, в сущности, не может быть обнаружена. Мы
принимаем за результаты одной лишь чувственной дея­
тельности то, что на самом деле является плодом «пони­
мания», «умственного усмотрения», хотя последнее может
быть, и вначале обычно бывает, смутным и несовершен­
ным. Декарта привлекает и интересует главным образом
познавательная 'способность, которую он именует интел­
лектом. Благодаря ей человек усматривает саму сущность
вещей. Здесь сила, мощь, «божественная» природа духов­
ного достигает наивысшего выражения, наделяя человека
не только истиной, но и безусловной уверенностью в обла­
дании ею. Все это и называется ясным и отчетливым поз­
нанием.
Сам факт существования истинного познания, интел­
лекта, способного раскрыть сущность, природу вещи, Де­
карту приходится доказывать, обосновывать. Может воз­
никнуть вопрос: почему ученый и философ Декарт вынуж­
ден оправдывать саму идею о существовании интеллекта,
«.мышления в узком смысле» и о возможности овладения
сущностью природы?
Объясняет ото, во-первых, то реальное обстоятельство,
что наука X V II в. в весьма (малой степени располагала
такими понятиями, такими истинами, которые были бы
признанными, бесспорными ее принципами, очевидными
(для многих, если не для всех), ясными, отчетливыми
достижениями. Исключение составляла, пожалуй, одна
лишь математика, на которую не устает ссылаться Де­
карт, говоря о принципах и самом наличии интеллекту­
альной интуиции, о строгом методе или обоснованном,
продуманном доказательстве. Особая привлекательность
математики состояла также и в том, что Декарт мог про­
возгласить некоторые ее положения (сумма углов тре­
угольника равна двум прямым и т. д.) безусловно досто­
верными, ясными, отчетливыми, не без основания надеясь
при этом на понимание и согласие любого читателя — не­
зависимо от уровня его математических познаний. Спра­
ведливость математической истины 2 + 2 = 3 + 1, кото­
рая для Декарта выступает образцом ясно усматриваемого
принципа, мог в самом деле засвидетельствовать чуть ли
не каждый человек. Но таких «истин» в науке X V II в.
было очень мало. Научная деятельность, скованная схола­
стической метафизикой, беспомощным эмпиризмом, к тому
же была уделом одиночек. Отождествление тогдашней
науки с царством истины и подлинного разума было бы
поэтому шагом весьма смелым. Декарту-философу приш­
лось бороться за интеллект еще по одной причине. Внутри
философии были четко высказаны сомнения в том, что
человеческий разум вообще способен познать сущность
вещи.
Одно из принципиальных возражений Гоббса на «М е­
тафизические размышления» Декарта было сформулиро­
вано следующим образом: «посредст вом разума мы вооб­
ще н и чего не можем выяснить о природе вещ ей (кур­
сив наш.— Н . Ж".), а можем лишь узнать что-то об их
названиях, а именно соединяем ли мы имена вещей в со­
ответствии с соглашениями (посредством которых про­
извольно установили их значение) или нет» (8. 1, 419).
Предпосылкой данного возражения была мысль о том, что
152
разума, интеллекта в том смысле, в каком его понимает
и определяет Декарт, вообще не 'существует. Логика Гобб­
са была между тем довольно строгим следствием мета­
физического толкования чувственного опыта, предложен­
ного самим Декартом. Если чувства являются единствен­
ной непосредственной способностью, связывающей нас с
вещами, если верны утверждения о пассивности органов
чувств и иллюзорности чувственного опыта, то при по­
следовательном проведении данной точки зрения в са­
мом деле приходится признать: вещи воздействуют на нас,
на наши органы чувств, но проникновение в сущность,
природу вещей для нас заведомо невозможно. В то вре­
мя как Декарт позволял себе гениально обходить собст­
венные дихотомии (в данном случае — предположив твор­
ческую, созидающую, не связанную чувствами силу разу­
ма), Гоббс умел быть последовательным. Мы признали,
рассуждает он, что чувственность не соединяет нас с при­
родой вещей. Как же может претендовать на это разум,
непременно на чувственности основанный? Ведь интел­
лект не изобретает, например, треугольника, возражает
Гоббс Декарту: «Треугольник возникает в уме из тре­
угольника, который видели или начертали по образцу
виденных» (8, 1, 433). В том, что барьер, поставленный
чувством на пути интеллекта, действительно существует,
Гоббс не сомневался.
Рассуждения Галилея, Декарта об иллюзиях и недо­
стоверности чувственного опыта, теснейшим образом пере­
плетенные с затруднениями современного им естество­
знания, могли звучать для Гоббса куда убедительней, чем
обновленный эпикуреизм Гассенди. (Правда, материалист
Гассенди, (блестящий знаток естествознания своего време-/
ни, сумел оживить древний атомизм, но безоговорочное
доверие к чувственности основывалось в его философии на
совершенно устаревшей «теории истечений».)
Но если пассивен и недостоверен связанный с объек­
тами, стимулированный предметами чувственный опыт,
то тем более далек от сущности вещей оторванный от них
разум. Его непосредственная основа, его объект—не сами
вещи и тем более не их сущность, но образы внешних ве­
щей. Эти последние получены нами от вещей, от природ­
ного мира. И именно они, а не вещи сами по себе стано­
вятся непосредственным источником мышления. «Если хо­
рошенько поразмыслить над тем, что мы делаем тогда,
153
■Когда мыслим й умозаключаем, то окажется, что й прй
том положении, когда все вещи в мире «существуют, мы
мыслим и сравниваем только образы нашего воображения.
Для -вычисления величин и движений на небе и на земле
мы не возносимся к небу, чтобы делить его и измерять
происходящие там движения, а спокойно проделываем
эту работу в нашем кабинете или во мраке ночи» (8, 1,
126). Наблюдения за научным исследованием, за «конст­
руирующей» деятельностью вычисляющего разума, кото­
рые приводят Декарта к мысли о силе и величине интел­
лекта, созидающего собственные, «чисто интеллектуаль­
ные» предметы, склоняют Гоббса к другому, прямо проти­
воположному убеждению. Деятельность разума, от кото­
рого закрыта сущность вещей, не простирается дальше
обозначения, называния, поименования -образов и последу­
ющего «соединения и сцепления имен, или названий, при
помощи частицы есть» (8, 1, 419).
Декарт не скрывает своего недоумения, отвечая на
Гоббсово сомнение в правомочности разума и имея также
в виду собственную Гоббсову концепцию мышления:
«...при рассуждении речь идет не о сочетании имен, а о
сочетании вещей, обозначенных этими именами. И я
удивляюсь, как нечто противоположное может вообще
прийти окому-нибудь в голову... Разве философ не произ­
носит приговора самому себе, коща говорит о тех согла­
шениях, посредством которых мы установили значение
слов? Если он признает, что слова что-либо означают, то
почему же он не хочет согласиться с тем, что наши рас­
суждения скорее относятся к тому, что обозначается сло­
вами, чем к одним лишь словам?» (8, 1, 420). Из полеми­
ки Гоббса и Декарта становится ясным: само существо­
вание интеллекта, разума, проникающего в сущность ве­
щей, приходится доказывать.
Как же Декарт это делает? Первая группа аргументов
касается объектов познания. Декарт, верный своему тре­
бованию, различает, классифицирует группы, типы вещей,
объектов. Важно отметить, что Декарт при этом отнюдь
не классифицирует типы объективно существующих пред­
метов и явлений: он расчленяет, описывает, классифици­
рует то, что может быть названо содержанием самого
мышления, притом «моего» мышления, и что каждый че­
ловек, при зрелом размышлении, всегда может обнару­
жить среди своих мыслей и назвать их предметами. Итак,
154
исходной почвой для рассуждения об объектах оказыва­
ется м ыш ление еди н и чн ого субъекта. Выбор «точки отсче­
та» нам понятен: Декарт отправляется от достоверности
«-cogito, -ergo sum» — он имеет в виду индивида, прежде
сомневавшегося, а теперь обретшего в самосознании свою
опору: речь идет о субъекте, который при помощи одной
лишь собственной мыслительной деятельности начинает
реконструировать и создавать новый мир истин. Но, об­
ратившись к мышлению индивида, Декарт сталкивается
с существенным противоречием, которое заставляет его
по сути дела отказаться от самой «точки отсчета». «Сре­
ди моих мыслей,— начинает Декарт свое рассуждение,—
некоторые суть как бы образы вещей, и только им имен­
но и подобает называться «идеями»; таковы мои пред­
ставления какого-нибудь человека, или химеры, или неба,
шеи ангела, или даже бога. Другие же, кроме того, име­
ют несколько иную форму: например, когда я желаю,
страшусь, утверждаю или отрицаю, то я мыслю какую-
либо вещь как субъект деятельности моего духа, но этой
деятельностью я прибавляю кое-что к своей идее этой ве­
щи. Одни из мыслей такого рода называются желаниями
или аффектами, другие же — суждениями» (9, 354). Итак,
первое деление касается самого содержания мыслитель­
ной деятельности: Декарт различает «объективные» идеи
и «субъективные» аффекты (в современной философии
последние именуются ценностями или ценностными ори­
ентациями) .
Специфика идей состоит, по Декарту, в том, что они,
строго говоря, не могут быть ложными — именно потому,
что они равным образом наличествуют в мышлении (оди­
наково существуют в мышлении). Сказанное относится и
к аффектам: желаю ли я хорошего или дурного, «все-та­
ки существование моего желания не станет от этого менее
истинным» (9, 355). Главное, чего здесь следует остере­
гаться, заявляет Декарт, так это иетшсредств'енного сопо­
ставления идей, существующих во мне, с вещами, суще­
ствующими вне меня. Ибо такой прямой и непосредствен­
ной -связи нет. Человеку, видящему солнце, представля­
ется, что оню чрезвычайно мало. «Другая же идея по­
черпнута из доказательств астрономии, т. е. из известных
понятий, рожденных вместе со мной, или же составлена
мною самим каким бы то ни было образом, и благодаря
ей солнце кажется мне в несколько раз больше земли»
155
(9, 357). Какой же из двух идей солнца следует верить?
Чувство избирает первую. Декарт рассуждает иначе: «К о ­
нечно, эти две идеи, при помощи которых я мыслю солн­
це, не могут быть обе похожими на одно и то же солнце;
разум же заставляет меня думать, что идея, происходя­
щая непосредственно от внешнего вида солнца, менее по­
хожа на него» (9, 357). Итак, соответственно различию
двух противоположных типов идей (идей, регистрирую­
щих чувственные впечатления, и идей, полученных в ре­
зультате научных изысканий), относящихся часто к одно­
му и тому же предмету, возникает разделение двух типов
мыслительной деятельности. Первый тип — обыденное,
повседневное, «практическое» познание, не перешагиваю­
щее границ непосредственного чувственного опыта и по­
этому весьма близкое каждому эмпирическому, конкрет-
HOiMy человеку. Второй тип — научное, истинное мышле­
ние, постоянно опровергающее чувственный опыт, постав­
ляющее отдельному человеку такие идеи, которые лично
ему чаще всего не принадлежат. Обыденное мышление
воспитано на доверии к вещам и чувствам. Принцип ис­
тинного мышления — постоянное сомнение в том, что
идеи совпадают с вещами, какими мы их непосредствен­
но находим и наблюдаем.
Декартово различение вводит нас в самый центр раз­
ногласий французского рационалиста с современными ему
материалистами Гассенди и Гоббсом. Если Декарта пле­
няет и привлекает в первую очередь научное мышление,
специфику которого он и хочет установить, говоря о мыш­
лении в узком смысле, об интеллекте, как бы оставляя в
стороне насквовь иллюзорное «чувственное мышление»,
то Гассенди и Гоббс, напротив, обращают внимание глав­
ным образом на «практический интеллект», на возникно­
вение понятий, регистрирующих чувственный опыт. Они
вообще сомневаются в необходимости выделения и' особо-
го исследования идей, якобы перешагивающих границы
непосредственного и единичного опыта. Гассенди, опи­
раясь на Эпикура, выделяет в собственно мыслительной
деятельности следующие этапы: 1) мнение, которое
истинно в том случае, если подтверждается (или не опро­
вергается) очевидностью чувства; 2) предварительное по­
нятие, или антиципация, целиком основанное на чувстве;
3) неочевидные утверждения, которые должны быть све­
дены к антиципациям. Следовательно, главное внимание
156
уделяется « фундаментальному кирпичику» мышления,
предварительному понятию. Как оно (возникает и в чем
его отличие? «Я имею здесь в виду,— поясняет Гассен­
ди,— понятие — нечто вроде идеи или формы,— которая
приобретается заранее и называется предварительным
понятием; юно может возникать в нашем сознании в силу
вторжения или, если угодно, внезапного нападения, когда
какая-либо вещь непосредственно, сама собой вторгается
в наше чувство или воздействует на него, например ког­
да мы видим прямо перед собой человека» (6, 129). Мы
получаем такого рода понятие и в тех случаях, когда
представляем вещь, сходную с той, которую мы восприни­
маем; сочетая две отдельные идеи в одну, мы также об­
разуем понятие (например, из понятий лошади и чело­
века получаем понятие кентавра и т. д.). Здесь к сужде­
нию присоединяется умозаключение. Антиципация есть,
следовательно, такое понятие, которое «запечатлевается
разумом» и впоследствии целиком определяет восприятие,
познание данного предмета. Его основой является цели­
ком достоверное чувство. «Вот почему каждая вещь, вос­
принимаемая разумом под ее главным, преимущественным
названием, есть нечто ясное и очевидное» (6, 130).
Понятно, что толкование мышления, предложенное
Гассенди, не согласовывалось о картезианской концепци­
ей. Декарт настаивает на том, что существуют идеи (в
этом, собственно, состоит специфика идей), которые не
зависят от «моего» мышления и от данной, конкретной
вещи или различных видов материальных тел. Наиболее
ярким образцом идеи, не зависящей от вещей, «данной»
моему уму и этим умом воспринимаемой как бы непо­
средственно, Декарт считает идею бога. Объективный спо­
соб существования принадлежит идеям в силу их собст­
венной природы, утверждает он. Среди этих объект ивных ,
как бы реально существующих идей — идея бога. Возни­
кает вопрос: где и как существуют идеи? Декарт его пред­
видит. Поэтому он различает среди идей «чисто матери­
альные» и «чисто интеллектуальные вещи». Первые (фи­
гура, протяжение, движение) могут быть познаваемы и
•обнаружены только в телах. Вторые «познаются интел­
лектом посредством некоторого прирожденного ему све­
та, без всякого участия какого-либо телесного образа» (9,
127). «Общие» идеи относятся и к материальным, и к ду­
ховным вещам — это идеи существования, единства, дли­

157
тельности и т. д. (см. 9, 128). Но в каком же виде и где
существуют, окак возникают «чисто интеллектуальные»
идеи? Старый вопрос, заставивший Платскна изобрести по­
тустороннее царство идей. Но Декарту, борцу против отк­
ровенной «схоластической мистики, такое решение не под­
ходит. Ему совершенно ясно одно: непосредственный про­
образ таких идей нельзя обнаружить (в наличных вещах
и в реальной деятельности единичного индивида. Остается
только «ссылка на бога, ибо другой «реальности», «заклю­
чающей» в себе общее, Декарт не знает. Словом «идея»,
разъясняет Декарт в ответ на (возражения Гобб-са, обоз­
начается «все то, что непосредственно постигает ум». «Я
пользуюсь этим именем потому, что оно с давних пор
употребляется философами для обозначения формы вос­
приятия , присущей божественному уму, хотя мы не мо­
жем предположить существование какой-либо фантазии
у бога (курсив наш.— Н. М . ) » (8, 1, 422). И еще одно
важное уточнение: «Под идеей я понимаю «все, что «состав­
ляет форму какого-ли бо познавательного акта (курсив
наш.— Н. М . ) » (8, 1, 429). Значит, реализуется идея
именно в познавательной деятельности, в ходе познава­
тельных актов: она не присутствует там в виде некото­
рого материального элемента, но составляет необходимую
форму познавательной деятельности. (Чрезвычайно важ­
ная, но, к «сожалению, в то время не понятая мысль Де­
карта встретила горячее возражение Гоббса.) Возникает
вопрос: в чьей познавательной деятельности реализуется
идея как^де форма? Декарт вынужден признать: не в м о­
ей. .;«Не моя>^ — это выражение для X V II в. имело по су­
ти дела один смысл: божественная. И поскольку проис­
хождение идей Декарт приписывает божественному уму,
Гоббс немедленно нападает на теологическую символику,
не чувствуя гениально поставленной здесь действительной
проблемы.
Прежде всего Гоббс нападает на Декартов принцип
«объективности», «реальности», идей, когда этот принцип
касается идеи бога. «Не доказано, что идея бога вообще
дана мне». В ответ Декарт может только возразить: идея
бога, бесспорно, существует; «то, что я назвал идеей, все
же дано» (8, 1, 424— 425). Декарт одним из первых в
истории философии нового времени вновь ставит вопрос,
занимавший уже Платона: есть идеи и принципы, кото­
рые противостоят каждому отдельному человеку, даны


ему й оз этом смысле являются «объективными» й «реаль­
ными». Декарт настаивает на том, что таким идеям (ска­
жем, идее субстанции) присуще больше «объективной
реальности», чем свидетельствам непосредственного опы­
та. Выше, говоря о -методе, мы приводили это рассуждение
Декарта. И именно метод как совокупность исторически
значимых принципов, определявших деятельность отдель­
ного человека в науке, был одной из таких «духовных
реальностей». А идея бога, вера в бога, на которой покои­
лась религия в течение веков? Разве не находилась она
среди тех «реальностей», которые настоятельно навязыва­
лись отдельному индивиду раньше, чем он мог сознатель­
но отнестись к собственному чувственному, эмоциональ­
ному опыту? Вот проблема, над которой бьется Декарт.
Теологическая форма не должна 'скрывать для нас ее ре­
ального смысла: речь идет о вмешательстве в индивиду­
альный познавательный опыт такой силы, которая выхо­
дит за рамки этой единичной деятельности и в то лее вре­
мя не тождественна воздействию на него материального,
предметного мира. Речь идет, иными словами, о социаль­
ной обусловленност и инди видуал ьного чел овеческого п о з­
н ан ия . Вмешательство социального было обнаружено
раньше, чем сама эта сверхиндивидуальная духовная
сила получила адекватное название.
Прав был Гоббс, когда он возражал Декарту: «Хотя
бы и было доказано, чтО> существует нечто» бесконечное,
независим ое , всем огущ ее , то отсюда все же не следует,
что существует творец» (8, 7, 428). Конкретное «выведе­
ние» бога в результате затруднений, возникших при ре­
шении гносеологических вопросов, целиком подтверждает
справедливость Гоббсова упрека. Посмотрим, о чем ре­
ально шла речь, когда с роковой для X V II в. неизбеж­
ностью возникала идея «божественного разума».

«Человеческий»
и «божественный» разум

Для нашей темы это различение и его понимание осо­


бенно важны.
Мысль о существовании и всемогуществе божествен­
ного разума — своеобразная «функция» от распространен­
ного убеждения, будто человеческий разум ограничен, ко-
159
лечен, несуверенен, неизбежно -проникнут множеством
предрассудков и заблуждений. Ограниченный по своим
возможностям разум человека противопоставляется без­
граничной, поистине необозримой природе. Отсюда возни­
кает мысль будто справиться с бесконечным универсумом
может лишь бесконечный, т. е. божественный, разум. По­
следний «знает» в мире все и знает сразу, мгновенно, т. е.
познает мир не постепенно и всегда относительно, как
это делает человек, [цю абсолютно и единовременно. Каза­
лось, что разговор шел только о соотношении человече­
ского и божественного разума. На деле же была постав­
лена гораздо более реальная, отнюдь не теологическая
проблема. Прав был Фейербах, когда, имея в виду теоло­
гические по своей .форме рассуждения философии ново­
го времени (и борясь против этой формы), писал: «...че­
ловеческое представление о боге является представлением
человеческого индивида о его роде... бог как средоточие
всяческих реальностей и совершенств есть не что иное,
как объединенное для пользы ограниченного индивида
сжатое понятие родовых свойств, распределенных меж­
ду людыми и реализующихся в процессе мировой исто­
рии» (18, 1, 148). Размышления о взаимоотношении .«бо­
жественного» и «человеческого» разума по сути дела
ставят проблему общественного и индивидуального в по­
знании.
Рассмотрим подробнее рассуждения Декарта.
Человеческий разум конечен, ибо «нет в нас никакой
силы, посредством которой мы сами могли бы существо­
вать или хотя бы на мгновение сохранить себя» (9, 435).
У бога же есть такая мощь: сохраняя людей и мир при­
роды, он тем более может сохранить себя. Здесь стано­
вится очевидной правота Фейербаха: на место «бога» в
данном рассуждении вполне может быть поставлено «сох­
раняющее себя» в истории человечество. Бог «вечен, все­
ведущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, тво­
рец всех вещей», он совершенен, не ограничен никаким
несовершенством — таково определение Декарта. Собст­
венно, уже Спиноза показал, что такого рода суждения о
боге могут лишь в том случае не быть антропоморфными,
если подразумевается объективная закономерность и
«творческое» развитие природы. Все другие — антропо­
морфные— признаки («всезнание», «мудрость», «мораль­
ное совершенство») есть возведенны е в степень, превыша­
ло
ющие опыт и возможности отдельного человеческого су­
щества, но в то же время вполне реальные качества чело­
века. И в этом Спиноза совершенно прав.
Почему Декарт был вынужден в теории познания, при
объяснении познавательной деятельности человека, при­
бегнуть к ссылке на бога? Зная способ мышления Декар­
та, мы легко можем предположить, что причиной тому
была проблемная трудность. Мы уже творили об одной
стороне проблемы — о бесконечности мира, который, по
убеждению философов X V II в., не может быть освоен ко­
нечным существом. Требовалось «возвести в степень» воз­
можности отдельного человека; и когда это было сделано
(в теологической форме), реально встал вопрос об обще­
стве и истории. Но была еще одна трудность, на этот раз
специфически гносеологическая. Среди человеческих зна­
ний есть такие, происхождение и смысл которых еще
можно объяснить, если сослаться на конечного познающей
го индивида. Это эмпирические знания, чувственный
опыт, отнесенный к конкретному, отдельному человеку и
поэтому всегда несовершенный. Но как же быть с исти­
нами науки, с правилами метода? Как эти общезначимые
истины добываются и доказываются? Ведь они, несомнен­
но, включены в человеческий познавательный опыт. Как
они совместимы с «конечностью»? Можно признать ин­
дивидуальный и конкретно-исторический человеческий ра­
зум практически бесконечным и могущественным. Но
«приписывание человеческому уму слишком большой си­
лы» (9, 328) сопряжено с атеизмом, на что «благонаме­
ренный» Декарт пойти не может. Все возражения атеи­
стов, говорит Декарт, «не представляют для нас никако­
го затруднения, если только мы будем... считать ум чело­
веческий конечным и ограниченным, бога же — существом
бесконечным и постижимым» (9, 328). Опутанный пред­
рассудками разум обычного современного человека — еще
одно подтверждение Декартовой мысли о «конечности»
обычного человека. Но как все-таки быть с истинами?
Чтобы ответить на этот вопрос, Декарт вынужден связать
«божественное» и: «человеческое», сначала столь тщатель­
но обособленные друг от друга. «...Способность познания,
данная'нам богом и называемая естественным светом, ни­
когда не касается какого-либо предмета, который не был
бы истинным в том, в чем она его касается, т. е. в том,
что она постигает ясно и отчетливо...» (9, 439). Человече-
б Н. В. Мотрошилова 161
с,кая способность познания дана человеку богом и потому
имеет «божественную» природу, обеспечивая человека до­
стоверными, ясными и отчетливыми, истинами. :«Ч ел ове­
ческий ум ,— прямо заявляет Декарт,— содержит в себе
нечто божественное, в чем посажены первые семена по­
лезных мыслей так, что часто, как бы они ни были заглу­
шаемы и оттесняемы посторонними 'занятиями, они во­
преки всему приносят самопроизвольно плоды (курсив
наш.— Н. М . ) » (9, 90).
Декарт высказывает эту мысль в очень важном для
нас контексте: формулируя правила метода, он говорит,
что его начала следует признать врожденными, посколь­
ку они действовали и действуют стихийно, применяются
многими людьми, принося такие «самопроизвольные пло­
ды», как истины математического знания.
Здесь мы сталкиваемся с другой важной мыслью, по
существу заданной картезианством,— с понятием «врож­
денных» начал или идей. И она-то наилучшим образом
конкр етизиру ет реальную проблему, вставшую перед
Декартом. Как объяснить удивительную внутреннюю со­
гласованность действий у людей, саму природу истины и
ее непрерывное воздействие? Ответ на эту проблему, ре­
альный смысл которой — соотношение общественного и
индивидуального в познании, дается именно концепцией
врожденных идей. Каждому человеку «прирождены» не­
которые истины, правила метода, которые, 'бесспорно, не
могут быть выведены из его индивидуального познава­
тельного опыта, только из него.
Резкая дихотомия «конечного» и «бесконечного» в поз­
нании, за теологической формой которой стоял вопрос об
обществе и индивиде, начинала изживать себя. Нераздели-
мость общественного и индивидуального по существу бы­
ла признана уже тогда, когда сама проблема была постав­
лена в первоначальной, еще весьма смутной и неадек­
ватной форме.
Аналогичная проблема стоит перед материалистом и
монистом Спинозой. К идее о том, что к природе челове­
ческого познания относятся черты «божественного», бес­
конечного разума, Спиноза приходит на основе целого ря­
да важных гносеологических соображений, сходных с теми
трудностями, на которые наталкивается Декарт. Кстати,
эти мысли очень редко принимаются во внимание, чаще
всего говорят о том, что Спиноза пантеистически слива­
162
ет бога с природой и что тезис о бесконечности и всемо­
гуществе бога служит для обоснования универсальности и
неуничтожимости природы. Но к идее о существовании
всемогущего бога Спинозу толкает не только мысль о
единстве природы. Гносеологические трудности, над ко­
торыми бьется Спиноза, с другой стороны, подводят его к
той же идее. «Существует бесконечное число познаваемых
вещей» (14, 1, 79),— констатирует Спиноза. Это реальное
обстоятельство — перед познающим человеком простира­
ется бесконечный во времени и пространстве мир, беско­
нечное число познаваемых и подлежащих познанию объ­
ектов — специфическим образом обусловливает, формиру­
ет человеческое познание, деятельность субъекта. Из по­
стулата, что 1) число познаваемых вещей бесконечно, для
Спинозы следует два вывода: «2) Конечный ум не может
понять бесконечного; 3) Конечный ум сам по себе не мо­
жет ничего понять, если только он не определяется чем-то
вне себя; ибо подобно тому как он не имеет власти по­
знать все «сразу, он так -же мало властен начать, напри­
мер, познавать это раньше т о т или то раньше этого (кур­
сив наш.— Н. М . ) » (14, 1 , 79). Итак, должна, как полага­
ет Спиноза,— из-за бесконечности объектов, бесконечно­
сти задач, встающих перед познанием,— существовать
внешняя по отношению к 'индивиду и бесконечная сила,
преодолевающая ограниченность конечного человеческого
ума, заключающая в себе источник порядка, системности,
преемственности и последовательности познания («внеш­
няя причина, заставляющая его познавать одно раньше
другого»). Такова первая трудность, разрешить которую
Спиноза стремится при помощи идеи о бесконечном субъ­
екте, «божественном разуме».
Но, рассуждает Спиноза далее, «познаваемых вещей»
не просто бесконечное множество. Они неоднородны по
своему качеству. Среди них и материальные вещи (вместе
с соответствующими высказываниями о них), и законы,
свойства («атрибуты »), которые хотя и проявляются через
действие материальных вещей, но сами по себе, по точно­
му выражению Спинозы, «не существуют материально».
«Идея атрибута... не существует материально,— говорит
Спиноза,— так что высказанное об идее не касается ни
вещи, ни того, что высказано о ней, следовательно, меж­
ду идеей и ее объектом существует большая разница»
(14, 1, 79). Эти идеи, идеальные атрибуты бога, говорит
6* 163
Спиноза, являются всеобщими, универсальными, и по­
этому они не могут быть созданы человеком, конечным,
несовершенным существом. Они независимы от каждого
отдельного человека и его мышления. Идеи — своего ро­
да «реальность», такая реальность, которая не существу­
ет вне природы и вне материальных вещей, проявляется
только через существование и действие этих последних,
но существует вне мышления и деятельности каждого
индивида. Это относится не только к идеям адекватным,
правильно отражающим суть предметного, природного
мира, но и к идеям фантастическим, выдуманным. И во
втором случае идеи «суть и будут, если бы ни я, ни иной
человек даже никогда не думал о них. Именно потому
они не созданы моей фантазргей, но долж ны и вне меня
иметь субъект , который не есть я и без которого они не
могут существовать (курсив наш.— Н. М . )» (14, 2, 80).
Специфическая особенность философии Спинозы состоит
в том, что она в некоторой степени в отличие от Декарта,
поставившего ту же проблему, усматривает подлинную
причину независимости идей от познающих индивидов в
том, что от человека независимы вещи с их сущностью
(«от меня не зависит ни истина, ни сущность, ни сущест­
вование вещи...» [14, 1, 80]). Это делает учение Спинозы
важным этапом на пути к материалистической диалекти­
ке, к материалистическому истолкованию природы чело­
веческого познания. В идее бога, независимого от человека
божественного разума, Спиноза сливает представление об
общих закономерностях природы и о законах, всеобщих
формах человеческого познания. Поставив вопрос о том,
каково соотношение между атрибутами и субстанцией,
принадлежащими к «бесконечному разуму бога», и суще­
ствующими в природе субстанциями и атрибутами, Спи­
ноза отвечает: «В бесконечном разуме бога нет иной суб­
станции или атрибутов, кроме существующих в природе
формально». Совпадение общего и всеобщего в мире и в
познании служит основой для объединения бога и при­
роды. Но что важно для нас, совпадение это может суще­
ствовать и существует именно потому и постольку, по­
скольку человеческий разум обладает чертами «божест­
венного» и «бесконечного». Как мы видим, в этом случае
Спиноза опирается на тенденцию, прослеженную выше в
философии Декарта. В письме к Генриху Ольденбургу
Спиноза следующим образом поясняет соотношение между
164
конечным и бесконечным разумом, между «человеческой
душой» и «бесконечным интеллектом». «Что касается
человеческой души (m ens), то ж ее я тоже считаю частью
вселенной. Ибо я признаю, что ib природе существует так­
же и бесконечная способность (potentia) м ы ш ления (со-
gitandi), которая, поскольку она бесконечна, 'Содержит
в себе объектно (objective) всю природу и отдельные мыс­
ли (cogitationes) которой развертываются таким же об­
разом, «как и сама природа, являющаяся ее идеатом. Да­
лее я полагаю, что человеческая душа (mens) является
тою же самой -способностью (potentia), но не поскольку
она бесконечна и перцепирует всю природу, а поскольку
она конечна, а именно поскольку она перцепирует толь­
ко человеческое тело. И на этом основании я считаю, что
человеческая душ а есть часть некоторого беск онечного ин­
теллекта (15, 136. Курсив наш.— Н. М . ) » . Спиноза дейст­
вительно считает «бесконечную способность мышления»
способностью, потенциально заключенной в самой приро­
де. В этом случае он хочет подчеркнуть, что именно при­
рода как целое является идеатом, содержанием бесконеч­
ного мышления и что развертывание последнего совпада­
ет с развертыванием, развитием природы. Познание от­
дельного человека, познание, связанное с конечным чело­
веческим телом, тесно связано с «бесконечным интеллек­
том» и является актуальным, хотя и частичным, осущест­
влением его потенции. Связь эта диктуется, с точки зре­
ния Спинозы, универсальностью и единством природы,
ее бесконечным — во времени и пространстве — развер­
тыванием, ее закономерным, «божественным» развитием.
Кстати, в приведенном выше отрывке из частного письма
Спиноза не придает понятию «бесконечный интеллект»
эпитет «божественный», как это он обычно делает в пред­
назначавшихся для печати сочинениях. Бесконечный ра­
зум здесь не отделяется качественной границей от «чело­
веческой души», от интеллекта отдельного человека, но
соотносится с последним как целое с частью.
В философии X V II в. мы находим не только общие со­
ображения, касающиеся человеческого и «внечеловеческо-
го» (на -самом деле общечеловеческого, социального по
своей природе) познания. Мыслители этого столетия пы­
таются раскрыть особые познавательные механизмы, ко­
торые как бы обеспечивают соединение '«человеческого»
и «божественного» в познании индивидов. Так, Декарт
пытается охарактеризовать познавательный акт, который
гарантирует ясное и отчетливое усмотрение отдельных
вещей и общих понятий. Этот акт Декарт и описывает в
учении об интуиции. Характерно, что в понятии интуиции
как бы снимаются дихотомии Декартовой -гносеологии:
здесь речь идет об интеллектуальном вйдении, усмотре­
нии, т. е. по сути дела о перекрещивании чувств и интел­
лекта, о пересечении моего познавательного опыта и не­
зависимых от него, «врожденных» идей; наконец, здесь
объединяются познание и деятельность. «Под интуи­
ц и е й говорит Декарт,— я разумею не веру в шаткое
свидетельство чувств и не обманчивое суждение беспоря­
дочного воображения, но понятие ясного и внимательного
ума, настолько простое и отчетливое, что оно не оставляет
никакого сомнения в том, что мы мыслим, или, что од­
но и то же, прочное понятие ясного и внимательного ума,
порождаемое лишь естественным светом разума и благо­
даря своей простоте более достоверное, чем сама дедук­
ция, хотя последняя и не может быть плохо построена че­
ловеком...» (9, 86). Познание есть, по мысли Декарта,
единство интуиции, непосредственного усмотрения, и де­
дукции, опосредованного, последовательного доказатель­
ства, основанного на «верных и понятных» принципах,
«нигде не прерывающегося движения». Интуиция—поня­
тие, благодаря которому описывается особый, весьма важ­
ный для человека тип познавательных действий, подоб­
ных простым, ритмичным, механически упорядоченным
действиям человека, владеющего тем или иным практиче­
ским «искусством». Интуитивно постигаемых истин мно­
го, говорит Декарт. «Так, например, всякий может интуи­
тивно постичь умом, что он существует, что он мыслит,
что треугольник ограничивается только тремя линиями,
что шар имеет только одну поверхность и подобные этим
истины, гораздо более многочисленные, чем это замеча­
ет большинство людей вследствие того, что не считает
достойными внимания такие простые вещи» (9, 86). Важ­
но отметить, что в определении интуиции по сути дела
смягчено еще одно разделение: мышление как интеллект
и мышление как повседневная практическая ориентация,
взявшая на вооружение в том числе и научные истины.
Декарт хорошо понимает: то, что раньше было добыто в
ходе научного или вообще хорошо продуманного доказа­
тельства, затем становится интуитивной истиной («...все
166
положения, непосредственно выведенные нами одно из
другого, если заключение ясно, уже сводятся к подлинной
интуиции» [9, 103]). Говоря об интуиции, Декарт далек
от того, чтобы подробно раскрыть особые механизмы, гно­
сеологический смысл описанного им факта слияния, в
самом деле характеризующего человеческий дух. Так же
смутно представляет он себе механизм врожденных идей,
хотя -стремится с их помощью преодолеть совершенно оп­
ределенную трудность.
Идеи, понятия, принципы науки доступны мне, моему
мышлению, Я их осваиваю, я ими руководствуюсь. Но
эти идеи превышают компетенцию и возможности м оего,
ед ин ичного разума: так, истинная идея солнца почерпну­
та мною из доказательств астрономии. «Врожденная
идея» — это понятие-символ, обозначающее некий еще не
известный «мудрый» механизм человеческого познания,
особый род, особую форму познавательной деятельности,
ее скрытую, но постоянно актуализирующуюся потенцию;
это деятельная, свободная духовная форма, чудесным, но
неизвестным способом синтезирующая в данном познава­
тельном опыте «мое» и «не мое», «человеческое» и «бо­
жественное».
Гоббс требует от Декарта подробных и вполне ре­
альных объяснений, касающихся принципа врожденных
идей. «Если Декарт... утверждает, что идеи бога и души
врождены нам, то я хотел бы знать, мыслит ли дух и в
глубоком сне при отсутствии сновидений. Если нет, то
он в эти моменты не имеет никаких идей. Отсюда сле­
дует, что не существует врожденных идей, ибо то, что
врождено, должно быть всегда налицо» (8, 1, 428). Удар
в самом деле меткий. Весь ход рассуждений Декарта о
врожденных идеях наталкивает на мысль о существова­
нии непрерывного разума, целостного процесса познания.
Но реальная деятельность и жизнь единичного индиви­
да, который, если мы вспомним, был у Декарта созна­
тельно избранной гносеологической «точкой отсчета»,
как будто бы опровергает идею непрерывного сознания.
Еще труднее обнаружить в этом случае непрерывное
самосознание: индивид, погруженный в глубокий сон,
не обнаруживает признаков активного и четкого мышле­
ния. Философия поставлена перед необходимостью отка­
заться. от индивидуального, единичного субъекта как
«точки отсчета», опорного пункта гносеологического ана­

167
лиза. Она вынуждена обратиться к сверхиндивидуально-
му разуму. Эту необходимость в какой-то степени осо­
знает Декарт. Но он не делает определенных, решающих
выводов. Их сделает в следующем столетии Лейбниц.
Под напором справедливых доводов Гоббса (подробней­
шим образом его тему в X V III в. будет развивать Локк
в своей критике учения о врожденных идеях) Декарт
чуть-чуть отступает: «Говоря, что какая-нибудь идея ©ро­
ждена нам, мы не хотим сказать тем самым, будто она
постоянно находится в поле нашего зрения. В этом смыс­
ле у нас нет вообще ни одной врожденной идеи. Под
врожденностью идеи мы понимаем лишь то, что у нас
есть способность вызывать ее» (8, 1, 429). На неопреде­
ленность, известную декларативность Декартош учения
о (врожденных идеях указывал Гегель: «Врожденными
идеями являются для Картезия не всеобщее, как у Пла­
тона и позднейших философов, а то, что обладает оче­
видностью, непосредственной достоверностью, некое не­
посредственное множество, имеющее свою основу в са­
мом мышлении, многообразные понятия в форме некоего
бытия, подобные (по Цицерону) природно прочным, все­
ленным в сердце чувствам. Мы лучше сказали бы: это
имеет свою основу в природе, в сущности нашего духа.
Дух деятелен и ведет себя в своей деятельности опреде­
ленным образом; но этот характер его поведения не
имеет другого основания, кроме как его свободы. Одна­
ко, чтобы показать, что это так, требуется нечто боль­
шее, чем только сказать об этом; этот характер поведе­
ния должен быть выведен как необходимый продукт
нашего духа» (7, 273). Гегель прав, когда говорит, что
удивительный факт согласованности, активности, дея­
тельного характера человеческого познания еще должен
быть объяснен. Он ошибается, когда полагает, что вы­
ведение данного факта означает дальнейшее очищение
духа как единственной основы объяснения интуитивного
и «сверхиндивидуального» знания.

* *
*

Итак, в учении об интуиции, врожденных идеях, о


«божественном» разуме Декарт указывает на реальные
обстоятельства, детерминирующие, обусловливающие по­
168
знание индивидуального «субъекта. Он создает, конечно,
и развернутую концепцию, объясняющую заинтересовав­
шие его факты и явления. Но здесь проблемы скорее
поставлены, да и то в неадекватной, теологической фор­
ме. Их решение весьма далеко от той ясности, отчетли­
вости, которой неизменно добивался сам Декарт. И все-
таки собственно гносеологическое учение философов
X V II в. (учение о методе, учение о познании) имеет
прямое отношение к рассматриваемому здесь вопросу о
социальной сущности, социальной обусловленности по­
знания. Исторический характер, социально-историческое
содержание требований метода, историческое происхож­
дение проблем, возникших в учении о познании, не вы­
зывают, по всей видимости, особых сомнений. Но и ана­
лиз собственно гносеологических концепций убеждает
нас: вся цепь затруднений, с которыми столкнулась тео­
рия познания уже при решении основного вопроса фи­
лософии, логично привела философов X V II в. к карди­
нальному вопросу о социальной обусловленности позна­
ния. Обнаружилось, что преодоление дихотомий матери­
ального и идеального, преодоление разрыва между чув­
ственностью и разумом в теории познания зависит в ко­
нечном счете от осмысления данного вопроса. И эта
связь, зависимость, трудность остается вполне реальной
не только для рассматриваемого периода, но и для по­
следующей философии.
Это, как нам кажется, подтверждает выдвинутый в
предисловии постулат: философия X V II в. в виде ее наи­
более развитых, наиболее глубоких и содержательных
учений является важнейшим, хотя и начальным, этапом
постановки и разрешения вопроса о социальной сущно­
сти познания. Философия X V II в. открыла и описала
целый ряд важных проблемных областей, наметила не­
сколько линий исследования вопроса о социальной сущ­
ности познания. Те из них, которые связаны с социаль­
но-воспитательной подготовкой индивида к познаватель­
ной, в особенности к научной деятельности, были рас­
смотрены в первой части работы.
Здесь м/ы суммируем идеи, возникшие в теории по­
знания в узком смысле (кстати говоря, впоследствии они
привели к значительному расширению узких рамок гно­
сеологии). Во-первых, речь идет о методе как комплекс­
ном историческом образовании, в наиболее глубинной,

169
необходимой, всеобщей (для науки) форме выражающем
влияние социально-исторических факторов.
Во-вторых, начинает пробивать себе дорогу та плодо­
творная мысль, что индивидуальный и как бы вне об­
щества поставленный субъект не является исходной гно­
сеологической «точкой отсчета». Теория познания начи­
нает практически работать на иной основе раньше, чем
она осознает (тем более в адекватных формулировках
развернутой теории), какова именно эта основа.
В-третьих, благодаря объективному включению соци­
ального начала в деятельность индивида, включению, так
или иначе зафиксированному мыслителями X V II в., был
поставлен и открыт для разработки вопрос о соединении
в субъ'екте, в самом процессе познания, в его результатах
социальных и индивидуальных фактов.
В-четвертых, соответственно различению двух типов
идей, двух форм разума (научного и обыденного позна­
ния и их результатов) было также открыто два типа со­
циальности, заключенной в индивидуальном познании. О
первом типе и пытались рассказать Декарт и Спиноза,
когда они из представления о разуме, проникающем в
самую сущность вещей, вывели идею бесконечности это­
го разума. Речь шла по существу о «бесконечности»
творческого, деятельного мышления, несводимого к по­
знанию единичного субъекта; речь шла о внутренней со­
циальной обусловленности научного и вообще творческо­
го мышления человека, поскольку оно способно познавать
сущность, законы вещей. Встала на повестку дня новая
тема — «непрерывность» разума, реализующаяся в исто­
рии, в совокупной деятельности людей. Разработка этой
темы по целому ряду исторических причин стала пре­
рогативой (на это указывал Маркс в «Тезисах о Фейер­
бахе») рационализма и идеализма.
В рамках же материализма был описан и рассмотрен
другой аспект проблемы социальной обусловленности по­
знания — познания в форм*е «пассивного», «обычного»,
т. е. практически значимого, обыденного, «житейски-до-
стоверного» мышления. Понимание познания и мышле­
ния, предложенное Томасом Гоббсом, дает в этом отно­
шении богатый материал.
ГЛАВА VI
ПОЗНАНИЕ И ОБЩЕНИЕ
ЛЮДЕЙ
(ТОМАС ГОББС)

Томас Гоббс разработал


весьма интересную концепцию социальной обусловленно­
сти познания, которая оказала существенное влияние на
последующую философию; мотивы Гоббсова анализа вни­
мательный и осведомленный читатель может обнаружить
в самых современных концепциях, развивающихся пре­
имущественно на почве неопозитивизма. Главная отли­
чительная особенность такого рода учений, истоки кото­
рых можно без труда обнаружить в произведениях Гоб­
бса,— рассмотрение познания и мышления как процесса
коммуникации по преимуществу, процесса обозначения
вещи, создания имени и знака, сообщения и циркуляции
последних в ходе духовного межчеловеческого обмена.
Концепция Гоббса интересна не только как исторически
исходный или, точнее, как один из первых феноменов
теории «коммуникации». Особую ценность представля­
ет — по сравнению с множеством современных анализов,
намеренно стремящихся к «чисто логическому» описа­
нию,— попытка Гоббса осуществить не абстрактнологи-
ческое, ню социальное исследование процессов обмена
мыслями, процессов коммуникации.
Такой зрелый теоретический ход является несомнен­
ным результатом материалистической и научной ориен­
тации Гоббса. Мы видели, что Декарт и Спипоза решали
проблему «надындивидуальное™» человеческого позна­
ния и мышления при помощи ссылки на «бесконеч-
171
иость», всестороннюю силу божественного разума. И хо­
тя понятия «бог», «божественное», «бесконечное» часто
наполнялись не теологическим, а вполне реальным проб­
лемным содержанием, форма анализа была все-таки тео­
логической. Ссылка на бога к тому же придавала иллю­
зорную ясность совершенно неисследованной проблеме.
Для Гоббса движение анализа в подобном направле­
нии было бы равнозначно измене материализму, измене
важнейшему принципу исследования, провозглашенному
им в сл'едующих словах: «Философия исключает теоло­
гию, т. е. учение о природе и атрибутах вечного, несо-
творенного и непостижимого бога, в котором нет ника­
кого соединения и разделения и в котором нельзя себе
представить никакого .возтгшшо'вегшя» (8, 1, 58). Гоббсу
ненавистна не только откровенная и заведомая теология,
но и учение о боге, вырастающее из самих недр фило­
софского знания, пусть даже в его основе и лежит та
действительная трудность, что всякая наличная мысль
или идея человека имеет предшествующую причину, по­
следняя в свою очередь — новую причину и т. д. «В ка­
честве заключительного звена этой цепи», рассуждает
Гоббс, человек «полагает вечную причину, которая не
предполагает более предшествующей причины, так как
ее бытие никогда не имело начала. Таким образом ои
заключает, что необходимо существует нечто вечное. Но
он не имеет никакой идеи последнего и только обознача­
ет именем бога это признанное им и являющееся пред­
метом его веры существо» (8, 2, 421). Нельзя не удив­
ляться тому, сколь точна и обстоятельна Гоббсова кри­
тика: реальное существование причинной обусловленно­
сти, длинной цепи, соединяющей воедино человеческие
мысли и идеи, не есть основание для теологической аргу­
ментации, говорит великий английский философ. То «бес­
конечное существо», к которому приводит анализ Декар­
та (и Спинозы), не является богом — вот другой важ­
нейший, принципиальный вывод Гоббса. И еще один
вывод: говоря о боге как заключительном звене мысли­
тельного «причинного ряда», человек по существу рас­
писывается в том, что он не имеет «никакой идеи пос­
леднего». Рассуждения Декарта о «реальности» идей (мы
говорили о них выше) Гоббса не удовлетворяют прежде
всего в силу их неопределенности и смутности. «...Де­
карту следовало бы объяснить, что, собственно, означа-
172
ёт больш ая реальность. Разве по отношению к реально­
сти вообще применимы выражения больш е и меньш е?
Если он действительно думает, что одна вещь может
быть вещью в большей степени, чем другая, то пусть он
сделает это доступным и нашему пониманию путем яс­
ного изложения, которое необходимо при доказательстве
и которое отличает его во всех других 'случаях» (8, 1 ,
426). Как мы знаем, Декарт не был готов осуществить
это справедливое требование Гоббса. Для самого Гоббса
очевидная непоследовательность и туманность рассужде­
ний Декарта были свидетельством их несостоятельности.
Гоббс убежден, что исследование необходимо вести
иначе. Проблемная задача и трудность, конечно, остают­
ся: необходимо объяснить сцепление человеческих мыс­
лей, их объединение в причинный ряд, обнаружить фор­
мы и истоки взаимозависимости людей, осуществляющих
познавательный процесс. Над этой же проблемой бились
Декарт и Спиноза. Ее сознательно перенимает и ставит
Гоббс. Но исходные условия решения вопроса для Гобб­
са таковы: никакой теологии, мистики, никаких неяс­
ностей; говорить следует лишь о таких процессах, кото­
рые в действительном познании реально имеют место,
которые в ясной и очевидной форме могут быть пред­
ставлены человеческому уму. Достоинство и особая зна­
чимость Гоббсова анализа по сравнению с интересными
и глубокими теориями его современников состояла в том,
что человеческое познание, человеческая деятельность
были здесь рассмотрены сами по себе, в их реальном х о ­
де, в их самообусловлшности. Ссылка на кшнечелове-
ческие» факторы с самого начала была исключена.
Когда Гоббс обращается к словам и речи, то он толь­
ко делает достаточно строгий вывод из принципов, поло­
женных им в основание философии. Если выдвигается
требование описать «реа л ьность » духовно-позн'авате ль-
ной деятельности, то для Гоббса это означает: необходи­
мо отыскать материальные формы реализации духовно­
го, такие обт>екты, которые были бы одновременно и
«физическими», и мыслительными, абстрактными, кото­
рые философ и логик подобно математику <м-ог бы срав­
нивать, складывать, вычитать — словом, исчислять. Такие
объекты действительно существуют, ибо мышление «ма­
териализуется» в виде языковых (и речевых) высказы­
ваний; элементы последних — слова, написанные на бу­
173
маге или выраженные в виде сочетания речевых зву­
ков,— являются, говоря словами Маркса, «материальной
действительностью мысли». Избирая этот путь исследо­
вания, Гоббс выступает как продолжатель давней
тенденции философского исследования, приводящей к
выделению логики, самостоятельной дисциплины, кото­
рая видит свою задачу в строгом формальном «исчисле­
нии высказываний». Гоббс, кроме того, пытается оправ­
дать не просто правомерность, но и универсальную науч­
ную значимость подобного подхода к мышлению и по­
знанию. Что для нас особенно важно, он предлагает со­
циологи ческое, социально-коммуникат ивное завершение
логической теории, рассматривающей мышление, позна­
вательную деятельность в виде количественно-определен­
ного сочетания, комбинации высказываний.
Итак, упоминание о боге как причине причин, обус­
ловливающей каждый отдельный, актуальный познава­
тельный процесс индивида, было для Гоббса запретным
приемом. Сам причинный ряд, признает Гоббс, сущест­
вует: познание индивида зависимо и обусловлено. От че­
го оно зависит? Чем оно обусловлено? Посмотрим, как
отвечает на этот вопрос Томас Гоббс. Вместе с Декартом
и Спинозой Гоббс признает, что человеческий индиви­
дуальный познавательный опыт, поставленный перед не­
обозримым множеством вещей и явлений, должен опи­
раться на некоторые «вспомогательные средства». Гоббс
также считает субъективное, «конечное», индивидуаль­
ное познание внутренне слабым, смутным, хаотичным.
«Каждый из своего собственного и притом наиболее до­
стоверного опыта знает, как расплывчаты и скоропрехо­
дящи мысли людей и как случайно их повторение» (8,
1, 60). Но обычная для того времени .мышь об ограничен­
ности, «конечности» индивидуального опыта «самого по
себе» отнюдь не заставляет Гоббса прибегнуть, как это
делает Декарт, к вмешательству «бесконечного» божест­
венного разума. Человек сам вырабатывает специальные
вспомогательные средства, во многом преодолевающие
конечность, локальность, индивидуальность его личного
познавательного опыта,— такова весьма важная идея ма­
териалиста Гоббса. Каковы же эти средства? Для того
чтобы избежать необходимости каждый раз вновь повто­
рять познавательные опыты, касающиеся одного и того
же объекта или ряда сходных объектов, человек свое­
174
образно использует чувственные образы и сами наблю­
даемые чувственные вещи. Эти последние становятся, по
Гоббсу, «метками», благодаря которым мы в соответст­
вующих случаях как бы воспроизводим в нашей памяти
накопленные ранее знания, касающиеся данного объек­
та. Так осуществляется аккумуляция знаний: в каждом
данном познавательном акте мы «оживляем», использу­
ем — в сокращенной, мгновенной деятельности — наш
собственный прошлый опыт. Познание индивида стано­
вится едины м , взаим освязанны м процессом . Уже эта глу­
бочайшая идея, которая пронизывает исследования Гобб­
са, делает его философию провозвестницей ж непосред­
ственной предшественницей усилий Локка и Юма, Лейб­
ница и Канта.
Но Гоббс идет дальше. «...Если бы даже человек вы­
дающегося ума,— продолжает он свои размышления,—
посвятил все свое время мышлению и изобретению со­
ответствующих меток для подкрепления своей памяти и
преуспеяния благодаря этому в знаниях, то ему самому
эти старания явно принесли бы небольшую пользу, а
другим — вовсе никакой. Ведь если метки, изобретен­
ные им для развития своего мышления, не могут быть
сообщены другим, то все его знание исчезнет вместе с
ним. Только тогда, когда эти метки памяти являются
достоянием многих и то, что изобретено одним, может
быть перенято другим, наука может развиваться на бла­
го и ради спасения всего человеческого рода» (8, 1, 61).
Если бы на земле существовал один-единственный чело­
век, тогда для его познания было бы достаточно меток.
Но поскольку человек живет в обществе себе подобных, его
собственная мысль с самого начала ориентирована на
другого человека, других индивидов: замечая в вещах
правильность, регулярность, повторяемость, мы обяза­
тельно сообщаем об этом другим людям. И тогда вещи
и чувственные образы становятся уже не метками, а
знаками. «Разница между метками и знаками состоит
в том, что первые имеют значение для нас самих, послед­
ние же — для других» (8, 7, 62). Мы видим, что Томас
Гоббс — в самом деле без всякой мистики — связыпает
воедино индивидуальный и социальный познавательный
опыт. Связующим звеном оказывается не таинственное
божественное мышление, но процесс, составляющий по­
вседневную, очевидную реальность для человеческой дея-

175
тел ыгости и познания,— процесс сообщения мыслей, об­
мена мыслями и знаниями, т. е., выражаясь современ­
ным языком, коммуникативная сторона познавательной
деятельности. Гоббс тем более должен был склоняться к
такой точке зрения, что здесь он, обретая вполне реаль­
ную почву для анализа, мог последовательно и без осо­
бых противоречий ориентироваться на заданную фило­
софией его времени гносеологическую «точку отсчета» —
индивидуального познающего субъекта и его собствен­
ную деятельность. Гоббс последователен и монистичен:
вне деятельности индивида он не признает никакой «ду­
ховной реальности». Именно реальное познание отдель­
ного человека есть подлинный источник тех идей и
принципов, которые затем поступают в общесоциальный
познавательный обмен.
Но возвратимся к вопросу, поставленному выше. Чем,
по Гоббсу, обусловлено мышление и познание индивида?
От чего оно зависит? Прежде всего, конечно, от вещей,
являющихся обязательным первоисточником наших зна­
ний. Но ведь здесь должна вступить в силу отмеченная
выше идея Гоббсовой философии: вещи сами по себе не­
доступны нашему познанию. Значит, вещи и сущность
вещей самих по себе являются тем фундаментам и источ­
ником человеческого познания, между которым и всем
зданием человеческой деятельности Гоббс искусственно
воздвигает принципиально непреодолимую преграду. Но
тогда мышление человека оказывается в самом деле пре­
доставленным самому себе: оторванное от «божественно­
го» разума, оно отторгается и от сущности, законов при­
роды. Оно само становится «законодателем». Правда,
пределы его самоопределяющей деятельности весьма ог­
раниченны: познание, мышление состоит в «произвольном
[изобретении» имен (слов, (выбранных в качестве меток)
и в сочетании их в соответствии с определенными прави­
лами. Так мышление, едва приобретя право на отделение
и самоопределение, поспешило заботливо ограничить соб­
ственную самостоятельность; законы мыслительного
творчества оказались давно знакомыми формальнологи­
ческими и грамматическими принципами. Апогеем «твор­
ческого» самоопределения человеческого мышления ста­
ла у Гоббса «произвольность» в придумывании имен и
названий.
Такая же двойственность присуща Гоббсовой комму­
176
никативной теории познания. С одной стороны, челове­
ческое познание в изображении Гоббса 'существенным,
внутренним образом связано с его социальной функцией,
под которой английский мыслитель понимает создание
знаков, их высказывание, сообщение. Подобно тому как
«реальностью» знака является для Гоббса имя, слово,
эта единица языка, так и «реальностью» познания ока­
зывается речь. Последняя и составляет, по мнению Гобб­
са, «специфическую особенность человека» (8, 1, 231).
Соглаш ение лю дей относительно 'знаков и слов — вот
единственное упорядочивающее, организующее начало,
ограничивающее произвол речевой деятельности. Это как
будто бы означает, что социальной ориентации челове­
ческой познавательной деятельности приписывается гро­
мадное, поистине универсальное значение. Овладев ре­
чью, этой специфически человеческой формой социально
обусловленного знания и познания, человек приобрета­
ет, согласно Гоббсу, некоторые важные преимущества.
Прежде всего Гоббс, в соответствии с решающими уст­
ремлениями современной ему науки, упоминает о поль­
зе числительных, тех имен, которые помогают человеку
считать, измерять, рассчитывать. «Отсюда для челове­
ческого рода возникают огромные удобства, которых ли­
шены другие живые существа. Ибо всякому известно,
какую огромную помощь оказывают людям эти способ­
ности при измерении тел, исчислении времени, вычисле­
нии движений звезд, описании земли, мореплавании, воз­
ведении построек, создании машин и в других случаях.
Все это зиждется на способности считать, способность
же «считать зиждется на речи» (8, 1, 233— 234). Во-вто­
рых, продолжает Гоббс, речь «дает возможность одному
человеку обучать другого, т. е. сообщать ему то, что он
знает, а также увещевать другого или советоваться с
ним» (8, 1, 234). «Третье и величайшее благодеяние,
которым мы обязаны речи, заключается в том, что мы
можем приказывать и получать приказания, ибо без
этой способности была бы немыслима никакая общест­
венная организация среди людей, не существовало бы
никакого мира и, следовательно, никакой дисциплины, а
царила бы одна дикость» (8, 1, 234).
Если при обосновании первого преимущества Гоббс
говорит скорее об историческом, практическом значении
научно-технического мышления и познания своей эпохи,
177
сведение которого к сочетанию, соединению имен и на­
званий грешило явной вульгаризацией, то рассмотрение
языка и речи как орудий социального общения, как важ­
нейших воспитующих, цивилизующих духовно-матери­
альных форм было обоснованным и теоретически перс­
пективным). Нельзя, однако, не заметить, что специфи­
ческие преимущества, вытекающие из антитеологиче-
ской, практиче-ск'и-мате'риа'листиче'ской ориентации Гюбб-
оова 'мышления, были связаны здесь (при наличии (весь­
ма ограниченных, теоретических возможностей для впол­
не позитивного анализа социальной обусловленности и
общественных функций познания) с целым радом огра­
ниченностей и упрощений. Подобно тому как самостоя­
тельность мышления в конечном счете обернулась его
пассивностью, так и социальность познавательной дея­
тельности растворилась в процессах сообщения, увеще­
вания, обучения, получения и отдачи приказаний и т. д.
Гоббс, правда, подмечает, что речь, составляющая спе­
цифическую особенность человека, сама по себе не обес­
печивает, несмотря на цивилизующую функцию, доста­
точно четкого и однозначно положительного социально-
познавательного эффекта. «Если среди всех животных
существ только человек способен благодаря общему зна­
чению слов придумать себе общие правила и сообразо­
вать с ними весь строй своей жизни, то и он лишь спо­
собен следовать в своих действиях ложным правилам и
внушать их другим, с тем чтобы последние также следо­
вали им». «...Человек, если ему угодно (а это ему угод­
но каждый раз, когда кажется, что это будет способство­
вать его цели), может также преднамеренно проповедо­
вать ложные идеи, т. е. лгать, и тем самым подрывать
сами предпосылки человеческого общения и мирного со­
существования людей» (8, 1, 234 — 235). Гоббс обнаружи­
вает, что речь равным образом может слз^жить «оболоч­
кой» и истинной, и ложной мысли, что она может обслу­
живать и благоприятное для общества, и антисоциальное
действие. Но это означает, что вопрос об истине и за­
блуждении, о формах и истоках социального общения в
процессе познания никак не может быть растворен в про­
блемах речевой, языковой коммуникации, хотя эти
последние весьма важны и для гносеологической те­
ории истины, и для социологического учения о позна­
нии.
178
Между тем сам Гоббс считает свою коммуникативную
теорию мышления подлинной теорией познания, единст­
венно реальным учением об истине, о науке. Непротиво­
речивость Гоббсова учения в данном случае была опла­
чена довольно высокой ценой: Гоббсу пришлось отказать­
ся от поисков такой истины, которая соответствует самой
сущности вещей. «Истина,—говорит Гоббс,—не есть свой­
ство вещей... юна присуща одному только языку» (8, 1,
80). Если мышление сводится к произвольному обозна­
чению вещей и сочетанию имен в предположениях, то
истина неизбежно превращается в особое свойство вы­
сказываний, предложений, в свойство языка. И посколь­
ку истинное мышление действительно реализуется в
языковой форме, постольку Гоббс прав: мышление от­
дельного человека, несомненно, зависит от такого важно­
го и универсального явления социальной реальности, как
язык. Возникновение языка, его совершенствование в
самом деле является одной из ближайших, непосредст­
венно наблюдаемых реальных форм, в которых объекти­
вируется, находит свое воплощение социальная сущность
человеческой познавательной деятельности. Гоббс стре­
мился анализировать лишь те аспекты причинной обус­
ловленности индивидуального познавательного опыта, ко­
торые могут быть вполне реально, наглядно рассмотре­
ны, описаны, классифицированы. Поэтому он должен
был прежде всего обратить внимание на коммуникатив­
ные аспекты человеческой познавательно-языковой дея­
тельности. Гоббс предпочитал, как говорится, иметь в
руках синицу, чем журавля в небе... Поскольку добытая
в науке и в социальной практике готовая истина дей­
ствительно сообщается, обретает 'значение для людей
(«Необходимыми истинами,— говорит Гоббс,— являются
только такие предложения, которые содержат вечные ис­
тины, т. е. предложения, истинные во все времена» —
8, 1, 80), постольку Гоббс снова прав.
Но в ходе Гоббсова анализа по сути дела отодвигает­
ся в сторону другой вопрос, над которым бьются Декарт
и Спиноза: как, благодаря чему истина добывается и
обретает внутреннюю достоверность? При этом речь
идет не о «принципах», «истинах» здравого «смысла,
но об основах тогдашней науки. Вопрос, следователь­
но, стоит иначе, чем у Гоббса: каковы свойства исти­
ны (и истинного! познания), которые только обнару-
179
жпваются, а не формируются в процессе коммуника­
ции, в процессе сообщения знания? Ведь Декарт и Спи­
ноза наталкиваются на неизбежное вмешательство со­
циального именно при анализе процессов открытия, об­
наруженияь, нахоэюдения истин, затем в самом деле при­
обретающих и приобретших, подобно идеям математики
ш астрономии, всеобщее значение и признание. Так соз­
датели учений о познании в X V II веке выявляют две
различные формы, два различных уровня социальности,
социальной сущности и социальной обусловленности че­
ловеческого познания. Декарт и Спиноза обнаруживают
социальность как некоторую безличную, надындивиду­
альную («божественную») силу, которая определяет по­
знавательный процесс отдельного человека и своеобраз­
но включается в этот последний. Эти философы наталки­
ваются на многие неясности и трудности: перед ними
лишь смутно, в теологической форме выступают объек­
тивные факты, свидетельствующие о социальной сущно­
сти познания; столь же мистической выглядит и связь
между познавательным опытом отдельного человека и
детерминирующей социальной силой. И тем не менее и
Декарт, и Спиноза не решаются поступиться «смутной
метафизикой», ибо именно в ней оказалась заключенной
та «сумасшедшая» для «позитивного» мышления фило­
софская идея, которая великими философами X V II в. не
могла быть подробно доказана, но была им очень дорога.
Это была идея о внутренней творческой активности че­
ловеческой разумной деятельности, о громадных потен­
циях научного познания, проникающего в сущность ве­
щей: об активности, свободе, деятельности, разумности,
далеко превосходящих «конечное», «ограниченное» мыш­
ление и познание индивида, а также отдельных поколе­
ний людей. На горизонте философского исследования
брезжила идея историзма, «непрерывности» человеческо­
го познания, правда, во всей ее полноте и глубине еще
не доступная не только X V II, но и последующему X V III
столетию.
Что касается Гоббса, то его философия знаменует на­
чало, первый шаг на пути прояснения, конкретного и
фактического изучения социальной детерминированности
и социального функционирования человеческого позна­
ния. Несомненное и важное для современности преиму­
щество Гоббсовой позиции заключается в том, что ему,
180
‘поскольку он имеет дело с достаточно реальными фак­
тами, не приходится прибегать к мистическим и теоло­
гическим символам, подобным картезианским «врожден­
ным идеям» или спинозистскому «богу». Социальность,
о которой говорит Гоббс,— действительные формы обще­
ния людей, возникающие по поводу усвоения, распрост­
ранения, использования уже готового, добытого знания.
Не добывание истины, но ее значение, реализующееся в
социальном опыте,— вот реальный предмет Гоббсова
исследования.
Объективное историческое подтверждение значимости
и проблемной равноправности обеих тенденций анализа
было дано последующим развитием философии. Линии
исследования, предложенные Декартом и Гоббсом, нахо­
дят своих продолжателей в философии конца X V II и все­
го последующего столетия. Рационализм Декарта, его до­
гадка о «надындивидуальном» разуме, концепция врож­
денных идей были подхвачены и развиты немецким мы­
слителем Лейбницем. С другой стороны, стремление Гобб­
са вполне реалистично описать и интерпретировать соци­
альную обусловленность познания с большим сочувствием
было воспринято на родной почве позитивно-фактиче­
ского мышления, на британском берегу Ла-Манша, мате­
риалистом Джоном Локком. Но при этом острота полеми­
ки вокруг интересующих нас проблем, характерная, как
мы видели, для эпохи Декарта и Гоббса, отнюдь не смяг­
чилась. Напротив, размежевание материализма и идеализ­
ма стало на рубеже столетий и в первой половине
X V III в. еще более резким. Джон Локк продолжает и
углубляет Гоббсову материалистическую и «реалистиче­
скую» критику картезианства, касаясь как раз тех про­
блем и пунктов, о которых ниже уже шла речь. Но зна­
мя рационализма вскоре подхватывает Лейбниц, в свою
очередь обрушиваясь на самые принципиальные установ­
ки локковской гносеологической концепции. Стержнем
философской дискуссии оказывается вопрос о природе,
сущности, во»зможностях человечеокого познания, вклю­
чавший в качестве своего главного и неотъемлемого, хотя
и здесь еще не адекватно обозначенного, элемента пробле­
му социальной сущности познания. Различные уровни и
формы социальности становятся объектами более подроб­
ного исследования.
ЧАСТЬ 2

ФИЛОСОФИЯ
КОНЦА.
XYII—ПЕРВОЙ
ПОЛОВИНЫ
XVIII ВЕКА
ГЛАВА I
НА ПУТИ СОЗДАНИЯ НАУКИ
О ЧЕЛОВЕКЕ

Историческая дистанция,
разделяющая Декарта, Спинозу, Гоббса и мыслителей
конца X V II — первой половины X V III -в. Локка, Лейб­
ница, Юма, не столь уж значительна. И все-таки на ру­
беже столетий в буржуазной мысли происходит важный
и существенный поворот, выразившийся, в частности, в
прояснении конкретно-исторической обусловленности, со­
циально-классовых предпосылок и специфического обще­
ственного содержания тех понятий и концепций, которые
прежде в большей степени могли выступать в абстракт­
ной, метафизической форме.
Энгельс называет X V III в. «предпоследним шагом на
пути к самосознанию и самоосвобождению человечест­
ва». «Восемнадцатый век собрал воедино результаты
прошлой истории, которые до того выступали лишь раз­
розненно и в форме случайности, и показал их необхо­
димость и внутреннее сцепление. Бесчисленные хаотич­
ные данные познания были упорядочены, выделены и
приведены в причинную связь; знание стало наукой, и
науки приблизились к своему завершению, т. е. сомкну­
лись, с одной стороны, с философией, с другой — с прак­
тикой» (2, 1, 599). По словам Энгельса, мысль X V III сто­
летия сталкивается с теми же противоположностями суб­
станции и субъекта, природы и духа, необходимости и
свободы, над которыми бьется теоретическое сознание
предшествующей эпохи. И она тоже не разрешает проти-
ноположностей, которые остаются непримиримыми и в
социальной практике. Но все-таки и в самой социальной
действительности, и в теории происходит существенный
сдвиг. Подобно тому как в Англии происходит глубо­
чайшая, хотя и бесшумная, социальная революция, так
и в теории назревают и осуществляются изменения. Со­
циальная революция лежит в основе духовных сдвигов.
«Нет такой, хотя бы самой отдаленной области челове­
ческого знания и человеческих жизненных отношений,
которые так или иначе не повлияли бы на нее и, в свою
очередь, не претерпели бы под ее воздействием каких-
либо изменений» (2, 1, 598). Следовательно, в ото время
гуманитарная мысль и общественная практика находятся
в состоянии активного взаимодействия. И в действитель­
ном развитии, и в теории более четко, и определенно за­
остряются противоречия, философия более прямо направ­
ляет свое внимание на специфические объекты, анализ
которых выпадает именно на ее долю.
Сказанное относится к интересующему нас учению о
человеке и учению о познании. Необходимо прежде все­
го подчеркнуть, что вопрос о человеке в новом столетии
провозглашается центральной проблемой философии. А
в общем комплексе исследований, посвященных человеку,
на первый план выдвигается теория познания, учение о
познании. «Наука о человеке,— четко и определенно вы­
ражает эту идею Давид Юм,— является единственно
прочным основанием других наук...» (16, 1, 82). Учение
о человеке теперь считают фундаментом всего здания
науки, в том числе фундаментом естествознания. Роль
посредника между комплексом философского знания, вы­
полняющего основополагающие и нормирующие функ­
ции, и между естественнонаучным опытом играет теория
познания. Таково принципиальное убеждение ряда фи­
лософов X V III столетия, которое высказано тем же
Юмом: «Даже математика, естественная философия и
естественная религия в известной мере зависят от науки
о человеке, поскольку они являются предметом Позна­
ния людей и последние судят о них с помощью своих
сил и способностей. Невозможно сказать, какие измене­
ния и улучшения мы могли бы произвести в этих науках,
если бы были в совершенстве знакомы с объемом и си­
лой человеческого познания (the extent and force of
human understanding), а также могли объяснить при­
186
роду как применяемых нами идей, так и операций, про­
изводимых нами в наших рассуждениях» (16, 1, 81).
«Гуманизация» философского знания и на протяже­
нии всего X V II столетия остается одной иг характерных
тенденций его развития. Локк, Лейбниц, Юм и в осо­
бенности Руссо так же верны гуманистическим идеалам,
как и мыслители предшествующей эпохи: ценности сво­
боды, разума, равенства, гуманности, человеколюбия,
справедливости, неприкосновенности человеческой лич­
ности, когда о них заходит речь, горячо пропагандируют­
ся и защищаются. Локк и его современники и последова­
тели убеждены в том, что люди «по природе» являются
«•свободными, равными и независимыми» (12, 2, 56). Они
признают «естественным», подлинно человеческим и
изначальным такое «состояние равенства, при котором
всякая власть и всякое право являются взаимными, ни­
кто не имеет ,больше другого» (12, 2, 6). Принципы сво­
боды и равенства для философов конца X V II — первой
половины X V III в. обладают непререкаемой, очевидной
значимостью и обязательностью. «Естественная свобода
человека,— пишет Локк,— заключается в том, что он
свободен от всякой высшей власти на земле и что он не
находится во власти человека или в юридическом под­
чинении у него, но что он должен руководствоваться
только законом природы» (12, 2, 16).
Однако у процесса гуманизации философии, протека­
ющего и продолжающегося теперь, в более позднюю эпо­
ху нового времени, есть свои особые приметы. Одна из
них связана с внутренними изменениями, затрагивающи­
ми философскую науку и все более настоятельно ставя­
щими в центр философских исследований вопрос о чело­
веческой деятельности. Речь идет также о дифференциа­
ции науки, о новых, своеобразных отношениях между
естествознанием и философией. Естествознание становит­
ся столь разветвленной, столь быстро разрастающейся в
своих объемах частью науки, еще недавно единой и
доступной универсальному уму, что возможность одно­
временной творческой разработки философии и наук о
природе оказывается скорее исключением, чем правилом.
Таким исключением на рубеже столетий был гений Лей­
бница. Большинство же его философствующих современ­
ников или представителей следующих поколений хотя и
отличаются подчас огромной естественнонаучной эруди-
187
циой, но уже не успевают "участвовать в непосредствен­
ном накоплении знаний о природе, когда выбирают глав­
ным делом своей жизни философию. Исследование при­
роды, выявление ее законов, задача технического исполь­
зования знаний о природных процессах оказываются в
такой же мере важными для развития общества, в какой
и трудновыполнимыми функциями; потребовалось обо­
собление, усложнение и расширение комплекса естест­
венных наук. На рубеже X V II—X V III вв. мы застаем
этот процесс на самом начальном этапе его развития,
правда очень стремительного и бурного.
Для философии наметившееся еще раньше, а теперь
отчетливо выявившееся разделение труда между естест­
вознанием и комплексом философских исследований име­
ло весьма существенное значение. На долю философии
выпадает не менее ответственная центральная задача:
сконцентрировать внимание на человеческих проблемах,
открыть законы того особого универсума, центром и
главным деятелем которого является человек. Поэтому
философия к X V III в. не только располагает целым ря­
дом более или менее достоверных сведений о человеке,
условиях и принципах его жизнедеятельности, но она
имеет возможность выдвинуть строгое и четкое требова­
ние: в рассуждениях о человеке избавиться от мистики,
бесплодной схоластики и туманной метафизики, превра­
тить учение о человеке в точное и обстоятельное науч­
ное исследование. И хотя очень окоро выяснилось, что
действительная реализация этого справедливого требо­
вания — дело очень сложное и в своих плодотворных ре­
зультатах довольно отдаленное, все-таки именно в дан­
ный период был дан серьезный толчок для развития, сна­
чала в рамках философии, а очень скоро и вне ее, раз­
ветвленного комплекса научных дисциплин и исследова­
ний, общность между которыми заключалась в изучении
различных типов социальных условий, в описании и рас­
смотрении общественных характеристик разнообразных
конкретных форм человеческой жизнедеятельности. Бла­
годаря этому учение ю человеке и человеческой природе
в X V III столетии приобретает новый вид: все меньше
места занимают абстрактные рассуждения о добре и зле,
о «вечной» сущности человека; для изучения человече­
ской сущности все чаще привлекается политэкономиче-
ский, юридический, исторический материал. Собственно,
188
термин «наука о человеке» становится в устах мыслите­
лей данного периода обозначением целого комплекса за­
рождающихся научных исследований, которые стремятся
объединить разные стороны и разные аспекты человече­
ского мира и человеческого существа, притом с макси­
мальной близостью к реальному, обычному, повседнев­
ному действию индивида.
То, что подобный подход к учению о человеке осу­
ществляется совершенно сознательно и весьма упорно,
можно видеть из следующего рассуждения Юма. Фило­
софы, говорит Юм, до сих пор двумя различными спосо­
бами разрабатывали учение о человеческой природе.
Первый тип философского размышления тяготеет к по­
вседневному действию человека, к его вкусам и чувст­
вам, к его ценностным ориентациям. Философы такого
типа, продолжает Юм, «выбирают самые поразительные
наблюдения и случаи из обыденной жизни, надлежащим
образом сопоставляют противоположные характеры и,
увлекая нас на путь добродетели видениями славы и
счастья, руководят нами на этом пути с помощью самых
здравых предписаний и самых блестящих примеров»
(16, 2, 8). «Другой род философов рассматривает чело­
века с точки зрения не столько его деятельности, сколько
разумности и стремится скорее развить его ум (under­
standing), чем усовершенствовать его нравы. Эти фило­
софы считают человеческую природу предметом умозре­
ния и изучают ее тщательно и точно с целью открыть
те принципы, которые управляют нашим познанием
(understanding), возбуждают наши чувства и заставля­
ют нас одобрять или порицать тот или иной частный
объект, поступок или образ действия» (16, 2 , 8). Итак,
первый тип учения О' человеке, эта «легкая философия»,
склоняется к обучению правилам на основе частных и в
то же время ярких и доступных прим-еров, в то время как
«серьезная», абстрактная философия занимается метафи-
зически-умозрительным обоснованием общих принципов,
в 'соответствии с которыми оцениваются частные, кон­
кретные объекты и поступки. С точтеи зрения первой кон­
цепции человек является практически действующим, мо­
ральным существом; во втором случае главным в челове
ке признают его ум, его разумную деятельность.
Юма не удовлетворяет полностью ни одна из этих
концепций, хотя он считает вполне реальными те свой-
189
отва человека, о которых говорится в обоих случаях.
«Человек — существо разумное, и, как таковое, он нахо­
дит себе надлежащую пищу в науке...» Но «человек,—
продолжает Юм,— не только разумное, но и обществен­
ное существо» (в том смысле, что он нуждается в обще­
стве другйх людей, хотя не всегда способен им правиль­
но пользоваться и наслаждаться); «человек, кроме того,
деятельное существо» (в том смысле, что «должен преда­
ваться различным делам та занятиям» — 16, 2, 8). Значит,
при характеристике природы человека следует, по мне­
нию Юма, принять во внимание все эти его свойства:
«природа, по-видимому, указала человечеству смешан­
ный обрэдз жизни, хтк наиболее для него подходящий...»
Иными словами, человеку свойственны и разумность, и
общественная склонность, и стремление к практическо­
му действию. Природа, пишет далее Юм, как бы говорит
человеку: «Удовлетворяй свою страсть к науке... но
пусть твоя наука останется человеческой и сохранит пря­
мое отношение к деятельной жизни и обществу» (16, 2,
11). Задача, здесь четко поставленная, хотя и не разре­
шенная, состоит, стало быть, в объединении разумного
и практически деятельного начал, в присоединении к
этим качествам склонности и способности человека об­
щаться с другими людьми. Вот главные признаки, кото­
рые и должны, с точки зрения Юма, составить человече­
скую сущность, человеческую «природу». При этом уче­
ние о человеке предполагается строить так, чтобы была
ниспровергнута «туманная философия с ее метафизичес­
ким жаргоном» и чтобы был открыт путь для «точного
изучения», опытного наблюдения и исследования «сил и
способностей человеческой природы» (16, 2, 15).
В рассуждении Юма о путях разработки учения о че­
ловеке, центрального пункта всей философии, для нас
принципиальную важность имеет то обстоятельство, что
при определении природы человека предполагается со-
j" 'единить признаки разумности) (высшее проявление этой
способности — стремление к истине и познание ее),
i практической жизнедеятельности■) тиг социальности) Неза­
висимо от того, как именно реализуется запланированное
\ объединение, нельзя не отметить зрелости и теоретиче­
ской плодотворности самого замысла. В дальнейшем мы
попытаемся во всех подробностях и деталях обнаружить,
как этот замысел осуществляется.
190
* *
*
У процесса исследования социальных свойств челове­
ческой сущности, который в рассматриваемый период
совершенно определенно и сознательно становится на по­
вестку дня философского исследования, есть своя четкая
и необходимая внутренняя логика. «Размышление над
формами человеческой жизни,—устанавливает Маркс,— а
следовательно, и научный анализ этих форм, вообще из­
бирает путь, противоположный их действительному раз­
витию. Оно начинается post festum [задним числом], т. е.
исходит из готовых результатов процесса развития. Фор­
мы, налагающие на продукты труда печать товара и яв­
ляющиеся поэтому предпосылками товарного обращения,
успевают уже приобрести прочность естественных форм
общественной жизни, прежде чем люди сделают первую
попытку дать себе отчет не в историческом характере
этих форм,— последние уже, наоборот, приобрели для
них характер непреложности,— а лишь в их содержании»
(2, 23, 85 — 86). Характеристика, которую Маркс дает
здесь развитию политической экономии, относится не
только к ней, но и вообще к исследованию (в рассмат­
риваемый нами период) различных типов социальных
форм и социальных отношений, к исследованию самого
существа социальных связей. Социальные отношения, к
тому же принявшие специфические формы (капитали­
стические частнособственнические отношения), в самом
деле приобрели для буржуазных теоретиков характер не­
преложности, «прочность естественных форм обществен­
ной жизни». Однако большая заслуга философов X V II—
X V III вв. состояла в том, что они поставили перед собой
задачу громадной важности — разобраться в самом со­
держании общественных форм и отношений.
Исследование обращается, во-первых, к объективиро­
ванным социальным формам и институтам, в значитель­
ной степени противопоставившим себя индивиду,— та­
ким, как собственность, государство и другие политиче­
ские, юридические институты, которые прежде всего
должны быть изучены в их реальном общественном
функционировании. Особый интерес представляют вы­
сказанные мыслителями X V III в. идеи, касающиеся того
отношения, которое связывает эти общесоциальные фор­
мы и институты и жизнедеятельность индивида. Таков,
191
например, горячо обсуждаемый в данный период вопрос
о возникновении собственности в результате трудовой
деятельности человека. Во-вторых, мыслители конца
X V II— первой половины X V III столетия обращаются к
более общей и в высшей степени интересной проблеме:
речь идет о специфике и существе самого социального
отношения, взаимодействия людей в обществе, основан­
ном на частной собственности. Еще не имея развитого
теоретического представления об объективных законах
социального развития, философия в X V III в. ставит на
повестку дня вопрос, который в туманной форме возни­
кал и раньше, скажем, в различных теориях обществен­
ного договора, но более остро встал перед Локком, Юмом
и в особенности перед Руссо. Это был вопрос о самом
существе социального объединения, социальной связи
людей, о том, благодаря чему люди становятся и остают­
ся способными к общественной жизни, к добровольному
и сознательному (не только принудительному) выпол­
нению норм и принципов социального общения. Следует
подчеркнуть, что такова, на наш взгляд, реальная про­
блема, поставленная Локком, Юмом, Руссо и другими их
современниками. Но сами эти мыслители, обратившись
к действительной проблеме, часто формулируют ее ина­
че. Наиболее распространенной из тех форм, в которых
вопрос о специфике социальных отношений, о социаль­
ных качествах индивида и его познания тогда ставился,
была следующая: каковы отличительные особенности
«гражданского состояния», гражданского общества, как
и благодаря чему человек становится членом этого обще­
ства, как это общество возникает?
ГЛАВА П
О «ГР А Ж Д А Н С К О М
О Б Щ Е СТВ Е »
И «П Р И Р О Д Е » ЧЕЛОВЕКА

§ 1. Индивид и собственность

Для философов интересу­


ющего нас периода термин «гражданское общество» явля­
ется синонимом развитого общества, общества в собст­
венном смысле слова — разветвленного, упорядоченного,
довольно сложного социального целого, управляемого на
основе системы общественных институтов и при помощи
правовых установлений. Первым и главным признаком
гражданского общества мыслители X V II—X V III вв.
считают существование и всестороннюю охрану собствен­
ности. Локк так и говорит: «Основной целью вступления
людей в общество является стремление мирно и безо­
пасно пользоваться своей собственностью» (12, 2, 76).
Понятие собственности, владения теперь неизменно при­
сутствует при определении общества, государства, свободы.
«Государство,— пишет Локк,— я считаю обществом лю­
дей, образованным для обеспечения, сохранения и дости­
жения их собственных гражданских интересов. Граждан­
скими интересами я называю жизнь, свободу, здоровье и
отсутствие телесных страданий и владение такими внеш­
ними благами, как деньги, земли, дома, домашняя утварь
и т. д.» (12, 2, 145). Но поэтому и в понятие «свободно­
го и равноправного человека», сущности человека проч­
но включается — наряду с политическими и юридически­
ми правами и привилегиями и даже прежде их — право
иметь и охранять свою собственность: человек «п о при­
роде (курсив наш.— Я. М ). обладает властью... охранять
7 Н. В. Мотрошилова 193
спою собственность, т. е. свою Жизнь, свободу и Имуще­
ство, от повреждений и нападений со стороны других
людей...» (12, 2, 50). Собственность — право, характери­
стика развитого человека, которые кажутся Локку и его
современникам совершенно неотъемлемыми от индивида,
равнозначными его жизнедеятельности, здоровью и т. д.
Узурпировать .собственность индивида — это, по Локку,
так же преступно, несправедливо, негуманно, как и на­
носить ущерб его здоровью, как и покушаться на его
жизнь.
Когда у Локка или Юма речь заходит о собственно­
сти как существенном определителе человеческой сущ­
ности, то имеется в виду не общая собственность, но соб­
ственность индивидуальная. «Хотя земля и все низшие
существа принадлежат оообща всем людям, вюе же каж­
дый человек обладает некоторой собственностью, заклю­
чающейся в его собственной личности, на которую ни­
кто, кроме него самого, не имеет никаких прав. Мы мо­
жем сказать, что труд его тела и работа его рук по са­
мой природе вещей принадлежат ему» (12, 2, 19). Идеал
неприкосновения и свободы личности находит самое не­
посредственное продолжение — и конкретную расшиф­
ровку! — в теории собственности. Человек рассматрива­
ется как собственник «по самой природе». Логика бур­
жуазного рассудка прямо ведет Локка от утверждения
демократического и гуманистического права человека со­
хранять самого себя, права на неприкосновенность соб­
ственной личности к превращению частной собственно­
сти в неотъемлемое качество человека. Правда, Локк
признает, что частная собственность существовала не
всегда. Более того, он обещает своим читателям просле­
дить генезис индивидуальной собственности, ее проис­
хождение — вопреки изначально существовавшей общей
собственности на предметы природы. Но при этом при­
чины возникновения собственности Локк отыскивает не
в историческом процессе взаимодействия людей, не в оп­
ределенных материальных изменениях, но в природе че­
ловека; Локк извлекает аргументы из ценностной идеи
свободы и неприкосновенности человека, из утверждения
об обязательной принадлежности индивиду результатов
его собственного труда. Индивидуальная собственность,
так сказать, предуготована человеку, объяснение гене­
зиса собственности есть не что иное;-как доказательство
194
такой предопределенности. Вот почему «генетический»
замысел—выявить происхождение собственности—при та­
ком исполнении еще весьма далек от исторического под­
хода и подлинного социального анализа. К истории при­
лагается схема, историю подчиняют некоторой модели,
составленной на основе наблюдения за готовым, данным,
современным состоянием. Аналогичный метод заставлял
других родоначальников классической буржуазной по­
литэкономии, по форме предпринимавших исторические
экскурсы, видеть в первобытном охотнике и рыбаке то­
варовладельца и капиталиста.
И у Локка человек эволюционирует от «естественно­
го состояния» к гражданскому. Но чем обусловлен этот
переход? Индивид хочет беспрепятственно пользоваться
своей собственностью. Но ведь когда-то, как признает и
сам Локк, не было собственности — в том смысле, что
нетронутая людьми природа была их общим достоянием.
Человек, рассуждает Локк, уже обладал тем главным, что
обязательно должно было превратить его в частного соб­
ственника: способностью к труду. «Труд, который был
моим и который был затрачен на то, чтобы извлечь их
(предметы и богатства природы.— Н. М .) из того состо­
яния общего владения, в котором они находились, утвер­
дил право собственности на них» (12, 2, 20). Локк, по
словам Маркса, «старается доказать не то положение,
что собственность может быть приобретена еще и дру­
гими путями, кроме труда,— это противоречило бы его
исходной точке зрения,— а то, каким образом индиви­
дуальный труд, вопреки общей собственности на предме­
ты природы, может создать индивидуальную собствен­
ность» (2, 26 , ч. I, 369). Неравенство индивидуальной соб­
ственности не разрушает в глазах Локка принятой тео­
ретической посылки: неравенство, как полагает англий­
ский философ, определяется различной мерой труда,
большим или меньшим прилежанием человека. Правда,
он отнюдь не поощряет крайних форм, в которых может
проявляться й проявляется неравенство собственности;
для него предпочтительнее более справедливое ее рас­
пределение. «Великое искусство управления» состоит,
по Локку, в том, что у станавли'в>аются «законы свобо
ды для защиты и поощрения честного трудолюбия чело­
вечества дротов сил угнетения и узости партии...» (12,
-2,-27).
195
Локк придает огромное цивилизующее значение че^-
ловече-скому труду. Земля в двух странах может быть
одинакова по своей «естественной стоимости», но сколь
различен извлекаемый из нее полезный эффект! Причи­
на этого в различном качестве прилагаемого в обоих слу­
чаях человеческого труда: «Именно труд 'составляет боль­
шую часть стоимости земли, без которого она вряд ли
чего-нибудь стоила; именно ему мы обязаны большей
частью всех ее полезных продуктов...» (12, 2, 28).
Мысль о преобразующем воздействии труда на общество
и на человека определенно выражается и Юмом. «Все
на свете,—говорит он,— приобретается посредством тру­
да, и наши аффекты суть единственная причина труда»
(16, 2 , 752). Но сам труд, продолжает Юм, обладает осо­
быми преимуществами потому, что он осуществляется в
общественных условиях. «Благодаря объединению сил
увеличивается наша трудоспособность, благодаря разде­
лению труда у нас развивается умение работать, а бла­
годаря взаимопомощи мы меньше зависим от превратно­
стей -судьбы и случайностей. Выгода обществешюго уст­
ройства и состоит именно в этом приумножении силы ,
умения и безопасности» (16, 1, 636).
Размышления философов конца X V II — первой поло­
вины X V III в. о труде и собственности позволяют сде­
лать вывод, важный для нашей темы. Сколь бы ограни­
ченными, классово-буржуазными, метафизическими ни
были попытки Локка и Юма усмотреть сущность чело­
века просто в его способности к труду и якобы вытекаю­
щем отсюда «вечно» присущем человеку праве собствен­
ности, все-таки в истории учений о человеке концепция
его «трудовой» сущности представляет значительный
шаг вперед. Внимание теоретического исследования бы­
ло направлено на такое изучение особых свойств и спо­
собностей человека, которое должно было привести и
постепенно привело к обнаружению социальной природы
человеческой деятельности и человеческого познания.
Приписывая собственность, владение, самой сущности че­
ловека, Локк и Юм объективно1 выступают здесь как
апологеты частной собственности, как буржуазные мыс­
лители. Если философы раннего капитализма еще не ви­
дели и не могли видеть особенностей и противоречий
новой общественной системы и потому не страдали чисто
буржуазной ограниченностью, то к X V II в. четко выра­
196
женное классовое буржуазное сознание с его узостью и
слабостями становится несомненным фактом. У него есть
'свои специфические черты, которые особенно важно под­
черкнуть, когда мы имеем дело с научным буржуазным
сознанием — скажем, с классической буржуазной филосо­
фией или политической экономией. Утверждение преиму­
щества капиталистического производства, юридических,
правовых норм ^гражданского общества» (а высказыва­
ния Локка или Юма об общественной пользе мануфактур,
технических усовершенствований, наконец, демократиче­
ских, юридических изменений и т. п. можно было бы при­
вести довольно много) вполне правомерно в тот период,
ко'ща такие преимущества по сравнению с отживающим,
но еще не уничтоженным феодализмом действительно
имеются. Ведь другая, более прогрессивная социальная
система существует в X V III в. разве только в расплывча­
тых утопических мечтаниях.
В этом случае особенности капиталистического обще­
ства теряют свои исторические очертания и становятся
«вечными» определителями человеческой сущности.
Здесь, кроме того, сказалась специфическая ограничен­
ность методологических и теоретических принципов, по­
скольку они служили для осмысления общества, челове­
ка, истории. Исторический подход к 'анализу общества и
индивида, который является основой и принципом диа­
лектической интерпретации социального развития, как
мы уже отметили выше, в X V III столетии был чужд
наукам о человеке. Но в понимание человека и челове­
ческой деятельности рассматриваемая концепция вносит
существенный прогресс: место абстрактного натурализ­
ма или абстрактно-философского рассмотрения человека
(сущность человека — его тело или его разум) занимает
пока еще несовершенный, ограниченный, тоже абстракт­
ный, но все-таки явный подход к человеку как к соци­
альному существу.

§ 2. Свобода человека и
общество. Свобода и право

Другим важнейшим наряду с частной собственностью


признаком гражданского общества философы рассматри­
ваемого периода считают сознательное отчуждение инди­
197
видом своих прав и своей свободы в пользу общесопиаль-
ного, главным образом правового, порядка.
Гражданское общество определяется как организован­
ная система правового регулирования отношений между
людьми. Эта система, раз возникнув, приносит с собой
ограничение личной свободы индивида. Да и возникает
гражданское общество, по мнению целого ряда филосо­
фов X V II — X V III вв., именно потому, что индивиды,
стремясь оградить собственность от любых посягательств,
идут иа сознательное ограничение своей свободы, «от­
чуждают» часть своих прав и решений в пользу соци­
альных институтов и форм, заключают «общественный до­
говор» о таком отчуждении, его значении и последстви­
ях. Как было сказано выше, Локк, его современники и
последователи горячо защищают гуманистические цен­
ности свободы и справедливости. Но значительно боль­
ший удельный вес в составе философских теорий теперь
принадлежит «реалистической» концепции свободы: ос­
новной интерес вызывает вопрос о возможностях реали­
зации свободы человека в рамках социальной необходи­
мости.
Первым и главным основанием более глубокого по
сравнению с предшествующей философией понимания
свободы является развиваемая в X V III в. и вполне пра­
вильная идея о том, что сфера свободы есть область спе­
цифически человеческого действия. О свободе, утверждает
Локк, можно говорить лишь применительно к человече­
скому действию. Локку приходится доказывать данный
тезис потому, что категории свободы и необходимости в
соответствии с давней традицией философии часто вы­
давались за абстрактные характеристики всякого, в том
числе и природного, бытия. Поэтому Локк прежде всего
стремится показать, что понятие свободы неприменимо
к природе, к телесным движениям и изменениям. Суще­
ственную помощь в утверждении этой мысли оказывает
тогдашнее механистическое естествознание, теория ма­
терии с ее центральным тезисом об изначальной пассив­
ности тел и материально^ природы. Наблюдая за много­
образными движениями и изменениями, начинает свое
доказательство Локк, мы приходим к выводу о наличии
Активной силы, способной вызвать в вещах такую пере­
мену, и о возможности для самих вещей воспринять ее
стимулирующее воздействие. Заметим, что Локк отказы*
вается вводить в рассуждение теологические аргументы:
говорить о боге как причине движения, творческой ак­
тивной силе — значит закрывать и затуманивать пробле­
му, требующую конкретного разрешения. В полном со­
ответствии с выводами и доводами тогдашнего естество­
знания и «естественной философии», ее учения о мате­
рии Локк не усматривает источника движения в самих
телах. «Тело, находящееся в покое, не дает нам никакой
идеи активной силы, способной двигать; а когда оно са­
мо приведено в движение, это движение есть в нем ско­
рее пассивное состояние, нежели действие» (12, 1, 247).
Отсюда вывод: «наиболее ясная идея активной силы по­
лучается от духа» (12, 1, 247). Полемизируя с этим ут­
верждением Локка, видоизменяя картезианское учение о
материи, на основании ряда физических и математичес­
ких соображений приходя к мысли о возможности до­
пустить наличие некоторой «активной силы» в матери­
альном движении, Лейбниц тем не менее готов поддер­
жать Локка в его принципиальном выводе: «Однако я
все же согласен с вами, что наиболее ясную идею ак­
тивной силы мы получаем от духа. Поэтому она находит­
ся лишь в вещах, аналогичных духу, т. е. в энтелехиях,
материя же содержит в себе только пассивную силу»
(11, 152).
Своеобразную позицию в определении источников
внутренней активности, причин развития занимает Юм.
Прежде всего он устанавливает, что различные терми­
ны — «дееспособность», «деятельность», «сила», «энер­
гия», «необходимость», «связь», «порождающее качест­
во» — в толковании современных ему и предшествующих
философов по сути дела равнозначны. Юм подводит ито­
ги тех споров, которые касались данного предмета. «Не­
удача, постигшая все попытки определить эту силу, при­
вела наконец философов к заключению, что привычная
сила и дееспособность природы совершенно неизвестны
нам и мы напрасно ищем их во всех известных качест­
вах материи. Это мнение почти единогласно признают
все философы (курсив наш.— Я. М.), и взгляды их не­
сколько различаются лишь в связи с теми следствиями,
которые они выводят отсюда; ибо некоторые из филосо­
фов, в частности картезианцы, установив в качестве прин­
ципа, что мы в совершенстве знакомы с сущностью ма­
терии, вполне естественно вывели отсюда, что она не об­
199
ладает дееспособностью и сама по себе не может йи со­
общать движение, ни производить какое-либо из тех дей­
ствий, которые мы ей приписываем. Так как сущность
материи состоит в протяжении и так как протяжение не
содержит в себе актуального движения, а лишь подвиж­
ность (mobility), то они заключают отсюда, что энергия,
производящая движение, не может содержаться в протя­
жении» (16, 1, 265—266). Сам Юм считает выводы ес­
тествознания и философии, касающиеся движения, точ­
нее, «подвижности» материи, непреложными. Он также
придерживается мнения о том, что материя «сама по
себе» лишена внутреннего источника движения и что,
следовательно, этот источник является не материальным,
а духовным. «В общем необходимость (вспомним: необ­
ходимость для Юма есть синоним «активности», «дееспо­
собности».— Н. М .) есть нечто существующее в уме, а
не в объектах, и мы никогда не составим о ней даже
самой отдаленной идеи, если будем рассматривать ее как
качество тел» (16, 1, 274).
Признав, что необходимость существует только «в
уме», Юм том не менее решительно выступает против
различных концепций, придерживавшихся аналогичного
общего убеждения,— прежде всего против картезианства,
против теории врожденных идей. Аргументация Юма
сходна с доказательствами Локка. Картезианское учение
не отвечает основному требованию: найти «естественное
порождение», естественный, а не фантастический, фети­
шистский принцип объяснения и определения активно­
сти. Картезианцы давали именно фантастическое объяс­
нение; то же самое можно сказать о философах, которые
апеллировали к «субстанциальным формам», к «акциден­
циям и качествам», к «особым качествам и способно­
стям» — т. е. ко всем тем: сущностям, что «оказываются
совершенно непонятными и необъяснимыми» (16, 1,
265). Картезианцы, «пользуясь своим принцйпом врож­
денных идей, прибегли к высшему духу, или божеству,
которое они считают единственным активным существом
в мире и непосредственной причиной изменения мате­
рии» (16, 1, 266). Но это также означает, что естествен­
ное объяснение было подменено ничего не говорящей
ссылкой на бога.
Локк еще до Юма делает вывод, что именно активная
сила, наиболее четкий образ которой дает духовная, ра­
200
зумная деятельность, т. е. деятельность человеческая,
раскрывает перед нами сферу свободы. Мир природы
противостоит человеческому миру, миру свободы, как
область чистой необходимости. «...Не может быть свобо­
ды там, где нет (мысли, нет хотения, нет воли...» (12, 1,
250). Только мыслящее, желающее, действующее сущест­
во может быть свободным, заявляет Локк. Обратите вни­
мание на это «может быть»: человек отнюдь не безус­
ловно, не безоговорочно и не во всех своих состояниях
свободен. В человеческом теле бьется сердце, циркули­
рует кровь, и не во власти человека остановить эти про­
цессы своей мыслью или хотением: «Он не свободен в
этом действии, но подчинен необходимости двигаться в
такой же степени, как падающий камень или теннисный
мяч, отбитый ударом ракетки» (12, 1, 251). В каких же
случаях можно говорит о свободе? Человек свободен в
том смысле, что свободна его воля,— такой ответ нахо­
дит Локк в целом ряде философских учений средневе­
ковья и у нового времени. Против этих концепций у Лок­
ка есть два возражения. Прежде всего, убеждает чита­
телей Локк, опираясь на некоторые доводы, ранее выска­
занные Гоббсом в его споре с Декартом, «спрашивать,
свободна ли человеческая воля, так же нелепо, как спра­
шивать, быстр ли человеческий сон или квадратна ли
добродетель...» (12, 1, 252). О человеческой воле говорят
как об особой сущности, способной к действию. Локк со­
вершенно не согласен с таким ходом мыслей. «Я счи­
таю,— заявляет он,— правильным не вопрос, свободна ли
воля, а вопрос, свободен ли человек» (12, 1, 255). Сво­
бодным, по мнению Локка, может быть только сам чело­
век, а не какая-нибудь его способность. Но если это так,
то сторонники учения о свободе воли делают вторую
ошибку. Человек в его волевых действиях не может быть
свободным: он не властен хотеть или не хотеть, воздер­
жаться от хотения. Воля — «сила и возможность предпо­
читать или выбирать». Свобода же проявляется как спо­
собность перейти к действию или воздержаться от него,
как способность, опосредованная разумным решением.
«...Свобода состоит в силе действовать или воздержаться
от действия, и только в этом» (12, 1, 257). «Ясно, таким
образом, что воля есть не что иное, как одна сила или
способность, а свобода — другая сила или способность»
(12, 13 253). Позиция Локка весьма плодотворна и ин-

201
тереспа: решение вопроса о свободе он ставит в зависи­
мость не просто от исследования волевых процессов, ин­
теллектуально-эмоциональных предпочтений, от процесса
выбора; одним словом, Локк связывает свободу не с од­
ними только духовными актами, совершающимися где-то
в недрах сознания, но прежде всего с человеческим дей­
ствием.
Важную мысль Локка о свободе как специфической
особенности человеческого разумного действия можно по­
нять на следующем простом примере, который он при­
водит в «Опыте о человеческом разуме». «Кто заперт в
комнате в двадцать футов длиной и двадцать футов ши­
риной, тот, находясь у северной стены своей комнаты,
свободен пройти двадцать футов на юг, потому что он
может и пройти и не пройти их, но в то же время ои не­
свободен сделать обратное, т. е. пройти двадцать футов
на север» (12, 1, 258). Определив свободу как качество,
сторону, характеристику деятельности, действия, Локк
вполне логично обнаруживает зависимость этого послед­
него от тех условий, часто непреодолимых, которые за­
даны человеку,— значит, от внешней ему необходимости.
В локковской интерпретации соотношения свободы и не­
обходимости еще раз подчеркнем тот момент, что пред­
посылкой их единства является отнесение свободы к
действию. Проблема приобретает новый вид: в дальней­
шем речь пойдет о соотношении свободы и необходимости
в рамках человеческого индивидуального действия. Эту
идею Локка отчасти поддерживает Лейбниц, который
указывает затем на двусмысленность понятий «свобода»
и «необходимость», требующих более осторожного с ни­
ми обращения.
Человеческая свобода может быть юридической и
фактической, напоминает Лейбниц. «Согласно юридиче­
ской свободе, раб не свободен, подданный не вполне сво-
'боден, но бедняк столь же свободен, как и богач. Фак­
тическая свобода заключается либо в силе делать то, что
хочешь, либо в силе хотеть, как должно» (11, 154). Итак,
здесь речь по сути дела идет об объективных социальных
условиях, которые одновременно являются условиями
действительной реализации или ограничения индивиду­
альной свободы. Это полностью относится к определению
свободы как элемента действия: само это определение
толкает к расшифровке не зависящих от индивида, его
203
желания и произвола условий свободного действия, в том
числе условий материального характера. «Вы говорите
о свободе действий, и она имеет свои степени и разно­
видности. Вообще говоря, тот, у кого больше средств, бо­
лее свободен делать то, что он хочет; но под свободой
понимают, в частности, свободу пользования вещами, на­
ходящимися обыкновенно в нашей власти, и особенно
свободное пользование нашим телом. Так, тюрьма и бо­
лезнь, мешающие нам сообщать нашему телу и нашим
членам движения, которые мы хотим и которые мы
обыкновенно можем сообщать им, лишают нас свободы.
В этом смысле заключенный не свободен, а паралитик
не пользуется свободно своими членами» (И , 154).
Лейбниц не вполне согласен с Локком в том, что поня­
тие свободы неприложимо к воле — к желанию, хотению,
выбору. Следует, по Лейбницу, говорить о свободе дей­
ствия, обязательно уточняя данное выражение в том
смысле, который ясен из приведенной выше цитаты. Но
столь же правомерно говорить о «свободе хотения», про­
должает далее Лейбниц, однако нужно уточнить и это
понятие, которое может быть употреблено в двух раз­
личных смыслах. Во-первых, свобода хотения означает
внутреннее принуждение, вытекающее из предваритель­
ного и надлежащего обдумывания, дисциплинирования.
нашего непосредственного желания. «Эта свобода отно­
сится, собственно, к нашему разуму» (11, 155). Во-вто­
рых, свобода хотения может быть отнесена к чистой во­
ле, поскольку она отлична от разума, не вполне и не
автоматически ему подчиняется. «Это называют свобо­
дой выбора, которая заключается в том, что более силь­
ные доводы и впечатления, доставляемые разумом воле,
не мешают акту воли быть случайным (contingent) и не
сообщают ему абсолютной и, так сказать, метафизиче­
ской необходимости. В этом смысле я обыкновенно гово­
рю, что разум может детерминировать волю в соответст­
вии с преобладающими восприятиями и доводами, но спо­
собом, который при всей своей достоверности и бесспор­
ности склоняет, не принуждая» (И , 155). По мнению
Лейбница, не только в сфере действия, но и в разумно-
волевом акте, который предшествует действию, -существу­
ет подвижная, гибкая диалектика свободы и необходимо­
сти. Свидетельствами свободы, которая внутренним обра­
зом присуща человеческим духовно-волевым актам, явля­
203
ются, по мысли Лейбница, и способность разума дисципли­
нировать человеческое желание, и обратная способность
последнего предлагать различные варианты — в условиях
общего детерминирующего воздействия разумных доводов.
Но оба мыслителя — и Локк, и Лейбниц — вполне
единодушны в том, что нелепо говорить о свободе чело­
века как о чем-то абсолютно недетерминированном, про­
тивостоящем всякому принуждению и ограничению, вся­
кому самоограничению, к которому под действием соб­
ственного разума может склоняться индивид. Лейбниц,
поддерживая негодование Локка, направленное против
абсолютного обособления свободы и необходимости, сво­
боды и принуждения, утверждает: философы, виновные
в таком разрыве, впадают в опасное заблуждение; они
требуют «нелепого и невозможного, претендуя на какую-
то абсолютно фантастическую и неосуществимую свободу
равновесия, которая была бы им совершенно не нужна,
если бы они могли даже иметь ее...» (11, 159). Глубина
этой ошибки тем более очевидна, что происходит отрыв
свободы от разума, а уничтожение влияния разума на
волю и действие человека «поставило бы нас ниже жи­
вотных». Свобода человека неотделима от необходимо­
сти, неотделима от принуждения. Такова идея Локка и
Лейбница, свидетельствующая о зарождении элементов
диалектического подхода в рамках метафизического ме­
тода. Говоря о свободе человека, т. е. об одном из выс­
ших качеств и определителей, принадлежащих человече­
ской сущности, мы переходим к (анализу необходимос­
ти — условий и возможностей, которые детерминируют
человека и его действие, являются объективными усло­
виями, складываются в общую систему принуждения.
Принуждение же в свою очередь бывает двух родов,
поясняет Лейбниц. «Одно — физическое, как, например,
когда заключают человека против его воли в тюрьму или
когда его сбрасывают в пропасть; другое — моральное,
как, например, принуждение, вызываемое мыслью о
большем зле, так как порождаемое им действие, хотя и
вынужденное известным образом, остается все же добро­
вольным. Принуждение может быть также основано на
ожидании большего блага, как, например, когда иску­
шают человека, предлагая ему чрезвычайно большие вы­
годы, хотя обыкновенно этого не называют принуждени­
ем» (И , 158). В понятии «физического» принуждения
204
Лейбниц, собственно, и объединяет комплекс объектив­
ных условий, в том числе и главным образом условий со­
циального порядка, которые определяют, детерминируют
действие отдельного человека.
Проблема свободы состоит, таким образом, в том,
чтобы понята, как в человеческой деятельности своеоб­
разно объединяются подчинение необходимости, детер­
минированности и добровольность, спонтанность, произ­
вольность. Главной детерминирующей реальностью для
индивида, живущего в системе гражданского общества,
является «обществ енная действительность. Поэ тому-то
вопрос о с-вободе человека логично, последовательно транс­
формируется в вопрос о зависимости индивида и инди­
видуального действия от общественных условий, в проб­
лему взаимодействия индивида и общества.

* *
*

Мы говорили выше о Локковом определении «естест­


венной» свободы. От этой последней Локк отличает «сво­
боду в обществе»; первая является нормативным требо­
ванием, вторая касается реальных социальных возмож­
ностей ограничения произвола. к<Свобода человека в об­
ществе,— добросовестно констатирует Локк,— заключает­
ся в том, что он не подчиняется никакой другой законо­
дательной власти, кроме той (!), которая установлена по
согласию в государстве, и не находится в подчинении
чьей-либо воли, и не ограничена каким-либо законом,
за исключением т ех (!), которые будут установлены этим
законодательным органом в соответствии с оказанным
ему доверием» (12, 2 , 16). Свобода в обществе оказыва­
ется, таким образом, не более чем свободой следовать сво­
им желаниям во всех случаях, кроме тех (!), которые
запрещены или ограничены (соответствующими законами,
постановлениями и установлениями. Понятно, что свобода
индивида в обществе оказывается в рамках такого рас­
суждения прямой функцией от законодательно закреп­
ленной политической и юридической свободы.
И если Локк на рубеже столетий еще пытается ба­
лансировать между нормативным учением о естествен­
ном состоянии как воплощении естественной свободы и
между признанием весьма ограниченных возможностей
205
осуществления свободы в реальном социальном бытии
человека, то точка зрения, характерная для X V III в.
и представленная Давидом Юмом, во многом уже сво­
бодна от такой двойственности. «Философские фикции»
о естественном состоянии человека (так называет их сам
Юм) опровергаются самой жизнью, поскольку они, по
мнению Юма, ничем не отличаются от извечных поэти­
ческих вымыслов о золотом веке. Если JIokk расходится
с Гоббсом в оценке естественного состояния (это вовсе
не «война всех против всех», но состояние согласия и ра­
венства, абсолютной свободы, утверждает Локк), то Да­
вид Юм совершенно отвергает саму идею естественного
состояния как некоей общественной системы. Она может
быть только гипотетической, такое состояние и якобы
следующее за ним заключение «общественного договора»
ничего общего не имеют с действительной историей. «Лик
земли,— напоминает реалистически мыслящий Юм,—
постоянно меняется из-за превращения маленьких ко­
ролевств в большие империи, распада больших империй
на маленькие королевства, создания колоний и мигра­
ции племен. Можно ли обнаружить во всех этих собы­
тиях что-либо иное, кроме применения силы и насилия?
Где то взаимное согласие и добровольное объединение, о
котором так много рассуждают?» (16, 2, 766). Итак, ис­
тория оказывается ареной несправедливой борьбы, кро­
вопролития, вражды и насилия. Реалистический взгляд
на историю нигде не позволяет обнаружить вымышлен­
ного состояния свободы и согласия. Такова логика рас-
суждений Юма. Но именно поэтому Юм оказывается
весьма внимательным и чувствительным к тем конкрет­
ным политическим изменениям, к законодательным и
судебно-юридическим усовершенствованиям, которые от­
личают одну эпоху от другой, одно государство от дру­
гого. И он с удовлетворением отмечает, что именно в
Англии его времени господствует «полная свобода» и да-‘
же «вольность», поясняя при этом, что речь идет о чет­
кой, хорошо продуманной системе законодательных га­
рантий и о широко разветвленной и упорядоченной су­
дебно-юридической практике.
Переходя в понятие законодательно-юридической сво­
боды, идеал неограниченной свободы индивида постепен­
но меркнет, свобода связывается не с исполнением жела­
ний и намерением индивида, не с его равенством и не­
206
зависимостью, но с неизбежным и даже морально оправ­
данным подчинением. « П овиновение ,— пишет Юм,— это
новый долг, который необходимо изобрести, чтобы
-поддержать долг справедливости; и узы справедливости
должны быть дополнены узами верноподданности» (16,2,
593). Поставив вопрос о действительной, практически ре­
ализующейсяСвободе индивида в обществе, Локк и вслед
за ним Юм вполне логично пришли к своему практичес­
кому идеалу свободы: им оказался оптимальный, сооб­
разованный с правовым законодательством баланс меж­
ду «подчинением» и «свободой». «При всех системах
правления,— признается Юм, — имеет место постоянная,
открытая или тайная, внутренняя борьба между власты-о
и свободой; и ни одна из них никогда не может добиться
абсолютного превосходства в этом соревновании. В силу
необходимости следует в значительной мере жертвовать
свободой при любой системе правления; однако даже
власть, которая ограничивает свободу, не может и, воз­
можно, не должна никогда, ни при каком строе стано­
виться совершенно полной и бесконтрольной» (16, 2,
496). Контроль над властью, ограничение ее действитель­
ного и возможного произвола, усовершенствование су­
ществующих политических и юридических отношений —
вот ‘единственный -реальный смысл, в котором только и
можно, по мнению Юма, употреблять понятия свободы,
справедливости, равенства. «Свобода,— пр!я'мо заявляет
он,— есть усовершенствование (perfection) гражданско­
го общества» (16, 2 , 596).
Наиболее радикальные устремления и возможности
философской и (социально-политической теории X V III в.
четко подытоживает Руссо. После знаменитой фразы
«человек рожден свободным, а между тем везде он в
оковах» Руссо говорит в 'своей книге «Об общественном
договоре», что он не может ответить на вопрос о причи­
нах такой перемены и что единственный вопрос, разре­
шение которого он берет на себя: «что может сделать
эту перемену законной?» (13, 3).
Итак, свобода индивида в рассматриваемых нами фи­
лософских концепциях по сути дела уже поставлена в
теснейшую зависимость от различных форм социально-
политической организации, от правопорядка, от общест­
венных институтов — словом, от вполне конкретных яв­
лений социально-исторической действительности. Мы ви­
207
дим, что на рубеже двух столетий в понимании сущно­
сти человека, его разума, его деятельности был сделан
важнейший шаг вперед. Правда, сама общественная дей­
ствительность была описана весьма односторонне и по­
верхностно: главными моментами, детерминирующими
индивидуальную жизнедеятельность, оказались такие
вторичные, институционализированные образования, как
собственность, право, государство. Их/ общественные
функции, (социальный генезис, общественное содержание
еще требовали объяснения. На пути к марксистскому
пониманию сущности человека как совокупности общест­
венных отношений теория со всей неизбежностью остав­
ляет позади этап понимания, по природе своей переход­
ный и фетишистский, когда анализируется не отноше­
ние человека к человеку, но отношение человека к «обес­
человеченным», к безличным общественным институтам.
Для нас важно то, что и в этих переходных теоретиче­
ских формах так или иначе начинает выявляться со­
циальная обусловленность, социальная природа человече­
ского разумного действия.

§ 3. Человек и общественные
моральные принципы

Третий важнейший признак, о котором философы


вспоминают, характеризуя гражданское общество или
социальное бытие и поведение человека,— это мораль и
нравственные отношения людей. Для характеристики об­
щественной сущности человека эта область тем более
важна, что здесь осуществляется идеальное, духовное
регулирование человеческих отношений, что через них
индивиду диктуется общесоциальная воля. Уже давний
и как будто бы этический спор о том, является ли чело­
век «по своей природе» добрым или злым, такл за своей,
казалось бы, сугубо моралистической формой вопрос о
социальных свойствах человеческой личности. Ведь под
«природной добротой» человека подразумевались гуман­
ность, человеколюбие, доброжелательность, справедли­
вость, уважение к общему блату — словом, все те качест­
ва, которые характеризуют склонность и способность
индивида жить в тесном союзе с другими людьми и,
главное, живя в обществе, быть общественным, социа-
208
бильным существом. Напротив, те, кто настаивал на из­
начальном зле, присущем человеческой природе, имели в
виду бесчеловечность, себялюбие и корыстолюбие, враж­
дебность к ближним — целый комплекс асоциальных ка­
честв, заставляющих склониться к мысли о не общест­
венной сущности человека.
В конце X V II и особенно в X V III столетии размыш­
ления о социальной определенности жизнедеятельности и
разумного поведения человека перемещаются в иную
теоретическую плоскость. Постановка вопроса у Локка и
Юма заставляет вспомнить о Спинозе. Подобно послед­
нему, Локк и Юм придерживаются по крайней мере то­
го убеждения, что из реальной истории человеческого
рода и из практического поведения индивида можно по­
черпнуть немало примеров, свидетельствующих о прояв­
лении человеколюбия, доброжелательства, о тяготении
отдельного человека к общению с другими людьми. Но
сторонники противоположной концепции об асоциальной
сущности человека, что хорошо понимают Локк и Юм,
могут подобрать не меньше примеров зла, несправедли­
вости, жестокости. Поэтому, так же как и Спиноза, мы­
слители рассматриваемого периода меньше всего хотели
бы ввязываться в морализирующий спор. Гораздо убеди­
тельнее для них та мысль, что социальные условия жиз­
недеятельности, притом особые условия, связанные с
гражданским обществом, неотъемлемы от человека. Со­
циальное состояние, раз возникнув, становится необра­
тимым. Оно является фактом. Стало быть, его и нужно
теоретически осмыслить. Думать, что человек может ос­
вободиться от общественных уз,— значит впадать в чис­
тейшую иллюзию, говорил Локк. «Та власть, ко­
торую каждый отдельный человек передал обществу, ког­
да он вступал в него, никогда не может снова вернуться
к отдельным людям, до тех пор пока общество продол­
жает существовать...» (12, 2, 136— 137). К тому же Локк
не видит, почему следовало бы горевать и сетовать по
этому поводу. Дело в том, что жизнь и существование в
социальных условиях «придуманы» богом на благо инди­
вида, а значит, в общем и целом благотворны для него.
«Бог создал человека таким существом, что по его гос­
поднему решению для него было нехорошо находиться
одному, и он поставил его в такие условия, что необхо­
димость, удобства и склонность (курсив наш.— Н. М .)

209
должны были понудить его к общественной жизни, рав­
но как и снабдил его разумом и языком, чтобы он мог
продолжать эту общественную жизнь и получать от нее
удовольствие» (12, 2 , 45).
Юм еще более определенно и уже без спасительной
ссылки на бога защищает идею общественного бытия для
физически неприспособленного и слабого человеческого
индивида. «Только с помощью общества. человек может
возместить свои недостатки и достигнуть равенства с
другими живыми существами и даже приобрести пре­
имущество перед ними. Все его немощи возмещаются
[наличием] общества, и хотя последнее постоянно увели­
чивает его нужды, однако и способности его также воз­
растают и делают его во всех отношениях более удовлет­
воренным и счастливым, чем это ему доступно, пока он
пребывает в диком состоянии и одиночестве» (16, 1,
636). Оставив в стороне дискуссии об изначальных
склонностях человека, Юм хочет принять единственное
допущение, которое, как ему кажется* не будут оспари­
вать и самые ревностные сторонники '«злой» природы че­
ловека. Допущение таково: «в нашем сердце существует
известная благожелательность, какой бы незначительной
она ни была, и какая-то искра дружеского участия к че­
ловеческому роду (курсив наш.— //. М.), а в нашей
природе есть некое голубиное начало наряду с началами
волка и змеи» (16, 1, 314). Юм согласен пойти на то,
чтобы, не возбуждая спора, сначала признать такого ро­
да аффекты и склонности (их он прямо называет соци­
альными аффектами и затем подробно исследует) совер­
шенно незначительными, слабыми, подчас отступающими
на задний план перед «началами волка и змеи». «Сте­
пень этих чувств может быть предметом спора, но ре­
альность их существования, надо полагать, должна быть
допущена в каждой теории и системе» (16, 2, 268).
Предположив такие чувства, мы можем, продолжает свое
рассуждение Юм, изучить их природу. Но таким образом
Юм приближается к выявлению природы морали, сущ­
ности социальных связей, специфики человеческого по­
ведения.
Усматривая основание моральных отношений и соци­
ального взаимодействия людей в особых «социальных аф­
фектах», Юм приходит в конце концов к субъективист­
скому искажению социальных связей, Это бесспорно. H q
210
важно подчеркнуть, сколь интересным и глубоким для
того времени было стремление Юма сосредоточить вни­
мание на элементах, действительно обеспечивающих
единство, согласованность социального опыта, а значит,
способствующих внутреннему подключению индивида к
социальной системе, «к общественной деятельности. «Поня­
тие морали,— говорит Юм, — подразумевает некое общее
всему человечеству чувство, которое рекомендует один и
тот же объект как заслуживающий общего одобрения и
заставляет каждого человека или большинство людей
соглашаться друг с другом, приходя к одному и тому же
мнению или решению относительно него» (16, 2 , 315).
Итак, мораль зиждется, по Юму, на некоторых чувствах,
которые имеют «всеобщий и всеобъемлющий» характер.
Последние основываются на «социальных и всеобщих»
-принципах (16, 2, 319) и «образуют в некотором р-о­
де партию человеческого рода против порока или бес­
порядка, общего оврага человечества» (16, 2, 319). «Дру­
гие аффекты, хотя, быть может, первоначально и бо­
лее сильные, будучи эгоистичными и частными, ока­
зываются при этом подавлены и уступают господству над
нашими душами указанным социальным (social) и об­
щественным* (public) принципам» (16, 2, 319). «Соци­
альные аффекты», такие, как благожелательность, чело­
веколюбие, справедливость и т. п., Юм делит на две ка­
тегории. Первые действуют непосредственно, выступают
в качестве прямой склонности или инстинкта (скажем,
так проявляется чувство родителей, бросающихся на по­
мощь своему ребенку) и обычно направлены на единич­
ные объекты или на конкретных людей. Иначе обстоит
дело с такими специфическими качествами, как справед­
ливость, верность. «Они в высшей степени полезны и
воистину абсолютно необходимы для благоденствия че­
ловечества. Однако выгода, получаемая от них, не яв­
ляется следствием одного-единственного индивидуально­
го акта, но возникает благодаря целой схеме или систе­
ме, распространяющейся на все общество (курсив наш.—
Я. М.)или на большую его часть» (16, 2, 348—349).
Описывая специфические особенности и происхожде­
ние чувства и понятия справедливости, Юм совершенно

* Здесь в переводе точнее было бы сказать: социальным и


гражданским принципам.

211
определенно подчеркивает: «Указанная добродетель обре­
тает существование всецело из-за постоянной потребно­
сти в ней для общения и общественного состояния лю­
дей» (16, 2 , 227). Итак, социальные качества, подобные
справедливости, и действия, построенные в соответствии
с такими принципами, в (изображении Юма являются не
некоторыми непосредственными склонностями и реак­
циями отдельного человека, но осмысленными и целена­
правленными действиями, которые могут реализоваться
исключительно в рамках слаженной и разветвленной си­
стемы социального взаимодействия. Эффект благополу­
чия, создаваемый социальной добродетелью справедливо­
сти, можно, говорит Юм, сравнить со сводом, который
держится только благодаря прилаженности и соединению
всех частей; каждый отдельный камень упал бы на
землю, если бы он был предоставлен самому себе. 'Вот
почему о «естественности» таких свойств человека и его
чувств можно говорить лишь в том смысле, что они об­
разуют обычный и понятный результат, не заключающий
в себе ничего чудесного, необычайного. Но поскольку
справедливость и собственность «-предполагают разум,
предусмотрительность, замысел и социальный союз и
объединение лю дей» (16, 2, 352. Курсив наш.— Я. М.),
то их, строго говоря, нельзя называть естественными.
Вот почему Юм правильно называет такие аффекты и
действия социальными. «Если бы люди жили вне обще­
ства, собственность не была бы известна и ни справед­
ливость, ни несправедливость никогда бы не существо­
вали. Но общество человеческих существ было бы невоз­
можно без разума и предусмотрительности» (16, 2, 352).
Если существуют социальные аффекты людей, то это
означает, по Юму, что именно они побуждали людей к
объединению в общество. Объединение же возможно
лишь тогда, когда создаются твердые нормы и принципы
человеческого общения, скажем особенно интересующие
Юма принципы регулирования и сохранения собствен­
ности.
В рассмотренной выше концепции Юма заключено,
как нам представляется, глубокое и отнюдь не толь­
ко этическое содержание. Вслед за Гоббсом, который од­
ним из первых начал рассматривать общество как си­
стему взаимодействия людей, систему с четко определен­
ными, взаимосвязанными частями, Юм развивает эту
212
важную для X V II и X V III в©., но актуальную и сегодня
философско-социологическую тему. Правда, о социальной
системе Юм говорит преимущественно на этическом и
абстрактном философском языке: «схема или система,
распространяющаяся на все общество», цементируется
принципами собственности, справедливости и соответст­
вующими аффектами; она является воплощением и обна­
ружением ««разума», «'замысла», «предусмотрительно­
сти». В результате социальное взаимодействие и соци­
альная система рассматриваются с психологистической и
субъективистской точки зрения. Но для нашей темы уче­
ние Юма о социальных аффектах весьма важно и инте­
ресно. Здесь прежде всего проявляется социально-исто­
рическая обусловленность философского знания: учение
о социальной системе как обнаружении и результате
деятельности разума, как целесообразной, заранее за­
планированной сумме действия людей в обществе («пре­
дусмотрительность», «замысел») было прямым отражени­
ем не только конкретно-исторического состояния капита­
листического мира, но и тенденций, перспектив его раз­
вития. Здесь отражалась специфическая особенность ка­
питалистического общества, которое является, подобно
всякому обществу, сложной системой, но к тому же ос­
новывается на общественном по своему характеру про­
изводстве. Это требует формирования целой системы чет­
ко определенных отношений и связей, в которой каждое
звено имеет смысл только в связи с совокупностью
звеньев. Более того, индивидуальное и групповое соци­
альное действие в рамках такой системы в самом деле
объективно предлагает необходимость рационального
расчета, важнейшей составной частью которого являет­
ся сознательная ориентация на других людей, на их дей­
ствия и намерения, на общесоциальные нормы и ценно­
сти. То обстоятельство, что рациональная ориентация
индивида на других людей, на социальную систему, на
систему идеальных принципов и ценностей осуществля­
ется при капитализме стихийно, получает своеобразное
отражение в учении Юма: социальное взаимодействие он
истолковывает как систему аффективных, эмоциональных
отношений. Если в результате этого происхождение об­
щества и социальных отношений Юм ошибочно усмат­
ривает во влиянии социальных аффектов и разумного
расчета людей, то, с другой стороны, чувственная и

213
практически-рациоиальная ориентация совершенно пра­
вильно трактуется как социальная по своей сущности.
Юм считает подлинно человеческими лишь такие чувст­
ва, которые есть не что иное, как побуждения к соци­
альному действию, как стимулы к сознательному уча­
стию в общении и взаимодействии с другими людьми.
С этой точки зрения, например, оценивает Юм теорию
общественного договора. Если под соглашением, что ча­
ще всего бывает, понимать обещание, так или иначе вы­
сказанное обязательство, то Юм не хочет иметь ничего
общего с такой абсурдной позицией. «Ню если под 'согла­
шением понимает-ся чувство общего интереса, которое
каждый человек испытывает в собственной груди, кото­
рое он замечает в своих сотоварищах и которое побуж­
дает его совместно с другими к реализации общего пла­
на или системы действий, направленных на обществен­
ную пользу, то следует признать, что в этом смысле
справедливость возникает из человеческих соглашений»
(16, 2, 350—351. Курсив наш.— Я. М .).
Понятие «разума», «разумности» также приобретает
более определенное объективное социальное содержа­
ние. /«Разум» в интерпретации Юма и целого ряда по­
следующих философов — это, во-первых, рационально ор­
ганизованная и детерминирующая индивида объективная
система социальных отношений (в идеалистическом ис­
толковании Юма, отношений идеального, точнее, эмоцио­
нального характера). Во-вторых, о разуме Ю.м говорит как
о расчете, замысле, предусмотрительности, необходимых
для приспособления к системе, необходимых в том числе
и на уровне практически житейского действия и созна­
ния. Последующие философы, в особенности представи­
тели немецкого классического идеализма, сочтут необ­
ходимым отличать такую форму сознательного действия
от разума в собственном смысле и назовут ее рассудком.

§ 4. Разум и социальное
бытие человека

Мы видели, что разумность — качество, которое на


протяжении всего X V II столетия было решающим опреде­
лителем человеческой сущности, выступает лишь в тесном
единстве с перечисленными выше признаками, характе­
214
ризующими общественное бытие и общественную зави­
симость индивидов.
Понятием «разум» по-прежнему обозначают особую
способность индивида, способность, лежащую в основа­
нии познания. Но для анализируемого этапа в развитии
философии характерно то, что эта способность одновре­
менно раскрывается как один из регуляторов человече­
ского поведения, т. е. практического действия, соверша­
ющегося (что для нас особенно важно) в обществе, в
союзе с другими индивидами. По словам Локка, бог
снабдил человека разумом и языком именно для того,
чтобы человек мог продолжать общественную жизнь и
находить в ней удовольствие. Такое понимание разума^
ведущее происхождение от Гоббса, представляет собой
шаг вперед по сравнению с абстрактным изображением
разума главным свойством человеческой природы; разум
и язык становятся здесь зависимыми, вспомогательными,
функциональными способностями, цель и смысл кото­
рых — сделать возможным развитие человеческого обще­
ства, общение и согласие людей друг с другом. Разум и
общее равенство Локк называет «мерилом, установлен­
ным богом для действий людей ради их общей безопас­
ности» (12, 2, 9). «Разум» в таком толковании есть че­
ловеческая способность, имеющая одновременно божест­
венное происхождение и социальное предназначение.
Главное же, разумность становится специфической ха­
рактеристикой общественного бытия, социальных усло­
вий деятельности человека, внутренним свойством самой
этой деятельности, основным регулятором человеческо­
го поведения. Локк пишет: «Высшая инстанция, к кото­
рой человек прибегает, определяя свое поведение, есть
его разум: ибо хотя мы различаем способности души и
признаем верховенство за волей, как действующим на­
чалом, однако истина в том, что человек, как деятельное
существо, (решается на то или другое волевое действие,
основываясь на каком-либо предварительном знании или
на видимости знания, имеющегося в разуме. Ни один че­
ловек не принимается за что бы то ни было, не опира­
ясь на то или иное мнение, которое служит для него мо­
тивом его действия; какими бы способностями он ни
пользовался, им постоянно руководит разум, хорошо или
плохо осведомленный, проливая свет, которым он обла­
гает: этим светом, цстцнньщ или ложцым, управляются

215
все деятельные силы человека» (12, 2, 187). В этом важ­
ном высказывании Локка разум рассматривается в тес­
ной связи с практическим поведением человека, разум
интерпретируется как способность индивида руководство­
ваться теми или иными знаниями при планировании или
осуществлении определенных поступков, действий, воле­
вых актов. Продолжая характерную для его века трак­
товку разума, Давид Юм идет значительно дальше, тре­
буя более внимательно присмотреться к человеческому
поведению и к его разумному началу и стимулу. Это и
будет, с точки зрения Юма, первый шаг к точному ис­
следованию человеческой природы, которая только при
поверхностном и ленивом взгляде может казаться чем-то
мистическим и причудливым. Его значение и содержа­
ние— в утверждении законосообразности (Юм говорит—
необходимости), так же настоятельно управляющей че­
ловеческим миром, поступками людей, как и миром при­
роды. Правда, в человеческих действиях и поступках
единообразие и правильность имеют несколько иной вид,
чем в природных телах и явлениях, замечает Юм. Здесь
встречаются непоследовательности, неправильные, не­
обыкновенные поступки. И все-таки «общие наблюдения,
накопленные при помощи ряда опытов, дают нам ключ
к человеческой природе и учат нас разбираться во всех
ее запутанных проявлениях» (16, 2, 86). Законосообраз­
ность, повторяемость, известная единообразность челове­
ческих действий и поступков не только действительно,
реально имеет место; она «пользуется всеобщим призна­
нием среди людей». Поэтому «мы выводим все свои за­
ключения о будущем из прошлого опыта...» (16, 2 , 89).
Юм следующим образом аргументирует свою мысль:
«Взаимная зависимость людей во всяком обществе так
велика, что вряд ли какой-нибудь человеческий поступок
представляет собой нечто вполне законченное и не на­
ходится в каком-либо- отношении к поступкам других
людей, необходимым для того, чтобы данный поступок
вполне отвечал намерению действующего лица» (16, 2,
90). Разумность каждого индивида заключается именно
в том, что он строит любой свой поступок с очевидным
расчетом на других людей, на их реакции, на известную
правильность и регулярность своих и чужих действий.
«По мере того как люди расширяют свои предприятия и
вступают в более сложные отношения с другими людьми,
216
они включают в свои житейские планы все большее ко­
личество разнообразных волевых актов, ожидая в силу
надлежащих мотивов, что такие акты будут содейство­
вать их собственным поступкам. Во всех этих заключе­
ниях они руководствуются прошлым опытом так же, как
в своих выводах относительно внешних объектов, и твер­
до верят в то, что и люди, и все элементы постоянно ос­
танутся в своих действиях такими же, какими всегда
были им известны» (16, 2, 90). Весьма характерны те
«современные» примеры, которые приводит Юм в под­
тверждение цитированного выше рассуждения. Самый
бедный ремесленник, который работает в одиночку, вы­
носит свой товар на рынок, обязательно рассчитывая
найти покупателя для своих товаров и продавца необхо­
димых ему средств для существования. «Фабрикант рас­
считывает при исполнении работы на труд своих рабо­
чих не меньше, чем на орудия, которыми он пользует­
ся...» (16, 2, 90). Словом, фактически существует и со­
знательно принимается людьми в расчет строгое сцепле­
ние их действий, их общественный смысл, позволяющий
человеку планировать свое действие и надеяться на тот
или иной эффект своего поступка, реализующийся в об­
щении с другими индивидами.
Юм не случайно так настоятельно подчеркивает не­
обходимость и возможность рационального учета дейст­
вий других людей; этот акцент еш теория порожден
эпохой предпринимательского успеха, инициативы, за­
вышенных ожиданий и надежд, уверенности во всесилии
разума и познания. Философия рассматриваемого перио­
да еще сочетает мысль о высшей ценности индивида,
отдельного человека и светлую уверенность в том, что
успех индивидуального действия зависит от неуклонно
осуществляющегося общественного прогресса и коллек­
тивного, группового успеха. Такие настроения, типичные
для восходящего капитализма, совершенно утрачивает и
активно осуждает современная буржуазная философия.
Итак, в учение Юма о человеческой природе, о челове­
ческом разуме, во-первых, прямо включаются такие фак­
торы, как реальная, действительная '«взаимная зависи­
мость людей во всяком обществе» и сознательная ориен­
тация индивида на других людей, на их деятельность.
Во-вторых, эти социальные качества человека, при более
подробном их рассмотрении, объективно выявляют свою
217
конкретную историческую специфику: законы человече­
ского взаимодействия легче всего иллюстрируются зако­
нами товарообмена, принципами «общения» фабриканта
и рабочего.
Выдвинутую Локком (а затем уже развитую Юмом)
идею разумной определяемости человеческого поведения
поддерживает и Лейбниц. Он совершенно согласен с Лок-
ковым определением зависимости между разумным ре­
шением и свободой человека, которое сам Лейбниц пере­
дает в следующих словах: «Детерминироваться разумом
к лучшему — это и значит быть наиболее свободным... Ес­
ли свобода заключается в том, чтобы сбросить с себя иго
ра1зума, то свободны одни только сумасшедшие и идио­
ты, но я не думаю, чтобы ради такой свободы кто-ни­
будь захотел быть сумасшедшим, за исключением тех,
кто уже сошел с ума» (И , 176). Так же, как это сделал
позднее Юм, Лейбниц определял специфически челове­
ческие побуждения как социальные чувства, «социаль­
ные инстинкты». «Кроме того общего социального ин­
стинкта, который у человека можно назвать человеколю­
бием, существуют другие, более частные, как, например...
любовь отцов и матерей к их детям... и другие анало­
гичные склонности, составляющие то естественное пра­
во или, вернее, то подобие права, которому, согласно
римским юристам, природа научила животных. Но у че­
ловека, в частности, встречается известная забота о до­
стоинстве и приличиях, побуждающая нас скрывать ве­
щи, унижающие нас, щадить стыдливость, питать от­
вращение к кровосмешению, хоронить трупы, совер­
шенно не есть людей и живых животных. Мы заботим­
ся, далее, о своей репутации даже более, чем это необ­
ходимо для жизни и даже больше самой жизни; мы ис­
пытываем угрызения совести и переживаем те... муки и
терзания, о которых пишет вслед за Платоном Тацит, не
говоря о 'страхе перед будущим и перед вьгсшей силой,
возникающем тоже довольно естественным образом. Во
всем этом есть нечто реальное, но в сущности эти ес­
тественные впечатления, каковы бы они ни были, явля­
ются только помощниками разума и знаками подаваемых
природой советов. Здесь имеют большое значение обы­
чай, воспитание, традиция, разум, но и человеческая при­
рода также играет свою роль. Правда, этих элемен­
тов было бы недостаточно без содействия разума, для
218
того чтобы придать нравственности полную достовер­
ность» (11, 86—87). Ориентация на нормы и принципы,
что, собственно, и составляет специфический способ со­
циальной ориентации индивидуального поведения и дей­
ствия, протекает, по Лейбницу, в виде полубессознатель­
ного, полуинстинктивного, оо «абсолютно необходимого
процесса. «...Так как нравственность важнее арифметики,
то бог наделил человека инстинктами, под влиянием ко­
торых (последний повинуется сразу и без размышлений
(курсив наш.— Н. М .) требованиям разума» (11, 85).
О различиях в понимании разума, о споре Лейбница
с Локком мы будем подробно говорить ниже, характери­
зуя собственно гносеологические концепции, возникшие
на рубеже столетий и © первой половине X V III (в. Но
независимо от того, как именно определяется разум, его
источники, происхождение и объем, в этот период возни­
кает родственная для различных концепций и весьма
интересная идея о «практическом разуме» — о специфи­
чески человеческом, социально организуемом и опреде­
ляемом поведении, т. е. об индивиде, действия и разум
которого поставлены в тесную зависимость от общества.
Сказанное позволяет сделать и еще один вывод. Собст­
венность, право, мораль, разум одновременно характери­
зуют в интересующих нас концепциях и гражданское об­
щество, и подлинную природу, сущность человека. Эта
связь, которая во многом стихийно прокладывает себе
дорогу в теоретических интерпретациях общества и че­
ловека, объективно свидетельствует о больших достиже­
ниях философской науки того времени. Последняя на­
ходится на пути к определению, пониманию и исследо­
ванию сущности человека как совокупности обществен­
ных отношений. Вполне реально возникает проблема
взаимоотношения, взаимодействия индивида и общества,
хотя по сути дела ни один философ данного периода не
формулирует ее именно таким образом и не видит всех
последствий того противоречивого положения, которое
создалось из-за введения в прежде абстрактную филосо­
фию человека социальной и социологической по своему
содержанию проблемы.
В столь же противоречивой и неадекватной форме фи­
лософия осознает объективную теоретическую необходи­
мость историзма, социально-исторического подхода к изу­
чению человека, соцвдльяых форм, к пониманию взаимо­
действия индивида и общества. И все-таки мысль о со­
циально-исторической направленности исследования че­
ловеческой деятельности и познания, сколь бы неаде­
кватным ни было осознание и формулирование пробле­
мы, безусловно, проникает в философию.
Вот почему Руссо имеет возможность, опираясь на
размышления своих предшественников, объединить в
единое целое, поставить в теснейшую связь разум чело­
века, его сознательную деятельность, с одной стороны, и,
с другой стороны, общественные условия этой деятель­
ности, а точнее, социальные формы развитого общества,
•общества гражданского. В рассуждения Руссо при этом
вплетается диалектика, прокладывающая пути истори­
ческому подходу: человек и его сознательная деятель­
ность, его разум зависят не только от общества, но и от
социального развития, от исторического движения. «Пе­
реход от естественного состояния к гражданскому произ­
водит в человеке весьма заметную перемену, заменяя в
его действиях инстинкт — правосудием и сообщая его
действиям нравственное начало, которого им прежде не­
доставало. Только тогда голос долга следует за физи­
ческим побуждением, право — за желанием, и человек,
обращавший до тех пор внимание только на самого себя,
оказывается принужденным действовать согласно дру­
гим принципам и прислушиваться к голосу разума,
прежде чем повиноваться естественным склонностям. Хо­
тя в состоянии общественном человек и лишается многих
преимуществ, которыми ои обладает в естественном со­
стоянии, но зато он приобретает гораздо большие преи­
мущества: его способности упражняются и развиваются,
мысль его расширяется, чувства его облагораживаются,
и вся его душа возвышается до такой степени, что, если
бы злоупотребления новыми условиями жизни не низво­
дили его часто до состояния более низкого, чем то, из
которого он вышел, он должен был бы беспрестанно бла­
гословлять счастливый момент, вырвавший его навсегда
из прежнего состояния и превративший его из тупого и
ограниченного животного в существо мыслящее — в че­
ловека» (13, 16— 17). «Прислушиваться к голосу разу­
ма» означает, по мнению Руссо, действовать в соответст­
вии с социальными принципами, с правовыми и мораль­
ными нормативами, воспитывать в себе «равнение» на
«гражданскую свободу», -которая — в отличие от «естест­
220
венной свободы» (и мысль, и термины здесь такие же,
как у Локка) — ограничена общей волей; это значит ори­
ентироваться на «моральную свободу», т. е. на общече­
ловеческий закон, а не на индивидуальное влечение.
Известное расхождение между собственными намерения­
ми и склонностями индивида и его совершенно неизбеж­
ной социальной ориентацией, зафиксированное Руссо,
глубоко интересует его современников и ближайших
предшественников. В работах Локка, Лейбница, Юма мы
также встречаем размышления о специфической струк­
туре действия индивида, о том, как в этом действии пе­
реплетены и взаимодействуют собственные устремления,
желания, воля индивида и все те принципы, правила,
нормы, требования, которые задаются ему обществом.
ГЛАВА III
О П РО ТИ В О РЕ Ч И В О М
ЕД И НСТВЕ
И НД ИВИД УАЛЬНОГО
Д Е Й СТВ И Я
И ОБЩ ЕСТВЕН Н ОГО Б Л А Г А

Вопрос, который ставил


Локк, поначалу может показаться традиционным: «Что
же определяет волю в отношении наших действий?» Ло­
гика мысли такова: действие непосредственно определяет­
ся волей, т. е. предпочтением и выбором. Но чем же оп­
ределяется сама воля? На каком основании, под влияни­
ем какого стимула мы делаем тот или иной выбор, демон­
стрируем то или иное предпочтение? Более коикретный во­
прос, который его в данном случае занимает, Локк ставит
следующим образом: определяется ли воля некоторыми
моральными, идеальными, не зависящими от индивида
принципами, например ожиданием наибольшего блага
(«как обычно полагают»), или волю целиком детермини­
рует индивидуальное чувство удовольствия или неудо­
вольствия. Ответ Локка звучит достаточно категорически:
«Одно только неудовольствие действует на волю и опре­
деляет осуществляемый ею выбор...» (12, 1, 263). Свою
идею он поясняет так: «Премудрый наш творец, согласно
нашему складу и строению и зная, что определяет волю,
вложил в человека неудовольствие, испытываемое от го­
лода и жажды и других естественных желаний, которые
наступают своим чередом, для приведения в движение и
определения его воли, для сохранения самого человека и
для продолжения рода человеческого» (12, 1, 262). Итак,
выбор, осуществляемый человеком, Локк ставит в изна­
чальную зависимость от «естественных желаний» индд-
222
вида, от чувства неудовольствия. Следовательно, непо­
средственное детерминирующее воздействие на поведение
и действие человека оказывают, по мысли Локка, «обыч­
ные жизненные потребности», которые «заполняют боль­
шую часть нашей жизни...» (12, 1, 270). Благо, даже
если оно понято и признано, не может определять волю
непосредственно, но только благодаря желанию, благода­
ря тому, что в человеке возбуждается чувство неудоволь­
ствия, вызванное отсутствием блага. Локк приводит та­
кой пример. Пьяница хорошо знает все то, что могут ска­
зать ему другие люди, общество, о вреде пьянства: его
здоровье разрушается, на том пути, которому он следует,
его ожидает позор, бедственное положение. И все-таки
хотя пьяница и видит, понимает большее благо, учиты­
вает общественные требования, но вспоминает о них лишь
в промежутке между попойками. Все его поведение руко­
водствуется стремлением избежать неудовольствия, вы­
званного отсутствием привычного наслаждения.
«Высшие ценности» — блага остаются где-то в сторо­
не от поведения, действия индивида даже в том случае,
если представление о благе человек имеет, даже если он
признает тот или иной поступок благом. В реальном по­
ведении человеком движет стремление к собственному
счастью, что для Локка равнозначно исчезновению неудо­
вольствия. «Мне кажется, каждый может заметить и у
себя, и у других,— пишет Локк,— что явно большее бла­
го не всегда возбуждает человеческие желания соответст­
венно той величине, которая представляется или при­
знается за ними, между тем как каждая малейшая не­
приятность беспокоит нас и заставляет работать, чтобы
избавиться от нее» (12, 1 , 269). Обосновав эти свои идеи,
Локк затем замечает: «Так и бывает в большинстве слу­
чаев , но не всегда. Так как ум в большинстве случаев,
как очевидно из опыта, имеет силу откладывать выпол­
нение и удовлетворение любого из своих желаний и, сле­
довательно, всех одного за другим, то он свободен рас­
сматривать их объекты, изучать их со всех сторон и срав­
нивать с другими. В этом заключается свобода человека
(курсив наш.— Я. М . ) » (12,7,271).
В деятельности, поведении человека Локк по сути де­
ла усматривает весьма любопытное противоречие. С од­
ной стороны, поведение индивида определено его индиви­
дуальными желаниями, пристрастиями, которые в свою
223
очередь порождаются самыми непосредственными, «есте­
ственными», материальными жизненными потребностями
(стремление избегнуть голода, жажды, жары, холода,
утомленности работой и т. д.). По отношению к таким
'потребностям понимание блага, ориентация на него имеет
вторичный, зависимый характер. Но с другой стороны, в
структуре поведения человека Локк с прозорливостью от­
мечает в общем-то непонятную для него специфическую
способность: она состоит в умении сдерживать свои есте­
ственные, материальные потребности и желания. Что
следует подчеркнуть особо, Локк говорит о возможности
рассматривать объекты в известной независимости от по­
рожденных ими желаний. Эта способность всестороннего
рассмотрения, сравнения объектов и есть для Локка са­
мое четкое проявление свободы человека. Вот как разви­
вает он свою гениальную догадку. «Приостанавливая»,
задерживая наше желание, мы как раз и имеем «удобный
случай... обсудить, добро ли или зло то, что мы намерены
сделать» (12, 1, 272). Процесс рассуждения, который как
бы вклинивается здесь между желанием и действием,
имеет любопытную особенность: благодаря ему индиви­
дуальное желание, потребность так или иначе соразме­
ряется с надындивидуальным благом, происходит так не­
обходимое для человека и человеческого рода ограниче­
ние индивидуального произвола. Это ограничение, настаи­
вает Локк, вовсе не означает уменьшения свободы, напро­
тив, в нем состоит «цель и польза нашей свободы», «ее
применение и благодеяние». И вообще «желать, хотеть и
действовать согласно последнему результату надлежащего
изучения — это не недостаток, а совершенство нашей
природы» (12, 1, 272). Обуздание желаний разумом, по
Локку, еще и потому может быть понято как проявление
свободы, что благодаря ему индивид определяется свои­
ми «собственными мыслями», подчиняется не чужому, а
своему собственному решению.
Именно в этой связи Локк резко выступает против
мыслителей, которые считают разумное регулирование
действия и поведения человека ущемлением свободы.
«Если свобода, истинная свобода, состоит в том, чтобы
не руководствоваться разумом и не быть обузданным изу­
чением и обсуждением, что удерживает нас от выбора
или совершения худшего, то сумасшедшие и идиоты суть
единственно свободные люди. Но мне кажется, ради та­
224
кой свободы никто не предпочтет сойти с ума, кроме тех,
кто уже сошел с ума» (12, 1, 273). К суждениям Локка,
как мы уже видели выше, горячо присоединяется Лейб­
ниц, также обрушивающийся па тех, кто считает остро­
умным выступать против разума и обзывать его докуч­
ным педантом. «Выступать против разума значит высту­
пать против истины, т. к. разум есть система (enchaine-
ment) истин; это значит выступать против себя самого,
против своего блага, так как главная задача разума за­
ключается в том, чтобы познать благо и следовать ему»
(И , 176).
Две основные линии рассуждения Локка, которые мы
воспроизвели выше, не соединены им в единую теорию.
Не вполне ясно из самих локковских текстов, какой же
из этих двух способов ориентации (на индивидуальные
потребности или на благо, истину) соответствует реаль­
ной структуре человеческого поведения. Не вполне понят­
но и то, как дна типа стимулирования индивидуального
действия взаимодействуют и пересекаются. Однако сила
концепции Локка состоит в том, что он привлек внима­
ние к самому факту взаимоиересечения индивидуальных
и надындивидуальных стимулов человеческого поведения
еще раньше, чем философская теория смогла объяснить
их действительное единство. Важно для нашей темы под­
черкнуть, что Локк приписывает громадную роль разу­
му, взятому здесь в его особом качестве — в виде регу­
лирующего механизма действия и поведения, предназна­
ченного для учета объективных характеристик объекта и
социальных норм (блага, добра и т. д.).
ч<В сказанном вами немало прекрасного и ценного»,—
соглашается Лейбниц с рассуждениями Локка о стиму­
лах, определяющих человеческую волю. Однако в отличие
от Локка Лейбниц стремится утвердить мысль о непо­
средственной детерминированности человеческого поведе­
ния соображениями и принципами блага. Любопытно до­
казательство, которое развертывает Лейбниц. Для того
чтобы понять, как принцип блага, добродетели, идея бога
укоренены в поведении индивида, следует прежде всего
отказаться от философского манипулирования этими
принципами, как символами, как знаками. Необходимо
перейти к человеческому действию на том его уровне,
когда оно по вполне естественным причинам не произво­
дит анализа понятий истинного блага и истинного зла.
$ Н. В. Мотрошилова 225
Стимулом такого действия являются, по Лейбницу, «не­
заметные восприятия», «малые побуждения», «бессозна­
тельные страдания», которые детерминируют нас до вся­
кого обдумывания. Но в этих незаметных и бессознатель­
ных духовных стимулах проявляется изначальная муд­
рость природы, создающей данный механизм; сущность
его — «в постоянном, непрерывном продвижении к боль­
шим благам, которое сопровождается желанием или по
крайней мере постоянным беспокойством...» (И , 167).
Такие «влечения» направляются к благу, включают чело­
века и его действие в общий разумный порядок природы,
закон развития которого состоит, по Лейбницу, в продви­
жении к наибольшему благу. При этом Лейбниц все-таки
согласен с Локком, что сознательное, разумное регулиро­
вание желаний и склонностей составляет важнейшее пре­
имущество человека, которое необходимо использовать:
«...совершенство, заключающееся в некоторых удовольст­
виях данного момента, должно уступить место заботе о
совершенствах, которые необходимы, для того чтобы нам
не стать жертвой несчастья...» (11, 178). Разница между
обычным действием, стимулированным бессознательными
влечениями, и обдуманным разумным решением состоит,
1то Лейбницу, отнюдь не в том, что в первом случае яко­
бы отсутствует, а во втором присутствует ориентация па
благо, совершенство, добродетель. Разница — лишь в сте­
пени, мере того блага и совершенства, которая в обоих
случаях преследуется и достигается.
Мысль о том, что обычное человеческое действие ори­
ентируется на моральные принципы блага, совершенства,
сираведлйвости бессознательно, «до всякого обдумыва­
ния», т. е. полуинстинктивно, вызывает активное возра­
жение Юма. Равным образом не удовлетворяют Юма кон­
цепции морали и теории человеческого поведения, кото
рые либо исходят из чисто индивидуальных потребностей
человека, из его себялюбивой и корыстолюбивой приро­
ды, либо категорически противопоставляют индивидуаль­
ные механизмы поведения, с одной стороны, и общесо
циальные принципы и нормы с другой. Сложнейшие
социальные принципы и правила (скажем, принципы
собственности, справедливости: соображения, принимаю­
щие в учет общечеловеческое благо) никак нельзя при­
мирить «с понятием изначальных инстинктов», возражает
Юм Лейбницу и его последователям. Отличие человече­
226
ского действия состоит, по Юму, в том, что в дело всегда
вмешиваются разум и обычай. Поэтому социальные прин­
ципы и «общественные добродетели» никак не могут быть
выведены из бессознательного поведения индивида. «Не­
обходимость справедливости для поддержания общества
есть единственное основание данной добродетели» (16, 2 ,
246). Итак, социальные, надындивидуальные принципы и
нормы возникают и существуют только потому, что люди
относятся к их действию достаточно сознательно, что они
определенно и четко ориентируются на заключенную в
таких правилах общественную полезность.
Но как же в таком случае обстоит дело с расколом
индивидуального и общественного, которое было зафик­
сировано и описано в различных теориях морали, кон­
цепциях человеческого поведения? Эти концепции выра­
зили — сначала в абстрактной форме — назревающее в
недрах капиталистической системы противоречие между
личностью и обществом, которое в тот период еще не бы­
ло, правда, заметным для каждого социальным конфлик­
том, но которое попало в поле зрения наиболее глубоких
мыслителей, стало предметом социальной гуманистиче­
ской критики.
Прежде всего Юм признает, что такого рода теории
отнюдь не беспочвенны: они основываются на некоторых
действительных фактах, хотя и неправильно интерпрети­
руют их истинную природу. «Себялюбие является столь
могуществееньгм принципом человеческой природы и ин­
терес каждого индивида в общем так тесно связан с ин­
тересом общества (курсив наш.— II. М .), что можно
простить тех философов, которые воображают, будто всю
нашу заботу об обществе можно рассматривать как ре­
зультат заботы о нашем собственном счастье и самосо­
хранении» (16, 2у 260). Вполне возможно, продолжает
Юм, обнаружить «случаи, когда личный интерес отли­
чается от общественного и даже противоречит последне­
му» (16, 2, 261). Но все-таки проблема остается, если
предположить «разделение интересов». Проблема реально
состоит в следующем: как же возможна, несмотря на из­
вестное противоречие интересов индивида и общества, со­
циальная жизнь, ее законы, взаимодействие людей. Сам
Юм формирует действительную проблему в более частной
и специфической форме: как возможны социальные доб­
родетели, общественные аффекты, общесоциальиые иде­
8* 227
альные регулирующие принципы, такие, например, как
принципы морали и моральное чувство? Прежде всего
Юм полагает в отличие от Локка, что соображения обще­
го блага, ориентация на счастье других людей столь же
непосредственно детерминируют поступкинндшигда, сколь
и соображения его собственной пользы и выгоды. «Мы,
несомненно, принимаем во внимание счастье или не­
счастье других людей при оценке собственных мотивов
действия и склонны к первому, когда наши личные за­
боты не побуждают нас искать преимущества и выгоды
для себя посредством нанесения обид ближним» (16, 2 ,
268).
Доказательство того обстоятельства, что принципы
человеколюбия, симпатии «столь глубоко пронизывают все
наши чувства и оказывают столь сильное влияние, что
могут возбудить сильнейшее порицание или одобрение»
(16, 2, 274),— такое доказательство Юм черпает из на­
блюдения за повседневным социальным опытом. Он упо­
минает о той огромной власти, которую имеет оценка
человеческих действий в соответствии с социальными кри­
териями, о той непосредственной зависимости, которая
связывает само чувство удовольствия или неудовольствия
и такого рода оценки. Юм прямо говорит также о «цен­
ности», которая неизменно приписывается социальным
добродетелям на всем протяжении общественного разви­
тия. Постоянное и непосредственное воздействие социаль­
ных принципов на жизнь и поведение каждого человека
приводит к тому, что люди «с готовностью и без каких-
либо дальнейших соображений и размышлений» (16, 2,
273) признают благом все то, что способствует счастью
людей, а не одному только личному счастью.
О чем мы ни размышляем, с кем мы ни беседуем, го­
ворит Юм, занимаемся ли серьезными вещами или про­
водим время в беззаботных развлечениях — каждое явле­
ние, каждое действие предстает перед нами не само по
себе, но обязательно в его отношении к человеческому
счастью или несчастью. Именно в результате этого в ин­
дивиде возникает чувство удовольствия или тревоги. Чув­
ства человека вообще глубоко социальны. «Сделайте чело­
века одиноким, и он потеряет всякую радость, кроме чув­
ственной и спекулятивной. И это потому, что движения
его сердца не сопровождаются соответствующими движе­
ниями у его ближних» (16, 2, 262). Дело, конечно, не в
абстрактных и отвлеченных идеальных принципах, гово­
рит Юм. К ним люди могут оставаться равнодушными,
поскольку они различают порок и добродетель в слишком
общей форме, «безотносительно к нашей собственной
личности или личностям, с которыми мы более интимно
связаны...» (16, 2 , 272). «Общесоциальные добродетели»,
делает Юм весьма важное и интересное заключение, не
сами по себе действуют на изолированного индивида, но
исключительно в процессе конкретного социального об­
щения, через посредство этого последнего. «...Обмен чув­
ствами в обществе и беседы заставляют нас образовать
некую общую и неизменную норму, согласно которой мы
можем одобрять или порицать характеры и манеры пове­
дения» (16, 2, 272). В результате общественного взаимо­
действия формируются своеобразные социальные чувства,
например человеколюбие и симпатия. Здесь Юм вынуж­
ден поставить точку, не задаваясь более глубокими во­
просами. «Достаточно того, что это воспринимается в
процессе опыта как принцип человеческой природы...
Каждый может обнаружить это в себе» (16, 2, 261 —
262). Юм не отрицает, что каждый человек руководст­
вуется соображениями собственной полезности. Но и
стремление к личной пользе он интерпретирует иначе,
чем Локк. Ведь полезность, рассуждает Юм, есть стрем­
ление к определенной цели; если мы оцениваем какое-
либо явление как пригодное для осуществления опреде­
ленной цели, то это значит, что и сама цель нас обяза­
тельно затрагивает. А цель есть понятие, которое выво­
дит за пределы индивидуальной полезности и индивиду­
ального желания. «Следовательно, если полезность яв­
ляется источником нравственного чувства и если ее не
всегда рассматривают в отношении к самому себе, то от­
сюда следует, что каждое явление, которое способствует
•счастью общества, непосредственно зарекомендовывает
себя как достойное нашего одобрения и благосклонности»
(16, 2, 261).
Ориентация на 'социальные принципы, в этом сог­
ласны Локк, Лейбниц, Юм, приобретается, усваивается
(или принимает более сознательную форму, как оказал
бы Лейбниц) в процессе воспитания. Процесс воспита­
ния порождается той необходимостью, чтобы омы, инди­
виды, учились быть беспристрастными и «придавали
нашим чувствам более социальный характер» (16, 2,
229
271). В абстрактной форме здесь уже поставлен вопрос
о процессе воспитания как процессе социализации — о
том процессе, который глубоко интересует современную
социологию.
Итак, мы видим, что философская теория человека и
человеческого разума от Локка — через Лейбница —ас
Юму проходит сложный, интересный и в целом плодо­
творный путь, выясняя структуру действия индивида и
ее зависимость от общественных процессов. И к концу
этого» пути проблема отнюдь не разрешена. Юм форму­
лирует ее в психологистической и идеалистически превра­
щенной форме; вопрос о социальном взаимодействии лю­
дей, о взаимопроникновении общественного и индивиду­
ального, о социальном происхождении и функционирова­
нии познавательного, духов]того элемента человеческой
деятельности ставится в абстрактной форме. В центре
внимания оказывается исследование социальной природы,
социального происхождения тех чувств и ценностей, ко
торые образуют неотъемлемые структурные элементы лю­
бого человеческого действия. Но важно и интересно уже
то, что зарисованное Локком противоречие между инди­
видуальными и социальными стимулами действия Юм
пытается связать в такое органическое единство, веду­
щую сторону которого образует внутренняя социальность,
присущая индивидуальному поведению, чувству, жела­
нию.
Существенно также и то, что Юм прямо, недву­
смысленно говорит о социальности, о потребностях чело­
веческого общения, что проблему морали, ценностей доб­
ра и зла, прежде обсуждаемую в абстрактно-философской
или абстрактно-морализаторской форме, он совершенно
определенно формулирует в виде социального, социально-
философского вопроса. Необходимый этап на пути к та­
кой интерпретации образует учение Локка, который по
сути дела подготавливает ее, поскольку благо и добро он
рассматривает в связи с разумным, духовным элементом
целостной структуры человеческого действия.
Здесь обретает свое воплощение и конкретную реали­
зацию стремление философов конца X V II — первой поло­
вины X V III в. рассмотреть человека одновременно как
разумное, практически действующее и социальное суще­
ство.
Но отсюда следует, что чу-вства и (разум опр еделя-
230
ются и понимаются не просто как неизменные, от приро­
ды данные способности отдельного человеческого сущест­
ва, но как существенные компоненты человеческого дей­
ствия, притом действия, которое связано с ориентацией
на других людей, на социальные нормы и ценности. Этот
важный момент следует иметь в виду, приступая к ана­
лизу собственно гносеологических концепций, в которых
не могла не сказаться отмеченная выше тенденция, лишь
постепенно и через многие теоретические противоречия
пробивающая себе дорогу.
ГЛАВА IV
П Р О Б Л Е М Ы И ТРУД Н О СТИ
ТЕ О РИ И П О ЗН АН И Я
И ВОПРОС О С О Ц И АЛЬН О Й
О Б УС Л О В Л Е Н Н О С ТИ
П О ЗН А Н И Я

§ 1. Материализм и практи­
ческая направленность тео­
рии познания (Джон Локк)

На рубеже X V I I - X V I I I вв.
интерес материализма, этого «прирожденного сына Вели­
кобритании», прочно прикован к проблемам познания.
Подчеркнутое внимание к познавательной, духовной дея­
тельности человека не только не противоречит в рамках
материалистической концепции ее подробно охарактери­
зованной выше практически жизненной ориентации, но
и прямо предполагается этой последней. Исследование
познания предпринимается не только потому, что челове­
ческий разум признается «самой возвышенной способ­
ностью души», специфическим отличием человека, а его
изучение — благородным и приятным занятием. Философ­
ский анализ познания рассматривается как важнейшее
практическое подспорье: его главная цель, как думает
Локк, состоит в отыскании мерил и критериев, «по кото­
рым разумное существо в таком положении, в какое че­
ловек поставлен в этом мире, может и должно управлять
своими мнениями и зависящими от них действиями...»
(12, 1, 74). Познание рассматривается не как некоторая
идеальная, в конечном счете никогда не реализуемая «аб­
солютная» способность или «совершенная» деятельность:
Локк сознательно избирает в качестве объекта анализа
те всегда ограниченные познавательные процессы и дей­
ствия, которые «обеспечивают наиболее существенные ин­
тересы человека». «Не будем,— убеждает Локк,— катего­
рически и неумеренно требовать доказательства и досто­
232
верности там, где возможно достигнуть одной лишь ве­
роятности, вполне достаточной для устройства наших
дел» (12, 1, 74). «Наша задача здесь — знать не все, а
то, что важно для нашего поведения (курсив наш.—
Н. М .)» (там же). Итак, интерес Локка направлен преж­
де всего и главным образом на познавательную деятель­
ность отдельного человека, непосредственно вплетенную в
его повседневное бытие, в его практическую жизнь, в его
поведение.
Такого рода ориентация возникает отнюдь не случай­
но. Она определяется уже рассмотренным в первой части
локковским пониманием человека, политэкономическими,
социологическими и социально-политическими идеями
Локка. Она связана и с принципиальными исходными
установками локковского материализма. Продолжая в фи­
лософии ту линию, которая была намечена Бэконом, Гас­
сенди и в особенности Гоббсом, Джон Локк категориче­
ски требует анализировать познание в его реальных,
практически значимых и практически наблюдаемых фор­
мах. Если речь идет о познании человека (а говорить
приходится именно о нем, коль скоро мы не хотим впасть
в мистику и уподобиться фантазерам и теологам), то
единственно возможной реальной формой, единственным
«разумом» может быть познавательная деятельность
конкретного индивида — такова логика размышлений Лок­
ка. Никто, кроме него (никакой другой «разум», никакое
неведомое нам мышление), не осуществляет действитель­
но и реально процесс познания. Подобный подход имеет
место и при оценке возможностей познавательного про­
цесса индивида, который рассматривается как феномен
весьма несовершенный, ограниченный, «конечный».
С этим распространенным убеждением предшествующей
философии Локк вполне согласен. Более того, он склонен
еще более категорически подчеркивать несуверенность
«нашей способности познания»: Локк считает абсолютно
необходимым обуздывать «деятельный дух человека», до­
сконально выявлять действительные, всегда очень неболь­
шие сегодняшние возможности человеческого познания.
Свой «Опыт о человеческом разуме» Локк начинает с
предостережений: надо-де трезво взглянуть в лицо тому
факту, что познание множества вещей вообще превосхо­
дит наши познавательные способности, и оставаться в
«спокойном неведении» относительно недоступных наше­
9 Н. В. Мотрошилова 233
му знанию предметов и т. д. Но вместе с тем Локк никак
не хотел бы надолго задерживаться на этих сетованиях.
Человеку дано достаточно много возможностей, которые
ему еще предстоит реализовать.
Итак, при анализе познания мы должны, по Локку,
прежде всего зафиксировать, что познание действительно
и реально осуществляется единичным субъектом, индиви­
дом . Обратившись к познавательной деятельности инди­
вида, мы равным образом должны обнаружить наблюдае­
мые формы ее осуществления, объективированные и до­
ступные описанию ее результаты. При этом Локк преду­
преждает читателя, что он оставляет в стороне «физиче­
ское исследование души», по-своему весьма «любопытное»
и «интересное», и сосредоточивает все внимание на гно­
сеологической стороне дела: его внимание привлекают
«познавательные способности человека, как они приме­
няются к объектам, с которыми имеют дело» (12, 1, 71—
72). Значит, следует выделить и изучить, в соответствии
с замыслом Локка, не чисто материальные формы проте­
кания познавательной и мыслительной деятельности, но
именно духовные процессы, способы взаимодействия ин­
дивида с объектом, приобретающие вместе с тем «ощути­
мую» форму для описывающего, расчленяющего, наблю­
дающего философского взгляда. Предшествующая филосо­
фия уже указала пути описания таких форм, в которых
мысль становится «наличной», «данной». Этой формой
прежде всего является знание . Локка последнее интере­
сует не просто как система слов, знаков, приобретающих
как бы обособленное от человека существование. Опять-
таки тяготение к реальным, живым формам, к действи­
тельному функционированию познания заставляет Локка
обратить внимание на знание, мысли в актуальном про­
цессе индивидуальной познавательной деятельности, по­
скольку они составляют неотъемлемый элемент данного
процесса. Если рассмотреть познание индивида, рассуж­
дает Локк, этот живой, сегодняшний, актуальный про­
цесс, то нельзя не заметить: «люди имеют в своем уме
различные идеи», поистине огромный запас идей, «кото­
рый деятельное и бес