Вы находитесь на странице: 1из 578

__ Ф И Л О С О Ф С К А Я Т Е О Л О Г И Я ___

СОВРЕМЕННОСТЬ И РЕТРОСПЕКТИВА

ЧАРЛЬЗ ТАЛИАФЕРРО

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО
И ВЕРА
ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ
С XVII ВЕКА ДО НАШИХ ДНЕЙ

и— шш
ИМВММШВШИЯММ

йм иш м м иийм

III......
ттттшшш и
Я : . .. : л ■

шшшш
___
PHILOSOPHICAL THEOLOGY

CHARLES TALIAFERRO

EVIDENCE AND
FAITH
PHILOSOPHY AND RELIGION SINCE THE
SEVENTEENH CENTURY

4УП
U Tk

L A N G U A G E S OF S L A V I C C U L T U R E
ZNAK
MOS COW 2014
_ ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ _
СОВРЕМЕННОСТЬ И Р ЕТРОСПЕКТИВА

ЧАРЛЬЗ ТАЛИАФЕРРО

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО
ИВЕРА
ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ
С XVII ВЕКА ДО НАШИХ ДНЕЙ

Перевод с английского
С. С. Пименова, Т. В. Малевич

Научный редактор
А. Р. Фокин

S it

Я З ЫК И С Л А В Я Н С К О Й КУЛЬТУРЫ
ЗНАК
МОСКВА 2014
УДК 21
ББК 86.2:87.3
Т 16

Издание осуществлено при финансовой поддержке


Фонда Дж. Темплтона
The volum e is published with financial support
o f the John Templeton Foundation

Талиаферро 4 .
T 16 Доказательство и вера: философия и религия с XVII века до
наших дней / Пер. с англ. С. С. Пименова, Т. В. Малевич; науч. ред.
А. Р. Фокин / Ин-т философии РАН. — М .: Языки славянской куль­
туры : Знак, 2014. — 584 с.
ISBN 978-5-9551-0730-1
Книга известного американского философа Чарльза Талиаферро,
профессора колледжа Св. Олафа (Нортфилд, Миннесота) представляет
собой масштабное и увлекательное описание истории формирования
философии религии в Новое и Новейшее время. Рассматривая пробле­
матику соотношения разума и религиозной веры в различных направле­
ниях философской мысли, автор проводит читателя сквозь многогран­
ный мир европейской философии религии, завершая это путешествие
размышлениями о ее современном состоянии и перспективах развития.
Книга адресована как узким специалистам в области философии рели­
гии, теологии и религиоведения, так и широкому кругу читателей, инте­
ресующихся историей идей и развитием гуманитарного знания.
ББК 86.2:87.3

Charles Taliaferro. Evidence and Faith: Philosophy and Religion since the Seventeenth Century'.
Cambridge University Press, 2005
Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapore, Sao Paulo
Cambridge University Press
The Edinburgh Building, Cambridge CB2 8RU, UK
Published in the United States of America by Cambridge University Press, New York
www.cambridge.org
Information on this title: www.cambridge.org/9780521790277
© Charles Taliaferro 2005
This publication is in copyright. Subject to statutory exception and to the provision of
relevant collective licensing agreements, no reproduction of any part may take
place without the written permission of Cambridge University Press.
First published in print format 2005
ISBN-13 978-0-511-33556-3 eBook (NetLibrary), ISBN-13 0-511-33556-3 eBook (NetLibrary)
ISBN-13 978-0-521-79027-7 hardback, ISBN-10 0-521-79027-1 hardback
ISBN-13 978-0-521-79027-7 paperback, ISBN-10 0-521-79375-0 paperback

ISBN 978-5-9551-0730-1
© С. С. Пименов, Т. В. Малевич,
перевод на русский язык, 2014
© Языки славянской культуры, оформление, макет, 2014
ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие к русскому изданию.................................................. 11

В ведение............................................................................................ 16
Глава I. Самовластие Блага в философии религии
XVII века......................................... . . ........................................... 28
Платон и Гражданская война в Англии............................... 28
Платонизм, христианство и некоторые доказательства
Божественного..................................................................... 34
Божественный Свет................................................................. 47
Достоинства человеческой природы................................... 52
Достоинства Божественного присутствия......................... 64
Философия религии на практике.......................................... 68
Три вы зова............................................................................... 72
Пути к новоевропейской и современной философии . . . . 84
Глава II. Картезианская философия религии............................. 86
Декарт и королева................................................................... 86
Декарт тогда и сейчас............................................................ 88
Картезианская природа и амбиции..................................... 91
Картезианская методология.................................................. 100
Субстанциальное « я » ............................................................ 104
Теистические аргументы...................................................... 109
Теизм и истина......................................................................... 115
Аргументы в пользу дуализма.............................................. 121
Бог и м и р ................................................................................. 136
Конвейевская когерентность................................................ 142
Непрочность философии религии....................................... 144
Мера для меры......................................................................... 150
Глава III. Господство правил доказательства
в ранней новоевропейской философии религии....................... 155
«Опыт» Л о к к а......................................................................... 155
Возражение Гоббса................................................................. 159
8 О главление

Локковская строгая критика и толерантность................... 168


Ум Бога в англо-американском идеализме......................... 179
Ранняя американская философия религии......................... 188
Лейбницевский идеализм: благо и очевидное................... 192
Спинозовский антисупранатурализм................................... 207
Вероятность как путеводитель
к сверхъестественной жизни.............................................. 212
Философы и традиции: битва к н и г..................................... 215
Глава IV. Юмовская философия религии................................... ..219
Жизнь и смерть в 1776 году.................................................. ..219
Юмовские мир и «я».................................................................223
Против доказательства от Божественного замысла.......... ..230
Космологическое доказательство............................................240
Снова о замысле.........................................................................250
История и чудеса в сфере природы..................................... ..264
Абсолютное исчезновение личности и самоубийство. . . . 272
Идеальный наблюдатель........................................................ ..278
Добродетели исследования.................................................... ..288
Глава V. Кантианская философия религии................................. 292
Дружба в эпоху Просвещения.............................................. 292
Вулканическая философия религии..................................... 296
Кант о трех классических теистических аргументах........ 301
Разум и противоречия............................................................ 312
Моральная в ер а....................................................................... 317
Непостижимая благодать...................................................... 322
Космополитизм и религия.................................................... 325
Разум и романтизм................................................................... 329
Глава VI. Религия и философские боги и гиганты ....................333
Ум, доказательство и счастье................................................ .334
Натурализм в философии религии.........................................338
Биология и теология................................................................345
Социологический, политический
и психологический натурализм...........................................351
Гегелевский идеализм..............................................................359
Идеализм после Гегеля.......................................................... .369
Прагматизм в философии религии.........................................378
О главление 9

Глава VII. Континентальная и феминистская философия


религии..............................................................................................388
Две р е к и ................................................................................... ..388
Субъективность в философии религии............................... ..392
Генеалогическая философия религии................................. ..397
Хайдеггер, Сартр, Камю, Бовуар............................................404
Вейль, Бубер, Левинас, М арсель............................................414
Гадамер, Рикёр, Деррида, Ф уко..............................................421
Феминистская философия религии........................................434
Глава VIII. Пять великих этапов.................................................. ..445
Ланч и мистическая п о эзи я .................................................. ..445
Позитивизм и философия религии..................................... ..448
Контр-позитивизм.....................................................................460
Витгенштейн и философия религии................................... ..475
В преддверии возрождения философии религии.................485
Познание и традиция.................................................................487
Плюралистическая философия религии............................. ..501
Глава IX. Религии, доказательство и легитимность...................514
Чья «Энциклопедия»?............................................................ ..514
Академическая среда.................................................................517
Наука и религия.........................................................................518
Назад — к началу...................................................... .............. ..522
Зло и философия религии: ситуационный анализ............ ..537
Философия религии и друж ба................................................553
Философия религии в общественной ж и зн и .......................556

Приложение. Избранные современные философы.......................562


Избранная библиография...................................................................566
Именной указатель........................................................................... ..572
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Книга, которую читатель держит в руках, принадлежит перу


Чарльза Талиаферро1 (р. 1952) — известного американского фило­
софа, профессора колледжа Св. Олафа (Нортфилд, Миннесота),
признанного специалиста в области этики, философии религии
и философской теологии. О масштабах деятельности Талиаферро
свидетельствует его активная преподавательская и исследователь­
ская работа, связанная с крупнейшими американскими и европей­
скими институциями, среди которых следует, в первую очередь, упо­
мянуть Оксфордский, Кембриджский, Чикагский, Нью-Йоркский,
Брауновский, Массачусетский, Принстонский, Колумбийский
и Нотрдамский университеты. Талиаферро является членом таких
всемирно известных философских, религиоведческих и религиозных
ассоциаций и обществ, как Американская философская ассоциация
(The American Philosophical Association), Американская академия
религии (The American Academy o f Religion), Королевское философ­
ское общество (the Royal Society o f Philosophy), Общество христиан­
ских философов (The Society o f Christian Philosophers), Евангеличе­
ское философское общество (The Evangelical Philosophical Society)
и т. д., входит в состав редакционных коллегий крупнейших про­
фильных периодических изданий, в том числе журналов «Sophia»,
«Ars Disputandi», «Философский ежегодник» (The Philosopher’s
Annual), «Религиоведение» (Religious Studies), «Компас философии»
(Philosophy Compass) и др.

1 Русскоязычному читателю доступны следующие научные публикации


Ч. Талиаферро: Талиаферро Ч Проект естественного богословия // Новое
естественное богословие под редакцией Уильяма Крейга и Джеймса Морлен­
да. М., 2014. С. 1-26; Он же. Троица и естественный разум: уроки кембридж­
ского платонизма // Материалы международной богословско-философской
конференции «Пресвятая Троица». М., 2002. С. 197-209.
12 П р е д и с л о в и е к р у с с к о м у и зд а н и ю

Не менее многогранны и исследовательские интересы амери­


канского философа. К их числу относятся: философия религии,
метафизика, экологическая этика, эстетика, континентальная фило­
софия, современная философия, философская теология, мусуль­
манская философия, международное право, философия сознания,
эпистемология, философия языка, философия истории, теории
идентичности и т. д. Вся эта проблематика отражена в многочис­
ленных публикациях Талиаферро: он является автором2, соавтором3
и редактором4 более 20 книг; регулярно выходят его статьи и рецен­
зии в ведущих профильных периодических изданиях, коллективных
монографиях, энциклопедиях, справочниках, руководствах и слова­
рях. Кроме того, особого внимания заслуживает и активная публич­
ная деятельность американского философа, вылившаяся в серию
научно-популярных книг5 и проектов, посвященных философии
и популярной культуре, в частности, философской интерпретации
феноменов массового кинематографа, современной и классической

2 Из числа последних его работ см.: Taliaferro С. The Golden Cord: A Short
Book on Eternity. Notre Dame, 2012; Idem. Aesthetics: A Beginners Guide. Oxford,
2011; Idem. Philosophy of Religion: A Beginners Guide. Oxford, 2009; Idem. Dia­
logues About God. Maryland, 2008.
3 См., например: Meister C., Taliaferro C. Contemporary Philosophical
Theology: An Introduction. London, 2014; Goetz S., Taliaferro C. A Brief History
of the Soul. Oxford, 2011; Idem. Naturalism. Grand Rapids, 2008; Taliaferro C.,
Evans J. The Image in Mind: Theism, Naturalism, and the Imagination (Continuum
Studies in Philosophy of Religion). London, 2011; Marty E. J., Taliaferro C. A Dic­
tionary in Philosophy of Religion. London, 2010.
4 См., например: Copenhagen University Discussions in Science and Religion.
Vol. XI: Understanding Darwin and Darwinian Understanding / Ed. by A. Runehov,
C. Taliaferro. Copenhagen, 2013; The Routledge Companion to Theism / Ed. by
C. Taliaferro, V. Harrison, S. Goetz. London, 2012; Turning Images in Philosophy,
Science, and Religion / Ed. by C. Taliaferro, J. Evans. Oxford, 2011; A Companion
to Philosophy of Religion. 2nd ed. / Ed. by C. Taliaferro, P. Draper, P. L. Quinn. Ox­
ford, 2010; The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology / Ed.
by C. Taliaferro, C. Meister. Cambridge, 2009; Cambridge Platonist Spirituality /
Ed. by C. Taliaferro, A. J. Teply, J. Pelikan. New Jersey, 2005.
5 См., например: Taliaferro C. Love, Love, Love: And Other Essays. Cam­
bridge, 2006; Idem. Praying with C. S. Lewis. Winona, 1999.
П р е д и с л о в и е к р у с с к о м у и зд а н и ю 13

художественной литературы, поп- и рок-музыки, комиксов о супер­


героях, сериалов и т. д.6
Не удивительно, что труд, представленный на суд русскоязыч­
ного читателя, является столь же многогранным и всеобъемлющим,
как и его автор. Масштабы этой работы — как в концептуальном,
так и в историческом плане — отражены уже в самом ее названии.
Открывая книгу анализом философии религии кембриджских плато­
ников (служащих, по мнению американского философа, связующим
звеном между «античной, средневековой и ренессансной философи­
ей», с одной стороны, и философией Нового времени — с другой,
а также рассматривающих весь спектр «вопросов, которыми занима­
ется философия религии вплоть до настоящего времени» [С. 19]), Та-
лиаферро проводит читателя по увлекательному миру философских
идей ключевых фигур европейской философии религии (от Декарта
до Витгенштейна, аналитической, экзистенциальной, феминистской
и плюралистической философии), завершая это путешествие раз­
мышлениями о современном состоянии данной отрасли знания, кру­
ге ее проблематики и общей философской, правовой, социальной,
политической конъюнктуре в западной академической среде и пуб­
личной сфере.

6 См., например: Taliaferro С. The Real Secret of the Phoenix: Moral Regen­
eration Through Death // The Ultimate Harry Potter and Philosophy: Hogwarts
for Muggles / Ed. by G. Basshan. Oxford, 2010. P. 229-245; Idem. The Focus
of The Passion Puts the Person of Jesus out of Focus // Mel Gibson’s Passion
and Philosophy: The Cross, the Questions, the Controverssy / Ed. by J. E. Gracia.
Chicago, 2004. P. 40-50; Taliaferro C., Little T. Justice versus Romantic Love:
Can Spider-Man Champion Justice and Be with Mary Jane at the Same Time? //
Spider-Man and Philosophy: The Web of Inquiry / Ed. by J. Sanford. Oxford,
2011. P. 177-187; Taliaferro C., Lyndahl-Urban C. The Glory of Bilbo Baggins //
The Hobbit and Philosophy: For When You’ve Lost Your Dwarves, Your Wiz­
ard, and Your Way / Ed. by G. Bassham, E. Bronson. Oxford, 2012. P. 61-73;
Idem. The Power and the Glory // Superheroes and Philosophy: Truth, Justice,
and the Socratic Way / Ed. by Т. V. Morris, M. Morris. Chicago, 2005. P. 62-74.
На русский язык переведена следующая статья Талиаферро из данной серии:
Талиаферро Ч, Трауберг Р. Искупление в Нарнии // Хроники Нарнии и фило­
софия. Лев, колдунья и мировоззрение / Сост. Г. Бэсшем, Дж. Л. Уоллз. М.,
2011. С. 339-358
14 П р е д и с л о в и е к р у с с к о м у и зд а н и ю

Безусловно, такая всеохватность определяет довольно выбо­


рочный способ изложения материала, на что указывает сам автор
во «Введении»: «Чтобы книга не разрослась до необъятных разме­
ров, я выстраиваю повествование в первую очередь вокруг основ­
ных идей и аргументов, нежели обращаю внимание на биографи­
ческие детали отдельных личностей... Большинство мыслителей,
представленных в книге, являлись и до сих пор являются предме­
том многочисленных исследований и подчас острых и горячих дис­
куссий. Я отмечаю некоторые важные вопросы в этих дискуссиях
и обращаю внимание на существующие подходы в исследователь­
ской литературе. Я также избирательно подхожу к определению ме­
ста для рассмотрения какого-либо вопроса в деталях» (С. 23). Таким
образом, Талиаферро предлагает скорее очерки, эскизы, краткие,
емкие, живописные, но далеко не исчерпывающие зарисовки эпох
и их ключевых идей, оттеняя и высвечивая наиболее значимые для
них фигуры и останавливаясь на некоторых моментах их мысли.
Здесь читатель сталкивается скорее с приглашением в многообраз­
ный и захватывающий мир философии религии Нового и Новей­
шего времени, но никак не с ее последовательным и систематиче­
ским изложением. Тем не менее еще раз подчеркнем, что последнее
и не входило в замысел автора: цель Талиаферро — показать объ­
ем и широту проблематики философии религии, ее инклюзивность
и актуальность, взаимосвязь с различными сферами индивидуаль­
ной и общественной жизни.
Подобный подход, конечно, ограничивает предполагаемую ауди­
торию данной работы. Как говорит Талиаферро, эта книга рассчита­
на на наличие у читателей «некоторого знакомства с общеприняты­
ми терминами, используемыми в философии религии, но не более
того, что можно извлечь из стандартных введений в эту область»
(С. 23-24). Действительно, публика, искушенная в философии рели­
гии и философской теологии, может обвинить автора в отсутствии
общих теоретических выводов, недомолвках и хронологическом бри-
колаже, а новички — растеряться от обилия концепций и имен, мно­
гие из которых русскоязычному читателю вовсе не знакомы. Послед­
нее не могло не сказаться и на работе переводчиков, одной из главных
задач которых был поиск терминологического аппарата, адекват­
ного для передачи активно проникающей в российский контекст
П р е д и с л о в и е к р у с с к о м у и здан и ю 15

англо-американской традиции философии религии и философской


теологии7, но все еще не устоявшейся в нем (в силу различных при­
чин, обусловленных отчасти историческими обстоятельствами ин­
ституционального и теоретического развития философских знаний
о религии в отечественной науке).
Данная проблема возникает уже в связи с ключевым для настоя­
щей работы и вынесенным в ее название термином «доказатель­
ство», и на это, пожалуй, стоит обратить внимание читателя. Дело
в том, что Талиаферро использует здесь английское слово evidence,
которое, как подчеркивает сам автор, восходит к латинскому глаголу
videre, т. е. «видеть» (С. 488), и сохраняет в своем значении первона­
чальный оттенок «видимости» или «очевидности». Таким образом,
доказательство (evidence), о котором в данном случае идет речь, вы­
ступает скорее в функции совокупности свидетельств, возможных
оснований для того или иного доказательства в собственном смыс­
ле (proof), и само по себе не претендует, в отличие от последнего,
на неопровержимость, бесспорность или наглядность. Именно этим
и оправдывается вышеупомянутое отсутствие в работе Талиаферро
четких и однозначных выводов: говоря о «доказательстве и вере», он
очерчивает перед нами круг возможных свидетельств в пользу и про­
тив религиозной веры и демонстрирует различные способы их ин­
терпретации в разнообразных философских традициях и течениях,
оставляя тем самым последнее слово за читателем. Именно такой
гибкий, недогматичный подход к рассматриваемой проблематике
позволяет, на наш взгляд, предположить, что настоящий труд Талиа­
ферро займет свое место в российском философском, теологическом
и религиоведческом дискурсе и будет полезен в образовательном
процессе.

Т. В. Малевич

7 Здесь в первую очередь следует указать на следующие переводы: Окс­


фордское руководство по философской теологии / Сост. Т. П. Флинт, М. К. Рей;
ред. М. О. Кедрова. М., 2013; Стамп Э. Аквинат / Пер. с англ. Г. В. Вдовиной;
науч. ред. К. В. Карпов. М., 2013; Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на За­
паде: Метафизика и разделение христианского мира / Отв. ред. А. Р. Фокин.
М., 2012.
ВВЕДЕНИЕ

Я верю, что философия религии является одной из наиболее при­


влекательных и глубоких областей философии, поскольку именно
она задает основополагающие вопросы о нашем месте во вселенной
и о возможности существования реальности, которая может превос­
ходить космос. Сотворен мир или нет? С другой стороны, можем ли
мы понимать природный мир как таковой священным и божествен­
ным? Какого рода отношение присутствует между (по видимости)
конкурирующими концепциями Бога в различных религиях, и даже
в одной и той же религии? Насколько буддистское понимание «я»
или христианский взгляд на душу представляются заслуживающи­
ми доверия в свете современной науки? Философское рассмотрение
этих и других вопросов подразумевает углубленное исследование
природы и границ человеческого мышления.
К тому же философия религии весьма значительное и трудоем­
кое предприятие благодаря своей широте. Религиозные традиции
настолько всеохватны и всеобъемлющи, что почти каждая область
философии может быть задействована в философском исследовании
их когерентности, обоснованности и ценности. Я могу представить
лишь несколько философских областей, лишенных религиозной во­
влеченности. Любое философское рассмотрение познания, ценно­
стей, разума, человеческой природы, языка, науки и тому подобного
будет основываться на том, как человек понимает Бога или святое,
религиозные ценности и практики, принимает ли он религиозную
трактовку рождения, истории и смерти, многообразие религиозного
опыта, как ему видятся отношение между наукой и религией и дру­
гие принципиальные вопросы. По крайней мере еще два фактора со­
действуют важности философии религии.
Философия религии как исследующая социальные и личност­
ные поступки важна и в практическом отношении; предметом ее
В ведение 17

рассмотрения является не только абстрактная теория. Принимая во


внимание огромный процент мирового населения, исповедующего
религию или испытывающего ее влияние, философия религии вы­
полняет охранительную роль в отношении человеческих взглядов
и ценностей1. В большинстве философий религии главное внимание
вращается не вокруг высокоабстрактных и гипотетических мыслен­
ных построений, но вокруг формы и содержания существующих
религиозных традиций. Из-за этой практической вовлеченности
философия религии становится фактором огромного политического
и культурного значения. Встают вопросы об отношении между рели­
гиозными и секулярными ценностями, религиозной толерантностью
и свободой, религиозным обоснованием и деятельностью в области
медицины, экономики, искусства, образования, половой этики и от­
ветственности за сохранение окружающей среды.
Наконец, для интересующихся историей идей Нового времени
существует настоятельная причина для изучения философии рели­
гии, поскольку большинство новоевропейских философов напря­
мую обращаются к религиозным темам. Невозможно представить
внушающую доверия историю философии Нового времени без серь­
езного обращения к философии религии.
Эта книга следует традиции связывания начала Нового времени
с рождением современной науки2. Я начинаю построение истории
новоевропейской философии религии с Европы середины XVII в.,
когда на сцену выходит Исаак Ньютон. Отнесение начала книги
к середине XVII столетия предполагает видение философской ра­
боты в области религии в свете дебатов о религиозном значении

1 Надежную статистику по религии получить трудно, но я отмечу следую­


щие данные по основным мировым религиям из Britannica Book o f the Year,
2003: христианство — более 2 млрд (32,9 %); ислам — более 1,2 млрд (19,8 %);
индуизм — более 800 млн (13,3 %); буддизм — более 360 млн (5,9 %); иуда­
изм — более 14 млн (0,2 %). В энциклопедии Britannica представлен вполне
пригодный обзор последователей шестнадцати религий.
2 Существуют и другие традиции; некоторые определяют начало «Нового
времени» или «Модерна» концом XVIII в., временем Великой французской
революции. Или другой вариант: термины «модерн» и «модернизм» исполь­
зовали с XIV по XVI столетие для описания системы логики (via moderna)
в качестве противоположности старым системам (via antiqua).
18 В ведение

возникающей могущественной опытной науки. Это также представ­


ляет философию религии как вырастающую из контекста бурных
политических и общественных изменений, помогающих понять по­
следующие столетия.
В первом томе серии «Эволюция философии Нового времени»
Роберто Торретти предлагает понимание новоевропейской физики,
подчеркивая, что его подход отличается от подхода философии ре­
лигии и подобных ей областей в отношении своей неразрывности
с прошлым. «В отличие от новоевропейских философий искусства,
языка, политики, религии и им подобных, стремящихся пролить свет
на явления человеческой жизни, которые значительно старше и, воз­
можно, продлятся значительно дольше, чем философское стремле­
ние к ясности, новоевропейская философия физики должна начинать
с новоевропейской физики — интеллектуальном предприятии, имев­
шем начало в семнадцатом столетии как центральном участке самой
истории»3. В отличие от торреттивской новоевропейской физики,
между современной философией религии и более ранней философи­
ей, включая и философию Древней Греции, существуют важные вза­
имосвязи. Задумывая эту книгу, я собирался начать ее с рассмотрения
одного или нескольких философов, глубоко укорененных в предыду­
щей философской традиции, но при этом бывших также и частью но­
воевропейской науки. Я постоянно думал о древнеримских картинах
хранителя дверей, Януса, бога начинаний. Он имеет два лица, одно
обращенное в прошлое, другое — в будущее. И я решил начать свой
рассказ с группы философов, известных как кембриджские платони­
ки, преуспевавших в Кембриджском университете в XVII в.
Кембриджские платоники занимают важное срединное положе­
ние в истории идей. Они понимали силу современной науки (сви­
детельством чему служит то, что один из членов движения, Генри
Мор, повлиял на науку Ньютона), и при этом они творили в духе пре­
данности платоническому философскому и религиозному наследию,
пронизывающему всю античную, средневековую и ренессансную
философию. Они предприняли попытку осуществления выдающего­
ся синтеза, имевшего целью интегрировать в себя новоевропейскую

3 Torretti R. The Philosophy of Physics. Cambridge: Cambridge University


Press, 1999. P xiii.
В ведение 19

науку, при этом сохраняя то, что, как они верили, — было лучшего
в древнегреческой и древнееврейской мудрости. Подобно Янусу, кем­
бриджские платоники предлагают нам усвоить такое двойное виде­
ние, обращенное одновременно и к прошлому, и к будущему. Также
я уверен, что они достойны более чем мимолетного взгляда в свете
их трудов по установлению ненасильственной политической жизни
и терпимости во времена войны и горячих политических и межре-
лигиозных столкновений. Их стремление соединить античную и но­
воевропейскую мудрость можно посчитать здравым или нет, и хотя
оглядываясь назад, можно без труда констатировать, что их призыв
к терпимости не имел достаточных последствий, но я уверен, что их
критика религиозных преследований и уважение к свободе совести
(как философской, так и религиозной) является хорошим отправным
пунктом.
С кембриджских платоников хорошо начать еще и потому, что
в их произведениях присутствует почти весь спектр тем ранней но­
воевропейской философии религии, а также вопросов, которыми за­
нимается философия религии вплоть до настоящего времени. Среди
многих вопросов, к которым обращались кембриджские платоники,
есть тема, касающаяся не только философии религии, но и филосо­
фии науки, философии искусства и многих других разделов филосо­
фии. Философия чего бы то ни было (X), будь то религии, науки, ис­
кусства, истории или чего-то иного, может оказаться в радикальной
оппозиции к тому, как это X осуществляется на практике. Так фило­
соф религии может полагать религию интеллектуальным и мораль­
ным банкротом, как некоторые философы искусства считают опреде­
ленные виды современного «искусства» или не искусством вообще,
или же эстетически неприемлемыми. К сожалению, приходится по­
вторять банальное утверждение, что философия чего-то (X) должна
иметь точное представление об этом X4. Некоторые артисты, ученые

4 Это прискорбно еще и потому, что в философии науки и в других об­


ластях философии не являются какими-то необычными высказывания сле­
дующего типа: «Философы науки наших дней стремятся быть как можно
более осведомленными, чем их предшественники, относительно частностей
тех наук, которые они подвергают философскому исследованию, что, и я не
сомневаюсь в этом, привело к значительным достижениям в этих направле­
ниях» (Worrall J. Philosophy and the Natural Sciences II Philosophy 2 / Ed. by
20 В ведение

и религиозные деятели недовольны тем, что философы искусства,


науки и религии пользуются вводящими в заблуждение представ­
лениями о пути развития искусства, науки и религии, вместо того,
который имеет место в действительности. Как бы там ни было, кем­
бриджские платоники были одновременно и философами религии,
и вовлеченными в религиозную практику. Они практиковали то са­
мое, что изучали и над чем философски размышляли, и в этом от­
ношении кембриджских платоников можно уподобить художникам
и ученым, разрабатывавшим философию искусства и науки. Они
также поднимали вопросы о роли религиозной вовлеченности и от­
страненности в процессе философского исследования5.
Другой причиной начать именно отсюда является то, что се­
годня имеет место возрождение философии религии того типа,
который разрабатывался кембриджскими платониками. Выбор
кембриджского платонизма как начала и конца этой книги под­

А. С. Grayling. Oxford University Press, 1998. P. 243). Для новичков в фило­


софии как области знаний должно представляться странным, что философы
науки, искусства, религии и им подобных областей должны знать историю
и современную практику того, что определяет предмет их изучения.
5 О важности для философа религии понимания религиозной практики
см. Jamie Ferreira М. Normativity and Reference in a Wittgensteinian Philosophy
of Religion II Faith and Philosophy 18:4 (2001). P. 443^ 64. Джон Капуто атакует
некоторые виды философии религии за то, что они «почти полностью нере­
левантны по сравнению с любым человеком, кто имеет хотя бы мало-маль-
ский опыт в религиозных вопросах, которые следует изучать по-другому
и на их собственных основаниях» (Caputo J. The Religious. Oxford: Black-
well, 2002. P. 3). Кембриджские платоники обладали богатым как религиоз­
ным, так и философским опытом. О преимуществе соединения философии
чего-то (X) — будь то религия или искусство — с практикой свидетельствует
Артур Данто, когда замечает, насколько более глубок вклад в эстетику тех,
кто по-настоящему вовлечен в процесс искусства, в отличие от лишь пишу­
щих о нем. «Унылостью веет от эстетики, по-моему, в силу того, что она все
более и более написана философами, по долгу службы занимающимися не­
обузданным миром творческого конфликта» (Danto Л. The Body /Body Prob­
lem. Berkeley: University of California Press, 1999. P. 245). Подобно «неуны­
лым» философам искусства Данто, кембриджские платоники предлагают нам
вовлеченную философию религии. О преимуществе подобного вовлечения
см. также Mitchell В. The Justification of Religious Belief. London: Macmillan,
1973. Особенно p. 103.
В ведение 21

разумевает единый подход к рассмотрению истории этой области.


(Отмечая на основании вышесказанного выдающееся значение
этого философского направления, хотелось бы уверить читателя,
что последующее изложение не будет представлять собой историю
философии религии в качестве подстрочника к кембриджскому
платонизму!)
Необходимо отметить и некоторые другие черты данного истори­
ческого изложения. Чтобы не превратить книгу в справочник или не­
что расплывчатое, я пользуюсь концептом доказательства (evidence)
и связанными с ним понятиями, такими как обоснованность, оправ­
данность, гарантия, основанное убеждение, в качестве основных
опорных точек, к которым я периодически возвращаюсь. По этой
причине название книги «Доказательство и вера» (рекомендованное
моим редактором Полом Гюйером) является предпочтительнее, чем
более общее название «Эволюция новоевропейской философии ре­
лигии». Я затрагиваю следующие вопросы:
— Что именно различные виды философии религии принимают
в качестве доказательства для обоснования своей жизнеспо­
собности?
— Как стремление к доказательности или интеллектуальной
обоснованности соотносится с моральными и религиозными
ценностями?
— Какие стандарты доказательства или интеллектуальной обо­
снованности применимы к религиозным взглядам по вопро­
сам, перечисленным в начале этого введения, — к иным по­
ниманиям божественного, к примеру?
— Могу ли я или вы иметь доказанный «истинный опыт» или
понимание Бога?
— Является ли доказательство чем-то нормативным или объек­
тивным, или оно зависит от конкретных религиозных тради­
ций, сообществ и гендерных различий?
— Насколько это важно — иметь доказательство за или против
религиозных верований?

Эти и подобные им вопросы я держал в уме во время работы над


книгой. Круг философии религии значительно шире, чем теория по­
знания, оправдание или критика религиозных верований и практик.
22 В ведение

Концепт «доказательства» (взятый в широком смысле) является под­


ходящей опорной точкой также еще и потому, что на рассмотрение
вопросов обоснованности и оправданности привычно направлены
современные философские исследования, посвященные практически
любым религиозным вопросам. Более того, обсуждение, насколько
и при каких условиях доказательство необходимо для легитимации
религиозной веры и практики, неизбежно включает в себя рассмо­
трение таких важных вопросов, как надежность наших когнитивных
способностей, концепции истины, ответственность, достоверность
свидетельств, различия (если имеет место) между фактом и интер­
претацией, пределов исследования, сложность обоснования и фун­
даментальные вопросы о ценностях6.
«Доказательство» в предлагаемом исследовании является лишь
критерием, а не доминирующим и исключительным предметом. Так,
при описании кембриджских платоников XVII в. в Главе I, я стре­
мился высветить их взгляды на веру и разум, не обходя при этом
вниманием философию человеческой природы и понимание ими от­
ношения Бога к миру. В известной мере, глава о кембриджских пла­
тониках достаточно свидетельствует о сложности написания исто­
рии концепта доказательства или истории того, что определялось как
«религия» и «религиозный», в полной изолированности от других
вопросов. Кембриджские платоники работали не просто с бессодер­
жательным понятием доказательства, но с целой системой идей, на­
шедших свое кульминационное выражение в понимании нами самих

6 Во всяком случае, это не исчерпывающий перечень. В ходе исследо­


вания я был поражен, насколько история теорий очевидности переплетена
с философией религии. Как история философии религии может пользоваться
вопросом о достоверности как своей точкой привязки, так и история теорий
очевидности может оказать большую услугу философии религии. Уильям
Твиннинг, один из ведущих представителей в изучении очевидности, отме­
чает, что история теорий очевидности в юриспруденции связана с дебатами
в философии религии; см. Twinning W Theories of Evidence: Bentham and
Wigmore. London: Wiedenfield andNicolson, 1985. P. 1. Также см. Twinning W
Some Skepticism about Some Scepticism // Rethinking Evidence. Oxford: Basil
Blackwell, 1990. Chap. 4, где автор исследует легальные ответвления разных
форм скептицизма, некоторые из которых занимают центральное место в фи­
лософии религии.
В веден и е 23

себя в мире, где мы сотворены таким образом, что это дает нам воз­
можность плодотворного применения разума7. Их понимание разума
имело важное моральное и религиозное значение в (окончательном)
британском неприятии рабства.
Чтобы книга не разрослась до необъятных размеров, я выстраи­
ваю повествование в первую очередь вокруг основных идей и ар­
гументов, нежели обращаю внимание на биографические детали
отдельных личностей. Биографии, автобиографии и иные тексты
оставлены для дальнейшего изучения. Большинство мыслителей,
представленных в книге, являлись и до сих пор являются предме­
том многочисленных исследований и подчас острых и горячих дис­
куссий. Я отмечаю некоторые важные вопросы в этих дискуссиях
и обращаю внимание на существующие подходы в исследователь­
ской литературе. Я также избирательно подхожу к определению
места для рассмотрения какого-либо вопроса в деталях. Например,
вместо того, чтобы анализировать телеологический аргумент о су­
ществовании Бога в различных местах, я вначале касаюсь его в Гла­
ве I, затем кратко обсуждаю в некоторых других местах, но делаю
его центральным в Главе IV, посвященной юмовской философии
религии. В Первой главе я затрагиваю многие аргументы и темы,
которые будут детально рассмотрены позже.
При этом я предполагаю у читателей наличие некоторого знаком­
ства с общепринятыми терминами, используемыми в философии ре­
лигии, но не более того, что можно извлечь из стандартных введений

7 Трудность обращения к очевидности самой по себе, в изолированном


виде, преодолима на пути прояснения всех предпосылок, присущих интересу­
ющему нас вопросу об очевидности. Вопрос: «Опираются ли Ваши верования
на очевидность?», предполагает (как минимум), что существует субъект, Вы,
и такие объекты, как верования. Более того, если кто-то спросит Вас: «А Вы
уверены, что Ваши действия основаны на очевидности?», — то подозреваю,
что Вы ответите по-разному и с разной скоростью в зависимости от того, в ка­
кой ситуации Вы будете застигнуты этим вопросом: прыгнули ли Вы только
что с самолета и пытаетесь раскрыть парашют, или в спокойствии занимае­
тесь эвклидовой геометрией. При определенных условиях Вы также могли
бы засыпать его вопросами: «Кто Вы?», «Почему Ваш вопрос имеет место
именно сейчас'?» Таким образом, вопросы об очевидности очень быстро по­
рождают друге вопросы о природе и роли обстоятельств.
24 В ведение

в эту область8. Книга «Доказательство и вера» обращена не к уже


находящимся в этой области, но к обладающим философской под­
готовкой и заинтересованным в изучении этой жизненно важной
сферы исследований.
Кроме того, в книге есть Приложение, в котором представлен
перечень важных журналов, книжных серий, центров и научных
обществ, чтобы облегчить читателю знакомство с философией ре­
лигии*. Я полагаю, что философия религии успешнее рождается
в сотрудничестве, и надеюсь, что данная работа окажется полезной
в деле приобщения многих людей к ней.
Хотелось бы подчеркнуть, что у меня нет намерения представить
некий окончательный вариант истории философии религии в Новое
время. Я предлагаю лишь некоторые подходы к этой области, кото­
рые, как надеюсь, поспособствуют будущим (в том числе и несоглас­
ным с моим) философским исследованиям и трактовкам философии
религии. Это историческое исследование не представляет собой по­
следовательное воздвижение памятников различным интеллектуаль­
ным движениям, которое представляет лишь исторический интерес.
Я полагаю, что многие споры, начиная с XVII в. и далее, актуальны
и сегодня. Эта книга в общем представляет собой рассказ о фигурах
и идеях в процессе их формирования, но мой текст также содержит
наблюдения о последующей философии и предлагает векторы раз­
мышления для будущих обсуждений. Если кратко, то книга Доказа­
тельство и вера является моей наиболее удачной попыткой в органи­
зации материала для философской рефлексии о природе и ценности

8 В качестве введения см. мою книгу Contemporary Philosophy of Religion.


Oxford: Blackwell, 1998. Большинство главных академических издательств
имеют соответствующие руководства в этой области, вводящие в круг обще­
принятых терминов, используемых в философских исследованиях религии.
Следующие авторы написали введения, содержащие необходимую фоновую ин­
формацию для предлагаемого вниманию исторического исследования: W. Abra­
ham, S. Brown, К. J. Clark, R. Creel, Brian Davies, C. S. Evans, J. C. A. Gaskin,
J. Hick, A. O’Hear, M. Peterson et al., B. R. Tilgman, Т. V. Morris, K. Yandell.
* В русском издании данное приложение, содержащее длинные списки
англоязычной периодики, опущено. Вместо него сохранено второе приложе­
ние «Избранные современные философы», о котором автор в своем Введении
не упоминает. — Прим. ред.
В веден и е 25

религии в прошлом и настоящем. Большинство глав включает в себя


реконструкцию по меньшей мере одного важного религиозного ар­
гумента (с возражениями и ответами на них), что, как я надеюсь, бу­
дет иметь отношение к проектам в этой области сегодня, в изучение
и, возможно, переработку которых (критическую или конструктив­
ную) будут вовлечены некоторые читатели. Хотя я пишу, в первую
очередь, для обладающих лишь базовыми познаниями в этой обла­
сти, несколько слов необходимо сказать и маститым специалистам,
и о них самих. За последние тридцать лет история философии как
область исследования впечатляюще разрослась в размерах. В наши
дни имеет место серьезная критика чрезмерной генерализации как
в отношении периодов философии, так и в использовании таких
стандартных категорий, как рационализм и эмпиризм. В недавнем
обсуждении четырьмя выдающимися историками, имевшем место
на страницах Journal o f History o f Philosophy, Ричард Уотсон отме­
чал, как много историй философии скорее затемняют, чем освещают
то, что же «действительно» имело место.
Черновая история философии представляет собой своего рода
общепринятую точку зрения, заключающуюся в неких рассказах
о философии, которые большинство философов принимают даже
несмотря на то, что они знают, что эти изложения не являются на
самом деле достаточно точными и соответствующими действи­
тельности. Например, почти каждый знает, что деление на кон­
тинентальных рационалистов и британских эмпириков является
надуманным. У Беркли есть элементы строгого рационализма,
а у Декарта элементы строгого эмпиризма. И тому подобное.
Лойб говорит: «Ни один серьезный ученый не подпишется под
этой стандартной теорией». Однако большинство историков про­
должают читать курсы по рационализму и эмпиризму даже в том
случае, если меняют название курса на, скажем, «Ранняя фило­
софия Нового времени» или «Британская традиция»9.

Я учитываю необходимость более аккуратного употребления опре­


делений и стараюсь использовать грубые «-измы» — такие, как
эмпиризм, идеализм и им подобные, — только с целью очень об­

9 Watson R. Shadow History in Philosophy // Journal of the History of Philoso­


phy 3 :1 (January 1993). P 97.
26 В веден и е

щей организации определенного материала10. Также я подчеркиваю


момент, который, как уверен, Уотсон не отрицал бы: историческое
исследование необходимо должно включать в себя не только рас­
сказ о том, чего, как мы сейчас полагаем, философы действительно
достигли, но также и сведения о том, как они были поняты совре­
менниками и в последующие века. В этой книге я обращаюсь как
к самим философам, так и к теням, ими отброшенным11.
Очевидно, что тот, кто собирается писать об истории философии,
должен обладать, по меньшей мере, определенной долей оптимиз­
ма относительно возможности описания (или наброска — принимая
во внимание задачу уместить 350 лет всего на 400 страницах) того,
что имело место с XVII в. до нашего времени. Что касается жиз­
неспособности исторического исследования, я не скептичен. Я не
разделяю мнения о том, что вся история на самом деле есть разго­
вор о настоящем и о наших сегодняшних представлениях. Однако
я пишу эту книгу для вас, моих современников, и отнюдь не в виде
внеисторической записи событий. В своей книге далее я провожу

10 В качестве отступления интересно отметить, что во многих стандарт­


ных учебниках такие определения, как эмпиризм, рационализм и идеализм,
не только не отмирают, но продолжают использоваться, несмотря на недо­
вольство ученых по поводу их точности и уместности. В важном исследова­
нии 1930-х гг.: Idealism: A Critical Survey. London: Methuen, 1933, А. С. Эвинг
сокрушался по поводу применения термина «идеализм» и предсказывал:
«На мой взгляд, этот термин скоро отомрет и в качестве имени прошлого
движения, поскольку современные философы начинает ощущать, что лучше
не именовать себя столь категорично идеалистами или реалистами, хотя их
все еще влекут к себе ресурсы одной из этих — а вернее, обеих — школ»
(Р. 5). В любом случае, термин «идеализм» жив и чрезвычайно распростра­
нен сегодня. Вот два показательных названия недавно вышедших важных ра­
бот: Sprigge Т. L. S. The Vindication of Absolute Idealism. Edinburgh: University
Press, 1983; Foster J. The Case for Idealism. London: Routledge and Kegan Paul,
1982.
11 Например, некоторые современные историки предложили совершенно
иное понимание определенных философов (например, Декарта, Юма, Канта)
по сравнению с тем, каким образом они были проинтерпретированы в про­
шлом. Я обращаю внимание на перспективные подходы, уточняющие «обще­
принятую точку зрения», и одновременно с этим предлагаю вниманию неко­
торые «стандартные» интерпретации.
В ведение 27

перекрестные сравнения между прошлыми и настоящими философ­


скими трудами, например, указывая на отличие взглядов на челове­
ческую природу кембриджских платоников от наших современных
представлений об этом в XXI в. Иногда для того, чтобы осветить
философские дискуссии прошлого, приходится упоминать совре­
менные взгляды, чтобы открыто оставить их в стороне, дабы они не­
явно не наложили отпечаток на наши суждения.
В существующем сейчас виде философия религии также вклю­
чает в себя исследования межкультурных отношений и широкого
спектра непохожих друг на друга нетеистических традиций. Это
впечатляющее развитие, но оно все же остается развитием. Главный
интерес в начале Нового времени вращался вокруг теизма и его аль­
тернатив (сегодня обычно мы называемых это деизмом, натурализ­
мом, агностицизмом и скептицизмом). У кембриджских платоников
был обостренный интерес к нехристианским традициям; к примеру,
Лейбниц был увлечен конфуцианством, а спинозовский Бог не теи-
стичен. Однако только гораздо позднее нетеистические концепции
Бога и изучение индуистской, буддийской, даосской и африканской
философий удивительно расширили границы философии религии
на Западе. «Доказательство и вера» говорит о распространении фи­
лософии религии, начиная с теистической философии в Англии се­
редины XVII в. и кончая сегодняшним плюралистичным — кто-то
сказал бы беспокойным — миром. В историческом повествовании
о философии религии в Азии можно привести параллельный рас­
сказ о распространении азиатской философии религии, который
включает в себя встречу с авраамическими религиями (иудаизмом,
христианством и исламом). В настоящее время распространившая­
ся по всему миру широкая практика занятия философией религии
положила начало новой непростой эре как для истории философии,
так и для занятий философией, так как ученые должны принимать
во внимание важные теистические и нетеистические религиозно­
философские традиции.
Большинство глав начинаются с краткого очерка, своего рода
снимка исторического события; первая глава — с обращения к Пала­
те общин, имевшего место во время трагической Гражданской войны
в Англии в 1647 г.
Глава I

САМОВЛАСТИЕ БЛАГА
В ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ XVII ВЕКА

Божественная истина всегда несет в себе


собственный свет и доказательство; так
что ум, принимающий ее, просвеща­
ется, наставляется, насыщается... Она
свидетельствует о себе самой, она пред­
ставляет саму себя для своего собствен­
ного увеселения своим собственным
превосходством. Она свидетельствует
при этом, что убеждение Святого Духа
способствует уверенности и удовлетво­
ренности ума.
Бенджамин Вичкот1

ПЛАТОН И ГРАЖДАНСКАЯ ВОЙНА В АНГЛИИ

31 марта 1647 г. Ральф Кедворт из университета Кембриджа вы­


ступил с речью в Палате общин в Вестминстере в Англии. Граждан­
ская война разгорелась пятью годами ранее. Войска парламента не­
давно заняли Кембридж, и переговоры между королем и парламентом
срывались. В общей сложности Гражданская война унесла более

1 Отрывок из письма, цит. по: Roberts J. D. From Puritanism to Platonism


in Seventeenth Century England. The Hague: Martinus Nijhoff, 1968. P. 67. На­
звание этой главы перекликается с книгой Murdoch I. The Sovereignty of Good.
New York: Schocken Books, 1971. Cm. Conrad P. Platonism in Iris Murdoch 11
Platonism and the English Imaginations / Ed. by A. Baldwin, S. Hutton. Cambridge:
Cambridge University Press, 1994.
С ам овл аст и е Б л а га в ф и л о со ф и и р е л и ги и XVII в е к а 29

190 тысяч жизней, что составляло около 4 процентов населения,


и уничтожила по меньшей мере 150 городов и деревень2. Находясь
в гуще политических и общественных беспорядков, Кедворт при­
влекает внимание к одному уроку, почерпнутому из платоновских
диалогов: «Добродетель и святость в творениях, как это хорошо по­
казывает Платон в “Евтифроне”, являются благом не потому, что Бог
любит их и желает, чтобы они считались таковыми; но, скорее, Бог
любит их, потому что они просто сами по себе суть благо»3. Кедворт
говорил Палате общин, что доброта, а не самолюбие или вожделе­
ния и желания, является самовластной. Думать о Боге в понятиях
абсолютной власти — это пагубное заблуждение, основное отра­
жение человеческой порочности. Поклонение Богу как абсолютной
власти, непричастной благости, прославляет суетное тщеславие. Это
характерно для общества, неспособного к восприятию блага, пре­
восходящего самоволие. «Имеет место и другая ошибка, временами
совершаемая нами в отношении Бога, когда мы воображаем Его по
нашему собственному образу, делая Его всего лишь слепым, тем­
ным, импульсивным Самоволием, пронизывающим мир, — таким,
который яростно обращается с нами и в котором нет груза абсолют­
ной благости, чтобы уравновесить и успокоить нас»4. Зло является
ужасным искажением жизни, помрачением, в то время как красота
и благость естественны и переплетены вместе. «Бог есть красота»5.
Кедворт опирается на платоновский диалог «Евтидем» при обосно­
вании своего понимания нравственного и религиозного воспитания.
Для поддержки своего дела Кедворт использует как христианскую
Библию, так и Платона, Плотина и Эпиктета.

2 Seel G. Е. Regicide and Republic — England, 1603-1660. Cambridge: Cam­


bridge University Press, 2001. P. 104, 176.
3 Cudworth R. A Sermon Preached before the House of Commons // The Cam­
bridge Platonists / Ed. by C. A. Patrides. Cambridge: Cambridge University Press,
1970. P. 102. Элисон Тепли и я были соредакторами сборника работ кембридж­
ских платоников: Cambridge Platonist Spirituality. Mahwah, N.J.: Paulist Press,
2005, который включает и полный текст обращения Кедворта. (См. Евтифрон
10а, 11а. — Прим. пер.)
4 Cudworth R. A Sermon Preached. P. 102.
5 Ibid. Р. ИЗ.
30 Г лава I

Обращение Кедворта к Палате общин не было академическим


докладом по философии религии. Это была проповедь, более на­
ставляющая и призывающая, чем доказывающая6. Если вспомнить
об имевшей место двумя годами позже казни короля Карла I и воен­
ной экспедиции Кромвеля в Ирландию (три тысячи ирландцев были
убиты при Дроэде, две тысячи при Вексфорде), то кедвортский при­
зыв к сочетанию политической силы со справедливостью и смирени­
ем остался почти незамеченным. Однако в этом обращении присут­
ствуют темы, в дальнейшем подробно разработанные в его зрелых
философских работах, в которых благость и красота, воспитание
и вера находятся в полном согласии. К тому же обращение Кедворта
к Палате общин отражает четыре важные черты ранней новоевро­
пейской философии религии. Обращение Кедворта к Палате Общин,

6 Для читателей, у которых может вызвать некоторое беспокойство,


что книга начинается скорее с проповедника, чем с философа, отмечу,
что философский уровень Кедворта, как об этом свидетельствовали Локк,
Лейбниц, Шефтсбери, Прайс, Рид и др., был безупречен. См., к примеру:
Локк Дж. Мысли о воспитании // Сочинения: В 3 т. Т. 3. М., 1988. С. 588,
и Passmore J. Ralph Cudworth: An Interpretation. Cambridge: Cambridge
University Press, 1992. P. 91-95. Юм помещает Кедворта рядом с Кларком
и Локком (Письмо джентльмена его другу в Эдинбург // Сочинения: В 2 т.
Т. 1. М., 1996. С. 689. Дж. Г Мерхед приписывает ему первое использо­
вание на английском языке термина «философия религии»; см. The Pla­
tonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy. New York: Macmillan, 1931. P. 28.
The Oxford English Dictionary относит к Кедворту также и заслугу перво­
го использования на английском языке термина «теизм». В Times Literary
Supplement. June 14. 2002, Кеннет Винклер (в настоящее время редактор
Hume Studies) пишет: «“Истинная интеллектуальная система Вселенной”
(1678) Ральфа Кедворта является одной из первых великих работ по фило­
софии, написанных на английском языке» (Р. 8). В качестве свидетельства
значимости кедвортских работ сегодня см. Hooker В. Cudworth and Quinn 11
Analysis 61 (2001). P. 333-335. Существует доступное введение Шнивин-
да к Кедворту в сборнике: Moral Philosophy from Montaigne to Kant. Cam­
bridge: Cambridge University Press, 2003. P. 275-292. О развернувшемся об­
суждении природы человека после выступления Кедворта в Палате Общин
см. Gabey A. Cudworth, More and Mechanical Analogy II Philosophy, Science
and Religion in England / Ed. by R. Kroll et al. Cambridge: Cambridge University
Press, 1992.
С ам овласт и е Б л а га в ф и л о со ф и и р е л и ги и XVII в е к а 31

к тому же, свидетельствует о четырех важных чертах ранней ново-


европейской философии религии.
Во-первых, философия религии часто осуществлялась в соот­
несении с политикой и нравственностью. В середине XVII в., «ре­
лигия» обычно понималась как источник или хранитель нравствен­
ной и политической мудрости. Философ религии мог оставаться
свободным по отношению к политическим событиям не в большей
степени, нежели политик мог действовать без соотнесения на рели­
гиозные вопросы — стремление к оправданным истинным убеж­
дениям относительно Бога и к благу были тесно взаимосвязаны.
В «Трактате о вечной и неизменной нравственности» неприятие
Кедвортом прославления Бога исключительно за его абсолютную
власть несет в себе явно политические следствия. Он критиковал
тезис, «что любое злодеяние — это не что иное, как то, что запре­
щено Богом, и оно может стать добром, если только на это будет
повеление Бога»7. Косвенно Кедворт выступал и против амбиций
какого-либо монарха или парламента, будто они имеют право опре­
делять в приказном порядке, что есть добро, а что — зло. «Когда
вещи существуют, они суть то, что они суть, так или иначе, абсо­
лютно или относительно, не по воле или произвольному приказа­
нию, но по необходимости их собственной природы... По этой при­
чине природа справедливости и несправедливости не могут быть
чем-то произвольным, что можно было бы по желанию безразлич­
но приложить к любому действию или намерению»8. Во времена
Кедворта вера в Божественную власть шла рука об руку с верой

7 A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality, with a Treatise


on Free Will / Ed. by S. Hutton. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
P. 14. В качестве своего оппонента Кедворт воспринимает Уильяма Окка­
ма (1290-1349). Для более глубокого изучения данного вопроса см. двух­
томное исследование Adams М William Ockham. Notre Dame: University of
Notre Dame Press, 1987. О политической ситуации вокруг кембриджско­
го платонизма см. Rogers G. A. J. The Other-Worldly Philosophers and Real
World: The Cambridge Platonists, Theology, and Politics // The Cambridge Pla-
tonists in Philosophical Context / Ed. by G. A. J. Rogers et al. Dordrecht: Kluwer,
1997.
8 Ibid. P 17.
32 Глава I

в политические институты власти, будь то церковь, парламент или


королевская власть9.
Во-вторых, необходимо отметить в начале этой книги, что в про­
изведениях XVII в. (как и в работах большинства средневековых
авторов) границы, разделяющие теологию и философию, недоста­
точно ясны, и принятые нами параметры, определяющие фило­
софию религии как подраздел философии, попросту отсутствуют.
При изучении литературы важно помнить, что интеллектуальный
климат XVII в. был столь же разнородным и столь же наполненным
как философией религии, так и политикой, апологетикой, наукой,
и философией науки. Во времена Кедворта были попытки отделения
религиозных вопросов от философии, науки и других областей, но
он решительно противился подобному разделению, категорически
отвергая положение, что религия не есть философия (Religio non est
philosophia). Как видится, XVII и XVIII вв. поддержали Кедворта,
по крайней мере в том, что философские и религиозные вопросы
были часто переплетены друг с другом и редко обсуждались совер­
шенно изолированно.
В-третьих, формы, в которых реализовывалась философия ре­
лигии, были значительно более разнообразными, чем принятые
в XXI в. Ранняя новоевропейская философия религии обнаружива­
ется в эссе, трактатах, лекциях и письмах, а также в поэзии, биогра­
фиях, автобиографиях, диалогах, афоризмах, памфлетах, дорожных
заметках и даже в речах перед Палатой общин.
В-четвертых, философские размышления о религии все более
обособлялись от единственной религиозной традиции, или Церкви,
обладавшей ранее господствующим авторитетом в Европе. Раньше
в средневековых философских исследованиях о Боге, Его отноше­
нии к миру и исповедании религии философия нередко находи­
лась на пересечении, христианства, иудаизма и ислама. Но вплоть
до Реформации Римо-католический дух подчинял себе западно­

9 См. статьи Oakley F. The Absolute and Ordained Power of God and King
in Sixteenth and Seventeenth Centuries: Philosophy, Science, Politics, and Law //
Journal of the History of Ideas 59 (1998). P 669-690; The Absolute and Ordained
Power of God in Sixteenth and Seventeenth Centuries // Journal of the History of
Ideas 59 (1998). P 436-461.
С ам овласт и е Б л а га в ф и л о со ф и и р е л и ги и XVII в е к а 33

европейскую философию10. Однако в семнадцатом веке как проте­


стантскими, так и католическими философами были опубликованы
важные работы. К примеру, Кедворт и многие последующие англо­
говорящие представители философии религии были протестан­
тами.
Ральф Кедворт (1617-1688) был одним из философов, став­
ших известным под общим названием «кембриджских платони­
ков». В эту философскую школу входили также Бенджамин Вичкот
(1609-1683), Генри Мор (1614-1687), Джон Смит (1616-1672) и На­
таниэль Калвервел (1618-1672)11. Главным вдохновителем движения
был Вичкот, однако именно Кедворт и Мор более известны как фило­
софы. Дочь Ральфа Кедворта, Дамарис Кедворт Мэшем (1659-1708),
и виконтесса Энн Конвей (1631-1679) также защищали и развивали
философию кембриджских платоников12.

10 Объем этой книги не позволяет включить в нее подробное обсужде­


ние средневекового контекста. Я предлагаю наблюдения по разным пунктам
соприкосновения ранней новоевропейской философии со средневековыми
исследованиями; см. замечательный обзор Средневековья (христианского,
еврейского и мусульманского) в книге The Cambridge Companion to Medieval
Philosophy / Ed. by A. S. McGrade. Cambridge: Cambridge University Press,
2003.
11 С этим кружком также были связаны Джереми Тэйлор (1613-1667),
Петер Стерри (1613-1672), Джордж Раст (ум. 1670), Джозеф Гленвилл
(1636-1680) и Джон Норрис (1657-1711).
12 Прекрасные библиографии работ как самих кембриджских платони­
ков, так и о них можно найти в книге The Cambridge Platonists in Philosophi­
cal Context и в статье Р. Крокера «А Bibliography of Henry More» в велико­
лепной работе Сары Хаттон (Hutton S. Henry More (1610-1687): Tercentenary
Studies. Dordrecht: Kluwer, 1990). В издании Хаттон можно найти также
весьма полезное биографическое эссе Крокера. Обзор важных манускрип­
тов семнадцатого века см. Дополнение к J. Passmore. Ralph Cudworth: An
Interpretation. Хорошее «Essay on Bibliography» Аарона Лихтенштейна в его
книге Henry More: The Rational Theology of a Cambridge Platonist. Cam­
bridge, Mass.: Harvard University Press, 1962. Общее рассмотрение религиоз­
ных и культурных идей, имевших место после кембриджского платонизма,
см. Colie R. Light and Enlightenment. Cambridge: Cambridge University Press,
1957.
34 Глава I

ПЛАТОНИЗМ, ХРИСТИАНСТВО
И НЕКОТОРЫЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БОЖЕСТВЕННОГО

Главным мотивом кембриджских платоников был человек как


«светильник Господа», определение, взятое ими из Ветхого Заве­
та: «светильник Господень — дух человека» (Притч. 20:27). Они
верили, что человеческая природа — в действительности, вся при­
рода как целое — была сотворена и сохраняется в существовании
всеблагим, всемогущим, всезнающим, необходимо существующим
Богом. Если воспользоваться словами Мора: «Бог есть Дух вечный,
бесконечный в бытии и благости, всеведущий, всемогущий и Сам по
Себе необходимо существующий»13. Наши мыслительные способно­
сти как светильника Господа состоят в том, что с помощью разума
мы имеем возможность размышлять о Боге, Который по сути есть
Благость и Красота14. Сама наша природа, как разумная, чувственная
и телесная, есть Божественный дар, с очевидностью свидетельству­
ющий о нашем Творце.
Кедворт, Мор, Вичкот, Калвервел и Смит называются кембридж­
скими платониками в связи с их академической деятельностью в Кем­
бриджском университете. По своим философским предпочтениям
они платоники, но лишь в широком смысле, включающем многих
философов христианской традиции от Климента Александрийского
(150-215), Оригена (185-254) и Августина (354-430) до Марсилио
Фичино (1433-1499), отложивших отпечаток на кембриджскую шко­
лу. Платонизм Кедворта и его соратников подразумевал видение бла­
гости (или Блага) как исключительного атрибута Бога — благости,
к которой мы природным образом направлены15. Мы созданы таким
образом, что естественно ищем благости, и этот поиск находит свое

13 Глава 4 в The Immortality of the Soul. P. 23 в гарландском факси­


мильном издании More Н. A Collection of Several Philosophical Writings /
Ed. by R. Welleck. Vol. 1. New York: Garland, 1978. См. там же: An Antidote
against Atheism. P. 20.
14 О платонических основаниях рассуждений о красоте см. «Коммента­
рий» Марсилио Фичино на платоновский Пир.
15 Марсилио Фичино (и другие христианские платоники) описывают Бога
как Верховное или Высочайшее Благо, как Благо всех благ. См. Ficino М. Med­
itations on the Soul / Trans, by Language Department, School of Economic Science,
London. Rochester: Inner Traditions International, 1997. О сходном, но несколько
С ам овласт и е Б л а га в ф и л о со ф и и р е л и ги и XVII в е к а 35

завершение в устремленности к Богу. Благо, а в конечном счете Бог,


являются объектами нашего естественного желания. Хотя некоторые
другие их взгляды можно определить как «платонические», в проти­
воположность аристотелевским, но во многих вопросах кембридж­
ская школа не следовала историческому Платону. Например, если
Платон понимал Бога как ограниченного в своих действиях Деми­
урга, упорядочивающего предсуществующую материю, то Климент,
Фичино и кембриджские платоники принимали более возвышенный
взгляд на творческую силу Бога16.
Кембриджский платонизм связывает британскую философию
с христианским гуманизмом и платонизмом. Во времена Ренессан­
са в работах Эразма Роттердамского (1463-1494) гуманизм расцвел
на севере Европы, в то время как платонизм имел последователей
на юге Европы, где Пико делла Мирандола (1463-1494) и Фичино
соединили классическую философию с христианскими убеждения­
ми. В том же духе Эразм тепло отзывался о дохристианской фило­
софии, в то же время пропагандируя то, что он назвал «философией
Христа» (.Philosophia Christi). При оценке ренессансного влияния
на кембриджских платоников надо иметь в виду, что они, скорее,
должны быть поняты в соотнесении с Томасом Мором (1478-1535),
нежели с ренессансным политическим философом Никколо Макиа­
велли (1469-1527), для которого классическое понятие власти было
предпочтительнее христианской добродетели. Выступление Кед­
ворта к Палате общин в 1647 г. является зеркальной противополож­
ностью макиавеллевскому «Государю» (1513), где наглым образом

отличном взгляде в томистской традиции см.: Garrigou-Lagrange R. God: His


Existence and His Nature. Vol. 2. London: B. Herder Book, 1949. Chap. 1.
16 О понимании Демиурга Платоном см. Taylor А. Е. A Commentary on
Plato’s Timaeus. Oxford: Clarendon, 1928. Две основные трактовки платонизма
внутри христианства представлены в следующих работах: Muirhead J. К The
Platonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy и Inge W. R The Platonic Tradition
in English Religious Thought. London: Longmans, Green, 1926. Николас Сагов-
ски предлагает более конструктивную картину платоновского вклада в хри­
стианство в книге: Plato’s Vision // Ecumenism, Christian Origins and the Practice
of Communion. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Chap. 2. Класси­
ческий взгляд представлен в исследовании: Bigg С. The Christian Platonists of
Alexandria. Oxford: Clarendon, 1968.
36 Глава I

проповедовалась грозная власть вместо милосердия. В то время как


Кедворт, подобно Эразму, поддерживал применение силы только при
ее строгом согласии со справедливостью, смирением и милосердием,
Макиавелли одобрял любые средства для достижения своих корыст­
ных политических целей. В макиавеллевском «Государе» разуму от­
ведена по большей части инструментальная роль. За исходное при­
нято то, что для стремящегося к политической власти роль разума
исчерпывается нахождением наилучших средств для достижения
этой цели. Кедворт, в традиции Платона и Августина, напротив, при­
держивается того, что философское размышление может приблизить
к нам множество благ, находящихся выше самоволия, которые гаран­
тируют наше стремление и преданность.
На что опираются кембриджские платоники в своей гармонич­
ной картине мира и человечества, исполненных Богом? В целом, они
не считают, что их философия Бога и их понимание ценностей могут
быть обоснованы с непреодолимой силой. Мор и Кедворт полагают,
что теизм заслуживает «полного одобрения любого разума, лишен­
ного предубеждения», но не утверждают того, что истина теизма мо­
жет быть безошибочно удостоверена17. Мор предлагает следующую
аналогию:
Я полагаю, что мы можем полностью соглашаться с тем, что,
тем не менее, может быть совершенно иным. Я проиллюстрирую
это на нескольких примерах. Представьте двух людей, взошед­
ших на вершину горы Афон, и там их взору предстает камень
в форме алтаря, покрытый пеплом, со следами человека на нем
или, если хотите, со словами, наподобие, Optimo Maximo12,. .. .или
нечто подобное, написанное или начертанное на пепле. И один
из них может воскликнуть: «Конечно же, здесь были люди, ко­
торые соорудили это!» Но другой человек, более милый, чем
умный, может заметить: «Нет, возможно, это совсем другое; ибо
этот камень мог естественным образом приобрести такую форму,
а кажущийся пепел может быть не пеплом, то есть, не останками

17 More Н. An Antidote against Atheism. Chap. 2, 10.


18 Optimo Maximo: «Наилучшему и Величайшему», эти слова употребля­
лись по отношению к Божеству. Аббревиатура D O M , как Deo Optimo Maximo
(«Богу Наилучшему и Величайшему») иногда изображалась на церковных
вратах.
С ам овласт и е Б л а га в ф и л о со ф и и р е л и ги и XVII в е к а 31

какого-то горючего материала, сожженного здесь, но каким-то


необъяснимым и непонятным движением воздуха, или какими-
то другими частицами вещества, похожими по форме и природе
на пепел, смешавшихся и застывших в таком виде, что они в то
же самое время и также напоминают эти разумно постигаемые
буквы. Но разве никто не посчитает для другого человека это сла­
бостью, не меньшей, чем слабоумие, если он отступает от своего
предыдущего представления, при этом будучи, как всегда, пол­
ностью согласным с тем, что он утверждал вначале, независимо
от этой чистой возможности иного положения дел?»19

Эта аналогия поучительна, поскольку свидетельствует о мотиве кем­


бриджских платоников использовать «здравый смысл», — то есть ту
форму мышления, которая согласуется с обычными способами нашей
оценки меры доказательности при вынесении суждений о мире20.
Их понимание доказательности в философской теологии согласуется
с их общим взглядом на разум, который включает — но не сводится
к ним— размышления о математике и геометрии. Как таковые, наши
философские выводы, касающиеся религии, не должны быть оцене­
ны исключительно в свете сухого и абстрактного логического сле­
дования. Атеистическое описание и объяснение выражения Optimo
Maximo не является логически абсурдным, хотя оно и безрассудно.
Используемая Мором аналогия также свидетельствует о намерении
кембриджских платоников защищать свою философию в ясных для
всех понятиях. Наконец, их видение Бога и человеческой природы
были высказаны ими в опоре на то, чтобы быть приемлемыми в све­
те многих позиций, — подобно тому, как кто-то мог бы сделать вы­
вод, что то выражение было намеренно написано на пепле — в свете
своего знания языка, своих ожиданий относительно людей, своих
убеждений относительно пепла и т. д.
Генри Мор предлагает доводы в пользу теизма в своем «Противо­
ядии от атеизма» (1652). Его первый аргумент в «Противоядии»
является вариантом того, что сегодня называют «онтологическим
аргументом», который он с целью создания кумулятивного доказа­
тельства теизма объединяет с другими аргументами. Перед нами одна

19 An Antidote against Atheism. P. 10-11.


20 Ibid. P. 2.
38 Г лава I

из первых формулировок онтологического и телеологического дока­


зательства у англоязычного философа. Онтологическое доказатель­
ство, разработанное Декартом, за которым Мор следует и от которо­
го находится в зависимости, будет рассмотрено в следующей главе21.
Его можно назвать доказательством a priori (из того, что раньше),
поскольку оно исходит из анализа понятия Бога, а не из рассмотре­
ния опыта. Доказательства a posteriori (из того, что после) опираются
на опыт; однако различие в данном случае не столь отчетливое, по­
скольку иногда в моровское рассуждение о понятии Бога незаметно
проникает требование опытного восприятия божественного.
Мор, как и Кедворт, начинает с понятия Бога не как грубой силы,
но как бытия, обладающего высшей степенью ценности и совершен­
ства. «Я определяю Бога, следовательно, таким образом: Сущность,
или бытие, полностью и абсолютно совершенное. Я говорю, полно­
стью и абсолютно совершенное, чтобы отличить его от такого совер­
шенства, которое не является полным и абсолютным, а лишь совер­
шенством того или иного вида или рода конечного бытия, к примеру,
льва, лошади или дерева»22. Бог, таким образом, не есть конечное су­
щее, как не есть и просто один из представителей категории «Боже­
ственное». Бог, если Бог существует, не таков, как совершенный лев,
чье совершенство может быть отнесено к тому роду — как, к приме­
ру, обладание мускулистым телом или большой головой. Наоборот,
постичь Бога значит постичь уникальную реальность максимально­
го превосходства или превосходящего всё совершенства. В этой фи­
лософской теологии божественное превосходство и совершенство

21 Декартовский вариант онтологического доказательства повлиял на Мора,


но я начинаю с Мора ввиду занимаемого им места в общей системе кембридж­
ского платонизма (см. Введение, где я обосновываю начало рассмотрения
с кембриджских платоников). Другой причиной начать с моровского варианта
было то, что существует меньше разногласий и споров относительно опреде­
ления направления моровского мышления. Декартовские «Размышления» вы­
звали всплеск ученых дискуссий. Родословная онтологического доказатель­
ства ведет к Ансельму Кентерберийскому (1033-1109). Для знакомства с его
историей см. The Many Faced Argument / А. С. McGill, J. Hick (Eds). New York:
Macmillan, 1967. Посредством телеологического аргумента Кедворт стремил­
ся представить более обоснованным онтологический аргумент.
22 An Antidote against Atheism. Р. 13.
С ам овласт и е Б л а га в ф и л о со ф и и р е л и ги и XVII в е к а 39

невозможно превзойти23. Божественные атрибуты благости, могу­


щества, знания, необходимого существования и вечности являются,
таким образом, производными от понятия совершенства или непре-
восходимого величия. Могущество, знание и другие атрибуты пред­
ставлены как атрибуты совершенного бытия24. Существо, имеющее
лишь одно из этих качеств, делающих величайшим, было бы несовер­
шенным. Всеведущее и благое существо, но конечное и подчиненное
разрушению, является менее великим, нежели всеведущее, благое,
всемогущее, вечное, необходимо существующее бытие: «Знание без
благости — что бесстрастная нежность или вредоносное ремесло;
благость со знанием, но лишенная силы, — ущербная и слабая»25.
Совершенные львы, лошади, деревья, острова и им подобное, сколь
угодно и превосходные, не равны понятию бытия, обладающего аб­
солютным совершенством, способного к творению всех этих львов,
лошадей и т. п.
Генри Мор утверждает, что идея Бога как совершенного бытия
с вытекающими из него атрибутами, делающими его величайшим,
является естественной идеей и логическим умозаключением. Как
мы вынуждены принять необходимые истины относительно форм
или математических положений (к примеру, для каждого числа вер­
но одно из двух: четное или нечетное), с той же естественностью мы
образуем идею совершенства на основе этих божественных атрибу­
тов. Данное умозаключение описано Мором как наше естественное,
неслучайное, врожденное понимание Бога: «В человеке есть Идея
Бытия абсолютно и полностью совершенного, которую мы образуем
путем приписывания ей всех возможных совершенств, — тех, что
не несут в себе никакого противоречия. И это понятие естественно
и необходимо присуще душе человека и не может быть ни изглажено
из нее, ни исторгнуто какой-либо силой или всевозможными уловка­
ми остроумия до тех пор, пока разум человека не безумен, но обыч­
ным путем использует свои собственные способности»26. Далее

23 Современное выражение подобной философской теологии см. Mor­


ris Т. V. Perfect Being Theology II Nous 21 (1987).
24 An Antidote against Atheism. P. 16.
25 Ibid. P. 16.
26 Ibid. Chap. 3.
40 Г лава I

Мор рассуждает, что Бог как совершенное бытие либо действитель­


но необходимо существует, либо его существование невозможно или
случайно. Однако совершенное бытие не может быть случайным,
поскольку случайность искажала бы его совершенство. По мысли
Мора, факт, что мы естественно постигаем совершенство как необ­
ходимую реальность, является свидетельством того, что реальность
Бога в самом деле возможна и, следовательно, не невозможна27. За­
ключением является то, что Бог действительно существует по необ­
ходимости.
Отправной точкой для Генри Мора является идея Бога, но он под­
разумевает, что идея Бога есть идея такого бытия, чье необходимое
существование не является функцией наших идей или каким-то про­
изводным от какой-либо иной реальности. Таким образом, Мор не
понимает божественную необходимость тем способом, при котором
следствия необходимо выводились бы из дефиниций. Из определе­
ния бабушки как «женщины, чьи дети имеют детей», необходимо
следует, что если Джейн Доу бабушка, то она является женщиной,
чьи дети имеют детей. Дефинитивная необходимость недостаточна
для утверждения за Джейн сущностного свойства бытия бабуш-
кщ Джейн попросту может не иметь детей. Необходимость Бога,
по Мору, не есть нечто привходящее к Богу или результат того, каким
образом мы определяем Бога, вследствие чего то бытие, которое есть
Бог, может стать случайным или не существующим необходимо. Не­
обходимое существование Бога не является производным от чего-
либо и не образовано какими-либо человеческими понятийными
или языковыми схемами. Даже если Мору не удается отстоять свой
вывод об актуальном существовании Бога, то он попытался пред­
ставить картину того, как он видит божественную реальность, неза­
висимую от любых человеческих вмешательств; Бог представлен им
в понятиях неслучайного превосходства в благости, силе и знании.

27 К этому переходу от постижимости к возможности мы обязательно


вернемся в других местах истории новоевропейской философии (особенно
в Главах IV и VIII). Превосходную подборку последних работ по этой теме
см. Conceivability and Possibility / Т. S. Gendler, J. H. Hawthorne (Eds). Oxford:
Clarendon, 2002. Я отстаиваю право использования мысленного эксперимента
для удостоверения суждений о возможности в статье: Sensibility and Possibi-
lia // Philosophia Christi 3:2 (January 2002).
С ам овл аст и е Б л а га в ф и л о со ф и и р е л и ги и XVII в е к а 41

Чтобы оказаться успешным, этот аргумент нуждается в даль­


нейшем более подробном объяснении; необходимо будет прояснить
понятие необходимости и быть готовым к вопросам, является ли
существование Бога возможностью bona fide. Я не обсуждаю здесь
обоснованность и прочность данного аргумента, поскольку мы еще
встретимся с онтологическими доказательствами в последующих
главах, где я выдвигаю некоторые конструктивные предложения от­
носительно данного доказательства в связи с Юмом и Кантом. Здесь
же я обращаю внимание на способ аргументации Мора: он начинает
с признания Бога как высочайшей ценности; он утверждает это как
очевидное для самой нашей души, и затем от этого внутреннего по­
нятия движется к признанию Бога как внешней, трансцендентной
реальности:
Если бы вы путешествовали по безжизненной пустыне, посреди
которой невозможно сыскать ни человека, ни дома, и встретили
бы там стада скота или отары овец, на шкурах которых были бы
выжжены определенные знаки или буквы, то мы без сомнения
заключили бы, что это было делом рук некого человека, имя ко­
торого запечатлено на скоте. И, поистине, когда мы видим в на­
шей душе столь четкие черты имени — а точнее, природы и идеи
Бога, — то почему мы столь медлительны и оглядчивы в приня­
тии подобного разумного умозаключения?28

По сути, Мор считает, что мы несем внутри самих себя знаки, ко­
торые должны направлять нас к признанию Того, Кто, сотворил нас
и Кому мы принадлежим29. Соотношение между внутренним знаком
Божественного присутствия и знаками присутствия Бога в мире под­
тверждается наличием в мире явного разумного замысла.
Для чего мы столь хорошо оснащены для плавания? Я предлагаю
моему атеисту отправиться со мной в морское путешествие, и
рассматривая с этой точки зрения нашу собственную внутрен­
нюю природу, — окунуться в тот безбрежный океан... внеш­
них феноменов природы универсума, или немного прогуляться

28 An Antidote against Atheism. Р. 27.


29 См. также Декарт Р. Размышления о первой философии, Третье раз­
мышление. Анализ декартовского доказательства см. Главу II.
42 Глава I

со мной по бескрайнему театру внешнего мира и внимательно


приглядеться к тем многим и в высшей степени явным следам
и знакам, на которые я укажу ему в этих внешних вещах, сво­
ей природой свидетельствующие нам о том, что Бог сущест­
вует,3°.

Более подробное развитие моровского телеологического доказа­


тельства можно найти в его Божественных Диалогах, являющихся
замечательным примером популярной философии религии семнад­
цатого века. Ричард Уард в своем биографическом труде о Море пи­
шет: «В течение десяти лет, после возвращения короля Карла Второ­
го, «Тайна Благочестия» и другие сочинения Мора, правили всеми
книжными магазинами Лондона»31.
Диалог представляет собой беседу между Филофеем («любящим
Бога») и Гилобаром (начинающим скептиком)*. В виду важности
этого диалога как документа, свидетельствующего о развитии фило­
софии религии, то приведу его центральное место довольно большо­
го размера:
Филофей: Мне в высшей степени удивительно, что столь ода­
ренный и столь сведущий в философии человек, как Гилобар,
может сомневаться в существовании Божества, и даже в боль­
шей степени, чем в существовании Филополиса [еще один
участник диалога] или в моем собственном существовании;
ибо мы не можем так же явно и разумно беседовать с ним,
как Бог беседует с философом посредством обычных явлений
природы. Скажи мне, о Гилобар, если бы случайно нашелся
такой краткий трактат, как о «Archimedes de Sphaera and Cy-
lindro», с изображениями всех фигур, пригодных для замыс­
ла, и краткие знаки (какие сейчас используются в наглядной

30 An Antidote against Atheism. Р. 37-38.


31 Ward R. The Life of the Learned and Pious Dr. Henry More II The Life of
Henry More / Ed. by S. Hutton et al. Dordrecht: Kluwer, 2000. P. 101. По выраже­
нию Ричарда Рорти в «Cultural Politics and the Question of the Existence of God»,
культурная политика Англии середины XVII в. приветствовала моровское
объединение естественной и откровенной философской теологии; см. Radical
Interpretation in Religion / Ed. by N. Frankenberry. Cambridge: Cambridge Univer­
sity Press, 2002.
* Букв, «отягощенный материей» (гр.). — Прим. ред.
С ам овласт и е Б л а га в ф и л о со ф и и р е л и ги и XVII в е к а 43

арифметике и алгебре) для записи доказательств верно по­


строенных суждений, то мог бы ты или кто иной представить,
что изображение и соединение этих вещей воедино было де­
лом случая, а не исходящим от мыслящего и упорядочиваю­
щего начала, — я имею в виду, от разумной силы?
Гилобар: Должен признаться, что я полагаю невозможным, что­
бы кто-либо понимающий доказательства, мог бы сомневать­
ся, что подобное описание вещей было произведено неким
разумным существом.
Филофей: Но почему ты так думаешь, Гилобар?
Гилобар: Из-за того, что это свойственно тому, кто является
разумным, располагать несколько вещей в определенном по­
рядке и целенаправленно для достижения замысла. В том, что
описано столь последовательно, столь повторяемо и столь ме­
тодично в научном трактате, невозможно сомневаться, что это
является результатом деятельности некоего разумного дея­
теля.
Филофей: Поэтому везде, где мы находим часто встречающиеся
и повторяющиеся знаки следования определенному искусно­
му плану, мы должны признать некое разумное существо как
причину этого.
Гилобар: Да, должны.
Филофей: Но что представляет собой небольшой свиток с неко­
торыми примерами следования замыслу в том трактате Ар­
химеда в сравнении с огромной книгой природы, в которой,
как у Архимеда, каждое доказательство, ведущее к главному
результату всего (который есть у Архимеда пропорция между
сферой и цилиндром), есть знак мудрости и разума матема­
тика, так что иерархия различных природ в мире (которые
в некотором смысле бесконечны), очевидно, несут в себе за­
мысел стремления к наилучшему и являются собранием сви­
детельств того, что божественное разумное начало лежит
в глубине всего32.

32 More Н. Divine Dialogues (1668). P. 20-22. Взято из издания 1668 г., опу­
бликованного в Лондоне. У Мора есть интересное описание общего характера
диалога. Он описывает действующие лица как «вещи свободных духов, вза­
имно позволяющих друг другу свободное философствование без какой-либо
скидки на дружбу».
44 Г л а ва I

По меньшей мере на три момента стоит обратить внимание


в этом диалоге. Во-первых, Мор подчеркивает жизненно важную
роль наблюдения и ценность природы для понимания Бога. По Мору,
первоначальное онтологическое доказательство подкрепляется при­
зывом к рассмотрению целесообразности, явно присутствующей
в природе.
Во-вторых, это доказательство использует аналогию — сходство
космоса с объектом, который, как мы знаем, воплощает разумный
замысел. Но еще более важно то, что доказательство строится на том
основании, что признаком «разумного существа» является произ­
ведение объектов, достойных быть произведенными. Эти объекты
имеют порядок, они постигаемы для ума и приспособлены. Здесь ис­
пользуется принцип, рассматривающий понятие мышления разума
вообще, а не только человеческого мышления. По Мору, это есть при­
знак разумного мышления, заключающийся в произведении вещей,
имеющих определенную ценность. Данное положение не сводится
к антропологии и совершенству одних лишь человеческих способ­
ностей, как если бы Бог был сверхчеловеком.
В-третьих, в диалоге Мора его участники обращаются к тому,
в чем невозможно сомневаться, а не к тому, что не может произойти.
Подобно тому, как пепел мог сам произвести слова в предыдущей
аналогии, — возможно и то, что трактат Архимеда «De Sphaera and
Cylindro» образовался по простой случайности или под действием
слепых сил, точно так же возможно и то, что космос как целое лишен
сознательного плана. Однако эта простая возможность не воспри­
нимается как основание для сомнения в том, что природа и трактат
созданы сознательным существом. В целом, я полагаю, что вари­
ант телеологического доказательства, представленный в диалоге,
являет собой разновидность доказательства для лучшего объясне­
ния или, точнее, доказательства от наилучшего объяснения. Иными
словами, формат доказательства в случае теизма таков, что целост­
ность и порядок космоса являются постижимыми и объяснимыми,
даже если это иначе в рамках нетеистического подхода. Смысл ана­
логии с трактатом Архимеда заключается в том же самом: трактат
постижим и объясним в том случае, если допустить наличие в нем
сознательного замысла; в противном случае дело обстоит гораздо
более нелепо и абсурдно. Важность различения телеологического
С ам овл аст и е Б л а га в ф и л о со ф и и р е л и ги и XVII в е к а 45

доказательства, основанного на аналогиях, от того доказательства,


которое апеллирует к наилучшему объяснению, будет обсуждена
позже33.
При доказательстве в защиту теизма, основанном на очевидной
ценности космоса, Кедворт и Мор утверждают, что теизм предла­
гает нам лучшее объяснение появления в мире чувства и сознания.
Как может материя в своем движении произвести чувство и мысль?
В человеческом сознательном действии и размышлении мы обнару­
живаем могучую познавательную способность и творческую актив­
ность, в то время как материя в движении лишена чувства, намере­
ния и сознания. Таким образом, согласно Кедворту и Мору, более
обоснованно отнести появление сознания в космосе к всеобъемлю­
щему, высшему и самосознающему разуму, нежели, следуя атеисти­
ческому взгляду, приписать его материи. Хотя божественный раз­
ум с его всемогуществом, рациональностью и интеллектом может
рационально объяснить мир, как же так получается, что наш мир
с его творениями, наделенными разумом, интеллектом и чувствами
может быть рационально объяснен исключительно материальными
причинами? В своем диалоге Мор делает основной упор на то, что
может быть названо проблемой происхождения в материалисти­
ческой философии. Как может чувственная, рациональная, интел­
лектуальная жизнь произойти от того, что не имеет чувств, разума
и интеллекта?
Обращаясь к проблеме зла в «Божественных диалогах», Мор
особо подчеркивает благость космоса как целого и доказывает, что
материальное устройство и устойчивые условия для жизни делают
ненужным для Бога постоянно вмешиваться в ход событий и предот­
вращать зло.
Мор и Кедворт развивали свои теистические доказательства в со­
знаваемой ими исторической перспективе. Они верили, что древняя
языческая философия подтверждала некоторые христианские по­
ложения, так как она отражала прежнее откровение Бога Моисею.

33 Есть некоторые основания полагать, что телеологическое доказатель­


ство Мора было развито Юмом в «Диалогах о естественной религии». См.
Sprague Е. Hume, Henry More and the Design Argument II Hume Studies 14:2
(1988), а также мое обсуждение в Главе IV.
46 Г лава I

Кедворт полагал, что Пифагор и другие намекали на учение, осно­


ванное на откровении Триединой природы Бога. Хотя предполо­
жение о предшествовании вечной философии Моисея Пифагору
сегодня может поразить нас своей нелепостью, но это свидетель­
ствует о глубоком интересе к тому, насколько историческое ис­
следование может дополнить и сделать более утонченным фило­
софское размышление34. При этом интерес Кедворта к истории
философии не ограничен работами, предвещавшими философию
христианскую. Огромное внимание он уделял направлениям, под­
готовившим путь нетеистическим, альтернативным направлени­
ям, среди которых были ранняя философия Демокрита, Лукреция
и других. Кедворт был в высшей степени осведомлен в истории
философии и придавал важность оценке чьей-либо работы в свете
той мудрости, которую можно было бы добыть из древних источ­
ников.
При рассмотрении доказательств, разработанных кембриджски­
ми платониками, обращает на себя внимание то, насколько эстетиче­
ски выверенными оказываются у них отношения между посылками
и заключениями. Иными словами, кембриджские платоники писа­
ли так, как будто есть нечто прекрасное или эстетически приятное
в восприятии душой идеи — а далее и реальности — Бога. Мор по­
ясняет это своим описанием пути, на котором человек может возвы­
ситься до идеи Бога.
Представь себе умелого музыканта, уснувшего в поле на траве,
так что в течение определенного времени он даже не будет по­
мышлять ни о чем, связанным с его музыкальными способно­
стями, так что в определенном смысле в нем нет ни актуального
умения , ни понятия, ни представления, ни о чем музыкальном;
но его друг, сидящий рядом с ним, сам по себе совсем не уме­
ющий петь, легонько трогает и будит его, и просить его спеть
ту или иную песню, говоря ему два или три начальных слова

34 Значительная часть The True Intellectual System o f the Universe Кедворта


включает в себя историческое исследование. Мор и Кедворт защищали идею
«аттического Моисея» — т. е. и идею, что Моисей повлиял на Платона. Кед­
ворт ссылается на «Божественную или Моисееву Каббалу», которая имела
влияние на дохристианскую греческую философию.
С ам овл аст и е Б л а га в ф и л о со ф и и р е л и ги и XVII в е к а 47

песни, и он сразу же подхватывает слетевшее с губ столь слабое


и невыразительное указание и поет всю песню. Так ум челове­
ка, будучи потревоженным и разбуженным действием внешних
объектов, понуждается к более полному и ясному пониманию
того, что было несовершенно подсказано ей [душе] внешними
событиями; и эту способность я решаюсь назвать актуальным
знанием в том же смысле, как умение спящего музыканта может
быть названо актуальным умением, когда он ничего не думает
об этом35.

Если теизм истинен, то доказательство (или, как в аналогии, пес­


ня) имеет смысл (или является гармоничным). Если теизм ложен, то
наши врожденные идеи и восприятия мира бессмысленны.
Разговор об эстетике может навести на мысль о поверхностном
субъективизме («красота существует только во взгляде смотрящего»),
но необходимо помнить о том, что легкий и поверхностный реляти­
визм сегодняшней эстетики до сих пор не приобрел своих очертаний.
Когда Кедворт описывает Бога как прекрасное, то он утверждает, что
это правильно — подобающе, обоснованно, оправданно — стре­
миться к наслаждению в Боге. Принципы красоты и достоверности,
подобно самой благости, не являются результатом человеческой или
божественной воли. Как уже отмечалось, Кедворт использует без­
отчетную установку Евтифрона: Божественная любовь не делает
вещи благими; наоборот, Бог любит их, потому что они благие. Кра­
сота дерева, как и сила доказательства, сходным образом не являют­
ся следствием Божественного удовлетворения или одобрения.

БОЖЕСТВЕННЫЙ СВЕТ

Для Кедворта и Мора размышление, задействованное ими для


защиты теизма, само по себе было взаимной формой общения, или
соучастия в жизни Бога. В моровском понимании, исследование
человеческого разума может стать общением с Богом: «Человече­
ский разум является как бы небольшой сокращенной копией боже­
ственного разума, и мы некоторым образом ощущаем в нашем соб­
ственном разуме твердость и неизменность божественного разума

35 An Antidote against Atheism. P. 17.


48 Г лава I

и вечных и неизменных истин, представленных в нем»36. Бенджамин


Вичкот прославляет разум в своих широко известных афоризмах:
«Идти против разума — идти против Бога. Это, по сути, одно и то
же — делать то, что требует разум в определенных обстоятельствах,
и то, что определил Сам Бог. Разум — это божественный правитель
человеческой жизни, он есть сам глас Бога»37.
Подобное понимание разума не являлось бесспорным. Бывший
учитель Вичкота, Энтони Такни (1599-1670), доказывал, что Вич­
кот и его студенты подчиняли Св. Писание разуму. Вичкот отвечал,
что здесь нет противоречия; и разум, и Писание происходят от Бога,
и каждый из них подтверждает другое. Само использование Писания
должно направляться разумом: «Ничто не может быть предположено
без разума; ни во что, противное разуму, не следует верить. Писа­
ние должно быть понято в рациональном смысле»38. В подобном нет
опасности нечестия до тех пор, пока мы намеренно не извращаем
разум пороком, потому что «Дух человека есть светильник Господа.
Он просвещен Богом и освещает нам путь к Богу»39. Вичкот далек
от понимания разума как профанного или секулярного, или находя­
щегося в противоположности к вере и духовности; как он пишет:
«Я не противопоставляю рациональное духовному, поскольку ду­
ховное есть наиболее рациональное»40.
В «Изящном и ученом размышлении о свете природы» На-
таниел Калвервел пишет, что вера не есть та «птица, которая ради

36 Annotation upon the Discourse of the Truth. London, 1862. P. 257-258.


Калвервел: «Разум первый танцует и ликует в этих вечных солнечных лучах,
в мыслях самого Бога, Который является основанием и источником Разума»
(An Elegant Learned Discourse / Ed. by R. A. Greene, H. MacCallum Toronto:
University of Toronto Press, 1971. P. 97). Cm. Beiser F. The Sovereignty of Reason:
A Defence of Rationality in the English Enlightenment. Princeton: Princeton Uni­
versity Press, 1996.
37 Moral and Religious Aphorisms, n. 76. Это можно найти в собрании афо­
ризмов Patrides. The Cambridge Platonists. P. 327.
38 Aphorism 880. P. 334.
39 Aphorism 916. P. 334.
40 Whichcote’s Third Letter // The Cambridge Platonists / Ed. by G. R. Cragg.
New York: Oxford University Press, 1968, P. 46. Cm. Greene R. Whichcote, the
Candle of the Lord, and Synderesis 11 Journal o f the History of Ideas 52:4 (1991).
С ам овласт и е Б л а га в ф и л о со ф и и р е л и ги и XVII в е к а 49

добычи прилетает выклевывать глаза людей; вера не есть гаситель


светильника Бога»41. На протяжении всего размышления вера и раз­
ум представлены во множестве положительных образов, в том чис­
ле и романтических: «Разум и вера могут поцеловать друг друга»42.
По Калвервелу, отношение между верой и разумом можно уподобить
любовной или романтической истории. Согласие нашего понимания
и воли с Божественным всеведением и благостью укоренено в тво­
рении. Наши рациональные, познавательные способности надежны,
поскольку они, будучи фактом творения, участвуют в Божественном
промысле: «И вот дух человека есть светильник Господа. Во-первых,
как... производный свет, свет от света. Очевидно, что никто не мо­
жет думать, что в светильнике свет исходен и первоначален; но не­
обходимо смотреть на него только как на слабое соучастие в чем-то
более ярком и светоносном. Все тварное превосходство сияет заим­
ствованными лучами, так что разум есть ничто иное, как... дыхание
божественного бриза»43. Наши познавательные способности получа­
ют свое превосходство от нашего создателя.
В целом, кембриджские неоплатоники использовали многое
из новой научной рациональности. Мор и Кедворт, бывшие членами
Лондонского Королевского Общества по содействию естественному
знанию, были хорошо осведомлены о новых выдающихся научных
достижениях Исаака Ньютона (1642-1727)44. Даже есть определен­
ное свидетельство, что Мор повлиял на Ньютона45. Некоторые уче­
ные приписывают Мору, которого Ньютон называл «превосходным

41 An Elegant Learned Discourse. P. 14. Калвервел был более обязан Ари­


стотелю, чем Мору, Кедворту и др., но по соображениям, представленным
в Cambridge Platonist Spirituality, Элисон Тепли и я убеждены, что его следует
считать кембриджским платоником. Его обычно включают в сборники кем­
бриджских платоников (например, Е. Т. Compagnac). См. также Dockrill D. W.
The Father and Theology of the Cambridge Platonists // Studia Patristica 17:1
(1982). P. 427-439.
42 An Elegant Learned Discourse. P. 13.
43 Ibid. P. 79.
44 Королевское общество было первым научным обществом в Великобри­
тании.
45 См. Navel F. Е. A Portrait of Isaac Newton. Cambridge, Mass.: Harvard Uni­
versity Press, 1968. P. 38.
50 Г лава I

доктором Мором», то, что он познакомил Ньютона с работами Де­


карта, а позже побудил его развить доказательство против Декарта
о природе пространства46. Мор доказывал существование активно
действующей силы в природе — предположение, которое Ньютон
со всей серьезностью принял в своих «Основных вопросах и ком­
ментариях». В поэме «Бессмертие души» Генри Мор восхваляет до­
стоинства коперниканского гелиоцентрического взгляда на космос
в противоположность взгляду геоцентричному. Тем не менее, есте­
ственные науки и разум без попечения о нравственном и духовном
развитии личности в конце концов погружают человека в платонов­
скую пещеру. Мор сожалеет о тех исследователях природы, у кото­
рых чувства превалируют над интеллектом, открытым этическим
и религиозным ценностям:
Занимая свой ум в загадочных забавах изменчивого движения,
осторожно-осмотрительным посоветую быть в суждениях о его
внутренних законах и скрытых Энтелехиях:
Вот ужасная клеть, в которой натуралисты вынашивают в уме
глубокое убеждение, которое сами себе придумывают. Подобные
ошибки гнездятся там, где в мистическом тумане люди рождают
свои собственные вымыслы и обманы и принимают самодоволь­
ные позы47.

Подобная трактовка натурализма была частично согласна с пози­


цией некоторых ключевых представителей новоевропейской науки.

46 См. Hall A. R. Sir Isaac Newton’s Notebook, 1661-1665 // Newton, His


Friends and His Foes. Aldershot: Ashgate, 1993. P. 243; Hall A. R. Henry More:
Magic, Religion and Experiment. Oxford: Oxford University Press, 1990. P. 202.
Хотя Дж. Пауер не согласен с тем, что Мор оказал «заметное влияние» на
Ньютона, он все же вынужден признать, что Ньютон следует Мору в вопросе
об абсолютном пространстве. См. Power J. Е. More and Newton on Absolute
Space // Journal of the History of Ideas 31:2 (1970).
47 Psychathanasia, book 1, canto 1, stanza 16 // The Complete Poems of Dr. Hen­
ry More / Ed. by A. B. Grosart. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1978. Mo-
ровские стихи написаны в стиле Faerie Queene Эдмунда Спенсера. Его «Пла­
тоническая песня души» представляют собой исследование происхождения,
жизни и бессмертия души. О платонических корнях у Спенсера см. Bieman Е.
Plato Baptized. Toronto: University of Toronto Press, 1988.
С а м о в л а с т и е Б л а г а в ф и л о с о ф и и р е л и г и и XVII в е к а 51

Например, Галилей сожалел об исследованиях, у которых чувства


повелевают разумом48.
Кембриджские платоники выступали против религиозной жиз­
ни, избегающей свободного размышления в угоду чистому чувству.
Термином «энтузиазм» в семнадцатом и до середины восемнадца­
того столетия обозначали то притязание на божественное вдохно­
вение, которое считалось маловероятным и необоснованным. Мор
определял энтузиазм как «неверно понятое состояние вдохнове­
ния», в то время как доктор Джонсон упрекал его как «пустую веру
в частное откровение, тщеславную уверенность в божественном
благорасположении и общении»49. Мор, Кедворт и другие кем­
бриджские платоники целиком не отвергали обращение к эмоци­
ям, однако они настаивали, что эмоции и аффекты должны быть
в гармонии с разумом. В этом их позиция чрезвычайно близка к со­
вету Эразма и Томаса Мора сохранять умеренность и спокойное
рассуждение.
Кембриджских платоников не интересовала теория познания
и понятие доказательства само по себе. Скорее, они связывали раз­
ум, доказательство и исследование в целом с пониманием людей
как моральных деятелей в сущностно благом космосе. Доказатель­
ство и обоснование исполняли свою роль внутри обширной фило­
софской репрезентации или философии их самих, как творений,
принадлежащих благому творению. Рассмотрим эту обширную
философию с двух аспектах: в том, как кембриджские платоники
понимали благость человеческой природы и отношение Бога к при­
роде.

48 См. Dialogue on the Great World Systems / Ed. by G. Santillana. Chicago:


University of Chicago Press, 1953. P. 341. С осторожностью стоит относить­
ся к утверждениям о Галилее как о полнокровном платонике. См. Grills Т. R.
Galileo and Platonistic Methodology // Journal of the History of Ideas 31:4 (Oc-
tober-December 1970). P. 501-520. См. также Моровскую поэму Enthusiasmus
Triumphatus (1662, facsimile reprint). Los Angeles: University of California Press,
1966.
49 More H. Enchiridion Ethicum. Sec. 2; Johnson S. A Dictionary of the English
Language. London: J. F. and C. Rivington, 1785.
52 Г лава I

ДОСТОИНСТВА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ

Рассмотрение взглядов кембриджских платоников на нашу при­


роду свидетельствуют о том, что они понимали разум как врожден­
ную способность — способность, чье естественное и дарованное
Богом функционирование тесно связано с нашим индивидуальным
и коллективным существованием. Я разграничу здесь четыре обла­
сти их философии человеческой природы, в которых действует раз­
ум, а именно: само телесное существование человека, человеческую
свободу, совместимость индивидуального и коллективное благопо­
лучие и терпимость.

ПОНЯТИЕ О ТЕЛЕСНОМ СУЩЕСТВОВАНИИ

Сразу приведу наиболее яркий и существенный пример того, как


кембриджские неоплатоники сочетали разум и благость в своей фило­
софии человеческой природы. Подобное сочетание совсем не согла­
суется с основной тенденцией в последующей философии сознания,
явно не считающей сегодня (во всяком случае, в подавляющем боль­
шинстве) телесную природу человека доброй. Напротив, большин­
ство современных направлений философии сознания обращается
к телесному существованию с точки зрения нашей причинной обу­
словленности (как работает мозг) и наших способностей действовать
и ощущать, обычно понимаемых свойствами человеческого бытия без
явного определения природы самой человечности как доброй. Также
многие философы сознания сегодня являются материалистами, отвер­
гающими тех, кто различает сознание (или душу) и тело, считая их
проповедниками чрезмерного и ущербного дуализма. Кембриджские
платоники отличаются двумя положениями: они недвусмысленно на­
стаивали на благости телесного существования и стремились к со­
единению сознания и тела без разрушения этих двух составляющих
и превращения их в единственную материальную действительность.
В современной терминологии кембриджские платоники могут
быть определены как дуалисты, поскольку они утверждали, что че­
ловеческий ум — или душа, или дух — не принадлежит телесному
миру, в то время как материальное тело ему принадлежит. Однако
необходимо принять во внимание, что термином «дуалист» они
не пользовались при описании человеческой природы. Возможно,
С ам овласт и е Б л а га в ф и л о со ф и и р е л и ги и XVII в е к а 53

термин «дуалист» впервые был использован в 1770 г. при описании


иранской религии зороастризма, имевшей начало в VII в. до P. X.
и утверждавшей существование двух противоположных божеств:
доброго и злого. Дуализм кембриджских платоников не противо­
полагал доброе злому, где ум есть добро, а тело — зло. Сегодня
«дуализм», особенно в теологии, обычно означает пренебрежение
к телу, поэтому по отношению к кембриджским платоникам данный
термин вводит в заблуждение в свете их понимания человеческой
природы. Более того, хотя Мор приводит доводы в пользу разли­
чения ума и тела, он противится чересчур резкому их разделению
и отвергает мнение Декарта (его взгляды мы рассмотрим в Главе II),
согласно которому тело обладает пространственным протяжением,
а ум — нет. Мор утверждает, что оба — материя и дух — облада­
ют пространственным протяжением50. Целостная природа отноше­
ния между душой и телом обеспечивалась восприимчивостью тела
к духу и способностью духа проницать тело, сохраняя при этом свое
единство и способность к собственной активности. Мор утверж­
дал, что дух, в отличие от материального тела, неделим. Наша лич­
ность образуется благодаря единству нашего «я», обнаруживаемого
в самосознании; а наша личность как существ, обладающих телом,
в дальнейшем выражается посредством ощущений разума и деятель­
ности. Человеческая личность есть «сотворенный дух, наделенный
чувством и разумом; и сила, формирующая земную материю в чело­
веческий образ, благодаря жизненному единству с ней»51. Кедворт
описывает связь души и тела в человеке как «страстное присутствие»
души в теле52. Строго говоря, как для Кедворта, так и для Мора

50 Пространственное протяжение иногда принимается как необходимое


и достаточное условие физического существования, однако в XX в. есть фило­
софы, трактующие чувственный опыт («чувственные данные») как простран­
ственный, но не физический. См., к примеру, Robinson Н. Perception. London:
Routledge, 1994.
51 More H. The Immortality of the Soul. Book I. Chap. 8 // Henri More. Garland,
1978. 2:35. Для сравнения моровской философии сознания с его современни­
ками см. Garber D. Soul and Mind: Life and Thought in the Seventeenth Century //
The Cambridge History of the Seventeenth-Century Philosophy / Ed. by D. Garber
et al. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
52 A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality. P. 55.
54 Г лава I

личность есть душа, или дух, но как результат их соединения с телом


личность функционирует как единый субъект. Таким образом, было
бы абсурдным считать личность и ее тело разделенными субстанци­
ями, когда они проявляют свои особые функции и находятся в нор­
мальных условиях. В смерти подобное разделение присутствует, но
не в здоровых, более благоприятных обстоятельствах.
Подобно Кедворту, Вичкоту и другим кембриджским платони­
кам, Мор утверждает, что нравственное достоинство внутренне при­
суще человеческой природе, поскольку оно происходит из самой на­
шей природы как разумных существ. Наше нравственное призвание
берет начало в строении человеческого тела и в базовых ментальных
способностях. Поэтому, цель нравственной жизни есть извлечение
пользы из нашей базовой природы:
Истинное ощущение и обладание добродетелью есть также об­
ращение человека от того, что противно человеческой природе,
к тому, что согласно с ней. Ибо даже если вся порочность явля­
ется врожденной и естественной для животных, все равно в дей­
ствительности подобное воистину является противным челове­
ческой природе. Ибо действовать согласно природе или согласно
разуму — для разумного создания есть одно и то же. По этой
причине вся порочность противоречит человеческой природе53.

Наше телесное, эмоциональное и духовное здоровье обретается


в аффективном принятии нашей личности:
Но очевидно, что добродетель естественна для человеческой при­
роды и, к тому же, двояка, потому что человеческая душа пред­
ставляет собой разумное существо и потому что праведность или
совершенная добродетель (как сказано в Божественном Откро­
вении) является бессмертной; и что только грех ввел смерть в мир.
Ибо, поскольку состояние невинности должно было бы быть веч­
ным, — это легко показывает, что подобное состояние было наи­
более совершенным и наиболее естественным. И, следовательно,
возвращение в подобное состояние должно быть наиболее суще­
ственным и наиболее приятным удовольствием54.

53 An Account of Virtue. Book III. Chap. 2. См. факсимильное издание 1690 г.


в More Н. Enchiridion Ethicum. New York: Facsimile Text Society, 1930. P. 5-6.
54 Ibid. P. 6.
С ам овласт и е Б л а га в ф и л о со ф и и р е л и ги и XVII в е к а 55

Благость и совершенство нашей природы демонстрируется са­


мим применением человеческих чувств и других способностей. Бла­
женство, добродетель и телесное существование человека, таким
образом, связаны воедино как согласованное целое, отражающее ве­
личайшую благость Бога. Как пишет Вичкот: «Мы являемся людьми,
в первую очередь, не благодаря телесной форме; но являемся тако­
выми благодаря началам разума и понимания»55.
Способность контролировать наши наслаждения дает людям
возможность двигаться к трансцендентному благу общения с Бо­
гом: «В то время как у всех иных творений все их чувства прико­
ваны к заботе о теле или определенным частным удовольствиям,
люди могут восходить ввысь и благодаря свободе своих воленищ
освобождаться или постепенно разрушать те нездоровые желания,
которые их осаждают; и с помощью Неба следовать свободе, наи­
более достойной существа, сотворенного по Божественному образу
и причастного божественному разуму»56. Таким образом, телесное
существование понимается как благое и заключающее в себе такие
блага как чувства, согласное функционирование телесных органов,
деятельность, способность использовать разум, а также плодотвор­
ное применение разума в познании самих себя и мира и признание
человеческой природы как благой и ориентированной на божествен­
ное.
Использование чьей-либо телесной жизни может иметь бого­
словское значение, поскольку задумано Богом как служение добру.
Согласие со сверхъестественным, или божественным также рассма­
тривается как результат естественного исполнения нашего бытия,
а не искажение нашей природы.

55 Aphorism 1004. Patrides Cambridge Platonists. P. 335.


56 An Account of Virtue. Book III. Chap. I // Enchiridion Ethicum. P. 175. В дан­
ном разделе я коснулся «достоинства телесного существования», в котором
«достоинство» понято как внеморальное благо. См. мою статью The Virtues of
Embodiment // Philosophy 76:1 (2001). Mop мог бы предпочтительно говорить
о благословении существования. О Моровской позиции о взаимосвязи между
телесным существованием и достоинством см. An Account of Virtue. Book III.
Chap. 9.
56 Г лава I

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ СВОБОДА

По мнению Кедворта, наши свободная деятельность и неуклон­


ное стремление к благу, подобно всему сущему, «не плывут без главы
и правителя... Бога»57. Свобода является характерной чертой нашего
человеческого существования как созданных по образу Божию. Это
утверждение человеческой свободы для кембриджских платоников
является определяющем в понимании благости и терпимости. Кед­
ворт начинает свой Трактат о свободной воле следующим утвержде­
нием: «Нам представляется очевидным под руководством природных
инстинктов думать, что есть нечто... in nostrapotestate* (хотя и зави­
симой от Всемогущего Бога), и что мы не полностью пассивны в на­
ших действиях, и не детерминированы неизбежной необходимостью
в том, что мы делаем»58. Наличие этой власти является основным
условием для осуществления наших нравственных поступков. Если
все наши поступки предопределены, то мы не можем в собственном
смысле подлежать похвале или порицанию. Многие современни­
ки Кедворта были реформатами-пуританами, глубоко преданными
кальвинистскому учению о предопределении. В самом деле, ауди­
тория, к которой Кедворт обращался в Палате общин, в основном
состояла из реформатов-пресвитерианцев, которые разделяли стро­
гий взгляд на промыслительную роль Бога в истории59. В противо­
вес такому английскому пуританизму, Кедворт говорит о человече­
ской свободе в понятиях «самовластия», «самоопределяющей силы»

57 The True Intellectual System of the Universe. 2 vols. New York: Gould and
Newman, 1837. 1:34.
* Лат.: «в нашей власти». — Прим. ред.
58 A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality, with a Treatise
on Freewill. P. 155.
59 Хороший обзор господствовавшего религиозного, философского и поли­
тического климата см. Intellectual Revolution of the Seventeenth Century / Ed. by
C. Webster. London: Routledge, 1974. См. также Shapiro B. J. Probability and Cer­
tainty in Seventeenth-Century England: A Study o f the Relationships between Natu­
ral Science, Religion, Histoiy, Law, and Literature. Princeton: Princeton University
Press, 1983. Полезный обзор того, как философские и теологические воззре­
ния влияли на британскую религиозную жизнь, дает Champion J. A. I. The Pil­
lars of Priestcraft Shaken: The Church of England and Its Enemies, 1660-1730.
Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
С ам овл аст и е Б л а га в ф и л о со ф и и р е л и ги и XVII в е к а 57

и «единичной самодеятельности». Эта способность требует то, что


он называл внутренней гибкостью: творения без свободы «не имеют
в себе ни самовластия, ни силы остановить или побудить себя, замед­
лить или ускорить себя, никакой внутренней гибкости, но суть просто
природные импульсы и волнения, не имеющие никакой внутренней
гибкости в себе»60. Свобода личности лежит в ее способности на­
ходиться в определенной независимости от собственного состояния
и образующих его причин. Считается, что наше внутреннее «я», или
душа, «воспроизводит», творит само себя, используя способность на­
правлять само себя против своих склонностей61.
Обсуждение того, обладаем ли мы подобными способностями
самотрансцендирования, мы приведем позднее в связи с нашим об­
ращением к проблеме зла. Кедворт, как и Мор, ясно понимает, что
порицание за наши неверные поступки ложится на нас, а не на Бога:
«Мы не приписываем зло человеческих порочных поступков Богу
как их Творцу и создателю так же, как ответственность за неточно­
сти стрелок и часов мы целиком приписываем часовщику»62.

СОВМЕСТИМОСТЬ ИНДИВИДУАЛЬНОГО
И ОБЩЕСТВЕННОГО БЛАГОСОСТОЯНИЯ

Третья черта кедвортовской философии человеческой природы


связана с его видением согласия между индивидуальным и обще­
ственным процветанием, основанным на понятии блага. Кедвортов-
ское понимание благости наших естественных способностей, так
же как и благости нашей гражданской и общественной жизни, тес­
но связанное с идеей, что Бог создав нас, предназначил нас к про­
цветанию. Кедворт возражал против утверждения, что стабильное

60 См. Passmore J. Ralf Cudworth: An Interpretation. R 9.


61 Ibid. Роланд Холл опубликовал три эссе о лингвистических нововведе­
ниях Кедворта. В частности, он отмечает использование Кедвортом понятия
«само-...» (self-). См. RonaldН. New Worlds and Antedatings from Cudworth’s
«Treatise on Free Will» // Notes and Queries 205 (1960). P. 427-432; Cudworth:
More New Words // Notes and Queries 208 (1963). P. 212-213; Cudworth and His
Contemporaries: New Words and Antedatings // Notes and Queries 220 (1975).
P. 313-314.
62 On the Nature of Liberum Arbitrium // The Cambridge Platonist in Philo­
sophical Context / Ed. by Rogers et al. P. 220.
58 Г лава I

гражданское общество с успехом могло бы быть основано и управ­


ляемо на основе страха и секулярного личного интереса:
Право и власть самого Бога основано на справедливости; и граж­
данская власть также частично причастна этому. Она не есть про­
сто творение людей и человеческих желаний, и поэтому не может
вновь быть уничтожена желаниями и прихотью людей; но она
имеет печать божественности на себе, как частично появившаяся
оттуда, поскольку та «власть над жизнью и смертью», которую
имеют гражданские правители, никогда не поселялась в одиноче­
стве, ранее гражданского общества; и потому она не может быть
присвоенной ими. Если бы Бог и природа не создали государства,
то не было бы естественного согласия всех разумных творений
и подчинения их Божеству как своему главе (как в Цицероновом
«одном государстве богов и людей»). И если не Бог создал «пра­
вящих и управляемых», господство и подчинение со всем их оча­
рованием, то никакой силой невозможно создать прочные города
и государства63.

Справедливость является той центральной точкой, вокруг кото­


рой вращается политическая философия Кедворта.
Политические и этические взгляды Кедворта представляются
также частью его более широкой философии человеческой природы.
В подобной связи философии сознания и политических взглядов есть
много достойного одобрения, ибо становится очевидным, сколь силь­
но зависимы политические теории раннего Нового времени от фило­
софского понимания разума, стремлений, потребностей и т. п.
Среди кембриджских платоников Кедворт является наиболее
всесторонним в своем развитии философии человеческой приро­
ды, объединяющей реалистичную моральную эпистемологию с не­
релятивистским пониманием этики. Он развивал концепцию блага,
основанную на естественном законе, согласно которой действия
и события правомочно полагаются как добрые или злые в зависимо­
сти от того, приносят ли они пользу или вред человеческой природе
и всему творению. Кедворт придерживается единой концепции лич­
ности, обладающей способностями к теоретической и практической

63 Cudworth R. On Political Sovereignty // Cragg G. R. The Cambridge Pla-


tonists. P. 361.
С ам овласт и е Б л а га в ф и л о со ф и и р е л и ги и XVII в е к а 59

рефлексии. Источник нашего сознательного долга поддерживать


добро и избегать зла лежит в нашей разумной и практической при­
роде64.
Кедворт часто рассматривался как представитель этического
рационализма, но я полагаю, что его платоническое христианство
предполагало комплексную этику, основанную на рациональности
и естественных чувствах. Генри Мор также недвусмысленно привле­
кал Божественную благость для создания этики, которая включала
волю, разум и желания как находящиеся в согласии:
Этот интеллектуальный успех, таким образом, происходит из при­
сутствия Бога, Который движет все вещи в том или ином виде
(kinein pos panta), но, пребывая в неискаженном Духе, движет это
наиболее превосходным способом, как внутреннее, сжатое и все­
объемлющее Представление Истины, всегда предшествующее
тому Разуму, который в Теориях величайшей значимости одо­
бряет самого себя впоследствии, на основе тончайшего исследо­
вания, чтобы быть наиболее твердым и совершенным в любом
отношении, и поистине является мудростью, которая особенно
зовется Даром Божиим и которая едва ли совместима с кем-либо,
кроме одних лишь людей чистого и неоскверненного ума. Такое
огромное значение имеет это искреннее стремление быть святым
и праведным65.

Таким образом, Божественная мудрость объединяет в себе разум


и желание.

ТЕРПИМОСТЬ

Четвертая черта философии человеческой природы кембридж­


ских платоников касается терпимости. Может показаться странным
относить подобное политическое убеждение к категориям философии

64 См. Darwell S. The British Moralists and the Eternal «Ought»: 1640-1740.
Cambridge: Cambridge University Press, 1995. P. 120. Дарвелловская работа
ценна еще и его изучением некоторых неопубликованных рукописей. Дарвелл
выделяет Кедворта как требующего к себе значительно большего внимания,
нежели то, которое ему оказывается в истории этики сегодня.
65 Preface General // Philosophical Writings. Sec. 7. В факсимильном издании
1662 г. More Я. Vol. 1. Garland, 1978. P. ix.
60 Г лава I

человеческой природы, но доводы кембриджских платоников в поль­


зу увеличения свободы прямо базировались на их понимании нашей
природы.
Двойное убеждение в том, что мы обладаем свободной волей
и что разум является Богоданным вожатым в жизни, поддерживало
довод в пользу терпимости, развитый кембриджскими платоника­
ми. Вичкот провозглашал: «Любой человек имеет столько же прав
следовать своему собственному пониманию в суждении об истине,
сколько он имеет прав пользоваться собственными глазами, чтобы
видеть свою дорогу. Следовательно, нет ничего оскорбительного
для другого в том, что каждый человек использует свое собственное
право»66. Широкая открытость иным взглядам дала кембриджским
платоникам прозвище «латитудинариев»*, которое первоначально
использовалось в уничижительном смысле, но с помощью него впо­
следствии стали обозначать конструктивную философию и полити­
ку терпимости67. Терпимость, развиваемая кембриджскими платони­
ками, не была абсолютной. Мор, например, к сожалению, не находил
атеизм терпимым, но тем не менее их довод в пользу терпимости был
гигантским шагом к свободе, принимая во внимание общественные
реалии беспокойного XVII в. Их существенный вклад в дело терпи­
мости частично может быть засвидетельствован критикой, которой
они подвергались. В «Некоторых соображениях по поводу апологии

66 Aphorism 40. Этот афоризм не был напечатан в тексте Патридиа, но


присутствует в книге Крэга The Cambridge Platonists. Р. 423. Вичкот мог по­
влиять на Локка в вопросе о терпимости. Локк был прихожанином церкви, где
служил Вичкот (церковь Св. Лоренса), с 1667 по 1675 г., и явно восхищался его
проповедями. См. Marshall J. John Locke: Resistance, Religion, and Responsibil­
ity. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 78-79.
* От latitude (лат.) — «широта». — Прим. пер.
67 См. Griffin М. Latitudinarianism in the Seventeenth-Century Church of
England. Leiden: E. J. Bril, 1992. Возможно, именно это наследие широкого
взгляда на принадлежность к Церкви, который исповедовали латитудинарии,
заслужило одобрения со стороны Вольтера: «Англичанин — человек свобод­
ный — отправляется на небо тем путем, какой он сам себе избирает» (Воль­
тер. Философские письма// Философские произведения. М., 1989. С. 84). См.
Gascoigne J. Cambridge and the Latitude-Men // Cambridge in the Age of the En­
lightenment: Science, Religion and Politics from the Restoration to the French
Revolution. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
С ам овласт и е Б л а га в ф и л о со ф и и р е л и ги и XVII в е к а 61

д-ром Генри Мором его “Тайны и Благочестия”» Джозеф Бомонт


критикует Мора за проповедь «свободы совести».
И Вичкот, и Мор присутствовали на собрании в Уайт-холле
в 1655 г., которое определило легальную возможность для возвраще­
ния евреев в Британию. Собрание аннулировало законность поста­
новления короля Эдварда I о высылке от 1290 г., но, к сожалению, оно
не полностью одобрило еврейское переселение, в основном, из-за
недовольства британских «торговцев»68. Тем не менее это позволило
кембриджским платоникам иметь возможность встретиться с досто­
почтенным Менаше бен Исраэлем (1604-1657), главой нидерланд­
ской еврейской общины, где позже обучался Спиноза (1632-1677).
Платоники могли способствовать развитию англо-еврейских отно­
шений посредством своих научных занятий: Кедворт был профессо­
ром Королевской кафедры иврита, а Мор с одобрением писал о каб­
балистическом движении внутри еврейского мистицизма, — однако
трудно оценить их влияние69.
Подобно подавляющему большинству своих современников,
кембриджские платоники хранили молчание о тех многочисленных
барьерах, с которыми сталкивались женщины в те времена. Викон­
тесса Энн Конвэй (близкая подруга Генри Мора) и леди Дамарис
Кедворт Мэшем (дочь Ральфа Кедворта) в этом смысле были ис­
ключениями. Дружба Мора с леди Конвэй была отмечена искренним
чувством близости и была плодотворной для его философии. Мор
признавался, что «величайшее наслаждение, которое мир предлагал
[ему]» — это находиться рядом с ней и что «есть явные знаки вза­
имного влияния в их философских исследованиях»70. Я обсуждаю
работу Конвэй в следующей главе в качестве ответа на Декартову

68 См. A Narrative of the Late Proceeds at White-Hall, Concerning the Jews.


London: Chapman, 1656. Культурно-исторический фон см. Jewish Thought in the
Seventeenth Century / J. Twersky, B. Septimus (Eds). Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1987; Menasseh Ben Israel and His World / Eds by Y. Kaplan et
al. Leiden: Brill, 1989.
69 Cm. More H. The Defense of the Threefold Cabbala (1662). Факсимиль­
ное издание доступно в More Н. A Collection of Several Philosophical Writings.
Vol. 2. New York: Garland, 1978.
70 Cm. The Conway Letters — the Correspondence of Anne Viscountess Con­
way, Henry More and Their Friends, rev. ed. / Ed. by S. Hutton. Oxford: Oxford
62 Г лава I

философию Бога. В свою очередь, Мэшем протестовала против не­


доступности высшего образования для женщин. В ее «Размышлении
о божественной любви» (1696), «Случайных мыслях по поводу до­
бродетельной или христианской жизни» (1705), в ее письмах к Лок­
ку и Лейбницу можно увидеть глубокое согласие с кембриджскими
платониками в ее утверждении благости и единства творения, как
и в утверждении необходимости разума в религии. Она развивала
представление о том, что истинное поклонение Богу должно быть
сосредоточено скорее на Его благости, чем на абсолютной власти71.
Призыв к терпимости и взаимному религиозному ненасилию
кембриджскими платониками должны быть поняты не только в ка­
честве реакции на недавнюю Гражданскую войну в Англии, но
и на «религиозные войны», потрясшие Европу в XVI в. Религиозная
принадлежность часто зависела от доминирующей военной и по­
литической власти — явление, нашедшее свое выражение в прави­
ле: религия правителя есть религия народа (cuius regio, eius religio).
Хотя многие нерелигиозные факторы — торговые, территориальные
и династические — способствовали началу Тридцатилетней войны
(1618-1648), но с самого начала она была пропитана религиозными
противоречиями, когда протестантское дворянство Австрии и Боге­
мии в 1618 г. оказало сопротивление попыткам Фердинанда II на­
садить католицизм. Вичкот и другие платоники не распространяли
свой призыв к терпимости, опираясь на собственную принадлеж­
ность к какой-либо Церкви или секте. В «Развитии религиозной тер­
пимости в Англии» У. К. Джордан следующим образом определяет
вклад Вичкота: «В самом деле, может быть, та спокойная и почти
Олимпийская критика, с которой он [Вичкот] выступал против ре­
лигиозного принуждения, была более эффективной для убежде­
ния Англии в несправедливости преследований, нежели визгливые

University Press, 1992. January 7,1665/6 letter, P. 128. См. там же Введение Мар-
жори Хоуп Никольеон.
71 Лоис Франкел отмечает: «Хотя по стандартам XX века феминизм Мэ-
шам действительно слаб, мы должны учесть те крайне антифеминистские
времена, в которые она жила»; см. Damaris Cudworth Masham: A Seventeenth
Century Feminist Philosophy // Hypatia 4:1 (1989). P. 84. Cm. Hutton S. Between
Platonism and Enlightenment: Damaris Cudworth, Lady Masham // British Journal
of the History of Philosophy 1 (1993).
С ам о вл асти е Б лага в ф илософ ии религии XVII в е к а 63

крики сектантских защитников. Вичкот добавлял еще один голос,


и это был полный силы и уважаемый голос, к постепенно нарастаю­
щему хору, требующему религиозной свободы в Англии»72. Этот хор
требовал также и философской свободы.
В целом, я подчеркнул те направления, в свете которых видение
кембриджскими платониками человеческой природы принимало ее
благость как основную черту телесного существования человека.
Кембриджские платоники исповедовали антидетерминистское по­
нимание свободы; они верили в возможность согласного расцвета
личности и общественной жизни, и они поддерживали идею поли­
тической терпимости. Их философия человеческой природы была
в своей основе телеологичной, в той мере, насколько они признава­
ли, что человеческая природа сама по себе представляет имеющую
самостоятельную ценность и служит большей цели (или telos) в ми­
роздании. Они полагали, что их философия человеческой природы
не была антисциентистской и что их теория была в полной гармонии

72 The Development of Religious Toleration in England, Attainment of the Theo­


ry and Accommodation in Thought and Institutions (1640-1660). Gloucester: Peter
Smith, 1965. P. 108. Призыв кембриджских платоников к толерантности был до­
статочно радикальным в том историческом контексте. Вестфальское переселе­
ние 1648 г., которым завершилась Восьмилетняя война между Нидерландами
и Испанией, основывалось на том понимании, что невозможно достижение об­
щественного единства без единства религиозного. Утверждение кембриджски­
ми платониками доброты человеческой природы и разума может быть понято
как возможное основание достижения стабильного и разумного религиозного
плюрализма. Для понимания того, в чем я вижу личную роль Вичкота в про­
движении идеи терпимости, предложу следующее сообщение о Вичкоте и кем­
бриджских платониках Гилберта Барнета (1643-1715). «Вичкот... чувствуя от­
вращение к сухому систематическому пути тех времен... стремился возводить
беседующих с ним к более достойным мыслям... Они выступали против суе­
верия, с одной стороны, и против энтузиастического воодушевления — с дру­
гой. Они любили церковную организацию и литургию и могли бы спокойно
подчиняться им, но они не считали незаконным возможность жить в иных
организационных формах. Они хотели, чтобы ко всему относились с большей
мягкостью. И они продолжали хранить хорошие отношения с теми, кто отли­
чался от них во взглядах; и допускали великую свободу как в философии, так
и в богословии; поэтому их называли людьми широких взглядов. Именно по­
этому люди с ограниченным мышлением дали им прозвище латитудинариев».
Цит. по: Neil S. Anglicanism. New York: Oxford University Press. P. 160.
64 Глава I

с новоевропейской наукой, как она понималась при образовании Ко­


ролевского Общества, хартия которого описывает своих членов как
людей, «чьи исследования должны способствовать повышению авто­
ритета экспериментальных наук о природных вещах и полезных ис­
кусств к славе Бога Творца и преуспеванию человеческого рода»73.

ДОСТОИНСТВА БОЖЕСТВЕННОГО ПРИСУТСТВИЯ

Мор и Кедворт были активными выразителями гармоничного,


нефрагментарного понимания отношения между душой и телом,
наряду с гармоничным пониманием отношения Бога к мирозданию.
Это более широкое восприятие мира было для них стержневым при
сохранении ценностно-нагруженного понимания разума и челове­
ческой жизни. Для достижения собственно телеологического по­
нимания человеческой природы они нуждались в телеологическом
понимании природы в целом. Я присоединил этот небольшой раз­
дел к обозрению кембриджского платонизма для того, чтобы по­
казать, как ранняя новоевропейская философия религии сводила
воедино науку и философию природы. Религия и наука рассматри­
вались ими как ценные, взаимообогащающие виды деятельности.
Но не любая наука понималась ими как дружественная религии;
и с этой точки зрения Кедворт и Мор противостояли материали­
стической науке; иными словами, они противодействовали науке,
которая не оставлявшей места душе как независимому источнику
действия.
Кембриджские платоники лицом к лицу столкнулись с претен­
зиями механистичной науки, объяснявшей мироздание как гигант­
скую машину. Космос имел божественного Творца и Промыслителя;
но такого Творца, чьи основные средства — это вещество, движе­
ние, математика и геометрия. Кембриджские платоники были обе­
спокоены двумя нежелательными альтернативами. Первая — когда
самовластная и творческая воля Бога довлеет над природой, исклю­
чая свободную волю. Вторая — когда Бог устраняется из природы,

73 Schuman К Scientist and Amateurs: A History of the Royal Society. New


York: H. Wolff, 1948. P. 6. Более полно см. Lyons H. G. The Royal Society.
1660-1940. New York: Greenwood, 1968.
С ам овласти е Б лага в ф илософ и и религи и XVII в е к а 65

и мы имеем мир, являющийся, по сути, самодвижущейся, безликой


машиной. Они стремились избежать подобных выводов с помощью
жизненного элемента, «пластичной природы», который защищал су­
ществование природы как единого целого со своими собственными
(данными Богом) силами и при этом не отвергал Божественную со-
зидательность.
И Мор, и Кедворт помещали существование этого элемента меж­
ду материальным миром, как его понимала новоевропейская физика,
и Богом. Пластичная природа есть бестелесная реальность, позво­
ляющая Богу осуществлять промыслительное воздействие на миро­
здание и поддерживать его существование. В «Отступлении, касаю­
щегося пластичной природы, или Искусственной, упорядоченной
и методичной природы» Кедворт приводит доводы в пользу пластич­
ной природы, основываясь на ее превосходстве по сравнению с дву­
мя другими претензиями на ее объяснение:
Если не согласиться с допущением, что есть пластичная природа,
которая действует... ради чего-то и в направлении целей, регуляр­
но, искусно и методично, то представляется, что необходимо при­
нять одно из двух заключений... или в образовании и организации
тел животных, как и в других явлениях, каждая вещь возникает
случайно, и становится тем, что она есть, без всякого водитель­
ства и руководства какого-либо ума или понимания; или же, что
Сам Бог совершает все непосредственно и как бы Своими соб­
ственными руками, придает форму тела любого комара и мошки,
таракана и клеща, как и других животных по их роду, — всех, чьи
члены устроены столь затейливо, что Гален открыто признавал,
что никогда не мог наудивляться тому искусству, которое присут­
ствует в лапке мошки (и он восхищался бы мудростью природы
еще больше, если бы мог использовать микроскоп)74.

При этом Кедворт не уподоблял природу стоической мировой


душе, но он приписывал ей восприимчивость и разумность, которые

74 Cudworth R. The True Intellectual System of the Universe. 1:209. Стремле­


ние кембриджских платоников сохранить целостность природы без удаления
из нее того, что она есть творение Бога, подобно схоластическому отрицанию
окказионализма в пользу признания определенной формы конкуррентизма
или вторичной причинности.
66 Г лава I

отражают Бога: «Природа есть печать или след безошибочного и все­


ведущего искусства Божества»75.
Мор также помещает пластичную жизненную силу в самую
сердцевину единства души и тела:
Жизненная целостность как высший принцип жизни находится
главным образом в самой душе; но она находится также и в ма­
терии, и там она есть не что иное, как такое видоизменение ее
самой, которое соответствует пластичной части души и приводит
эту способность в действительность. Это не означает, что в ма­
терии есть жизнь, которой душа должна сочувствовать и с ко­
торой должна объединиться; однако она называется жизненной,
поскольку делает материю подходящим субъектом для обитания
души и осуществления жизненных функций. Ибо то, что не име­
ет жизни в себе самом, может быть связано с тем, что имеет ее...
Теперь же, как мы видим, перцептивная часть души таким об­
разом является аффицированной тем, что не имеет в себе жиз­
ни, так что вполне разумно, что пластичная часть этого может
быть такой тоже. Мы видим, что может быть гармония между
материей той или иной формы и что сила, которую мы называем
пластичной, совершенно лишена каких-либо перцепций... и свя­
зывает душу с той или иной материей, и это есть непреодолимое
и невоспринимаемое удовольствие, если можно так выразиться,
возникающее из согласованности материи с пластичной способ­
ностью души76.

Божественное творение и сохранение «пластичной» природы


подтверждается, согласно Мору, целенаправленным характером кос­
моса; это помогало давать объяснения таким особым естественным
событиям, как существование оси земли, и экспериментам с воздуш­
ным насосом Роберта Бойля (1627-1691). Мор и Кедворт, стремились
разработать единое фундаментальное обоснование взаимодействия
между Богом и миром, душой и телом77.

75 Cudworth R. The True Intellectual System of the Universe. 1:209. P. 220-


221 .
76 The Immortality of the Soul. London, 1712. P. 203.
77 См. полезное исследование The Seventeenth-Century Doctrine of Plastic Na­
ture // Natural Theological Review 43 (1950). P. 197-213. Бойль не был рад тому,
как Мор использовал его «Новые опыты по механической физике» (1660).
С ам овласти е Б лага в ф илософ ии религии X V II века 67

Калвервел также представлял себе мир как открытую систему,


подобную музыкальному инструменту для Бога. В его понимании
природа по своей конституции восприимчива к Божественной твор­
ческой деятельности: «Таким образом, Бог соорудил этот грандиоз­
ный орган мира, Он настроил его, однако не таким образом, чтобы
тот мог бы играть сам по себе или создавать какую-либо музыку
с помощью самого этого общего устройства... но таким образом,
что он мог быть подходящим и подготовленным для пальцев Самого
Бога и в присутствии Его могучих касаний мог бы извлекать и рас­
пространять звуки, славя своего Творца самым сладчайшим и гармо­
ничным образом»78. Калвервеловская ссылка на природу как «орган»
является предвестником последующей полемики между Лейбницем
и Кларком по вопросу о том, является ли природа Божественным
чувствилищем (см. Главу III). Изображение Калвервелом природы
глубоко укоренено в его понимании Божественной благости: «Весь
свет приятен, это та самая улыбка природы, подсказка мира, блеск
творения, парафраза на телах»79.
Этот пример с постулированием божественного органа, «пла­
стичной» природы и ему подобные могут поразить современного
читателя в лучшем случае своей необычностью. Подобные сущно­
сти могут показаться немногим лучше устаревших гипотез и теорий
XIX в. о существовании субстанции — эфира — заполняющей все
пространство. Но главный мотив, лежавший в основе дела Мора,
Кедворта и Калвервела, может оказаться не утратившим своего зна­
чения и до сих пор. Их основное внимание было направлено на вы­
яснение того, могут ли человеческий разум и ценности найти место
в космосе, являющемся полностью телесным и объяснимым меха­
нистически. К примеру, если идеальное объяснение вашей разумной
деятельности должно исключить все ссылки на верования и жела­
ния и должно принимать во внимание только несознательные, не­
намеренные силы, то возможно ли тогда сохранить саму разумную
деятельность? Умозаключение появляется для обоснования понима­
ния того, как одни верования влекут за собой (или делают разум­
но приемлемыми) другие верования. Если мы оставим в стороне

78 An Elegant and Learned Discourse of the Light of Nature. P. 26.


79 Ibid. P. 147.
68 Г лава I

ссылки на верования и цели и заменим их безличными механизмами,


может ли в этом случае остаться то, что мы осознаем как деятель­
ность разума? Возможно нечто подобное «размышлению» может су­
ществовать в исключительно механистическом контексте, но скорее
в том смысле, как о вычислительной машине можно сказать, что она
предпринимает математические вычисления, но нормативность раз­
ума в этом случае следует исключить. Моя вычислительная машина
не видит того, что 1 + 1 = 2 является очевидным или обоснованным,
так что она выдает ответ «2» благодаря схватыванию логического
следования из 1 + 1. Мои замечания вовсе не имеют целью поддер­
жать гипотезу кембриджских неоплатоников о «пластичной» приро­
де. Как и Бойль, я не думаю, что подобная бестелесная сущность
необходима для сохранения цели в природе. Тем не менее я полагаю,
что вопросы, которые исследовали кембриджские платоники, каким
образом человеческий разум и ценности могут быть укоренены в но­
воевропейской науке, являются важными и заслуживающими внима­
ния. Кратко я еще вернусь к этим темам при рассмотрении научного
вызова кембриджскому платонизму80.

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ НА ПРАКТИКЕ

Прежде, чем обратиться к рассмотрению трудностей, с которыми


столкнулись кембриджские платоники, позвольте коснуться вопроса
о том, каким образом они осуществляли свое исследование. Их про­
изведения наводят на мысль, что философия должна реализовывать­
ся в контексте моральной добродетели и эмоциональной открыто­
сти к тем способам, которыми Бог может быть открыт исторически
и опытным путем.
Что касается добродетелей, то кембриджские платоники стара­
лись следовать совету Платона. Рассмотрим седьмое письмо Пла­
тона:

80 В подтверждение не антикварного статуса этих соображений см. Has­


her W. The Emergent Self. Ithaca: Cornell University Press, 1999. Проблема, в со­
стоянии ли материализм сохранить ментальную причинность и нормативную
рациональность, является одной из главнейших в современной философии со­
знания. С этой точки зрения кембриджские платоники могут быть поняты как
вполне современные.
С ам о власти е Б лага в ф илософ и и религии XVII в е к а 69

Глубокое проникновение... подъем или спуск... с трудом по­


рождают совершенное знание — и то лишь у того, кто одарен по
природе. Но если кто от природы туп, а таково состояние души
большинства людей в отношении учения и так называемого вос­
питания нравов, или же способности его угасли, то сам Линкей
не мог бы сделать таких людей зрячими. Одним словом, челове­
ка, не сроднившегося с философией, ни хорошие способности,
ни память с ней сроднить не смогут, ибо в чуждых для себя душах
она не пускает корней. Так что те, кто по своей природе не сросся
и не сроднился со всем справедливым и с тем, что именуют пре­
красным, — пусть они даже то в одном, то в другом и проявят
способности или память... никогда не научатся, насколько это
вообще возможно, истинному пониманию того, что такое добро­
детель и что такое порок81.

Все кембриджские платоники согласятся с этим. Что до эмоцио­


нальной открытости, то они полагали, что поиски реальности Бога
должны быть соединены с подлинным желанием найти Бога. Кедворт
считал, что Бога следует понимать преимущественно как любящего.
«Любовь — высшее Божество и образец всех вещей», — говорит
Кедворт, а затем разъясняет: «Вечная, самопорожденная, интеллек­
туальная любовь, или сущностная и субстанциальная благость...
обладающая бесконечной преизбытствующей полнотой и изобили­
ем, изливает себя беззавистно, наимудрейшим способом, сладчайше
правит всем, без какого-либо насилия или принуждения (все вещи,
совершенно естественно подчиняются ее власти и с готовностью слу­
шаются ее законам), и приводит весь мир к гармонии»82. Поскольку
объектом исследования является любящая реальность, то наиболее
адекватное приближение к этой реальности можно уподобить стрем­
лению любящего к любимому.
Здесь будет полезным провести различие между двумя спосо­
бами исследования: внутренним и внешним. В исследовании, ко­
торое может быть названо внешним, не надо обладать или искать

81 Платон. Седьмое письмо, 343е-344а // Собрание сочинений: В 4 т. Т. 4.


М., 1994. С. 495-496. В целом, кембриджские платоники считали тщетным
раздувать претензии разума. См. Glanvill J. The Vanity of Dogmatizing. Суще­
ствует хорошее факсимильное издание (Columbia University Press, 1931).
82 Cudworth R. The True Intellectual System of the Universe. 1:179-180.
70 Г лава I

приобретения свойства той вещи, которая разыскивается: вы не обя­


заны быть водянистыми или даже томимыми жаждой, чтобы искать
воду. Искомый объект является внешним по отношению к его по­
иску. Но если вы являетесь вовлеченными в исследование природы
любви, справедливости, благости и т. п., то не пойдет на пользу, если
вы будете недоброжелательны, несправедливы и связаны дурным во-
лением. Философский поиск мудрости, красоты, благости и истины
у кембриджских платоников включал в себя развитие той доброде­
тели, которая была искомой. На этом пути поиск был внутренним,
так как, к примеру, искатель мудрости необходимо должен был сам
стремиться стать мудрым. Мудрости следует искать мудро83.
Вичкот утверждал, что знание о Боге предполагает как нрав­
ственную, так и духовную дисциплину: «Мы удалены от Бога, но
не потому, что мы иные, нежели Он, Который вездесущ; но потому,
что мы по качеству иные, нежели Он, Который всеблагой: по причи­
не нашей чувственной жизни, мирским образом мыслей, греховным
состоянием»84. Добродетельная жизнь ведет нас к благому Богу.
Взгляд кембриджских платоников на разум и исследование срав­
нивали с некой формой мистицизма или с «почти мистическим»85.
Я не хочу использовать здесь подобные ярлыки, но обращаю внима­
ние на тот способ, с помощью которого надлежащее использование
разума, по мнению кембриджских платоников, сохраняет личную
идентичность. Соответствующее осознание самого себя в опреде­
ленных обстоятельствах дает возможность и (частично) образует
ваши действия в этих обстоятельствах; однако, если вы дезориен­
тированы и ваши ощущения ухудшены, вы можете оказаться непо­
следовательным или дисфункциональным. Использование разума
определяет границы того, во что следует верить, что, в свою очередь,

83 Конечно, кембриджские платоники не утверждали, будто исследование


порока (в предложенной мной терминологии) было внутренним. Так иссле­
дованию глупости не способствовало, если исследователь сам бы был глуп,
исследование гнева не должно проводиться в состоянии гнева и т. д. Возмож­
но, обладание непосредственным опытом порока может способствовать его
пониманию, но само исследование порока должно быть добродетельным.
84 Aphorism 1118. Patrides С. A. (ed.). The Cambridge Platonists. P. 336.
85 См. Craig E. The Mind of God and the Works of Man. Oxford: Clarendon,
1987. P. 67.
С ам овласти е Б лага в ф илософ и и религии XVII в е к а 71

в случае теизма, открывает то, что должно быть доказательством.


Вернемся к онтологическому доказательству Мора. Для него совер­
шенство или реализация разума ведет человека к осознанию некой
(или определенной) божественной действительности, составляющей
последнее, наиважнейшее окружение, в котором мы должны жить
и действовать. Согласное использование когнитивных способностей
позволяет человеку открыть божественное, и это открытие являет
Бога как одновременно трансцендентного и имманентного, Который
присутствует повсюду в космосе86. Признав то, что Бог активно при­
зывает человека к любви к ближнему, не будет нечестивым говорить
о том, что Бог близко, непосредственно присутствует в справедливо­
сти и сострадании.
Подводя итог, кембриджские платоники создали замечательную,
всеобъемлющую систему, связывающую то, что, как они понима­
ли, должно быть вечной философией на Западе, и великий вклад
иудейского и христианского откровения. Это позволило более позд­
ним историкам определить данное движение как «новоевропейский
платонизм»87. Век кембриджских платоников некоторым теистам мо­
жет показаться золотым веком философской теологии. Существует
тесная связь между пониманием благодати и любви кембриджскими
платониками и шекспировским миром, явленным в его комедиях88.
Давайте теперь рассмотрим мощные силы, угрожавшие кем­
бриджскому платонизму и широко определившие раннюю новоев­
ропейскую философию религии. Во-первых, я отмечу роль науки,

86 Некоторые наши современники сфокусировали свое внимание на раз­


личных символах и образном ряде при изучении философии религии, как,
к примеру, в Anderson P S . A Feminist Philosophy of Religion: The Rationality
and Myths of Religious Belief. Oxford: Blackwell, 1998. У кембриджских пла­
тоников я не нахожу никакого особого, бросающегося в глаза образного ряда
(философия как морское путешествие или исследование себя), но у них можно
найти преобладающий взгляд, что достижение философской мудрости подоб­
но пробуждению или настоящему открытию. См. Idem. Why Really Discovered
the Election? // The Book of Election. Oxford: Oxford University Press, 2001.
87 См., к примеру, SidgwickH. Outlines of the History of Ethics. London: Mac­
millan, 1949. P. 172.
88 Cm. Chap. 6, Cassirer E. The Platonic Renaissance in England / Trans, by
J. P. Pettegrove. New York: Guardian Press, 1970. P. 172-185.
72 Г лава 1

а затем скептицизма. В конце я рассмотрю вызов, брошенный специ­


фически христианской теистической традиции, включавший фило­
софский критицизм, а также расширенный до исторических дискус­
сий и вызова со стороны нетеистических традиций.

ТРИ ВЫЗОВА

НОВОЕВРОПЕЙСКАЯ НАУКА И БОГ

В некотором смысле новоевропейская наука кажется подходя­


щей для религиозных целей — Иоганн Кеплер (1571-1630) искал
божественные гармонии сфер, когда открыл эллиптические орби­
ты. Его работа легко воспринимается как смена одного убеждения
относительно Божественного устройства мира (круговые орбиты)
на другую (эллиптические орбиты). Можно доказать, что и эллипс
не менее «совершенен», чем круг. Ньютон создал мощную научную
картину мира, которая, как утверждают многие, сделала очевидной
реальность Бога в устройстве мира. Тем не менее отношения меж­
ду наукой и религией не всегда были столь радостными. В 1616 г.
Римская курия Католической Церкви отвергла гипотезу о том, что
земля вращается вокруг солнца. Следующее предположение было
воспринято как нелепое и абсурдное: «Земля не является ни центром
мира, ни неподвижной, но движется в соответствии с целым сама
собой, к тому же суточным движением»89. Кеплеровское «Краткое
изложение коперниканской астрономии» было запрещено Римской
Католической Церковью в 1621 г. Инквизиция принудила Галилея
к отказу от коперниканства в 1633 г. Развитие эмпирического экс­
периментального метода Фрэнсисом Бэконом (1561-1627) не было
направлено против религии как таковой, но против мнения о том,
что буквальный смысл Библии является надежным проводником
к пониманию физической структуры универсума. Даже при этом
условии бэконовская методология представлялась прокладывающей
путь к секулярному пониманию природы. Нетрудно нарисовать кар­
тину Нового времени как относящего религиозные убеждения к тем­
ным векам. Вера может быть разрешена, но лишь как средство —

89 Цит. по: Wolterstorjf N. Reason within the Bounds of Religion. Grand Ra­
pids: Eerdmans, 1976. P. 11.
С ам о власти е Б лага в ф илософ и и религи и XVII в е к а 73

«корабль», по выражению Бэкона — которое ведет нас на небеса, но


не как руководство к исследованию видимого неба и земли, открыва­
емых наукой. (Галилей рекомендовал Библию в качестве проводника
на небеса, а не к природе планет). В противоположность Калвервелу,
в XVII в. вера и разум были в непростых отношениях и не всегда
дружественных.
Кембриджские платоники увидели в Томасе Гоббсе (1588-1679)
сторонника опасной, научной философии. Он воспринял материали­
стический взгляд на человеческую жизнь и предложил всеобъемлю­
щее понимание космоса, из которого исключался Бог как нематери­
альная реальность:
Что это за атрибут такой, скажите, — нематериальная или бес­
телесная субстанция? Где вы нашли ее в Писании? Откуда она
пришла сюда, как ни от Платона и Аристотеля, язычников, ко­
торые ошибочно принимали тощих обитателей ума, которые яв­
лялись им во сне, за столь многих нематериальных людей; при
этом они приписывали им движение, которое в действительности
принадлежит только вещам телесным. Думаете ли вы, что до­
стойно Бога быть одним из им подобных? И собираетесь ли вы
узнавать о христианстве от Платона и Аристотеля? Но прини­
мая во внимание, что таких слов нет в Писании, на каком осно­
вании вы выводите их из естественного разума? Ни Платон ,
ни Аристотель не писали и не указывали на бестелесный Дух;
для них было немыслимо, чтобы Дух, который на их языке был
7iv8D|!a (по-нашему, «Дыхание»), был бы нетелесным. Понимаете
ли вы связь субстанции и бестелесности? Если да, то объясните
ее на английском, ибо это латинские слова!90

В XVII в. было широко принято, что подобный материализм


ведет к атеизму. Хотя есть веские основания полагать, что Гоббс
был теистом, тем не менее важнее, что многие читатели Гобб­
са заключили, что если в его системе есть материализм, то Бога
в ней нет91. В «Противоядии от атеизма» Генри Мор утверждал:

90 Hobbes Т. Considerations upon the Reputation, Loyalty and Religion of


Thomas Hobbes of Malmesbury. London: 1680 for William Crooke, at the Green
Dragon without Temple-bar. P. 32-33.
91 См. Главу III о понимании религии Гоббсом.
74 Г лава I

«Говорить, что нет епископа, нет короля в политике, не менее ис­


тинно, чем утверждать в метафизике, что нет духа, нет Бога»92. По­
сле того, как английский народ ниспроверг церковных епископов-
роялистов в 1644 г., а через непродолжительное время был предан
казни король, существовало опасение, что дело против нематериаль­
ного приведет к делу против Бога. Очень скоро после выступления
Кедворта в Палате общин короля не стало. Не постигнет ли «Бога»
подобная судьба?
Необходимость выработки обоснованной теистической позиции
против гоббсовского материализма остро ощущалась. Можно найти
в работах Кедворта свидетельство воздействия, которое теизм оказал
на наше обычное использование понятий. Кедворт решительным об­
разом настаивает на том, что Бог видит не имея глаз, слышит не имея
ушей, и хотя у Бога нет мозга и материального тела, Он мудр и дей­
ствует сознательно93. Мор в своем «Противоядии» прибегает к тому,
что в сегодня может быть названо мысленным экспериментом, при­
влекающим парапсихологию для доказательства разумности теизма
в противовес материализму94. Примечательно, что именно к Мору
можно с достоверностью отнести первое использование термина
«материалист» в английском языке95.
Кембриджские платоники были обеспокоены не только судьбой
теизма в свете научного материализма, но также и подрывом гумани­
стического понимания личности. В зависимости от вашей исходной
позиции, Гоббс вновь предстает либо протагонистом, либо bite noire.
Гоббс описывал человеческое мышление в понятиях движущейся
материи. Кембриджские платоники, в особенности Мор и Кедворт,

92 An Antidote against Atheism. Р. 142.


93 См. The True Intellectual System of the Universe, особенно 1:507-572. Об­
винения в том, что теизм нарушает правила обыденного использования языка
в высказываниях о Боге как о нематериальном интеллекте, рассматриваются
в Главе VIII.
94 Интерес к паранормальному был обычен для этой эпохи; его впослед­
ствии разделяли такие видные философы как Г. Сиджвик, Ч. Д. Броуд, К. Дж. Ду-
кассе и У. Джеймс. См., к примеру, Philosophical Dimensions of Parapsychology /
H. L. Edge, J. M. O. (Eds). Wheatly. Springfield: Charles C. Thomas, 1976.
95 Cm. «Material» // The Oxford Dictionary of English Etymology / Ed. by
С. T. Onions. Oxford: Clarendon, 1966.
С ам о власти е Б лага в ф илософ и и религии XVII в е к а 75

были убеждены, что это подвергает опасности убеждение, что у лю­


дей есть сознательное мышление, какое бы оно ни было.
Будь материалисты в состоянии сохранить некоторое сознание,
итогом жизни станет ненужность Бога, ценностей и свободы. Такова
оценка Мором материального универсума Гоббса:
Тогда невозможно, чтобы был хоть какой-то Бог, или душа, или
ангел, доброе или злое; или хоть какое-то бессмертие, или бу­
дущая жизнь. Тогда нет религии, нет благочестия или нечестия,
нет добродетели или порока, справедливости и несправедливо­
сти, но то, что приятно [человеку], то завоевывает себе право
именоваться таковым. Тогда нет свободы воли, а следовательно,
ни малейшего разумного угрызения совести хоть у какого-либо
существа, но все, что есть, есть не что иное как материя и телес­
ное движение; и потому каждый элемент человеческой жизни
так же необходим, как и вспышка молнии и раскаты грома, сле­
пой импульс материи, прорывающийся или останавливающий­
ся повсюду с такой же определенной и заданной необходимо­
стью, как и течение ручья после могучих штормов и ливневых
потоков96.

Гоббсовский научный атеизм заключал в себе то, что определен­


ные философы находили опасными и радикальными политическими
следствия. Если нет Бога, то как быть с обоснованием этики? В свете
кембриджских платоников, мы должны быть добрыми ради самого
добра, но при отсутствии справедливого Бога, удостоверяющего,
что в конце концов добро победит зло, мировая история может пре­
вратиться в безнадежно трагичную. Атеизм также явно устранял са­
мые обещающие основания надежды на жизнь после смерти. Вера в
то, что личности уничтожаются вместе с разрушением их тел, была
в радикальном несоответствии с взглядом кембриджских платоников
на неисчерпаемую благость человеческой личности; тела могут рас­
падаться, но душа должна быть спасена ее в высшей степени бла­
гим Творцом, и будет вновь воссоединена с телом, которое воскрес­
нет, и будет принята в общение с Богом. «Сами нервы и сухожилия

96 The Immortality of the Soul. London, 1712. P. 33.


76 Г л а ва I

религии, — писал Мор во второй части своей «Песни души», — есть


надежда на бессмертие»97.
Оценивая глубинный смысл новой механистической философии
Гоббса, один английский философ двадцатого века рассматривает
Кедворта как предвосхищающего ницшеанский взгляд на ценно­
сти. «Здесь имеет место удивительное предчувствие позиции Ниц­
ше (действительным предшественником Ницше в этот период или
немногим после был Мандевиль); но он [Кедворт] видел, что если
человек собирается быть “аморалистом”, тогда он, конечно, дол­
жен быть создан таким образом, чтобы подходить для “войны всех
против всех”, которая, как полагал Гоббс, должна быть состоянием
людей без государственного управления»98. А. Н. Прайор цитирует
«ницшеанца» Кедворта, который осуждает гоббсовский совет скло­
ниться перед предполагаемыми «законами природы»: «[Гоббсов-
ские] законы природы [есть единственно] законы их собственного
робкого и малодушного характера, ибо те, кто имеет в себе мужество
и благородство... никогда не подчинятся таким раболепным поняти­
ям равенства и подчинения, но отваживаются на господство; и ре­
шаются либо выиграть седло, либо потерять лошадь»99. В понима­
нии Кедворта, гоббсовская стратегия сдерживания эгоизма заражена
малодушным страхом.
Большинство ведущих ученых и философов XVII столетия по­
нимали самих себя в качестве открывающих и применяющих более
точную методологию — в математике, физике и в изучении приро­
ды — нежели античные и средневековые учителя. Если бы предло­
женная кембриджскими платониками «пластичная» природа была
подвергнута проверке, то обнаружилась бы ее неполноценность и ее
ожидала бы та же самая участь, что и птолемеевский геоцентричный
космос, и она не выжила бы в той формулировке, в которой она была
выражена в XVII столетии. Как заметил Р. Э. Грин: «Теории anima
mundi или духа природы гораздо более естественно в нежном свете
платоновского мифа и спенсеровской аллегории, нежели при жестком

97 Preface to the Readers // Psychathanasia. Book 1 (1646).


98 Prior A. N. Logic and the Basis of Ethics. Oxford: Clarendon, 1949. P. 23.
99 Ibid. P. 22-23.
С ам о власти е Б лага в ф и лософ и и религи и XVII в е к а 11

освещении экспериментальной науки»100. Современник Мора Роберт


Бойль отвергал «пластичную» природу и с научных, и с теологиче­
ских позиций. Почему Богу могла бы потребоваться опосредующая
природа для сохранения и поддержания мироздания? Другие, более
утонченные картины биологии и телеологии могли бы занять ее ме­
сто и побуждать к серьезному размышлению. В «Истоках “Я”: Обра­
зование новоевропейской идентичности», Чарльз Тейлор предлагает
сочувственное описание восприятия кембриджскими платониками
любви и космоса, и он справедливо видит, что оно противоречит бу­
дущей механистичной науке:
Это был платонизм очень зависимый от П лотина... в котором
любви отводилось центральное место; не только восходящая лю ­
бовь любящего высшему, платоновский eros, но также и любовь
высшего и которая выражает себя в заботе о любящем, которая
легко может быть определена как христианская agape. Обе они
совместно образуют грандиозный круг любви через весь универ­
сум. Ничего более противоречащего новой механистической фи­
лософии нельзя и представить. В своей науке о природе Кедворт
и его сподвижники вели арьергардные бои против будущего101.

Новоевропейская наука в XVII столетии открывала все более


унифицированную, пусть и несовершенную, картину космоса. Для
средневековых философов и ученых небеса вместе с планетами и
звездами равномерно двигались по совершенным кругам. Однако Ке­
плер выстроил научную теорию, в которой планетные орбиты имели
вид эллипсов. В процессе наблюдения за солнцем зафиксировав на­
личие солнечных пятен, Галилей открыл другие «несовершенства»
неба. Эти и другие открытия вели к единому пониманию небесно­
го и земного движения. Ньютон, наряду с другими видными члена­
ми Королевского общества, такими как Роберт Бойль, Томас Спрат
и Джон Вилкин, все верили (или открыто призывали верить) в бо­
жественные чудеса и держались того, что эти чудеса представляют

100 Greene R. A. Henry More and Robert Boyle on the Spirit of Nature // Journal
of the History of Ideas 23:4 (October-December 1962). P. 453.
101 Taylor C. Sources of the Self: Making of the Modem Identity. Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1989. P. 250-251.
78 Г лава I

доказательство религиозных истин102. Но в большей степени внима­


ние следует обращать на Божественный замысел в целом, нежели
на частный промысл Божий и чудеса. Подобная позиция открывала
путь к пониманию теизма как гипотезы, одной среди других возмож­
ных объяснений мироздания103.

РАДИКАЛЬНЫЙ СКЕПТИЦИЗМ И ВЕРА

Скептицизм ранней философии Нового времени не рассматри­


вался ipso facto как антинаучный или антирелигиозный. Фрэнсис Бэ­
кон связывал свою экспериментальную науку с античным скептициз­
мом. Бэконовская наука держалась среднего курса, сохраняя равную
удаленность как от радикального, абсолютного скептицизма, с одной
стороны, так и от догматизма — другой. Бэкон сдерживал самоуве­
ренность нового метода в эмпирической науке о природе осознанием
способности человека заблуждаться. Его осуждение самонадеянных
претензий, сделанных от лица разума, имело религиозное звучание.
Более того, он отождествлял людей, ставших жертвой неоправдан­
ных убеждений, с идолопоклонниками104.
Роберт Бойль и Джозеф Гленвилл (1636-1680), оба члены Коро­
левского общества, соединили умеренный скептицизм в отношении
человеческих способностей с новоевропейским научным подходом.
Бойль опубликовал свой труд под названием «Скептический химик»
в 1661 г., в то время как Гленвилл свой труд «Scepsis scientifica»
(«Признание своего незнания как путь к науке») в 1665 г. Как отмеча­
лось ранее, Генри Мор похожим образом предполагал возможность

102 См. Harrison P. Newtonian Science, Miracles, and the Law of Nature //
Journal of the History of Ideas 56:4 (October 1995). P. 531-553.
103 Cm. Carter B. Hypothesis of God: Methodological Problems of Theology in
Intellectual History. Lecture. St. Olaf College, 2004.
104 Для более глубокого понимания бэконовской позиции см. Brigg J С.
Bacon’s Science and Religion // The Cambridge Companion to Bacon / Ed. by
M. Peltonen. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Ричард Попкин убе­
дительно продемонстрировал, что исторически противоположностью скеп­
тицизму в религии является не неверие, а то, что он называет догматизмом.
См. Popkin R. Н. The History of Skepticism, from Savonarola to Bayle. Oxford:
Oxford University Press, 2003.
С ам о власти е Б лага в ф илософ ии религи и XVII в е к а 19

погрешности человеческого познания; для нас возможно ошибаться


по сущности. Что касается религиозного применения скептицизма,
то Мишель Монтень (1533-1592) и Пьер Бейль (1647-1706) явля­
ются одними из наиболее известных критиков, как они полагали,
неправомерных притязаний разума в Новое время, и каждый пред­
лагал умеренную защиту правомочности религиозных убеждений.
Также Франциско Санчес утверждал, что мы, в принципе, не можем
избежать погрешности наших познавательных способностей или
разума. И все же, в сочинении «О том, что ничего нельзя познать»
(1581) Санчес не связывает недостижимость строгого знания с ухо­
дом от религии105.
Скептицизм в отношении способностей разума подпитывался
религиозным рвением. Мартин Лютер (1483-1546) решительно раз­
жаловал разум, уподобив его (в очень ярких выражениях) блуднице.
Многие пуритане, бывшие современниками кембриджских плато­
ников, были более расположены к Тертуллиану (160-220), нежели
к каким-либо вариантам христианизированного Платона. Великая
риторическая атака на естественную философию достойна того, что­
бы быть процитированной здесь:
Итак: что Афины — Иерусалиму? что Академия — Церкви?
что еретики — христианам?.. Да запомнят это все, кто хотел
сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диа­
лектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса
Христа, а в поисках истины — после Евангелия. Раз мы верим
[во что-то], то не желаем верить ничему сверх этого: ибо в это
мы верим прежде всего, и нет ничего более, во что мы должны
бы поверить106.

Но это было состояние неспокойного, тревожного мира. Скеп­


тицизм мог быть легко направлен на религию в целом, как он был

105 Существует новый перевод: That Nothing Is Known / Trans, by


D. F. S. Thomson. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. Книга заканчи­
вается забавным вызовом оппонентам автора: «А что [познаваемо]?» Очевид­
но, это означает приглашение к ответному слову.
106 Тертуллиан. О прескрипции против еретиков, 7 // Избранные сочине­
ния: Пер. с лат. / Общ. ред. и сост. А. А. Столярова. М.: Изд. группа «Про­
гресс»: Культура, 1994. С. 109-110.
80 Г лава I

направлен и на догматизм. Е. М. Карлей отмечает, как интеллекту­


альный скептицизм XVII столетия укоренялся в культуре, в частно­
сти, благодаря наступлению новоевропейской науки:
Для мыслящего обывателя, привыкшего, как и все обычные
люди, быть ведомым согласием ученых, разруш ение научной
картины мира, которая была почти всеми признана на протяже­
нии почти тысячи лет, было глубоко тревожным. Кажется, ничто
так хорошо не иллюстрирует это, как то скептическое положе­
ние, что для любого конкретного суждения могут быть найдены
контраргументы столь же сильные, как и любые аргументы в его
пользу107.

Хотя некоторые «верующие» могли видеть в этом балансе проти­


воположностей допустимость веры, более светский и строгий фило­
соф увидел бы в этом основание усомниться в вере.
Декарт верно понял опасность радикального сомнения во всем —
в чувствах и явлениях; успех подобного сомнения мог бы подорвать
наше понимание самих себя как существ, наделенных телом. Как мы
увидим в следующей главе, Декарт дает волю радикальному мыслен­
ному эксперименту, согласно которому мы могли бы вовсе не иметь
никакого тела. Если не смягчить столь суровую возможность, то мы,
как кажется, подвергли бы опасности то, что я охарактеризовал ранее
как концепцию кембриджских платоников относительно благости
телесного существования. Отметим то, каким образом декартовское
радикальное скептическое предположение, как кажется, подрывает
все достоинства телесного существования, очерченные в первой ча­
сти ранее рассмотренного подраздела «Достоинства человеческой
природы»:
Итак, я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины,
но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склон­
ный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, что­
бы ввести меня в заблуждение: я буду мнить небо, воздух, зем­
лю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего
лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей

107 Carley Е. М. Descartes against Skeptics. Cambridge, Mass.: Harvard Uni­


versity Press, 1978. P. 10.
С ам овласти е Б лага в ф и лософ и и религи и XVII в е к а 81

доверчивости усилиями этого гения; я буду рассматривать себя


как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо
чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим
ложным мнением; я прочно укореню в себе это предположение,
и тем самым, даже если и не в моей власти окажется познать
что-то истинное, по крайней мере, от меня будет зависеть отказ
от признания лжи, и я, укрепив свой разум, уберегу себя от об­
манов этого гения, каким бы он ни был могущественным и иску­
сным. Однако решение это исполнено трудностей, и склонность
к праздности призывает меня обратно к привычному образу жиз­
ни. Я похож на пленника, наслаждавшегося во сне воображае­
мой свободой, но потом спохватившегося, что он спит: он боится
проснуться и во сне размягчено потакает приятным иллюзиям;
так и я невольно соскальзываю к старым своим представлениям
и страшусь пробудиться — из опасения, что тяжкое бодрство­
вание, которое последует за мягким покоем, может не только
не привести меня в будущем к какому-то свету, но и ввергнуть
меня в непроглядную тьму нагроможденных ранее трудно­
стей108.

Здесь вместо спокойного и уверенного телесного существования


мы имеем перспективу того, что мы подобны узникам, заключен­
ным в камеру, и лишь воображающим, будто мы свободно действу­
ем в мире. Следствия картезианского скептицизма мы рассмотрим
в следующей главе.

ОТКРОВЕНИЯ И РЕЛИГИИ

Доминирующим направлением в ранней новоевропейской фи­


лософии религии является либо изложение и подтверждение, либо
критика теизма. Большая часть литературы кембриджских платони­
ков была посвящена борьбе с атеизмом. Полное название главного
произведения Кедворта было следующим: «Истинная интеллек­
туальная система мироздания, в коей всё основание и философия
атеизма опровергнуты и его невозможность доказана». Моровское

108 Декарт Р\ Размышление о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т. 2.


М., 1994. С. 20.
82 Глава I

«Противоядие от атеизма» вышло четырьмя изданиями109. Этот труд


был не защитительным или апологетическим, но скорее конструк­
тивным и исследовательским. Кедворт писал, что «идея совершенно­
го существа чревата множеством атрибутов»110. Весьма позитивную
роль имел анализ этих атрибутов, также важно было ответить и не­
теистическим критикам.
Одной из атак на теизм, которую исследовали Кедворт и Мор,
базировалась на обвинении, что теистическая концепция Бога
в конце концов является в основном негативной. Мы можем знать,
что Бог не является конечным телесным сущим, наподобие горы,
но как мы можем обрести положительное знание о Божественном
совершенстве? Гоббс и Маргарет Кавендиш (1623-1673) развивали
то, что можно назвать агностической формой теизма, или теизма,
значительно более строгого в понятиях, в сравнении со смелым кон­
структивным философским проектом, как у Кедворта. Кавендиш
пишет:
Никакая часть природы не может постичь и не постигает сущ­
ности Бога или того, что Бог есть Сам по Себе; но постигает
только, что существует такое божественное Существо, которое
является сверхъестественным. И следовательно, нельзя сказать,
что естественная форма может объять Бога; ибо ни постижение
субстанции Бога, ни ее копирование (поскольку Бог, не имея тела,
не имеет и формы) — не делают возможным познание Бога; но
я действительно верю, что знание о существовании Бога, как
я отметила раньше, является врожденным и присущим природе
и всем ее частям в той степени, в какой существует самопозна­
ние111.

109 Подборку эссе о роли атеизма в ранней новоевропейской философии


см. Atheism from the Reformation to the Enlightenment // M. Hunter, D. Wooton
(Eds). Oxford: Clarendon, 1992.
110 The True Intellectual System of the Universe, 2:558.
111 Cavendish M. Duchess of Newcastle // Observations upon Experimental
Philosophy / Ed. by E. O ’Neill. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
P. 17. Кавендиш, как и Гоббс, поддерживала теизм, но также не возлагала на­
дежды на тот род конструктивной философской теологии, которую разрабаты­
вал Кедворт и его соратники-платоники.
С ам о власти е Б лага в ф илософ ии религи и XVII в е к а 83

Таким образом, хотя может существовать врожденное знание


о том, что Бог существует, Божественное бытие или Его природа не­
постижимы.
Деизм представлял собой угрозу кембриджскому синтезу и с дру­
гой стороны. Термин «деизм» сначала использовался как синоним
термина «теизм», однако в XVII и XVIII вв. он стал использоваться
для обозначения учения, отличного от классического христианского
(а также еврейского и исламского) учения о том, что Бог совершает
откровение в истории, подтвержденное чудесами, свидетельствую­
щими о Божественных истинах, которые недостижимы посредством
одного лишь разума и размышления, — то есть, без особого дей­
ствия Бога в откровении. Деисты признавали существование Бога,
но не Библию как источник воспринимаемого bona fide независи­
мого знания о Божественной воле. Многие деисты допускали, что
Библия содержит истины, но при этом полагали, что авторитетность
этих истин для верующих приходит не от самой Библии, а от разума
и опыта. Лорд Герберт Чербери (1582/1583-1648) являлся важным
представителем деизма112. Джон Толанд (1670-1722) и Мэтью Тин-
дал (1657-1733) — более поздние представители, подобным образом
искавшие возможности ограничить ссылки на сверхъестественные
откровения, удостоверяемые чудесами. Эти авторы часто не были
враждебно настроены по отношению к христианству; их деятель­
ность главным образом была направлена на определение того, что
они понимали как немистическое, способное быть рационально обо­
снованным ядро традиции. Однако в понимании традиционалистов
деистическое христианство представало Гамлетом, лишенным ко­
ролевского достоинства, особенно, как в случаях с учением о Во­
площении и о Троице, когда классическое учение либо вообще было
отвергнуто, либо переинтерпретировано несверхъестественным об­
разом (к примеру, когда божественность Христа можно понимать

112 Имеет место дискуссия, был ли сам лорд Герберт деистом, но как уже
отмечено во Ведении, здесь нет достаточного места, чтобы тщательно про­
анализировать аргументы всех сторон. См. Pailen D. Should Herbert of Cher-
bery Be Regarded as a Deist? 11 Journal of Theological Studies 51 (April 2000).
R 114-149. Ясно, однако, что Кедворт не был теистом, вопреки представлению
его таковым в The Blackwell Companion to the Enlightenment / Ed. by J. Yolton.
Oxford: Blackwell, 1995. P. 447.
84 Г лава I

в том смысле, что Он жил образцовой вдохновляющей и сострада­


тельной жизнью).
К концу XVII столетия скептицизм по отношению к Библии на­
чал вырываться наружу. Можем мы полагаться на Библию как на
непогрешимый, незамутненный источник знания веры в Бога? Все
ли части Библии равно надежны? Так же, как Галилей открыл не­
совершенства небесных тел, — нет ли аналогичных несовершенств
в Писании? Чем христианство отлично от других традиций (как
иудаизм и ислам), также отводящих центральное место требовани­
ям божественного откровения? Европейцы XVII в. столкнулись как
с многообразием религий в Америках, так и с плодотворным, тон­
ко разработанным китайским конфуцианством. Была ли китайская
мудрость итогом священного откровения или простым продуктом
естественного разума? Была ли она зрелой, нетеистической религи­
ей? Эти вопросы призывали к философскому размышлению о при­
роде истории, о концепции доказательства, концепции чудес, а так­
же о состязательности подходов к пониманию законов природы.
Фрэнсис Бэкон рассматривал раздробленность и множественность
религий как прямой вызов христианскому теизму. Существование
многих религий для Бэкона было первой причиной атеизма. «При­
чины безбожия следующие: расколы в религии, если их много, ибо
какой-нибудь один раскол увеличивает религиозное рвение обеих
сторон, но множество расколов приводит к безбожию»113.

ПУТИ К НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ И СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Как я отмечал во Введении, выбор кембриджских платоников


в качестве начальной точки этой книги обусловлен тем, что они по­
добно хранителю дверей Янусу, глядели в прошлое и в будущее.
Таков один из возможных подходов к новоевропейской философии,
которых в рамках исторического описания может быть множество.
Далее я предлагаю взглянуть на Декарта. После Декарта я рассмо­

113 Бэкон Ф. О безбожии // Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1972. С. 387. Бэко-


новское понимание в итоге таково, что атеизм с философской точки зрения
является неприемлемым: «Поистине, поверхностная философия склоняет че­
ловека к безбожию (atheism), глубины же философии обращают умы людей
к религии» (Там же. С. 386).
С ам о власти е Б лага в ф илософ ии религии XVII в е к а 85

трю обширное философское направление, привычно называемое эм­


пирической и рационалистической философией религии. Фрэнсис
Бэкон предложил следующий портрет эмпириков, рационалистов
и тех, кто пытается идти средним путем. «Те, кто занимался науками,
были или эмпириками или догматиками. Эмпирики, подобно мура­
вью, только собирают и довольствуются собранным. Рационалисты,
подобно паукам, производят ткань из самих себя. Пчела же избира­
ет средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых
цветов, но располагает и изменяет его по своему умению»114. Если
мы применим метафору дверей, то может создаться впечатление, что
за дверями Главы III можно обнаружить приводящий в замешатель­
ство дом, полный привидений и насекомых. Границы и богатство
философии религии в самом деле необъятны и трудно приводимы
к единству. Однако ее направление, которое я постараюсь просле­
дить у последующих мыслителей, — это метаморфоза философско­
го исследования в нечто более безличное и секулярное, нежели на­
ходимое нами у кембриджских платоников.

114 Бэкон Ф. Новый Органон // Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1972. С. 58-59.


В целом, я вижу кембриджских платоников в качестве бэконовских пчел, как
находящихся между рационалистами и эмпириками, так и между другими
направлениями. Я полагаю, что Дж. А. Дж. Роджерс корректно определении
место кембриджских платоников в истории идей: «Занимая территорию, ле­
жащую между системами Декарта и Лейбница, между рационализмом и эм-
пирицизмом, между античной и новоевропейской наукой, между религией
и философией, кембриджские платоники находились в самом сердце форми­
рования новоевропейской мысли, и многие их вопросы и до сих пор остаются
нашими собственными вопросами, даже в случае, если предложенные ими
решения более не приемлемы» (Introduction // The Cambridge Platonist in Philo­
sophical Context / Ed. by G. A. J. Rogers et al. P. ix).
Гл а в а II
КАРТЕЗИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Из сказанного совершенно ясно, что,


невзирая на безмерную благость Бога,
природа человека, являющегося сочета­
нием ума и тела, не может иногда не об­
манывать.
Декарт1

ДЕКАРТ И КОРОЛЕВА

11 февраля 1650 г. Рене Декарт, человек, которого наиболее ча­


сто называют отцом новоевропейской философии, умер в Швеции.
За месяц до этого он писал своему другу: «Я не в своей стихии
здесь»2. Декарт родился в 1596 г. на юге Франции и ко времени своей
смерти был знаменитым философом, хотя при этом и объектом кри­
тических нападок. Он приехал в Стокгольм по приглашению короле­
вы Кристины (1626-1689) в качестве ее учителя философии. У них
была переписка, в которой обсуждалась метафизика, природа и цен­
ность любви. Сильная простуда, строгое расписание занятий ранним
утром и, в конце концов, пневмония привела к фатальному исходу3.

1 Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т. 2.


М., 1994. С. 70.
2 The Philosophical Writings of Descartes / Trans, by J. Cottingham,
R. Stoothoff, D. Murdoch. 3 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
3:384. (Далее: CSM).
3 Для интересующихся биографией см. Rodis-Lewis G. Descartes: His
Life and Thought / Trans, by J. M. Todd. Ithaca: Cornell University Press, 1998.
См. также Aker man S. Kristina Wasa, Queen of Sweeden 11A History of Women
Philosophers. Vol. 3 / Ed. by М. E. Waithe. Dordrecht: Kluwer, 1991.
К артези ан ская ф и л о с о ф и я рел и ги и 87

Декартовские недолгие, но сердечные отношения с королевой


свидетельствуют о его энтузиазме в ведении философского диалога
с женщинами в то время, когда они официально все еще не допус­
кались к высшему образованию. Первые письма между Кристиной
и Декартом касаются тем, очень близких сердцу кембриджских пла­
тоников. «Благость каждого сущего, — пишет Декарт в 1647 г., — мо­
жет рассматриваться сама по себе, без обращения к чему-либо еще,
и в этом смысле очевидно, что Бог есть высшее Благо, поскольку Он
несравненно более совершенен, чем любое творение»4. Декарт пошел
далее и провозгласил благость свободы и дополнительную благость,
которая присуща вещам в соотношении с более великими благами.
За год до смерти Декарт имел переписку с другой осведомленной
в философии и проницательной женщиной, принцессой Елизаветой
(1618-1680), взгляды которой частично совпадали с взглядами кем­
бриджских платоников, представленными в Главе I. Король Карл I
был дядей Елизаветы, и Декарт писал, чтобы утешить ее, когда она
узнала о его казни. Елизавета оказалась признательным, но одновре­
менно и серьезным критиком декартовской философии. Ей Декарт
посвятил «Основы философии» (1644), и краткий трактат, написан­
ный для нее, стал впоследствии отправной точкой того, чему впо­
следствии предстояло стать его последней книгой «Страсти души»
(1649).
Хотя пребывание Декарта в Швеции было недолгим, этого было
достаточно для того, чтобы оценить его стремление развивать фило­
софию (включая философию религии) в один из наиболее драмати­
ческих моментов в политической и культурной жизни Северной Ев­
ропы. Королева Кристина была знаменита своей образованностью
и покровительством искусствам (ее называли Минервой Севера),
своим вызовом общепринятому положению женщин и своим вкла­
дом в достижение Вестфальского мира. Декарт был одним из многих
ученых, музыкантов и писателей в ее свите. Философия рассматри­
валась как одна из важнейших составляющих культурной, религиоз­
ной и политической жизни.

4 CSM, 1:324.
88 Г лава I I

ДЕКАРТ ТОГДА И СЕЙЧАС

Почему именно Декарта выделяют при изложении истории фи­


лософского осмысления религии? Во многих его построениях при­
сутствует прямой религиозный интерес: знание Бога, существенная
роль разума в доказательстве существования Бога, природа «я», воз­
можность жизни после смерти и т. п. При этом более важно то, что
Декарта восхваляют (или порицают) за введение того, что впослед­
ствии было названо «фундаменталистским» пониманием знания.
Согласно когнитивному фундаментализму, все наши подлинные пре­
тензии на знание (будь то претензии на знание Бога или знание того,
что в данный момент вы читаете эту книгу) построены на основа­
нии, которое безошибочно (не подвержено ошибке). Последующие
варианты когнитивного фундаментализма расходятся в понимании
твердости базовых убеждений. Строгая версия когнитивного фунда­
ментализма, подобно фундаментализму Декарта, настаивает на не­
сомненной достоверности; другие версии утверждают, что базовые
верования являются всего лишь обоснованными или очевидными, но
не обязательно безошибочными. Декартовской методологии принад­
лежит важная роль в философском понимании религиозных убежде­
ний. Он поспособствовал новому убеждению в том, что религиозные
верования, чтобы быть рациональными, необходимо должны быть
подвергнуты строгому философскому исследованию.
Важность изучения Декарта в настоящее время сохраняется, по­
скольку огромное количество как философов вообще, так и фило­
софов религии в частности, осуждают Декарта за произведенное
им опустошающее воздействие на интеллектуальную историю и
даже на современный интеллектуальный климат. Сегодня на мно­
гих англоязычных философских кафедрах, на кафедрах религиове­
дения богословских факультетов Декарт — это официальный враг
номер один. Многие критики сегодня, как и в его время, полага­
ют, что цель Декарта недостижима, что, в сущности, обосновыва­
ет как религиозный, так и секулярный скептицизм. Декартовский
мир строгих интеллектуальных требований не был (как полагали
его главные критики) пригодным для жилья. Также его подвергали
осуждению за разрушительный дуализм между душой и телом, в ко­
тором духовное и физическое оказывается радикально и неизменно
К артези ан ская ф и л о с о ф и я рели ги и 89

разделенным. В отличие от Мора, полагавшего душу нематериаль­


ной и в то же время пространственно протяженной реальностью, Де­
карт утверждает, что душа вовсе непротяженна. Множество после­
дующих философов считают этот раскол неприемлемым. Некоторые
современники приветствовали его механистический взгляд на при­
роду, но многие философы, занимающиеся этическими вопросами
охраны окружающей среды и защитой прав животных в XX и начале
XXI в., обвиняют Декарта в отрицании наличия сознания у неразум­
ных животных. (Кедворт отчасти выступал против декартовского
взгляда на животных). Декартовское доказательство существования
Бога никогда не пользовалось широкой поддержкой. Многие крити­
ки того, что названо «новой эрой», начинают с изложения и критики
Декарта5.
«Путеводитель по эпистемологии» предлагает весьма полезную
и репрезентативную критику Декарта, которая легко выстраива­
ется в один ряд с оценками многих современных теологов: «Сила
декартовского мышления несомненна; в огромной части истории

5 Показательная и едкая философская критика Декарта представлена


в Ryle G. The Concept o f Mind. London: Hutchinson, 1949. Несмотря на то, что
критицизм Райла главным образом философский, он аналогичным образом
оценивает декартовские этические и теологических высказывания. Его тео­
логический критицизм базируется на том предположении, что Декарт был на
правильном пути, но просто ошибся в частностях, что и привело к полному
отрицанию Декарта по всем направлениям. Уильям Темпл, архиепископ Кен­
терберийский и философ середины XX в., обращается к декартовой сбиваю­
щей с толка ошибке в: The Cartesian «Faux-Pas» // Nature, Man and God. New
York: Macmillan, 1949, lecture III. Темпл пишет: «Если бы меня спросили, ка­
кой момент был наиболее разрушительным в истории Европы, я бы решитель­
но склонился к тому, что это был тот период праздного досуга, когда Декарт,
не имея никаких стремлений к контактам, остался на целый день “в одиноче­
стве перед камином”» (Р. 57). Упоминание камина является отсылкой к декар­
товским уединенным размышлениям у камина, когда он сформулировал свои
центральные философские идеи. О наиболее важных откликах на Декарта
см. Jolley N. The Receptions of Descartes’ Philosophy // The Cambridge Compan­
ion to Descartes / Ed. by J. Cottingham. Cambridge: Cambridge University Press,
1992. Весьма полезный разбор декартовских последователей и критиков см.
Schmaltz Т. М. Radical Cartesianism: The French Reception of Descartes. Cam­
bridge: Cambridge University Press, 2002.
90 Г л а ва II

философии нашего собственного столетия имела место борьба за то,


чтобы избежать декартовского индивидуалистического и самовласт­
ного подхода к пониманию проблем знания и доказательства— подхо­
да, который, нравится нам это или нет, стал частью нашего интеллекту­
ального наследия»6. Декартовский метод и понимание мира привычно
видятся как то, чего нам требуется избегать во что бы то ни стало7.
В то время как я подчеркиваю критицизм по отношению к Де­
карту, некоторые философы религии полагают, что он до сих пор
определяет параметры современных дискуссий. Грейс Дженцен
в «Становящееся Божественное: На путях к феминистской филосо­
фии религии» пишет, что «Западная философия боролась за и про­
тив Декарта разными способами... Несмотря на все выдвинутые ар­
гументы, субъект, понятый как сознающая рациональность, на века
остался незыблемым основанием Новой эры; и... [он] до сих пор
едва ли был поставлен под вопрос в философии религии»8. Отметив
это влияние, мы поступим правильно, если сосредоточимся на взве­
шенном и критичном рассмотрении Декарта.

6 Cottingham J. Descartes // Companion to Epistemology / Ed. by J. Dancy,


E. Sosa. Oxford: Blackwell, 1992. P. 96.
7 Это суждение Д. Деннета в книге Consciousness Explained. Boston: Little,
Brown, 1991 и в некоторых других местах. Вот типичный взгляд Деннетта
на дуализм: «Дуализм... и витализм [две теории, присутствующие в тради­
ции кембриджских платоников] были низведены к хламу истории, наряду
с алхимией и астрологией. Если вы также не готовы утверждать, что земля
плоская, и что солнце на самом деле огненная колесница, запряженная кры­
латыми конями, — если, другими словами, ваше неприятие новоевропейской
науки является совершенно всеобъемлющим, — то вы не найдете никакого
основания стоять за и бороться за эти старомодные идеи» (С. 24). В качестве
примера современного теологического неприятия декартовского дуализма см.
McFague S. The Body of God. Minneapolis: Fortress Press, 1983. О продолжаю­
щихся теологических нападках на Декарта см. Kerr F. Theology after Witgen-
stein. Oxford: Blackwell, 1986. Эта книга могла бы иметь подзаголовок Закат
и падение теологического картезианства. Мое собственное философское
и теологическое образование в 70-х и 80-х гг. XX в. был всецело антидекартов-
ским. Один из моих коллег-профессоров по колледжу с полной серьезностью
развивал тезис, что Декарт был ответственным за войну во Вьетнаме.
8 Jantzen G. Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of Religion.
Bloomington: Indiana University Press, 1999. P. 33.
К а рте зи ан ская ф и л о с о ф и я рел и ги и 91

В данной главе я обсуждаю и оцениваю некоторые центральные


положения декартовской философии религии. К счастью, здесь в об­
суждение будет вовлечен более узкий круг тем, нежели это обычно
имеет место в более общих исследованиях по Декарту, при том что
почти все, им написанное, имело религиозное намерение. Очевидно,
что аргументы Декарта о необходимости сомнения и о существова­
нии Бога являются религиозно значимыми, но его духовно-телесный
дуализм также представляется религиозно важным. Декарт утверж­
дал, что бестелесность души являлась основополагающей для рели­
гиозного убеждения в том, что душа может пережить (или пережи­
вет) смерть тела. При рассмотрении декартовского метода, дуализма
и т. п., иногда я буду подвергать сомнению ту или иную критику, ко­
торая привела к широко распространенному отвержению его работ.
Таким образом, моя цель — это побудить к переосмыслению значе­
ния декартовских трудов для современной философии религии. По­
сле изложения его философии я рассматриваю несколько откликов
на Декарта: Энн Конвей и Николя Мальбранш были мотивированы
им к формулированию менее разрозненного представления о Боге
и мире, хотя они развивали при этом принципиально отличные от де­
картовского подходы. Блез Паскаль представляет собой радикального
оппонента декартовою требования философской определенности.

КАРТЕЗИАНСКАЯ ПРИРОДА И АМБИЦИИ

В отличие от кембриджских платоников, видевших себя продол­


жателями древней философской традиции, Декарт понимает себя как
родоначальника радикально нового направления9. Он намеревался

9 Термин «картезианский», часто используемый для описания декар­


товской работы и оказанного им воздействия, является производным от ла­
тинского варианта имени Декарта. В данной главе я пользуюсь термином
«картезианский» в широком смысле для описания семейства идей, развитых
Декартом. Подобно термину «платонизм» в Главе I, философ может быть на­
зван картезианским без того, чтобы принимать все положения Декарта. Как
отмечают Т. М. Леннон и П. Истон: «Едва ли была доктрина, взгляд или дока­
зательство, которые развивались бы всеми, кого счтают картезианцем» (.Len-
поп Т. М., Easton R The Cartesian Epistemology of Francois Bayle. New York:
Garland, 1992. P. 1). О большем интересе Декарта более к введению новых
92 Г лава II

разрушить схоластические претензии на обладание знаниями о ми­


ре, которые (как он думает) были по крайней мере необоснованны­
ми, если не немыслимыми, — и поставить на их место конкретное,
отчетливое знание10. Генри Мор, в начале приветствовавший этот
проект, может быть признан одним из первых британских учени­
ков Декарта. В самом деле, с одной стороны Мор описывал свою
собственную философию как смесь картезианства и платонизма.
Он говорил, что картезианство составляет тело, а платонизм душу
его философских работ до 1662 г.11 Однако по размышлении Мор,
как и Кедворт, отошли от Декарта, заключив, что картезианство
предлагает чрезмерное разделение между душой и телом, Богом
и миром, и противодействуя также и некоторым другим его поло­
жениям.
Право Декарта быть новоевропейским философом основывается,
в частности, на его подходе к миру как к механизму. Предшествую­
щая средневековая натурфилософия признавала действующую и ма­
териальную причину мира, но также допускала и целевые причины
(в которых поведение объекта оценивалось в понятиях его конечной
цели или состояния, — например, развитие желудя может быть объ­
яснено с помощью его способности стать дубовым деревом), и она

подходов в философии, нежели к использованию более ранних схоластиче­


ских схем см. правило 3 в «Правилах для руководства ума» и часть 1 его
«Рассуждения о методе». Пределы, до которых Декарт преуспел в своем раз­
рыве с средневековой и древней философией, вызывают споры. К примеру,
см. The Rise of Modem Philosophy: The Tension between the New and Traditional
Philosophies from Machiavelli to Leibnitz / Ed. by T. Sorrell. Oxford: Clarendon,
1993; Menn S. Descartes and Augustine. Cambridge: Cambridge University Press,
1998.
10 К примеру, некоторые философы XX в. приводят различие между сла­
бым и сильным значением концепта познания, где слабые требования к позна­
нию не означают строгую непогрешимую определенность. Декарт допускал
существование определенных ошибок, являющихся следствием наших позна­
вательных способностей, как это видно из отрывка, взятого эпиграфом к дан­
ной главе, но он искал такое основание знания, которое было бы на самом деле
определенным и не способным к ошибкам.
11 См. общее предисловие к More Н. Collection of Several Philosophical Wri­
tings / Ed. by R. Welleck. New York: Garland, 1979. Sec. 16.
К артези ан с кая ф и лософ и я религи и 93

рассматривала мир в понятиях гиломорфизма (где объект познания


одновременно обладает и формой, и материей)12. Подобный мир
субстанциальных форм и естественных видов отличается от декар­
товской природы, в которой главное положение занимает геомет­
рия и математика: «Я не принимаю в физике никаких начал, кото­
рые не были бы также началами [геометрии и чистой] математики;
и этих начал достаточно, тем более что посредством их могут быть
объяснены все явления природы»13. Декарт не видит необходимости
постулирования в природе какого-либо квазижизненного измерения,
подобного пластичной природе. Бог сотворил мир с регулятивными
законами и порядком.
Остин Фаррер, философ и теолог двадцатого века, предлагает
следующее показательное описание природы, бывшее частью ново-
европейской философии. Целью была единообразная, математиче­
ски познаваемая природа:
Сейчас мы можем видеть, почему «субстанциальные формы»
были bites noires для философов XVII столетия. Причиной яв­
лялось то, что тем самым природа превращалась в непролаз­
ные джунгли, в которых деревья, кустарники, тысячи видов
паразитов беспорядочно перепутались. Для развития науки
не оставалось ничего иного, как только расчистить почву, —
и пересадить все по порядку, рядами: постулировать одну един­
ственную однообразную природу, о которой должна быть одна
единственная наука. Сегодня ни овцеведение, ни кинология не
могут претендовать на универсальность — мир не является ни
целиком овцой, ни целиком собакой: это должна быть типоло­
гия*; поскольку мир в его пространственном аспекте цели­
ком материален. Позволительно тогда сказать, что существует
одна единая материальная природа вещей и что все остальное

12 Данное описание является слишком сжатым по отношению к богатству


и разнообразию средневековой философии природы. Введение в имеющи­
еся здесь трудности см. The Cambridge Companion to Medieval Philosophy /
Ed. by A. S. McGrade. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Chap. 1, 6,
7, 8, 9.
13 Декарт P. Первоначала философии // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989.
С. 385.
* Букв, «учение о материи» (гр.). — Прим. пер.
94 Г лава II

заключается в упорядочивании этой базовой материальной при­


роды, подобно тому как вид башен и гор на закате является про­
сто результатом определенного порядка испарений. Давайте
предположим, что все взаимодействие частей материи подобны
тем, что мы наблюдаем в мертвых, управляемых телах, т. е. в ме­
ханизмах. Таков был постулат новых философов, и он принес
определенные плоды14.

Декартовский взгляд на природу не подразумевал наличие целе­


вых причин посреди «джунглей» аристотелевских естественных ви­
дов. Его концепция человеческого тела и материальных тел в целом
была более простой:
Под телом я разумею все то, что может быть ограничено некими
очертаниями и местом и так заполняет пространство, что исклю­
чает присутствие в этом пространстве любого другого тела; оно
может восприниматься на ощупь, зрительно, на слух, на вкус или
через обоняние, а также быть движимым различным образом,
однако не самопроизвольно, но лишь чем-то другим, что с ним
соприкасается; ибо я полагал, что природе тела никоим образом
не свойственно обладать собственной силой движения, а также
ощущения или мышления; я скорее изумлялся, когда обнаружи­
вал подобные свойства у какого-то тела15.

Опытное изучение подобных тел обещало конструирование од­


нообразного механистичного понимания физического мира.
Декартовские ранние работы, включая «Оптику», «Метеороло­
гию» и «Геометрию», были научными. На протяжении своей почти
пятидесятичетырехлетней жизни он внес важный вклад в развитие
аналитической геометрии; он также развивал субстанциальное по­
нимание инерции и движения, ему приписывают открытие закона
рефракции. Человеческое тело описывалось им как машина, но та­
кая, которая сотворена Богом и соединена с душой16. О декартовском

14 Farrer A. Introduction //Leibnitz G. W. Theodicy. LaSalle: Open Court, 1990.


P. 17-18.
15 Декарт P. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т. 2.
М., 1994. С. 22-23.
16 CSM, 1:99.
К артези а н с ка я ф и л о с о ф и я рели ги и 95

модернизме свидетельствует и его стремление к общему философ­


скому основанию для всех исследований.
Хотя Декарт хорошо знаком с методологией и открытиями совре­
менной ему науки, он глубоко интересовался и пределами сомнения:
каковы границы сомнения? Что (если таковое есть) является неоспо­
римым? Серьезно воспринимая скептицизм, Декарт был человеком
своей эпохи. В ряде важных исторических исследований Ричард
Попкин проливал свет на всепроникающий характер скептицизма
в Новое время: «Видоизмененный скептицизм стал главной формой
философии Нового времени»17. Как уже отмечалось в заключении
Главы I, видоизмененный скептицизм был дружественным спутни­
ком религиозной и научной деятельности, несмотря на то, что его
более жесткие формы угрожали ниспровергнуть и ту, и другую.
Декарт считал, что для любого человека, еще не ставшего рели­
гиозным благодаря вере, религиозная вера требует удостоверения
посредством естественного разума — то есть, разума, лишенного
помощи откровения. В своем «Посвятительном письме к ученей­
шим мужам Сорбонны», открывающем его «Размышления о первой
философии», Декарт писал:
Хотя нам, людям верующим, достаточно быть уверенными в су­
ществовании Бога и в том, что душа не погибает вместе с телом,
неверующим, по-видимому, невозможно внушить никакой рели­
гии и даже никакого нравственного достоинства без предвари­
тельного доказательства, с помощью естественного разума, этих
двух положений... И хотя во всех отношениях правильно верить
в существование Бога, ибо этому учит нас Священное писание,
и, наоборот, верить Священному писанию, ибо оно нам послано
Богом (поскольку вера — дар Божий, тот, кто одарил нас благо­
датью веры во все остальное, способен также даровать нам веру
в собственное свое существование), такое доказательство тем

17 Popkin R. Scepticism in Modernity // Sorrell T (ed.). The Rise of Modem


Philosophy. P. 15. В то время как скептицизм является знаком Нового времени,
Попкин демонстрировал, что он был также весьма характерен и для древний
философии. Существует сходство между декартовскими скептическими аргу­
ментами и работами греко-римского скептика Секста Эмпирика.
96 Г лава II

не менее невозможно предложить неверующим, ибо они решили


бы, что это — порочный круг18.

Декарт, подобно кембриджским платоникам, не был сторонни­


ком религиозной веры, противостоящей разуму. Более того, в декар­
товском грандиозном философском проекте, в котором он применя­
ет свою фундаменталистскую методологию, он предлагает своим
читателям занять позицию «неверующего» или, по меньшей мере,
позицию исследователя, который, для начала, не принимает истины
религиозной веры.
Декарт стремился использовать скептицизм в качестве средства
очищения веры. По его мнению, способность противостоять скепти­
ческим сомнениям является знаком уверенности. В чем невозможно
сомневаться? Поднимая этот вопрос, Декарт тщательным образом
отделяет свой замысел от других скептических проектов.
По поводу каждого предмета я размышлял в особенности о том,
что может сделать его сомнительным и ввести нас в заблуждение,
и между тем искоренял из моего ума все заблуждения, какие преж­
де могли в него закрасться. Но я не подражал, однако, тем скеп­
тикам, которые сомневаются только для того, чтобы сомневаться,
и притворяются пребывающими в постоянной нерешительности.
Моя цель, напротив, заключалась в том, чтобы достичь уверенно­
сти и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву19.

В своей попытке достичь непоколебимой уверенности Декарт,


как известно, не исключает возможности, что его чувства постоянно
обманчивы, так что тело, которым, как он думал, он обладает, — есть
лишь кажущееся, а не реальное.
В «Размышлениях» Декарт подводит к этому скептическому кош­
мару, сначала спрашивая о том, в состоянии ли мы точно и определенно

18 Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения; В 2 т. Т. 2.


М., 1994. С. 4. См. также письмо Декарта Гюйгенсу (13 октября, 1642): «Как
бы сильно мы ни желали верить, и как бы сильно мы ни думали, что глубоко
верим тому, чему учит религия, мы не всегда так подвигаемся к ней, как тогда,
когда нас убеждают самые очевидные естественные причины» (CSM, 2:216).
19 Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989.
С. 266.
К арте зи ан ская ф и л о с о ф и я р е л и ги и 97

различить, когда мы бодрствуем и когда нам снится, что мы бодрству­


ем. Если я не в состоянии исключить возможность того, что сейчас
я действительно нахожусь в состоянии сна, то все мои притязания
знать, что я бодрствую, подвергаются опасности. Но затем Декарт
отмечает в аргументе от сна один момент: жизнь во сне и в бодр­
ствовании может иметь некоторые различающиеся характеристики.
Более радикальным предположением является то, что некий все­
могущий дух вводит нас в заблуждение, так что мы полагаем, что
все наши восприятия других людей являются достоверными, а мир
вокруг нас — несомненным. Предоставляя скептику всемогущего
виртуального союзника, Декарт допускает возможность массового,
детального, всецелого обмана чувств. Декарт проводит проверку,
в которой когнитивная непогрешимость наших верований будет про­
верена противником, обладающим беспредельными возможностя­
ми20. В наши дни в подобных картезианских скептических провер­
ках значительно чаще прибегают к образам безумных ученых, чем
всесильных демонов. Так, версия картезианской гипотезы в конце
XX в. выглядит следующим образом: вы сейчас не читаете эту кни­
гу, например, в библиотеке, но ваш мозг был изъят из вашего тела
безумными учеными и помещен в бочку с жидкостью, где путем
электрохимической стимуляции они достигают того, что в данный
момент вы верите, что находитесь в библиотеке21. Угроза, исходящая

20 Подобное испытание наших требований к познанию является преуве­


личенным; возможно, предельным случаем того, с чем имела дело Римско-
католическая церковь, используя так называемого «адвоката дьявола»
(Advocatus Diaboli). Это было популярное название человека (официально на­
зывавшегося «исследователь веры», или promoter fidei), чья роль заключалась
в выяснении обоснованности того, что человек был святым.
21 Подобные мысленные эксперименты в различных вариациях могут
быть найдены в работах Петера Унгера, Роберта Нозика, Хилари Патнэм и др.
Не так давно Том Карсон проследил их последовательность в вопросе испы­
тания наших ценностных суждений относительно установления взаимосвязей
друг с другом и внешним миром. См. Carson I Value and Good Life. Notre
Dame: University of Notre Dame Press, 2000. Деннет в Consciousness Explained
показывает, что научная работа по реальному контролю над человеческим
мозгом с целью вызывания галлюцинаций не столь уж превосходит челове­
ческие возможности. В случае Декарта, это препятствие устранено вовсе. Не­
давняя серия популярных фильмов, начинающаяся с «Матрицы», построена
98 Г лава II

от картезианского сомнения, ни в коей мере не является пережитком


XVII в., но она до сих пор жива и процветает на некоторых совре­
менных философских факультетах.
Введение такого разрыва между явлением и действительно­
стью является прямой угрозой «достоинству обладания телом (или:
телесной жизни)», как оно описано в Главе I. Могу ли я доверять
чувствам? Деятельности? Правильному функционированию мое­
го организма для поддержания непрерывной сознательной жизни?
Если кембриджские платоники объясняли эту согласованность и до­
стоинство телесной жизни разумом и благостью Бога, то и Декарт
(в итоге) пойдет тем же самым путем, задержавшись на скептиче­
ской гипотезе и с большей силой и настойчивостью, чем это делали
его современники, признав возможность существования злокознен­
ного богоподобного существа. Не дающая покоя природа этого со­
мнения хорошо представлена в комментарии Грейс Дженцен: «Лишь
немногие студенты, спустившиеся по стопам его сомнения, возвра­
щаются назад»22. Заслуживает внимания, что декартовский скеп­
тицизм подразумевает возможность подвергнуть проверке (и, если
надо, отвергнуть) наши притязания на знание как противоположное
введению взаимоисключающих претензий на знание. Здесь Декарт
использует то, что иногда описывают как противоположность пир-
роновского скептицизма академическому. Последний, берущий на­
чало с III в. до P. X., является наиболее радикальным. Академиче­
ский скептицизм мог утверждать, что нет ничего известного кому
бы то ни было (взгляд, связанный с Аркесилаем (315-240 до P. X.)).
В противоположность этому последователь Пиррона Элидского
(365-275 г. до P. X.) попросту отказывается выносить любые сужде­
ния. Пирронисты не претендовали на знание того, что никто ничего
не знает: может быть, существует некто, знающий все, а может, и не
существует. Попкин предлагает следующее различие: «Пирронизм
прежде всего следует отличать от негативного догматизма академи­
ческого скептицизма: пирронисты сомневаются и воздерживаются

на концепции трехмерного «виртуального мира». Теперь скептический аргу­


мент может выжить, опираясь на следующий вопрос: откуда вы знаете, что вы
не в матрице?
22 Jantzen G. Becoming Divine. P. 33.
К а ртези ан ск ая ф и л о с о ф и я рели ги и 99

от суждений по всем вопросам, не исключая и того, что все явля­


ется сомнительным. Они любому утверждению противопоставляют
все, что угодно; и их противопоставление, если удачно, то демон­
стрирует невежество оппонента; если же неудачно, то их собствен­
ное невежество»23. Возвращаясь к декартовскому предположению:
пирронистское воздержание от веры в то, что вы обладаете телом,
подрывает саму возможность того, что вы как личность, обладаю­
щая телом, можете разумно действовать в мире. Так же как не зная
правил игры в шахматы, невозможно сознательно и преднамеренно
поставить мат, так же необходимо гарантировать знание того, что не­
кто обладает телом, чтобы он мог действовать в мире в качестве со­
знательного деятеля24.
Воскресив в нашей памяти образ радикального скептицизма, как
же Декарт возвращается к убежденности, что мы имеем тела, что Бог
существует и что мир такой, каким он нам является? При рассмотре­
нии обратного декартовского пути, стоит обратить особое внимание
на его методологию. Затем будет полезно проследить за этапами де­
картовского рассуждения, представленным в «Размышлениях о пер­
вой философии»25. Последующие четыре шага предпринимаются
Декартом с целью доказать, что (1) мы не можем ни в малейшей сте­
пени сомневаться в собственном существовании (Второе размыш­
ление), (2) можно быть уверенным, что Бог как совершенное сущее
существует (Третье и Четвертое размышление), и (3) это гарантирует

23 The History of Skepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley: University of


California Press, 1979. P. 47.
24 Один читатель этой главы в рукописи возразил: «Я могу действовать —
как будто я сознательный деятель в мире — даже если думаю, что мира во­
круг меня нет» (ср. «Матрица»), — но обратите внимание на это «как будто».
Моя точка зрения такова, что вы не можете знать, что вы, скажем, пожимаете
кому-то руку, без знания того, что этот человек действительно находится здесь
и т. д. Я рассматриваю моральные следствия скептицизма относительно того,
обладает ли кто-то телом, в статье Imaginaty Evil: A Skeptic’s Wager // Philoso­
p h y 1:3-4 (1992).
25 Интересный, призванный к размышлению взгляд на глубоко медита­
тивный характер этой работы см. Rorty A. The Structure of Descartes’ «Medita­
tions»; Hattfield G. The Senses and the Fleshless Eye: «The Meditations» as Cog­
nitive Exercises II Essays on Descartes’ Meditations / Ed. by A. Rorty. Berkeley:
University of California Press, 1986.
100 Г лава I I

достоверность познания - явление внешнего мира в самом деле за­


служивает доверия (Четвертое и Пятое размышление); и, наконец,
(4) душа и тело различны (Шестое размышление).

КАРТЕЗИАНСКАЯ МЕТОДОЛОГИЯ

Обращение Декарта к поиску надежной методологии ясно уже


из названий его работ: «Правила для руководства ума» и «Рассужде­
ния о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать ис­
тину в науках».
В работах Декарта мы лицом к лицу сталкиваемся с тем, что се­
годня называют проблемой критерия:26. Рассмотрим следующий диа­
лог между вами и скептиком:
Вы: Я знаю, что X существует (к примеру, что я существую, или
иная пропозиция).
Скептик: Откуда вы это знаете?
Вы: Я знаю, что X истинно, поскольку я воспринимаю X в выс­
шей степени ясно и отчетливо. И поскольку «истинно все то,
что я воспринимаю весьма ясно и отчетливо»27, то я заклю­
чаю, что X истинно.
Скептик: Но откуда вы знаете, что воспринимаемое вами весьма
ясно и отчетливо является истинным?
Вы: Я знаю, что это истинно, поскольку воспринимаю тот крите­
рий восприятия, ясности и отчетливости ясно и отчетливо.
Скептик: Вы пользуетесь тем самым критерием, который и вы­
зывает у меня вопрос. На самом деле вы не ответили на мой
первый вопрос.

На этой стадии, думается, есть по крайней мере два ответа. Пер­


вый — это просто противодействовать скептику утверждением о том,
что что-то можно знать (к примеру, что вы существуете) без опоры
на метод или критерий, чтобы впоследствии представить доказатель­
ство или достоверность этого. Может быть, вы можете что-то знать

26 Об этом см. введение в Problem of the Criterion // A Companion to Episte-


mology / J. Dancy, E. Sosa (Eds). Oxford: Blackwell, 1992.
27 Декарт P. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т. 2.
М., 1994. С. 29.
К а рте зи а н с к а я ф и л о с о ф и я ре л и ги и 101

и не нуждаться в ответе на вопрос скептика для обретения вами хо­


рошо обоснованного (bona fide) знания. Подобный подход к скеп­
тицизму получил название партикуляризма, поскольку нескептик
основывается на специфических требованиях к знанию28.
Есть и второй ответ, который, тем не менее, более проблема­
тичный. Представьте, что вместо того, чтобы просто претендовать
на знание X, вы вводите критерий (М) и затем вводите еще другой
критерий (N) с целью удостоверения вашей первоначальной пре­
тензии на знание X. Это, однако, представляется уходом в дурную
бесконечность. На каком основании вы обосновываете N? Если ваш
ответ скептику будет, что вы просто видите, что N истинно, он не бу­
дет впечатлен и скажет, что вопрос не решен. Если вы введете другой
критерий О, тогда вам, вполне возможно, придется ввести еще и сле­
дующий критерий Р, и так далее, и так далее.
В своих трудах Декарт ставит проблему критерия, особенно если
обратить внимание на его «Правила для руководства ума». В этом
тексте он демонстрирует свой исследовательский инструментарий,
в который вовлечены интуиция и дедукция. Перед нами Правило 3:
«Касательно обсуждаемых предметов следует отыскивать не то, что
думают о них другие или что предполагаем мы сами, но то, что мы
можем ясно и очевидно усмотреть или достоверным образом выве­
сти, ибо знание не приобретается иначе»29. Далее Декарт предлагает
описание того, как действует интуиция:
Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств
и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображе-

28 Таково было мнение Родерика Чисхолма. См. Chisholm R. The Problem


of Criterion. Milwaukee: Marquette University Press, 1973. Некоторые современ­
ные философы в борьбе против скептицизма прибегают к тому доводу, что до­
пуская, что если скептик утверждает, что кто-то может не знать, что он что-то
знает, то из этого вовсе не следует, что он не обладает знанием. По-видимому,
дети и животные знают вещи без понимания того, что у них есть подобное
знание. Хороший разбор сопутствующих вопросов и некоторых подтвержде­
ний позиции Чисхолма см. Nelson L. The Impossibility of the «Theory of Know­
ledge» // Empirical Knowledge / Ed. by R. Chisholm, R. Swartz. Englewood Cliffs,
N.J.: Prentice-Hall, 1973.
29 Декарт P. Правила для руководства ума // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.,
1989. С. 82.
102 Г лава II

ния, а понимание ясного и внимательного ума, настолько легкое


и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения
относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, не­
сомненное понимание ясного и внимательного ума, которое по­
рождается одним лишь светом разума и является более простым,
а значит, и более достоверным, чем сама дедукция, хотя она и не
может быть произведена человеком неправильно, как мы отме­
чали ранее. Таким образом каждый может усмотреть умом, что
он существует, что он мыслит, что треугольник ограничен толь­
ко тремя линиями, а шар — единственной поверхностью и тому
подобные вещи, которые гораздо более многочисленны, чем за­
мечает большинство людей, так как они считают недостойным
обращать ум на столь легкие вещи30.

Хотя подобное утверждение ставит проблему критерия, я пола­


гаю, что в «Размышлениях» можно обнаружить иную стратегию про­
тив скептика. В «Размышлениях», как я думаю, Декарт является пар-
тикуляристом31. Он приходит к убеждению, что нечто истинно (что он
существует), и после этого Декарт переходит к исследованию, каковы
же знаки такого хорошо обоснованного требования знания. Иными
словами, вместо того чтобы начинать с метода, он начинает с осо­
бого требования знания, чего-то, что интуитивно очевидно. Декарт
пользуется методом сомнения, и в череде размышлений сомнение
появляется первым. Но когда он подходит к тому, в чем невозможно

30 Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.,


1989. С. 84.
31 В этом вопросе я поддерживаю тезис Джеймса ван Клива: «В декартов­
ской философии ясное и отчетливое восприятие является источником знания,
но (за исключением особых случаев) не его основанием. То есть достижение
состояния ясного и отчетливого восприятия пропозиции р приводит вас в со­
стояние непосредственого (т. е. не-выводного) знания р. Нет никакой необхо­
димости делать вывод об истинности р из более высокого порядка пропозиций,
поскольку вы ясно и отчетливо воспринимаете это, и нет никакой необходи­
мости иметь знание о том более высоком порядке пропозиций» (van Cleave J .
Problem from Kant. Oxford: Oxford University Press, 1999. P. 269). См. его Foun-
damentalism, Epistemic Principles, and the Cartesian Circle // Philosophical Review
88 (1979). Я защищаю партикуляристскую эпистемологию с платонической
метафизикой в статье: Takinng Common Sense seriously: The Philosophy of Rod­
erick Chisholm // Inquiry 41 (Fall 1998).
К а рте зи а н с к а я ф и л о с о ф и я ре л и ги и 103

сомневаться (его собственное существование, что обсудим позже),


он не знает о своем собственном существовании на основании того
факта, что он не может сомневаться в этом. Иными словами, осно­
ванием его знания не является тот факт, что был применен его метод
сомнения. Скорее, он не может сомневаться в своем существовании,
поскольку он знает это. Метод сомнения был использован Декартом
для открытия того, что он (уже) знает, нежели для образования, в не­
котором смысле, того, что он знает. Его само-осознание является не­
сомненным постольку, поскольку он знает это, а не наоборот32.
Поскольку в этой книге есть несколько мест, где для проверки
наших претензий на знание чего-то используется мысленный экспе­
римент, позвольте мне привести другую аналогию для обоснования
моей позиции. Представьте, что ваша любовь к кому-либо (напри­
мер, к Пэт) столь сильна, что вы заключаете, что эта любовь является
безусловной и непревзойденной (вы не в состоянии любить Пэт боль­
ше, нежели вы ее любите). Позже вы проверяете ваше заключение,
рассматривая множество нежелательных возможностей. Продолжа­
ли бы вы любить Пэт, если бы она ненавидела вас? Предположим
далее, что после этого метода проверки вы придете к заключению,
что ваша любовь, в самом деле, является безусловной и непревзой­
денной. Я полагаю, что малоприятный метод воображения ужасного
положения дел мог быть уместным и применимым в определении
глубины и состояния вашей любви, но что действительно мыслен­
ный эксперимент осуществляет, так это выносит на поверхность
(или делает ясным) то, что вы знаете непосредственно, а именно,
вы знаете, что любите Пэт. Поскольку вы понимаете сильный ха­
рактер вашей любви, вы начинаете декламировать Пэт близкий вам

32 Хотя я поддерживаю партикуляризм, кто-то может объединить партику­


ляризм и методизм. Я уверен, что методическое сомнение выводит на поверх­
ность тот факт, что человек знает, что он существует (ведь в силу того факта,
что я знаю о том, что я существую, мое существование является несомненным),
но что не исключает также умозаключения, что кто-либо не может сомневаться
в собственном существовании, поскольку вы не можете отрицать существо­
вание кого-либо без выражения противоречия, и что любая вера, которую не­
возможно отрицать без противоречия, может быть признана истинной. Судя
по всему, утверждение может быть признано истинным обоими путями: по­
средством партикуляристской обоснованности и посредством критерия.
104 Г лава II

шекспировский сонет, утверждая, что поскольку ваша любовь истин­


ная, она не изменилась, несмотря на предвиденные невзгоды и т. п.
Далее мы рассмотрим декартовский ход рассуждений и то, как
он сохраняет (или думает, что сохраняет) достоверность своего соб­
ственного существования, и затем спешит на защиту своего крите­
рия познания.

СУБСТАНЦИАЛЬНОЕ «Я»

В «Размышлениях» Декарт использует свой метод сомнения


до тех пор, пока не приходит к чему-то известному. Он может обо­
снованно сомневаться в том, где находится и имеет ли он тело, но
не может сомневаться в своем существовании. Он пытается предста­
вить, что не существует телесного мира или что вещи лишь кажутся
ему. В глубине этого радикального опустошения Декарт все же нахо­
дит твердый, неопровержимый факт своего собственного существо­
вания, который не может поколебать даже возможность существова­
ния злокозненного всемогущего демона.
Так не являюсь ли, по крайней мере, и я чем-то сущим? Но ведь
только что я отверг в себе всякие чувства и всякое тело. Тем не
менее я колеблюсь; что же из этого следует? Так ли я тесно со­
пряжен с телом и чувствами, что без них немыслимо мое бытие?
Но ведь я убедил себя в том, что на свете ничего нет — ни неба,
ни земли, ни мыслей, ни тел; итак, меня самого также не суще­
ствует? Однако, коль скоро я себя в чем-то убедил, значит, я все
же существовал? Но существует также некий неведомый мне
обманщик, чрезвычайно могущественный и хитрый, который
всегда намеренно вводит меня в заблуждение. А раз он меня
обманывает, значит, я существую; ну и пусть обманывает меня,
сколько сумеет, он все равно никогда не отнимет у меня бытие,
пока я буду считать, что я — нечто. Таким образом, после бо­
лее чем тщательного взвешивания всех «за» и «против» я должен
в конце концов выдвинуть следующую посылку: всякий раз, как
я произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это
изречение умом, оно по необходимости будет истинным33.

33 Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т. 2.


М., 1994. С. 21-22.
К артези ан ская ф и л о с о ф и я рел и ги и 105

Стратегия, в качестве опоры выбирающая достоверность сво­


ей собственной реальности, не является целиком новой; Августин
использовал подобные рассуждения в борьбе против современ­
ных ему скептиков34. Тем не менее апелляция Декарта к самосо­
знанию является центральным аргументом против скептицизма
в новоевропейской философии. Подобно многим антискептиче-
ским аргументам, он содержит обращение ad hominem. Не должен
ли скептик отказаться от своего скептицизма, чтобы содействовать
скептицизму? Скептики сталкиваются с проблемой самоопровер-
жения всякий раз, когда они выдвигают какие-либо существенные
претензии в своей собственной аргументации — к примеру, они
должны признать или предположить свое собственное существо­
вание. Скептики правы, обращая внимание на то, что декартовская
линия аргументации, как кажется, вызывает вопрос. В любом слу­
чае, даже если следует развивать тезис о сомнении в существова­
нии моего (или любого) «я», скептик согласится с Декартом только
в том, что «существует мыслящее» или «существует сомневаю­
щееся», но не в том, что я, скептик, являюсь мыслящим и сомне­
вающимся. Тем не менее, антискептический аргумент Декарта
демонстрирует трудность успешного выражения бессубъектной
философии.
Декартовское «я» есть субстанция, а не модус некой более глу­
бинной реальности. «Я вещь истинная и поистине сущая; но какова
эта вещь? Я уже сказал: я — вещь мыслящая»35.
Декарт понимает в качестве признака достоверности ясность,
отчетливость и понятность. «Мне кажется, можно установить в ка­
честве общего правила: истинно все то, что я воспринимаю весь­
ма ясно и отчетливо»36. Он объясняет этот критерий в своем по­
следующем доказательстве того, что Бог существует, которое будет

34 Имеется в виду положение Августина: «Si fallor, sum» (Если я ошиба­


юсь, то существую). О некоторых истоках декартовских работ см. Mann S.,
Secada J. Cartesian Metaphysics: The Scholastic Origins of Modern Philosophy.
Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
35 Декарт P. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т. 2.
М., 1994. С. 23.
36 Там же. С. 29.
106 Г лава I I

обсуждаться в следующей части. Однако прежде обращения к его те­


изму я отмечу три момента в декартовском понимании индивидуума,
используемые им в ранних разделах его Размышлений.

МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ИНДИВИДУУМ

Декарт понимает «я» как субстанцию, и по этой причине име­


ет смысл кратко остановиться на декартовском понятии вещи, или
субстанции. По Декарту, ключевой определяющей характеристикой
вещи является ее способность существовать независимо от других
вещей. В первую очередь, это возможность субстанции существо­
вать самостоятельно. С этой точки зрения и исходя из декартовского
теизма, в котором никакие сотворенные вещи не могут существовать
отдельно — то есть, без Бога, — следует, что ни одна сотворенная
вещь не является индивидуальной субстанцией, в дальнейшем эту
позицию будет развивать Спиноза (см. Главу III). Поскольку един­
ственно Бог удовлетворяет декартовскому строгому определению
субстанции, то он утверждает, что термин «субстанция» не прило­
жим в одном и том же смысле к Богу и творениям. В применении
к творениям, этот термин имеет в виду вещи, требующие Бога для
своего существования37.
Понимание Декартом субстанции в смысле отдельного существо­
вания предполагает то, что можно назвать индивидуализмом. Декарт
отнюдь не был единственным в продвижении своего понимания суб­
станции и критерия индивидуации. В «Физике» Аристотель пишет:
«Ни одна категория за исключением субстанции не может суще­
ствовать независимо»38. И в «Метафизике» Аристотель принимает,
что «некоторые вещи могут существовать независимо, а некоторые
не могут, первые есть субстанции»39. Подобный принцип индиви­
дуации представляется близким обыденному языку (бег не может
существовать без того, кто бежит, и следовательно, он не является
субстанцией), но Спиноза и идеалисты XIX в. в дальнейшем бросят

37 См. Декарт Р . Первоначала философии // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.,


1989. С. 334.
38 Аристотель. Физика, 192Ь8.
39 Он же. Метафизика, 1028а20 // Сочинения: В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 187.
К а рте зи а н ска я ф и л о с о ф и я рел и ги и 107

вызов подобному картезианско-аристотелевскому пониманию за его


атомизм и поймут его в качестве ложного индивидуализма. Подроб­
нее об этом речь пойдет в следующих главах.

ИНДИВИДУУМ И ЭТИКА

Декартовская методология пропитана этическими наставле­


ниями. В «Правилах» он поясняет, как индивидуум должен вести
свое исследование, в каком порядке следует определить свои цели
и т. п.40 Декарт высказывал намерение написать систематический
трактат по этике, чему помешала его кончина. Однако в дошедших
до нас декартовских сочинениях нет, как это имело место у кем­
бриджских платоников, того целостного понимания исследования,
которое укоренено в более общих моральных принципах, т. е. тра­
диции исследования, подчеркивающей важность религиозной жиз­
ни. При описании в «Рассуждении» своего метода сомнения Декарт
говорит нам, что он решил (до принятия решения о существующем
вокруг него мире) жить в соответствии с господствующими обычая­
ми и нравами:
Во-первых, повиноваться законам и обычаям моей страны,
неотступно придерживаясь религии, в которой, по милости
божией, я был воспитан с детства, и руководствуясь во всем
остальном наиболее умеренными и чуждыми крайностей мне­
ниями, сообща выработанными самыми благоразумными людь­
ми, в кругу которых мне предстояло жить. Не придавая с этого
времени никакой цены собственным мнениям, так как я соби­
рался их все подвергнуть проверке, я был убежден, что лучше
всего следовать мнениям наиболее благоразумных людей. Не­
смотря на то, что благоразумные люди могут быть и среди пер­
сов, китайцев, так же как и между нами, мне казалось полезнее
всего сообразоваться с поступками тех, среди которых я буду
жить41.

40 Также и в Рассуждении он увещевает самого себя к самообладанию


и дисциплине.
41 Декарт Р. Рассуждение о методе // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989.
С. 263.
108 Г лава II

Эту установку можно (или нет) посчитать достойной восхище­


ния, но она рассматривает нравственную деятельность как второ­
степенное вспомогательное средство философского разыскания.
В 3-й части «Рассуждения» даже есть такое место, в котором Декарт
говорит о великом преимуществе для человека по видимости казать­
ся нравственным, в то время как главное внимание уделять чему-то
другому: а именно поиску основания веры в существование внеш­
него мира: «Таким-то образом, не отличаясь по видимости от тех,
чье единственное занятие — проводить в невинности тихую жизнь,
стремясь отделять удовольствия от пороков, и во избежание скуки
при полном досуге прибегать ко всем пристойным удовольствиям,
я жил, не продолжая преследовать свою цель, и, кажется, преуспевал
в познании истины более, чем если бы занимался только чтением
книг и посещением ученых людей42.

ИНДИВИДУУМ КАК ПОЗНАЮЩИЙ ДЕЯТЕЛЬ

Для Декарта успешное постижение чего-то подобно установле­


нию контакта с ним или касанию его. «Ведь постичь — значит объять
мыслью; а чтобы знать какую-то вещь, достаточно к ней прикоснуть­
ся мыслью»43. Прикосновение может быть не полным или схваты­
вающим; Декарт замечает, что касание горы или схватывание дерева
неизбежно бывает всегда частичным. Все же Декарт представляет
«я» как устанавливающее контакт с тем, что оно познает. Подобное
понимание знания как своего рода касания и контакта имело истори­
ческое развитие — возможно, наиболее яркое выражение подобной
картезианской установки можно найти у Макса Шелера (1874-1928)
в понимании им философского размышления: «”Луч” размышления

42 Декарт Р. Рассуждение о методе // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989.


С. 267. Декартовское рассмотрение моральных ценностей не систематично.
В некотором смысле он пишет в ключе, сходном с представлением кембридж­
ских платоников о благости телесного состояния. Декарт восхваляет счастье,
происходящее от совершенства души и тела, однако не развивает этот тезис
подробно. По Декарту, основой философии является не этика, а метафизика,
см. Первоначала философии // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 309.
43 Декарт Р. Письмо к Мерсенну // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989.
С. 590.
К а рте зи ан ская ф и ло с о ф и я религи и 109

должен попытаться прикоснуться единственно к тому, что “здесь”,


в теснейшем и наиболее жизненном контакте, и лишь в той степе­
ни, в какой оно здесь есть»44. Успешное философское исследова­
ние предполагает метафору ощутимого контакта, отсеивающего то,
что оказывается лишь видимыми объектами познания и тем самым
ускользает от нашего схватывания или контакта.
В декартовском понимании познающего деятеля используется
и другая, близкая метафора. Раз вы знаете нечто, то об этом мож­
но сказать как об обладании: «Если ты что-то знаешь, оно всецело
твое»45. Вы становитесь богаче, или, говоря о постижении, расширяе­
тесь посредством познания. Подобное понимание получает развитие
у последующих философов. Австрийский философ двадцатого века
Дитрих фон Гильдебранд об успешном философском проникнове­
нии в исследуемый предмет будет говорить совсем в духе Декарта,
в терминах созерцательного обладания46. Для Декарта философская
зрелость достигается посредством индивидуальных усилий, направ­
ленных на обогащение и контакт.

ТЕИСТИЧЕСКИЕ АРГУМЕНТЫ

В «Размышлениях» Декарт предлагает два доказательства суще­


ствования Бога. Оба они подразумевают идею или понятие о Боге
как совершенной реальности.
В Третьем размышлении Декарт представляет нам идею Бога. За­
тем он задается вопросом об источнике этого понятия о Боге:
Под словом ”Бог” я понимаю некую бесконечную субстанцию,
независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, со­
творившую как меня самого, так и все прочее, что существу­
ет, — если оно существует. Несомненно, перечисленные совер­
шенства таковы, что по мере тщательного их рассмотрения мне

44 Scheler М. Selected Philosophical Essays / Trans, by D. R. Lachterman.


Evanston: Northwestern University Press, 1973. P. 138. См. также работы Франца
Брентано, Адольфа Райнаха, Дитриха фон Гильдебранда и Ф. Вениша.
45 Декарт Р. Письмо к Бекману // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 592.
46 Гильдебранд Д., фон. Что такое философия. СПб., 1997. «Для ученого
тематично ознакомление как таковое, для нас — прежде всего объект и созер­
цательное обладание им» (С. 70).
110 Г лава I I

представляется все менее возможным, чтобы они исходили


от меня одного. Таким образом, следует сделать вывод от про­
тивного, что Бог необходимо существует47.

Декарт опирается на принцип причинности для обоснования


своего заключения:
Но уже благодаря естественному свету разума ясно, что в сово­
купной производящей причине должно быть, по меньшей мере,
столько же реальности, сколько в действии этой же самой причи­
ны. Ибо, спрашиваю я, откуда еще может получить действие свою
реальность, если не от причины? И каким образом причина сооб­
щает ее действию, если сама она ею не обладает? Отсюда вытека­
ет следующее положение: ничто не может возникнуть из ничего,
и тем более то, что обладает высшим совершенством или, иначе
говоря, содержит в себе больше реальности, не может возникнуть
из того, в чем этой реальности содержится меньше. Причем это
совершенно истинно и очевидно не только для тех действий, ре­
альность которых актуальна либо формальна, но также и для идей,
в коих усматривается лишь объективная реальность48.

Увы, точная трактовка этого доказательства не является очевид­


ной. Легко поддаться настроению комментария Бернарда Уильямса
относительно этого доказательства: «Перед нами образец схоласти­
ческой метафизики, и одновременно ярчайшее свидетельство исто­
рического разрыва, существующего между декартовской мыслью
и нашей собственной, несмотря на современное звучание многого
из того, что он пишет, а именно — что он может спокойно принять
этот интуитивный и ясно постижимый принцип в качестве самооче­
видного для разума»49. Я попытаюсь заполнить немного этот раз­
рыв и сделать ближе декартовскую линию аргументации. Здесь, как
и в других местах, я пишу не с целью апологии истины картезиан­
ства, но с более скромной задачей продемонстрировать то, что при­
влекает в декартовских работах.

47 Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т. 2.


М., 1994. С. 38. См. также С. 36.
48 Там же. С. 33-34.
49 Williams В. Descartes: The Project of Pure Inquiry. Middlesex: Penguin,
1979. P. 135.
К артези а н с ка я ф и л о с о ф и я рели ги и 111

Во-первых, данное доказательство опровергает широко распро­


страненное современное представление о Декарте как одном из тех,
кто рассматривает разум как самозамкнутый в своем особом исклю­
чительном личном самосознании. Действительно Декарт полагает,
что мы можем быть более осведомленными о нашем собственном
существовании, нежели, скажем, об окружающих нас объектах;
но в ранее цитированном отрывке он утверждает, что по крайней
мере одна идея, которой он обладает, ведет его к реальности боль­
шей и несравненно более прекрасной, чем его собственная реаль­
ность. Видением (или верованием, что он видит) этой реальности
как всеведущей он вероятно исключает предположение о том, что
он, Декарт, как индивидуальный субъект обладает исключительным,
привилегированным доступом к своим собственным душевным со­
стояниям. Некоторые философы под «картезианством» понимают
мнение о том, что индивидуальный субъект имеет исключительную
определенность в момент, когда испытывает боль или находится
в иных душевных состояниях50. Если существует (или может быть)
всеведущий Бог, тогда неверно утверждение, что наша уверенность
в нашей боли необходимо является исключительной в том смысле,
что никакое другое существо не может знать с равной определенно­
стью о том, что мы испытываем в этих состояниях. Допустив, что
Бог существует, способ, которым я знаю то, что ощущаю боль, будет
отличаться от Божественного знания об этом, но я не могу претен­
довать на обладание большей уверенностью, чем обладает всеве­
дущее существо. (Декарт и картезианство по сию пору сохраняют
определенного рода «привилегированный доступ» к субъекту, некий

50 См., к примеру, Cavell М, The Psychoanalytic Mind. Cambridge, Mass.:


Harvard University Press, 1993. Благодаря известному интернализму Декарта
Лин Бейкер утверждает, что его дуализм опровергнут в свете нового экстер-
налистского понимания значения. Не вдаваясь здесь в технические детали,
я просто отмечу, что декартовское понимание души позволяет перекинуть
внешний мост между индивидуумом и «внешним» миром, и поэтому бейке-
ровский антикартезианский аргумент неудачен. См. Baker L. Saving Belief.
Princeton: Princeton University Press, 1987. Учитывая такую возможность,
многие философы оглядываются на то, что им видится как декартовское вну­
треннее, эксклюзивное понимание самосознания и оценивают это, используя
образ Дэвида Пирса, как «ложную тюрьму».
112 Г лава I I

род знания изнутри. Когда я испытываю боль, мой образ или спо­
соб знания — это мое действительное испытывание боли и, если Бог
существует, Божественное знание моей боли не будет иметь тако­
го рода привилегированный доступ. Тем не менее декартовский те­
изм не считает самосознание субъекта уединенным — будто только
я могу с определенностью знать, что мне больно — или единственно
достоверным. Божественное знание может быть более точным и пре­
восходящим во многих аспектах)51.
Что касается уровней реальности, то Декарт пишет в ответе кри­
тику о различии между субстанцией и модусом, где первое имеет
больше реальности, чем последнее. Например, о руке можно сказать,
что она обладает большей реальностью (или является более реаль­
ной и фундаментальной), чем кулак, поскольку он является модусом
руки. Поскольку Бог в декартовской концепции является существом
абсолютной силы и т. п., постольку Бог не может быть модусом чего-
то еще, но исключительно всепревосходящей реальностью, способ­
ной к порождению всего, что существует52. В подобном контексте
вполне можно говорить о реальности в смысле уровней, подчерки­
вая, что одна вещь более фундаментальна, чем другая. По мнению
Декарта, понятие Бога и Божественной воли является первичным,
сущностным условием для бытия случайного мира, но не наоборот,
и в этом смысле Бог более реален.
Что касается несовершенства Декарта, то его довод в пользу сво­
его собственного несовершенства не кажется труднопонятным. В са­
мом деле, если бы Декарт был совершенным, то знал бы это (обладая
совершенным знанием), так что для него — даже будучи неуверен­
ным в том, обладает ли он совершенством — будет достаточно обо­
снованным отрицать свое совершенство.

51 См. Taliaferro С., Beaty М. God and Concept Empiricism // Southwest Phi­
losophy Review 6 (July 1990). P. 97-105. Я обсуждаю влияние теизма на так
называемую «приватность ментального» в Consciousness and the Mind of God.
Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
52 По Декарту, сюда входят и «вечные истины», например, истины мате­
матики. О других работах, где уровни реальности описываются теистически
с симпатией, см. Mavrodes G. Real and More Real // International Philosophi­
cal Quarterly 4 (1964); Ross J. Philosophical Theology. New York: Bobbs-Merrill,
1969. Chap. 6.
К артези ан с кая ф и л о с о ф и я рел и ги и 113

Средоточием доказательства является принцип причинности.


Декарт как бы уподобляет направление причинности течению воды
вниз по склонам. Вид водопада ясно свидетельствует, что против
и выше течения есть источник воды. Сегодня мы с готовностью при­
знаем притязание на то, что мы, люди, изобрели понятие высшего
и совершенного существа, которое затем «проецируем» на реаль­
ность, движимые желанием совершенства53. Перевертывая пример
с водопадом, представьте себе такой поток, в котором источник вод
поднимается вверх от земли. Зачем, в таком случае, поддаваться
мыслям, что источник идеи Бога основывается на Боге?
Декартовское описание Бога как совершенства, необходимости
и бесконечности в данном случае приносит мало пользы. Можно
ли создать (или объяснить) эти идеи, конструируя их из земных, че­
ловеческих элементов? Опираясь на тезис, что идея Бога является
мысленной конструкцией, кто-либо может полагать, что мы смотрим
на такие наши ограниченные особенности, как знание и могущество,
и затем представляем их себе беспредельными и неограниченными;
наблюдая нашу смертность, мы представляем себе Бога как бес­
смертного. Но является ли идея Божественного совершенства просто
отрицанием нашего несовершенства? Другими словами, является ли
утверждение, что Бог есть совершенный эквивалентным утвержде­
нию, что Бог не есть несовершенный? Эти два утверждения логиче­
ски эквивалентны, но можно возразить, что необходимое божествен­
ное совершенство является позитивным атрибутом, а не отсутствием
или отрицанием случайного, сотворенного атрибута. В своей пере­
писке и ответе Гоббсу Декарт настаивает на позитивном понимании
реальности Бога.
Возможно, в этом случае окажется полезной аналогия. Возьмите
очевидно необходимую истину 1 + 1=2. Возможно, понимание этого
положения предполагает веру в него. Тем не менее это высказыва­
ние может быть рассмотрено как требование тождества 1 + 1 = 1 + 1.
Что если некто заявит, что это положение было просто проекцией,
результатом желаемого решения и фактом того, что мы живем в кос­
мосе, где один и другой объект, взятые вместе, образуют два, но мы
можем представить себе иное положение вещей. Далее критик заявит,

53 Это является темой Главы VI.


114 Г лава I I

что концепция необходимости есть просто отрицание случайности.


Думаю, кто-то может справедливо заметить (вместе с логиком двад­
цатого века Готлибом Фреге), что понимание высказывания есть само
по себе позитивное предприятие; кто-то видит необходимость тож­
дественности и потому видит, что 1 + 1=2. Необходимость матема­
тического отношения более определенная, чем возможность того, что
желаемое решение затемнило суждение; более того, необходимость
математических истин не может быть объяснена исходя из человече­
ских соглашений54. Аналогично и концепция Бога как совершенного
существа не может быть выдумкой55.
Уильямс прав, что некоторые элементы в декартовском доказа­
тельстве кажутся «схоластическими». Фома Аквинский (1225-1274)
описывал Бога как максимальное бытие или действительность56.
Но традиция понимания Бога как наиболее действительного суще­
го (ens realissimus) не заканчивается на Декарте; она продолжается
в новоевропейскую эпоху Лейбницем и Кантом и может даже вновь
всплыть в современной философии религии. Декартовское второе
доказательство теизма в Пятом размышлении будет более охотно
признано теми, кто знаком с современными работами.
Второе доказательство является онтологическим. Декарт утверж­
дает, что «я не могу мыслить Бога иначе как существующим»57.

54 См. Chisholm R. A Realistic Theory of Categories. Cambridge: Cambridge


University Press, 1996; PlantingaA. Essays in the Metaphysics of Modality / Ed. by
M. Davidson. Oxford: Oxford University Press, 2003. К сожалению, Декарт
не мог согласиться во всем с такой защитой, поскольку он полагал, что вечные
истины были Божественными творениями. Мое предложение, следовательно,
здесь должно рассматриваться как предлагающее ревизию картезианской точ­
ки зрения.
55 О другом выражении и защите декартовского принципа причин­
ности, на который опирается это доказательство, см. Gorham G. Causation
Similarity in Descartes // New Essays on the Rationalists / Ed. by R. Gennaro,
C. Huenemann. Oxford: Oxford University Press, 1999; Gorham G. Descartes’
Dilemma of Eminent Containment // Dialogue: Canadian Philosophical Review
42 (2003).
56 Summa Theologiae. Vol. 1, q. 2, a. 3.
57 Декарт P. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т. 2.
М., 1994. С. 54.
К а ртези ан ск ая ф и л о с о ф и я религи и 115

Однако если вдуматься поглубже, становится очевидным, что от­


делять существование Бога от его сущности столь же немысли­
мо, как отделять от сущности треугольника свойство равенства
трех его углов двум прямым или от идеи горы — идею долины:
ведь мыслить Бога (т. е. наисовершеннейшее бытие) лишенным
существования (т. е. некоего совершенства) так же нелепо, как
мыслить гору без долины58.

Декартовским доказательством широко пользовался Мор, и оно


может быть реконструировано в той же перспективе, очерченной
в Главе I. Катерус, современник Декарта, утверждал, что данное
доказательство обосновывает (если обосновывает что-то вообще)
лишь то, что идея Бога есть идея существа актуально существующе­
го в мире, но Декарту не удается продемонстрировать следующий
момент, что Бог актуально существует в мире. Декарт ответил, что
Катерус не достаточно понял уникальность и особый характер идеи
Бога. Что касается бесконечно многих идей о вещах в космосе, то
ни в одном из этих случаев идея вещи не означает ее необходимость
(что сущность вещи влечет за собой ее существование).
Мы вернемся к онтологическому доказательству позже — осо­
бенно, когда подойдем к Канту — поэтому здесь я отложу на буду­
щее возражения и комментарии на него.

ТЕИЗМ И ИСТИНА

Обосновав теизм, Декарт полагает, что имеет вескую причину


доверять своим воспринимающим способностям в отношении мира.
Он полагает, что некоторые ошибки в наших суждениях должны рас­
сматриваться как неизбежные, принимая во внимание нашу телес­
ную природу, но что в целом благой Бог имел веское основание на­
делить нас надежными познавательными способностями.
Здесь возникает проблема критерия, подобная той, которую не­
которые критики называют «картезианским кругом». Похоже, Декарт
находится в следующем затруднении: он должен доверять своим по­
знавательным способностям для того, чтобы обосновать веру во все-

58 Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т. 2.


М., 1994. С. 53-54.
116 Г лава II

благого Бога, но для того, чтобы доверять своим познавательным


способностям ему необходимо предварительно или предвосхищаю­
щим образом верить в благость Бога. Не порочный ли это круг? Я по­
лагаю, что нет, хотя мое предложение делает Декарта скорее более
приверженным когерентности как признаку обоснования, нежели
систематическому, выводному умозаключению, которое, как цепь,
является настолько прочным, насколько выдерживает ее слабейшее
звено. Мое предложение, которое последует, идет за пределы декар­
товского доказательства истины, но оно помогает обосновать связь
между истиной и теизмом, которую Декарт стремился сохранить.
Развитие и функционирование наших познавательных способно­
стей (восприятия, памяти и т. п.) требует мира социального и струк­
турированного, который является стабильным и заслуживающим
доверия. Ребенок никогда не выучит язык, если его опекуны будут
постоянно действовать непредсказуемым и злокозненным образом.
Ребенок обязан начать с доверия своим умственным способностям,
которые в благоприятных обстоятельствах в конечном итоге оправ­
дают понимание им своих опекунов и окружения как в некотором
смысле благого или благоприятного. Изначальная вера ребенка
в свои способности не построена на открытой вере в благость его
опекунов, но постепенное признание им благости своих опекунов
делает явным или очевидным то, что делало возможным его веру
в самом начале. Аналогично этому исследование Декартом познания
ведет его к пониманию Божественного, которое является не просто
благоприятным, но в высшей степени благим. Таким образом, Де­
карт получает в итоге концепцию собственного мышления и реаль­
ности, которые взаимно поддерживают друг друга59. Представьте,
что вы верите, что знаете X, но не имеете никакого представления
о том, как именно вы знаете X. В вашем способе рассмотрения того,
каким образом вы знаете X, можно увидеть укрепление или обосно­
вание вашего притязания на знание X. Вероятно, оценка развития
вашего познания в благоприятных обстоятельствах поддержит до­
стоверность вашего познания; точно также и в более пространном

59 Сравнение между верой в Бога и другими тремя формами веры см. Sa-
rot М Why Trusting God Differs from All Other Forms of Trust II Sophia 35:1
(1996). P. 111-112.
К артези ан с кая ф и лософ и я религи и 117

и более широком смысле более общая метафизическая оценка до­


стоверности всего человеческого познания, включая Божественный
разум, окажет более значительную и более широкую поддержку.
Эта апелляция к более значительному, достоверному контек­
сту предполагает апелляцию к когерентности «широкой картины»,
в которой мы понимаем, как это возможно, что наши способно­
сти в самом деле заслуживают доверия — но здесь я не обсуждаю
пространную «картезианскую» когерентную теорию обоснования.
Для поддержки моего тезиса рассмотрим эту проблему с помощью
одной лишь когерентности как признака обоснования, в которой
взаимосвязанные* взаимоподдерживающие убеждения принимают­
ся как доказательства. Философ двадцать первого века Г. X. Прайс
предлагает хороший анализ данной проблемы. Поскольку Прайс ка­
сается того, что появляется позже в этой книге, я процитирую его без
сокращений:
Предположим, вы спрашиваете кого-то, что он знает о Пари­
же, и тот отвечает: «Все, что я знаю об этом, что это столица
Франции». Затем вы спрашиваете его, что он знает о Франции,
и он говорит: «Все, что я знаю о Франции, что это страна, сто­
лицей которой является Париж». Очевидно, что-то в этом не­
правильно. А описано через В, а В через А. Иногда круг менее
заметен, поскольку он шире. Франция описана как страна за­
паднее Германии, и Германия как страна, имеющая на северо-
западе Бельгию, и Бельгия как страна на юго-востоке от Англии
на другом берегу моря. Но если описательное знание состоит
только в таких «знаниях окрестностей», составляющих систему
взаимозависимых описаний, то такая система не заслуживала
бы ни именования знания, ни даже обоснованного убеждения.
Она не будет иметь никакого отношения к реальности, к тому,
что актуально существует или случается, или к тому, что акту­
ально существовало или случилось. Вся эта концептуальная
структура взаимосвязанных описаний повисает в воздухе до тех
пор, пока ее какой-либо объект не отнесен к чему-то, что мы
знаем не понаслышке. Используя географический пример, если
в определенное время я могу знать Англию по описанию как
страну, содержащую те объекты, которые я вижу и ощущаю, то
я могу избежать этого circulus in describendo. И другой человек
может избежать его, если он знает Францию по описанию как
118 Г лава II

страну, содержащую объекты, которые он видит или ощущает


в определенное время60.

Пользуясь образом Прайса, я полагаю, что Декарт находится


в положении, в котором, как он думает, он установил надежный кон­
такт (или касание) с самим собой. Этот контакт (или уверенность
в контакте или прикосновении) становится более надежным, когда
он приходит к пониманию (или знанию), что он находится в сопри­
косновении с Божественной реальностью, которая усиливает эту са­
мую его способность устанавливать контакт с самим собой, Богом
и миром вокруг него. Таким образом, по предложенному мной про­
чтению можно считать, что Декарт в этом разделе «Размышлений»
предлагает более полное понимание того, с чем он находится в со­
прикосновении, и того, каким образом подобный контакт возможен.
Философская дискуссия о декартовском понимании веры часто
ограничена вопросом познания. Но необходимость доверия нашему
познанию относительно нас самих и мира вокруг нас имеет след­
ствия для каждой области нашей жизни — от науки до политики
и наших личных отношений61. В самом деле, для Декарта вера в бла­
гость Бога является цементом универсума и связующим началом
в отношениях между душой и телом. Принимая во внимание, что
душа и тело (ментальное и физическое) различны, ненадежность или
расстройство душевно-телесной связи оставляет человека в неопре­
деленности, когда и в каком случае очевидно намеренное действие
кого-то действительно было его действием. В этих обстоятельствах
могу ли я доверять моим ясным воспоминаниям о прошлом? Отча­
сти потому, что кембриджские платоники высоко ценили жизненную
важность сохранения согласного отношения между душой и телом,
поэтому они были вынуждены разработать философию добродете­
лей человеческой природы и ввести понятие «пластичной природы».
Декартовская апелляция к благости Бога покажется сравнительно
более строгой, принимая во внимание его большее воодушевление
механистическим пониманием природы. Тем не менее я полагаю,
что Декарт и кембриджские платоники исходили из предположения,

60 Price Я Я Belief. London: George Allen and Unwin, 1969. P. 67-68.


61 Интересную картину взаимодействия между верой и критицизмом см.
Mitchell В. Faith and Criticism. Oxford: Clarendon, 1994.
К арте зи а н с к а я ф и л о с о ф и я р е л и ги и 119

возможно, развившегося из здравого смысла: развитие когерентно­


го, обоснованного использования познания требует наличия прежде
всего благоприятного внешнего окружения62.
Я хочу здесь сказать, что Декарт может получить поддержку
от общепринятого подхода к вопросу о развитии личности или, бо­
лее конкретно, о воспитании детей. Но необходимо отметить, что сам
Декарт не апеллировал к воспитанию детей63. И мы должны оценить
то, что многие критики в XVII в. и в наше время понимают как тра­
гический разлом в декартовской системе. Декарт искал основание,
на котором можно построить, упорядочить и регулировать убежде­
ния:
Для этого, однако, не было нужды обнаруживать ложность всех
их без исключения, да я, возможно, и не сумел бы никогда этого
достичь; но так как сам разум побуждает нас столь же тщательно
воздерживаться от признания вполне достоверных и безуслов­
ных истин, сколь и от явно ложных, то, чтобы отвергнуть все эти
мнения, будет довольно, если для каждого из них я найду при­
чину в нем усомниться. Это не значит, что мне следует разби­
рать в отдельности каждое: то был бы нескончаемый труд; но,
так как подкоп фундамента означает неизбежное крушение всего
воздвигнутого на этом фундаменте здания, я сразу поведу насту­
пление на самые основания, на которые опирается все то, во что
некогда верил64.

62 О дополнении к этому положению см. Bennett J. Truth and Stability


in Descartes’ Treatment of Skepticism // Canadian Journal of Philosophy, supp.
Vol. 16 (1990). В моей (возможно, преувеличенной) защите Декарта я не пред­
лагаю того, что Бог должен быть понят только как внешнее окружение, но как
Творец тварного бытия и промыслительное присутствие внутри него.
63 Против моих усилий защитить Декарта может быть замечено, что Де­
карт не стремился найти полную когерентность в своей метафизике путем
апелляции к Богу. Некоторые комментаторы считают, что Декарт аргумен­
тировал некруговым, дедуктивным способом мышления. Декарта обвиняли
(типично) в том, что он изначально принимает неверные предпосылки, либо
выводит из них больше следствий, чем его первоначальные положения позво­
ляют допустить.
64 Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т. 2.
М., 1994. С. 16.
120 Г лава II

Существование «я», Бога и достоверность познания теперь пред­


полагают ясный ответ скептицизму. Декарт не думал, что наша по­
знавательная уверенность в мире является безошибочной — в самом
деле, как я только что отмечал, он полагает, что соединение тела
и души неминуемо делает нас подверженными некоторым ошибкам.
Но он требует полной надежности. Принимая во внимание высокие
картезианские требования к знанию, если доказательства теизма не­
убедительны, возникают трудности. Рассмотрим вердикт Бернарда
Уильямса:
Декартовские доказательства существования Бога неубедительны,
и этот факт в высшей степени важен для его системы и ее насле­
дия. Тот обратный путь, который Декарт конструирует, отталкива­
ясь от предельной точки Сомнения и от мира одного лишь непо­
средственного ментального существования личности, который он
надеялся обрести в cogito, по сути идет через религиозный мост...
Разрушение этого религиозного моста имело следствием, что наи­
более глубокое и столь длительное влияние Декарта оказалось не
в области религиозной метафизики, которую сам он принимал.
Скорее, после Декарта философия была направлена на поиски
альтернативных путей возвращения из сферы скептицизма и субъ­
ективного идеализма, в которой она оказалась, когда картезиан­
ское исследование потеряло картезианскую дорогу обратно65.

Хотя я менее убежден в несостоятельности Декарта, однако,


в самом деле, у многих его современников и пришедших после него
присутствовала подобная несостоятельность в поисках безопасного
моста — будь то религиозного или секулярного.
Декарт принял концепцию разума, которая подобно взгляду
кембриджских платоников на исследование включала божествен­
ный элемент. «Человеческий ум заключает в себе своего рода искру
божественного, в котором были посеяны первые семена полезных
способов мышления, — семена, которые как бы они ни были прене­
брегаемы и стесняемы исследованиями, которые им препятствовали,
все-таки часто производят плод сами собой»66. Но для Декарта, вера

65 Williams В. Descartes: The Project of Pure Enquiry. P. 162.


66 Декарт P. Правила для руководства ума // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.,
1989. С. 87 (с небольшими изменениями).
К арте зи ан ск ая ф и л о со ф и я рели ги и 121

в божественную искру должна была быть получена в результате се-


кулярного размышления — размышления, нейтрального по отноше­
нию к религиозным требованиям.

АРГУМЕНТЫ В ПОЛЬЗУ ДУАЛИЗМА

Как мы видели в Главе I, размышление о человеческой природе


было определяющим в понимании кембриджскими платониками тво­
рения и было связано с концепцией будущей жизни. Присутствовал
страх, что если люди суть то же самое, что и их материальные тела, то
тогда физическое разрушение тел ведет к разрушению или уничтоже­
нию личности. Физическая смерть означает полный, бесповоротный
конец жизни личности. Хотя защита Декартом дуализма может быть
независимой от веры (или неверия) в жизнь после смерти, но он считал
дуализм и жизнь после смерти взаимосвязанными67. Декарт приводил
доводы, что он не есть та же самая вещь, что и его тело. Экстраполируя
свой собственный случай, он утверждает, что все люди состоят из двух
элементов: личность есть ум, или душа, лишенная пространственного
протяжения, в то время как материальное тело имеет (или состоит из)
пространственное протяжение. Декарт конечно утверждал, что быть
человеком подразумевает иметь тело, и в различных местах его работ
склонялся к тому, что мы представляем себе человека как единое це­
лое: «Мы подтверждаем, что человек создан из тела и души, не только
из-за присутствия или близости одного к другому, но из-за истинного
субстанциального единства»68. И в одном из своих писем Елизавете
Декарт пишет: «Я не мог вообразить, что человеческий дух способен

67 В подзаголовке первого издания «Размышлений» (но не второго) значи­


лось и «установление бессмертия души» (см. Декарт Р. Размышления о пер­
вой философии // Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 590). См. также рассужде­
ния на с. 12-13 данного издания. Хотя я концентрирую внимание на аргументе
в пользу дуализма, развивая его далее на основе его постижимости (что чаще
всего и обсуждалось), желающие могут реконструировать доказательство дуа­
лизма на с. 12-13, включающее к этому различные условия идентичности души
и тела. Я рассматриваю относящуюся к этому аргументацию Батлера в конце
Главы III. Декартовский современник Антуан Арно настаивал, что жесткое раз­
деление души и тела не ведет к принятию бессмертия (CSM 2:204).
68 Descartes R. Letter to Regius, 1642 11 Philosophical Letters / Trans, by
A. Kenny. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1970. P. 130.
122 Г лава I I

представить себе в одно и то же время с достаточной четкостью и раз­


личие между душой и телом, и их единство, так как в этом случае их
необходимо было бы рассматривать как нечто единое и в то же вре­
мя как нечто раздвоенное, что самопротиворечиво»69. В конце Декарт
рассматривает душу как пространственно непротяженную, хотя и во­
площенную в пространственно протяженном теле. При этом он допу­
скал возможность, что если бы кто-то определил «телесное» в расши­
ренном смысле как то, что означает «нечто, что может воздействовать
на тело», — то он назвал бы душу телесной70. Поскольку же Декарт
признавал, что материальные тела получают воздействие от бестелес­
ного (в предельном случае это воздействие со стороны Бога), то он
описывал душу как бестелесное.
Существуют по крайней мере два пути интерпретации централь­
ного аргумента Декарта в пользу дуализма души и тела. Первый,
я думаю, не точен. Он получил название «доказательство от сомне­
ния», и его можно сформулировать в следующем виде:

1. Я не могу сомневаться, что существую.


2. Я могу сомневаться, что у меня есть тело, которым, как я
верю, я обладаю на самом деле; я могу сомневаться, что во­
обще существуют какие-либо материальные тела.
3. Я не есть ни тело, которое, как думаю, я имею; ни вообще
какое-либо тело.

Это, по общему признанию, является ошибкой, поскольку


не учитывает проблему референции терминов. Рассмотрим случай
с человеком в маске. Вы могли видеть ограбление банка и точно уве­
рены, что банк был ограблен человеком в маске. Предположим, Вы
не можете сомневаться в этом факте на основании того, что Вы это
видели. Но Вы можете сомневаться, что Ваш отец ограбил банк.
К сожалению, это не дает Вам права заключать, что Ваш отец не гра­
бил банк. Критики указывают, что Декарту недостает понимания,
насколько наши термины могут быть неясными или недостаточно

69 Декарт Р. Письмо к Елизавете // Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1994, С. 494.


См. также письмо Декарта Мору: GSM 3:375.
70 Descartes. Letter to Hyperaspistes, 1641 11 Philosophical Letters / Trans, by
A. Kenny. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1970. P. 112.
К артези ан ск ая ф и л о с о ф и я рели ги и 123

прозрачными для заключения о вещи, сомнительной, либо достой­


ной доверия. Когда я использую термин «я» и выражение «самый
тяжелый человек в комнате», эти два могут относиться к одному
и тому же — ко мне — даже в том случае, если я ставлю под со­
мнение представление, что я могу быть самым тяжелым человеком
среди находящихся поблизости.
Я полагаю, Декарт не разделял этого «доказательства от сомне­
ния», и поэтому не является тем, против кого направлено данное
возражение. Во Втором размышлении кажется , что он заключает,
что он не есть его тело на том основании, что он может сомневать­
ся в существовании своего тела без сомнения в своем собственном
существовании. «Я представлю себе, что не являюсь тем сопряжени­
ем членов, имя которому «человеческое тело»; равным образом я не
разреженный воздух, разлитый по этим членам, не ветер, не огонь,
не пар, не дыхание и не что-либо иное из моих измышлений, ибо
я допустил, что всего этого не существует. Остается лишь одно
твердое положение: тем не менее я — нечто»71. Но Декарт отчетли­
во осознает, что его рассуждение все еще ненадежно, поскольку он
не может в данный момент исключить возможности, что он (не осо­
знавая этого) тождественен со своим телом. «Но, быть может, ока­
жется истинным, что те самые вещи, кои я считаю ничем, ибо они
мне неведомы, в действительности не отличаются от моего я, мне
известного? Не знаю и покамест об этом не сужу: ведь я могу делать
умозаключения лишь о том, что я знаю»72.
В Шестом размышлении Декарт рассуждает следующим обра­
зом:
Прежде всего, поскольку я знаю, что все, мыслимое мной ясно
и отчетливо, может быть создано Богом таким, как я это мыслю,
мне достаточно иметь возможность ясно и отчетливо помыслить
одну вещь без другой, чтобы убедиться в их отличии друг от дру­
га: ведь, по крайней мере, они могли быть разделены меж собой
Богом; при этом не имеет значения, с помощью какой способности

71Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т. 2.


М., 1994. С. 23.
72 Там же. Декарт проясняет свою позицию в ответе на второе возражение
Гоббса, CSM 2:122-123.
124 Г л а ва II

мы можем установить их различие. Таким образом, из одного


того, что я уверен в своем существовании и в то же время не за­
мечаю ничего иного, относящегося к моей природе, или сущно­
сти, помимо того, что я — вещь мыслящая, я справедливо заклю­
чаю, что сущность моя состоит лишь в том, что я — мыслящая
вещь. И хотя, быть может (а как — я скажу позднее, наверняка),
я обладаю телом, теснейшим образом со мной сопряженным, все
же, поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая
идея себя самого как вещи только мыслящей и не протяженной,
а с другой — отчетливая идея тела как вещи исключительно про­
тяженной, но не мыслящей, я убежден, что я поистине отличен
от моего тела и могу существовать без него73.

Здесь Декарт предлагает доказательство, отличное от «доказа­


тельства от сомнения». Он доказывает отличие себя самого от своего
тела на том основании, что ему кажется (или точнее, он видит), что
одно может существовать без другого. Если он имеет твердые осно­
вания полагать, что он может существовать без своего тела, тогда
у него есть причина верить, что он есть самостоятельный индивиду­
ум, отличный от своего тела. Ключевым моментом в аргументации
является установление того, что есть нечто истинное о нем самом, но
не истинное о его теле.
Доказательство основывается на принципе, получившем назва­
ние «неразличимости тождественных». В отношении тождества меж­
ду Цицероном и Туллием, как двух имен одного и того же римского
государственного деятеля и философа, то, что истинно относительно
Цицерона, истинно и по отношению к Туллию. Если вы видели Ци­
церона, то видели и Туллия. То, что этот принцип устраняет — это
собственная идентичность, когда нечто истинно для Цицерона, но
не истинно для Туллия. Рассмотрим следующую формулировку кар­
тезианского доказательства различия между кем-то и его телом.

А. Возможно, что я существую, а мое тело не существует.


(В альтернативных утверждениях: (1) я могу существовать
вообще без какого-либо физического тела, или (2) я могу
иметь отличное от меня тело).

73 Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т. 2.


М., 1994. С. 62-63.
К арте зи ан ск ая ф и л о со ф и я рели ги и 125

Б. Невозможно для моего тела существовать без моего тела.


(В альтернативных утверждениях: (3) мое тело не может
существовать без того, чтобы быть некоторым телом, или
(4) мое тело не может стать нематериальным телом).
В. Я не есть мое тело.

Декарт стремится сохранить принцип: то, что он ясно осознает,


как возможное, на самом деле возможно. Если этот принцип (или
ближайшим образом с ним связанный) является приемлемым, тогда
Декарт может на этом пути защищать дуализм.
Подобную аргументацию в пользу дуализма часто называют
«модальным доказательством» (где «модальный» понимается как
относящийся к возможности), но иногда его представляют как «до­
казательство от отделимости», или «доказательством от постижимо-
сти».
Как можно защитить декартовские посылки А и Б? В предло­
женной терминологии, здесь подразумевается привлечение мыслен­
ного эксперимента , нарративного описания положения дел, которое
видится как возможное. Сегодня многие люди — как и в XVII сто­
летии — верят, что когда они умирают, их тело будет лишь трупом,
а не личностью. Также многие верят, что они переживут разрушение
из тел. Картезианец не нуждается в собеседнике, чтобы убедиться,
что подобное положение дел действительно имеет место; все, что
ему необходимо, это лишь возможность отделимости для сохране­
ния актуального различия личности и тела.
В порядке дальнейшего рассмотрения этого доказательства —
иными словами, чтобы оспорить утверждение о том, что данное
доказательство умерло еще при рождении — мы кратко коснемся
некоторых возражений и ответов на них. Поскольку моей целью
является скорее заинтересовать в доказательстве, нежели убедить
в нем, то я использую форму его изложения в виде возражений и от­
ветов, вместо краткого изложения.
Возражение 1. Мысленные эксперименты могут вести к ужас­
ным заблуждениям. Может представиться, что Вы можете существо­
вать без Вашего тела, но в действительности Вы не можете этого.
Антуан Арно (1612-1694) утверждал, что нетрудно понять треуголь­
ник как прямоугольный даже без знания того, что он удовлетворяет
126 Г лава I I

теореме Пифагора и бесконечному множеству других теорем отно­


сительно этой фигуры. Но этот человек будет ошибаться, делая вы­
вод, что прямоугольный треугольник, возможно, мог бы и не удо­
влетворять этой теореме74.
Ответ . Я полагаю это серьезным, но не решающим возраже­
нием. Некто может думать, что мог бы существовать треугольник,
не удовлетворяющий теореме Пифагора. Даже если это так, самое
элементарное рассуждение обнаруживает, что любая явная возмож­
ность здесь не истинна. Декартовское утверждение не является лишь
тем, что он может помыслить самого себя без представления о своем
теле, но что он может помыслить самого себя как не имеющего тела.
Аналогией в геометрии было бы утверждение, что некто может по­
нять круг без четырех прямых углов скорее, нежели более умеренное
утверждение, что некто может помыслить круг без понимания че­
тырех прямых углов. Даже если это так, если Вы рассмотрите некое
положение дел и все сопутствующие ему обстоятельства и не про­
сто не способны увидеть несогласованность этого, но и в состоянии
представить (вообразить, понять, увидеть) появление этого положе­
ния дел, то я полагаю, что существует, на первый взгляд, по мень­
шей мере основание верить, что подобное положение дел возмож­
но. Мгновенное размышление обнаруживает, что не-пифагорейский
треугольник не может существовать, но картезианский мысленный
эксперимент является более твердым75.
Возраж ение 2 . Доказательство опирается на ошибку. Рассмо­
трим иной случай: Джордж Буш является сорок третьим президен­
том Соединенный Штатов. Но возможно (или было возможно), что
Буш существует и не является сорок третьим президентом (предста­
вим, что Соединенные Штаты были захвачены Канадой в 1812 г.)
и мог быть сорок третий президент, но не Буш. Простая возможность
независимого существования или их отдельности еще не гарантиру­
ет различия в объектах.

74 Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т. 2.


М., 1994. С. 159-161.
75 Это первое возражение я полагаю наиболее серьезным. О моем отве­
те на него см. Sensibility and Possibilia: A Defense of Thought Experiments //
Philosophia Christi 3:2 (January 2002).
К ар те зи а н с к а я ф и л о с о ф и я рели ги и 127

Ответ. Контрпример действителен только потому, что «сорок


третий президент Соединенных Штатов» отсылает к той роли, кото­
рая может быть выполнена любым количеством людей. Но термин
«я», когда я пользуюсь им в отношении себя, не относится ни к роли,
ни к «моему телу». Если мы использовали выражение «сорок тре­
тий президент» строго референциально в отношении определенного
человека (Буша), нежели той роли Председателя Верховного Суд а,
тогда (в этом применении) Вы не смогли бы опознать Буша без при­
знания его сорок третьим президентом.
Возражение 3. Доказательство полагает спорный вопрос решен­
ным. Если вы уже являетесь дуалистом, то будете верить в то, что
можете существовать без вашего тела, и наоборот. Но очевидно, что
ни один материалист не примет это. Доказательство является бес­
полезным.
Ответ. Удивительно, но многие материалисты соглашаются,
что, как кажется, возможно существовать без своего тела. Вот при­
знание современного материалиста Д. М. Армстронга:
Но кажется, что бестелесное существование является совершен­
но постижимым предположением... Рассмотрим случай, когда
я лежу в постели ночью и размышляю. Очевидно, что логически
возможно, что я мог бы быть имеющим те же самые переживания,
но при этом вообще не обладать телом. Несомненно, что в этот
момент у меня есть определенные соматические, то есть телесные
ощущения. Но до тех пор, пока я лежу, они не будут особенно от­
четливыми по своей природе, и я не могу видеть ничего самопро-
тиворечивого в том предположении, что они ни с чем не согласу­
ются в физической действительности. При этом я не нуждаюсь
в каких-либо сомнениях в моей идентичности76.

Очевидная отделимость души и тела признана рядом материали­


стов в качестве проблемы. Они, конечно же, полагают, что должны
быть более веские причины, чтобы не принимать какую бы то ни
было доказательную силу мысленного эксперимента, признавая по­
добную ситуацию действительной трудностью.

76 Armstrong D. М A Materialist Theory of Mind. London: Routledge, 1968.


P. 19.
128 Г лава II

Возражение 4. Мысленный эксперимент все же предполагает


то самое, что он стремится обосновать. Вспомним, что мы говорили
о декартовской методологии. Вы оспорили то, что Декарт знает не­
что (что он существует) потому, что он не может в этом сомневаться.
Не должны ли Вы прежде уже знать, что Вы и Ваше тело различны
для того, чтобы знать, что возможно существование одного без друго­
го? Знание различия является основанием или оправданием для при­
нятия мысли или эксперимента, но не наоборот. (Подобное следует
из Вашего более раннего знания Вашей безусловной любви к Пэт).
Ответ. В философии часто возникают случаи, когда модальные
мысленные эксперименты являются определяющими в установле­
нии различия свойств и объектов. Представьте, что Вы и я обсуж­
даем, является ли нечто благим только лишь потому, что доставляет
удовольствие. Вначале мы оба можем быть неуверенными в том, что
думать. Но потом мы проводим мысленный эксперимент, в котором
есть великое наслаждение, но не кажется, что в нем есть вообще
какое-либо добро (например, воображаем профессора, получающего
удовольствие от представления мучения студента). Мысленный экс­
перимент может продемонстрировать нам, что приносить наслаж­
дение отличается от быть благим . Возможно, существует некоторое
начальное чувство, которым мы схватываем различие еще прежде
самого мысленного эксперимента, но я полагаю, что мысленные экс­
перименты служат для обоснования или обнаружения различия, по­
скольку представляется очевидным, что до проведения мысленного
эксперимента можно не быть полностью уверенным в различии. Мо­
дальные мысленные эксперименты играют исторически ключевую
роль в процессе прояснения и установления свойств и объектов77.
Возражение 5. Все, что доказательство обосновывает, — это то,
что понятие «быть телом» отлично от понятия «быть личностью»

77 В этом и других ответах, и для последующего выражения и защиты об­


суждаемого вопроса см. мою книгу Consciousness and the Mind of God. Cm.
также Taliaferro С. Possibilities in the Philosophy of Mind // Philosophy and Phe­
nomenological Review 57:1 (1997); Animal, Brains, and Spirits // Faith and Phi­
losophy 12:4 (1995); Emergantism and Consciousness: Going Beyond Property
Dualism // Soul, Body and Survival / Ed. by K. Corcoran. Ithaca: Cornell University
Press, 2001. В качестве критики см. Kenny A. Descartes: A Study of His Philoso­
phy. New York: Random House, 1968.
К арте зи ан ск ая ф и л о с о ф и я рел и ги и 129

(или «быть мной»). Возможно, единственным заключением, выве­


денным в данном доказательстве, является то, что я случайно связан
со своим телом. Вполне может быть, что я есть мое материальное
тело, но остается возможность, что я отличен от него.
Ответ. Вероятно, это излишне скептическое утверждение, если
принять его в предельном смысле. Если Вам кажется, что Вы в со­
стоянии представить Эмпайр Стэйт Билдинг существующим без Биг
Бена, то разве нет здесь основания полагать, что они суть отдельные
вещи? Было бы слишком скептическим заключить, что представ­
ление одного без другого доказывает лишь то, что понятие об Эм­
пайр Стэйт Билдинг отлично от понятия Биг Бен. Что же касается
случайного тождества, то совершенно не очевидно, как я могу быть
тождественным своему телу в определенное время, но также, воз­
можно, и не тождественен ему в это же время. Если я сейчас есть
мое тело, тогда его разрушение вызывает и мое разрушение. И если
сейчас возможно, что я могу пережить его разрушение, тогда, наобо­
рот (что противоположно первоначальному утверждению), я не есть
то же самое, что и мое тело. Напомню, что здесь я имею в виду пред­
варительный, а не окончательный ответ. Некто может утверждать,
что способен представить утреннюю звезду без звезды вечерней,
и на этом основании сделать вывод (ошибочно), что они являются
различными видами, вместо одной и той же вещи (планеты Венера).
Но возможность подобной ошибки не делает предложенное здесь
картезианское доказательство бесполезным.
Возраж ение 6. Генри Мор возражал Декарту на том основании,
что разум (я, или личность) является пространственно протяженным.
Не является ли насилием над нашим опытом и обычным языком го­
ворить о личности как о непротяженной?
Ответ. Некто мог бы все же оставаться дуалистом (каким был
Мор) и при этом доказывать, что «я» является нефизическим про­
странственно протяженным субъектом. Время от времени филосо­
фы предлагали понимать пространственно протяженные объекты
как нефизические — чувственные восприятия цвета, остаточные
изображения*, галлюцинации, чувственные образы, образующие

* Послеобраз, сохраняемый сетчаткой после прекращения действия раз­


дражителя.— Прим. пер.
130 Г лава I I

сновидения и т. п. Если взять пример, используемый Декартом: когда


у вас ампутирована нога, но вы можете иногда ощущать, что у вас
все еще есть пространственно протяженная нога (так называемая,
фантомная конечность). Модальное доказательство может быть ис­
пользовано в той мере, в какой кто-либо может представить себе свое
физическое тело погибшим, в то время как Вы сохраняете чувство
его протяжения, некий род фантомного тела78. В нашем обычном
словоупотреблении мы обращаемся друг к другу как к имеющим
пространственную протяженность и тело, но наш язык не являет­
ся сплошь материалистическим. Было бы странным думать, что я
могу видеть, измерять и пространственно локализовать ваши мысли
и эмоции таким же образом, как мы видим, измеряем и локализуем
чьи-то материальные процессы, части или состояния. Также и карте­
зианец может указать на то, что дуалистичный язык кажется подхо­
дящим в экстраординарном, но вполне обыденном случае, например,
в случае чьей-то смерти. Вера в посмертное существование являет­
ся слишком общепринятой во всех культурах и временах, чтобы ее
можно было искоренить только потому, что она нарушает обычное
словоупотребление»79.
Даже если все вышеприведенные возражения были приняты, Де­
карт сталкивается с еще более серьезным возражением: каким обра­
зом объяснить взаимодействие чего-то физического (тела) и нефизи­
ческого (личности, ума, или души)?
Кажется, что Декарт придерживается той точки зрения, что они
просто взаимодействуют, и выдвигает следующее предположение,
что взаимодействие осуществляется в особом месте тела (шишко­
видной железе) с помощью «животных духов». Декарт полагает,
что взаимодействие души и тела не влечет за собой никакого явного

78 Модальное доказательство такого рода дуализма рассматривает и защи­


щает У. Д. Харт; см. его The Engine of the Soul. Cambridge: Cambridge Univer­
sity Press, 1989.
79 Конечно же, несмотря на подобное общепринятое понимание, остает­
ся возможным, что все верования в жизнь после смерти, которые проникают
в обыденное словоупотребление (к примеру, мы можем говорить, что чье-то
тело погребено, одновременно заявляя, что этот человек находится на небе­
сах, в аду или перевоплотился) подразумевают смешение концепций.
К арте зи ан ск ая ф и л о с о ф и я рели ги и 131

абсурда. Это взаимодействие он сравнивает с причинным отношени­


ем Бога к миру. В переписке с Генри Мором Декарт пишет:
Нет ничего позорного для философа в том, чтобы думать, что Бог
может двигать тело, даже если он считает Бога телесным; поэто­
му не будет ничего позорного для него в том, чтобы думать по­
добным образом о других бестелесных субстанциях. Конечно я не
полагаю, что какой-либо образ действия в одном и том же смысле
принадлежит Богу и его творениям, но я должен признать, что
только эту идею я могу найти в моем уме, чтобы представить спо­
соб, каким Бог и ангелы могут двигать материю, — идею, которая
показывает мне тот способ, который я сознаю, что я могу двигать
мое собственное тело с помощью моей собственной мысли80.

Общей стратегией современных дуалистов является утвержде­


ние, что взаимодействие души и тела является не более непонятным
или сверхъестественным, чем взаимодействие между физическими
объектами.
Мы в самом деле можем допустить, что существует «нечто глу­
боко таинственное во взаимодействии, которое декартовская
теория подразумевает, между двумя совершенно различными
природами, нематериальной душой и железой как частью про­
странственно протяженного тела» (Б. Уильямс). Но это не более
таинственно, чем многое другое, что мы находим вокруг, чтобы
на этом основании говорить о «неясности идей о том, что нема­
териальная душа может двигать какую-либо физическую вещь»
(Б. Уильямс). «Непонятность» является унизительным термином,
предполагающим, что существует нечто, что может быть проясне­
но. Однако существует предел объяснения и точка, в которой мы
только и можем принимать вещи такими, какими мы их находим
на самом деле. Никакое наше собственное объяснение не являет­
ся исчерпывающим, и если мир является в определенном смысле
весьма удивительным, мы должны принять и это81.

80 CSM 3:375.
81 Lewis Н. D. The Elusive Self. Philadelphia: Westminster Press, 1982. P 38.
О дальнейшей защите дуализма см. мою работу Consciousness and the Mind of
God. И сегодня у дуализма есть защитники. См., к примеру, работы Дж. Би­
лера, Дж. Фостера, Г. Робинсона, У. Д. Харта, У. Хаскера, С. Гётца и Р. Суин­
берна.
132 Г лава II

Это может быть убедительное заключение, но исторически ши­


рокий круг философов подходил к рассмотрению проблемы соот­
ношения души и тела с других точек зрения. Материалистического
подхода мы коснемся в следующей и других главах, обращая внима­
ние на важность этого в философии религии.
В следующей части мы обсудим декартовское понимание от­
ношения Бога к миру. Но ранее обращения к этой теме и к преем­
никам Декарта я отмечу три элемента в декартовской философии
религии, которые можно вывести из двух предыдущих разделов
этой главы и которые, как я полагаю, имеют непреходящее значе­
ние.
Во-первых, использование Декартом мысленного эксперимента
побуждает к философской деятельности, включающей в себя вооб­
ражение. Философия предполагает более, чем эмпирическое иссле­
дование мира; она ставит вопросы о том, что может (и что не может)
быть ее предметом, в первую очередь с точки зрения философии нау­
ки82. Во Введении я отмечал, что привлекательной чертой филосо­
фии религии является ее обращение к связанной с ней практике, а не
лишь к абстрактным мысленным экспериментам. Здесь необходимо
отметить, что существует религиозная и философская деятельность,
в которых используется воображение, в котором принимаются в рас­
чет различные возможности относительно этой жизни и жизни по­
следующей. (Несколько позже, в Главе IV, я продемонстрирую, что
воображаемые мысленные эксперименты играют ключевую роль
в теистических доказательствах).
Во-вторых, декартовский подход к доказательству может пока­
заться безличным и жестко регламентированным, но в его сердцевине
Декарт выдвигает на первый план важность веры в существование
иной, внешней действительности. Философское исследование веры,
исторически фрагментарное, все равно возвращалось в различных

82 О том, как мысленные эксперименты могут влиять на формирова­


ние определенной философии, см. Sorenson R. Though Experiments. Ox­
ford: Oxford University Press, 1992. Я возвращаюсь к этому в Главе VIII.
О воображении в философии см. две хорошие работы: Warnock М. Imagina­
tion. London: Farber and Farber, 1976; Imagination and Time. Oxford: Blackwell,
1994.
К а р те зи а н с к а я ф и л о с о ф и я р е л и ги и 133

религиозных и секулярных контекстах83. Аннет Байер в важной ста­


тье обращает внимание на этот декартовский призыв к вере, демон­
стрируя, что определенный секулярный эквивалент необходим вме­
сто декартовского Бога:
Если Бог не ручается за наши познавательные способности,
что тогда?.. Я предположу, что секулярным эквивалентом веры
в Бога, без которой нам не обойтись как в морали, так и в науке
или научном исследовании, является вера в человеческое сообще­
ство и в процессе его развития — в направлении расширения ум­
ственных запросов и нравственных ожиданий. Декарт невольно
отделил себя от других мыслителей, не доверяя влиянию своих
учителей и традиции, в которой был воспитан. В совершенном
одиночестве он нашел, что не может сделать ни шага за границы
бесплодной само-достоверности. Несколько иная мысль должна
была придти ему на помощь, прежде чем он мог бы двинуться
дальше. Декарт искал абсолютной уверенности, чтобы заменить
человеческую убежденность, которой он не доверял, и я полагаю,
что мы можем повернуть вспять предложенный им способ. Если
мы не доверяем теистической абсолютной гарантированности,
мы должны вернуться к тому, что Декарт с презрением отвергал,
к поддержке человеческой традиции и сообщества, основанного
на связи поколений84.

Хотя Байер недвусмысленно отрицает декартовский предпочти­


тельный объект веры, она все же картезианка в том отношении, что
признает необходимость для человека поиска внешней поддерж­
ки для его развития. Иногда картезианство определяют как анти­
общественное, но его направленность к источнику блага, превосходя­
щему индивидуальность, противодействуют подобному пониманию.
Декарт видит личности как метафизически индивидуальные, но
не изолированные. (Как христианский теист, Декарт понимает Бога

83 См. Trust: Making and Breaking Cooperative Relations / Ed. by D. Gam-


betta. Oxford: Blackwell, 1988.
84 Baier A. Postures of the Mind. Minneapolis: University of Minnesota Press,
1985. P. 292,293. Иное представление секулярной веры см. Murphy W Faith for
Atheist and Agnostics // Sophia 30:2-3 (1991).
134 Г лава I I

как Триединого, и не без различия Лиц в Божестве. Бог не одиноч­


ный объект для Декарта)85.
Третий элемент, как может показаться, противоречит моему
представлению веры. Хотя я полагаю, что Декарт не является ве­
личайшим защитником философского погружения в самого себя,
он обращает к личностям вызов использовать собственный разум
для проверки притязаний на истинность. В виду этого некоторым
современным критикам Декарт видится неисторичным, не придаю­
щим внимания окружающим его физическим и политическим усло­
виям. В своих философских размышлениях Декарт описывает себя
как сидящего рядом с камином. Некоторые критики-феминистки
замечают:
Но как феминистки спросили, кто зажег огонь в камине Декарта?
Вопрос не призывает обратить внимание только на само собой
разумеющееся собрание слуг (девушек?) и на весь тот домашний
труд, который поддерживает и делает возможной интеллектуаль­
ную работу «великого» человека, хотя и это так. Он также под­
нимает вопрос о материальности и физичности, которая поддер­
живает само сознание: это физический мир и собственное тело
Декарта, без которых он никогда не смог бы развить сознание
и рациональность. Похоже, Декарт никогда не задавался вопро­
сом, каким образом он стал сознательным, рациональным субъек­
том, как он был рожден, вскормлен и воспитан. В лучшем случае,
он, кажется, приписал свое существование Богу, т. е. бесконечно­
му субъекту. Но даже согласно христианской мысли, Бог не соз­
дал Декарта уже взрослым из воздуха. Его субъективность, как
и субъективность любого другого, проявилась в результате его

85 Один из читателей раннего варианта этой главы выдвинул следующее


возражение: «Но Декарт не доверяет другим; как подчеркивает Байер, он ве­
рит только Богу, и при этом только после доказательства того, что Бог досто­
ин доверия. Получается, что в конце концов Декарт доверяет только самому
себе». Я же взамен предлагаю, что Декарт в конце концов не доверяет цели­
ком себе прежде, чем он доверяет Богу. Его признание промыслительной силы
и благости Бога является тем, что утверждает его окончательную уверенность
в собственных способностях. «Бесплодная самодостоверность» переходит
в плодотворное обретение мира, и Бог, в Которого он верит, это Бог, Которого
он находит как открываемого в традиции и в сообществе, основанном на связи
поколений (христианской Церкви).
К арте зи ан ск ая ф и л о с о ф и я р е л и ги и 135

телесного развития, имевшего истоком материнское лоно, была


зависима от телесной пищи, училась говорить и думать внутри
определенного символического порядка — языка и культуры —
который предшествовал ему и внутри которого его субъектив­
ность была сформирована. Человеческая субъективность не по­
является в мире уже полностью взрослой: она возникает, и не без
страданий или платы сознательная субъективность развивается
из бессознательной материальности и предшествующих условий
каждой человеческой жизни86.

Виновен ли Декарт в том, в чем его обвиняют?


Существует несколько смягчающих обстоятельств. Да, Декарт
полагал (в согласии с большинством римско-католических богосло­
вов сегодня), что его душа была сотворена Богом; но вместо того,
чтобы это вело к отрицанию тела, это, скорее, может быть понято
как возвышение человеческого существования над гендерными,
классовыми и расовыми признаками. Душа мальчика-слуги или
девочки-служанки не в меньшей мере является творением Бога, чем
его собственная. Вопрос о полной поддержке «материальности и фи-
зичности» как чего-то всеобщего и беспроблемного не замечает того,
что во времена Декарта и позже огромные богатства и право господ­
ства получали оправдание в основном посредством таких понятий
как наследственность, монархия и потомственное, династическое
богатство. Рождение может дать личности привилегию господства
над другими и гарантировать эту привилегию. Декартовский ак­
цент на сознание и рациональность, скорее чем на унаследованные
права, происхождение и грубую физическую силу может быть по­
нят как признание законной способности индивида ставить под во­
прос материальный status quo , включая сюда и предсуществующие
политические и религиозные притязания на авторитет. В целом, как
я полагаю, существует двойственное наследие картезианства для
признания важности веры в то, что превосходит индивида, и важ­
ность возможности поставить под вопрос притязания на властный
контроль над самим собой в свете привилегированного рождения
и материального благополучия. В подобном контексте интересно

86 Jantzen G. Becoming Divine. P. 33.


136 Г лава II

отметить, что сразу после смерти Декарта королева Кристина отре­


клась от своей короны87. Также интересно, что одним из первых фе­
министских новоевропейских философов была Франсуа Пулен де ля
Барр — картезианка88.
В следующей части мы обсудим декартовское понимание отно­
шения Бога к миру и затем рассмотрим, как два философа — Маль-
бранш и Конвей — пытаются создать более единообразную картину
отношения Бога и мира.

БОГ И МИР

Декарт и философ-картезианец Мальбранш (1638-1715) выра­


жали свое понимание мира в теистических понятиях. Они принима­
ли творческую волю Бога в качестве сущностного компонента всех
мировых событий. В отличие от своих современников, приписываю­
щих миру активную силу — вне зависимости от того, видимая ли
она, скрытая или же «оккультная», Декарт и Мальбранш считали ма­
териальный мир (сам по себе) инертным; его движение и тем более
существование требовали наличия творческой силы Бога89. Часть
разумного обоснования этого заключения была научной в широком
смысле. Для экономии места я укажу другой источник, где этот во­
прос детально рассмотрен, а тут просто отмечу, что здесь перед нами
(опять) пример того, как новоевропейская наука использовалась для

87 Однако нет явных свидетельств, что она совершила это под влиянием
декартовской философии. См. Akerman S. A History of Women Philosophers /
Ed. by М. E. Waithe. Dordrecht: Kluwer, 1991. Chap. 2. О роли философии со­
знания в этике см. статью Eighteenth Century Racism // The Columbia History of
Western Philosophy / Ed. by R. H. Popkin. New York: Columbia University Press,
1999. Я отмечаю одно направление, на котором дуализм может иметь осво­
бодительное, эмансипирующеее и моральное значение в Consciousness and
the Mind of God. P. 178-179.
88 Об этом см. Stuurman S. Social Cartesianism: Francis Poulain de la
Barre and the Origins of the Enlightenment II Journal of the History of Ideas 58:4
(1977).
89 Общее философское исследование вопроса о связи движения и концеп­
ции Бога см. Buckely М. J Motion and Motion’s God. Princeton: Princeton Uni­
versity Press, 1971.
К арте зи ан ск ая ф и л о со ф и я рел и ги и 137

философии Бога90. Однако здесь уместно указать на две любопытные


трудности, встречающиеся Декарту и Мальбраншу из-за их призна­
ния непосредственной, радикальной зависимости космоса от Бога.
Сначала рассмотрим Декарта. Он утверждает, что материальный
мир не может объяснить свое собственное бытие:
Более того, из исследования идеи тела, в результате которого
я прихожу к выводу, что в этом теле не содержится никакой силы,
коя способствовала бы его воспроизведению или сохранности,
я правильно заключаю, что необходимое бытие, о котором одном
только здесь идет речь, не более присуще природе тела, даже наи­
совершеннейшего, чем природе горы присуще отсутствие доли­
ны или природе треугольника — сумма углов, превышающая два
прямых91.

Здесь Декарт излагает классическую теистическую позицию, кото­


рую можно встретить у Аквината и других. Но я полагаю, что он
идет дальше общепринятого взгляда, когда следующим образом
рисует картину своей зависимости от продолжающейся творческой
деятельности Бога:
Эти аргументы останутся в силе даже в том случае, если я пред­
положу, что, быть может, я всегда был таким, каков я ныне: словно
из этого могло бы следовать, будто я не должен искать какого-то
творца моего бытия. Ведь поскольку всякое время жизни может
быть поделено на бесчисленное количество частей, из которых
одни никоим образом не зависят от других, тот факт, что несколь­
ко раньше я существовал, вовсе не влечет за собой необходимо­
сти моего нынешнего существования — разве только некая при­
чина как бы воссоздаст меня заново к настоящему моменту или,
иначе говоря, меня сохранит. Однако для любого внимательного
ума, рассматривающего природу времени, вполне очевидно, что

90 См. Clarke D. Occult Powers and Hypotheses: Cartesian Natural Philosophy


under Louis XIV Oxford: Clarendon, 1989; Hatfield G. Force (God) in Descartes’
Physics // Studies in the History and Philosophy of Science 10 (1979); Gorham G.
Mind-Body Dualism and the Harvey-Descartes Controversy // Journal of the His­
tory of Ideas 55:2 (1994).
91 Декарт P. Размышления о первой философии II Сочинения: В 2 т. Т. 2.
М., 1994. С. 95-96.
138 Г лава II

для сохранения любой вещи в каждый отдельный момент ее су­


ществования потребна не меньшая сила воздействия, чем для со­
зидания той же самой вещи заново, если до сих пор ее не было;
таким образом, благодаря естественному свету очевидно: сохра­
нение отличается от творения лишь количественно92.

В некотором смысле Декарт все еще находится в русле классической


теистической традиции, когда принимает «общепринятый среди тео­
логов» тезис, что Бог сохраняет мир тем же самым действием, кото­
рым и творит его93. Но, я подозреваю, в декартовской формулировке
существует проблема: он не четко проводит реальное (а не просто
концептуальное) различие. Рассмотрим два глубоко различных со­
стояния дел: (А) Я поддерживаюсь в бытии в течение длительного
времени как самотождественное существо, и (Б) в каждый момент я
являюсь чем-то новым. Второе состояние дел может показаться та­
ким же, как и первое — ведь творение Богом новой книги в каждый
момент выглядело бы так же, как если бы Бог как сохранял ту же
самую книгу в бытии в течение длительного времени. Однако есть
существенное различие между двумя этими состояниями дел94.

92 Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т. 2.


М., 1994. С. 40-41.
93 Он же. Рассуждение о методе // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 276.
У Аквината нельзя найти принципиального различия между Богом как при­
водящим нечто к тому, что оно начинает существовать, и Богом, как приво­
дящим к тому, что нечто продолжает существовать. Причина этого в том,
что когда дело касается понимания Бога как Творца, то не имеет значения
(для Аквината) имел ли космос начало существования. Независимо от того,
имел ли мир начало во времени или нет, Бог является источником бытия
(«esse») вещей.
94 Хотя я отметил это как трудность, дело обстоит не столь серьезно. Де­
карт может быть прочитан (или заново прочитан) как утверждающий, что
«одна и та же сила и действие» имеет место в сохранении и поддержании.
Декарт признает концептуальное различие между этими двумя. Мальбранш
не разрушает концепции творения и сохранения, но он видит их теснейшим
образом связанными с точки зрения воли Бога в отношении всего творения,
и сохранение космоса понято им в смысле единственного волевого акта. «Не­
сомненно, что мир зависит от волевых актов Творца. Если мир существует, то
только потому что Бог продолжает желать, чтобы мир существовал. Со сто­
роны Бога, сохранение творений есть просто их продолжающееся творение.
К ар те зи а н с к а я ф и л о с о ф и я р е л и ги и 139

Вызов Мальбранша возникает в ходе развития его радикально­


го понимания мира как зависимого от творческой активности Бога.
Мир является внешним по отношению к Божественному бытию (или
субстанции), но не по отношению к воле Божией, поскольку Бог
есть универсальная причина мира, и ничто не может произойти без
Его воли95. Это радикальное познавательное требование находится
у Мальбранша в противоречии с его признанием свободной челове­
ческой воли. Более того, оно появляется, чтобы возложить на Бога
ответственность за человеческое зло и неведение.
Не пытаясь воспроизвести мальбраншевский путь отступления
в деталях, лишь отмечу, что он действительно настаивает на чело­
веческой свободе (которая становится очевидной благодаря нашему
внутреннему чувству и разуму, так же как и откровению). Но вме­
сто объяснения способности творить зло как позитивной способ­
ности, он понимает зло как умственный выбор меньшего блага или
уклонения от Бога к служению сотворенному благу (например, себе
самому), отрезанному от Бога всех благ. В этом смысле сохранение
Богом космоса, в котором присутствует зло — к примеру, глупый
правитель — частично является результатом неудачной любви этого

Я говорю, со стороны Бога, который действует. Ибо со стороны творений не­


обходимо появляется различие, поскольку творения приходят из ничего к су­
ществованию, в то время как при сохранении они продолжают существовать.
Но, в действительности, творение не прекращается, поскольку в Боге сохра­
нение и творение есть одно и то же воление, результатом которого необходимо
становятся одни и те же произведенные эффекты» (Malbranche N. Dialogues on
Metaphysics / Trans, by W. Doney. New York: Abaris Books, 1980. P. 153). О тео­
логическом утверждении Божественного творения, как я полагаю, угрожаю­
щем подорвать непрерывность объектов во времени, см. Jonathan Е. Doctrine
of Original Sin (1758). «Божественное поддержание сотворенной субстанции,
или причинение их существования в каждый последующий момент, является
вместе с тем равнозначным непосредственному произведению из ничего при
каждом движении» (Jonathan Е. / С. Н. Faust, Т. Н. Johnson (Eds). New York:
American Book, 1935. Part IV. Chap. 2). См. также разбор этого в: Chisholm R.
Person and Object. LaSalle: Open Court, 1976. P. 138-144. См. также Quinn P.
Divine Creation, Continuous Creation, and Human Action // The Existence and Na­
ture of God / Ed. by A. J. Freddoso. Notre Dame: University of Notre Dame Press,
1983.
95 Dialogues on Metaphysics. Dialogues 9-13.
140 Г лава II

правителя к другим в Боге; эту неудачу Бог не желает напрямую,


хотя Бог желает, чтобы в мире были свободные творения; и следова­
тельно, Бог остается универсальной причиной всего, без того чтобы
быть морально ответственным за неудачно сть правителя96.
Но каким образом Бог входит в причинную структуру мира?
В «Диалогах о метафизике» Мальбранш предлагает то, что мы мог­
ли бы назвать причинным взаимодействием между двумя телами как
повод, который дают эти два тела для того, чтобы Бог изменил мир:
Бог сообщает Свою силу творениям и объединяет их между
собой исключительно посредством того, что Он делает их мо­
дальности случайными причинами действий, которые Он про­
изводит Сам — случайными причинами, говорю я, которые
определяют эффективность Его волений в цепочке общих за­
конов, которые Он предписал Самому Себе, чтобы поведение
Его носило характер Его атрибутов и распространяло по всему
Его творению единообразие действия, чтобы связать вместе все
составляющие его части и извлечь его из смешения и беспоря­
дочности, как своего рода хаоса, в котором умы были не в со­
стоянии ничего понять97.

Мальбранш критикует представление о том, что причинные


силы каким-то образом внутренне присущи телам. Его взгляд на со­
отношение души и тела, таким образом, представляет Бога как изна­
чального Творца телесности как блага:
Бог захотел, чтобы у меня были определенные ощущения, опре­
деленные эмоции, когда в моем мозге есть определенные следы,
определенные движения [животных] духов. Короче, Он захотел
и Он желает беспрерывно, чтобы модальности души и тела взаи-
модополняли друг друга. Это образует единство и естественную
зависимость двух частей, из которых мы состоим. Это заключа­
ется исключительно во взаимном дополнении наших модально­
стей, опирающихся на непоколебимое основание божественных

96 См. Kramer Е. J. Malebranche on Human Freedom II Cambridge Companion


to Malebranche / Ed. by S. Nadler. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
97 Dialogues on Metaphysics. P. 157-158. Cm. QuinnP. Divine Creation, Secon­
dary Causes, and Occasionalism // Divine and Human Action / Ed. by Т. V. Morris.
Ithaca: Cornell University Press, 1988.
К а р те зи а н с к а я ф и л о с о ф и я рели ги и 141

установлений, — установлений, которые по их действенности


передают мне власть, которую я имею над своим телом, а по­
средством него — над другими телами; установлений, которые
в силу их неизменности объединяют меня с моим телом и по­
средством этого с моими друзьями, с моими вещами и со всем,
меня окружающим. Я ничего не получаю от моей природы, ни­
чего от воображаемой философами природы; но все — от Бога
и Его установлений. Бог соединил все Свои творения воедино,
хотя Он не создал в них соединяющие сущности. Он подчинил
их друг другу без наделения их действующими качествами...
да, это Он, Кто выдыхает воздух, и одновременно соделывает
так, что я могу им дышать. Это Он посредством моих органов
производит колебания воздуха и вибрации. Это Он, Кто распро­
страняет их вовне и Кто образует слова, которыми я касаюсь
вашего ума и вливаю в ваше сердце то, что мне невозможно
сдержать в себе98.

Некоторые возражения Мальбранша против возможности на­


блюдать причинности и некоторые его примеры предвосхищают
деятельность Юма, к которому мы обратимся в Главе IV99.
Гарантия взаимодействия (как опосредованного Богом или не­
посредственного) между физическими объектами не понимается
ни Мальбраншем, ни Декартом в качестве абсолютной. Ход развития
космоса оказывается весьма схожим с политическим законодатель­
ством, которое осуществляется в единообразной манере, хотя и до­
пускает, что на него может быть наложено вето, исходящее от выс­
шей королевской власти. (Иными словами, Мальбранш допускает
и верит в чудеса)100.

98 Dialogues on Metaphysics. P. 163-165.


99 См. McCracken С. J. Malebranche and British Philosophy. Oxford: Clar­
endon, 1983. Chap. 7. «То, что Юм был мыслителем великой оригинальности
и силы, не вызывает сомнений. Но что может быть менее очевидным, так это
точная природа его оригинальности. Многое в его «Трактате», в действитель­
ности, заимствовано; несмотря на это, для многих его труд остается работой
высшей степени оригинальности...» (Р 255). О влиянии Мальбранша на Юма
см. Handel С. Studies in the Philosophy of David Hume. Indianapolis: Bobbs-Mer-
rill, 1963. P. 49-57.
100 Cm. Dialogue VIII.
142 Г лава II

Мальбранш и Декарт по-разному понимают Божественное дей­


ствие; Декарт утверждает, что Бог сотворил вечные истины (к при­
меру, истины математики), в то время как Мальбранш (подобно
Кедворту) принимает, что вечные истины находятся вне Божествен­
ного контроля. Хотя мальбраншевский Бог не вмешивается в про­
цесс познания настолько, чтобы изобретать такую истину, Маль­
бранш утверждает, что Бог глубинным образом вовлечен в наше
восприятие внешнего мира и друг друга. В «Разыскании истины»
он пишет:
Следует также знать, что Своим присутствием Бог тесно связан
с нашими душами, так что можно сказать, что Он есть место ду­
хов, как пространство в известном смысле есть место тел. Раз
мы сделаем эти два предположения, станет несомненным, что
дух может созерцать то, что есть в Боге и что представляет со­
творенные существа, потому что это невещественно, умопости­
гаемо и присуще духу. Так что дух может видеть в Боге творения
Божии, если предположить, что Богу угодно открыть ему то, что
в Нем есть и что представляет их101.

В некотором смысле корректное схватывание объекта познания


подразумевает наше схватывание божественной идеи. Само функци­
онирование наших познавательных, воспринимающих способностей
покоится на промыслительной заботе Бога. Подобное понимание по­
знания предвосхищает Беркли, которого мы обсудим в Главе III.

КОНВЕЙЕВСКАЯ КОГЕРЕНТНОСТЬ

Об Энн Конвей (1631-1679) и ее дружбе с Генри Мором речь


уже шла. Первоначально их переписка касалась картезианства; они
имели теплые, полные согласия философские отношения, несмотря
на ее слабое здоровье (она страдала ужасными головными болями)
и ее обращение в Общество Друзей (квакеры), при том что Мор
оставался англиканином102. Ее главная работа «Основания самой

101 Мальбранш Н. Разыскания истины. СПб., 1999. С. 281.


102 Превосходное исследование этого периода см. Wilcox С. Theology and
Women’s Ministry in Seventeenth-Century English Quakerism. Lewiston, New
York: Edwin Mellon Press, 1995.
К арте зи а н с к а я ф и л о с о ф и я рели ги и 143

древней и современной философии» была открыта после ее смер­


ти и опубликована на латыни (1690) и затем на английском языке
(1692). Мор был соавтором предисловия к этому труду и, возможно,
его переводчиком. Это одна из наиболее важных философских работ,
написанных в Англии женщиной, жившей в XVII столетии. Многие
темы данной работы сближают Конвей с кембриджскими платоника­
ми: любовь, терпимость, свободная воля, отвержение современного
ей кальвинистского взгляда на божественное воздаяние, неприятие
тирании и отвержение гоббсовского материализма. При этом она от­
вергает обе формы (декартовскую и моровскую) дуализма так же,
как и моровскую «пластичную природу». Вместо этого она предпо­
читает более целостное понимание связи души и тела.
Конвей подчеркивала проблемы, связанные с картезианским ин-
теракционизмом и предлагала вместо него видоизмененный монизм.
Телесность и бестелесность различны, но они рассматриваются как
аспекты единого творения: «Это творение есть одно сущее или суб­
станция, в отношении к его природе или сущности... так что оно раз­
личается в соответствии со своими способами существования, один
из которых есть телесность. Существует много уровней этого, так что
любое сущее может приближаться или отдаляться в той или иной мере
от состояния тела или духа»103. Конвей предлагает картину космоса, на­
полненного действующими, всепроникающими живыми элементами:
Мой третий аргумент взят от той великой любви и желания, кото­
рые духи или души, имеют к телам, и в особенности к тем телам,
с которыми они объединены и в которых они находятся. Итак,
основа всей любви и желания, влекущего одно сущее к другому
в том, что они одной природы и субстанции, или что они подоб­
ны друг другу, или принадлежат одному уму, или что одно имеет
бытие от другого. Мы находим примеры этого у всех животных,
которые производят свое собственное потомство тем же путем,
что и человеческие существа104.

103 Conway, Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy / Trans, by
A. Coudert, T. Corse. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 41-42.
104 Ibid. P. 46. Ценную защиту Конвей см. Frankel L. The Value of Harmony //
Causation in Early Modem Philosophy / Ed. by S. Nadler. University Park: Penn
State University Press, 1993.
144 Г лава II

Таким образом, Конвей стремилась на место декартовского взаи­


модействия поставить универсум благожелательного, органического
единства105. Хотя конвейевская теология и не была ортодоксальной
с точки зрения традиционной христианской теологии, она сохраняла
высокое понимание посредующей, космической роли Христа. Неко­
торые историки считают ее подобной Спинозе, также связывавшего
свой метафизический монизм с высоким пониманием Христа. Лейб­
ниц и Конвей переписывались, и некоторые относят к ней влияние
на его монадологию106.
Наследие Конвей, как я полагаю, заключается частично в ее попыт­
ке достичь всеобщего когерентного, единообразного, но вместе с тем
и религиозно значимого понимания Бога и космоса. Доказательство
или обоснованность ее не-картезианства была (в ее глазах) дости­
жением более интегрированного взгляда на космос. Необходимость
в интегрированном подходе к душе и телу, Богу и миру не была поте­
ряна последующими дуалистическими и теистическими философа­
ми. Последующие теистические дуалисты в основном не принимали
декартовского отрицания наличия сознания у всех, кроме человека.
Различные теистические философы в двадцатом веке понимали Бога
как имманентного и стоящего в непосредственной связи с творением
без принятия монизма, наподобие конвейевского, хотя монизм, или
позиция между теизмом и монизмом (процесс-философия, рассмо­
тренная в Главе VIII) имела своих значительных защитников.

НЕПРОЧНОСТЬ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ

Другой критик Декарта, Блез Паскаль (1623-1662) утверждал,


что декартовское понимание Бога неадекватно с религиозной точки
зрения. Рожденный в южной части центральной Франции, Паскаль

105 Подобно кембриджским платоникам, Конвей находилась под влиянием


Плотина и неоплатонизма. Для более близкого знакомства с ее мыслями, а так­
же с выдержками из ее произведений, см. Введение и раздел, посвященный
Конвей в Cambridge Platonist Spirituality / С. Taliaferro, A. J. Teply (Eds). Mah-
wah, N.J.; Paulist Press, 2005.
106 Это вопрос довольно спорный. См. Merchant С. The Vitalism of Anne
Conway: Its Impact on Leibniz’s Concept of Monad // Journal of the History of
Philosophy 17:3 (1979).
К арте зи ан ск ая ф и л о со ф и я рел и ги и 145

внес значительный вклад в теорию вероятности, физику, геометрию


и математику. В девятнадцатилетнем возрасте он изобрел счетную
машину — предшественник компьютера (за его заслуги в конце
двадцатого века один из компьютерных языков был назван в его
честь: PASCAL). Ранние годы он провел в Рувене, а затем жил в Па­
риже, где как мирянин принимал участие в деятельности монастыря
Пор-Рояль, центра янсенистского движения. Янсенизм подчеркивал
человеческую слабость и зло, с одной стороны, и необоримую Бо­
жественную благодать, с другой107. Паскаль унаследовал жесткий
и прямой взгляд на человеческую порочность: «Все люди от при­
роды ненавидят друг друга»108. И он свидетельствовал о собствен­
ном опыте радости, которую, как он верил, он нашел в Божественной
благодати.
Паскаль основывал свое противодействие картезианству частич­
но на своем мнении о том, что мы склонны к непостоянству, самолю­
бию, неконтролируемым влечениям, неуправляемому воображению,
эксцентричности, легковерию, напыщенности, умничанью и скуке
скорее, чем к мудрости. Декарт имел, по меньшей мере подразуме­
вал, более оптимистичный взгляд на человеческую природу. По мне­
нию Паскаля, нам недостает добродетелей, сущностно необходимых
для философского поиска истины о Боге: «Человек, таким образом,
есть лишь притворство, ложь и лицемерие, как по отношению к са­
мому себе, так и к другим. Он не хочет, чтоб ему говорили правду,
и сам избегает говорить ее другим; все эти наклонности, столь чуж­
дые справедливости и разуму, от природы глубоко коренятся в его
сердце»109. Также Паскаль полагал, что само декартовское умозаклю­
чение было порочным. У Паскаля есть такая краткая запись в по­
смертном издании «Мыслей»: «Декарт бесполезен и ненадежен»110.
Паскаль сетовал на бесполезность и абстрактность так называемых
метафизических доказательств существования Бога: «Метафизиче­
ские доказательства Бога так запутаны и так далеки от человеческих

107 См. Sedgwick A. Jansenism in Seventeenth-Century France. Charlottesville:


University Press of Virginia, 1997.
108 Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 264.
109 Там же. С. 86.
110 Там же. С. 303.
146 Г лава I I

мыслей, что производят впечатление очень слабое: а если бы и при­


несли пользу некоторым, то разве только в ту минуту, когда эти до­
казательства у них перед глазами; но час спустя, они уже начинают
бояться — не обманулись ли»111. В Паскале кто-то видит дух Тер-
туллиана, предостерегавшего от легкого союза Иерусалима (веры)
с Афинами (философией).
Почти через 350 лет после смерти Паскаля его часто берут в ка­
честве напоминания о непрочности философии религии. Он при­
зывает нас к размышлению о человечности философии: «Платон
и Аристотель кажутся нам надутыми буквоедами, а в действительно­
сти они были достойные люди и любили, как все прочие, пошутить
с друзьями»112. Мы не ангельские, непогрешимые и беспристрастные
исследователи блага, истины и красоты: «Человек самая ничтожная
былинка в природе, но былинка мыслящая. Не нужно вооружаться
всей вселенной, чтобы раздавить ее. Для ее умерщвления достаточно
небольшого испарения, одной капли воды. Но пусть вселенная раз­
давит его, человек станет еще выше и благороднее своего убийцы,
потому что он сознает свою смерть; вселенная же не ведает своего
превосходства над человеком»113. Паскаль восхваляет нашу способ­
ность мыслить посреди непостоянства и беспорядка.
Хотя Паскаль внес заметный вклад в то, что можно назвать
философией благодати и в спор о сочетаемости Божественного
предвидения и свободной воли, его часто выделяют за пари Паска­
ля — прагматическое обоснование веры в Бога. Первое, что необхо­
димо отметить при обсуждении этого пари это то, что оно помещено
в практический контекст. Интерес Паскаля лежит «в Боге Авраама,
Боге Исаака, Боге Иакова, а не философов и ученых»114. По отноше­
нию к Богу иудео-христианской традиции Паскаль просит нас рас­
смотреть две возможности: существует ли такое существо, или нет:

111 Паскаль Б Мысли. М., 1994. С. 218.


112 Там же. С. 348.
113 Там же. С. 78.
114 Там же. С. 61. Эти строки взяты из записи, названной «Мемориал», ко­
торую он сделал после религиозного переживания, имевшего место в ноябре
1654 г., и зашитой в его одежде. По вопросу о различии Бога философов и Бога
религии в новоевропейскую эпоху см. Жильсон Э. Бог и философия // Избран­
ное: Христианская философия. М., 2004.
К арте зи ан с к а я ф и л о со ф и я рели ги и 147

«Исследуем этот пункт, и скажем: Бог есть или Бога нет. Но на кото­
рую сторону мы склонимся? Разум тут ничего решить не может. Нас
разделяет бесконечный хаос. На краю этого бесконечного расстоя­
ния разыгрывается игра, исход которой неизвестен»115. В другом ме­
сте Паскаль доказывает, что существуют основания предпочтитель­
ности христианского теизма над агностицизмом, однако в ключевом
пассаже паскалевского сочинения, в котором он развивает свое пари,
его посылка основывается на чисто интеллектуальном подходе: ве­
роятность существования Бога равна вероятности для монеты вы­
пасть той или другой стороной.
Далее Паскаль настаивает на неизбежности принятия решения
в вопросе о существовании Бога, вот основное содержание этого
пари:
Да, но делать ставку необходимо: не в вашей воле играть, или не
играть. На чем же вы остановитесь? Так как выбор сделать необ­
ходимо, то посмотрим, что представляет для вас меньше интере­
са: вы можете проиграть две вещи, истину и благо, и две вещи вам
приходится ставить на карту, ваши разум и волю, ваше познание
и ваше блаженство; природа же ваша должна избегать двух ве­
щей: ошибки и бедствия. Раз выбирать необходимо, то ваш разум
не потерпит ущерба ни при том, ни при другом выборе. Это бес­
спорно; ну, а ваше блаженство? Взвесим выигрыш и проигрыш,
ставя на то, что Бог есть. Возьмем два случая: если выиграете, вы
выиграете все; если проиграете, то не потеряете ничего. Поэтому,
не колеблясь, ставьте на то, что Он есть116.

Обсудим достоинства пари в ответ на некоторые вопросы и возра­


жения.
Возраж ение . Можно ли действительно выбирать: верить, или не
верить, в Бога? Не являются ли тогда наши верования принудитель­
ными?

115 Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 132. Далее я представлю лишь одну
из многих интерпретаций паскалевского пари. Хороший обзор основных про­
позиций см. Gambling on God: Essays on Pascal’s Wager / Ed. by J. Jordan. Lan-
ham: Roman and Littlefield, 1994. См. также Religion / Ed. by P. Quinn, C. Talia­
ferro. Oxford: Blackwell, 1997.
116 Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 132.
148 Г лава II

Ответ. Наши верования могут не подчиняться нашему соб­


ственному непосредственному сознательному контролю, но можно
развивать определенные верования посредством поддерживаемо­
го внимания и действия. Паскаль одобряет участие в религиозных
практиках для развития религиозной веры117.
Возраж ение . Несомненно, что агностицизм представляет собой
срединную позицию, поскольку он не отрицает, что Бог существует,
но останавливается перед вопросом — верить или не верить.
О т вет Это приемлемое возражение, однако в то время агности­
цизм считался формой «атеизма», понятием, пришедшим из латыни,
для обозначения «без Бога»; таким образом, агностическое невклю­
чение теизма означало оставаться без Бога118. Даже если агности­
цизм являлся третьей возможностью, паскалевский аргумент мог
оставаться действенным, поскольку давал основания для принятия
скорее теизма, нежели агностицизма или атеизма.
Возраж ение . Не призывает ли пари к своекорыстию и, в этом
отношении, не имеет ли место конфликт с религиозными добро­
детелями, которые часто называются самоотверженными и неэгои­
стичными? Обратите внимание на язык пари: «Если вы выиграете,
вы выиграете все».
О т вет Да, пари может быть понято как выражение своекоры­
стия. Однако оно может быть сформулировано в совершенно другом
виде. Представьте, что действие на основании теистических убежде­
ний будет способствовать распространению дружеских отношений,
более глубокой солидарности с бедными, более твердой привержен­
ности к справедливости. Если можно в общих чертах набросать та­
кой план позитивных достоинств, которые недостижимы (или ме­
нее достижимы) при альтернативном подходе, то аргумент от пари
не ослаблен наличием эгоистичных оснований119.
Возраж ение . А что относительно паскалевских слов о «бес­
конечности»? Идея бесконечного счастья имеет смысл? В какой

117 Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 134.


118 Более подробно к этому и другим возражениям я обращаюсь при об­
суждении аргумента о пари Уильяма Джеймса в Главе VI.
119 Джон Стюарт Милль использует подобную стратегию в 1874 г. См.
Theism / Ed. by R. Taylor. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1957. P. 82. Милль обсуж­
дается нами в Главе VI.
К а рте зи ан ск ая ф и л о с о ф и я рели ги и 149

степени наши обычные понятия рационального пари применимы


в отношении бесконечного?
Ответ, Паскаль явно имеет в виду будущую жизнь, которая,
как он полагает, содержит в себе возможность неограниченного или
нескончаемого блаженства. Если такая жизнь продолжается беско­
нечно, и блаженство поддается количественному измерению, тогда
возможно, не будет времени в будущем, когда личность достигнет
актуально бесконечного числа «единиц блаженства». Но я не думаю,
что это является решающим возражением. Паскаль скорее может
просто говорить в терминах бесконечности, нежели в терминах бес­
конечного блаженства. Защитник Паскаля может признать, что пари
не удовлетворяет стандартным образцам теории принятия решений,
но это не является ни ошибкой пари, ни теории принятия решений.
Паскалевское пари касается уникального выбора.
Я считаю, что доводы за и против паскалевского пари не так лег­
ко уяснить. Полная оценка его достоинств должна учитывать пол­
ный перечень всех сильных сторон и возможностей. Если некто ри­
сует мрачный портрет теистической веры, в котором действующий
на основании теистической веры скорее кажется приносящим вред,
нежели добро, тогда аргумент пари может быть приведен и в пользу
атеизма или агностицизма120.

120 Сочувственное и более полное исследование значимых аргументов пари


см. Rescher N. Pascal’s Wager: A Study of Practical Reasoning in Philosophical
Theology. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1985. См. также Hack­
ing J. The Logic of Pascal’s Wager // American Philosophical Quarterly 9 (1972);
Groothuis A Wagering Belief: Examining Two Objections to Pascal’s Wager // Reli­
gious Studies 30 (1994); Gambling on God / Ed. by J. Jordan; Lycan W. Schlesinger
G. N. You Bet Your Life: Pascal’s Wager Defender // Contemporary Perspectives
on Religious Epistemology / Ed. by R. D. Geivett, B. Sweetman. Oxford: Oxford
University Press, 1992; Morris Т. V. Making Sense of It All: Pascal and the Meaning
of Life. Grand Rapid: Eerdmans, 1992. Интересное литературное и философское
исследование см. Hammond N. Playing with Truth: Language and the Human Con­
dition in Pascal’s Pensees. Oxford: Clarendon, 1994. Вывод Хаммонда: «Игрой
слов и порядком диалектику и читателю постоянно напоминается о порочно­
сти человека. Но возможность трансценденции в тех же самых в понятиях,
свидетельствующих о нашей падшести, одновременно указывает на Бога, Ко­
торый неизменен и постоянен. Игра с меняющимися представлениями об ис­
тине становится вечной истиной, которой играет Бог» (Р. 228).
150 Г лава II

Как ни оценивать паскалевское пари, тем не мене он заставляет


нас задуматься над вопросом автономности и адекватности разума,
когда он не ориентируется на ценности. Если мы должны были сле­
довать чисто интеллектуальной картезианской строгости, то как
далеко могли бы мы зайти в наших верованиях и практиках? Если
Паскаль прав, то мы не ограничены абстрактным, чисто интеллекту­
альным размышлением. «Сердце имеет свои основания, которых ум
не знает»121. Паскалево описание человека не ограничивается только
«мыслящим тростником», но представляет его как страстного, мыс­
лящего субъекта, который может быть столь хрупким, и как трост­
ник, но в то же время способным находиться в отношении с вечным
Богом.

МЕРА ДЛЯ МЕРЫ

В Главе I был продемонстрирован великий синтез кембриджских


платоников, в котором разум как божественная свеча надлежащим
образом представляет доказательство Бога, Промысла Божиего о тво­
рении, Его нравственного руководства и надежды на бессмертие.
Вопросы начинают казаться более сложными, когда мы обращаемся
к последующим мыслителям. А именно, философы, рассмотренные
в этой главе, разделяли многое из тех же самых религиозных убеж­
дений, однако основания этих убеждений уже оспаривались с по­
вышенной интенсивностью. В частности, в этой главе я стремился
представить некоторые особые аргументы в пользу существования
Бога, обоснованность обращения к картезианскому сомнению, до­
казательства душевно/личностно-телесного дуализма, допускающе­
го посмертное существование, аргументы в пользу отношения Бога
к миру и, наконец, сомнение Паскаля в религиозной адекватности
философии.
Ключевые фигуры следующей главы являются еще более сме­
лыми в своих философских системах и в методологии. Они уделя­
ют большее внимание вопросу о методе, который Фрэнсис Бэкон

121 Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 232. О современном понимания рацио­


нальности, близком паскалевскому соединению ценностей, эмоций и страстей
см. Nozick R. The Nature of Rationality. Princeton: Princeton University Press,
1993. Chap. 3.
К артези ан ск ая ф и л о с о ф и я рел и ги и 151

определил в качестве главной задачи, данной Богом. В «Новом орга­


ноне» Бэкон убеждал своих читателей обращать большее внимание
на здравый метод, нежели на преследование известных традицион­
ных благ: «На истинном же пути опыта, на приведении его к новым
творениям должны быть всеми взяты за образец божественная му­
дрость и порядок. Бог в первый день творения создал только свет,
отдав этому делу целый день и не сотворив в этот день ничего ма­
териального. Подобным же образом прежде всего должно из мно­
гообразного опыта извлекать открытие истинных причин и аксиом
и должно искать светоносных, а не плодоносных опытов. Правильно
же открытые и установленные аксиомы вооружают практику не по­
верхностно, а глубоко и влекут за собой многочисленные ряды прак­
тических приложений»122.
Совсем недавно Томас Леннон назвал XVII столетие «прекрас­
ной эпохой метода»123. Он дает такое описание методологии:
Метод понимался в основном как способ получения знания. Од­
нако, чтобы добыть знание, необходимо с чего-то начать, и с чего
же еще, как не с того, что уже известно? Даже для того, чтобы
сформулировать вопрос, нечто должно быть известным, если
только в отношении вопроса о приобретении знания верно равви-
нистическое изречение: «Надо взять щипцы, чтобы сделать щип­
цы». .. общая ситуация похожа на собирание пазла. Когда обнару­
живается, что фрагмент пазла определенной формы отсутствует,
тогда начинают искать фрагмент именно этой формы; а когда он
найден, то вставляется на пустое место. Структура знания подоб­
на пазлу: это методический двухэтапный динамический расчет,
направленный на нахождение отсутствующего фрагмента и его
постановка на соответствующее место124.

Опираясь на это образ, когда мы подходим к XVIII столетию, пе­


ред нами встают принципиальные вопросы о том, был ли этот пазл
создан по определенному замыслу, и куда менее решенный вопрос
о том, что собой будет представлять полностью собранный пазл. Бог

122 Бэкон Ф. Новый органон // Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1972. С. 36.


123 Lennon Т. Malebranche and Method // Cambridge Companion to Male­
branche / Ed. by S. Nadler. P. 8.
124 Ibid. P. 10.
152 Г лава II

Спинозы некоторыми чертами решительно отличается, например, от


Бога Джона Локка. И основания, на которых они имеют разное по­
нимание божественного, тоже различаются радикально.
Поскольку в этой главе была предпринята попытка пробудить
симпатию к Декарту на фоне его философских и религиозных крити­
ков, я добавлю сюда заключительное наблюдение в его защиту, пре­
жде чем перейти к Джону Локку в Главе III. Декартовский дуализм
и его методическое сомнение в трудах по истории философии иногда
понимаются как уникальные заблуждения, как исторически выдаю­
щиеся ошибки125. Я полагаю, что «картезианство» интересно в более
широком смысле.
Во-первых, душевно-телесный дуализм не был присущ ни ис­
ключительно Декарту, ни до него только Платону. Дуализм проходит
через великое множество религиозных традиций различных конти­
нентов и культур. Многие критики Декарта, тогда и сейчас, призна­
вали, что дуализм является (по меньшей мере, первоначально) впол­
не приемлемой отправной точкой. Наша духовная жизнь — наша
сознательная субъективность и чувство — кажется отличной от на­
шего мозга и других телесных частей и состояний. Существование
таких мыслей, как «я озадачен», представляется весьма отличным
от понимания процессов, протекающих в мозгу, и наоборот; я могу
быть уверен, что я озадачен, но ничего не знать о неврологических
процессах, протекающих в мозгу. Понимание мыслей, озадачиваю­
щих человека, не является (или так это представляется) тем же са­
мым, что и понимание неврологических состояний126. Одного этого

125 Майкл Уильямс, современный эпистемолог, развивает подобный под­


ход.
126 Рассмотрим следующее возражение. Незнание того, что происходит
со мной, когда я мыслю, вовсе не подразумевает, что существует нечто про­
исходящее со мной, о чем я не имею никакого представления — например,
я могу чувствовать себя больным, но не иметь никакого представления о со­
стоянии моего тела. Ответ: Но я полагаю, что существуют разного рода каче­
ственные различия, имеющие место в этом случае. Так, могут быть свойства
чувствования головокружения или чувтвования в боли, к примеру, так же, как
и подверженным легочному заболеванию. Я полагаю что, очевидный факт
того, что можно осознавать чувство боли без понимания каких-либо телесных
К артези ан ск ая ф и л о со ф и я рели ги и 153

несоответствия недостаточно для установления двух различных объ­


ектов (вспомним аргумент об обмане чувств от сомнения), но это знак
того, что мы являемся чем-то большим, нежели только наше телесное
состояние127. К тому же это подтверждает и очевидная согласован­
ность между нами самими и нашими телами. Религии, принимаю­
щие реинкарнацию, в которых личность (душа или ум) возвращает­
ся, воплощаясь в разных телах, явно признают личностно-телесный
дуализм. Из-за этого очевидного различия и некоторые современные
материалисты не отказывают дуализму в некоторой первичной до­
стоверности — это Дэниел Деннетт, Дэвид Льюис, Томас Найджел,
Брайан О’Шонесси и Дж. Дж. К. Смарт и другие128.
Во-вторых, я лишь кратко отмечу двух философов, весьма раз­
личных, имеющих любопытное отношение к Декарту: эфиопский
философ Зера Якоб (1599-1692) и японский буддист Нагарджуна
(II в. н. э.).
Якоб не входил в маленькую лачугу с печью, чтобы предаться
философским размышлениям. Он жил в пещере. Как и Декарт, он
стремился к полномасштабному критическому рассмотрению своих
убеждений, побуждаемый к этому окружающими его политически­
ми, религиозными и общественными конфликтами. Клод Саммер,
эфиопский историк философии, признает, что Якоб не пользовался
декартовским методом всеобщего сомнения, однако он использовал
параллельное критическое исследование, которое в конце концов

состояний, является первичным основанием считать, что они на самом деле


различны. По-видимому, медицинское лечение нашего больного субъекта
подразумевает распознавание его различных физических свойств и событий,
которые дают возможность для понимания различных ментальных свойств
и событий. О более широкой защите представленного мною критерия разли­
чия свойств см. Chisholm R. A Realistic Theory of Categories. Cambridge: Cam­
bridge University Press, 1996.
127 Возвращаясь к ранее приведенному в этой главе аргументу от сомне­
ния, отмечу, что свойства быть отцом и быть грабителем в маске различны,
даже в случае если один и тот же объект может иметь оба эти свойства. Таким
образом, мои размышления, развиваемые здесь о возможности независимого
понимания свойств, лишь демонстрируют дуализм свойств, а не дуализм кон­
кретных субъектов.
128 Библиографические ссылки см. Consciousness and the Mind of God.
P. 26.
154 Г лава II

привело его к признанию благости Бога и благости творения. Его


понимание разума как света, данного Богом, имеет отголоски карте­
зианства и кембриджских платоников129.
Нагарджуна не был картезианцем как в отношении веры в суб­
станциальность «я», так и во многих других отношениях. Наоборот,
он стремился показать, что все наши предполагаемые метафизиче­
ские концепты («я» и т. п.), в случае их принятия, влекут за собой
противоречия. Он полагал, что все остальное могло бы сделать буд­
дизм невозможным. Но проводя защиту буддизма, он признавал на­
личие более широкого смысла, в котором он, подобно Декарту, искал
неподверженное сомнению, прочное основание для достижения об­
стоятельной метафизики и эпистемологии. Он пришел к выводу, что
ничего такого нет в окружающем, и что на самом деле это ошибка
опереться на какое-либо основание, и была ключом к его доктрине
пустоты как спасительной цели. Я вспоминаю здесь о нем вместе
с Якобом и о широко распространенном признании дуализма, чтобы
не согласиться с теми, кто видит декартовский проект исторически
совершенно уникальным и культурно ограниченным рамками Евро­
пы XVII в. и, соответственно, теми из нас, кто оказался под влиянием
наставника королевы Кристины.

129 См. Summer С. Ethiopian Philosophy. Vol. 3. Addis Ababa: Addis Ababa
University, 1988.
III Г лава
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА
В РАННЕЙ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ
ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ

Свет, истинный свет в уме не может


быть ничем иным, кроме очевидно­
сти истинности положения. И если это
не есть положение самоочевидное, то
весь возможный для него свет исходит
из ясности и силы доводов, на основа­
нии которых оно принимается... Разум
во всем должен быть нашим последним
судьей и руководителем.
Джон Локк1

«ОПЫТ» ЛОККА

«Опыт о человеческом разумении» Джона Локка (1632-1704)


был опубликован в 1689 г. Его «Опыт» представляет собой при­
мечательный случай упорядочения наших убеждений о нас самих,
о мире и о Боге с помощью беспристрастной и непредубежденной
оценки их с точки зрения доказательности. Джон Локк начал этот
свой труд в 1670 г.
В процессе работы над «Опытом» Локк трудился в качестве се­
кретаря графа Шефтсбери (с 1667 по 1675 г.), чья политическая ка­
рьера включала участие в Гражданской войне в Англии сперва на сто­
роне короля, а затем парламента. Он также играл неоднозначную

1 Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т. 2. М.,


1985. С. 184-185.
156 Г лава I I I

роль в правительстве Кромвеля и затем был уполномоченным комис­


сионером, содействовавшим восстановлению монархии. Он участво­
вал в англо-европейских дипломатических интригах, был привлечен
к суду за измену и отправился в изгнание в Нидерланды. Локк был
протестантом, как и Шефтсбери, приветствовавшим протестантскую
преемственность монархии вместе с парламентской демократией
и гражданской свободой. Правление Джеймса II, римского католика,
было нестабильным периодом — в социальном, религиозном и поли­
тическом отношении, — и это вынудило Локка искать убежища, как
и его патрона, в Голландии. Английское правительство посчитало
его изменником. Однако в 1689 г. после свержения Джеймса II и по­
следовавшими за этим Великой революцией и правлением Уилья­
ма и Мэри, угроза исчезла. Совершенно очевидно, что локковский
«Опыт» не был рожден в безопасной академической обстановке.
Джон Локк во введении к своей работе начинает с призыва к кри­
тическому исследованию природы человеческого разумения;
Так как разумение ставит человека выше остальных чувствующих
существ и дает ему все то превосходство и господство, которое
он имеет над ними, то оно, без сомнения, является предметом,
заслуживающим изучения уже по одному своему благородству.
Разумение, подобно глазу, давая нам возможность видеть и вос­
принимать все остальные вещи, не воспринимает само себя: не­
обходимы искусство и труд, чтобы поставить его на некотором
отдалении и сделать его собственным объектом. Но каковы бы
ни были трудности, лежащие на пути к этому исследованию, что
бы ни держало нас в таком неведении о нас самих, я уверен, что
всякий свет, который мы сможем бросить на свои собственные
умственные силы, всякое знакомство со своим собственным разу­
мом будет не только очень приятно, но и весьма полезно, помогая
направить наше мышление на исследование других вещей2.

Локковское исследование призывает читателей к благородной,


требующей усилий и одновременно радостной задаче: уразумению
нашего разумения. Его оптимистический призыв к нам критически
исследовать возможности нашего разума появляется в те времена,

2 Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т. 1. М.,


1985. С. 91.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 157

когда, по его мнению, великая мера зла стала следствием ошибочных


суждений3.
В локковском труде присутствует настойчивое, упорное движе­
ние к стабилизации критериев и ожиданий, возлагаемых на разум
и доказательство в вопросах религии. В этом можно видеть состав­
ную часть более общего движения в конце XVII - начале XVIII в.
достичь стабильного законного порядка. Многие ведущие предста­
вители ранней новоевропейской философии имели юридическое об­
разование: Бэкон, Лейбниц (1646-1716), Гуго Гроций (1583-1645)
и Самуэль фон Пуфендорф (1632-1694). Локковский труд был ис­
пользован в одном из первых британских текстов, касающихся юри­
дической доказательности, в «Законе доказательности» (1754) Джеф­
фри Гилберта, — сочинении, пользовавшемся авторитетом в начале
девятнадцатого столетия. Оно начинается с ссылки на Локка:
В первую очередь ученейшим мужем было рассмотрено, что су­
ществуют несколько ступеней от совершенной определенности
и доказательности, вплоть до невероятности и несходства и даже
до самых пределов невозможности, и что существуют несколько
актов ума, пропорциональных этим ступеням доказательности,
которые могут быть названы ступенями согласия, начиная с пол­
ной убежденности и уверенности, вплоть до догадки, сомнения,
недоверия, безверия4.

Далее Гилберт формулирует различные правила доказательно­


сти, которые служат основанием судебных решений. Мы находим­
ся в мире тщательного юридического расследования, свободного
от уловок феодального закона, позволявшего испытание огнем и по­
лучение признания посредством пыток, а также предполагавшего
ужасы процессов над ведьмами. Настало время отказаться от прак­
тики, когда ведьм клеймили раскаленным железом, топили в воде
и проверяли на слезы (как считалось, ведьма не будет плакать, когда

3 Для более глубокого понимания политических и культурных оснований


локковского труда см. AarsleffH. Locke’s Influence // The Cambridge Companion
to Locke / Ed. by V. Chappell. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
4 Twining W. Rethinking Evidence: Exploratory Essays. Oxford: Basil Black-
well, 1990. P. 36. См. также его же Theories of Evidence. London: Weidenfield &
Nicolson, 1985.
158 Глава III

услышит о страданиях и распятии Христа), настало время развивать


ответственные подходы к достоверности свидетельств, к различию
факта и интерпретации, формализованному исследованию весомо­
сти доказательств и т. п.5
При этом Локк находится в определенном согласии с философ­
скими воззрениями кембриджского платонизма, отмеченными в Гла­
ве I. Он полагает, что свет разума открывает существование Бога,
приводит разумные доводы против необузданного господства госу­
дарства, ратует за социальную и политическую терпимость к инако­
мыслию и приводит аргументы в пользу разумности христианской
веры. Он даже тепло отзывается о наставлениях Вичкота6.

5 Мор и Кедворт защищали когерентность понятия о ведьмах и других па­


ранормальных существах, однако это было скорее частью их доводов в пользу
когерентности нематериального сознания и деятельности. См. моровское со­
чинение Antidote against Atheism (особенно последние разделы) и кедвортов-
скую работу The True Intellectual System o f the World. Mop содействовал рас­
пространению работы Гленвилла Saducismus Triumphatus или Полное и ясное
свидетелъствование о ведьмах и призраках. Гленвилловская книга о ведьмах
была пространной. Хороший обзор см. статью Барбары Шапиро: Колдовство //
Probability and Certainty in Seventeenth Century England. Princeton: Princeton
University Press, 1983.
6 Cm. Marshall J . John Locke: Resistance, Religion and Responsibility. Cam­
bridge: Cambridge University Press, 1994. P. 179; Cranston M. John Locke: A Bio­
graphy. New York: Macmillan, 1957. Связи Локка с кембриджскими платони­
ками были тесными и глубокими. Как отмечалось в Главе I, Дамарис Кедворт
Мэшем, дочь Ральфа Кедворта, приверженная кембриджскому платонизму,
была близким другом Локка. См. главу 16 в указанной выше биографии Локка.
Леди Мэшем была с Локком в последние часы перед его смертью. См. Head J.
The Life of the Author // The Works of John Locke. London: Rivington Press, 1824.
P xxviii-xxxix. Николас Уолтерсторф проделал важные исследования о Лок­
ке, в особенности в: Wolrerstorff N. Locke and the Ethics of Belief. Cambridge:
Cambridge University Press, 1996, и John Locke’s Epistemological Piety: «Reason
Is the Candle of the Lord» // Faith and Philosophy 11:4 (October 1994). Однако
Уолтерсторф не учитывает влияния кембриджских платоников на Локка, что
представляется оплошностью особенно в виду того факта, что «светильник
Бога» был центральным мотивом этого движения. Уолтерсторф понимает лок­
ковское благочестие в качестве «эксцентричного варианта протестантского
благочестия» по следующим основаниям: «В классическом протестантизме
определяющими метафорами являются метафоры слуховые: говорение и слы­
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗА ТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 159

Чтобы определить место Локка в новоевропейской философии


религии, я отступлю немного назад для рассмотрения деятельности
Гоббса. А затем я вернусь к рассмотрению Локка, сопровожденному
обзорами двух «эмпириков» (Беркли и Эдвардса), нескольких ранних
американских философов, а потом двух «рационалистов» (Лейбница
и Спинозы)7. После этого я рассмотрю британского философа, нахо­
дившегося между эмпириками и рационалистами (Батлера), и обра­
щу внимание на отношение философии к традиции в начале Нового
времени. Тема настоящей главы — доминирование интереса к дока­
зательности в философском исследовании религии и те оригиналь­
ные методы, с помощью которых эта достоверность конструируется
с точки зрения нашего отношения к миру как независимому от разу­
ма, так и всецело зависимого от Божественного разума. Философия
религии в этот период составляла тандем с философским исследова­
нием структуры космоса и его глубоким соотнесением с ценностью
человеческой природы и возможностью жизни после смерти.

ВОЗРАЖЕНИЕ ГОББСА

Философские взгляды Гоббса на религию были — и до сих пор


остаются — вопросом соперничающих интерпретаций. Его счита­
ли атеистом и скептиком в этике, так и преданным христианским

шание. Хотя Локк в нескольких случаях и говорит о прислушивании к голосу


Разума, его главными метафорами в подавляющем большинстве являются ме­
тафоры визуальные» (John Locke’s Epistemological Piety. P. 591). Я не уверен,
что понимаю, где Уолтерсторф полагает границу между классическим и экс­
центричным протестантизмом, но Локк не расходился во взглядах с Вичкотом,
Кедвортом, Мором, Смитом, Калвервелом, Норрисом и им подобными, как и
со многими континентальными деятелями Реформации. См. Colie R. Light and
Enlightenment: A Study of Cambridge Platonists and the Dutch Arminians. Cam­
bridge: Cambridge University Press, 1957.
7 Я отмечаю эти термины кавычками только потому, что они могут ока­
заться уводящими в сторону без соответствующих разъяснений. Избегая
какого-либо строго технического применения этих терминов, я предлагаю
следующее: те, кого обычно называют эмпириками, придают большее значе­
ние и доказательный вес чувственному опыту, нежели те, кого называют ра­
ционалистами.
160 Г лава III

теистом и непреклонным защитником научного, реалистичного


взгляда на этику и гражданский долг.
Гоббс родился в Вестпорте, в Англии, в 1588 г. Получив образо­
вание в Оксфорде, он много путешествовал по европейскому конти­
ненту. Он служил секретарем у Фрэнсиса Бэкона, пользовался по­
кровительством английской аристократии, и оказался вовлеченным
в научные, политические и религиозные споры. Его самая известная
книга, «Левиафан», напечатанная в 1651 г., является классической
работой по государственному устройству, основанному на всеобъем­
лющем понимании человеческой природы и нравственности8. В этом
Гоббс разделял убеждение кембриджских платоников, что политиче­
ская теория опирается на философию человеческой природы.
Ключевым у Гоббса является научное знание — такое понимание
мира, которое основано на эмпирическом опыте и отшлифовано точ­
ным использованием языковых средств и теоретическими расчетами
причинного объяснения. Научное знание, таким образом, является
знанием причин и следствий происходящих в мире событий. Чув­
ственное восприятие представляется ключевым моментом нашего
знания мира, поскольку знание неразрывно определено причинными
отношениями, пронизывающими мир. Гоббса не привлекала карте­
зианская проблема возможности выведения внешнего мира из мира
феноменов сознания; он был более обеспокоен обузданием реальной
жестокой политической тирании, чем рассмотрением декартовского
воображаемого злого демона. Научное знание, по Гоббсу, включает
в себя как естественный ход событий, так и создание таких артефак­
тов, как всеобщее благоденствие или государство.
Гоббсовская наука свидетельствует о фундаментально материа­
листическом понимании природы, включая и человеческую при­
роду:
Мир — понимая под этим не одно только земное, благодаря чему
любящие это земное называются мирскими людьми, но универ­
сум, т. е. массу всего существующего, — телесен, иначе гово­
ря, является телом и имеет измерения величины, называемые

8 Хорошее биографическое исследование см. Martinich Р. A. Hobbes. Cam­


bridge: Cambridge University Press, 1997. Более ранний, но доступный и ясный
текст см. Taylor А. Е. Thomas Hobbes. New York: Dodge, 1948.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 161

длиной, шириной и глубиной. Всякая часть тела является точно


так же телом и имеет те же измерения, и, следовательно, телом
является всякая часть универсума, а то, что не есть тело, не яв­
ляется частью универсума. Универсум есть все, поэтому то, что
не является его частью, есть ничто и, следовательно, нигде не су­
ществует9.

Бог описывается Гоббсом в материальных терминах: «На во­


прос Вашей светлости: Чем же остается быть Богу? Я отвечаю,
что Ему остается быть наиболее чистым, простым, невидимым теле­
сным духом»10. Бог не конечен и не ограничен местом. Гоббс при­
нимает, что не может быть никаких бестелесных тел, приравнивая
утверждение, что Бог является бестелесным, к атеизму. Гоббсовское
приписывание Богу телесной реальности может быть обнаружено
в его «Историческом исследовании о ереси и последующем за нее
наказании»11. Гоббс допускает особое творение человечества Богом,
но придерживается материалистического, почти эволюционного по­
нимания появления жизни: «Истинно, что земля произвела первые
живые существа всех видов, кроме человека... так что очевидно, что
Бог передал земле эту силу. Эта сила необходимо должна состоять
в движении, поскольку всякое порождение есть движение»12. Гоббсов-
ская мысль пронизана громадным вниманием к библейскому автори­
тету и теологическим убеждениями13. При моем чтении Гоббса мне

9 Гоббс Т. Левиафан // Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1991. С. 513.


10 An answer to Bishop Bramhall // English Works I Ed. by J. Green. New York:
Harper and Brothers, 1929. 4:313.
11 Cm. Martinich P. A. Hobbes: A Biography. Cambridge: Cambridge Univer­
sity Press, 1999. Обзор недавних работ, посвященных религиозным взглядам
Гоббса, см. Springborg P. Hobbes on Religion // The Cambridge Companion to
Hobbes / Ed. by T. Sorell. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Кон­
структивная и полемическая статья по этой теме: Geach P. The Religion of
Thomas Hobbes // Religious Studies 17 (1981). P. 549-558.
12 English Works. 7:176.
13 Значимость соотнесенности с библейским текстом в гоббсовской мысли
трудно не заметить. Подсчитано, что библейские отрывки цитируются им бо­
лее шестисот раз в «Левиафане» и почти в два раза чаще в его других шести
политических трактатах. См. Hill С. A Biblical Culture // The English Bible and
the Seventeenth-Century Revolution. London: Penguin Press, 1993.
162 Г лава III

трудно поверить, что выраженная им приверженность теологиче­


скому мировоззрению является всецело ироничной или вызванной
какими-то стратегическими соображениями. Как полагает Ричард
Попкин: «Гоббс, может быть, жил, ел и пил среди французских
скептиков, но никакого их влияния нельзя заметить в его трудах»14.
При этом Гоббс был действительно скептичен относительно того,
насколько мы можем познавать Бога.
Гоббс развивает аргумент от существования первой причины,
или космологическое доказательство. Силы природы являются луч­
шим обоснованием божественной причины:
Так как всемогущий Бог непостижим, то отсюда следует, что мы
не можем иметь никакого представления о нем, или его образа...
за исключением того, что Бог существует. Мы признаем, есте­
ственно, что всякое действие предполагает силу, способную про­
извести это действие и существовавшую до того, как это действие
было произведено, а эта сила в свою очередь предполагает нечто
существующее, чему эта сила присуща. Если же обладающая
указанной силой вещь не является извечной, то она необходимо
была произведена чем-то существовавшим до нее, а последнее
в свою очередь — чем-то другим, существовавшим еще раньше.
Таким образом мы приходим к извечной (т. е. первой) силе всех
сил и к первой причине всех причин. И именно это есть то, что
люди называют именем Бог, подразумевая вечность, непостижи­
мость и всемогущество15.

Поскольку Гоббс полагал, что наше знание о Божестве не про­


стирается дальше знания о Нем как о первой и вечной Силе, то он
возражает утверждению Декарта, что мы обладаем позитивной иде­
ей Бога:
Точно так же мы не имеем для высокочтимого имени Бога ника­
кого образа., или идеи, Бога; потому-то нам и запрещено покло­
няться Богу в зримом образе, дабы нам не показалось, будто мы

14 Popkin R. Hobbes and Scepticism I // The Third Force in Seventeenth-Centu­


ry Thought. Leiden: Brill, 1992. P. 20. См. также Hepburn R. Hobbes on the Know­
ledge of God 11 Hobbes and Rousseau / Ed. by R. S. Peters. New York: Anchor
Books, 1972.
15 Гоббс Т. Человеческая природа II Сочинения: В 2 т. T .l. М., 1989. С. 559.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 163

постигаем того, который непостижим. Итак, по-видимому, у нас


нет никакой идеи Бога. Но подобно тому как слепорожденный,
часто подводимый к огню и ощущающий его жар, признает, что
существует нечто его обжигающее, а слыша, как эту вещь име­
нуют огнем, заключает, что огонь существует, хоть он и не знает,
каковы очертания и цвет огня, и не имеет вообще никакой идеи
огня, или его образа, пред своим умственным взором, — подобно
этому и человек, познавая необходимость существования некоей
причины своих образов, или идей, а также причины этой причи­
ны и т. д., подходит таким путем к пределу, т. е. к предположению
о существовании какой-то извечной причины, которая, поскольку
никогда не было начала ее бытия, не может иметь для себя пред­
шествующей причины; тогда он делает вывод, что по необходи­
мости должно существовать нечто извечное. При этом у него нет
никакой идеи, которую бы он мог назвать идеей этого извечного
бытия, но он именует, или называет, этот объект своей веры, или
признания, Богом16.

Гоббс развивает строго эмпирическое понимание человеческой


природы, и его «Левиафан» предполагает научное обоснование по­
литической деятельности, но при этом не существует ничего близко­
го к эмпирическому, или научному, подходу в изучении Бога.
Несмотря на агностический взгляд Гоббса на природу Бога, он
развивает строгую концепцию Божественного действия и его име­
нований: «Само могущество Бога, без поддержки чего-либо еще, яв­
ляется достаточным доказательством любого действия, которое Он
совершает... То, что Он делает, обусловлено только тем, что это де­
лает именно О н... Могущество непреодолимо оправдывает все дей­
ствия, где бы оно действительно и собственно ни обнаруживалось;
меньшая сила не оправдывает, и поскольку такое могущество при­
суще исключительно Богу, Он необходимо должен быть справедлив
во всех действиях»17.
Такой строгий взгляд на всемогущество обосновывает гоббсов-
скую теодицею:

16 См. Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 141-142.


17 Гоббс Т. (цит. по: MartinichA. P. Hobbes. Р. 204).
164 Глава III

Если Бог всемогущ, то Он непреодолим, а значит, Он справед­


лив во всех своих действиях, хотя бы мы и не могли заметить
этого, будучи столь же мало способны измерить справедливость
Божественных действий, как слепорожденный способен судить
о цветах. Зачем человеку тревожиться по поводу того, предназна­
чено ли ему быть спасенным или нет? Пусть он живет правед­
но и честно в соответствии с религией своей страны, полагаясь
в остальном на Бога, который может сделать с ним все что угод­
но, подобно тому как горшечник может сделать все что угодно
со своим сосудом18.

Гоббс оказывается зеркальной противоположностью Кедворту.


В Главе I отмечалось, что Кедвортская философия суверенной власти
Бога относилась к его пониманию суверенной власти государства.
По Гоббсу, государство имеет власть, которая не так уж отличается
от концепции Декарта, согласно которой Бог имеет власть создавать
вечные истины. Гоббс придерживался взгляда на государственную
власть, который позволял правителю определять для своих поддан­
ных, что считать правильным или неправильным рассуждением:
Следовательно, нужно, чтобы всякий раз, как начинается спор
о подобных вещах, который может нанести вред общественно­
му благу и общему миру, был бы кто-нибудь, кто мог бы выска­
зать свое мнение об этом рассуждении, то есть сказать, правиль­
ны ли его посылки или нет, с тем чтобы положить конец спору.
Но об этом предмете Христос не дал никаких правил, ибо Он
пришел в этот мир не для того, чтобы учить логике. Следователь­
но, остается, чтобы судьями в подобных спорах были те же, кого
Бог по природе сделал судьями раньше, то есть те, кого назна­
чил в каждом государстве его верховный властитель. Далее, если
возникнет спор о точном и адекватном значении имен, или на­
званий общеупотребительных вещей, то есть об их дефинициях,
которые окажутся необходимыми для сохранения гражданского
мира и осуществления справедливости, то право такого опреде­
ления должно принадлежать государству. Ибо подобного рода
дефиниции люди выводят путем логических рассуждений из на­
блюдения над различными понятиями, для обозначения которых

18 Гоббс Т. О свободе и необходимости // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989.


С. 579.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 165

в различные времена и по разным причинам применялись эти


наименования. Решение же вопроса, правильно ли то или иное
рассуждение, принадлежит государству. Например, если женщи­
на родит какого-то уродца, а закон запрещает убивать человека,
то возникает вопрос, является ли этот новорожденный человеком.
Отсюда возникает вопрос, что такое человек? Никто не сомнева­
ется, что решать будет государство, при этом отнюдь не принимая
во внимание аристотелевскую дефиницию, что человек — это жи­
вотное, наделенное разумом. И все это, а именно право, политика
и естественные науки являются предметами, давать наставления
в которых и учить чему-то, кроме одного-единственного — что­
бы все отдельные граждане государства во всех подобного рода
спорах подчинялись законам своего государства, Христос не при­
знавал своим долгом19.

Такое отношение к рассуждению подразумевает, что вопросы


политической целесообразности могут формировать то, что принято
в качестве законного верования, а также, как кажется, то, что принято
в качестве правильного, или легитимного, рассуждения; таким обра­
зом, логика превращается в конвенциональную, что действительно
становится слишком сильным требованием. Хотя подобные пассажи
шокировали кембриджских платоников, можно указать на два момен­
та, способных смягчить столь очевидное разделение между последо­
вателем Гоббса и платоником: Гоббс предлагает в данном случае то,
что может рассматриваться (частично) как описание того, как поли­
тические сообщества в действительности осуществляют свою дея­
тельность. Мировые судьи фактически определяют то, что считается
здравым рассуждением. Платоник мог бы возразить, что мировые су­
дьи могут рассуждать неверно, и даже заметит, что на самом деле то,
что принято обществом в качестве правильного рассуждения, осно­
вывается на политическом авторитете, стоящим за ним20. Во-вторых,

19 Гоббс Т. Основы философии. Ч. III: О гражданине // Сочинения: В 2 т.


Т. 1. М., 1989. С. 471-472. Ричард Попкин, все же, преувеличил те размеры,
в которых Гоббс передал суверену права на истину. Для уточнения этого во­
проса см. Madanes L. Hobbes on Peace and Truth // Scepticism in the History of
Philosophy / Ed. by R. H. Popkin. Dordrecht: Kluwer, 1996.
20 Читатели, знакомые с Ницше и Фуко, увидят это как принципиальную
черту в их критике «Просвещения».
166 Г лава III

платоники могут согласиться, что, по крайней мере, некоторые во­


просы здравого рассуждения должны определяться государственной
властью. Пример, который здесь Гоббс выбирает (решение о том,
кого считать человеком) может быть, слишком радикальный, однако
вынесение суждений о параметрах общественного благосостояния,
о правильном управлении земледелием — это совсем другое дело.
Важно понимать, что с одной стороны, Гоббс разделяет с кем­
бриджскими платониками хорошо обоснованное опасение (или,
менее формально, страх ) перед политическими властями, которые
применяют насилие и грабительские методы. Гоббс перевел «Исто­
рию Пелопонесской войны» Фукидида, опубликованную в 1628 г.
Существует несколько интерпретаций сочинений Фукидида, но одна
из тем, которую выделяет Гоббс, это опасность демократии. Афины
были демократией, но это оказалось вполне совместимым с обла­
данием ими господства и вовлечением в жестокие, разрушительные
военные кампании. Фукидид в самый центр этой истории помеща­
ет знаменитый мелосский диалог, в котором аргументация афинян
основывается на неприкрытом обращении к силе. Именно это ста­
новится главным доводом, под тяжестью которого афиняне предла­
гают жителям Мелоса поддержать их, присоединившись к Афинам
в войне против Спарты — в противном случае их ждет уничтоже­
ние: «Это ради пользы нашего владычества» и чтобы подтвердить
«очевидность нашего господства»21. Подобный род доказательства
представляется действительно имеющим значение; все остальная
риторика уходит в сторону.
Совет мелосцев отвечал на это:
Мелосцы: Мы не возражаем против вашего благожелательного
предложения спокойно обсудить дело. Однако ваши военные
приготовления (а не только намерения) явно противоречат
вашим словам. Ведь мы видим, что вы пришли сюда как су­
дьи с притязанием на окончательное решение в предстоящих
переговорах. И, по всей вероятности, если мы при этом оста­
немся правы, а потому не уступим, то будет война; если же
согласимся, то нас ожидает рабство.

21 Фукидид. История. М., 1981. С. 257.


ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗА ТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 167

Афиняне. Конечно, если вы пришли, чтобы строить догадки о бу­


дущем или с какой-либо иной целью, а не для того, чтобы об­
суждать меры для спасения вашего города, мы можем кончить
переговоры. Если же вы пришли для такого обсуждения, то
мы можем к нему приступить.
Мелосцы. Людям в нашем положении естественно и простительно
много говорить и высказывать различные мнения. И притом,
это собрание созвано для нашего спасения. Поэтому пусть об­
суждение, если вам угодно, идет, как предлагаете вы22.

В конце диалога Фукидид подводит итог:


Теперь афиняне всеми силами энергично принялись за осаду,
и к тому же в среде самих осажденных завелась измена. Поэтому
мелосцам пришлось сдаться на милость победителей. Афиняне
перебили всех взрослых мужчин и обратили в рабство женщин
и детей. Затем они колонизовали остров, отправив туда 500 по­
селенцев23.

Покорение мелосцев афинянами в Пелопонесской войне является


наиболее ярким примером того, как «сила творит право». Частично
мотивацией стремления Гоббса к установлению твердой суверенной
власти было желание предотвратить подобные ненужные убийства
и преждевременную насильственную смерть. Его понимание разума
и доказательства основано на убеждении в том, что человек в дей­
ствительности стремится к самосохранению и его целью является
установление общества, в котором разумный порядок, осуществля­
емый суверенным правлением, предоставляет определенные разум­
ные гарантии. Врагом Гоббса был тот же самый враг, что и враг
Фукидида: непросвещенный эгоизм24. Управление государством
может быть рациональным или иррациональным в зависимости

22 Фукидид. История. М., 1981. С. 256.


23 Там же. С. 261.
24 О сходстве и различиях Гоббса и Фукидида см. Johnson L. Thucydides,
Hobbes and the Interpretation of Realism. Dekalb: Northern Illinois University
Press, 1993. Гоббс видел в Фукидиде совершенное аристократическое проти­
воядие от английского тяготения к греческому и римскому республиканизму.
Он почитал Фукидида больше, нежели Аристотеля или Цицерона.
168 Г лава III

от очевидных способов, с помощью которых государства реализуют


или подвергают риску универсальный эгоизм.
Хотя Гоббс представляется тенью, затемняющей Благо с точки
зрения кембриджских платоников, он также может быть понят как за­
щитник важной роли теистической веры в сохранение гражданского
правления и сочетаемости материалистического механицизма с рели­
гией. Всякий, интересующийся отношением между религией и наукой
в начале Нового времени должен отнестись к Гоббсу серьезно25.

ЛОККОВСКАЯ СТРОГАЯ КРИТИКА И ТОЛЕРАНТНОСТЬ

Методология Локка основывается на том, что рациональное


осмысление опыта должно занимать центральное место. Не согла­
шаясь с призывом кембриджских платоников опереться на врожден­
ные идеи, он вместо этого настаивает на том, что без чувственного
опыта наш разум подобен чистой доске:
Предположим, что ум есть, так сказать, белая бумага без всяких
знаков и идей. Но каким же образом он получает их? Откуда он
приобретает тот [их] обширный запас, который деятельное и бес­
предельное человеческое воображение нарисовало с почти бес­
конечным разнообразием? Откуда получает он весь материал рас­
суждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта.
На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов
оно происходит. Наше наблюдение, направленное или на внешние
ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашего ума,

25 Много поучительного обнаруживается при сравнении Гоббса и Кедвор-


та. Самуэль Минтц описывает Кедворта как гоббсовского «интеллектуально
наиболее грозного противника» (Mintz S. The History of Leviathan. Cambridge:
Cambridge University Press, 1962. P. 50). При этом имеет место и сожаление.
Несмотря на репутацию кембриджских платоников как защитников толерант­
ности, Кедворт поставил свою подпись на постановлении о высылке гоббси-
анца Даниэля Скарджилла, члена колледжа Corpus Christi, в 1688 г. После
отречения от своих взглядов, Скарджилл был восстановлен в университете.
Возможно, именно Кедворт обратил его внимание на гоббсовское недоволь­
ство существующим в его время классическим образованием. Гоббс полагал,
что университеты были рассадниками смуты, поскольку поддерживали де­
мократические принципы. См. Stone L. The Causes of the English Revolution,
1529-1642. New York: Harper and Row, 1972. P. 96.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗА ТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 169

которые мы сами воспринимаем и о которых мы сами размыш­


ляем, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот
два источника знания, откуда происходят все идеи, которые мы
имеем или естественным образом можем иметь26.

Поэтому Локк не верил, что внутри себя мы обладаем идеей


Бога, которую потом философы должны сделать явной. Идея Бога,
как и другие убеждения, нуждается в артикуляции с помощью опыт­
ных данных. По Локку, врожденная предрасположенность к опре­
деленным верованиям или приобретенное устойчивое убеждение
не включаются в доказательство:
Сила наших убеждений вовсе не свидетельствует об их пра­
вильности. Кривые вещи могут быть так же туги и негибки, как
прямые; а люди могут быть столь же решительны и непреклон­
ны в заблуждении, как и в истине. Иначе каким образом могли
появиться упрямые фанатики в различных и противоположных
друг другу партиях? Если бы свет, который, по мнению каждого,
имеется в его уме и который в данном случае есть только сила
его собственного убеждения, был свидетельством того, что по­
ложение исходит от Бога, то противоположные мнения могли бы
иметь одинаковое право быть богодухновенными и Бог был бы
не просто Отцом разного рода светое (Иак. 1:17), но отцом про­
тивоположного и противоречивого света, ведущего людей в про­
тивоположных направлениях. И если принять необоснованную
уверенность за очевидность того, что данное положение есть бо­
жественное откровение, то противоречивые положения окажутся
божественными истинами27.

Локк, подобно Декарту, настаивает на важности убеждений,


основанных на доказательности. Следовательно, убеждения относи­
тельно Бога, Блага, жизни после смерти нуждаются в проверке до­
казательством.

26 Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т. 1. М.,


1985. С. 154. Замечательный обзор наших современных знаний по Локку см.
Hall R., Woolhouse R. 80 Years of Locke Scholarship. Edinburgh: Edinburgh Uni­
versity Press, 1983.
27 ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения; В 3 т. Т. 2. М.,
1985. С. 183.
170 Г лава I I I

Локк различает три вида положений:

1. Согласны с разумом такие положения, истинность которых


мы можем выявить путем изучения и исследования идей, по­
лучаемых нами от ощущения и рефлексии, и относительно
которых мы путем естественного выведения находим, что они
истинны или вероятны. 2. Выше разума такие положения, ис­
тинность или вероятность которых нельзя вывести с помощью
разума из этих принципов. 3. Противны разуму положения, не­
совместимые или непримиримые с нашими ясными и отлич­
ными друг от друга идеями. Так, бытие единого Бога согласно
разуму, бытие нескольких богов противно разуму; воскресение
мертвых выше разума28.

Таким образом, Локк выступает против той формы фидеизма,


которая противопоставляет веру разуму (фидеизм есть взгляд, при­
нимающий, что религиозная вера основана на вере, а не на разуме).
Следовательно, необходимо, чтобы истины религии сначала были
украшены положениями из первой категории или с помощью не­
прямого доказательства, подкрепленного чудесами из второй ка­
тегории»29.
По мнению Локка, существование Бога может стать очевидным
для разума. В главе «О нашем познании бытия Бога» своего «Опы­
та» Локк развивает космологический аргумент в пользу существова­
ния Бога как «вечного, всемогущего и всеведущего Существа». Бог
есть творец всего. Локковский аргумент от замысла подобен кедвор-
товскому30. Локк не поддерживает онтологическое доказательство.
Данные Откровения, поддержанные чудесами, дают нам новое до­
казательство Бога как Спасителя, действующего через Мессию —
Иисуса Христа, и обетование жизни после смерти.
Локковская мысль способствовала тому, что некоторые историки
понимают как протестантский фундаментальный индивидуализм.

28 ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т. 2. М.,


1985. С. 167.
29 Общий обзор см. Penelhum Т. God and Scepticism. Dordrecht: Reidel,
1987.
30 Ayers M Locke. Vol. 2. London: Routledge, 1991. P. 182.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗА ТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 171

В своем проницательном недавнем исследовании «Канон и критерий


в христианской теологии» Уильям Абрахам пишет: «Само понятие
о Церкви как протяженном во времени историческом сообществе,
связанного в определенном смысле своей канонической историей,
заменено пониманием Церкви как свободной ассоциации верующих
индивидуумов, соединенных вместе на основе их собственного не­
зависимого суждения относительно правильности доктрины оправ­
дания верой как основанной на Св. Писании»31. В религии Локка
индивидуум принимает на себя более высокую и обособленную
роль, чем, скажем, в религии кембриджских платоников. Как верно
замечает Абрахам, локковский этический кодекс при руководстве
убеждения, представляет собой решительный отход от раннесредне­
векового понимания традиции и разума. Локковская настойчивость
на обязанности каждого индивидуума тщательно исследовать убеж­
дения является бескомпромиссной. Он пишет:
Сколько бы ни противопоставляли веру разуму, вера есть не что
иное, как твердое согласие ума; и если это согласие следует по
правилам, как этого требует наш долг, оно может быть дано
только на разумном основании и потому не может быть проти­
вопоставлено разуму. Кто верит, не имея оснований для веры,
тот увлечен своими собственными фантазиями; но он не ищет
истины, как обязан это делать, и не выполняет долга послуша­
ния своему творцу, который желает, чтобы человек пользовался
своими способностями различения, данными ему творцом, чтобы
предохранить его от ошибок и заблуждений. Кто не пользуется

31 Abraham W. Canon and Criterion in Christian Theology. Oxford: Clarendon,


1998. P. 227. Во времена Локка, церкви все больше превращались в свободные
организации, какими мы их сейчас видим в либеральных демократиях. См. лок­
ковское «Первое послание о терпимости». Также см. Babcok W. A Changing of
the Christian God: The Doctrine of the Trinity in the Seventeenth Century // Interpre­
tation 45 (1991); Redwood J. Reason, Ridicule and Religion. London: Thames and
Hudson, 1970. Chap. 7. Что касается общего локковского влияния, то Уолтер­
сторф понимает нормативную эпистемологию Локка как культурно более зна­
чимую, чем декартовская философия: «Декартовская программа является в зна­
чительно большей степени продолжением средневековой научной программы,
нежели предвосхищением локковского положения об управлении разумением
(Wolterstorff. John Locke and the Ethics of Belief. P. 181). Уолтерсторф полагает,
что книга 4 «Опыта» является «центром гравитации» его мысли.
172 Г лава III

ими по мере своих сил, может порой обнаружить истину, но будет


прав только случайно; и я не знаю, может ли удачный результат
этого случая служить оправданием для неправильного образа дей­
ствий. По крайней мере, достоверно, что такой человек должен
отвечать за все свои ошибки. Напротив, кто пользуется данными
от бога светом и способностями и искренне старается открыть
истину при помощи имеющихся у него средств и дарований, тот,
исполняя свой долг разумного существа, может найти себе удо­
влетворение в том, что хотя он, может, и не достигнет истины, но
его не минует награда за исполнение долга. Ибо правильно и над­
лежащим образом дает свое согласие тот, кто во всех случаях или
в любых делах верит или не верит сообразно тому, как направляет
его разум. Кто поступает иначе, грешит против света, которым
сам обладает, и употребляет во зло способности, дарованные ему
исключительно для того, чтобы искать более ясную очевидность
и большую вероятность и следовать им32.

Моральный характер предложения Локка частично подпиты­


вался его знакомством с тем, что путь необоснованных верований
может вести к постыдной, бесчестной политической тирании и ре­
лигиозным преследованиям33. Для Локка иррациональная вера —
ущербная или несовершенная как религиозная вера; надлежащая же,
зрелая вера, напротив, просвещена разумом. Отношение между «Ве­
рой и Разумом» для Локка не было отношением противоположных
элементов.
Хотя Локк вместе с кембриджскими платониками и Декартом
разделял дуализм души и тела, он, тем не менее, оставлял дверь
открытой в понимании того, является ли наша глубинная природа
телесной или нетелесной:
У нас есть идеи материи и мышления, но возможно, что мы ни­
когда не будем в состоянии узнать, мыслит ли какой-нибудь чисто
материальный предмет или нет. Без Откровения, путем созерца­
ния своих собственных идей, мы не можем обнаружить, дал ли

32 ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т. 2. М.,


1985. С. 168.
33 Я следую за Уолтерсторфом в его понимании Локка как социально и по­
литически вовлеченного мыслителя. См. предисловие к его книге John Locke
and the Ethics o f Belief
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 173

Всемогущий Бог некоторым системам материи, соответственно


устроенным, способность воспринимать и мыслить, или же он
присоединил и прикрепил к материи, таким образом устроенной,
мыслящую нематериальную субстанцию. Представить себе, что
Бог при желании может присоединить к материи способность
мышления, по нашим понятиям, нисколько не труднее для наше­
го разумения, чем представить себе, что он может присоединить
к материи другую субстанцию со способностью мышления, ибо
мы не знаем, в чем состоит мышление и какого рода субстан­
циям Всемогущий соизволил дать эту способность, которая мо­
жет быть у сотворенных существ только благодаря доброй воле
и щедрости Творца34.

Локковское приглашение к материалистическому пониманию че­


ловеческой природы помещает его в ту же самую пучину религиозно
противоречивых вод, что и Гоббса. Если мы полностью составлены
из материи, и смерть подразумевает разрушение наших тел, то ка­
ким образом мы можем быть соединенными с Богом в жизни после
смерти?
У Локка было несколько вариантов ответа. По-видимому, он
признавал, что мы либо представляем собой, либо содержим в себе,
нематериальную душу, которая выживает после разрушения тела.
В XVII столетии другая традиция, иногда называемая мортализмом,
становится все более заметной. В ее понимании человеческие лич­
ности представляют собой материальные тела, которые погибают
после смерти и заново творятся при воскресении. Это довольно хо­
рошо согласуется с имевшимися в то время интерпретациями Свя­
щенного Писания и Символа веры35.

34 ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т. 2. М.,


1985. С. 18.
35 О недавнем обмене взглядами на локковскую нейтральную позицию
в отношении того, может ли материя думать, см. Williams С. Christian Mate­
rialism and the Parity Thesis // Religious Studies 39 (February 1996, в которой
защищается христианский материализм, и возражение Moreland. Locke’s
Parity Thesis about Thinking Matter // Religious Studies 34 (1998); см. также
его статью по вопросу о нейтральности, Religious Studies 37 (2001). Также
см. важное историческое исследование Jolton J. Thinking Matter: Materialism
in Eighteen-Century Britain. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983.
174 Г лава III

Локковская открытость к материалистическому пониманию че­


ловеческих личностей включает апелляцию к Божественному все­
могуществу, что сильно отличается от декартовского использования
теизма для защиты дуализма. Декарт защищает дуализм на том осно­
вании, что Бог мог сотворить и поддерживать Декарта в существова­
нии даже и без его тела (или какого-либо материального тела). Локк
вместо этого настаивает на том, что мы не можем исключить или
ограничить нашу концепцию Божественного всемогущества; все,
что мы можем сказать, это то, что Бог мог сделать материю мыс­
лящей. Здесь локковская апелляция к Божественной свободе де­
монстрирует черту, присущую ранней новоевропейской философии
науки — а именно, что раскрытие природы мира включает в себя
эмпирическое исследование. Нельзя полагаться на концептуальный
анализ или изучение идей самих по себе при исследовании того, ка­
ким образом Бог сотворил и структурировал космос.
В неменьшей степени Локк известен своими «Посланием о ве­
ротерпимости» и «Опытом о веротерпимости», которые выступают
в защиту свободы инакомыслия в гражданском обществе. Локк воз­
ражает против религиозных преследований по нескольким основа­
ниям. Религиозные верования не могут быть, в силу их природы,
принудительными:
Гражданскому правителю забота о душе не может принадлежать,
ибо вся власть его выражается в принуждении. Истинная же

Для интересующихся развитием этой полемики в наши дни для начала бу­
дет весьма полезной следующая литература. С материалистических позиций,
см.: Baker L. Need a Christian Be a Mind/Body Dualist II Faith and Philosophy
12 (1995); Merrick T The Resurrection of the Body and Life Everlasting // Reason
for the Hope Within / Ed. by M. Murray. Grand Rapids: Eerdmans, 1999; Peter van
Inwagen. Material Beings. Ithaca: Cornell University Press, 1990. Каждый из них
доказывает совместимость материалистического взгляда на личность с верой
в посмертное существование, с верой в бестелесного Бога и с другими христи­
анскими убеждениями. С дуалистической позиции, см.: Cooper J Body, Soul,
and Life Everlasting. Grand Rapids: Eerdmans, 1989; Moreland J. P., Rea S. Body
and Soul. Downers Grove, 111., InterVarsity Press, 2000; Hasker W. The Emergent
Self. Ithaca: Cornell University Press, 1999; Foster J. The Immaterial Self. London:
Routledge, 1991; Swinburne R. The Evolution of the Soul. Oxford: Oxford Univer­
sity Press, 1997.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗА ТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 175

и спасительная религия состоит в глубокой внутренней вере души,


без которой ничто не имеет силы в глазах Господа; природа чело­
веческого разума такова, что никакая внешняя сила не способна
принудить его. Отними все имущество, брось его в темницу, под­
вергай тело мучениям — напрасно всеми этими пытками ты на­
деешься изменить суждение, которое ум составил о вещах36.

Поддерживаемое государством религиозное образование также


подчиняет граждан своей прихоти, что угрожает их спасению:

Иными словами, Локк видел, что цель религиозной жизни (спасе­


ние, любовь к Богу, искупление) не может быть достигнута угрозой
применения насилия и теми средствами, которых все люди в силу
своей природы ненавидят и боятся.
Локк готов терпеть иудеев и мусульман, но не римских католи­
ков. В основном из-за того, что римские католики поклялись в вер­
ности иностранному правителю. При этом он полагает, что и атеи­
сты не должны допускаться к общественному служению, из-за их
неверия в Бога как всемогущего — единственно правящей силы,
разоблачающей все злодеяния и осуществляющий справедливость
в будущей жизни. Говоря кратко, вы не можете доверять клятвам ате­
истов, поскольку у них нет никаких оснований думать, что они будут
наказаны Богом за содеянное. В «Разумности христианства» Локк
пишет о необходимости веры в жизнь после смерти для обоснования
нравственной мотивации:
В самом деле, философы показывали красоту добродетели: они
рисовали ее как то, к чему тянутся человеческие глаза и чело­
веческое одобрение; но, оставив ее без приданого, лишь очень
немногие имели желание обручиться с ней... Но теперь, когда
на ее чашу весов положены «безмерный и вечный вес славы»,
появляется заинтересованность в ней; и добродетель теперь явля­
ется по видимости наиболее драгоценным приобретением и наи­
более выгодной сделкой... Понятие о Рае и аде ведет к презрению
кратковременных наслаждений и страданий нашего настоящего
состояния и привлекает внимание и побуждает к добродетели,

36 ЛоккДж. Послание о веротерпимости // Сочинения: В 3 т. Т. 3. М., 1988.


С. 95, 96.
176 Г лава III

которой разум и интерес, а также забота о себе самих не могут от­


бросить и пренебречь. На этом основании, и только на нем, нрав­
ственность стоит крепко и может выдержать все испытания37.

Подобное убеждение не было чем-то необычным во времена


Локка, оно было широко принятым. Гоббс придерживался того же
взгляда. И только когда Дж. Ст. Милль (которого мы рассмотрим
в Главе VI) выступил в защиту толерантности в XIX в., тогда подоб­
ное убеждение было подвергнуто основательной критике38
Локк вместе с Гоббсом разделял взгляд на политическую жизнь
и нравственность как на результат общественного договора, осно­
ванного на стремлении к удовольствию и избегании страдания. От­
ношение Локка к частной собственности имело сильную религиоз­
ную окраску. Подобно Гоббсу и огромному числу теистов (включая
еврейские, христианские и исламские источники), Локк также при­
нимал, что творение принадлежит Богу. Однако, в отличие от некото­
рых теологов, использовавших Божественное господство в качестве
обоснования абсолютного господства политических правителей,
Локк утверждает, что каждому человеку Богом дана власть над са­
мими собой и своими телом. Все локковское понимание частной
собственности и ее границ самоуправления окрашено в строгие теи­
стические тона:
Естественное состояние имеет закон природы, которым оно
управляется и который обязателен для каждого; и разум, кото­
рый является этим законом, учит всех людей, которые пожелают
с ним считаться, что, поскольку все люди равны и независимы,
постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здо­
ровью, свободе или собственности другого; ибо все люди созда­
ны одним всемогущим и бесконечно мудрым творцом; все они —
слуги одного верховного владыки, посланы в мир по его приказу
и по его делу; они являются собственностью того, кто их сотво­
рил, и существование их должно продолжаться до тех пор, пока
ему, а не им это угодно; и, обладая одинаковыми способностями

37 Locke J. The Reasonableness of Christianity / Ed. by L T. Ramsey. Stanford:


Stanford University Press, 1958. P. 70.
38 Даже антиклерикал Вольтер настаивал на важности пользы веры в Бо­
жественную справедливость.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 111

и имея в общем владении одну данную на всех природу, мы не мо­


жем предполагать, что среди нас существует такое подчинение,
которое дает нам право уничтожать друг друга, как если бы мы
были созданы для использования одного другим, подобно тому
как низшие породы существ созданы для нас. Каждый из нас,
поскольку он обязан сохранять себя и не оставлять самовольно
свой пост, обязан по той же причине, когда его жизни не угрожает
опасность, насколько может, сохранять остальную часть челове­
чества и не должен, кроме как творя правосудие по отношению
к преступнику, ни лишать жизни, ни посягать на нее, равно как
и на все, что способствует сохранению жизни, свободы, здоровья,
членов тела или собственности другого39.

В то время как некоторые историки приуменьшают влияние


религиозных убеждений Локка на его политическую теорию, есть
и показательные исключения. Джон Данн пишет: «Иисус Христос
(и апостол Павел) может и не появляются в тексте «Двух трактатов»,
но их присутствия трудно не заметить, при обращении к нормативно­
му равенству всех людей как творений, поскольку они принадлежат
к одному и тому же виду»40. Недавно Джереми Уолдрон высказал
мысль, что подобный религиозный фон может оказаться ключевым
для современного понимания локковской политической теории:
«Я не думаю, что мы — сегодня — можем образовывать и защищать
адекватную концепцию базового человеческого равенства, не опира­
ясь на определенное религиозное основание»41. О теизме Локка так­
же свидетельствует его апологетическая работа «Разумность христи­
анства». Локковское христианство не было деистическим, поскольку

39 ЛоккДж. Два трактата о правлении // Сочинения: В 3 т. Т. 3. М., 1985.


С. 264-265. Современную защиту локковского взгляда на частную собствен­
ность см. Brody В. Morality and Religious Reconsidered // Reading in Philoso­
phy of Religion / Ed. by B. A. Brody. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1974;
Taliaferro C. God’s Estate // Journal of Religious Ethics 20 (1992). Критическую
оценку см. Murphy М. С. An Essay on Divine Authority. Ithaca: Cornell University
Press, 2002.
40 Dunn J. Political Though by John Locke. Cambridge: Cambridge University
Press, 1969. P. 99.
41 Waldron J . God, Locke and Equality. Cambridge: Cambridge University
Press, 2003. P 13.
178 Г лава III

он признавал мессианство Иисуса, основанное, частично, на чуде­


сах. При этом рассуждения Локка о вере в Троицу и учении о том,
что Иисус является одновременно Богом и человеком, не являются
у него центральными для спасения42.
В конце XX в. Локк был взят в качестве предмета для обсужде­
ния по многим основаниям. Его трактовка частной собственности
была осуждена как утверждающая собственнический индивидуа­
лизм и подвергнута критике за обоснование европейских претензий
на Британские владения в колониях. Требования коренных американ­
цев на землю были поставлены под сомнение с локковских позиций,
а именно, что истинная законная собственность является выражени­
ем вложенного в нее труда. Некоторые европейские американцы по­
лагали, что поскольку коренные американцы не использовали землю
в индустриальных целях, то таким образом и не имеют прав соб­
ственности на земли, на которых они обитали43. Несмотря на то, что
локковская философия была злоупотреблена в политическом отно­
шении, его этические ценности были поняты в смысле универсаль­
ного стремления к счастью и избегания страданий:

1. Счастье и страдание являются двумя великими источниками


человеческих действий, и различными способами мы нахо­
дим людей столь занятыми в этом мире, где они все стремят­
ся к счастью и желают избежать страдания, как все это кажет­
ся им в различных местах и формах.
2. Я не помню, чтобы слышал о какой-либо нации людей, кото­
рым ничего не было известно о том, что является хорошим
или дурным в человеческих действиях, как и о том, что яв­
ляется истиной, а что ложью в их высказываниях. Опреде­
ленные нормы приняты везде, хотя и с очень разнящимися
правилами и границами людских поступков, — нормами,
на основании которых люди судятся как хорошие или плохие.
Также я полагаю, что нет людей, для которых не существует
различия между добродетелью и пороком. Определенного

42 Для дальнейшей изучения локковской философии религии можно по­


рекомендовать Spellman W М. John Locke and the Problem of Depravity. Oxford:
Clarendon, 1988.
43 C m . Goldberg D. I Racist Culture. Oxford: Blackwell, 1993.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА В РАН Н ЕЙ .. ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 179

рода мораль можно найти везде. Я бы не назвал это совершен­


ной и безупречной моралью, но достаточной для того, чтобы
дать нам понять, что понятие о ней в той или иной степени
присутствует везде, и что даже там, где политические обще­
ства и власти хранят молчание, люди все равно находятся под
определенными законами, которым они подчиняются44.

Политические взгляды Локка способствовали поддержке амери­


канского восстания против британского монарха и парламента.
В целом, не касаясь вклада Локка в религиозную этику, его при­
зыва к толерантности и религиозного значения его понимания со­
знания и материи, он поистине был одним из тех, кто утверждал, что
доказательство является сущностно необходимым элементом для
обоснования религиозной веры. Его требование доказательной базы
представляется основанной на признании как интеллектуального
долга, так и этики, учитывающей те вредные последствия, которые
могут иметь место в случае необоснованных верований. Хотя выво­
ды Локка не были секулярными, его методологии недоставало вни­
мания к развитию практических религиозных добродетелей в ходе
исследования45.

УМ БОГА В АНГЛО-АМЕРИКАНСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ

Беркли родился в Ирландии, получил образование в Тринити


Колледж университета Дублина, путешествовал по континенталь­
ной Европе, провел несколько лет на Род-Айленде в Северной Аме­
рике и пытался основать школу на Бермудах. Он был епископом

44 См. Locke J. Of Ethics in General 11Writings on Religion / Ed. by V. Nuovo.


Oxford: Clarendon, 2002. P. 9.
45 Если воспользоваться терминологией Главы I, то методология Локка
была скорее внешней, чем внутренней. Во внутреннем исследовании природы
Бога, к примеру, один может культивировать благочестие или аффективную
открытость Богу — как это имеет место в работах кембриджских платоников.
В работе Natural Reason and the Trinity: Some Lessons from the Cambridge Pla-
tonists // The Trinity: The Beginning of East-West Dialogue / Ed. by M. Stewart.
Dordrecht: Reidel, 2004, я высказываю предположение, что именно локковский
метод, в значительной степени секулярный, уводил его в сторону от веры
в Троицу.
180 Г лава III

Англиканской Церкви и много писал по философским и теологи­


ческим вопросам46. Будет полезным начать с указания на то, в чем
Беркли отступал от Локка.
В предыдущем параграфе я опустил взгляды Локка на восприя­
тие, поскольку они напрямую не затрагивают его философии рели­
гии. Однако для Беркли восприятие является ключевым для его по­
нимания Бога, поэтому здесь необходимо начать с краткого описания
локковской теории восприятия.
Локка можно считать предшественником новой науки, усвоив­
шим себе определенную форму атомизма и механистического объ­
яснения вместо «джунглей» аристотелевских целевых причин. Как
и Галилей, он полагал, что материальные объекты имеют два рода
свойств: первичные и вторичные качества. Первичные качества (фор­
ма, масса, протяженность) отражают свойства объекта, в то время
как вторичные качества (цвет, вкус, внешний вид) не отражают свой­
ства объекта. Они являются чертами, которые могут быть приписаны
объекту, но только в той степени, в которой объекты являются или
аффицируют человека. Существовало несколько причин для подоб­
ного различия, одной из которых является то, что цвет, вкус и внеш­
ний вид объектов радикально различаются в зависимости от степени
человеческого взаимодействия с ними, что не имеет места в случае
с первичными качествами. Взгляд Локка на материальные субстан­
ции как таковые является предметом споров, но в данном контексте
мы можем принять во внимание одну убедительную интерпретацию
взгляда Локка: субстанция есть субстрат или основание, несущее
на себе первичные и вторичные качества. Наблюдая материальный
объект, к примеру, стол, мы видим свойства этого субстрата.
Теперь обратимся к возражению Беркли. В «Трактате о принци­
пах человеческого знания» Беркли развивает близкую к локковской
теорию познания:
Для всякого, кто обозревает объекты человеческого познания,
очевидно, что они представляют из себя либо идеи (ideas), дей­
ствительно воспринимаемые чувствами, либо такие, которые
мы получаем, наблюдая эмоции и действия ума, либо, наконец,

46 О жизни Беркли см. Wild J. George Berkeley: A Study of His Life and Phi­
losophy. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1936.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗА ТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 181

идеи, образуемые при помощи памяти и воображения, наконец,


идеи, возникающие через соединение, разделение или просто
представление того, что было первоначально воспринято одним
из вышеуказанных способов. Посредством зрения я составляю
идеи о свете и цветах, об их различных степенях и видах. Посред­
ством осязания я воспринимаю твердое и мягкое, теплое и холод­
ное, движение и сопротивление, и притом более или менее всего
этого в отношении как количества, так и степени. Обоняние дает
мне запахи; вкус — ощущение вкуса; слух — звуки во всем раз­
нообразии по тону и составу47.

В дополнение к этим чувственно воспринимаемым идеям Беркли


утверждает существование нашего «я»:
И вот для меня не менее очевидно, что различные ощущения
или идеи, запечатленные в чувственности, как бы смешаны или
соединены они ни были между собой (т. е. какие бы предметы
ни образовали), не могут существовать иначе как в духе, который
их воспринимает. Я полагаю, что каждый может непосредственно
убедиться в этом, если обратит внимание на то, что подразумева­
ется под термином существует в его применении к ощущаемым
вещам48.

Но Беркли сомневается в том, что существует за пределами на­


шего «я» и чувственно воспринимаемыми идеями:
Когда я говорю, что стол, на котором я пишу, существует, то это
значит, что я вижу и ощущаю его; и если бы я вышел из своей ком­
наты, то сказал бы, что стол существует, понимая под этим, что,
если бы я был в своей комнате, то я мог бы воспринимать его, или
же что какой-либо другой дух действительно воспринимает его.
Здесь был запах — это значит, что я его обонял; был звук — зна­
чит, что его слышали; были цвет или форма — значит, они были
восприняты зрением или осязанием. Это все, что я могу разуметь
под такими или подобными выражениями. Ибо то, что говорит­
ся о безусловном существовании немыслящих вещей без какого-
либо отношения к их воспринимаемости, для меня совершенно

47 Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Сочинения.


М., 1978. С. 171.
48 Там же. С. 172.
182 Г лава III

непонятно. Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели


какое-либо существование вне духов или воспринимающих их
мыслящих вещей49.

Беркли полагает, что фундаментальное локковское различение


первичных и вторичных качеств является необоснованным. Тот же
самый аргумент в пользу того, что так называемые вторичные каче­
ства являются зависимыми от человеческого умственного восприя­
тия, может быть приведен в пользу того, что первичные качества
также зависят от умственного восприятия. Относительность вос­
приятия, как кажется, влияет и на восприятие первичных качеств.
Дальнейшей проблемой является то, возможно ли познавать что-
либо, что ранее имплицитно не присутствовало бы уже в уме. Пол­
ное название одной из самых важных и элегантных работ Беркли
весьма показательно: «Три разговора между Гиласом и Филону сом,
цель которых доказать реальность и совершенство человеческого по­
знания, нетелесную природу души и непосредственное Божествен­
ное провидение — в опровержение критиков и атеистов, а также
разработать метод для того, чтобы сделать науки более простыми,
полезными и краткими». Филонус (дословно: «любитель разума»)
выражает позицию Беркли, в то время как Гилас (производно от гре­
ческого слова hyle, «материя») представляет позицию Локка. Фило­
нус исходит из строгого понятия о том, что есть воспринимаемое,
доказывая, что у нас нет никакой перцепционной осведомленности
о локковской материальной субстанции:
Я скажу, что это не имеет никакого отношения к нашей задаче.
У нас разговор все время идет о чувственных вещах, которые
ты определил как вещи, которые мы непосредственно воспри­
нимаем нашими чувствами. О каких бы других качествах, от­
личных от этих, ты ни говорил, я ничего о них не знаю, и они
совершенно не относятся к обсуждаемому вопросу. Ты можешь,
допустим, утверждать, что ты открыл некоторые качества, кото­
рые ты не воспринимаешь, и утверждать, что эти нечувственные
качества существуют в огне и в сахаре. Но какое употребление
из этого ты можешь сделать в данном случае, я не в состоянии

49 Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Сочинения.


М , 1978. С. 172.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 183

понять. Скажи мне поэтому еще раз: признаешь ли ты, что теп­
ло и холод, сладость и горечь (подразумевая те качества, которые
воспринимаются чувствами) не существуют вне ума?50

Филонус аргументирует, что локковское понятие материи явля­


ется концептуально пустым и путанным. Беркли избегает скептици­
зма, когда утверждает, что существует Божественный Ум, в котором
и находятся все качества:
Я отрицаю, чтобы я признавал вместе с тобой те понятия, кото­
рые ведут к скептицизму. Ты ведь говорил, что реальность чув­
ственных вещей состоит в абсолютном существовании их вне
умов духов, или отлично от того, как они воспринимаются. И, ис­
ходя из этого понятия реальности, ты был вынужден отрицать
у чувственных вещей какое-либо реальное существование, т. е.,
согласно твоему собственному определению, ты признаешь сам
себя скептиком. Я же не говорил и не думал, что реальность чув­
ственных вещей может быть определена таким способом. Для
меня очевидно в силу оснований, которые ты признаешь, что чув­
ственные вещи не могут существовать иначе как только в уме, или
в духе. Отсюда я вывожу не то, что они не имеют реального су­
ществования, а то, что, принимая во внимание их независимость
от моей мысли и их существование, отличное от воспринимаемо­
го мною, должен быть некоторый другой Ум, в котором они су­
ществуют. Как достоверно, таким образом, то, что чувственный
мир реально существует, так нельзя сомневаться и в том, что су­
ществует бесконечный вездесущий Дух, который его заключает
в себе и поддерживает51.

Беркли аргументирует, что он превосходит Локка, Гоббса и им


подобных, признававших Бога наблюдающим за космосом, но
не признающих самого этого божественного восприятия в качестве
объяснения:
Но мы вовсе не сходимся на одном и том же мнении. Ибо фило­
софы, хотя и признают, что все телесные вещи воспринимаются

50 Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Сочинения.


М., 1978. С. 267.
51 Там же. С. 302 (с небольшими изменениями).
184 Г лава III

Богом, тем не менее приписывают им абсолютное самостоятель­


ное существование, отличное от их бытия, воспринимаемого ка­
ким бы то ни было умом; я же этого не делаю. Кроме того, разве
нет разницы между тем, кто говорит: Бог существует, поэтому Он
воспринимает все вещи, и тем, кто говорит: чувственные вещи
реально существуют; а если они существуют реально, они не­
обходимо воспринимаются бесконечным Духом; поэтому бес­
конечный Дух или Бог существует? Это дает тебе прямое и непо­
средственное доказательство бытия Бога, выведенное из вполне
очевидного принципа. Богословы и философы, исходя из красо­
ты и целесообразности различных частей мироздания, с полной
очевидностью доказали, что оно является творением Бога. Но
то, что, оставляя в стороне всякую помощь астрономии и натур­
философии, всякое размышление о механизме, порядке и нала­
женности вещей, о бытии бесконечного Духа, можно заключить
только на основании существования чувственного мира, это со­
ставляет преимущество только тех, кто проделал следующее не­
сложное рассуждение: чувственный мир есть тот мир, который
мы воспринимаем различными нашими чувствами; чувствами
ничто не воспринимается, кроме идей; никакая идея или прооб­
раз идеи не могут существовать иначе как в уме. Теперь ты мо­
жешь, не погружаясь в утомительные научные экскурсии, не при­
бегая к рассудочным хитросплетениям или скучным и длинным
рассуждениям, выступить против самого ревностного защитника
атеизма и разбить его52.

Джонатан Эдвардс (1703-1758) придерживался близкой Беркли


позиции в понимании отношения между Богом и творением.
Большую часть своей жизни Эдвардс посвятил священническо­
му служению в Нортгемптоне, штат Массачусетс, и миссионерской
деятельности среди коренных американцев. Он был избран прези­
дентом колледжа Нью-Джерси (сейчас носит название Принстон)
в последние недели своей жизни. Возможно, он в первую очередь
более известен как представитель ранней американской литературы
благодаря своей выдающейся проповеди «Грешники в руках разгне­
ванного Бога» (1741), классическим текстом периода религиозного

52 Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Сочинения.


М., 1978. С. 303.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 185

возрождения в англо-американских колониях, получившего название


Великое Пробуждение. Достойно сожаления, что эта проповедь как
наиболее печатаемая из его работ, несколько затеняет утонченность
и изысканность его философии и его размышлений о Боге, обще­
стве, добродетели и красоте53. Эдвардс предпринял определенные
научные проекты (по насекомым, свету и тому, что сегодня назвали
бы психологией). В философском плане он заметен своим отрицани­
ем свободной деятельности, представленной в Главе I. Кедвортская
концепция человеческой свободы удаляется от понятия о суверен­
ности Бога. В этике подход Эдвардса к пониманию добродетели по­
добен подходу Генри Мора. Он усердно изучал и Мора, и Локка, но
когда подошел к пониманию Божественного отношения к миру, то
встал на сторону Беркли:
Когда мы говорим, что мир, т. е. материальный универсум, не су­
ществует нигде, кроме ума, мы достигаем такой степени стро­
гости и абстракции, что обязаны быть в высшей степени внима­
тельными, чтобы не сбиться и не потерять себя в неправильном
представлении. Это является невозможным, поскольку означало
бы, что весь мир помещен в узких границах нескольких дюймов
пространства, в небольших идеях, находящихся в мозгу; ибо это
было бы противоречием. Ведь мы должны помнить, что челове­
ческое тело и мозг сами существуют только мысленно, в том же
самом смысле, как и другие вещи существуют. И поэтому то, что
мы называем местом, есть тоже идея. Следовательно, вещи в са­
мом деле находятся на своих местах, ибо то, что мы подразуме­
ваем, когда говорим подобным образом, есть только то, что этот
модус нашей идеи места также находится в такой идее. Поэтому
не следует понимать нас в смысле отрицания того, что вещи на­
ходятся там, где они кажутся нам находящимися; ведь принятые
нами принципы при тщательном рассмотрении вовсе не под­
разумевают такого заключения. Эти принципы не следует также

53 В книге American God. Oxford: Oxford University Press, 2002, Марк Нолл
со знанием дела подводит итог более позитивному пониманию Эдвардса как
мыслителя: «Объединяющим центром теологии Эдвардса была слава Бога,
описанная как действующий, гармоничный, вечно раскрывающийся источник
абсолютно совершенного Бытия, отмеченный высшей красотой и любовью»
(Р. 23).
186 Г лава III

понимать в том смысле, что они полностью упраздняют натураль­


ную философию, или науку о причинах или принципах телесных
изменений; поскольку раскрыть рациональные принципы вещей
в натуральной философии единственно означает раскрыть про­
порциональность Божественного действия. Здесь то же самое,
что и в тех пропорциях, независимо от того, полагаем ли мы мир
только мысленным в нашем смысле, или нет54.

Мир природы Эдвардса светится красотой. В самом деле, Эд­


вардс был полностью согласен с преобладанием красоты в воззре­
нии кембриджских платоников на Бога. Красота природного мира
и Св. Писания были приняты Эдвардсом как доказательство Бога.
Эдвардс даже более, чем Локк и Беркли, защищал такую иссле­
довательскую модель, которая не была секулярной; нравственные
и религиозные ценности имели для него преимущественное значе­
ние, и должны быть включены в философскую деятельность. Уиль­
ям Уэйнрайт в своей занимательной реконструкции творчества Эд­
вардса предлагает такой портрет:
В позиции Эдвардса особенно значимы два положения. Первое,
добродетели познания не просто негативны; они подразумева­
ют более, чем только исключение страстей и себялюбивой при­
страстности, искажающих разум. Добродетели познания также
не ограничены такими бесспорными совершенствами, как лю­
бовь к истине. Они включают в себя надлежащим образом упо­
рядоченные естественные аффекты, такие как благодарность
и любовь к бытию в целом, которыми Бог исполняет сердца
Своих избранных. Эти аффекты не только изгоняют другие,
противоположно воздействующие на разум; они воздействуют
на него сами. Под их влиянием мы рассуждаем отчетливо и бо­
лее внимательно55.

54 Edwards J. Scientific and Philosophical Writings / Ed. by W. E. Anderson.


New Heaven: Yale University Press, 1980. P. 353. Приведенный отрывок взят
из работы Эдвардса «Разум», в которой он благосклонно цитирует кедворт-
скую «Интеллектуальную систему». См. введение Андерсена в качестве по­
лезного обзора.
55 Wainwright W Reason and the Heart: A Prolegomenon to a Critique of Pas­
sional Reason. Ithaca: Cornell University Press, 1995. P. 51.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА В РАН НЕЙ .. ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 187

Эдвардс подчеркивает жизненную необходимость достаточного


доказательства религиозной веры. (Он может быть охарактеризован
одновременно и как эвиденциалист, и как фундаменталист). При
этом Эдвардс полагает, что восприятие доказательства требует от­
речения от эгоистического интереса и культивирования благотвори­
тельности.
Приведу несколько соображений по идеалистической филосо­
фии религии. Как мы видели, начиная с Главы I, новоевропейская
механистическая наука представлялась как угроза независимости
и свободе человеческого разума. Это рождало опасность того, что
разум можно истолковать как результат детерминированных телес­
ных сил. Это также помещало Божественный Ум на определенную
дистанцию от мира как в смысле причины (Бог как творец мирово­
го механизма, который функционирует сам по себе), так и в смысле
объекта познания (Бог должен быть рационально доказуемым). Для
берклианско-эдвардских идеалистов Бог также был доказуемым, при
этом вся природа виделась как конституируемая Богом, Божествен­
ной деятельностью и сотворенными умами. Идеалисты стремились
возложить бремя доказательства на тех, кто приписывал уму (Боже­
ственному или человеческому) лишь второстепенный, маргиналь­
ный статус. Теистический идеализм Беркли имеет и сегодня своих
защитников (Говард Робинсон, Джон Фостер)56. Даже те, кто не яв­
ляются теистами, прибегают к берклианскому представлению о том,
что наши высказывания о материальных объектах могут быть про­
анализированы в терминах чувственного опыта (Р. Фирт, К. И. Лью­
ис, А. Дж. Айер).
Возможно, наиболее влиятельным вкладом Беркли в философию
в целом было не только его философское размышление над религиоз­
ными убеждениями, но и настаивание на первичности ментального
(вне зависимости от того, выражено ли оно в терминах чувственного
опыта, понятий, понимания или сознания). В философии сознания
конца XX в. появилась позиция, стремящаяся исключить ментальное
из теории реально сущего — взгляд, уместно названный «элимина-
тивизмом». Пол и Патриция Черчлэнд, У. В. О. Куайн, Д. Деннет,

56 См., к примеру, Foster J. The Case for Idealism. London: Routledge and
KeganPaul, 1982.
188 Г лава III

С. Стич и другие в разной степени стремились исключить верования


и иные ментальные состояния из их итогового понимания реально­
сти. Берклианец напоминает нам, насколько это трудно — удалить
ментальное, ибо как бы ни изощренна была наша наука, кажется,
что наука и ее теории будут включать в себя ментальные единицы,
такие как понятия, верования, знание57. Более о столкновении меж­
ду идеализмом и материализмом в философии религии мы скажем
в Главе VI58.
Прежде рассмотрения Лейбница, Спинозы и Батлера уместно
будет сделать небольшой обзор североамериканской философии ре­
лигии.

РАННЯЯ АМЕРИКАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Философские исследования в Северной Америке, включая изуче­


ние туземных американских религий, в обсуждаемый нами период,
в лучшем случае, были примитивными. Местные культуры подверг­
лись грубому подавлению европейцами почти сразу после пере­
сечения Колумбом Атлантики в 1492 г. Почти полное уничтожение
многих народов на берегах Карибского моря испанцами в XVI в. об­
ращало взоры к завоеванию ацтеков, инков, майя и т. д. К сожалению,
протест против испанского, португальского и другого европейского
вмешательства нарастал лишь постепенно у философов, рассмотрен­
ных нами здесь59. Джон Локк во весь голос (и я полагаю, непосле­
довательно) заявлял о допустимости рабства. Путешествие Беркли

57 См. Hasker W. The Emergent Self. Сохранение неизменной роли фило­


софии для понимания умственной деятельности является важным для рели­
гиозных традиций, включающих в себя верования, стремления, восприятия,
размышление, медитацию и т. п.
58 Из недавних весьма полезных исследований см. Pappas G. Berkeley’s
Thought. Ithaca: Cornell University, 2000. Беркли не всегда признается с точ­
ки зрения современного канона литературы по философии религии, но его
серьезно рассматривают Дж. Л. Макки и другие. Будущее Беркли может
предстоять, в определенной степени, в межкулыурной философии религии.
См. Garfield J. Western Idealism through Indian Eyes: A Cittamatra Readings of
Berkeley, Kant and Schopenhauer // Sophia 37:1 (1998).
59 C m. Eltis D. The Rise of African Slavery in the Americas. Cambridge: Cam­
bridge University Press, 2000.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗА ТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 189

в Новый Свет было обусловлено его планами обращения коренных


американцев. Лишь совсем недавно философы религии серьезно об­
ратили внимание на вклад религий коренных народов Америки60.
В британских колониях двумя наиболее читаемыми авторами
были Локк и Ньютон. Кембриджские платоники обрели точку опо­
ры в произведениях Генри Мора и в подготовке своих последовате­
лей, которые отправились в колонии, где способствовали развитию
платонического пуританизма61. X. Дж. Гэйтс предлагает следующее
наблюдение: «Определенный род наивного платонизма был обще­
принятым представлением колониальных поселенцев»62. С влияни­
ем кембриджских платоников связано установление основания для
признания базовой доброкачественности коренных народов в очень
авторитетной исторической книге «Проблема рабства в западной
культуре». Дэвид Брайон Дэвис пишет:
Под внешним разнообразием культур можно найти универсальное
стремление к счастью и удовлетворению при условии, что есте­
ственные человеческие способности еще не извращены ошибкой
и искусственным желанием. Мы должны направить свой взгляд
на примитивного человека, говорил Бенджамин Вичкот, если хо­
тим найти человеческое нравственное чувство в его неповреж­
денном состоянии. Естественный закон, говорил Натаниэл Кал-
вервел, по-настоящему признается и исполняется только людьми,
избежавшими порочности цивилизации. Если традиционалисты
возражают, что дикари не упоминаются в Евангелии, то ответом
может быть то, что язычник может нести внутри себя истинный
дух Христа, и даже быть лучшим христианином, чем лицемеры,
знающие и исповедующие все положения веры63.

60 Таким обновленным вкладом можно считать философа религии Джер­


ри Джилла, см. Gill J. Native American Worldviews. New York: Humanity Book,
2002 .
61 Более подробно см. в классическом труде Miller P. The New England
Mind. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1939.
62 Gates H. G. Philosophical Ideas in the United States. New York: American
Book, 1934. P. 91. Для более полного ознакомления с американским интеллек­
туальным климатом см. Noll М A. America’s God. Oxford, 2002. Нолл верно
подчеркивает широкое влияние шотландского Просвещения во главе с Тома­
сом Ридом и др.
63 Davis D. The Problem of Slavery in Western Culture. Ithaca: Cornell Univer­
sity Press, 1966. P. 351.
190 Г лава I I I

Более ранняя колониальная теология делала акцент на Боге как


провиденциально направляющем историю. В лучшем случае (в зна­
менитой проповеди Джона Уинтропа «Образ христианского мило­
сердия», 1630) существовала этика «братской любви»64.
В предыдущей части этой главы я останавливался на англо-
американском идеализме. Однако материализм или понимание кос­
моса, похожее на материализм, также присутствовало. Философия
Бога и философия природы были тесно переплетены.
В «Принципах действия в материи» Кадволладер Колден (1688—
1776) указал путь к более позитивной концепции материи, чем это
было у Локка и Ньютона (и определенно более позитивной, чем
у Декарта и Мальбранша). Работая внутри ньютоновской паради­
гмы и симпатизируя Гоббсу, Колден развил достаточно убедитель­
ную концепцию материи, что она могла, в теории, объяснить гораздо
больше, чем это предполагали Ньютон и Локк. Колден истолковы­
вал материю в позитивном, динамическом смысле; у него материя
не была тем, что определялось только в терминах геометрии и тео­
рии сопротивления, но как причинно активный источник, который
мог представить широкие возможности для описания и объяснения
мира. Хотя Колден не дошел до радикального материализма, он до­
статочно далеко продвинулся в данном направлении. Он допускал
случайность существующего космоса, он был менее уверен в том,
было ли время, когда не было физического мира.
Другие элементы материализма появились на американской сце­
не благодаря Джозефу Пристли (1733-1804). Весьма почитаемый
Томасом Джефферсоном (1743-1826), Пристли приобрел свою на­
учную и интеллектуальную репутацию открытием кислорода и стре­
мился найти убежище в Америке с целью избежать преследования
за свои резко радикальные антирелигиозные высказывания. Прист­
ли отождествлял душу с телом и отрицал существование жизни
после смерти. Томас Купер, зять Пристли, продолжил разработку
материализма в своем «Взгляде на метафизические и философские

64 Я предлагаю обозрение ранней теологии и философии этого периода


в статье Land, Labor, and God in American Colonial Thought // Agrarian Roots of
Pragmatism / Ed. by P. B. Thompson, T. S. Hilde. Nashville: Vanderbilt University
Press, 2000.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗА ТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 191

аргументы в пользу материализма». Также он отрицал обоснован­


ность веры в посмертное существование на том основании, что душа
и тело тождественны.
Бенджамин Раш (1746-1813) стремился найти материалистиче­
ское объяснение человеческого характера и выбора нравственных
решений. В своей книге «Влияние физических причин на нравствен­
ную способность» Раш защищает физическое объяснение сознания
и значение опытного исследования глубинных причин нашего нрав­
ственного поведения. Джозеф Бачанан (1785-1829) также стремится
развивать научное, материалистическое понимание человеческого
мышления и действия в своей «Философии человеческой приро­
ды» — научно-физическом обосновании человеческого мышления
и действия. Подобно Пристли, Куперу и другим, склонным к мате­
риалистическому пониманию человеческой природы, он отрицал
индивидуальное бессмертие.
Сочинение «Христианский философ» Коттона Мэзера (1681-1724)
не является примером материалистического понимания, но оно де­
монстрирует смешение теологии и физической науки в ранней Аме­
рике (или, точнее в случае Мэзера, восторженное прославление при­
родного мира). Вот одна из моих любимых его фраз: «Даже самые
ядовитые и самые отвратительные овощи — как они полезны!»65
Хотя некоторые из приведенных здесь философов способствовали
развитию секулярного взгляда на мир, в целом они оставались в гра­
ницах теистического или деистического понимания. Это не было чем-
то необычным для ранних американских философов — попытаться
взглянуть на космос глазами Бога. Алан Хеймерт и Эндрю Дельбанко
суммируют пуританскую точку зрения, и я полагаю, что их описание
было приемлемо для многих непуританских европейских переселен­
цев: «Если католический вопрос был: “Что я должен делать, чтобы
быть спасенным?”, и вопрос реформатов превратился в “Как я могу
узнать, спасен ли я?”, то американские пуритане, возможно, спраши­
вали более решительно: “Кто я такой в глазах Господа?”»66

65 Mather С. The Christian Philosophy. Urbana: University of Illinois Press,


1994. P. 137.
66 The Puritans in America / A. Heimert, A. Delbanco (Eds). Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1985. P. 15.
192 Г лава III

ЛЕЙБНИЦЕВСКИЙ ИДЕАЛИЗМ: БЛАГО И ОЧЕВИДНОЕ

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) был немецким фило­


софом необыкновенной широты; он внес вклад в метафизику, эпи­
стемологию, этику, физику, математику, политическую теорию,
историю и дипломатию. В его время имел место заслуживающий
внимание спор о том, кто открыл дифференциальное исчисление:
Ньютон или Лейбниц. (Есть основания полагать, что Ньютон был
первым, но Лейбниц был первым, опубликовавшим это). В 1666 г. он
получил степень доктора права в Альтдорфе, Нюрнберг. Религиоз­
ные интересы были в центре философии Лейбница. Подобно Берк­
ли, он не был убежден попыткой Локка и других различить первич­
ные и вторичные качества. Он разделял с Беркли идеалистическую
концепцию реальности.
Его философия Бога, подобно теизму кембриджских платоников,
утверждает центральность блага и совершенства. Его Рассуждение
о метафизике начинается так: «Самое распространенное и самое
содержательное понятие о Боге, какое мы только имеем, довольно
хорошо выражено в следующих словах: Бог есть абсолютно совер­
шенное существо»67. Он использует атрибут Божественного совер­
шенства как часть своего доказательства существования Бога и мно­
гих своих основных взглядов на природу.
Лейбницевское онтологическое доказательство, как и доказатель­
ства Ансельма, Декарта и Мора, исходит из двух ключевых предпо­
сылок: первая, это понимание ключевого атрибута Бога в смысле
превосходства, что подразумевает Его необходимое существование;
и вторая посылка, которая гарантирует, что такое существо возмож­
но. В свете этого, если можно установить возможность существова­
ния Бога, то можно заключить, что Бог не является невозможным,
и, следовательно, является необходимым. Лейбниц не утверждает
с самого начала, что существование Бога возможно. Он признает,
что мы можем полагать, что убеждены в чем-то как возможном, но
что оказывается спутанным или понятийно ошибочным: «Они гово­
рят: я необходимо имею идею Бога или совершенного существа, по­
тому что я мыслю о нем, а мыслить нельзя без идеи; идея же этого

67 Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике // Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.,


1982. С. 125.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА В РАН Н ЕЙ .. ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 193

существа заключает в себе все совершенства; одно из этих совер­


шенств — существование; следовательно, Бог существует. Но так как
мы часто думаем о невозможных химерах, например, о сверхскоро­
сти, о наибольшем числе, о пересечении конхоиды с основанием или
направляющей, то вышеприведенное рассуждение недостаточно»68.
Лейбниц утверждает возможность существования Бога на не­
скольких основаниях69. Одно доказательство возможности суще­
ствования Бога включает в себя обращение к космологическому
доказательству. Если возможно защитить тезис, что существование
случайного мира не может быть объяснено без действия необходи­
мого существа, тогда из веры в существование нашего случайного
мира и разумности верования в то, что мир объясним, можно вы­
вести необходимое существо. Данный способ поддержания веры
в возможность существования Бога может показаться бьющим мимо
цели. В конце концов, если вы установили актуальное существование
Бога, выведение возможности Бога становится совершенно баналь­
ным. (Все, что актуально, то возможно). Совершенно другое дело,
если следует апеллировать к менее убедительному космологическо­
му аргументу. Предположим, что онтологическое доказательство
дает вам некоторое основание верить, что существует Бог. В этом
случае у вас есть некоторое основание полагать, что существова­
ние Бога возможно, и тогда онтологическое доказательство выглядит
более привлекательным70. Рассмотрим аналогию с философией со­
знания. Представим себе спор вокруг декартовского дуализма, где
спорящие стороны расходятся в понимании того, может ли сознание
или личность существовать без тела. Предположим, что картезианец
в это время представляет решительное свидетельство из парапсихо­
логии и отчеты о переживании существования вне тела, что ведет
к заключению, что души действительно продолжают существовать
после смерти тела. Подобной аргументации может оказаться недо­
статочной, чтобы убедить не-картезианца, что души действительно

68 Лейбниц Г В. Рассуждение о метафизике // Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.,


1982. С. 148.
69 Изложение аргументов см. Adams R. М. Leibniz: Determenist, Theist, Idea­
list. Oxford: Oxford University Press, 1994.
70 Dore C. Examination of an Ontological Argument // Philosophical Studies
28 (1975).
194 Г лава III

продолжают существовать, Тем не менее эта аргументация может


приблизить собеседника к заключению, что, по крайней мере, воз­
можно, чтобы души существовали без тел71.
Лейбниц не был столь радикален, как Локк, в своем требовании,
что основные верования каждого человека должны быть подтверж­
дены доказательством. В «Новых опытах о человеческом разумении»
он обращается к Локку по вопросу о вере:
Если Вы признаете верой лишь то, что основывается на так на­
зываемых мотивах достоверности, и отделяете ее от внутренней
благодати, направляющей к ней дух непосредственно, то все ска­
занное Вами бесспорно. Но надо признать, что существует мно­
го суждений, более очевидных, чем те, которые зависят от этих
мотивов. Одни в этом отношении счастливее других, и имеется
даже множество людей, которые никогда их не знали и тем более
не взвешивали и которые, следовательно, не имели даже того, что
могло бы сойти за мотив вероятности. Но внутренняя благодать
Святого Духа дополняет это непосредственно и сверхъестествен­
ным путем, и это и есть, собственно, то, что теологи называют
божественной верой. Правда, Бог сообщает ее лишь тогда, когда
то, во что нужно верить, основано на разуме, так как в противном
случае он уничтожил бы средства познать истину и открыл бы
простор для фантазерства. Но нет никакой необходимости, чтобы
все те, кто имеет эту божественную веру, знали эти основания,
и еще менее, чтобы они постоянно имели их перед своими глаза­
ми. В противном случае невежды и глупцы никогда не обладали
бы, по крайней мере в настоящее время, истинной верой, и точно
так же не обладали бы ею даже самые разумные люди, когда, мо­
жет быть, они более всего нуждались в ней, так как они не могут
всегда помнить основания веры72.

Таким образом, Лейбниц предлагает среднюю позицию в вопро­


се веры и разума. Вера все еще понимается в соответствии с эвиден-
циалистскими требованиями (для религиозной веры полезно быть
подтвержденной доказательством), однако они несколько смягчены,

71 См. выше Глава I, прим. 27.


72 Лейбниц Г В. Новые опыты о человеческом разумении // Сочинения:
В 4 т. Т. 2. М., 1983. С. 513-514.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 195

поскольку не каждый, имеющий религиозную веру, обязан найти


разумное объяснение своей веры.
Лейбниц полагал, что природа — это сочетание дискретных объ­
ектов, называемых монадами. Сами мы по своей сути являемся несо­
ставными простыми субстанциями, подчиненными непосредствен­
ному действию Бога.
В строго метафизическом смысле, кроме одного Бога, не суще­
ствует внешней причины, которая действовала бы на нас, и лишь
Он один непосредственно общается с нами в силу нашей посто­
янной зависимости от Него. Отсюда следует, что нет никакого
внешнего предмета, который касался бы нашей души и непосред­
ственно возбуждал наше восприятие. И мы имеем в нашей душе
идеи всех вещей только в силу непрерывного действия на нас
Бога, т. е. вследствие того, что всякое действие выражает свою
причину, и поэтому сущность души нашей есть некоторое вы­
ражение, подражание или отображение сущности, мысли и воли
Божьих и всех идей, которые в них заключаются. Значит, можно
сказать, что один Бог есть непосредственный объект наш вне нас
и что мы видим все вещи через него; например, когда мы видим
солнце и звезды, то это Бог дал нам и сохраняет в нас их идеи
и определяет нас к действительному мышлению о них посред­
ством своего обычного содействия в то самое время, когда наши
чувства расположены известным образом согласно установлен­
ным Им законам. Бог есть солнце и свет всех душ73.

Лейбниц полагал, что космос пронизан божественной силой


и божественным действием. Каждый фундаментальный компонент
космоса, каждая монада устроена в гармонии с другими монадами
в рациональном порядке. В этом отношении, как в случае с Беркли,
Локком и другими ранними новоевропейскими философами, лейб-
ницевская философия природы предстает в качестве составной ча­
сти его философии Бога и религии.
Опубликованный обмен письмами между Лейбницем и Сэмю­
елем Кларком (1675-1729), длившийся на протяжении одиннадца­
ти лет (1705-1716) представляет собой замечательную возможность

73 Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике // Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.,


1982. С. 153.
196 Г лава III

углубиться в полемику об отношении Бога к миру. В переписке так­


же содержится разъяснение ньютоновских взглядов на пространство,
притяжение, пустоту в природе, чудеса и принцип достаточного
основания. Я выделю две области разногласий: знание Бога о мире
и понимание Бога как Художника. В этой переписке зафиксировано
направление, по которому пойдут в дальнейшем философы религии
с целью выразить отношение Бога к миру. Здесь я лишь воспроизве­
ду частично их переписку с небольшими комментариями, не вставая
ни на одну из сторон. Моей целью является показать тот способ, ко­
торым обсуждалась философия Бога.

ЗНАНИЕ БОГА О МИРЕ

В «Оптике» (конец Вопроса 28), Ньютон уподобляет простран­


ство Божественному чувствилищу (sensorium Dei).
И если эти вещи столь правильно устроены, не становится ли яс­
ным из явлений, что есть бестелесное Существо, живое, разумное,
всемогущее, которое в бесконечном пространстве, как бы в сво­
ем чувствилище, видит все вещи вблизи, прозревает их насквозь
и понимает их вполне благодаря их непосредственной близости
к нему Только образы этих вещей приносятся в органы чувств
в наши малые чувствилища и замечаются и удерживаются в них
тем, что в нас видит и мыслит. И хотя всякий верный шаг на пути
этой философии не приводит нас непосредственно к познаванию
первой причины, однако он приближает нас к ней и поэтому дол­
жен высоко цениться74.

Наши малые чувствилища» есть действующие эпицентры на­


шего восприятия: они являются тем механизмом, который собирает
данные чувственных органов и позволяет нам интерпретировать эти
данные, что мы и делаем. Божественное чувствилище осуществляет
свою деятельность на отдельном от нашего уровне, на котором Его
чувствилище чувствует сами вещи, в то время как наше — чувству­
ет лишь их образы. Лейбниц возражает, что введение пространства
как существенно необходимого для всеведения Бога удаляет зависи­
мость творения от Бога. В защиту Ньютона Кларк пишет:

74 Ньютон И. Оптика. М., 1954. С. 280-281.


ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗА ТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 197

Сэр Исаак Ньютон не говорит ни того, что пространство является


органом, которым Бог пользуется для восприятия вещей, ни того,
что Бог вообще нуждается в каком-нибудь средстве для этого. Он
утверждает, напротив, что Бог, как вездесущий, воспринимает
все вещи, где бы они ни находились в пространстве, своим не­
посредственным присутствием, без вмешательства или помощи
какого-нибудь органа или средства. Чтобы было понятнее, он ил­
люстрирует это сравнением, а именно: так же как человеческий
дух видит отображения вещей, образующиеся в мозгу посред­
ством органов чувств, как будто они сами суть вещи, в силу сво­
ей непосредственной общности с отображениями или образами
вещей, так и Бог видит все вещи в силу непосредственной общ­
ности, в которой он с ними находится. Ибо он действительно на­
личествует в самих вещах, в совокупности вещей в универсуме,
так же как человеческий дух наличествует во всех образованных
в мозгу образах вещей. Сэр Исаак Ньютон рассматривает мозг
и органы чувств как средства, с помощью которых формируются
эти образы, а не как средства, посредством которых дух видит или
воспринимает эти образы, когда они уже возникли. И в универ­
суме вещи для него не отображения, образующиеся посредством
определенных средств или органов, а реальные вещи, созданные
самим Богом и воспринимаемые им во всех местах, где бы они
ни находились, без помощи какого-либо средства. Только это
и хотел сказать сэр Ньютон своим сравнением, предположив, что
бесконечное пространство является, так сказать, чувствилищем
вездесущего Существа75.

В этой литературной полемике необходимо отметить, по крайней


мере, три момента. Первый, оба философа стремятся рассматривать
божественные атрибуты в последовательной манере. Второй, Нью­
тон и Кларк прибегают к аналогии с человеческой природой, что­
бы помочь сделать наше понимание божественного атрибута более
полным. Таким образом, Божественное вадение поясняется с по­
мощью нашего вг/дения. Но, и это третий момент, Ньютон, Кларк
и Лейбниц были решительными противниками антропоморфного
взгляда на Бога. Божественное совершенство и трансцендентное

75 Лейбниц Г. В. Переписка с Кларком // Сочинения: В 4 т. Т. 1. М., 1982.


С. 431-432.
198 Г лава III

достоинство необходимо должны быть сохранены. В этой мане­


ре каждый философ может обращаться к человеческим аналогиям
в своей защите последовательного теизма, но подобное обращение
необходимо должно быть ограничено, чтобы не умалить Божествен­
ной трансцендентности.

БОГ КАК ТВОРЕЦ

Лейбниц думал, что ньютоновский Бог должен постоянно вме­


шиваться в дела космоса, чтобы сохранять его порядок. Ньютонов­
ский Бог должен удерживать звезды от разрушения, и солнечная си­
стема нуждалась в регулировании (см. «Оптика», Вопрос 28 и 31).
Лейбниц считал, что это недостойная, несовершенная философия
Бога:
Г-н Ньютон и его сторонники, кроме того, еще придерживают­
ся довольно странного мнения о действии Бога. По их мнению,
Бог от времени до времени должен заводить свои часы, иначе они
перестали бы действовать. У него не было достаточно предусмо­
трительности, чтобы придать им беспрерывное движение. Эта
машина Бога, по их мнению, так несовершенна, что от времени
до времени посредством чрезвычайного вмешательства он дол­
жен чистить ее и даже исправлять, как часовщик свою работу;
и он будет тем более скверным мастером, чем чаще должен будет
изменять и исправлять ее. По моему представлению, постоянно
существует одна и та же сила, энергия, и она переходит лишь от
одной части материи к другой, следуя законам природы и пре­
красному предустановленному порядку. И если Бог совершает
чудеса, то, как я думаю, для того, чтобы удовлетворить требова­
ния не природы, а благодати. Судить об этом иначе означало бы
иметь довольно низкое представление о мудрости и всемогуще­
стве Бога76.

Опять же, здесь можно увидеть стремление к согласованности,


использование аналогии и сопротивление антропоморфизму. Кларк
отвечает:

76 Лейбниц Г В. Переписка с Кларком // Сочинения: В 4 т. Т. 1. М., 1982.


С. 430.
Господство ПРАВИЛ ДОКАЗА т е л ь с т в а в р а н н е й ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 199

Слова «исправление» или «реформа» нельзя применять по от­


ношению к Богу, их можно употреблять только по отношению
к нам. Строение солнечной системы в настоящее время, напри­
мер, по ныне действующим законам движения с течением време­
ни придет в беспорядок и тогда, может быть, будет исправлено
или приведено в новую форму. Но это исправление следует по­
нимать только относительно применительно к нашим понятиям.
На самом деле современное строение мира, последующий бес­
порядок и следующее за ним возобновление являются для Бога
одинаково частями плана, предначертанного им в первоначаль­
ной совершенной идее. Со строением мира дело обстоит так же,
как с человеческим телом: божественная мудрость не состоит
в том, чтобы увековечить сегодняшнее строение как мира, так
и человека, а в том, чтобы оно существовало до тех пор, пока
Богу будет угодно.
Мудрость и предвидение Бога не состоят в том, что он перво­
начально заботится о вспомогательных средствах, которые сами
собой должны устранять беспорядки в природе. Ибо, говоря стро­
го и справедливо, для Бога не существует никаких беспорядков и,
следовательно, никаких вспомогательных средств и вообще ника­
ких сил природы, могущих что-нибудь сделать самостоятельно,
подобно тому как действуют сами по себе, с точки зрения чело­
века, тяжести и пружины. Мудрость и предвидение Бога, напро­
тив, состоят в том, как уже было сказано, что Он заранее полагает
в замысле то, что Его могущество непрерывно осуществляет77.

В своем ответе Кларк толкует Божественные «исправления»


не как сдвиги в прямом смысле или непредвиденные божественные
маневры. Антропоморфное понимание Бога как плохого часовщика
отвергается на том основании, что тогда сотворенный космос явля­
ется творением некоего творца, который сам не обладает божествен­
ным совершенством и неуязвимостью78.

77 Лейбниц Г. В. Переписка с Кларком // Сочинения: В 4 т. Т. 1. М., 1982.


С. 439-440. Анализ этой переписки см. в книге Vailati Е. Leibniz and Clarke.
Oxford: Oxford University Press, 1997. Из другой переписки Лейбница особый
интерес представляют его письма к Арно о свободе и предвидении.
78 О ранних новоевропейских дебатах относительно ухудшения природы
см. Harris V. All Coherence Gone. Chicago: University of Chicago Press, 1949.
См. также поэму Джона Донна Анатомия мира.
200 Г лава I I I

Вероятно, наиболее известной работой Лейбница по философии


религии можно считать Теодицею, в которой он обсуждает проблему
зла. Если существует всеблагой, всеведущий, всемогущий Бог, по­
чему тогда существует зло? Некоторые важные черты этой работы
необходимо рассмотреть. Первое, в ней проблема зла рассматрива­
ется как часть всеобщей теистической философии, включающей по­
зитивные аргументы в пользу существования Бога. Я приведу пока­
зательный отрывок «Теодицеи» целиком:
Бог есть первая причина вещей; ибо ограниченные предметы,
каковыми являются видимые и ощущаемые нами вещи, случай­
ны и не имеют в себе ничего, что делало бы их существование
необходимым, так как очевидно, что время, пространство и ма­
терия, будучи едины и однообразны в себе самих и безразлич­
ны ко всему, могли бы принимать совершенно другие движения
и фигуры и в ином порядке. Следовательно, надо искать при­
чину существования мира, являющегося совокупностью слу­
чайных вещей; и искать ее надо в субстанции, имеющей в себе
основание своего бытия и, следовательно, необходимой и веч­
ной. Надо также, чтобы эта причина была разумной; ибо так
как существующий мир случаен и так как бесконечное число
других миров было равным образом возможно и равным обра­
зом, так сказать, заявляло притязание на такое же существова­
ние, как и настоящий мир, то необходимо, чтобы причина мира
принимала все это во внимание и ставила себя в то или иное от­
ношение к этим возможным мирам для избрания из них одного.
А это созерцание, или отношение существующей субстанции
к чисто возможным мирам, могло принадлежать не чему иному,
как только разуму, имеющему идеи об этих возможностях; из­
брание же одного мира могло быть только актом действенной
воли. Только могущество этой субстанции дает воле осущест­
вление. Могущество приводит к бытию, мудрость или разум
к истине, а воля к благу. И эта разумная причина должна быть
бесконечной во всех отношениях и абсолютно совершенной
по могуществу, мудрости и благости, потому что она обнима­
ет все, что возможно. И так как все соединено одно с другим,
то нет места для допущения другой разумной причины. Ее раз­
ум служит источником сущностей, а ее воля служит началом
существования. Вот в немногих словах доказательство бытия
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 201

единого Бога с его совершенствами, а равно и происхождения


вещей через него79.

Проблема зла, таким образом, рассматривается Лейбницем


в космологическом контексте. Она также решается в рамках, где
Богу приписывается абсолютное знание всех возможностей и при­
знание наличия достаточного основания для каждой характерной
черты мира. Везде Лейбниц утверждает этот принцип: «Ничто
не может произойти без причины, вполне подходящей для того,
чтобы произвести определенное действие»80. На основании этого
требования к объяснению Лейбниц полагает, что полное описание
космоса должно выходить за границы космоса. Но благодаря этому
требованию тяжесть проблемы зла также лишь усиливается. Должно
быть достаточное основание для существования зла в мире. Лейб­
ниц настаивает на том, что Бог при творении выбрал наилучший
из возможных миров. Если бы не было такого мира, то не было бы
и творения:
Ибо эта высочайшая мудрость в соединении с благостью, не ме­
нее бесконечной, нежели сама мудрость, не может не избирать
наилучшего. Потому что как меньшее зло есть в некотором роде
добро, так и меньшее добро есть в некотором роде зло, если оно
полагает препятствие для появления большого добра; и можно
было бы нечто исправить в действиях Бога, если бы было сред­
ство сделать это. И как в математике, когда нет ни максимума,
ни минимума, или вообще нет ничего определенного, все стано­
вится равным, или, когда и это невозможно, уже нет совсем ни­
чего, так и в отношении к совершеннейшей мудрости, которая
не менее правильна, чем математика, можно сказать, что если бы
не было наилучшего (optimum) мира среди всех возможных ми­
ров, то Бог не призвал бы к бытию никакого. Я называю миром

79 Лейбниц Г В. Теодицея // Сочинения: В 4 т. Т. 4. М., 1989. С. 134-135.


Роберт Слей отмечает: «Можно утверждать всего лишь с небольшим преуве­
личением, что Лейбниц никогда не встречал предполагаемого доказательства
существования Бога, которое ему не нравилось бы». См. Sleigh R. Remarks on
Leibniz Treatment of the Problem of Evil // The Problem of God in Early Modern
Philosophy / Ed. by E. J. Kremer, M. J. Latzer. Toronto: University of Toronto Press,
2001. P. 167.
80 Лейбниц Г. В. Теодицея // Сочинения: В 4 т. Т. 4. М., 1989. С. 131.
202 Г лава I I I

все следствия и всю совокупность существующих вещей, чтобы


уже нельзя было утверждать, будто могут существовать еще мно­
гие миры в разные времена и в разных местах. Потому что все их
в совокупности следует считать за один мир, или, если угодно,
за один универсум. И когда все времена и все места в этом уни­
версуме будут наполнены, все же остается верным, что их можно
было бы наполнить бесконечно разнообразными способами и что
существует бесконечное число возможных миров, из которых Бог
необходимо избрал наилучший, потому что Он все производит
по требованию высочайшего разума81.

Другой важный момент лейбницевской теодицеи состоит в том,


что он апеллирует к большему благу, в виду которого существующее
зло допущено Богом для того, чтобы сотворить наилучшее:
Справедливо то, что можно вообразить себе возможные миры,
где нет греха и несчастий, и в них можно устроить все, как в уто­
пических романах... Эти миры в отношении блага будут гораздо
ниже нашего. Я не могу показать вам этого в деталях, потому что
могу ли я знать и могу ли я представить бесконечное число миров
и сравнить их друг с другом? Но вы должны признать это вместе
со мной ab effectu, потому что Бог избрал этот мир таким, каков
он есть. Мы знаем также, что зло часто служит причиной добра,
которого не было бы без этого зла. Часто даже двойное зло дает
бытие одному великому добру82.

Теодицея Лейбница стала знаменитой мишенью вольтеровской


сатиры в «Кандиде» (1759), где ее герой, добрый и честный Кандид
сталкивается с ужасами войны, убийством, страшным землетрясе­
нием и т. п. Его наставник, доктор Панглосс, последователь Лейб­
ница, наставляет Кандида, что несмотря на все неприятности «все
к лучшему в этом лучшем из всех возможных миров».
Полномасштабную оценку лейбницевской теодицеи невозмож­
но осуществить в ограниченных рамках нашей книги, тем не ме­
нее, приведу несколько дополнительных замечаний. Современная
философия религии поставила под сомнение последовательность
теории лучшего из возможных миров, указывая на то, что она столь

81 Лейбниц Г. В. Теодицея // Сочинения: В 4 т. Т. 4. М., 1989. С. 135-136.


82 Там же. С. 136.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗА ТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 203

же абсурдна, сколь и концепция самого большого числа. В самом


деле, любой мир, который Вы можете себе представить величай­
шим (триллион счастливых людей) может быть превзойден (два
триллиона счастливых людей). Р. М. Адамс продемонстрировал, что
Божественная благодать допускает творение миров, подобных на­
шему, где мы менее совершенные. Еще до подобной современной
критики Аквинат отрицал возможность существования наилучшего
из возможных миров. Тем не менее, лейбницевский взгляд на Боже­
ственное совершенство сегодня имеет своих защитников как среди
атеистов, так и теистов и агностиков. И если кто-то действительно
обращает проблему зла против лейбницевской концепции совершен­
ства и наилучшего из миров, он подходит к проблеме зла в самых
сложных условиях. Как таковая, лейбницевская теодицея в случае
успеха была бы более значительным достижением, чем если бы кто-
то должен был успешно доказать, что для всеблагого Бога допустимо
создать и позволить продление существования нашего космоса83.
Другие важные темы, которые необходимо отметить в связи
с лейбницевской теодицеей, касаются соединения смирения и реши­
мости: его спокойное смирение с прошлыми бедами и его нравствен­
ная решимость, направленная на предотвращение будущих несча­
стий. Одной из опасностей теодицеи является то, что если защищать
взгляд, что прошлые несчастья были допустимыми (это не является
несовместимым с благостью Бога, поскольку Бог попустил их), то
тогда нет оснований для предотвращения будущих зол. В этом от­
ношении Лейбниц настаивает на нашей нравственной ценности
в стремлении к благу:
Чтобы действовать так, как того требует любовь к Богу, недо­
статочно обладать терпением, но нужно быть действительно

83 Другими словами, целью Лейбница является не просто установление


того, что рационально допустимо верить в Божественную благость, несмо­
тря на существующее зло. Сегодня многие теисты отводят более скромную
роль аргументам в пользу того, что атеистические аргументы не убедительны.
Критиками теодицеи наилучшего из возможных миров являются Р. М. Адамс,
Дж. Шлесинджер и Б. Райхенбах. О защите Лейбница см. Blumenfeld D.
Is the Best Possible World Possible? // Philosophical Review 84 (1975). О критике
см. Adams R. M. Must God Create the Best? // Philosophical Review 81 (1972).
204 Г лава III

удовлетворенным всем тем, что произошло с нами по Его воле.


Я говорю про такое согласие, имея в виду прошлое. Ибо, что ка­
сается будущего, нет нужды быть квиетистом и смешно, сложа
руки, ожидать, что сделает Бог (по софизму, который древние на­
зывали logon aergon, «ленивый разум»), а следует действовать со­
образно предполагаемой воле Бога, насколько мы можем судить
о ней, стараясь изо всех наших сил способствовать общему благу
и, в частности, украшая и совершенствуя то, что касается нас са­
мих, что близко нам и, так сказать, по нам84.

В защиту лейбницевской позиции можно сказать еще следующее.


Его можно понять в том смысле, что он кладет основание надежды
на превалирующую силу добра. Если некто теряет надежду на превос­
ходство добра и достижимость справедливости, то он может просто
быть отважным и неунывающим в поисках добра и справедливости. Су­
ществует также тенденция уступать силам, которые кто-нибудь считает
неизбежными и чудовищными85. В той мере, в какой лейбницевская на­
дежда может иметь мелиоративное и гальванизирующее воздействие,
усиливающее решимость нравственного поступка, в его теодицеи мож­
но видеть скорее инструмент справедливости, чем приспособление
к несправедливости. Не так давно Терри Пинкард предложил следую­
щее умеренное возражение вольтеровской критике Лейбница:

Великое лиссабонское землетрясение (случившееся 1 ноября,


в день Всех Святых, 1755 г., унесшее 30 тысяч жизней)... побуди­
ло Вольтера к написанию сатирического памфлета по этому пово­
ду (лейбницевской теодицеи) в виде романа «Кандид». После это­
го стало все более и более затруднительным утверждать, что все
в мире находится в должном порядке, в каком ему положено было
быть. Однако в этом (лейбницевском) направлении мысли было
нечто большее, чем просто неглубокие утверждения, что мир был
таким, каким ему должно было быть. Поиск Божественного со­
вершенства в мире подразумевает размышление о Божественной

84 Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике // Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.,


1982. С. 128.
85 Проще всего представить это в виде анекдота — к примеру, сравнением
двух пациентов с одной и той же болезнью, где один унывает и отчаивается,
а другой надеется на выздоровление. Я вернусь к этому вопросу в Главе V
в контексте кантовского морального аргумента.
Господство ПРАВИЛ д о к а з а т е л ь с т в а в р а н н е й ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 205

любви к миру, которая, в свою очередь, постепенно начинала под­


рывать мрачную картину человеческой природы, представленную
некоторыми христианскими мыслителями (в частности, кальви­
нистами) в пользу взгляда, предполагающего, что наличие в мире
несовершенств может быть своего рода искуплением грехов уже
здесь и сейчас, а не после смерти86.

Справедливость, политическое согласие и терпимость были


основными целями Лейбница, как понимает это видный современ­
ный исследователь Лейбница. Николас Решер в своей книге «Фило­
софия Лейбница» пишет:
Лейбниц страстно желал убедить своих читателей (обычно своих
адресатов) не для того, чтобы приобрести личных последователей,
занимающих высокие посты, но чтобы найти эффективных после­
дователей для претворения в жизнь видения истины, которая, как
он чувствовал, в состоянии исцелить теологические распри и по­
литические потрясения в Европе его времени. Если бы его глав­
ной целью была слава, то он написал бы больше книг, и меньше
писем. То, чего хотел Лейбниц, было не публичным признанием,
а влиятельными последователями, которые могли бы осуществить
на практике его примирительные прозрения в области теории. Всег­
да рискованно рассуждать о мотивах, но по моему мнению, здесь
нет сомнения в том, что двигавшие им побуждения были главным
образом не от себялюбивой самости, но от общественного духа87.

Лейбницевский труд по китайской философии поддерживает


такое понимание его экспансивных, универсалистских тенденций88.
Я вернусь к экспансии философии религии в Главе VII.
Во времена, когда жил Лейбниц, разгорелся спор о статусе китай­
ской философии и религии. Миссионеры-иезуиты в Китае предлагали

86 Pincard Т. German Philosophy, 1760-1860 11 Cambridge: Cambridge Uni­


versity Press, 2002. P. 9.
87 RescherN. The Philosophy of Leibniz. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall,
1967. P. 160.
88 Cm. Leibniz G. W. Writings on China / Trans, by D. J. Cook, H. Rosemont.
Chicago: Open Court, 1994; Mungello D. Leibniz and Confucianism: The Search
for Accord. Honolulu: University Press of Hawaii, 1977; Reichwein A. China and
Europe: Intellectual and Artistic Contacts in the Eighteenth Century. New York:
Barnes and Noble, 1968.
206 Глава I I I

позитивное понимание конфуцианства, рассматривая его как нечто


подобное раннему платонизму и аристотелизму, как дохристианское,
но добродетельное язычество. Некоторые иезуиты даже считали, что
философия Конфуция основана на божественном откровении. Дру­
гие миссионеры, особенно францисканцы и доминиканцы, считали
конфуцианство низкопробным. Они преуспели в убеждении Церкви
запретить китайским католикам конфуцианскую практику почита­
ния предков89. Спор между этими противоборствующими партиями
стал известен как «Ритуальный спор» (Rites Controversy). В целом,
Лейбниц примыкал к иезуитам и видел в китайской мысли много
тех же самых положений, которые присутствовали в его собствен­
ной философии. В этом вопросе ему может и недоставало понима­
ния отличного, не-лейбницевского характера китайской мысли, но
это убедительно продемонстрировало, что его целью при анализе ки­
тайской мысли частично было способствование развитию терпимо­
сти в Европе. Д. Кук и Г. Роузмонт следующим образом оценивают
Лейбница:
Он желал примирить католиков и протестантов и остановить меж­
доусобицы, раздирающие европейские государства в его время.
Он верил, что Китай может оказать поддержку в достижении этой
цели, в своих писаниях излагая следующий ход мыслей: «Моя
философия полностью совместима с теми элементами христиан­
ской теологии, в которых в большой степени существует согласие
между католиками и протестантами; моя философия полностью
совместима с (ранними) основными верованиями китайцев; следо­
вательно, основные китайские верования полностью согласуются
с основными верованиями, разделяемыми католиками и протестан­
тами, и следовательно, в свою очередь, те христианские доктри­
ны, которые являются предметом спора между католиками и про­
тестантами, должны представляться как относительно неважные
в общей картине вещей и могут быть разрешены к удовлетворению
всех на основе разума, а как результат этого — международный
мир и гармония между людьми всего мира90.

89 На практике это оказалось разрушительным с точки зрения Церкви, по­


скольку на самом деле лишило китайских католиков возможности занимать
государственные посты.
90 Writings on China. Р 3.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА В РАН НЕЙ .. ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 207

СПИНОЗОВСКИЙ АНТИСУПРАНАТУРАЛИЗМ

Бенедикт де Спиноза (1632-1677) выдвинул существенное воз­


ражение против теистической философии религии. Он разработал
монистическую философию, в соответствии с которой существует
одна единственная субстанция — это Бог. «Кроме Бога, никакая суб­
станция не может ни существовать, ни быть представляема»91. Он
понимает все свойства мира как атрибуты Бога. В сердце спинозов-
ской системы лежит твердая приверженность принципам рациональ­
ности и объяснимости, что не согласуется с требованиями откровен­
ных религий и традиционных религиозных верований в чудеса.
Спиноза родился в Амстердаме, посещал еврейские школы,
обучался под руководством раввина Менаше бен Исраэля (встре­
чавшегося с Кедвортом и Вичкотом на собрании в Уайт-холле)
и создал произведение, вызвавшее огромные споры. Его «Теолого­
политический трактат» (1670) является примером натуралистиче­
ского прочтения Библии, борьбы за свободу слова и размежевания
философии и теологии. Спиноза уподобляет религиозную веру при­
знанию Бога в качестве Высшего, вездесущего, благого Существа.
Правильное отношение к Богу — это справедливость, милостыня,
любовь к ближнему и прощение. Дальнейший анализ бытия Бога
оставлен философии:
Цель философии есть только истина, вера же, как мы обстоятель­
но показали, — только повиновение и благочестие. Затем, осно­
вания философии суть общие понятия, и сама она должна заим­
ствоваться только из природы; основания же веры суть история
и язык, а заимствовать ее должно только из Писания и открове­
ния... Вера предоставляет каждому полнейшую свободу фило­
софствования, так что он может думать о каких угодно вещах все,
что он хочет, не впадая в преступление, и она только тех осужда­
ет как еретиков и отщепенцев, которые научают мнениям с це­
лью вызвать непокорность, ненависть, споры и гнев, и, наоборот,
только тех считает за верующих, которые по силам своего разума
и способностей склоняют к справедливости и любви92.

91 Спиноза Б. Этика // Сочинения: В 2 т. Т. 1. СПб., 1999. С. 263.


92 Он же. Богословско-политический трактат // Сочинения: В 2 т. Т. 2.
СПб., 1999. С. 167-168.
208 Г лава III

Спиноза предлагает онтологическое доказательство, посред­


ством которого защищает свой монизм. Абсолютная бесконечность
Бога исключает возможность существования какой-либо сопоста­
вимой природы. Он отрицает либертианскую свободу воли и под­
держивает такой принцип объяснения, который исключает случай­
ность: «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но
к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая
в свою очередь определена другой причиной, эта — третьей и так
до бесконечности»93. Спинозовская метафизика занимает важное
место в развитии ранней новоевропейской философии религии,
поскольку она предполагает нетеистическое, религиозно удовлет­
ворительное (если Спиноза прав) понимание Бога, совместимое
с рациональными доказательствами. Для нас важно отметить здесь,
что вклад Спинозы можно также обнаружить в его доводах про­
тив традиционного прочтения еврейского и христианского Писа­
ния. Спиноза, следуя за Юмом (которого мы обсудим в следующей
главе), предлагает то, что может быть названо натуралистической
критикой чудес. Он допускает, что признавать чудеса могло быть
свойственно «людям прошлого», но в конечном счете все события
должны получить научное объяснение посредством «естественного
света разума».
Место Спинозы в истории еврейской мысли представляет огром­
ный интерес. Стивен Надлер утверждает, что главным отклонением
Спинозы от веры евреев современного ему Амстердама было отри­
цание им индивидуального существования человеческой личности
после смерти94. Спинозовское отрицание бессмертия было связано
с его отрицанием дуализма. Он был очень критичен в отношении
декартовского понимания взаимодействия души и тела:

93 Спиноза Б. Этика // Сочинения: В 2 т. Т. 1. СПб., 1999. С. 327.


94 См. Nadler S. Spinoza’s Heresy: Immortality and the Jewish Mind. Oxford:
Clarendon, 2001. См. также Idem. Spinoza: A Life. Cambridge: Cambridge Uni­
versity Press, 1999. Дж. Самюэль Преус излагает спинозовский антисупранату­
рализм в: Preus J. S. Spinoza and the Irrelevance of Biblical Authority Cambridge:
Cambridge University Press, 2001. Об отношении Спинозы к христианству
см. Hunter G. Spinoza: A Radical Protestant? // The Problem of Evil in Early Mod­
ern Philosophy / Kremer, Latzer.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗА ТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 209

Я спрашиваю, что разумеет он под соединением души и тела? Ка­


кое, говорю я, имеет он ясное и отчетливое представление о мыш­
лении, самым тесным образом соединенном с какой-то частицей
количества? Весьма желательно было бы, чтобы он объяснил эту
связь через ее ближайшую причину. Но Декарт признал душу на­
столько отличной от тела, что не мог показать никакой единичной
причины ни для этой связи, ни для самой души, и ему пришлось
прибегнуть к причине всей вселенной, т. е. к Богу95.

В этой полемике по поводу декартовского дуализма при жела­


нии можно увидеть призыв в поддержку такой монистической фило­
софии как материализм: нет необходимости объяснять отношение
между столь различными сущностями. Спинозовское отрицание по­
смертного существования и нетеистическое понимание Бога принес­
ло ему репутацию атеиста96.
В самом деле, Спиноза отходит от классической теистической
модели Бога, в соответствии с которой Бог действует целенаправлен­
но, творя и сохраняя космос. Спиноза пишет о Боге как о природе:
Природа не действует по цели; ибо то вечное и бесконечное су­
щество, которое мы называем Богом или природой, действует по
той же необходимости, по которой существует... Таким образом,
основание или причина, почему Бог или природа действует и по­
чему она существует, одна и та же. Поэтому как природа суще­
ствует не ради какой-либо цели, так и действует не ради какой-
либо цели; но как для своего существования, так и для своего
действия не имеет никакого принципа или цели. Причина же,
называемая конечной, есть не что иное, как самое человеческое
влечение, поскольку оно рассматривается как принцип или пер­
воначальная причина какой-либо вещи97.

Несмотря на то, что спинозовское описание Бога как природы


интерпретировали как механистический натурализм в религиозном
обличии, я считаю это ошибкой. Спинозовский Бог может быть на­
чисто лишен страстей («строго говоря, Бог никого не любит и никого

95 Спиноза Б. Этика // Сочинения: В 2 т. Т. 1. СПб., 1999. С. 454.


96 Это обвинение отмечено Юмом в его Трактате о человеческой приро­
де // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1996. С. 279-296.
97 Спиноза Б. Этика // Сочинения: В 2 т. Т. 1. СПб., 1999. С. 394.
210 Г лава I I I

не ненавидит»), но Он призывает нас к любви к Богу98. «Познаю­


щий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога, и тем
больше, чем больше он познает себя и свои аффекты... Такая любовь
к Богу должна всего более наполнять душу»99. Спинозовское настой­
чивое подчеркивание любви к Богу делает его философию (на мой
взгляд) глубоко религиозной100.
Название «антисупранатурализм» обязано своим происхожде­
нием философу (и драматургу), находившемуся под влиянием
Спинозы, — Готхольду Эфраиму Лессингу (1729-1781). Лессинг,
принимавший спинозовскую концепцию Бога, был обвинен в неор­
тодоксальности. Он способствовал распространению спинозовских
опасений относительно обоснованности религиозных убеждений
на случайных исторических событиях и рассказах. В «Богословско-
политическом трактате» Спиноза пишет:
Естественный божественный закон не нуждается в вере в исто­
рические рассказы, каковы бы в конце концов они ни были, ибо
коль скоро этот естественный божественный закон уразумевается
только из анализа человеческой природы, то несомненно, что мы
можем усмотреть его как в Адаме, так и во всяком другом че­
ловеке... И вера в исторические рассказы, как бы она сильна ни
была, не может нам дать познания о Боге, а также, следователь­
но, и любви к Нему. Любовь к Богу возникает ведь из познания
о Нем; познание же о Нем должно почерпаться из общих поня­
тий, которые достоверны и известны сами по себе. Поэтому да­
леко от истины [утверждение], что вера в исторические рассказы
есть необходимое требование для достижения нашего высшего
блага101.

Лессинг драматически описал пропасть между разумом и исто­


рическим откровением как «ужасный огромный ров, который я

98 Спиноза Б. Этика // Сочинения: В 2 т. Т. 1. СПб., 1999. С. 463.


99 Там же. С. 462-463.
100 См. Jewish Themes in Spinoza’s Philosophy / H. Raven, L. Goodman (Eds).
Albany: SUNY Press, 2002; особенно эссе: Goodman L. What Does Spinoza’s
Ethics Contribute of Jewish Philosophy?
101 Спиноза Б. Богословско-политический трактат// Сочинения: В 2 т. Т. 2.
СПб., 1999. С. 58.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗА ТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 211

не могу преодолеть, сколь часто и сколь настойчиво снова и снова я


бы ни пытался совершить этот прыжок»102. Основная трудность для
Лессинга состояла в том, что опора на историческое свидетельство
предполагает непрямое, опосредованное доказательство событий,
весьма отдаленных от него по времени. Лессинг живет «в XVIII сто­
летии, когда чудеса больше не случаются»103:
Если бы я жил во времена Христа, тогда, конечно же, пророчества,
исполненные в Его лице, заставили бы меня обратить на Него
огромное внимание. Если бы я воочию видел творимые Им чу­
деса, если бы я не имел никакого основания сомневаться, что на­
стоящие чудеса существуют, тогда бы в чудотворце, указанном
за много времени до этого, я приобрел бы такую уверенность, что
охотно подчинил бы Ему свой разум, и я верил бы Ему во всем,
в чем равнонеоспоримый опыт не говорил бы против Него. Про­
блема в том, что записи об исполненных пророчествах не суть
сами исполненные пророчества, а записи о чудесах не суть сами
чудеса. Только те пророчества, которые исполнены были перед
моими глазами, и те чудеса, которые случились в моем присут­
ствии, непосредственны в своем воздействии. А отчеты об ис­
полненных пророчествах и чудесах должны действовать через
посредника, что лишает их всей присущей им силы104.

Некоторые из этих тем будут рассмотрены в следующей главе.


Дэвид Юм будет развивать аргументацию против веры в чудеса, пере­
данные в рассказах. Что касается различия между непосредственной
и опосредованной осведомленностью, в Главе IV будет рассмотре­
но юмовское предположение о том, что даже наша осведомленность
о мыслях других людей и о внешнем мире не является непосред­
ственной. Но здесь важно сделать два замечания. Первое, у Лессин­
га и некоторых его современников присутствует универсалистское
и более безличное понимание Бога, нежели это имеет место в христи­
анской и еврейской традиции, в которой Бог промыслительно дейст­
вует для спасения или искупления Своего творения. Исторические

102 Лессинг цит. по: Yasukata Т. Lessing’s Philosophy of Religion and the Ger­
man Enlightenment. Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 56.
103 Ibid. P. 58.
104 Ibid. P. 58.
212 Г лава I II

повествования кажутся необходимыми посредниками, благодаря ко­


торым сегодня можно иметь знание о и религиозный доступ к опре­
деленным событиям, ранее имевшим место, в которых Бог искупил
или освободил людей. Если исторические повествования не прини­
маются в расчет, то тем самым исключается возможность того, что
Бог мог спасти или искупить людей посредством некоторого исто­
рического события, на которое впоследствии опирается вера. Вто­
рое, у Лессинга и некоторых других можно обнаружить строгую или
жесткую концепцию природы как сферы, которая сама может быть
божественной (как это имеет место у Спинозы), но которая исклю­
чает, что может быть названо «супранатурализмом», где сверхъесте­
ственное означает то, что превосходит природу105.

ВЕРОЯТНОСТЬ КАК ПУТЕВОДИТЕЛЬ


К СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ

Джозеф Батлер (1692-1752) получил образование в Оксфорде,


был возведен в сан епископа Даремского англиканской Церкви; он
внес значительный вклад в теорию нравственности и философское
изучение теизма. Несмотря на то, что на Батлера оказали влияние
Локк, Кларк и Лейбниц, его также можно отнести к традиции кем­
бриджских платоников.
Однажды Батлер провозгласил: «Вероятность — это вожатый
в жизни»106. У Батлера можно увидеть продолжение проекта, ини­
циированного Локком, по выработке правил доказательности:
Из этого следует, что в трудных вопросах, или таких, которые
считаются таковыми, где не может иметь место или не наблюда­
ется удовлетворительное доказательство, результат проверки за­
ключается в том, что если в целой картине появляется хоть самая
малая вероятность в пользу одного, и никакой — в пользу дру­
гого, или большая вероятность в пользу одного (пусть она боль­
шая на низшем уровне), то это предопределяет решение данного
вопроса, даже в теоретической сфере. А в практической сфере
это накладывает на нас абсолютное и формальное обязательство,

105 Первое значение слова «супранатурализм» в «Словаре Джонсона» та­


ково: «То, что превосходит силы природы».
106 Butler J. The Analogy of Religion. Oxford: Clarendon Press, 1896. P. 5.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗА ТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 213

с точки зрения благоразумия и интереса, действовать в согласии


с этой малой вероятностью, даже если она будет столь малой,
что оставит наш ум в великом сомнении в том, что есть истина.
В самом деле, благоразумие действительно заставляет человека,
в согласии со своим наилучшим решением, осуществлять то, что
в целом оказывается приносящим ему счастье, как если бы он
точно знал, что это так и есть107.

В философии Батлера я хотел бы обратить внимание на при­


знание, что вероятностное рассуждение не должно осуществляться
по частям, в секулярной манере. Батлер признает последователь­
ность теизма, возможность и желательность чудесного и раскре­
пощение наших естественных чувств. Его интересно рассмотреть
здесь по контрасту с Юмом следующей главы. Для Юма сверхъ­
естественный Бог (если есть некий Бог) является далекой невидимой
силой, заключение о существовании которой может быть выведено
с огромным трудом. Для Батлера нет никакой необходимости в ир­
рациональном прыжке для веры в Бога, веры в жизнь после смерти,
в благость настоящей жизни — к чему Бог призывает нас через со­
весть. Теистическая философия в широком смысле удостоверяется
рефлексией над природой — как нашей собственной природой, так
и мира в целом.
Для иллюстрации батлеровского целостного подхода к филосо­
фии и вероятности, рассмотрим его позицию в вопросе за или про­
тив веры в индивидуальное посмертное существование.
Является ли наблюдение человеческой телесной смерти на­
блюдением за угасанием и разрушением личности? Является ли
наблюдение телесной смерти доказательством того, что личность
прекращает существовать? Батлер полагает, что ответом не является
однозначное «да».
Мы находимся в великой тьме, от которой зависит само при­
менение наших жизненных сил; сами силы отличны не только
от своего актуального применения, но также и от имеющейся
в данный момент возможности их применения; они также проти­
востоят своему разрушению: ибо пребывание во сне или в чем-то
вроде обморока демонстрирует нам не только то, что эти силы

107 Butler J. The Analogy of Religion. Oxford: Clarendon Press, 1896. P. 6.


214 Г лава III

существуют, когда они не применяются, подобно тому как пас­


сивная способность к движению присутствует в неодушевленной
материи, но и демонстрирует нам также, что они существуют, ко­
гда нет присутствующей в данный момент возможности их при­
менения или что возможности их применения в данный момент,
так же как и их действительное применение, могут находиться
в подвешенном состоянии, хотя сами силы остаются нетронуты­
ми. Поскольку мы вообще не знаем, от чего зависит существова­
ние наших жизненных сил, то следует признать, что нет никакой
вероятности, полученной при здравом подходе к этому, что смерть
будет их разрушением, поскольку их существование может зави­
сеть от чего-то такого, что ни в какой степени не находится под
влиянием смерти108.

Он думает, что душевно-телесный дуализм является вполне по­


следовательной позицией и отстаивает взгляд, что для личности
возможно существовать без тела: «Так же просто понять, что мы
можем существовать как без тел, так и в них; что мы могли иметь
одушевленные тела, состоящие из других органов и чувств, целиком
отличных от тех, которые сейчас даны нам, и что в будущем мы мо­
жем одушевить те же самые или новые тела, различным способом
измененные и организованные; как и понять, каким образом мы мо­
жем одушевлять такие тела, какими обладаем в данный момент»109.
Мы различаем душу и тело частично путем указания на индивиду­
альное своеобразие каждого из них. Он настаивает, что «в соответ­
ствии с определенными общепризнанными законами природы, мы
иногда можем совершенно утратить большую часть или даже, воз­
можно, и целиком наше тело; при этом мы остаемся теми же самы­
ми живыми деятелями; и когда мы потеряем часть тела или все тело
целиком под действием другого общепризнанного закона природы,
а именно — смерти, то почему мы также не можем оставаться теми
же самыми?»110
Из видимого несходства между личностью и телом и нашего не­
знания того, что поддерживает нас в существовании, наблюдение

108 Butler J. The Analogy of Religion. Oxford: Clarendon Press, 1896. P. 25.
109 Ibid. P. 29.
110 Ibid. P. 32.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 215

за очевидным разложением тела не является ipso facto наблюдением


за очевидной смертью личности.
Батлеровский позитивный подход к вопросу о бессмертии осно­
ван на предположении, что объекты остаются в существовании,
до тех пор пока не появится причина для их несуществования. Это
может показаться не очень впечатляющим в качестве доказательства,
хотя в следующей главе, посвященной Юму, я рассмотрю, как батле-
ровское доказательство могло бы быть усилено. Смысл обсуждения
бессмертия здесь в том, что признание вероятности должно в пол­
ноте учитывать такие базовые утверждения, как: Есть ли разумное
основание заключать, что личность и тело тождественны? Если они
не тождественны, то насколько вероятно, что существование лично­
сти (а не только ее деятельности) сущностно и исключительно за­
висит от тела?111
Батлер достиг большой известности своими трудами, посвящен­
ными вопросам совести и нравственной психологии. Такие выдаю­
щиеся этические философы, как Ричард Прайс, Томас Райд и Генри
Сиджвик отмечали его заслуги в опровержении поверхностного,
редукционистского подхода к пониманию нравственной мотивации.
Батлер боролся против того, что он называл гоббсовской психологи­
ей личного интереса112.

ФИЛОСОФЫ И ТРАДИЦИИ: БИТВА КНИГ

Философия Спинозы и его последователей вывела на свет цен­


тральную тему новоевропейской философии: достоверность тради­
ции. Ранние новоевропейские философы, такие как Декарт, осозна­
вали себя предлагающими принципиально новый проект: они могли

111 См. Penelhum Т. Butler. London: Routledge, 1985. В целом, у меня более
благосклонный взгляд на батлеровское понимание бессмертия, чем у Пенел-
хама; см. мою статью: The Virtues of Immorality // Wheaton College Conference,
Philosophy of Mind, Wheaton, 111., 2001.
112 В качестве примера здравого и воодушевленного описания батлеров-
ской моральной психологии см. Broaf С. D. Five Types of Ethical Theory. Lon­
don: Routledge, 1956. О месте Батлера в истории философии и теологии хоро­
ший обзор см. Mossner Е. С. Bishop Butler and the Age of Reason. New York:
Macmillan, 1936.
216 Г лава III

заставить традицию ждать своего удостоверения посредством их фи­


лософских методов. Спиноза исполнил подобную задачу в той мере,
в какой он не видел себя приверженцем предшествовавшей или не­
зависимой религиозной идентичности. Философы, рассмотренные
в этой главе (Гоббс, Локк, Беркли, Эдвардс, некоторые ранние ко­
лониальные мыслители, Лейбниц, Спиноза) могут быть поняты как
предлагавшие различные претензии на границы традиции. Некото­
рые принимали христианскую традицию на основе доказательства;
другие — нет. Сбивающее с толку, но и интригующее развитие но­
вых философий вырастало из того, что может быть названо «битвой
книг», в которой философии, приверженные механистическому объ­
яснению, математике и геометрии, находились в весьма напряжен­
ных отношениях с платоническим, аристотелевским и средневеко­
вым пониманием природы113.
В попытке закончить портрет философии религии в этой главе,
я обращусь к знаменитому эссе Жан-Жака Руссо «Савойский вика­
рий». Руссо является очень интересным мыслителем, достойным
более подробного изучения, но, будучи ограничен в объеме, здесь
я отмечу лишь одно из его эссе, поскольку в нем мы находим инте­
ресные параллели с другими трудами, рассмотренными в этой гла­
ве114. В этом эссе Руссо (1712-1778) отражает темы этой и предыду­
щей главы. Его привлекает картезианское сомнение:
Я был в том состоянии неуверенности и сомнения, которым Де­
карт обусловливает поиск истины. Состояние это не может быть
продолжительным; оно беспокойно и тягостно, и только интере­
сы порока или леность души заставляют нас оставаться в нем.
У меня сердце не было настолько испорчено, чтобы находить
в нем удовольствие; а привычка к размышлению лучше всего со­
храняется тогда, когда человек более доволен собою, чем своей
судьбой.
И вот я размышлял о печальной участи смертных, носящихся по
этому морю людских мнений без руля и компаса, по воле своих
дурных страстей, без всякого иного руководителя, кроме неопыт­

113 См. Jones R. F Ancients and Modems: A Study of the Background of


the Battle of the Books. St. Louis: Washington University Press, 1936.
114 Полное рассмотрение религиозных моментов в философии Руссо
см. GrimselyR. Rousseau and the Religious Quest. Oxford: Clarendon, 1968.
ГОСПОДСТВО ПРАВИЛ ДОКАЗА ТЕЛЬСТВА В РАННЕЙ... ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ 2 17

ного кормчего, который не узнает дороги и не знает, откуда и куда


плывет. Я говорил себе: «Я люблю истину, ишу ее и не могу разы­
скать; пусть мне укажут ее, и я буду крепко держаться ее: почему
же ей нужно скрываться от рвущегося к ней сердца, созданного
для поклонения ей?»155

Здесь мы видим то же самое затруднение, что стояло и перед ран­


ними новоевропейскими философами религии — на что опереться?
Как мы должны измерить доказательную основу традиций?
Я понял, что бессилие ума человеческого есть первая причина
этого удивительного разнообразия мнений, а гордость — вто­
рая причина. Мы не имеем мерки для этого необъятного меха­
низма Вселенной; не можем вычислить его отношений; не знаем
ни первых его законов, ни конечной причины; не знаем самих
себя; не знакомы ни с природой своей, ни с нашим жизненным
началом; едва ли знаем, простое существо человек или сложное:
непроницаемые тайны окружают нас со всех сторон; они вне об­
ласти наших чувств; мы думаем, что у нас достаточно разума для
проникновения в них, а меж тем у нас только воображение. Каж­
дый пролагает себе через этот воображаемый мир дорогу, кото­
рую считает хорошей, и никто не может знать, ведет ли его дорога
к цели116.

В конце Руссо прибегает к естественному разуму и «внутренне­


му свету» для обоснования веры в заботящегося о нас благого Бога,
в душу и в жизнь после смерти. К лучшему или худшему, Руссо оста­
навливается на этой общей картине и оставляет в стороне традици­
онную веру в чудеса, особые божественные действия и Воплощение.
Философская защита этих и более специальных убеждений во време­
на Руссо была очень распространена, но в данном случае перед нами
очевидное несогласие с подобной защитой или более компетентная
философия религии, которая имела место в восемнадцатом веке. Бо­
лее того, не каждый был готов следовать «внутреннему свету», когда
существовали секулярные правила доказательства при проверке ре­
лигиозных верований и практик. И однако, вполне уместно сделать

115 Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании // Педагогические сочинения:


В 2 т. Т. 1.М., 1981. С. 316.
116 Там же. С. 317.
218 Г лава I I I

паузу в рассмотрении Руссо, чтобы оценить тот интеллектуальный


хаос и нерешительность, характерный для некоторых философов
того времени. Хотя Руссо иногда представляют как имеющего в выс­
шей степени оптимистичное представление о человеческой природе,
современные исследователи вывели на свет его неоднозначность.
Марк Кладис предлагает следующий портрет: «Руссо, подобно Яну­
су, смотрел в противоположные стороны в одно и то же время, или
по крайней мере, в быстрой последовательности. С одной стороны,
он считал людей природно непорочными и способными быть сдер­
жанными; с другой стороны, он воспринимал людей неизбежно раз­
рушительными и предназначенными к безмерному страданию»117.

117 Cladis М Rousseau’s Soteriology: Deliverance at the Crossroads // Reli­


gious Studies 32 (1996).
IV Г лава

ЮМОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Всякое исследование, касающееся ре­


лигии, имеет крайне важное значение.
Дэвид Юм1

ЖИЗНЬ И СМЕРТЬ В 1776 ГОДУ

Здоровье Дэвида Юма (1711-1776) стало ухудшаться в 1772 г.


Несмотря на все усиливающиеся приступы лихорадки, внутреннее
кровотечение и потерю веса (он потерял 32 килограмма за год), он
оставался в обладании своими силами и спокойствии, прекрасно
зная, что скоро умрет. Юм написал отчет о своей жизни, в который
включил следующий портрет:
Весной 1775 года у меня обнаружились признаки внутренней
болезни... Теперь я жду скорой кончины. Я очень мало страдал
от своей болезни, и, что еще любопытнее, несмотря на сильное
истощение организма, мое душевное равновесие ни на минуту
не покидало меня, так что если бы мне надо было назвать какую-
нибудь пору моей жизни, которую я хотел бы пережить снова,
то я указал бы на последнюю. Я сохранил ту же страсть к нау­
ке, ту же живость в обществе, как и прежде. Впрочем, я думаю,
что человек 65 лет, умирая, не теряет ничего, кроме нескольких
лет недомогания; и, хотя, судя по многим признакам, приближа­
ется время нового и более яркого расцвета моей литературной

1 Юм Д. Естественная история религии // Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1996.


С. 316.
220 Глава IV

известности, я знаю, что мог бы наслаждаться им лишь немного


лет. Трудно быть менее привязанным к жизни, чем я теперь2.

Юмовское отвращение к жизни не позволило ему пренебречь чте­


нием первого тома «Истории упадка и крушения Римской Империи»
Эдварда Гиббона и «Исследования о природе и причинах богатства
народов» Адама Смита, опубликованных в 1776 г. В последние дни
Юм приводил в порядок для публикации свои «Диалоги о естествен­
ной религии» — текст, центральный для этой главы.
Смерть Юма была знаменитой. Он приводил доводы против
целесообразности веры в жизнь после смерти и веры в чудеса.
Шотландский писатель Джеймс Босвелл (опубликовавший позже,
в 1791 г., знаменитую «Жизнь Самюэля Джонсона») посетил Юма
в воскресение, 7 июля 1776 г. Босвелл своими глазами хотел увидеть,
смягчится ли Юм в конце и исповедует ли христианскую веру. Все
же Юм никогда однозначно не отрекался от своего крещения. Бос­
велл поднял тему бессмертия в разговоре с Юмом и впоследствии
привел такой отчет:
Он сказал, что никогда не принимал во внимание религиозную
веру с тех пор, как начал читать Локка и Кларка. Я спросил его,
не был ли он религиозен, когда был молодым. Он сказал, что
был... Затем решительно добавил, что мораль каждой религии
была плохой, и я не заметил ни тени шутливости, когда он ска­
зал, «что когда он слышал, что такой человек был религиозен,
то он заключал, что тот был шельмецом, хотя он и знал несколь­
ко примеров очень хороших людей, бывших религиозными»...
Мне было весьма любопытно, и я хотел узнать, упорствовал ли
он в своем неверии в будущее существование, даже когда смерть
стояла перед его глазами. Я был убежден тем, что он сказал, и тем,

2 Юм Д. Моя жизнь // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1996. С. 50. Издательство


Routledge недавно выпустило в свет очень полезное введение: O ’Connor D.
Hume on Religion. London: Routledge, 2001. «Классическими» исследованиями
по Юму являются: Smith N. К. The Philosophy of David Hume. London: Mac­
millan, 1941 и более поздние Norton D. E. David Hume: Common Sense Moralist,
Skeptical Metaphysician. Princeton: Princeton University Press, 1982, Penelhum T.
David Hume: An Introduction to His Philosophical System. West Lafayette: Purdue
University Press, 1992. Вторичная литература по Юму огромна; журнал Ните
Studies является хорошим началом для любого исследования.
Ю м о вская ф и лософ и я религии 221

как он это сказал, что он действительно упорствовал. Я спросил


его, разве невозможно, что может быть будущая жизнь. Он от­
вечал, разве возможно, чтобы кусок угля, положенный в огонь,
не сгорел бы? И добавил, что это в высшей степени безрассудная
фантазия, что мы будем существовать вечно... Я спросил его, раз­
ве мысль о полном уничтожении никогда не доставляла ему ника­
кой тревоги? Он ответил, нисколько... Я попытался переубедить
его... сказав, что будущее существование является привлекатель­
ной идеей. Он сказал: «Нет, поскольку оно всегда видится дости­
жимым через мрачное посредство; всегда есть Флегетон, или ад».
«Но, — сказал я, — разве не согласитесь, что было бы приятно
иметь надежду встретить наших друзей еще раз?» И я назвал трех
людей, недавно умерших, которых, как я знал, он высоко ценил:
посла Кэйта, лорда Алемура и барона Мюра. Он признался, что
это было бы желательным, но добавил, что никто из них не думал
подобным образом. «Я полагаю, — продолжал он, — подобное
безрассудным, бессмысленным мнением». Он был неприличным
и неучтивым в своем настаивании на неверии. «Да, — сказал я, —
лорд Алемур был верующим». Дэвид согласился, что у него была
какая-то вера...
Истина в том, что шутливость г-на Юма была того рода, что
в этой сцене не было никакой торжественности; и смерть в этот
момент не казалась зловещей. Меня удивило найти его обсуж­
дающим различные вопросы с тем спокойствием ума и ясностью
головы, каковыми лишь немногие когда-либо обладали. Две част­
ности я запомнил: «Богатство наций» Смита, которую он очень
рекомендовал, и «Происхождение языка» Мободдо, о которой он
отзывался с презрением. Я сказал: «Если бы я был Вами, я бы
сожалел о своем уничтожении. Напиши я подобную восхититель­
ную историю, я бы сожалел, что покидаю ее». Он сказал: «Я по­
кину эту историю, о которой Вы столь любезно отозвались, с тем
достоинством, на которое я способен»... Он сказал, что не стра­
дает, но теряет силы3.

Сегодня для нас картина умирающего мужчины или женщины,


выражающих свое неверие в посмертное существование, может по­
казаться ничем не примечательной и, возможно, вполне обыденной.

3 Boswell Papers, цит. по: Mossner Е. С. The Life of David Hume. Austin:
University of Texas Press, 1954. P. 597-598.
222 Г лава I V

Но в те времена жить и умирать без страха уничтожения и надеж­


ды на бессмертие, было в высшей степени смелым и необычным.
«Я уходил, — пишет Босвелл, — с впечатлением, которое на некото­
рое время повергло меня в замешательство»4.
Большинство философов, рассмотренных нами в предыдущих
главах, за примечательным исключением Спинозы, открыто призна­
вали свою веру в посмертное личное существование или, по крайней
мере, не отрицали, что подобная вера в жизнь после смерти была,
возможно, важнейшим источником утешения и не только элементом
нравственной мотивации, поскольку в те времена средняя продолжи­
тельность жизни была около сорока лет, и каждый третий ребенок
умирал, не дожив до пятилетнего возраста, и многие болезни были
неизлечимы — дифтерия, брюшной тиф, сыпной тиф, оспа и дру­
гие5. Отношение Юма к собственной смерти без надежды на какое-
либо посмертное существование было исключением.
Дэвида Юма часто характеризуют как скептика, поскольку он
сомневался в философской достоверности теистических доказа­
тельств, а также чудес и жизни после смерти, субстанциальности
«я», рациональной обоснованности этики, рациональной достовер­
ности наших верований относительно будущего и даже нашей уве­
ренности в существовании окружающего нас мира. Юм писал о себе
как о скептике, и поэтому этот термин не противоречит его соб­
ственному пониманию себя. При этом, в добавление к скептицизму
у него присутствует вера или, по меньшей мере, согласие с широкой
формой натурализма, в соответствии с которым люди тесно связаны
с другими живыми существами на земле, так что нет ясного доказа­
тельства существования Бога, промышляющего о мире.
Юм родился в Шотландии, обучался в Эдинбургском универ­
ситете и в дальнейшем работал в различных профессиональных
сферах, от библиотекаря Адвокатской библиотеки в Эдинбурге,
до Британского поверенного в делах в Париже. Все эти занятия были
не столь важными по сравнению с его выдающимися литературными

4 Boswell Papers, цит. по: Mossner Е. С. The Life of David Hume. Austin:
University of Texas Press, 1954. P 598.
5 См. статью «Death» // The Blackwell Companion to the Enlightenment /
J. Yolton et al. (Eds). Oxford: Blackwell, 1995.
Ю м о вск ая ф и лософ и я религии 223

и философскими достижениями. Его философские размышления


о религии можно обнаружить в большинстве его работ, но особенно
в «Трактате о человеческой природе» (1739-1740), «Исследовании
о человеческом познании» (1748), «Естественной истории религии»
(1757), «Диалогах о естественной религии» (1779) и некоторых эссе.
Ведущий современный исследователь творчества Юма справедливо
отмечает, что Юм «писал о религии более, нежели о каком-либо ином
философском предмете», и поэтому у нас более чем достаточно мате­
риала для книги, не говоря уже о главе6. Поскольку юмовская фило­
софия религии теснейшим образом связана с его господствующей ме­
тодологией и его видением природы и границ человеческого опыта,
давайте сначала рассмотрим основные черты юмовской философии.

ЮМОВСКИЕ МИР и «я»


Юм в своей жизни и философии в целом считается высшим про­
явлением британского эмпиризма, доводящим до естественного со­
вершенства философскую мысль Бэкона, Гоббса, Локка и Беркли.
В этом есть определенная доля правды. Бэкон и его последователи
отвели достойное место естественным наукам и опытному исследо­
ванию. В этом отношении Юм безупречен: «Нет сколько-нибудь зна­
чительного вопроса, решение которого не входило бы в состав науки
о человеке, и ни один такой вопрос не может быть решен с какой-
либо достоверностью, прежде чем мы познакомимся с этой наукой.
Итак, задаваясь целью объяснить принципы человеческой природы,
мы в действительности предлагаем полную систему наук, построен­
ную на почти совершенно новом основании, причем это основание
единственное, опираясь на которое науки могут стоять достаточно
устойчиво»7. Юм часто (и я думаю, верно) характеризуется как «эви-
денциалист» в той мере, в какой он держится того, что верования
являются разумными только в том случае, если они в достаточной

6 Gaskin J. С. A. Hume’s Philosophy of Religion. Atlantic Highlands, N.J.: Hu­


manities Press International, 1988. P. 1. Работа Гаскина написана с огромной
симпатией к Юму. Он и Энтони Флю развили одну из лучших современных
версий юмовского критического понимания религии.
7 Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1996.
С .56-57.
224 Г лава IV

степени подтверждаются доказательством. Эволюция эмпиризма


может быть понята как постепенное очищение от философской атри­
бутики, не основанной на опыте. Подобно Локку, Юм полагал, что
отношение души и тела доступно для опытного исследования8. По­
добно Беркли, он ставит под сомнение локковское различение между
первичными и вторичными качествами. Юм настаивает, что с точки
зрения рациональной, философской рефлексии (как противополож­
ной здравому смыслу) у нас нет непосредственного доступа к миру,
существующему независимо от нас:
Самая легкая философия... учит нас, что нашему уму никогда
не может быть доступно что-либо, кроме образа или восприятия,
и что чувства являются лишь каналами, через которые эти образы
пересылаются, не будучи в состоянии устанавливать какое-либо
непосредственное отношение между умом и объектом. Стол, ко­
торый мы видим, кажется меньшим, если мы отойдем дальше
от него, но реальный стол, существующий независимо от нас,
не изменяется; следовательно, нашему уму являлось не что иное,
как только образ стола9.

Он использует такое понимание значения, согласно которому


термины, имеющие значение, заимствованы из нашего опыта, как
чувственного, так и от впечатлений, полученных в результате реф­
лексии. Невозможность достичь релевантного опыта или впечатле­
ния подрывает убедительность или мыслимость какого-либо терми­
на. Тем самым он не ставит под вопрос термины, предположительно
указывающие на субстанциальное, конкретное «я», «причинность»
и платоническое понимание блага.
Декарт приводил доводы в пользу несомненности существова­
ния «я». Юм принимает картезианское требование: «Существуют
философы, воображающие, будто мы ежеминутно непосредствен­
ным образом сознаем то, что называем своим “я”; будто мы ощу­
щаем и его существование, и непрерывность этого существования,

8 При этом Юм не следует за Локком в отрицании врожденных идей. См.


Treatise of Human Nature / Ed. by L. A. Selby-Bigge. Oxford: Clarendon, 1978.
P. 648.
9 Ю мД. Исследование о человеческом познании // Сочинения: В 2 т. Т. 2.
М., 1996 С. 131-132.
Ю м о вск ая ф и л о со ф и я рели ги и 225

и будто наша уверенность как в его совершенном тождестве, так


и в его простоте выше той очевидности, которую могло бы дать
нам демонстративное доказательство... ибо никакое доказательство
не может быть выведено из факта, который мы так непосредственно
сознаем; а коль скоро мы сомневаемся в нем, мы уже ни в чем не мо­
жем быть уверены»10. Но Юм сомневается в том «я», которое опи­
сано Декартом: «Что касается меня, то, когда я самым интимным
образом вникаю в нечто, именуемое мной своим “я ”, я всегда на­
талкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода,
света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения.
Я никак не могу уловить свое “я” как нечто существующее помимо
восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо
восприятия. Если же мои восприятия временно прекращаются, как
бывает при глубоком сне, то в течение всего этого времени я не со­
знаю своего “я ” и поистине могу считаться несуществующим»11.
В юмовском понимании, Декарт соблазнился выдумкой. Это мы по­
лагаем субстанциальное «я», а не обнаруживаем его. Конечно же,
если понятие «я» положено, из этого не следует, что «я» ipso facto
является выдумкой. Тем не менее, по Юму, картезианская гипотеза
о таком субстанциальном «я», лежащем в глубине опыта, не помо­
гает пониманию нашей личной тождественности; и в итоге, Юм от­
брасывает картезианское понимание «я» как очевидно абсурдное.
Не может быть никакого содержания у понятия «я», которое было
бы подлежащим наших чувственных идей или имело бы чувствен­
ные впечатления:
И у нас нет идеи нашего «я», которая получалась бы вышеобъяс-
ненным путем. Ибо от какого впечатления могла бы получаться
эта идея? Невозможно ответить на указанный вопрос, не впадая
в явные противоречия и нелепости, а между тем это вопрос, кото­
рый необходимо должен быть решен, если мы хотим, чтобы идея
«я» считалась ясной и понятной. Какое-нибудь единичное впе­
чатление должно давать начало каждой реальной идее. Но «я»,
или личность, есть не какое-нибудь единичное впечатление, а то,

10 Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.,


1996. С. 297.
11 Там же. С. 298.
226 Г лава IV

к которому по предположению относятся многие наши впечатле­


ния или идеи12.

Вместо этого Юм понимает свое «я» и другие личности как связ­


ку впечатлений. Юмовское видение «я» как связки, «как своего рода
театра», «груды или совокупности», «системы различных восприя­
тий», философски интересно само по себе, и эта тема будет рассмо