Sbornik - Lakanovskietetradi. Lakan V Yaponii.a4

Лакановские тетради
Сборник
Лакан в Японии
«Алетейя»
2017
УДК 159.964.2
ББК 88.6
Сборник
Лакан в Японии / Сборник — «Алетейя», 2017 — (Лакановские
тетради)
ISBN 978-5-91419-539-4
Эта книга о психоанализе, его возможности и невозможности в культуре,

радикально отличающейся от Западной. Отличия эти в первую очередь
выражены в особенностях языка, выстроенного по иным законам.
Особенности японского языка по-другому структурируют бессознательное
и собирают субъект. Различные тексты, помещенные в эту книгу, с разных
сторон подходят к проблематике символической системы, скроенной из
странных для Западной культуры черт. Эта книга о бессознательном,
иероглифической письменности и психоанализе.
УДК 159.964.2
ББК 88.6
ISBN 978-5-91419-539-4 © Сборник, 2017

© Алетейя, 2017
. Сборник. «Лакан в Японии»
Содержание
Дани Нобус 6
Библиография 9
Приложение 10
Михаил Белкин 21
Приложение 23
Кадзусигэ Сингу 33
Анализируемы ли японцы? 37
Письмо и единичная черта у Ролана Барта 41
Страх и объект а в Японии 43
Кадзусигэ Сингу 45
1. Что происходит между китайскими идеографическими 45
знаками (кандзи) и японской фонетикой?
2. Бессознательное располагается между универсальным и 47
индивидуальным
Вака и хайку 49
4
Лакан в Японии
Под редакцией Виктора Мазина и Айтен Юран
© Музей сновидений Фрейда, 2012
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2012
© «Алетейя. Историческая книга», 2012
5

Дани Нобус
Лакан в Японии – 2 1

21 апреля 1971 года Жак Лакан выступил с лекцией в Токийском университете по при-
глашению профессора Такацугу Сасаки, который готовил перевод на японский язык «Писа-
ний». Лекция была организована издательством «Кобундо Пресс», которое приняло решение
опубликовать перевод Сасаки. Выступление Лакана на французском языке было записано на
магнитофон и затем расшифровано Филиппом Понсом, в то время работавшем дальневосточ-
ным корреспондентом французской газеты «Лё Монд». Расшифровка Понса хранилась в изда-
тельстве «Кобундо», и затем была переведена на японский язык профессором Сасаки, который
включил этот текст вместе с переводом «Радиофонии» Такухико Итимура в книгу, опублико-
ванную «Кобундо» в 1985 году.
Непонятно, выступал ли Лакан по заранее написанному тексту или приблизительному
плану, но стиль «Токийской речи» и отсутствие каких-либо записей самого Лакана, имеющих
непосредственное отношение к этому выступлению, указывают на то, что лекция была импро-
визацией, основанной, вполне возможно, на каких-то предложениях Сасаки и его перевод-
ческой команды. По содержанию лекции можно придти к выводу, что в аудитории не было
психоаналитиков, ни японских, ни каких-либо других, и что публика была либо вообще не зна-
кома, либо едва знакома со спецификой трудов Лакана и историей психоанализа во Франции.
Непонятно также, переводилась ли лекция на японский язык синхронно. Никаких указаний на
чередование французского и японского языков, равно как и вообще на присутствие японского
переводчика, в транскрипции Понса нет. Поскольку лекция была приурочена к выходу в свет
японского перевода «Писаний», и поскольку в зале находился Сасаки со своей переводческой
командой, то, вполне возможно, что аудитория в целом достаточно хорошо понимала по-фран-
цузски, и в переводчике на японский никакой нужды вообще не было. Отсутствие вопросов
и ответов в транскрипции Понса, разумеется, не означает, что после лекции не было никакой
дискуссии. Напротив, опять таки исходя из того, что Лакан был приглашен по случаю публи-
кации переводов, то, скорее всего, переводчики все же задавали какие-то вопросы по поводу
отдельных неуклюже переведенных пассажей, но магнитофон просто плохо записал эту часть
встречи, или вообще был на это время выключен.
Читатели «Токийской речи», безусловно, заметят, что лекция Лакана не требует никаких
пояснений, по меньшей мере, потому, что она сама себя прекрасно объясняет. Трудности, кото-
рые, возможно, возникнут при чтении, скорее всего, будут вызваны буквальной транскрипцией
слов Лакана, неожиданными отступлениями и оборотами, которые неизбежно включает в себя
любая живая речь. Теперь уже не установить, были ли мысли Лакана настолько же ясны и про-
зрачны для японской аудитории, насколько для образованного западного читателя, но в срав-
нении с предельно абстрактными (и откровенно закрученными) соображениями, над которыми
Лакан работал вначале 1970-х годов, данный текст действительно облегченный, что, впрочем,
не означает, ни тривиальности его содержания, ни, тем более, того, что вся эта речь не имеет
никакого значения для знатоков. В новом введении в «Писания» Лакан скептично отнесся к
способности японцев его понимать: «Я ничего не жду от Японии. То понимание об обычаях
этой страны и даже о ее красотах, которое у меня сложилось, не наводит меня на мысль о том,
что стоит ожидать многого, в частности того, что меня там поймут» (1981 [1972], p.2). Если
это и так в отношении текстов «Писания», которые, в конце концов, даже для многих францу-
1
Статья «Lacan in Japan – 2» была опубликована в Journal for Lacanian Studies, Volume 3, no 1 (Karnac Books, London and
New York, 2005. – Pp.125–128). Редакторы «Лакана в Японии» выражают благодарность автору за предоставление текста для
перевода на русский язык. Фрейд, Лакан и Япония
6
зов, включая и некоторых самых верных приверженцев Лакана, остаются непонятными, то все
же сложно себе представить, что «Токийская речь» полностью ускользнула бы от понимания
аудитории, да и Лакан оставляет нас с ощущением, что он действительно хотел быть понятым,
чего не скажешь о «Писаниях».
Посещение страны восходящего солнца в апреле 1971 года не было для Лакана первым.
В «Токийской речи» он сам напоминает, что бывал в Японии раньше, в те времена, когда был
членом «Французского психоаналитического общества». Лакан утверждает, что впервые побы-
вал здесь одиннадцать лет назад, хотя на самом деле это было восемь лет назад, в апреле 1963
года, как это следует из пассажа в лекции от 8 мая 1963 года в ходе семинара по страху (Lacan,
2004 [1962-63], p.248). Что именно заставило Лакана тогда сесть в самолет, направлявшийся
в Японию (через Северный полюс) в 1963 году – вопрос для историков и биографов, нас же
это здесь не особенно интересует. Впрочем, стоит заметить, что первая поездка была в мень-
шей степени обусловлена конкретным делом и, возможно, скорее объяснялась духом откры-
тий, жаждой новизны, экзотическим знанием. С фотоаппаратом в руках Лакан посетил древ-
ние буддийские храмы в Киото и Нара; особенно его впечатлила колоссальная статуя Будды в
храме Тодайдзи. Судя по тому размаху, с которым 8 мая 1963 года Лакан предлагает вниманию
аудитории то, что увидел сам (вплоть до того, что он показывает снятые им самим фотогра-
фии), то, чему научился, Япония все же сподвигла его на новые формулировки, теории, про-
блематизацию ряда понятий, чем он по возвращении занялся уже в своем парижском доме.
Нечто подобное случилось и в 1971 году. Вернувшись из поездки (через всю Сибирь!)
и вновь оказавшись в лекционной аудитории 12 мая 1971 года, Лакан предложил вниманию
публики пространный (и тщательно выстроенный) анализ того, чему его научила Япония в
связи с чтением, письмом и отношениями между означающим и буквой:
Я только что вернулся из поездки в Японию, о которой долго мечтал,
поскольку во время первого посещения этой страны я пережил встречу с
прибрежной полосой… Я просто отмечу то, что приобрел благодаря новому
маршруту, то, что уже не было под запретом, как во время первого визита.
Надо признать, что пища для размышлений у меня появилась не во время
дальнего перелета на самолете вдоль полярного круга, когда смотрел я на
сибирскую равнину. Это мое эссе, которое может быть названо сибириэтикой,
не увидело бы дневного света, если бы не подозрительность советских властей,
не позволивших мне увидеть города, промышленные предприятия, военные
базы, которые для них и представляют главную ценность Сибири. Но это
всего лишь случайные, акцидентальные условия, хотя, возможно, не в меньшей
степени, их можно назвать и западными, окцидентальными. Единственное
подлинное условие – это встреча с прибрежным, которую я осознал лишь на
обратном пути, благодаря тому, что Япония сделала со мной, конечно же,
своей буквой, а именно слегка пощекотала меня, так, чтобы я эту встречу
почувствовал (Lacan, 1971, p.6).
Разработка того, что вовлечено Лаканом в «чтение» японской культуры, особенно того,
как японский субъект относится к сложнейшей системе иероглифического письма, выходит
за рамки моего краткого введения, да к тому же было уже сделано в другом исследовании
(Miller, 1988). Достаточно сказать, что Япония вдохновила Лакана на пересмотр культурных
границ его собственной теории и даже возможности применения психоанализа как клиниче-
ской практики к тем людям, чьи символические идентификации радикально отличаются от
тех, что действуют в Западной культуре. «Культурный релятивизм» Лакана, по крайней мере,
в отношении японцев, несомненно, не настолько очевиден в его токийской лекции, но все же
он будет пришпилен к его дискурсу особенно заметно с середины 1970-х годов. Для Лакана,
7
психоанализ в Японии, для японцев, не был ни необходимым, ни возможным (Lacan, 1972,

1977), несмотря на тот факт, что им, конечно же, в Японии пытались заниматься (Parker, 2004).
После 1971 года Лакан уже никогда в Японию не возвращался, хотя продолжал изучать
восточную культуру, китайскую философию, буддизм и японские обычаи. Как сообщает Эли-
забет Рудинеско, после возвращения во Францию, Лакан попросил Мориса Крука, профес-
сора архитектуры в Университете Киото, помочь ему со строительством японского домика для
отдыха на его даче в Гитранкуре. Лакан «собирался постигать там тайны чайной церемонии,
и даже приобрел для этого редкие антикварные предметы, включая чашу монояма, тщательно
выбранную для него любимым торговцем антиквариатом» (Roudinesco, 1987 [1993], p.355).
Двух посещений Лакану явно хватило для того, чтобы Япония, если и не стала для него дале-
ким от дома домом, то, по крайней мере, иностранным домашним жилищем в интимном про-
странстве дачи.
Автор выражает благодарность за помощь в подготовке этой статьи профессору Уни-

верситета Киото Кадзусигэ Сингу.
(пер. с англ. В. Мазина)
8

Библиография

Lacan, J. (1966) Écrits. Paris: du Seuil.
Lacan, J. (1971) Lituraterre, Littérature, 3, pp.3-10.
Lacan, J. (1977) “Extraits de la discussion qui eut lieu après l’exposé de Jacques Aubert: Galerie
pour un portrait” aux Conférences du Champ freudien’, Analytica, 4: 16–18.
Lacan, J. (1981 [1972]) Préface a l’édition japonaise des Écrits, La lettre mensuelle de l’École
de la cause freudienne, 3, pp. 2–3.
Lacan, J. (2004 [1962-63]) Le Séminaire. Livre X: L’angoisse. Text établi par J.-A.Miller. Paris:
du Seuil.
Miller, J.-A. (ed.) (1988) Lacan et la chose japonaise. Paris: Navarin.
Parker, I. (2004) Rakan no seishin-bunseki. Journal for Lacanian Studies, 2(2): 318–328.
Roudinesco, E. (1997[1993]) Jacques Lacan. Translated by B. Bray. New York: Columbia
University Press.
9

Приложение
Жак Лакан
Токийская речь

Это выступление д-ра Жака Лакана состоялось 21 апреля 1971 года в Токио в поме-
щении издательства г-на Кобундо, опубликовавшего японский перевод «Писаний» [Écrits], по
случаю встречи с переводчиками этой книги, организованной г-ном Такацугу Сасаки. Письмен-
ный текст зафиксирован на основе утерянной ныне магнитофонной записи, сделанной г-ном
Филиппом Понсом, токийским корреспондентом газеты Монд. Документ, сохраненный г-ном
Сасаки, был переведен им на японский язык и опубликован под заглавием «Токийская речь» вме-
сте с выполненным г-ном Тарикуро Ишимура переводом «Радиофонии» в сборнике «Выступ-
ления Жака Лакана», изданном Кобундо в 1985 году.
Д-р Жак Лакан:
Парижская школа Фрейда, чьей программой «Писания» быть не претендуют, возникла в
результате двух расколов внутри парижского психоаналитического сообщества. Говоря о сооб-
ществе, я имею в виду просто-напросто психоаналитиков, которые имелись тогда в Париже.
Первый раскол привел к образованию двух отдельных организаций – одна называлась Париж-
ским психоаналитическим институтом, а другая назвала себя Французским психоаналитиче-
ским обществом. Когда одиннадцать лет назад я приехал в Японию, я был членом Фран-
цузского психоаналитического общества. В истории психоаналитических групп во Франции
подобные расколы не редкость. Возьмем, к примеру, Швейцарию – там существует целый ряд
групп. И связаны они между собой очень слабо.
Так получилось, что первый раскол произошел по причинам вполне случайным, связан-
ным с вещами маловажными, вроде, например, личного соперничества. Но при этом, по при-
чинам не менее случайным, одна из групп вышла в результате из так называемой Междуна-
родной психоаналитической ассоциации. Произошло это в связи с личными отношениями,
которые принцесса Мария Греческая, личность ныне прочно забытая, поддерживала с Анной
Фрейд. Вследствие этих последних вместо того, чтобы признать оба возникших сообщества,
что было бы вполне нормально, Ассоциация, воспользовавшись тем, что мы заявили, вполне
естественно, о нашем выходе из распавшейся группы, исключила меня из своих рядов. Если бы
Ассоциация играла по правилам, она сочла бы это простой формальностью и признала бы нас
в качестве самостоятельной группы. Происшедшее получило любопытные последствия: среди
нас оставались люди, тяжело переживавшие это разделение и сделавшие все, чтобы вернуться
в Ассоциацию вновь.
Вот тут-то и выяснилось вполне значение моей десятилетней преподавательской деятель-
ности – то, чему я учил, оказалось в корне отличным от направления, задававшего тон в англо-
американском психоанализе. И это не удивительно, Фрейд нечто подобное уже предвидел –
он предвидел, что, будучи включен в американское общество с присущей ему манерой мыш-
ления, психоанализ претерпит серьезные изменения. Эта мысль прослеживается в его рабо-
тах. Да, он это предвидел. Так оно самым явным образом в действительности и происходит.
Господин Хайнц Хартман, к примеру, чье слово в Нью-Йоркском психоаналитическом обще-
стве решает все, ясно заявил, что программой действий для психоанализа, его практики и
дидактики, должно стать включение его в рамки концептов, которые он сам именует общей
психологией. Это было сказано, написано черным по белому и служит программой для всей
американской школы психоанализа, насколько та Нью-Йоркскому движению следует – а она
действительно движется более или менее в его русле. Соединенные Штаты большая страна и
разнообразие, так или иначе, неизбежно, но командный стиль, принесенный эмигрантами из
10
Германии, это наследие немецких университетов, наложил здесь, однако, свою печать. Именно
эта группа эмигрантов, которая мне хорошо знакома, поскольку в предвоенные тридцатые годы
мне многих из них довелось знать лично – они все побывали в Париже, и я, собственно, зани-
мался ими – задала тон американскому психоанализу в послевоенные годы.
То, что произошло в 1963 году в результате настоятельного желания ряда моих коллег,
преподавателей из Сорбонны, вернуться в Международную Ассоциацию, обернулось уступ-
ками с их стороны в отношении того, что как раз и составляло радикальное отличие моего
учения от направления, господствовавшего в американском психоанализе, к которому была
близка, скажем, Анна Фрейд, чей подход к детскому психоанализу прекрасно согласуется с
программой Нью-Йоркского психоаналитического сообщества.
Именно в этот момент в связи с обстоятельствами и оборотом, который дела приняли,
я заявил, что не собираюсь продолжать свою преподавательскую деятельность, бывшую, надо
признать, сердцевиной Французского общества психоанализа; именно она задавала в нем тон
и обусловливала его значимость. Никто кроме меня и не пытался работать над развитием пси-
хоаналитического учения. Профессора Сорбонны, чьи имена я не собираюсь здесь называть,
ограничивались пережевыванием отдельных, уже порядком надоевших, тем, и большой плодо-
витостью не отличались. В итоге я заявил, что не собираюсь продолжать преподавание в сло-
жившихся условиях, причем не давая никаких определенных обещаний на будущее.
Случилось так, что в этот момент мне предложили продолжить преподавание в так назы-
ваемой 6-й секции Практической школы Высших исследований, где я оказался коллегой таких
людей как Клод Леви-Строс. Поскольку многие из моих прежних учеников остались со мной и
не проявили желания вернуться в Международное общество, я оказался за них в ответственно-
сти и основал то, что называется – точнее, что я назвал, поскольку именно я это имя придумал –
Парижской фрейдовой школой. Ясно, что называя ее фрейдовой в подобных условиях, то есть
порывая с международным сообществом, претендующим на монопольное владение наследием
Фрейда, я заявил тем самым свой протест, в том числе в юридической форме. Интересно, что
перчатку так никто и не поднял. Я имею в виду, что никто в Париже не осмелился оспаривать,
что мое учение отвечало фрейдовскому. Вот что я по поводу современного положения дел в
Школе могу сказать.
Есть множество людей, которые не находят в принадлежности к Международной ассо-
циации особых преимуществ. Я знаю немало таких, чьей ноги не бывает на их конгрессах и кто
питает к подобным мероприятиям явную неприязнь. Ясно одно – те, кто в том или ином виде
приобщился к моему учению, даже примыкая к другой группе, поскольку многие, по чисто
карьерным соображениям, юридически от меня откололись, чувствуют себя, по собственным
их признаниям, не в своей тарелке в атмосфере Международной ассоциации, где все постро-
ено на гипотезах, принципах, а, точнее сказать, предрассудках, то есть на некоторых фунда-
ментальных положениях, которые никем никогда не оспариваются.
Вещи, которые они слышат на конгрессах Ассоциации, смущают тех, кто фактически
уже строит свою работу на мною провозглашенных принципах. Относительно этих последних
нелишне будет заметить, что конструкция, которую я возвожу постепенно вот уже восемна-
дцать лет, держится прочно – а это о чем-то да говорит. И созидательная работа продолжается,
какой бы абстрактной она порою вам ни казалась – впрочем, все зависит здесь от того, каким
слухом вы умеете подобные вещи прочитывать.
Среди вас нет ни одного психоаналитика. Это стыдно. Но в этом есть и свои преимуще-
ства. Поскольку случись таковой среди вас, он оказался бы воспитан на принципах, которые,
как я предполагаю, хотя и не знаю наверняка, должны здесь, по идее, господствовать, то есть
на принципах, ведущих свое начало от американской школы психоанализа – а это вызвало бы
определенные трудности. То, что для знакомых с моим преподаванием составляет в моем стиле
подачи материала и подходе к практике психоанализе главную трудность – это вещи, которые
11
могут показаться чрезвычайно абстрактными – на самом деле это не так, они не абстрактны, а,
напротив, максимально конкретны – вещи, которые тем, кто психоаналитиками не являются,
очень трудно себе представить, поскольку опираются они на опыт, который мы назовем здесь
опытом кушетки, на том, что происходит в кабинете аналитика на его кушетке и внутри искус-
ственной – ибо она безусловно искусственна – ситуации психоанализа. И не нужно представ-
лять ее себе, эту ситуацию, как открытие чего-то такого, что лежит, будто бы, в сердцевине
человеческой души, человеческого существа. Так во имя чего эта ситуация создается?
Психоанализ – это не аскеза, это техника, это чрезвычайно точный инструмент, призван-
ный проникнуть во что-то такое, чью подлинную природу нам еще предстоит выяснить. Ситу-
ация, в которой он должен работать, примерно следующая: люди приходят к психоаналитику,
требуя от него чего-то такого, о чем у них самих нет ни малейшего представления; то, чего
они требуют, носит смутный характер и связано, по меньшей мере у некоторых, с болезнен-
ными симптомами, от которых они хотели бы избавиться. Психоанализ рассматривается как
своего рода непонятная для них сила, способная творить чудеса. Понятно, что мы не стре-
мимся подобное представление эксплуатировать. Я хочу сказать, что надо отдать психоанализу
должное в том, что он не пытается, играя на доверии так называемого пациента, внушать ему
что-то или так или иначе руководить им. Будь это так, психоанализ давно бы сошел со сцены,
как произошло это со многими другими техниками, опиравшимися на подобную тактику.
Психоанализ представляет собой четкую технику, в основе которой лежит правило,
согласно которому пациенту предлагается говорить все, что ему заблагорассудится. При этом
его ориентируют, конечно, на что-то такое, что может показаться аналитику интересным и учат
не ограничиваться так называемыми признаниями. Им предлагают выговаривать все, что им
придет в голову, даже если это представляется им неуместным и маловажным. Людей, встре-
чающихся с этой практикой, всегда поражало то, что на ее основе вырастают бесконечно более
сложные и богатые отношения, именуемые переносом.
В результате анализа переноса выясняется, что он представляет собой нечто совершенно
иное, нежели привязанность к аналитику, основанная на доверии к нему или вере в него. Оче-
видно становится, что природа этого явления не ясна, и аналитику следует лучше разобраться
в том, что он делает и обратить на анализ переноса особенное внимание. Ясно, что говоря о нем
и пытаясь его теоретизировать, мы систематически погружаемся в темноту и заходим в тупик.
Это давно замечено. О неврозах переноса стали говорить именно от того, что манипулировать
переносом оказалось не так просто, как казалось на первый взгляд. Манипулируя им непра-
вильным образом, мы его увековечиваем, то есть приходим к чему-то такому, что представляет
собой новую форму невроза, входящего в самую ткань отношений пациента и аналитика.
То, чему я учу, имеет по меньшей мере то преимущество, что позволяет выслушивать
речь пациента в совершенно ином разрезе. Будем для простоты называть его именно так –
пациентом, хотя выражение это крайне неудачное и вы знаете, наверное, что я предпочитаю
называть его психоанализантом – термин, который знатоку английского языка, несмотря на
наличие в нем герундия со значением «подлежащий психоанализу», не покажется странным;
так или иначе термин этот имеет перед тем, что обычно употребляют сейчас, говоря о «психо-
анализируемом», то преимущество, что проходящий психоанализ если и является психоана-
лизируемым, то разве что в самом конце. А пока этого не произошло, лучше называть его
психоанализантом – это выгоднее подчеркнет активность его позиции, так как ясно, что на
самом деле психоанализант не является пациентом, так как он призван проделать определен-
ную работу, и важно лишь, чтобы работа эта не прошла даром, то есть чтобы он мог в происхо-
дящем отдать отчет. Тех, кто проходит у меня обучение, поражает порою насколько часто люди,
имеющие дело с пациентами – вернемся к старому слову – или занимающиеся с ними пси-
хоанализом признаются, что слова, услышанные от меня на очередном семинаре, буквально,
словно по волшебству, вторили тому, что говорил им пациент сорока восемью часами раньше.
12
Вполне вероятно, что не присутствуй они на моем семинаре, они просто не расслышали бы,
что им пациент говорил. Это нам всем очень свойственно – способ, которым мы слушаем, поз-
воляет нам расслышать лишь то, что мы слышать уже привыкли. Если пациент говорит нам
что-то другое, мы, в силу присущих практике речи правил, подвергаем это цензуре. Цензура –
вещь самая банальная и имеет место не только на уровне нашего личного опыта, но и на всех
уровнях наших так называемых отношений с себе подобными – другими словами, мы просто
не слышим то, что не привыкли слышать заранее. Мы не обращаем внимания на то, что целый
отрывок, целый параграф только что сказанного чреват чем-то особенным, хочет сказать что-
то такое, чего в самом тексте нет. Это и есть то главное, чему я стремлюсь научить: хотеть
недостаточно. То, что хотят сказать, сказать обычно не удается. Здесь то и требуется слух пси-
хоаналитика, способный уловить то, что другой в действительности хотел сказать. А того, что
он хотел сказать, в тексте, как правило, не найдешь.
Я не знаю, что представляет собой лингвистика в Японии и в каких регистрах вы рабо-
таете. В моем курсе лингвистика послужила всего-навсего отправной точкой. Надо прямо ска-
зать, что будь у меня другая публика, а не одни медики и психологи, то есть совершенно несве-
дущие – не то что несведущие в лингвистике, а просто-напросто необразованные… Но именно
с этого мне пришлось начинать. Начинать пришлось именно с этого, потому что это и есть то
самое, что означает на моем языке возврат к Фрейду. Но говоря о возврате, я не имею в виду,
что необходимо вернуться к некой воображаемой первичной чистоте.
Если появилось после Фрейда – а оно появилось – что-то действительно новое, то я, разу-
меется, не только не противостою этому, но напротив, проявляю к этому живой интерес. Ясно,
к примеру, что выводы Мелани Кляйн, хотя и выраженные у нее в крайне нецивилизованной
форме, основаны на опыте, представляющем необычайный интерес и нуждающемся в подоба-
ющем концептуальном оформлении, которое она неспособна оказалась ему придать. Как бы
то ни было, перед нами плод опыта, живого опыта работы с детьми, которую она решилась
проделать. Можно критиковать ее подход с терапевтической точки зрения, но ясно уже, что
он принес свои результаты и что способ ее работы с детьми, который внешнего наблюдателя
может повергнуть в ужас, отнюдь не имел предполагаемых ужасных последствий. Ее анализ
оказался, напротив, очень щадящим и чрезвычайно плодотворным.
Возврат к Фрейду не является, таким образом, самоцелью. Я просто полагаю, что Фрейда
поначалу читали так, как читают всякого, кто говорит что-то новое, то есть воспринимая ска-
занное им как общее место. На самом деле речь шла о радикальном перевороте. Необходимо
было любой ценой выстроить защитные интеллектуальные схемы, которые позволили бы, в
конечном счете, не двигаться с места, остаться верными прежним представлениям о человеке
и о том, что значит быть человеком. Необходимо было во что бы то ни стало остаться при
своем. В результате, читая Фрейда, вычитывали в нем то, что хотели увидеть, не замечая при
этом того, что у него прочитывалось черным по белому. Об этом свидетельствуют уже три
его первых книги: «Толкование сновидений», «Психопатология обыденной жизни» и «Остро-
умие». Несмотря на все, читателю, по крайней мере западному читателю, а я полагаю и чита-
телю дальневосточному тоже, требуется душа. Душа – это что-то такое, что должно существо-
вать, что может отделяться от тела и повинуется своим собственным правилам. Я прекрасно
знаю, что у вас другая традиция и что пока с запада не повадились гости о психологии у вас
речь не шла – место преподавания психологии как такового занимает у вас знакомство с раз-
личными практиками медитации. В то время как в университетах Запада уже с самого начала
их существования, то есть со времен высокого средневековья, психология заняла место в ряду
других научных дисциплин, в результате чего определенные представления стали всеобщим
достоянием и вошли в обязательный умственный обиход.
Если подойти к чтению Фрейда свободным от психологических предрассудков, что вам,
вероятно, сделать значительно проще, чем людям Запада, то поражает в нем в первую очередь
13
то, что единственные вещи, о которых у него идет речь – это слова. Возьмем «Толкование сно-
видений» – что Фрейд о сновидениях говорит? Сновидение – говорит он с самого начала –
это ребус. Говоря о возвращении к Фрейду, я призываю всего-навсего вчитаться в то, что он
действительно пишет, не представляя себе бессознательное как клубок ваты, из которого тор-
чат отдельные нити сознательного. Не пытайтесь выстраивать схемы, в основе которых лежит
идея, будто существует какая-то отдельная субстанция, именуемая душой, и душа эта живет
своей независимой жизнью – ведь человека трудно отучить от мысли, будто душа ведет отдель-
ную жизнь, более того, будто она сама и есть жизнь, одушевляющая собой тело. Именно так и
читали Фрейда, представляя себе бессознательное как субстанцию.
Я не спешил заняться преподаванием и начал заниматься этим когда мне стукнул пятьде-
сят один год – за моей спиной было к этому времени двенадцать или тринадцать лет практики и
я не считал возможным приняться за это дело преждевременно, то есть не имея в своем багаже
достаточного аналитического опыта и параллельного непредвзятого изучения работ Фрейда. Я
не мог начать раньше, учитывая медицинскую публику, с которой я имел дело – публика, для
которой все это куда более внове, чем для других, внове как раз потому, что они медики и зани-
маются телом, при том, что о теле-то то они как раз ничего и не знают: врач знает о теле куда
меньше массажиста и приходит в восторг, когда с ним заговаривают о душе. Когда ему гово-
рят, что причины болезни надо искать в душе, в отношениях между больным и врачом, он вос-
торгается – нашлось, наконец, что-то такое, что дает его существованию какое-то оправдание.
Беда в том, однако, что дело оборачивается для него еще хуже, чем прежде. Все это прекрасно
мирится с расхожими религиозными воззрениями – ведь нет, на самом деле, ничего более
органицистского, ничего более склонного к соматическим объяснениям, к решению телесных
проблем при помощи механических приспособлений, нежели католическая церковь. К сожа-
лению с развитием современной биологии ясно становится, что дело обстоит гораздо сложнее,
чем медицинская традиция это в общем себе представляет. Поэтому когда им объясняют, что
душа, к примеру, это отношения между доктором и больным, они самодовольно успокаива-
ются.
Психоанализ к такому образу мысли отнюдь не располагает и демонстрирует нечто
совсем другое, что не имеет с какой бы то ни было психологией ничего общего. Это нужно себе
уяснить. А чтобы уяснить это, то, поскольку сражаться с тенями бессмысленно, я, вместо того,
чтобы спорить с медиками, доказывая им, что медицина их это глупости, решил посмотреть,
что можно сделать исходя из того, что Фрейд поистине гениально сумел услышать. Услышать
от кого? Да от своих истерических пациенток. На уровне этих истеричек происходит нечто
исключительное – именно в работе с ними обнаруживаются механизмы определенных фено-
менов, которые у других хотя и присутствуют, но остаются затемнены рядом факторов, первым
из которых как раз и является психология. Где вы найдете лучшего психолога, чем больной,
страдающий неврозом навязчивости? Он занимается психологией дни напролет. Это одна из
форм, в которых его недуг проявляется.
Истерическая больная позволяет увидеть изнанку этого явления. Состоит она в том, что
с человеком происходит много такого, что поддается объяснению лишь с помощью перевода.
Причем перевода в буквальном смысле – речь идет не о переложении, а именно о переводе,
переводе, предпосылкой которого является наличие языка. Если сновидение – это ребус, зна-
чит за образами сновидения нужно искать слова. Либо Фрейд сам не понимал, что говорил,
либо то, что он говорил, имеет какой-то смысл, а смысл этот может быть только один – за
образами сновидения необходимо в конечном счете обнаружить фразу. Можно заподозрить,
что мы имеем здесь дело с одним из бредовых представлений, владевших человечеством испо-
кон веку, потому что именно так всегда со сновидениями и обращались. Но все делали при
этом одну ошибку – все полагали, что ребусы эти составлены из одних и тех же элементов,
что сильный ветер, или, скажем, колики в животе, всегда означают везенье в любви, и т. д.
14
Сновидение и здесь предстает ребусом, но истолкованным идиотским образом – неизвестно,

откуда эти расшифровки берутся. Это очень показательно как иллюстрация того, что заслужи-
вает название знания. В истории человечества знание всегда, в конечном счете, выступало как
нечто крайне обскурантистское. Это его, знания, отличительная черта. Во всяком знании есть
элемент умения, ноу-хау, который, как известно, не всегда очевиден.
Таким образом, благодаря Фрейду у нас появляется шанс увидеть что-то такое, что поз-
волило бы подойти к определенного рода явлениям с некоторой научной строгостью. Вот что
мне во всем этом кажется интересным. К тому же, это то единственное, что оправдывает
сохранение тех рамок, внутри которых психоанализ функционирует. Это позволяет научно
подойти к чему-то такому, что не следует преждевременно определять как область. Я не стану
утверждать, что речь идет об основании научной психологии. Научность здесь заключается в
возможности опереться на что-то такое, что мы знаем достаточно, чтобы от самого термина
познание в данном случае дистанцироваться. Речь идет о чем-то другом. Между тем, что пред-
ставляет собой научная артикуляция, с одной стороны, и тем, что в натуралистский, по сути
дела, термин познание испокон века вкладывалось, пролегает пропасть.
В настоящее время лингвистика еще только складывается как дисциплина, и иллюзий
на этот счет строить не надо. Возникает, однако, чувство, что в некоторых отношениях ею
были получены серьезные результаты. Когда Якобсону удается упорядочить фонематическую
систему французского языка – перед нами неоспоримый успех. Это не бросает свет на челове-
ческую природу или глубины человеческой души, но это прекрасно работает. Теперь мы знаем,
что можно во французской фонематической системе артикулировать. Это несколько иное зна-
ние, нежели то – тоже знание в своем роде – которым обладает всякий носитель французского
языка.
Какова природа знания, необходимого для того, чтобы говорить на родном языке?
Задаться этим вопросом, значит тут же поднять множество других. Что означает – знать япон-
ский язык? Ведь сюда входит множество вещей, о которых человек не может сказать, что он
их знает, покуда он не научится их артикулировать.
Способность ощутить как следует двусмысленность знания на уровне работы речи необ-
ходимо каждый раз подтверждать заново – только тогда и можно отдать себе отчет в том,
насколько тесно это связано с тем, что происходит в анализе. Ибо в анализе вы как раз с этим и
имеете дело – перед вами человек, который вам что-то рассказывает, и вы замечаете, до какой
степени двусмысленно то, что он знает, то есть то знание, которое имплицитно заключено в
том, что он говорит, и о котором он не имеет, в конечном счете, ни малейшего представления,
так как выслушивая его определенным образом, вы обнаруживаете, что слышите нечто совсем
другое.
Операция эта была бы крайне непонятной, если бы в трех работах, о которых я гово-
рил, Фрейд не проанализировал тщательно ряд явлений, среди которых, кроме сновидений, о
которых я уже говорил, множество других, случайных, на первый взгляд, оплошностей – вы
не можете, скажем, найти в кармане лежащий там ключ от вашей квартиры, или, наоборот,
вытаскиваете их кармана ключ от своего дома, чтобы отпереть дверь им чужую. Фрейд пока-
зал нам, что за этими действиями, объясняемыми, на первый взгляд, утомлением или невни-
мательностью, стоит некое заявление. Так, доставая свой ключ перед чужой дверью, я заявляю
тем самым, что «я у себя». Иначе это понять никак нельзя. Но самое важное идет дальше. Дело
в том, что пресловутое «я у себя» это далеко не всякое «я у себя» – существует не один способ
где-то быть у себя, и способ этот несет на себе печать чего-то такого, что позволяет определить
настоящее положение того, что можно назвать мыслью… что мы обозначим пока буквой Х.
Его, этот Х, я и имел смелость назвать субъектом.
Очевидно, что понятие субъекта имеет свою историю, которая разительно противоречит,
на первый взгляд, тому, что я собираюсь сказать. Но надо, понятное дело, выбирать: [либо дело
15
обстоит так, как я говорю, ] либо субъект действительно предстает в том виде, в каком знает
его западная традиция, то есть как нечто неразрывно связанное с тем фактом, что создается
впечатление, будто невозможно мыслить, не отдавая себе в том, что ты мыслишь, отчета.
Что нового принес нам Фрейд? Он показал нам, что существует целый мир, который
важно научиться описывать и с которым нужно обращаться с великой предосторожностью,
поскольку для этого, поверьте мне, необходимо с самого начала отбросить весь понятийный
инструментарий, имплицитно заложенный в представлениях о душе или иной аналогичной
субстанции. Будем поэтому осторожны; разберемся поначалу в том, что такое мысли – ведь
трудно не свести мысль к чему-то такому, что получает ясный смысл при условии, что мы
умеем его прочесть.
Особенностью бессознательного является то, что оно свидетельствует о знании – более
того, о желании высказаться, о желании признания. Ведь каждый из этих симптомов представ-
ляет собой попытку что-то сказать – но кому? Поначалу очевидным представляется, что снови-
дение не адресовано никому, но это неверно, так как аналитический опыт ясно свидетельствует
о том, что в начале анализа возникают сновидения, обращенные непосредственно к аналитику.
Их исключительная ценность состоит в том, что они равнозначны первой адресованной ана-
литику речи. Возникает, таким образом, нечто такое, что стремится высказаться в этом плане.
Я хочу, таким образом, обратить внимание на то, что, внутри ситуации, где аналитиче-
ский опыт уходит в лабиринты языковой ткани, означает «быть структурированным как язык».
Отсюда следует, что различением между означающим и означаемым следует определенным
образом пользоваться и что это позволяет лучше уловить некоторые из регистров, о которых
я пытаюсь вам дать какое-то представление.
То, что аналитический опыт имеет по сути своей лингвистическую природу, это непре-
ложный факт.
Способ, которым я обращаюсь с терминами Соссюра – принадлежащими, кстати ска-
зать, отнюдь не Соссюру: нужду логики в терминах signans и signatum впервые почувствовали
еще стоики – дает возможность показать, что в языке имеется материально ощутимый инстру-
ментарий, без которого он обойтись не может, то есть что артикуляция языка в комбинациях
элементов, чья природа сводится к различию в чистом виде, является единственным опреде-
лением, которое можно дать тому, что мы называем знаком. Знак полагает себя как то, что
отлично от всего остального, и фонематический инструментарий в этом отношении показате-
лен. Ясно, однако, что одного этого еще не достаточно.
Не менее важно обратить внимание на значение инструментария грамматического.
Нужно ли напоминать вам, что давая определения таким терминам, как Verdrängung (вытесне-
ние), Verneinung (то есть использование отрицания, запирательство), Verwerfung (исключение,
то есть тот факт, нечто такое, чему в структуре языка безусловно имеется место, даже не арти-
кулируется в нем), артикулируя их, Фрейд дает нам ключ к определенному типу грамматики.
Важно лишь понять, действительно ли перед нами полноценная грамматика.
Именно это и пытаюсь я с помощью ряда несложных приемов выстроить – нечто такое,
чем они, лингвисты, должны были бы воспользоваться. Я хочу сказать, таким образом, что
совершенно не чувствую себя от лингвиста зависимым. С тем, что лингвист предоставляет
мне, я делаю то, что мне заблагорассудится – то, одним словом, что может послужить мне на
пользу. Так, в отношении означаемого и означающего Якобсон, ясное дело, справедливо может
заметить, что способ, которым он обращается с терминами метафора и метонимия, претерпел
у меня некоторые изменения. В том, что касается отрицания, лингвисты много выиграли бы,
воспользовавшись данными психоаналитического опыта.
Означающее и означаемое – это основа основ. Весь инструментарий языка этим разли-
чием в конечном счете охвачен. Означаемое, обратите внимание, это всегда не то, на что озна-
16
чающее, казалось бы, указывает. Указательная функция означающего представляет собой то,
что уже в первом приближении к языку необходимо преодолеть.
Полагая, что «стол» означает стол, говорить больше нельзя – это очень просто. Слово
«стол» можно использовать по-другому, применяя его не к этой вот доске на четырех ножках,
а к чему-то совершенно иному – вот что важно. В языке нет ни одного слова, которое не под-
чинялось бы правилу, согласно которому от того, на что оно вроде бы указывает, его как раз
и надлежит отрешить, если мы хотим понять, как язык работает. Причем удивительно: то, что
составляет смысл слова, тесно связано – это можно продемонстрировать – с характерной для
языка особенностью – он никогда не является калькой с вещей. Именно в этом заключается
его осмысленность. Слово «стол» оттого и имеет смысл, что оно никогда не указывает на стол
как таковой. Все, что вы с помощью этого означающего обозначаете, явно имеет два измере-
ния. Во-первых, метафорическое: когда я говорю, к примеру, что выкладываю карты на стол,
никаких карт на самом деле у меня нет – метафора занимает здесь место чего-то такого, что
следовало бы артикулировать по-другому. Но есть и другое измерение: употребив слово «стол»
в предложении, я сообщаю ему тем самым цвет и размерность, которые одновременно очень
индивидуализированы, если фразу выделить из контекста, и, наоборот, менее всего индивиду-
ализированы, если рассматривать мою речь в целом. Слово «стол» может получить для меня
качество и функцию, которые являются постоянной и ощутимой составляющей моей лично-
сти. Если употребить слово «стол» в выражении «сесть за стол переговоров», то ясно станет,
насколько господствующее значение приобретает во фразе включение в нее эффекта значения.
Означаемое таково, что нужно лишний раз присмотреться к нему, прежде чем о нем говорить.
Говорить о нем тем более трудно, что приходится, хочешь – не хочешь, это делать сло-
вами, то есть что из круга слов некуда выйти. Если вы не примите сразу для себя, как я вам
внушаю, что метаязыка не существует, то непременно попадете в многочисленные ловушки.
Но метаязыка действительно не существует – то есть чем больше мы на языке говорим, тем
более углубляемся в его, скажем так, провалы и тупики. Я говорю здесь лишь о самых азах
того, что заложено в определенном использовании лингвистических терминов – использова-
нии, в котором я нисколько не ощущаю себя зависимым от лингвиста. Я делаю с ними то, что
нахожу нужным, и если я пишу именно так, как пишу, то до определенной степени то происхо-
дит вследствие того, о чем я всегда твердо помню – что метаязыка нет. Высказывая о дискурсе
определенные вещи, я не могу не отдавать себе отчет в том, что в каком-то смысле их сказать
невозможно. Именно поэтому вещи эти представляют собой реальное.
Вот почему мои «Писания» представляют собой нечто такое, что принадлежит к разряду
реального. Я хочу сказать, что они вынужденно написаны именно так – не в том смысле, что они
вдохновлены свыше, а в том, напротив, что каждый из этих текстов явился на свет в результате
уникального стечения обстоятельств, что тот или иной журнал требовал у меня статью и я
пытался сжато вместить в нее полгода своих семинарских занятий. Тексты эти, естественно,
никогда мною не произносились. Они представляют собой, напротив, нечто такое, что ставит,
на самом деле, вопрос о взаимоотношениях между тем, что произносится устно, и тем, что
приходит за тем на письме. Ясно, по крайней мере, что я не мог написать это по другому,
и что тексты эти делались не для того, чтобы войти впоследствии в состав книги – именно
поэтому я и назвал их «Писания», во множественном числе. Каждый из этих текстов знаменует
собой возникновение чего-то такого, что, в свою очередь, соотносится определенным образом
с языком.
Прибегая к метафоре, скажу, что каждое из этих писаний напоминает мне один из кам-
ней в дзэнских садах Японии. Одно дает представление о другом. Я прочесал все вокруг и
наткнулся на что-то наподобие камня. Камня очень неоднородного, но главное – ясно было,
что я имею дело с глупостью и инерцией. Человеческое существо – это кочан глупостей, вот его
лучшее определение. Но это лишь одна сторона проблемы. Другая состоит в том, что камень
17
этот имеет непосредственное отношение к дискурсу. Это нечто такое, что дискурсу, шаря
вокруг, удается порой очертить. То, о чем я только что заметил, что сказать это невозможно, и
есть, в конечном счете, то самое, что мы всегда пытаемся высказать. Но главное не ошибиться.
Нас ждет здесь ловушка. Важно не возомнить, будто камень этот к кому-то обращается. В эту
западню люди попадали испокон века. То, что положение камня можно определить лишь про-
чесыванием дискурса, не означает еще, что камень к кому бы то ни было обращается. Красота
этого сада и состоит как раз в том, что камни его не обращаются ни к кому. Но никто этого –
до сих пор, по крайней мере – не замечал. А вот само прочесывание, то есть дискурс, действи-
тельно адресата имеет – оно обращено к тому, кого я называю большим Другим.
Когда я спрашивал вас только что, к кому обращены симптомы, ясно было, что обраща-
ются они к месту, где, собственно, никого нет. Большой Другой – его просто не существует. Но
все, что вписывается в язык, без отнесения к большому Другому просто немыслимо. Именно
это и составляет радикальное отличие воображаемого и символического.
В регистре воображаемого легко тому подыскать пример – достаточно представить себе
двух борцов или дуэлянтов. В схватке такого рода, в действии, направленном от одного образа
к другому, нет никакой возможности отличить притворное от подлинного. Притворство – это
и есть действие. На дуэли именно притворяются; притворяться – не значит обманывать. При-
творяться – значит делать то, что в подобном противостоянии следует делать. В основе этого
лежит действующее как для животных, так и для людей правило, согласно которому в том
таинственном реальном, что именуется жизнью, без такого воображаемого функционирования
просто не обойтись. Находиться во власти образа, в плену у него – это заложено у нас в корне.
Никакая жизнь без этого измерения невозможна.
Но в дискурсе дело происходит совершенно иначе, поскольку дискурс функционирует
лишь постольку, поскольку он располагается в каком-то ином, третьем месте, где утверждает
себя в качестве истины. Солгать, пока мы не предположили, что существует истина, невоз-
можно, в то время как в притворстве ложь полностью отсутствует. Это своего рода рукопашная
схватка. Как представлен большой Другой в двусторонних отношениях? Впрочем, отношения
не обязательно являются двусторонними, я рассматриваю таковые в качестве частного случая,
наиболее простого, потому что если мы перейдем к трехсторонним, то это, как в случае гра-
витации, станет исключительно сложно – настолько сложно, что на почве гравитации, скажем,
задачу так и не удалось разрешить.
Что до пресловутой коммуникации, то не существует ничего, что сбивало бы с толку
больше, чем тот представляющийся очевидным факт, что невозможно создать правильную
схему того, что именуют коммуникацией и описывается азами кибернетики, сводящей процесс
к отправителю и получателю. Уже здесь, на этом уровне, когда мы выражаем свои мысли, когда
мы о коммуникации говорим, очевидно, что присутствует третий элемент – код. Но откуда
он, этот код, берется? Вот где начинаются трудности. Этот код указывает, конечно, на то, что
я называю большим Другим. Очевидно, однако, что в области психоанализа этим удовлетво-
риться нельзя, так как в нем-то как раз и обнаруживается, что мы имеем дело с кодом, кото-
рый оказывается совершенно неуловимым. То, что поначалу выступает в качестве симптомов,
имеет структуру языка, но код, который в том, что работает как язык, обязательно существует
– код этот не дается нам в руки.
Не дается нам в руки структура, которая по определению своему задает функцию субъ-
екта, обладающего своими свойствами и связанного некоторым образом со знанием, и ставит
это знание под вопрос. Ясно, что именно здесь сталкиваемся мы с хитросплетениями того, что
именуется фрейдовским бессознательным и что именно здесь обнаруживается связь его с тем,
о чем нам известно меньше всего, с так называемой сексуальностью. Что демонстрирует нам
аналитический опыт, как не тот факт, что сам текст ведет нас к признанию того, что в создании
18
этого, столь неоднозначного с точки зрения знания, кода дает о себе знать функция, связанная
с сексуальными отношениями?
Отсюда явствует, что мы имеем дело с отношениями весьма сложными, поскольку они
обладают той четвертичной структурой, которая, как я только что сказал, характерна для
языка. Но здесь нужно быть осторожным, ибо перед нами четвертичная структура, которую,
строго говоря, назвать таковой нельзя, поскольку все ее члены расположены на разных уровнях.
Отсутствует связь между отправителем и получателем – мнимое подобие которых на уровне
воображаемом не имеет места на уровне символическом, поскольку, вопреки очевидности,
сообщение исходит именно от получателя: он получает собственное сообщение в обращенной
форме.
То, что я называю большим Другим, это место, без которого все, что относится к сим-
волическому порядку невозможно помыслить – оно не существует, это его главная характери-
стика. Вот откуда идет запись, которая выглядит у меня как означающее перечеркнутого А.
Это означающее того, что большое А как таковое не существует. Это означающее, необходимое
для того, чтобы символический аппарат мог функционировать. Не следует забывать, конечно,
что поскольку метаязыка нет, говоря это, мы произносим нечто такое, что неизбежно из ска-
занного ускользнет, чем невозможно манипулировать.
Если это и поддается артикуляции, то вовсе не потому, что это артикулировано – вот
почему я не артикулирую это, я это пишу. Писать и артикулировать вслух – отнюдь не одно
и то же. Вопреки мнению тех, кто, заимствовав у меня материал, валяют дурака, утверждая,
будто письменный язык первичен по отношению к языку устному. Это абсурд. Совершенно
ясно, что существует язык устный и язык письменный, и стоило бы понять, что письменный
язык – это, вполне вероятно, не язык вовсе. Это не означает, что он не оказывает на устный
язык огромного влияния. Это как бы остаток того, что имеет отношение к языку, это совсем
другая вещь. Значение Каны и состоит как раз в том, что это что-то наподобие вещи, и вовсе
не факт, будто язык подходит к этой вещи ближе, нежели к любой другой. Язык кружит вокруг
нее. Это вовсе не противоречит тому, что метаязыка нет: мы пишем S(A), то есть означающее
перечеркнутого А – нужно обязательно записать A и потом перечеркнуть его, чтобы из этого
вышло означающее. Без этого означающего немыслимо оказывается все, что относится к раз-
ряду общения, и аналитический опыт в том числе.
Аналитический опыт показывает, что сексуальные отношения немыслимы без чего-то
третьего, в качестве которого выступает в данном случае не Другой, конечно, а то, вокруг чего
обращается функция кастрации и что я, довольно необычным образом, обозначаю на письме
большим Ф, указывающим на третью функцию, которая в сексуальных отношениях принимает
участие – фаллос. Вот к чему мы в конечном счете приходим – другими словами, продвинулись
мы очень недалеко.
Психоанализ не имеет никаких шансов придти к чему-то другому или развить дальше
свои построения – на этой ноте заканчивает Фрейд свою научную деятельность – психоана-
литические публикации обречены вечно мусолить одно и то же. Чтобы убедиться в этом,
достаточно почитать выходящий одновременно в Лондоне и Нью-Йорке International Journal of
Psychoanalysis – он продолжает пережевывать те же темы, и притом в терминах, которые суть
дела только затемняют. Нельзя продвинуться дальше не пытаясь подойти к опытным данным
как можно ближе и не рассмотрев состав материала, который работает в анализе и от которого
этот последний целиком зависит.
Ибо ясно, что в каждый анализ замешан и сам аналитик. Вот почему аналитики так реши-
тельно не заинтересованы в том, чтобы дело не заходило слишком далеко – их положение уже
и сейчас достаточно незавидно, чтобы они не пожелали осложнять его в будущем еще более.
Когда в камень предстоит обратиться самому – а предстоит аналитику именно это – возникает
множество новых проблем, так что обращаться в камень он не собирается ни за что.
19
В двусторонних отношениях заключается колоссальная неоднозначность, и если есть у

нас шанс в отношениях с себе подобными куда-то продвинуться, то именно психоанализ спо-
собен нам этот шанс предоставить. Возможно это тогда, когда перед нами не просто подоб-
ный нам, а наш ближний, то есть то, что обитает в самой сердцевине нашего существа. Об
этом знали задолго до появления психоанализа, но рассматривалось это в плоскости, которая
сегодня больше не интересна для нас, так как теперь нам предстоит посмотреть на это в плане
научном.
Это не значит, что не-научное знание не способно было постичь вещи, имеющие тесную
связь с наслаждением. Но психоанализ может поставить наслаждение в фокус своего видения –
именно в этом, возможно, заключается его главная инициатива. Наука, которая с первого шага
исключает поле наслаждения из своего рассмотрения, обретает в психоанализе свой узловой
пункт, свой стебель, свою артикуляцию.
В этом состоит интерес психоанализа, благодаря этому и возникает вокруг него облач-
ная туманность, получившая у нас название гуманитарных наук. Я охотно готов допустить,
что психоанализ имеет с гуманитарными науками нечто общее, но при одном условии – чтобы
гуманитарные науки исчезли и обнаружилось, что психоанализ является той нитью, тем пиком,
которая и придает этой туманности видимость существования, хотя с момента, когда в центре
ее нечто функционирует, о существовании того, что называют сейчас Гуманитарными Нау-
ками, не может быть речи.
В наши дни важно, чтобы психоанализ выжил, это серьезная проблема. Удастся ли ему
меня пережить?
(пер. с франц. М. Белкина)
20

Михаил Белкин
Любознательному читателю

История седьмой лекции восемнадцатого семинара Жака Лакана, прочитанной двенадца-
того мая 1971 года, весьма занимательна. Издание этого семинара было опубликовано Жаком-
Аланом Миллером в 2007 году. Однако дотошный читатель, который попытается найти в
интернете оригинал, обнаружит немало любопытного и даже курьезного. Прежде всего, наряду
с этой транскрипцией, он обнаружит, разумеется, одноименный текст, который был написан
Лаканом для третьего, октябрьского, номера журнала Littérature, где он и был в свое время
опубликован. Впоследствии текст этот был перепечатан Жаком-Аланом Миллером в сборнике
Autres Ecrits 2001 года, который он, в нарушение принятого составителем хронологического
принципа, открывает – что ставит его, кстати сказать, в параллель открывающей первый сбор-
ник Ecrits знаменитой статье об Украденном письме Эдгара По. Текст этот по сравнению с
лекцией несколько сокращен и синтаксически, как это водится за Лаканом, сжат исключи-
тельно плотно. «Витание» между версиями оказывается для читателя весьма плодотворно:
именно статья позволяет, скажем, порою уяснить смысл той или иной фразы в лекции. Но
самое интересное ожидает нашего пытливого читателя впереди, когда он обратится к другим
выложенным в интернете версиям. Чтобы он понял, с чем ему предстоит встретиться, рас-
скажу следующую историю. Есть у известного всеми нами любимого писателя Берджеса, автора
«Заводного апельсина», серия романов о незадачливом английском поэте Эндерби, во многом
альтер эго самого автора. В одном из них герой волей судьбы оказывается в непривычной для
него роли сценариста: он подряжается написать сценарий для некоей американской студии по
поэме английского поэта Гопкинса – тихого, болезненного католического священника, иезу-
ита, роялиста и патриота, удивительным образом предвосхитившего почти все, что английская
поэзия в двадцатом столетии совершила. Поэма, о которой идет речь, называется Крушение
«Германии» и посвящена гибели пяти изгнанных из протестантской Германии францискан-
ских монахинь, своего рода католических «диссиденток», на борту судна «Германия», зато-
нувшего в 1875 году в устье Темзы. Этой торжественной апокалиптической оде, прославляю-
щей католическую веру и английскую монархию – трудность ее даже для английского читателя
почти непреодолима – предстоит по замыслу американских студиози превратиться, с подачи
Эн-дерби, в блокбастер и сексуальный триллер. Поэта приглашают в студию, где он должен
вместе с американскими коллегами дать для публики интервью, и стенограмма этого интер-
вью становится истинным украшением романа Берджеса. Стенографист, американский работ-
ник прессы, отчаянно пытается уловить в речах английского интеллектуала хоть что-то зна-
комое: Pelagius превращается в под его пером в plague us, natural propensity в national pensity,
homunculus в home uncle us, и т. д. Под конец, когда взбешенный поэт начинает декламиро-
вать поэму Гопкинса, стенограмма оборачивается чудовищной словесной абракадаброй и вак-
ханалией, а для читателя – подлинным языковым пиршеством, невероятной симфонией, где
высший порядок, вершина английской языковой культуры, пробивается, просвечивает сквозь
хаос вульгарной, бессмысленной языковой стихии и, наконец, тонет, захлебывается в ней, как
тонут в океанской стихии воспетые поэтом монахини. Выложенные в интернете тексты Лакана
являют порою очень сходное зрелище; как и глава Берджеса, которую я вкратце пересказал, они
способны предложить читателю богатое, поистине раблезианское пиршество: зрелище языка,
где истина всегда, по-лакановски, проговаривается, слышна между строк, не высказана до
конца, закипает симптомами – языка, где сквозь видимый хаос светится нам, манит нас при-
зрак «знания», тот самый, что укладывает нас на кушетку аналитика, приковывает к компью-
21
терному монитору и заставляет с нетерпением ожидать очередного свежего выпуска Лаканов-

ских тетрадей.
22

Приложение
Жак Лакан
Лекция о литуратере

Слово, которое я только что написал, является заголовком настоящей лекции. Коль вы
уж сюда пришли, грех было бы не предложить что-нибудь для затравки.
Заглавие это, как сами понимаете, злободневно. Оно пришло мне в голову в качестве
ответа на предложение написать предисловие к номеру журнала, посвященного Литературе
и психоанализу.
Слово литуратерра придумал я сам, опираясь на авторитет Эрну и Мейе. Здесь най-
дутся, наверное, люди, которым имена эти что-то говорят. Это авторы этимологического сло-
варя латинского языка. Отсылаю вас к статьям lino, litura и liturarius. Там специально уточня-
ется, кстати, что с буквой, littera, слова эти не имеют ничего общего. Но мне до этого дела нет.
Когда увлекаешься игрой слов, из которой получается порой что-то остроумное, на этимоло-
гию оглядываться не обязательно. В данном случае акрофоническая перестановка невольно
напрашивалась, выворачивая звучание слова как бы наизнанку.
Не случайно, когда вы изучаете иностранный язык, согласные произносимых слогов
порой меняются у вас, словно непроизвольно, местами.
Так вот, словарь этот – вы можете сами обратиться к нему – сыграл мне на руку, дав
основание оттолкнуться в своих рассуждениях от двусмысленности, позволившей Джойсу – я
имею в виду Джеймса Джойса – плавно перейти от letter к litter, от буквы – к дерьму.
Была одна меценатка – вы, быть может, помните эту историю, хотя, скорее всего вам,
конечно, она не известна – которая благоволила к нему и предлагала оплатить ему услуги пси-
хоаналитика; похоже даже, что психоаналитиком этим был Юнг. Но в игре, о которой у нас
шла сейчас речь, он от этого нимало не выиграл бы, потому что он и так двигался от этой a
letter прямиком к litter – к лучшему, на что в конце психоанализа может пациент рассчитывать.
Не вечный ли спутник Джойса, святой Фома, чьи предсмертные слова sicut palea, подобно
соломе, вам приходят, наверное, если вы знаете их, на память, навел писателя на мысль сде-
лать из стиля подстилку? А может, это подсказка психоанализа, так хорошо вписывающегося
в являемую современностью картину распада удерживавших некогда культуру от разложения
связей?
Незадолго до мая шестьдесят восьмого я поразмышлял об этом, словно бы невзначай,
вслух, чтобы не разочаровать те толпы, что следуют за мною теперь, куда бы я ни поехал. В тот
раз это было в Бордо. Цивилизация, напомнил я тогда для начала – это клоака.
Надо сразу сказать, что произошло это вскоре после сделанного мной в 1967 году заяв-
ления – вы помните, конечно, как оно было встречено. Признаюсь, обыгрывая тогда этот факт,
я тяготился немного тем, что мой жребий судил мне мусорную корзину. Известно, впрочем,
что я не единственный, кому на долю выпало признаться в таком уделе – уделе, который у Бек-
кета, ложась на чашу весов, сбрасывает наше бытие со счетов. Подобная участь делает литера-
туре честь и лишает меня привилегий, на которые я мог бы в силу занимаемого мною места
рассчитывать.
Вопрос в том, чтобы понять, действительно ли то, о чем учебники – я имею в виду учеб-
ники литературы – твердят нам с тех пор, как они появились на свет, а именно, что литература
представляет собой всего лишь утилизацию отбросов, связано с классификацией на письме
того, что было первоначально песней, драматической процессией, устным мифом.
Тот факт, что психоанализ привязан, так или иначе, к Эдипу, еще не дает ему права
разглядывать себя в тексте Софокла как в зеркале. Перед нами вещи несходные. Упомина-
23
ние Фрейдом текста Достоевского не дает достаточного основания утверждать, будто критика
текста, эта заповедная дичь университетского дискурса, вырвалась благодаря психоанализу на
свободу.
Сейчас, однако, то, что я преподаю вам, получает место в современном контексте – кон-
тексте, когда меняется образ мышления и провозглашается под знаменем актульности первен-
ство письма. Но судя по характеру этого изменения, основывается оно на сдвигах в литератур-
ных интересах, которые мне отчасти созвучны – недаром Рабле, по всей видимости, сегодня,
наконец, снова читают.
Я выступаю в роли автора не так часто, как вы себе представляете, а в заглавии Писаний
заключена немалая доля иронии, так как тексты из этой книги представляют собой либо сде-
ланные на тех или иных конгрессах доклады, либо – во всяком случае, мне бы хотелось, чтобы
их рассматривали именно так – открытые письма, в каждом из которых раскрывается одна
из граней моей теории. Тон их, в конечном счете, задается именно этим.
Будучи далек от желания компрометировать себя заигрыванием с литературой, столь
характерным для психоаналитиков, которым недостает выдумки, я остаюсь свидетелем неиз-
менных попыток продемонстрировать неспособность аналитической практики мотивировать
в литературной области хотя бы малейшее оценочное суждение.
Поразительно, однако, что этот единственный сборник письменных моих трудов откры-
вает статья, особое место которой подчеркивается тем, что она нарушает принятый в нем хро-
нологический порядок. Речь в ней идет о рассказе тоже, надо сказать, совершенно особом,
поскольку в существующий перечень возможных драматических ситуаций – а такой перечень,
как вы знаете, существует – его сюжет не укладывается. Но об этом мы сейчас говорить не
станем.
Речь в рассказе идет о переходе из рук в руки делового письма, о том, с чьего ведома это
каждый раз происходит – за этим читателю приходится следить – и о том, что дало мне повод в
отношении этого письма утверждать, что письмо всегда, как бы оно ни блуждало, приходит, в
конечном счете, по назначению. Именно этим объясняется замечательное воздействие, которое
оказывает это письмо на всех, кому оно поочередно попадает в руки, давая им повод считать
себя обладателями сообщаемого им своему владельцу могущества. Эту сообщаемую письмом
иллюзию иначе, как феминизацию, истолковать невозможно.
Я извиняюсь, что мне вновь приходится к этому возвращаться, но, говоря это, я провожу
четкое различие между письмом, с одной стороны, и господствующим означающим, которое
то несет скрытым в своем конверте, с другой, ибо речь здесь идет о письме в смысле эписто-
лярном. Это не значит, однако, что я пользуюсь словом письмо в метафорическом смысле, ибо
послание неуловимо как шарик в руках фокусника и лишь движение письмен, буквы как тако-
вой, образует перипетию рассказа.
Предметом моей критики, поскольку о литературной критике вообще уместно в данном
случае вести речь, может стать лишь то, что По, будучи сам писателем, делает, создавая такое
посвященное букве послание. И ясно, что если послание это он, в отличие от меня, как таковое
не формулирует, признание его не становится от этого менее исчерпывающим и в правдивости
лишь выигрывает.
Однако никакими деталями психобиографии автора опущение этого послания объяснить
нельзя. Оно, опущение это, это зияние, является, скорее, затычкой. Не случайно психоанали-
тик, которая, если вы помните, на многие тексты По успела навести глянец, сюда со своей
половою тряпкою сунуться не решилась. К этому тексту Мария Бонапарт не притронулась.
Это все, что хотел я сказать о тексте самого По.
А что касается моего собственного, разве не могла моя психобиография что-то в нем
прояснить? Допустим, я выскажу пожелание, чтобы однажды меня подобающим образом про-
читали. Чтобы из этого вышло что-нибудь путное, нужно сначала, чтобы тот, кто за эту задачу,
24
за эту интерпретацию, возьмется, развил мою мысль о том, что письмо всегда приходит по
назначению, показав, что оно в себе должно при этом нести.
Поклонники литературы будут со мной, наверное, заодно, если я предложу им, в качестве
урока, усвоить, что в поисках истоков вытеснения на психобиографию слишком полагаться не
стоит.
Что касается меня, то предлагая этот текст По, и то, что за ним стоит, в качестве матери-
ала для психоанализа, я делаю это именно потому, что любая попытка анализа за него взяться
немедленно обнаруживает собственную несостоятельность. Тем самым я выполняю по отно-
шению к анализу просветительскую задачу – недаром на задней обложке тома своих работ я
сознательно, как вы знаете, аппелирую к просвещению. А просвещаю я его, показывая, что в
нем, психоанализе, налицо дыра, зияние. В этом нет ничего недолжного. Подобное знание уже
давно, как известно, принесло свои плоды в оптике, да и современной физике, физике фото-
нов, оно тоже сослужило хорошую службу.
Вторжение психоанализа в область литературной критики тоже могло бы получить благо-
даря этому свое оправдание. Я хочу сказать, что литературная критика обрела бы новую жизнь,
если бы рядом с ней оставался психоанализ, с которым тексты могли бы соизмеряться – ведь
загадка оставалась бы, так или иначе, за ним и служила бы им своего рода пуховой подкладкой.
Однако те психоаналитики, о которых не обинуясь можно сказать, что они не столько
работают с психоанализом, сколько сами находятся у него в работе, мои рассуждения – во
всяком случае, как целое – понимают плохо.
Их сноровке я противопоставляю истину и знание. Они сразу же признают себя ее,
истины, служителями, в то время как я желаю с пристрастием допросить их собственную. Что
касается знания, то, я настаиваю, стремясь быть точным, на том, что речь идет о несостояв-
шемся знании – именно тут можно составить о психоанализе наилучшее представление. Я не
хочу сказать, что знания нет – просто оно подобно фигуре, опрокинутой в бесконечный ряд
собственных зеркальных изображений. И слышу в ответ, что демонстрировать какое бы то ни
было знание психоаналитикам нет нужды.
Не является ли знание той мертвой буквой, что выступает в статье Инстанция буквы
как корень бессознательного, его основание? Разве не достаточно указано в ней тем самым на
наличие в букве чего-то такого, что, настаивая на себе, выдает тем самым, несмотря на логи-
ческие основания, свою беззаконность? Назвать это основание средним или крайним, значит
показать, как я это однажды и сделал, что всякая мера неизбежно начинает двоиться. Неужели
в реальном нет ничего, что могло бы без этого опосредования обойтись?
Это могла бы быть, например, граница – граница, отделяющая друг от друга две терри-
тории. Ей для этого не хватает лишь одного – но это одно очень существенно. Граница симво-
лизирует собой тот факт, что обе территории эти – во всяком случае, для того, кто ее пересту-
пит – представляют собой ровно то же самое. Не знаю, бросалось ли когда-нибудь вам в глаза,
что именно этот принцип положен был некогда Юкскюлем в основу понятия Umwelt. Понятие
это построено как отражение Innenwelt – граница приобретает здесь статус идеологии. Негоже,
конечно, отправляться от биологии – именно биологию пытался он таким образом обосновать
– ибо она с самого начала предполагает факт адаптации, который, как раз, и становится фун-
даментом образования пары Umwelt-Innenwelt. Ясно, что селекция, будучи возведена в ранг
идеологии, ничего не выигрывает. И благословляя себя за свою естественность, она, конечно,
менее естественной от этого не становится.
Я набросаю перед вами вчерне нечто в этом роде, чтобы перейти затем к теме a letter,
a litter.
Однако, замечу я, разве не восходит буквальность, litteralitas, буквы к латинскому litoralis,
означающему прибрежная полоса? Ведь прибрежная полоса – это совсем не то, что граница.
Вы сами понимаете, впрочем, что друг с другом их ни за что не спутаешь. Ведь прибрежная
25
полоса представляет собой область, которая вся в целом образует другую, если хотите, границу
– образует как раз постольку, поскольку граничащие между собой области не имеют друг с
другом абсолютно ничего общего и ни в какие взаимные отношения не вступают.
Не является ли буква, литера, строго говоря, чем-то литоральным, прибрежным? Край
дыры в знании, на которую указывает, приближаясь к нему, со стороны буквы, психоанализ –
не его ли контур она очерчивает?
Забавно констатировать, что психоанализ обязывает нас, в каком-то смысле, самим
ходом своим признать смысл того, что буква, как-никак, говорит буквально, когда все интер-
претации ее сводятся к наслаждению. Именно буква образует прибрежную полосу между зна-
нием и наслаждением.
Но это не мешает тому, что сказал я о бессознательном, оставаться по преимуществу
верным – а иначе все, чему я учу, не имело бы ровно никакого смысла. Остается понять, каким
образом бессознательное – которое является, как я всегда говорил, эффектом языка, чья струк-
тура остается для бессознательного достаточным и необходимым условием – этой функцией
буквы распоряжается.
Тот факт, что эта последняя является подходящим для записи дискурса инструментом, не
означает еще, что она не годится для цели, к которой предназначаю ее я сам, когда в Инстан-
ции буквы, например, о которой я только что говорил, использую ее для демонстрации игры,
которую другой автор, Жан Тардье, назвал слово за слово, или слово в слово – игры метафоры и
метонимии в качестве эффектов фразы. Однако с легкостью символизируя все эффекты озна-
чающего, буква отнюдь не первична по отношению к тем эффектам, инструментом которых
она у меня служит. И изучать нам надлежит не столько эту первичность, о которой не может
быть и речи, сколько то, что, внутри самого языка, сближает буквальное, litteral, с littoral, при-
брежным.
Ни одна из записей, которыми воспользовался я для формализации, в буквенном виде,
образований бессознательного, чтобы не рассматривать их больше, как это делает для про-
стоты Фрейд, в качестве фактов языка, не позволяет смешивать, как это происходит теперь,
означающее и букву. То, что я описал образования бессознательного в составленных из букв
формулах, не дает оснований делать из буквы означающее, а тем более считать ее по отноше-
нию к означающему первичной.
Подобная путаница могла возникнуть лишь как следствие выступления, для меня очень
важного, имевшего место внутри дискурса, названного мной в свое время университетским
– дискурса, для которого характерно, как я полтора года назад подчеркивал, то, что знание
используется в нем с позиций подобного [semblant].
Малейшее столкновение с опытом дает почувствовать, что в подобном дискурсе для него
нет места. Мне следовало бы остеречься и сохранить плод этого выступления, которое я не
называю здесь, при себе, не признавая своего авторства. Слава Богу, я оказался избавлен от
этой мороки. Как ни важно для меня это выступление, беспокойство, которое оно мне теперь
доставляет, этим не окупается.
Даже если бы модели пролагания, запечатлевания в памяти траекторий, которые создает
Фрейд в Наброске, были для меня приемлемы, к метафоре письма я бы все равно прибегать не
стал. Именно в этом отношении я считаю Набросок неприемлемым. Письмо – это не отпечаток,
не в обиду будет сказано разглагольствующим о пресловутом Wunderblock болтунам.
Обращаясь к так называемому пятьдесят второму письму, я узнаю из него, зачем пона-
добился Фрейду предложенный им термин WZ, Wahrnehmungszeichen, и понимаю, что в эпоху,
когда Соссюр еще не успел понятие означающего, пресловутого означающего, о котором знали
задолго до него еще стоики, ввести в оборот, это самое близкое, что сумел он к нему найти.
И если он использует для него обозначение из двух букв – я, кстати говоря, вообще обхожусь
одной – это еще не доказывает, что буква первична.
26
Сегодня я попытаюсь поэтому сформулировать суть последствий, которые могут, по

нашему мнению, из буквы проистекать, равно как и суть языка, а именно утверждения моего,
что всякий говорящий в нем, языке, обитает.
Я обращусь для этого к тем чертам языкового домостроительства, которые наглядно сви-
детельствуют в пользу моей идеи о том, что литература вот-вот, возможно, готова превратиться
в литуратерру.
Не удивляйтесь, если мое доказательство будет слишком буквальным, поскольку это
лишь означает в данном случае идти в ногу с проблемой. Не исключено, что на примере этом
ясно станет, что доказательство, которое я именую буквальным, может собой представлять.
Почему бы мне, в самом деле, на этот раз не рискнуть?
Я только что вернулся из долгожданной поездки в Японию, полный впечатлений от
встречи с прибрежным, littoral – опыт, знакомый мне еще с первого моего путешествия. Вы
вспомнили, наверное, что говорил я вам сегодня об Umwelt – понятии, которое потому и было
мною отвергнуто, что оно делает любое путешествие невозможным, обеспечивая тем самым,
если вы помните мои формулы, его реальное. Но делать такие выводы было бы преждевре-
менно. Что невозможно, так это отправиться в путь – в лучшем случае можно сказать: поехали!
Впрочем, и это уже немало.
Я отмечу в этом путешествии только один момент: момент, обусловленный моим новым
маршрутом, выбранным мной в этот раз исключительно потому, что в прошлый раз он мне
оказался заказан. Надо признать, впрочем, что вовсе не благодаря этому полету вдоль поляр-
ного круга удалось мне прочесть открывшееся мне зрелище сибирской равнины.
Я собираюсь предложить вашему вниманию маленькое эссе о сибириэтике. Это эссе не
родилось бы на свет, если бы не подозрительность Советов – не по отношению ко мне лично,
а к самолетам вообще – не позволившая мне разглядеть те промышленные и военные ком-
плексы, которые составляют главную ценность Сибири. Но, в конце концов, разве не принад-
лежит подозрительность эта к разряду условий, которые мы именуем случайными, акциден-
тальными? Или окцидентальными, если угодно, западными, ибо в западню сибирского юга с
его богатствами мы неминуемо попадемся.
Единственное подлинное условие – это встреча с прибрежным, литоральным, встреча,
которую я, с моей глуховатостью, осознал лишь задним числом, на обратном пути, благодаря
тому, что Япония, своей буквой, слегка пощекотала меня – ровно столько, сколько нужно было,
чтобы я эту встречу восчувствовал. Я говорю восчувствовал, потому что знать о ней, предви-
деть ее я мог уже здесь, когда говорил с вами немного о японском языке и о том, что составляет
самую его суть. И я говорил вам уже тогда, что суть его состоит в письме.
Конечно, для этого нужно было, чтобы необходимый мне малый избыток того, что назы-
вают искусством, позволил мне кое-что себе наглядно представить. Я имею в виду, прежде
всего, ту неразрывную связь живописи и буквы, которую являет нам японская каллиграфия.
Эти висящие гирлянды, какемоно, как зовут их на тамошнем языке, зачаровывают меня: сви-
сая со стен любого музея, они исписаны китайского происхождения иероглифами, которые
мне немного, совсем немного, знакомы, но, несмотря на ничтожность моих познаний, позво-
ляют оценить то, что скрадывает стремительная их скоропись – скоропись, где единственность
росчерка подавляет универсальное, то есть, возвращаясь к моей прежней мысли, то самое, что
начало свое берет, как я вас учил, исключительно в означающем. Вы помните? Черта – она
всегда вертикальна. Это верно и тогда, когда никакой черты нет.
Я не могу распознать в скорописи этой черты – я ведь в ней новичок. Но это не важно, так
как то, что я называю единственностью, может послужить опорой для формы более прочной.
Важно другое – то, что присоединяется к ней. Я имею в виду сторону, или, как я научил вас
когда-то это слово читать, страну, где обитает то, о чем я в прошлом или позапрошлом году уже
говорил и что я назвал тогда, шутки ради, безодногим [papeludun = букв.: одного больше нет].
27
Страна эта позволяет мне, как вы знаете – опираясь, стоит ли говорить, на математиче-
ские игры Пеано и на подход Фреге, сумевшего свести так называемые натуральные числа к
логике – связать субъект с тем, что сегодня, коли уж речь идет о литературе, я назову, ради
смеха – вы сразу поймете, о чем идет речь, так как у меня формула эта, в несколько иной
записи, в последнее время не раз фигурировала – Отними-в-придачу. Польза от этого очень
большая, так как один-в-придачу занимает место того, что я называю Не-вещь-чем [Achose],
затыкая его зияние маленьким а, которое вовсе не случайно может, как это у меня происходит,
сводиться к букве. Пари – но какое именно? – ставкой в котором эта буква служит, и выигры-
вается как раз в каллиграфии с помощью чернил и кисти.
Вот так, в условиях, которые стоит запомнить, меж облаков, явились мне с навязчивой
силой, не столько порожденные рельефом местности, сколько, в этих широтах, его формиру-
ющие, потоки, представляющие собой то единственное, что различимо сверху на так называ-
емой сибирской, поистине голой, равнине, которую вместо растительности покрывают лишь
отблески – отблески, погружающие в тень то, что отражать не способно.
Что они представляют собой, эти струи? Это букет. Букет, составленный из двух частей,
между которыми я провел когда-то различие: из первичной черты и того, что эта черта стирает.
Я говорил об этом в свое время, но часть сказанного всегда оказывается забыта – я говорил
в отношении единичной черты, что субъект заявляет о себе там, где она стирается. А это зна-
чит, что в явлении его налицо два временных такта. Необходимо, поэтому, особо говорить о
зачеркивании.
Litura, стирание – литуратерра. Зачеркивание следа, которого прежде не было – вот что
является почвой, территорией литорального. Litura, стирание, в чистом виде – это буквальное.
Произвести зачеркивание и значит воспроизвести ту половину, которая обеспечивает субъекту
существование. Те, кто ходят сюда давно – а их, похоже, становится все меньше и меньше –
помнят, наверное, мой рассказ о приключениях цыпленка табака. Зачеркивание само по себе,
окончательное и бесповоротное – вот подвиг, который совершает японская каллиграфия. Вы
всегда можете попробовать, сами попробовать сделать то, что у меня, за неимением кисточки,
все равно не получится – проведите слева направо горизонтальную линию, этот простейший
образ единичной черты как нарезки или зарубки. Вы сами увидите, как много уйдет у вас
времени, чтобы понять, как приступить к этому и как правильно остановить движение кисти,
отрывая ее от бумаги. Результат, так или иначе, будет плачевный – для западного человека это
безнадежное дело.
Здесь нужен совсем иной почерк: лишь отрешившись от всего, что зачеркивает вас самих,
можно его усвоить.
Между центром и отсутствием, между знанием и наслаждением, лежит литораль, при-
брежная полоса. Полоса эта выворачивает в буквальное литеру, лишь постольку, поскольку
способны вы каждый момент заново тот же самый вираж проделать. Только в этом случае и
сможете вы рассматривать себя как того, кто этот режим поддерживает.
Возникнув среди облаков, мое видение сибирских потоков как нанесенной на равнину
штриховки уводит нас неминуемо к своим истокам. Ведь это из облака слышу я приветствен-
ный оклик Аристофана, давно сумевшего понять, что означающее, это подобие по преимуще-
ству, представляет собой, если именно из разрывов в нем и устремляется потоками вниз витав-
шая прежде между землей и небом материя.
Надо сказать, что в японской живописи (я заметил недавно, что она прекрасно сочетается
с каллиграфией – как вы думаете, почему?) без облаков, как правило, не обходится. Там, где я
в тот час оказался, мне ясно вдруг стало, какую роль выполняют в ней эти золотистые облака,
буквально скрывающие, скрадывающие каждый раз часть изображенных на свитке сцен. Они
не висят гирляндами как какемоно, нет – их называют макемоно и служат они для отграниче-
ния друг от друга сцен заднего плана. Почему людям, так неплохо умеющим рисовать, пона-
28
добились эти нагромождения облаков? Да потому, что именно так измерение означающего и
вводится.
Буква, то, что зачеркивает написанное, оказывается, таким образом, разрывом в подобии
– разрывом, рассеивающим то, что являлось нам зримо как форма, феномен, метеор. Именно
эту операцию и проделывает, как я уже говорил, с самого начала наука над чувственными,
данными в ощущениях формами. Но сопровождается это изгнанием того наслаждения, что
этот разрыв приносит, развеиванием той рождаемой этим разрывом гипотезы наслаждения,
которая, по сути, и есть мир. Ведь наша идея мира именно такова: нам представляется, будто
он состоит из влечений – влечений, из которых создается, в итоге, картина жизни.
Итак, наслаждение, напоминающее о себе на изломе подобия – вот то, что, в Реальном –
именно в Реальном, что важно – предстает нам в виде вымытых потоком борозд.
Вы понимаете теперь, в каком смысле можно сказать, что на уровне Реального письмо
бороздит означаемое – тот выпавший из подобия осадок, который означаемое и есть. Письмо
не является калькою с означающего. Оно восходит к нему лишь постольку, поскольку заим-
ствует у него имя – точно так же, как происходит это и с другими вещами, которые именует,
предварительно их исчислив, батарея из означающих.
Поскольку я не уверен, конечно, что хоть кто-то здесь мою речь понимает, не худо было
бы зафиксировать сказанное, противопоставив письмо – означающему. Так вот, письмо, буква
– это в реальном, а означающее – в символическом. Это вы легко сможете затвердить.
Возвращаюсь к своему полету – уже другому, более позднему его моменту. Я сказал
уже, что произошло это на обратном пути. Так вот, что удивительно было, так это обнаружить
сверху другие следы – следы, соответствующие знакомым по карте линиям изобар. Ясно, что
следы эти, напоминающие сверху насыпи, пролегают, как и положено изобарам, перпендику-
лярно тем, чье течение под уклон отмечено кривыми и петлями.
С высоты мне все было ясно. Я уже видел в Осаке автострады, которые, казалось, спус-
каются прямо с неба. Только там пролегают они именно так, одна над другой. В Японии есть
архитектура, самая современная, где очень хорошо ощущается старина. Главный мотив в япон-
ской архитектуре – это взмах птичьего крыла. Вид из окна самолета помог мне понять, что
кратчайший путь от одного пункта к другому нельзя было бы разглядеть, когда бы не облако,
принявшее облик тропы. Никто в мире никогда по прямой не движется – ни человек, ни амеба,
ни муха. Не растет по прямой и ветка на дереве. По последним данным луч света, и тот, из
солидарности с кривизной пространства, по прямой не следует.
Что-то, однако, прямая все же фиксирует. Она фиксирует расстояние, но расстояние,
согласно закону Ньютона, представляет собой всего лишь действующий фактор динамики,
именуемой нами каскадом – той самой, в силу которой все падающее следует параболической
траектории.
Прямое, выходит, существует лишь на письме, а межевание – в небе.
И то и другое, однако, суть искусственные образования, живущие лишь в языке. Не надо
забывать, что наука наша обязана своей эффективностью лишь тонким ручейкам букв и с ними
соединенных схем.
Под мостом Мирабо, как под сенью бывшего моего журнала, на обложке которого красо-
вался заимствованное у Гораполло изображение моста и уха, под мостом Мирабо течет Сена,
протекает первичная сцена, сцена, где, как у Фрейда в случае Человека-Волка, того и гляди
пробьет роковой, пятый, в виде латинской литеры V, час. Но наслаждаться ей, этой сценой,
можно лишь посредством интерпретации.
То, что именно на симптоме зиждется тот порядок, которым оправдывает себя наша
политика – а именно этот порог она в последнее время переступила – предполагает, с дру-
гой стороны, что все, чего этот порядок требует, нуждается в интерпретации. Вот почему пра-
29
вильно поступают, когда ставят психоанализ во главу политики. И окажись психоанализ лучше
к этому подготовлен, нынешней большой политике наверняка бы не поздоровилось.
Впрочем, за безнадежностью этого дела, не лучше ли довольствоваться тем, что делают
мои соратники-литераторы – если я вправе, конечно, на солидарность с ними рассчитывать
– и попытаться, не делая из письма трибуну, или, тем более, трибунал, добиться того, чтобы
заиграла в нем иная, щедрая на дары речь.
Я говорил уже, и никогда сам этого не забываю, что метаязыка нет. Любая логика, кото-
рая, подобно нынешней, отправной точкой своей выбирает язык как предмет, неминуемо ока-
зывается ложной. Так что метаязыка действительно нет, но зато письмо, которое на основе
языка вырабатывается, могло бы, пожалуй, стать материалом, в котором речи наши претерпе-
вали бы изменение. Для тех, кто сейчас пишет, я иной надежды не вижу.
Возможно ли выстроить на литорали дискурс, который бы не исходил от подобного –
именно так ставил я вопрос в этом году. Вопрос этот актуален, разумеется, лишь в отношении
так называемой авангардной литературы – литературы, которая сама представляет собой явле-
ние прибрежное, литоральное, то есть на подобии, собственно, и зиждется, но ничего этим,
собственно, не доказывает, а лишь демонстрирует раны, разрывы, которые только дискурс в
состоянии нанести. Точнее: произвести – в том смысле, в котором говорил я о продукте и
производстве, рисуя в прошлом году свои четвероногие схемы.
То, на что притязает литература, когда пытается литуратеррить – это вписать себя в дви-
жение, которое она называет научным. В науке письмо действительно творит чудеса, и чудесам
этим, судя по всему, не видно конца. Однако и физическая наука скоро поневоле обратится
к проблеме симптома, и вынудят ее к этому факты загрязнения того, что некритично, сле-
дуя Юкскюлю, с его бихевиоризированным, то есть полностью кретинизированным Umwelt’ом,
называют средою, environment.
Литуратеррируя сам, замечу, что борозды, будучи образом, вовсе не являются у меня
метафорой – писать и значит пролагать борозды. Это относится и к написанному мною самим.
Говоря о наслаждении, я законно ссылаюсь на собираемую мною аудиторию и, не менее есте-
ственно, на то, чего сам лишаю себя. Ваша многочисленность создает мне заботы. Я их, эти
борозды, предуготовил.
Тот факт, что в японский язык, к которому я вновь возвращаюсь, включен эффект
письма, интересен тем, что дает в наше распоряжение отличный пример пресловутой литура-
терры.
Важно, что эффект письма остается здесь к письму прочно привязан. Ведь носителем
эффекта письма выступает в японском письмо совершенно особого рода – письмо, которое
можно, читая, произносить двумя различными способами. В фонетической системе он-йоми –
я не стану вам пускать пыль в глаза и терзать вас без нужды японскими терминами – они про-
износятся не так как в кун-йоми, где чтение соответствует слову, которое иероглиф обозначает.
Вы, естественно, решите на радостях, что, поскольку иероглиф представляет собой букву,
я хочу сказать, будто в японском языке обломки означающего носятся в потоке означаемого.
Опорой означающего служит здесь не знак, а буква, но и она, как и все остальное, следует
тому закону метафоры, который, как я недавно упоминал, составляет суть языка. Все, что язык
улавливает в сеть означающего, в том числе и само письмо, приходит к нему извне – из дис-
курса, речи.
Дело лишь в том, что письмо получает здесь, по такому же праву, как и все остальное,
функцию референта – это как раз и изменяет статус субъекта. Именно поэтому средством пер-
вичной идентификации его служит здесь, наряду с единичной чертой, и звездное небо. Иными
словами, опор у него слишком много, а это все равно как если бы их не было у него вовсе. Вот
почему приходится ему постоянно искать опору на стороне, в Ты. Дело в том, что в японском
языке малейшее высказывание требует использования разных грамматических лиц. Чтобы ска-
30
зать что-нибудь, неважно что, приходится прибегать к многочисленным более или менее веж-
ливым формам, ни одна из которых без Ты не обходится. Будь я японец, я бы так, разумеется,
и говорил. Поскольку я не японец, я этого не делаю – это было бы для меня утомительно.
Убедившись – а выучить японский по силам каждому – что малейшее высказывание
варьируется в соответствии с формами вежливости – вы получите хороший урок. Я говорил
вам, что истина имеет структуру вымысла, фикции. Так вот, в японском, благодаря законам
вежливости, структура эта упрочивается.
В результате оказывается, как это ни странно, что вытесненное защищать не надо,
поскольку в пресловутой отсылке к букве вытесненное это так или иначе откладывается. Дру-
гими словами, субъект и здесь оказывается разделен языком, но один из его регистров может
довольствоваться отсылкой к письму, а другой – речевой деятельностью.
Именно это, наверное, и внушило моему милому другу Ролану Барту тревожное впечат-
ление, что за всеми этими оболочками вежливости у японского субъекта ровно ничего нет.
Именно так, по крайней мере, заявляет он в книге, которую я настоятельно рекомендую, работе
поистине сенсационной. «Империя знаков» – так он ее назвал. В заголовках термины часто
используются некорректно. Ведь сочиняют их для издателей. Речь идет о царстве подобий.
Чтобы убедиться в этом, достаточно раскрыть книгу.
Мифическому «простому японцу» эта книга, как мне сказали, не нравится – во всяком
случае, такие отзывы мне приходилось слышать в Японии. На самом деле, как бы ни превос-
ходно было написанное Роланом Бартом, я хотел бы возразить ему, повторив то, о чем уже
говорил сегодня: ничто не разнится от вырытой письмом полости больше, нежели подобие.
Ведь полость эта представляет собой первую из предназначенных для наслаждения чаш – сра-
ботанных, чтобы вместить его и взывающих к нему самой своей формой. Все у нас устроено
так, что меньше всего сообщает о себе как раз тот, кто, собственно, ничего не скрывает. Ему
остается лишь манипулировать вами и, он, уверяю вас, этой возможности не упустит. Я обожаю
это, наблюдать за этим для меня несказанное удовольствие. Вы являетесь всего лишь одним из
элементов церемониала, в котором субъект складывается постольку, поскольку всегда может
быть вновь разобран на части.
Может, кто-нибудь из вас видел бунраку, когда они были на гастролях в Париже – я
лично посетил этот театр во время первой своей поездки и сейчас пошел на представление
вновь. Интерес бунраку заключается в том, что он наглядно демонстрирует ту простую струк-
туру, которая лежит в основе повседневного поведения его зрителей. Вы знаете, что в театре
этом зритель видит, наряду с куклами, тех артистов, которые этими куклами манипулируют.
Именно так обстоит у японцев дело и в жизни: все, что говорят собеседники, мог бы с успехом
произносить за них чтец.
Это как раз то, что могло бы Барту принести облегчение. Япония – это место, где пользо-
ваться переводчиком более чем естественно. Вы счастливы, что можете дублировать свои слова
с помощью переводчика, но никакого перевода, собственно говоря, не требуется. Сами пони-
маете, какое облегчение испытал я. Японский – это непрерывный перевод, ставший языком.
Интересно, что единственный, с кем я общался в этой стране – кроме европейцев, разу-
меется, с которыми я умею найти, к обоюдному взаимонепониманию, общий язык – был япон-
ский ученый-биолог, так что это было общение, там, как и здесь, в настоящем смысле этого
слова, то есть научное общение, а не диалог.
Итак, я нанес визит одному известному биологу, чье имя называть я, в соответствии с
правилами японской вежливости, не стану, и он решил продемонстрировать мне, чем он зани-
мается – там, естественно, где это обычно и делается: на доске. И хотя я, по невежеству своему,
ничего не понял, это не помешало тому, что он на доске писал, его формулам, быть вполне
справедливыми – справедливыми для молекул, субъектами для которых станут мои потомки,
31
хотя мне так и не довелось узнать, как именно передам я им то, что позволит мне, с некоторой
долей правдоподобия, признать в них в дальнейшем таких же живых существ, как и я.
Аскеза письма не лишает нас ни одного из тех преимуществ, которые можем мы позаим-
ствовать у литературной критики. В завершение добавлю, для пущей ясности, что произойти
этому суждено – по причинам, которые я только что высказал – лишь постольку, поскольку
состоится для нас встреча с невозможным это написано – тем самым, на котором утвердятся
однажды, быть может, сексуальные отношения.
12 мая 1971 года
(пер. с франц. М. Белкина)
32

Кадзусигэ Сингу
Фрейд, Лакан и Япония 2

Фрейд родился в то время, когда Япония ещё находилась в изоляции от внешнего мира
(до эпохи Мэйдзи) и в его молодые годы сведений об этой стране почти не было. В связи с этим
трудно себе представить, как все же Фрейд смог натолкнуться на текст, который пробудил в
нём интерес к островной нации. Фрейд упоминает Японию в «Тотеме и табу».
В этой работе Фрейд ссылается на Фрэзера, который, в свою очередь, цитирует Кемп-
фера, описавшего в 1727 году Микадо как пример беспощадного табу, наложенного на коро-
лей. Фрейд воспроизводит и комментирует Кемпфера следующим образом:
…«Мысль, что доисторическое королевство основано на деспотизме, –
говорит Фрэзер, – благодаря которому народ существует только для его
властелинов, никоим образом неприменима к монархиям, которые мы тут
имели в виду. Напротив, в них властелин живет только для своих подданных;
его жизнь имеет цену только до тех пор, пока он выполняет обязанности,
связанные с его должностью, направляя течение явлений природы на
благо своих подданных. …«В одном описании, которому свыше двухсот
лет, сообщается: «Микадо думает, что прикоснуться ногами к земле не
соответствует его достоинству и святости; если он хочет куда-нибудь пойти, то
его должен кто-нибудь нести на плечах. Но еще менее ему пристойно выставить
свою святую личность на открытый воздух, и солнце не удостаивается чести
сиять над его головой. Каждой части его тела приписывается такая святость,
что ни его волосы на голове, ни его борода не могут быть острижены, а ногти
не могут быть срезаны. Но чтобы он не был очень грязным, его моют по ночам,
когда он спит; говорят, что то, что удаляют с его тела в таком состоянии
сна, можно понимать только как кражу, а такого рода кража не умаляет его
достоинства и святости. Еще в более древние времена он должен был каждое
утро в течение нескольких часов сидеть на троне с царской короной на голове,
но сидеть он должен был как статуя, не двигая руками, ногами, головой или
глазами; только таким образом, по их верованиям, он может удержать мир
и спокойствие в царстве. Если он, к несчастью, повернется в ту или другую
сторону или в течение некоторого времени обратит свой взор только на часть
царства, то наступят война, голод, пожары, чума или какое-нибудь другое
большое бедствие, опустошающее страну.
…Подавленные бременем своей святости, короли оказались
неспособными осуществлять свою власть в реальных отношениях и
были вынуждены передать ее менее значительным, но дееспособным
лицам, готовым отказаться от почестей королевского достоинства. Из них
впоследствии образовались светские властелины, между тем как потерявший
практически всякое значение духовный сан оказался за прежними табу-
королями. Известно, насколько эта гипотеза находит подтверждение в истории
древней Японии».3
2
Данный текст впервые был представлен на второй международной конференции японско-корейских групп лакановского
психоанализа 5 марта 2005 года, впоследствии был опубликован в журнале The Letter (лето 2005 г.). Редакторы «Лакана в
Японии» выражают благодарность профессору Сингу за предоставление текста для перевода на русский язык.
3
Фрейд З. Тотем и табу// Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. «Алетейя СПб», 1997 – Cc.64–66.
33
Этот отрывок напоминает мне о пациентке, которая, придя в сознание после катато-
нического состояния, предложила следующее объяснение неподвижному состоянию, которое
пережила: «Мне казалось, что если я хоть слегка пошевелю своими конечностями или даже
пальцем, тела всех людей распадутся на части. Поэтому я оставалась скованной и неподвиж-
ной». Она испытала необычайное чувство единения с миром как целым. Возможно, испыты-
вая подобный страх, подданные накладывали табу на движения Микадо. Такого рода запреты
свойственны не только Японии; Фрейд также цитирует сообщение о племени в Южной Оке-
ании, которое теряет претендентов на королевский пост в результате схожего, крайне неесте-
ственного обычая – эпизод, который Фрейд интерпретирует как выражение амбивалентности
сына по отношению к отцу.
В связи со строгими ограничениями, которые Сёгун (фактический правитель страны
этого периода) накладывал на иностранцев, жизнь Кемпфера во время его пребывания в Япо-
нии, была, скорее всего, ограничена маленьким районом города Нагасаки, далекой от импер-
ской столицы Киото, где располагался Микадо. Значит, впечатления его были основаны на
японских книгах (включая оригиналы) и сообщениях местных информантов. Учитывая эти
обстоятельства, его детальное описание табу, наложенных на Микадо, кажется ещё более неве-
роятным. Вовсе не исключено, что именно Сёгун создавал большую часть табу ради гарантии
своего политического доминирования. С этой точки зрения, Сёгун периода Эдо был умелым
фрейдовским психоаналитиком. И я бы предложил считать такую манипуляцию социальной
динамикой своего рода традицией японского правительства, которая в негромогласных наци-
ональных дебатах по поводу ответственности Тенно (современный Микадо) за войну продол-
жалась и после Второй мировой войны.
Другое упоминание Фрейдом Японии касается Айну (Аино в Стандартном издании).
Возможно это случайность, но табу Микадо и традиции Айну предстают хорошей комбина-
цией культурных ссылок 4 в контексте исторических отношений между японским император-
ским двором и Эзо, как уничижительно называли Айну.5
Фрейд описывает разнообразные «анимистические» обычаи Айну, например, хорошо
известную «Медвежью Трапезу» как удачный пример тотемического пиршества. В этом обы-
чае все члены группы принимают участие в убийстве, поедании и оплакивании тотемического
животного. Съев тотем, все участники фанатичной оргии преисполняются священной жизнью
в идентификации друг с другом. Фрейд настаивает на том, что тотем есть не что иное, как
заменитель отца, амбивалентность по отношению к которому проявляется в сочетании печали
и эмоциональной захваченности во время трапезы.
Интерпретируя табу, наложенное на Микадо и тотем медведя в терминах амбивалентно-
сти, Фрейд, возможно, звучит слишком просто, но признание им значительной важности ани-
мизма, которым наполнена жизнь Айну, показывает, что анимизм как раз отсутствует в случае
4
В «Тотеме и табу» Фрейд уделяет внимание двум главным фигурам, отцу и сыну. Делая две ссылки на культуру Японии
в этой работе, он сохраняет эту оппозицию и напряжение, которое ей сопутствует. С одной стороны Микадо, то есть некто в
позиции властвующего и законодателя, с другой стороны, Айну – жертва, ущемлённый народ, который, начиная с интенсив-
ного заселения Японией острова Хоккайдо, подвергался многочисленным нападкам. – Примечание переводчика.
5
«Эзо» – слово, состоящее из двух иероглифов, до периода Мейдзи используемое для обозначения неяпонского населения
северных островов японского архипелага. «Эзо» также является близким по звучанию к «энку», что на языке Айну означает
«человек» или «мужчина». В древности это понятие передавалось двумя иероглифами со значением «волосы» и «человек»
и читалось как «эмиси» или «эбиси». Однако, начиная с VII века эти иероглифы были заменены на два других с одинаковым
звучанием: иероглиф «креветка» (состоит из двух частей: «насекомое» и «одевать маску, панцирь») и иероглиф ещё в Китае
используемый для обозначения национальных меньшинств, варваров, в прямом и переносном смысле низких людей (иеро-
глиф состоит из образов двух стоящих рядом людей, один из которых ниже ростом). Однако замена произошла не только по
фонетической, но и по семантической линии. Согласно одной из гипотез, Айну отличались густым волосяным покровом и
длинной бородой, образ которой напоминал древнему японцу креветку, у которой тоже есть некое подобие бороды. Креветка
к тому же является «низким» животным и в народных верованиях относится к разряду насекомых, что подчёркнуто этимоло-
гией иероглифа. В период Мейдзи (1868–1912) с модернизацией Японии, «унизительные иероглифы» «волос» и «креветки»
были исключены и до сих пор слово пишется азбукой катаканой, читаясь как «айну». – Примечание переводчика.
34
табу Микадо. Другими словами, анимистический тип мышления вытеснен в тело Микадо и
более недоступен его подданным. Фрейд настаивает на том, что анимизм обеспечивает наи-
более устойчивый и ясный взгляд на мир. Его можно заклеймить как суеверие, но всё же он
продолжает существовать в современном языке, вере и философии.
В действительности, анимистические аргументы можно часто встретить в журналах и
газетах, особенно в текстах, посвященных экологической теме. Эмоциональный опыт единства
с природой – вот чем этот язык скрыто дорожит. В такой риторике языковая система сливается
с природой, подавляя все другие доводы. Анимизм, таким образом, обладает, как выражается
Фрейд, «всемогуществом языка», удовлетворяя неизбежную нужду объяснить мир (то есть,
иметь Weltanschauung6).
Япония времён Микадо после многих лет войны с Айну столкнулась с дефицитом ани-
мизма, который со временем был компенсирован буддизмом. Буддизм того времени учил, что
в каждом дереве и в каждой травинке неотъемлемо пребывает Будда. Это учение, возможно,
уже не рассматривается, как нечто присущее этой религии, но, столкнувшись с импульсом
к анимизму японского народа, буддизм того времени восполнил этот недостаток. При этом
он развился в просторную эклектическую систему, охватив существующие ранее автохтонные
религии (система, известная как синтез Будды и богов). В этой системе верований и живут сей-
час японцы, обеспеченные как религиозно-империалистической политикой, способной погло-
тить их амбивалентность по отношению к отцу, так и анимистичной религиозной философией,
которая всегда в их распоряжении.
Всё же неотъемлемый аспект буддизма был также передан в Японию и сохранился по
настоящий день. В этом контексте оказываются крайне ценными замечания Лакана. Лакан
посетил Японию дважды: в начале 60-х и в начале 70-х годов. Вскоре после первого визита,
он провёл семинар, посвященный страху, на котором он представил слушателям образ япон-
ского Будды, пустив по рядам фотографию с его изображением 7. Принято считать, что на фото-
графии был запечатлён Ньё-и-рин-Кан-нон. «Ньё-и» означает «согласно воле». Психоанализ
имеет дело с желанием, поэтому, возможно, это японское слово привлекло внимание Лакана.
В своем семинаре Лакан учил, что центральная предпосылка буддизма заключается в том, что
желание иллюзорно. И всё же, если это верно, субъект, который «хочет» учить этой истине
сам должен быть аннулирован как иллюзия, но перед тем как исчезнуть, он может предстать
в качестве объекта желания для других. Можно также сказать, что, если желание желает быть
истинным, оно должно иметь истину в качестве своего объекта. И если это последнее желание
будет реализовано, его истина должна прийти в форму объекта, которому суждено быть иллю-
зией. Если этот конечный объект желания исчезнет – это Будда, но в последний момент, перед
тем как исчезнуть, он предстаёт в качестве Кан-нон8.
6
«Мировоззрение» (нем.). – Примечание переводчика.
7
J. Lacan. Le Séminaire, Livre X, L’angoisse,1962–1963, Paris,Seuil,2004.pp.257-264
8
Кан-нон – объект веры, один из типов бодхисатв в буддизме. Бодхисатва – человек, стремящийся достичь состояния
Будды ради спасения всех живых существ. Другими словами, это существо, которое сознательно отказывается от нирваны
ради спасения других. Большое внимание к практике бодхисатв отличает буддизм махаяны («большой колесницы») от хина-
яны («малой колесницы»), которая проповедует только цели личного спасения. В контексте лакановских семинаров стоит
отметить, что, во-первых, каждый может стать бодхисатвой, если сможет породить в себе устремлённость к пробуждению, во-
вторых, бодхисатва – это тот, кто не исчез, остался по эту сторону или вернулся ради учения об истине для других. Итак, иллю-
зорность, аннулирование, исчезновение. Признание желания иллюзорным ведёт к его аннулированию, исчезновению. Субъект
желания, тотально осознавая иллюзорность своих желаний, аннулирует тем самым себя и исчезает, то есть достигает Нирваны,
превращается в Будду. Но как тогда донести истину об иллюзорности желания, если сама практика учения связана с желанием
(с желанием донести истину об иллюзорности желания)? В этом месте сгущения самореференциальности и парадоксальности
желания, вопрос буддиста совпадает с вопросом психоаналитика. Буддизм предлагает фигуру Кан-нон, одного из бодхисатв,
как пример задержки, перед тем как аннулировать себя. В то время как Будда не представим, Кан-нон всё ещё имеет форму
и цвет: «последнее присутствие» или учение, перед тем как исчезнуть. Для иллюстрации своих идей Лакан выбирает Ньё-
и-рин-Кан-нон, которая часто изображается сидящей в незавершённой позе лотоса (только одна нога подогнута), с шестью
или двумя руками, в которых она держит то, что на японском звучит как «Ньёи Ходзю» (шар, который согласно воле, может
35
Кастрация символизирует окончательное исчезновение желания. Извне кастрации что-

то исключительное возвращается, чтобы предстать в качестве объекта желания; таким обра-
зом Лакан комментировал образ Будды. Его объяснение согласуется с повседневной верой в
Будду японцев, и может даже расширить понимание наших индивидуальных отношений с этим
божеством. То, что большинство изображений Будды выполнены с неопределенной сексуаль-
ностью, должно быть соотнесено с кастрацией.
исполнить любое желание) и «Хорин» (Колесо Дхармы, то есть Колесо Закона, символ непрекращающегося движения сквозь
рождение и смерть, в руках бодхисатвы означающий преодоление этого колеса перерождения). Первая часть слова «Ньё-и-
рин-Кан-нон» сочетает «ньё-и» (в дословном переводе с японского «становление чего-то согласно желанию, воле» благодаря
«шару, исполняющему желания») и «рин» (дословно «колесо» «колеса закона»). – Примечание переводчика.
36

Анализируемы ли японцы?

Готовясь ко второму визиту в Японию, Лакан изучает японский язык. Он начинает подо-
зревать, что японцы из-за существенных особенностей японского языка как не нуждаются в
психоанализе, так и не поддаются ему. Подобно образу жизни, который балансирует между
политикой Микадо и анимизмом Будды-слитым-с-богами, японский язык балансирует между
Он-ёми и Кун-ёми (два способа чтения и произношения идеографических знаков, кандзи, япон-
ской письменности), в результате чего оказывается невозможным процесс настоящего вытес-
нения или афанизис субъекта по отношению к языку. Субъект рождён и существует, будучи
«защемленным» между двумя типами чтения и произношения. Эта позициональность мани-
фестируется в чертах японской орфографии. Японский субъект видит себя в форме письмен-
ного знака9, как человек в чёрном на сцене театра Бунраку, переходит он от видимого состоя-
ния к невидимому и обратно.
Японский субъект разделен не только в речи и письме, он фрагментирован и в формаль-
ной системе японского языка, разнообразность модальных выражений которого указывает на
социальный аспект, а грамматика требует различных согласованных с этими модальностями
склонений10; к этому нужно прибавить многочисленность терминов для обозначения место-
имений первого, второго и третьего лиц 11. Несмотря на эту фрагментированность или даже бла-
9
Другими словами, идентификация происходит не с помощью звука, а в регистре графики или линий. Например, японец
не столько полагается на звучание имени, сколько на его письменное выражение. Интересен пример, который приводит сам
Сингу. Его фамилия состоит из двух иероглифов, кандзи, китайское чтение (он-ёми) которых «син» и «гу». Однако, японское
чтение (кун-ёми) тех же иероглифов «атараси» и «мия», что означает «новый» «храм». В клинической практике Сингу часто
замечает, что фигурирует в сновидениях своих анализантов не в собственном обличии, а именно как некий образ «нового
храма». Другими словами, анализант видит Сингу в форме письменного знака, иероглифа его фамилии. Отождествление
Сингу с «новым храмом» происходит именно в регистре линии, написания, а не звучания (слово «сингу» как таковое ничего
не значит). Другой пример это японские гадалки, которые, подсчитывая количество черт в фамилии клиента, могут предска-
зать ему его судьбу. Воображаемое здесь полностью отдано на откуп Символическому. В фамилии Сингу – 23 черточки и
согласно японским гадалкам в этих 23-х чёрточках его имени (а не в звуках или образах) – судьба Сингу. Идентичность ему не
принадлежит: это нечто, что знает только небо. Эти же гадалки могут «подсчитать судьбу» иностранцев. Существуют методы
калькуляции чёрточек фамилий, написанных даже кириллицей. – Примечание переводчика.
10
Вежливый стиль японской речи можно изменить на разговорный, изменяя окончания глагола, который стоит в конце
предложения. Таким же образом можно повседневную речь превратить в научный дискурс. Позиция говорящего по отно-
шению к собеседнику может быть подчёркнута добавлением глаголов, указывающих направленность действия «вверх» или
«вниз» в иерархии социальных отношений. – Примечание переводчика.
11
Относительно базовым местоимением первого лица в современном японском языке является «ватаси», хотя мужчины
стараются избегать этого выражения, используя более твёрдые варианты. «Ватакуси» – вариант «ватаси» для более официаль-
ной речи. Близкое к «ватаси» «атаси» используется в разговорной речи в провинции. «Оре» – грубое выражение, которое
наделяет мужчину характером «мачо», однако «оре» иногда используется женщинами старше 90 лет (и в принципе, именно
им принадлежит первенство в использовании этого выражения). «Боку» – «я» маленьких детей, но может использоваться
мужчинами, когда они хотят показаться милыми и безобидными. «Сесся» – местоимение первого лица, которое было рас-
пространенно в период Эдо, но сейчас довольно часто используется в сказаниях про самураев или в разговорной шуточной
речи. «Комаэ» – «я» в торговле. «Васи» используется преимущественно пожилыми людьми. «Тин» до второй мировой войны
обозначало исключительно «я» императора. «Ё» говорил человек высокого военного ранга, самурай. «Варэ» можно встретить
в переводах китайских текстов. «Ути» говорят женщины в Кансае. Этот список можно продолжить, а система японских «я»
покажется ещё сложнее, если указать на тот факт, что значения и способы употребления местоимений варьируются в разных
провинциях, что довольно хорошо известно самим японцам: человек из Токио может позаимствовать «я»/«васи» из Хиро-
симы ради шутки, соблазнения или обмана. Исключительно женские или только мужские местоимения часто используются
ради шуток или в качестве повода для разоблачения трансвестита в интригах аниме или кинематографа.Перечисление место-
имений второго лица можно начать с наиболее распространённого «аната», хотя его необдуманное, непосредственное упо-
требление может привести к курьезной ситуации, так как «аната» часто употребляется в значении мягкого, любвеобильного
«ты», то есть в значении «дорогая» или «дорогой», хотя параллельно существует «анта» – вариант «аната», который ограни-
чен употреблением между мужчиной и женщиной в любовных отношениях. Существующее когда-то крайне вежливое «аната-
сама» превратилось сейчас в «кисама» и используется для оскорбления или провокации. Якудза используют «варэ». «Темэ»
раньше считался диалектом Эдо (современный Токио), но сейчас используется для унижения собеседника. «Кими» исполь-
зуется, когда собеседники находятся в парных отношениях, рабочих или любовных. «Омаэ» раньше было вежливой формой,
дословно означающей «тот, кто передо мной», но сейчас стало унизительным выражением, хотя и не таким оскорбительным
37
годаря ей, японский субъект добивается единства посредством принципа созвездия: японцы
видят себя отражёнными в социально-институциональной иерархии, которую они восприни-
мают как нечто подобное небесным телам, как нечто бесконечное. Таким образом, японцы,
похоже, освобождены от страха афанизиса, который происходит в определённые периоды
жизни. Для таких людей психоанализ не нужен и невозможен.
Хотя набожный японец, молящийся перед образом Будды, который Лакан показывал на
семинаре 1963 года, сильно отличается от японского субъекта, удовлетворённого иллюзорным
единством, обеспеченным фрагментацией, которую Лакан описывает в 1971 году в «Литура-
терре», оба описания японцев верны. Если японцам и решаться на один из образов себя, то
решение за нами, будет ли оно сделано при помощи психоанализа или нет.
Чтобы определить психоанализ, который имеет смысл для японцев, присмотримся вни-
мательней к комментариям Лакана. Как известно, Лакан резюмирует свои взгляды на психоз
в контексте анализа Джеймса Джойса в одном из своих последних семинаров. Джойс родился
в Ирландии, и в этой связи Лакан заговорил о католицизме. «Католики, – сказал Лакан – неа-
нализируемы». Жак Алан Миллер отреагировал на его замечание, указав на то, что о японцах
Лакан сказал то же самое.
В ответ Лакан комментирует японский фильм «Империя страсти». Его объяснения,
может показаться, прямо не отвечают на замечание Миллера или на наши замечания, но всё
же имеют к ним отношение. Лакан описывает интенсивность японского женского эротизма,
который на его взгляд, имеет отношение к порядку фантазма, указывая на развитие действия
фильма, в котором его героиня, Сада, отрезает пенис любовника только после того как уби-
вает его. Если бы это был акт кастрации в точном смысле этого слова, она бы сделала это,
пока он был жив. Отрезать пенис после смерти означает, что для героини важна игра пениса
или феномен пристёгнутости/отстёгнутости органа (φ и —φ). (Случилось так, что фильм был
основан на реальной истории и в Японии хорошо известно, что настоящая Сада в момент ее
задержания имела φ при себе).
Чтобы психоанализ действовал, должна быть возможна символическая кастрация; дру-
гими словами, желание Другого должно быть введено означающим `Ф`. Согласно Лакану, этот
символический фаллос не может быть отринут12.
Всё же, означающее `Ф` в экстремальной интенсивности садовского фантазма находится
под угрозой быть отринутым и отнесенности вновь к игре `φ и – φ`. Здесь как раз и кроется
риск попытки психоанализа японцев. Объяснение это согласуется с широко распространённым
в японской популярной психологии убеждением, что в японских семьях преобладает комби-
нация сильной материнской и бессильной отцовской ролей. Пытался ли Лакан просто в своих
собственных терминах выразить эту идею или действительно хотел вовлечь себя в эти спекуля-
ции сказать трудно, но женский эротизм, каким бы интенсивным он не был, не может привести
к невозможности анализа. Поэтому вернёмся к тому важному периоду, когда Лакана впервые
посетила мысль о неанализируемых японцах.
как «кисама». Наконец, «нандзи» использовалось изначально в китайских переводах, но потом также и в европейских. «Ты»
в Библии переводилось как «нандзи», хотя сейчас вышло из употребления. Отношения между «я» и «ты» осложняются ещё и
тем, что «я» в одном районе Японии может быть «ты» в другом. Например, «дзибун» в Канто – это «я», «сам», но в Кансае это
«ты», «твоё сам». Также в зависимости от района может изменяться степень агрессивности «ты».Местоимений третьего лица
сравнительно немного, по той причине, что до периода Мейдзи их вообще не было. Как и в европейских языках, вместо «он»
или «она», говорили, например, «тот парень» или «та девушка». «Карэ» и «канодзё» в современном японском используются
в значениях «он» и «она». – Примечание переводчика.
12
«Иметь ли мне маленький ф или нет могу решить я сам, но вот буду ли я иметь большой Ф или нет решает Другой.
«Аминь» – говорит Сингу, объясняя этот абзац. «Аминь» означает то, что решение о вхождении в символическое и принятие
желания Другого принимает за меня уже некто существующий до меня. Или вернее, я принимаю уже принятое за/до меня
решение об обладании Ф. – Примечание переводчика.
38
Как было сказано ранее, в корне лакановского пессимизма относительно психоанализа в

Японии лежит японская система письменности, в частности японские идеографические знаки,
кандзи. Если бы японский субъект действительно покоился между Он-ёми и Кун-ёми, афани-
зис субъекта был бы не возможен. Символическая кастрация была бы блокирована в пользу
фантазма типа Сады, и было бы бессмысленно добиваться переоткрытия субъекта через объ-
ект а в процессе психоанализа.
Господин Жан-Луи Голь, один из секретарей Group franco-japonais du Champ Freudien,
объясняет, как конкретно могут действовать в психоанализе японские кандзи. В Японии одна
серия звуков может быть написана посредством кандзи несколькими путями (в японском боль-
шое количество омонимов). Конечно, подобное случается и во французском: звук – dø может
быть передан сочетанием букв «deux» (два) или «d’eux» (их). Сложно найти случаи обратного
во французском, так как одна серия орфографических символов почти неизбежно определяет
одну серию звуков. Японские кандзи, напротив, через Он-ёми и Кун-ёми могут вести к двум
или более сериям звуков13.
Эффект такой разницы значителен. Согласно аргументам Лакана в «Литуратерре»,
письмо (écriture) в лучшем случае только видимость истины, но с истиной имеет связь. Когда
аналитический дискурс затрагивает реальное, особенно телесное реальное, и выносит неко-
торый продукт в форме письма, тогда истина проявляет себя в аналитическом пространстве.
Формулы в физике – хорошая демонстрация функции письма в репрезентации истины. Пси-
хоаналитические точки фиксации, стоит отметить, это письмо, которое выполняет эту функ-
цию. Фактически, когда точка фиксации для субъекта выходит на передний план в анализе, она
предаёт субъективную истину. Манифестация отношений между истиной и точкой фиксации
– одна из особенностей «инстанции буквы» как «разума после Фрейда».
Всё же, если одна инстанция письма может вести к множеству означающих, как это про-
исходит в японском письме кандзи, отношения между письмом и истиной становятся в громад-
ной степени относительными. Письмо как таковое опускается до статуса означающего среди
других означающих.
В японской письменности эта относительность возникает в результате отнесенности
фонем и японского и китайского языков к единственному источнику. Письмо не вынуждает
субъекта предстать перед собственной судьбой; находясь в балансирующем состоянии между
Японией и Китаем, которое можно назвать интерпретацией или авто-интерпретацией, ему доз-
волено перестать думать. Другими словами, японцы обладают доступом к «инстанции буквы»
более систематично и непосредственно, чем к аналитической «инстанции буквы» в точном
смысле этого слова. Такое положение спасает японского субъекта от бессознательного, удовле-
творяя его коллективным мифом истории японской культуры. С точки зрения Лакана, япон-
ский субъект разделён между «отсылкой к письму и акту речи», поэтому для него естественно
жить в режиме интерпретации «между». В этих условиях психоаналитическая интерпретация
обесценивается или считается излишней ещё до того, как она даётся.
Если учесть ещё и систему формальностей в японском языке, субъект явится нам не
только как разделённый, но и как распылённый. Или, как формулирует это Лакан, японский
субъект «ради своей первичной идентификации полагается скорее на звездное небо, нежели
чем на единичную черту». Первичная идентификация, как показывает Фрейд в книге «Я и
оно», – предпосылка эдипового комплекса. Взгляд Лакана на структуру бессознательного япон-
ского субъекта делает перспективы психоанализа в Японии удручающими. Сам Лакан в Япо-
нии чувствовал себя «не в своей тарелке», вплоть до возвращения во Францию.
13
Приведём в пример опять же фамилию Сингу, которая состоит из двух кандзи. У первого – одно китайское чтение (он-
ёми) «син» и два японских чтения (кун-ёми) «атараси» и «арата». Второй кандзи в он-ёми может читаться как «кью», «гу»,
«ку», а в кун-ёми – «ями», иногда «иэ». Грубо говоря, фамилию Сингу можно прочесть пятнадцатью разными способами. –
Примечание переводчика.
39
Все японцы принуждены в действительности жить в населённой духами или возможно

околдованной японской письменности 14. Поэтому они придумывают многообразие практик
для наслаждения, такие как вака или хайку – два хорошо известных примера искусств, в кото-
рых многозначные отношения буквы к означающему используются с наибольшим умением 15.
Возможен ли психоанализ в таком культурном контексте? В опубликованной версии
«Литуратерры» Лакан предполагает, что зависимость японского субъекта от «неба созвездий»
только сравнительно более значима, чем его зависимость от «единичной черты». И всё же,
Лакан отмечает, что вне всяких сомнений остаётся невозможность японского субъекта найти
«единичную черту». Его пессимизм по отношению к психоанализу в Японии окончателен. Я
бы предложил, что возможность японского субъекта полагаться на единичную черту все же
значительней, чем считает Лакан.
14
Чтобы дать понять о каких духах и колдовстве идёт речь, Сингу опять прибегает к примеру собственной фамилии,
говоря приблизительно следующее: «Это духи письменных знаков. В моей фамилии завелся этот «новый храм». В «сингу»
живёт дух «атараси мия» («нового храма»). Я не виноват. Я в этом никак не участвую. Этот смысл управляет моей иденти-
фикацией». – Примечание переводчика.
15
Приведём пример из сборника вака «Садаёри-сю». Молодой человек идёт в город на важную встречу. Однако в вечер-
нем шумном городе ему не удаётся найти партнёра. Следующим утром в печали он возвращается домой. Мы читаем строчку,
которую можно было бы попробовать перевести так: «Мокнут рукава от вида вращения водяной мельницы на реке Удзи».
Однако, названия реки (и местности) «Удзи» отсылает также к «уси», означающему «печаль» или «жалкое состояние». А слово
«каэру» одновременно относится как к возвращению самой водяной мельницы, так и «возвращению домой» героя песни.
Нужно добавить, что образ водяной мельницы, то есть образ повторяющегося, кругового, бесконечного движения был широко
распространён в искусстве и литературе Японии начиная с IX-го века (когда это устройство впервые было привезёно из Китая)
и использовался для репрезентации буддистского «мудзёкан», то есть чувства тщетности, пустотности, переменчивости бытия.
Водяная мельница на протяжении XI-го века являлась метафорой Удзи, одновременно как названия местности/реки (южней
Киото), где она широко применялась, и в значении «печали». В определённой степени, образ бесконечно вращающейся мель-
ницы в Японии соответствует мифическому Сизифу, возвращающегося для того, чтобы вновь поднять постоянно скатываю-
щийся с горы камень. Мельница использовалась не только в литературе, но и визуальном искусстве, например в серии ширм
«Пейзаж водяной мельницы, моста и вязей». Образ вязей на берегу – устойчивый мотив в китайском искусстве, откуда он
и пришёл в Японию. Здесь, однако, именно «бренная мельница» стала центральным элементом в символической системе
означающих «вязь» – «мост» – «мелководье» («кавасэ») – «мельница», и, возможно, в связи с этим чувства спокойствия или
отдыха под вязями на берегу мелководной реки сменились ощущениями печали и тщетности. «Удзи» кроме реки/местности
и печали может также означать и «ути», то есть «внутри». То, что вне «ути»/«Удзи», то что по ту сторону реки не столько
другой берег, сколько буддийский «хиган» – идеальный, конечный мир сатори, который можно достичь выйдя из мира жизни
и смерти. «Хиган» это радикальное «по ту сторону», «последний берег», «последнее пристанище». Именно поэтому, проти-
воположный берег в ширме «Пейзаж с вязями и мостом» (XVI век) изображён исключительно с помощью золотых листов.
«Водяные мельницы» на реке «Удзи» как раз и отделяли «ути», то что внутри, от абсолютного внешнего, то, что по ту сторону
(жизни и смерти). Именно на эти возвращающиеся мельницы и берег по ту сторону смотрит главный герой, возвращающийся
домой после безрезультатного похода в шумный город. Вся религиозная и философская глубина вышеприведённой строчки
формируется только благодаря многозначности чтения отдельных слов стиха. Возможно, будет уместно добавить, что для
японца означающее «водяной мельницы» – это не только образ вращающегося в воде колеса, но и равномерный спокойный
шум, который она производит на мелководной реке. – Примечание переводчика.
40

Письмо и единичная черта у Ролана Барта

Возможность, о которой я говорю, предложена великолепным анализом Ролана Барта
в «Империи знаков», на которую ссылается Лакан. В этой книге Барт обсуждает свой опыт
различных японских культурных элементов в качестве письма (écriture). Например, японское
приготовление пищи для Барта – это собирание черт или линий. На мой взгляд, среди всех
характерных типов письменности Барт находит единичную черту прежде всего в японском
глазе.
Несколько черт, образующих идеографический знак, наносятся в
определённом порядке, произвольном, но выверенном; линия, которую
начинают с сильным нажимом кисточки, завершается самым кончиком,
отклоняясь и меняя направление смысла в самый последний момент. Тот же
способ начертания обнаруживается и в японском глазе. Можно сказать, что
каллиграф-анатомист ведёт широкой кистью от внутреннего уголка глаза и,
слегка поворачивая её, одной линией, как того требует живопись alla prima,
открывает эллиптическую прорезь и закрывает её по направлению к виску
резким поворотом своей руки16.
Что означает эта «прорезь» в тексте Барта? Она появляется на лице японцев, иностран-
ных ему, но, в тоже время, это то место, из которого он может разглядеть себя. То, что он
видит в этом разрезе, это разрез означающих, или означающее как первичный разрез. Разрез
приходит к нему в форме линии, напоминая об анатомическом надрезе на коже.
Найти место, откуда ты можешь смотреть на себя тем более необходимо, когда ты нахо-
дишься в чужой стране. Или, скорее, только найдя это место, ты получаешь возможность смот-
реть на себя. Барт посетил Японию, нашёл себя посреди толпы и открыл новую для себя воз-
можность самоосознания.
Действие Барта созвучно с тем, о чём говорит Лакан на семинаре 1964 года. Единичная
черта – это то, с помощью чего человек помечает себя в мире. Субъект считает себя «одним
субъектом». Самосознание его есть ничто иное, как акт подсчёта. «Следами этого первичного
означающего являются, как я показал вам, зарубки, которые делает первобытный охотник на
кости, отсчитывая число убитых животных»17, – говорит Лакан.
Такой первичный опыт есть как раз то, что единичная черта предлагает человеческому
существу. Разместив себя в ней, субъект начинает осознавать своё существование. Он проис-
ходит из первичной черты и покоится там, считая себя из этого места. Возможность самосозна-
ния появляется только потому, что это место лишено всяких характеристик; это просто линия,
но фундаментальная линия, в отсутствии которой любая концепция одного или единого была
бы стёрта из мира. Конституция этой линии позволяет изъять универсальные принадлежно-
сти единства из любой сущности, человеческой или астральной, группы или объекта. Как мне
кажется, такая линия или разрез – это то, что Лакан подразумевает под единичной чертой.
Это может быть глаз Божий, но даже в отсутствии Бога черта, которую Барт вновь открывает
в чужой стране в линеобразном глазе иностранца, является структурной необходимостью для
субъекта.
Барт сам размещает себя в единичной черте, которую находит, живя среди японцев, но
ведь то же самое может пережить и японский субъект, поместив себя в отчужденную позицию.
Для любого японца, который по тем или иным причинам отчуждён в Японии и помещён в
16
Ролан Барт. Империя знаков. М.: Праксис, 2004. С.129.
17
Лакан Ж. [1964] Четыре основных понятия психоанализа. М.: «Гнозис-Логос», 2004. С. 274.
41
«иностранную» позицию, всё ещё живя в Японии, доступен опыт единичной черты. Вот какую
возможность анализа в Японии я имею в виду.
42

Страх и объект а в Японии

Будучи вовлечёнными в ситуацию «иностранности», мы испытываем страх; согласно
лакановскому прочтению Фрейда, страх – свидетельство близости объекта а, – страх является
сигналом его приближения.
Посмотрим как страх и объект а функционируют в японском субъекте. Становление неза-
висимости от собственной семьи ещё не означает обретение опыта «иностранности», но в слу-
чае, который я буду обсуждать здесь, субъект отчуждён от единства исходной семьи в своеоб-
разной манере; разрыв, хотя, очевидно, в связи с взрослением, лежит в основе этого случая.
Однажды пациент врывается в кабинет, буквально задыхаясь от бега. Он так встревожен,
что не может оставаться на одном месте две минуты. Первый раз он обращается за психиатри-
ческой помощью, и побудило его это сделать сновидение, которое он увидел этим утром.
Я повис на высушенном дереве. Подо мною грязь. Я не смог бы
спуститься, даже если бы захотел. Потом я заметил там все эти плавающие в
грязи тела. Я цепляюсь за дерево ещё сильнее, и в этот момент просыпаюсь.
Я был так напуган, что не знал, что с собой делать. Что со мной будет? Что
означает мой сон?
В анализе он вспомнил, что случилось с ним до сновидения. Его замужняя беременная
сестра, сделала аборт. Я немедленно интерпретировал. Тела, которые плавали в грязи – это
абортированный зародыш, и этот зародыш – Вы.
Некоторое время спустя, он пришёл домой и крикнул своим родителям: «Маленький
извлечённый Кё – это я!» Анализ трансформировал его страх в единственное, истинное выска-
зывание. Конечно, слова эти поначалу поражают нас своей бессмыслицей, и, вероятней всего,
или он сам или его родители, в конце концов, интерпретировали это как высказывание: «меня
никогда не любили, также как того извлечённого малыша!» Но, истинная суть психоаналити-
ческой интерпретации как раз заключается в том, чтобы создать контакт с бессмыслицей, про-
блеск которой проявляется в его выкрике.
Когда мы слышим, что член племени бороро Южной Америки (который стал известен
благодаря исследованию Леви-Строса) говорит, «я – попугай», мы поражены на какое-то мгно-
вение ощущением бессмысленного зазора, чувством радикальной незнакомости. Вначале мно-
гие считали, что тип тотемического мышления, лежащий в основе высказывания бороро –
дологический, но Леви-Строс демонстрирует, что это сложный и систематичный корпус мыс-
лей; в эссе об агрессивности Лакан показывает, что даже высказывание «я – человек», в конце
концов, содержит те же логические сложности, что и тотемическое заявление: основное про-
тиворечие заключается в утверждении того, что «одно» есть «другое».
Когда наш пациент заявляет «я – выкидыш», вынося на передний план эту сложность, он,
в то же время, даёт себе возможность перенести её непосредственно, принять снова. Хорошо
видно, почему он переживает такой острый страх. Поместив свой зеркальный образ в безопас-
ное чрево беременной сестры, он удобно устраивается в идее, что может преуспеть там без
вреда. (Конечно, он помещает свой зеркальный образ в чрево сестры, не в тот момент, когда
она беременеет. Скорее это случилось задолго до этого, когда на стадии зеркала впервые имело
место своего рода «отклонение к социальному». Сестра была первой, принявшей на себя его
скопическое я). Вопреки его ожиданиям, содержимое её чрева было разрушено без предупре-
ждения, в результате чего в сновидении всплывают тела – каркасы бесчисленных повторяю-
щихся идентификаций, испытанных и сброшенных перед тем, как он обрел собственное я спек-
трального образа. Происшествие, которое должно напомнить ему, что мрачные обитатели его
43
сновидения есть ничто иное, как собственные сброшенные скорлупы, и заставить его признать
их идентичность себе, побуждая объявить себя абортированным ребёнком.
Объект его страха – эти обитатели, своего рода производные объекта а. С другой стороны,
где находит он единичную черту для себя? Фактически, он покоится в ней. Теперь ему удаётся
признать тесные отношения с сестрой, но удаётся только потому, что смотрит он на себя сейчас
со стороны своей семьи, его семейной линии, его происхождения. Когда-то его семья находи-
лась в точке, где было засвидетельствовано его рождение в качестве человеческого существа.
Это семейно-привычное положение было постепенно стёрто из-за замужества сестры. Сейчас
он восстанавливает своё место и оговаривает свою идентичность.
Как можно видеть из этого случая, единый образ себя зачинается внутри другого, что
неведомо самому субъекту. Напротив, то, что формирует наш исток, остается изолированным:
тела разбитые и разбросанные по ветру. В этом случае, спектральный образ, который паци-
ент засекречивает внутри сестры, был случайно стёрт её действием, и его фрагментированное
внутреннее тело напрямую явилось в сновидении. Когда аффект страха привел его в анализ,
по сути, он искал место, через которое мог бы найти подтверждение тому, что образ тела дей-
ствительно принадлежит ему.
Будет справедливо сказать, что в случае таких важных снов как этот, сновидец сам почти
никогда не бывает субъектом. Скорее то, как субъект предстаёт перед другими, вписано в
содержание сновидения. Другой сновидит, а мы сновидимы. Возможно во фразе «другой сно-
видит внутри нас» есть какой-то налёт мистики, но, в действительности, эта фраза ничем не
отличается от фразы Бертрана Рассела: скорее «оно думает во мне», нежели «я думаю», –
вывод, который он делает в контексте крайне рациональных аргументов. Из-за хрупкости, кото-
рая имплантирована в человеческую мысль структурой самореференциальности, этот тип вме-
шательства со стороны другого (и Другого) неизбежен. В сновидении мы не столько сталкива-
емся с другим, сколько становимся Другим.
В этой перспективе, субъект проявляет себя как объект а, то есть заново открывает себя
с точки зрения Другого. Страх служит сигналом приближения этого объекта. В случае, кото-
рый мы рассмотрели, этот страх можно было проинтерпретировать, и интерпретация оказалась
эффективной. Непереносимый страх пациента был трансформирован в уникальное высказы-
вание. Современная структура самореференциальности, которая ничем не отличается от тоте-
мической идентификации или идентификации посредством зеркального образа, была предъ-
явлена субъекту интерпретацией.
Размышляя об этом аналитическом опыте, я не спешу разделять пессимизм Лакана по
поводу невозможности психоанализа японцев. Нужно подчеркнуть, что мой пациент испыты-
вал «иностранность» из-за своей собственной жизненной истории, и это то, что сделало анализ
эффективным. Дискуссия о том, может ли сам анализ генерировать такую «иностранность»,
как нечто способствующее прогрессу в анализе, лежит вне масштабов этой статьи. Можно
только надеяться, что возможности анализа не стёрты безысходно двойственным характером
японского письма и распылённостью субъекта. В любом случае, наблюдения Лакана будут про-
должать делать японских аналитиков внимательными к структуре субъекта, как к тому, что
детерминировано языком.
44

Кадзусигэ Сингу
Японские знаки и бессознательное 18

1. Что происходит между китайскими идеографическими
знаками (кандзи) и японской фонетикой?

Один из важнейших элементов техники психоанализа, начиная с открытий Фрейда,
заключается в том, чтобы попытаться высвободить смысл из оговорки, случившейся в потоке
речи. Оговорка эта рождается там, где фонематическая цепочка одного слова, захватываемая
бессознательным желанием, накладывается на фонематическую цепочку другого слова. Сле-
довательно, аналитическая техника часто прибегает к помощи схожих фонетических цепочек
или омонимов для того, чтобы вывести бессознательное на поверхность дискурса.
В таком случае, когда омоним задействован в работе бессознательного желания, субъект
анализа, выговаривающий речь, испытывает чувство странности. Однако, благодаря строению
японского языка, опасность, нависающую над субъектом от приближения к бессознательному
желанию, можно избежать. Этот механизм действует за счёт существования в японском языке
кандзи – китайских идеографических знаков.
Японская система письменной репрезентации, в которой смешаны китайские кандзи
и японская азбука кана, производит неимоверное количество омонимов, которые самими
японцами рассматриваются как нечто само собой разумеющееся 19. Сталкиваясь в разговоре
с омонимичным выражением, и зависая на мгновение перед моментом понимания, мы сразу
спрашиваем себя: «А как это пишется в кандзи?». Пристегнув одно из значений двузначной
фонетической цепочки к «правильному» кандзи, мы успокаиваемся и забываем обо всём, что
указывает на след бессознательного 20.
Таким образом, столкнувшись с непонятным звуком, мы прибегаем к помощи письма,
и наоборот, встретив непонятный знак, обращаемся за помощью к звуку, обозначенному руби
(произношение кандзи, написанное в японской азбуке, обозначенное над ним или сбоку). Так
живут японцы, умело избегая бремени давления языка. Кстати, одна из главных сложностей
долгой жизни японца за границей – это невозможность воспользоваться этой уловкой.
18
Две первые части этой статьи были впервые опубликованы под тем же названием в японском ежегодном бюллетене
Психоаналитического общества города Кобе. [The Kobe Annual of Psycho-Analysis, № 5, 1997]. Две эти части переведены с
японского. Третья часть была написана непосредственно на французском для более полной публикации в журнале Daruma
revue internationale № 6/7, 1999/2000. Последняя часть переведена с французского языка. – Примечание переводчика.
19
Катрин Гарнье в статье «Какое будущее у японского языка?» пишет: «Первоначальная фонетическая система японского
языка была довольно ограничена. Она базировалась на значительных сокращениях богатой фонетической системы китайского
языка. Поэтому можно насчитать, например, 37 знаков, используемых японцами, которые произносятся как «кай», в то время
как в китайском, все они имеют разное произношение. Подобно этому, мы находим 64 «кан», 77 «кō», 37 «кьō» и пр., которые,
сочетаясь в слова, производят в результате громадное количество омонимов». [Jean-François Sabouret. L’Etait du Japon. Paris,
La Découverte, 1995, р.53].
20
Например, в разговоре появляется слово «сан-ка». В неполном толковом словаре японского языка можно найти 16
слов, которые звучат как «санка» (то есть 16 омонимов), которые будут означать, например, «участие», «катастрофа», «аку-
шерство», «положение под контролем», «окисление», «песня во имя чего-либо», «под горой», «смена трёх поколений насе-
комых за один год», «дом в горах» и так далее. Безусловно, некоторые значения могут отсеяться контекстом, некоторые уже
не употребляются, а некоторые обусловлены определённым грамматическим употреблением, но их многозначность, все же,
останется. В этом случае, собеседник спросит: «как пишется слово?». Так он представляет себе написание «санка» и пони-
мает, что речь идёт о той «санка», что означает «песня во имя чего-то». Однако, спрашивающий написание кандзи звуков
«сан-ка», получая объяснение ««сан» из «сансея»», может переспросить, а как пишется «сансей» (какой именно «сансей»,
«сансей» с каким значением), так как можно насчитать больше 20 слов, которые читаются как «сан-сей». Тогда, собеседнику
придётся подыскать слово, которое не имеет большого количества омонимических выражений. – Примечание переводчика.
45
Занимаясь психоанализом в такой языковой среде, мы не можем не заинтересоваться

тем, какое влияние кандзи оказывают на бессознательное. Как я указал, кандзи обладают свой-
ством уводить от чувства странности или даже страха, который возникает при встрече с омо-
нимом. Очевидно, что с точки зрения психоанализа такое положение дел никак нельзя принять
за преимущество. В то же время вряд ли стоит рассматривать кандзи в качестве своего рода
врага психоанализа. Заявлять, что подлинные чувства прячутся только в автохтонном языке
(ямато21) или проводить психоанализ, сосредоточив внимание только на них – есть не что
иное, как попытка закрыть глаза на истинное положение дел. Тот факт, что мы пишем, читаем
и говорим при помощи смеси китайских кандзи и японской азбуки кана никак не может быть
проигнорирован: он представляется куда более значительным, чем абстрактная теория проис-
хождения японского языка.
На полях нашей речи всегда присутствует кандзи. С определённой точки зрения, говоря
на одном языке, мы всегда пребываем в готовности найти основание для него в другом, в древ-
нем китайском. Напомню, что бессознательное – это множество структурно взаимосвязанных
слоёв дискурсов. В таком случае наша языковая активность действует уже в глубоком согласии
с бессознательным. Как выразил это Лакан, японцы обладают «счастьем говорить на иностран-
ном языке, находясь в своём собственном 22» (предисловие к японскому изданию «Писаний» 23).
21
Ямато – язык, который использовался до того, как в Японию проникла материковая культура, включая письменность.
Например, японское чтение двух кандзи фамилии «Сингу» – «атараси» и «мия». Это слова автохтонного японского языка.
Чтение «син» и «гу» тех же кандзи – это уже адаптированное к японскому фонетическому строю произношение китайских
иероглифов. – Примечание переводчика.
22
Так слова Лакана были переведены на японский язык. Во французском варианте этого японского предисловия к «Писа-
ниям» Лакан сказал следующее: «счастье говорить на китайском, находясь в их собственном языке, который становится диа-
лектом». – Примечание переводчка.
23
Жак Лакан: «Avis au lecteur japonais», предисловие к японскому изданию «Писаний», 27 января 1972. Опубликовано в
Lettre mensuelle de l’Ecole de la cause freudienne, № 3, октябрь 1981.
46

2. Бессознательное располагается между
универсальным и индивидуальным

Представим себе мир древнего японца. Китайская культура для него предстает как нечто
универсальное. Если мир кандзи – универсальное, а японская фонетика – жизнь частная, тогда
можно сказать, что опыт японского языка колеблется между кандзи и автохтонным звуком,
выражая общечеловеческую тенденцию обнаружения значения индивидуальной жизни в уни-
версальном.
Где располагается бессознательное? Между универсальным и индивидуальным. О том,
как выглядит жизнь субъекта как живого существа с точки зрения универсального, ему знать
не дано. Но это «не дано знать» уже определённая реальность. Субъект индивидуального из
лона этого «знать не дано» поддерживает действенные отношения с миром универсального.
Эта связь с универсальным предстает как сердцевина бессознательного, с которой связаны раз-
личные образования, зачинающие симптом.
Определяя таким образом бессознательное, можно сказать, что активность японского
языка, также как и бессознательного, свершается между универсальным и индивидуальным.
Словам, выраженным японской фонетикой, не удаётся собственными силами конституиро-
вать должного значения. Также как универсальное придаёт значение индивидуальному, эти
слова оказываются «зависшими» в пространстве, формируемом речью в ожидании значения от
китайских кандзи. Такое становление слова в обыденной жизни происходит за столь короткое
время, что и не заметить. Однако во время анализа нужно суметь сохранить секундный зазор
до того момента, как кандзи «аннотирует» японский звук. Это и есть ценный момент встречи
с бессознательным. В обыденной жизни такого рода дискурсивное образование мы восприни-
маем как случайный каламбур, рассеивая его в энергии смеха, но в анализе, умело ответив
интерпретацией, можно добиться куда более значительного результата.
Если японское бессознательное предстает как то, что действует между универсальным и
индивидуальным, формируясь в результате контакта кандзи с японской фонетикой, то хирагана
(силлабическая азбука, созданная самими японцами из форм курсивного написания кандзи),
можно сказать, – осязаемое воплощение японского бессознательного. Хирагана дробит кан-
дзи, и, более того, она образована за счёт их деформации 24. Другими словами, частное субъ-
ективное, жившее в Японии, раздавило универсальное Китая, сотворив уникальный продукт,
подобный симптому.
Такое положение дел не выражает только японское. Возможность написать хирагану соб-
ственным письменным стилем являлась своего рода социальным знанием правил хорошего
тона25. Иными словами, изгибы хираганы выражают индивидуальность. Более того, индивиду-
альность эта, приручая универсальное, может теперь осмыслить значение себя, собственного
живого бытия в универсальном.
Китайская культура, являясь для японцев как нечто универсальное, формирует бессо-
знательное между кандзи и японской фонетикой и производит хирагану как «образование бес-
24
Азбука хирагана, истоки которой можно найти в V-ом веке нашей эры, составляет 48 слогов, написание которых пред-
ставляет собой скоропись кандзи одинакового со слогом звучания. Правописание слога «а», например, сформировано из ско-
рописи кандзи «ан» со значением «дешёвый», слог «ки» – из скорописи кандзи «ки» со значением «несколько» и так далее.
У самого слога значения нет. – Примечание переводчика.
25
В период Хэйан (795-1185) свадьбы устраивались между домами. Жених не видел невесту до церемонии бракосочета-
ния, но мог посылать ей письма. В связи с тем, что содержание этих писем было довольно безличным и официальным, девушка
создавала впечатление о своём будущем супруге почти исключительно по его почерку. В «Повести о Гэндзи», одном из круп-
нейших произведений японской классической литературы периода Хэйан, можно также встретить моменты, где главный герой
Гэндзи описывает характер женщины, прибегая к особенностям её почерка. Стоит отметить, что авторство этого произведения
приписывается придворной даме императрицы Сёси (годы правл. 986-1011) Мурасаки Сикибу. – Примечания переводчика.
47
сознательного», давая возможность написания такого японского произведения как, например,

«Сказания Гэндзи». За счёт использования хираганы, бессознательное, которое должно буше-
вать внутри, мы выводим наружу, запирая его на бумаге. Говорят, что главный конкурент пси-
хоаналитику – служащая местного бара, выслушивающая трёп клиентов, в то время как на
самом деле, скрытым и неистребимым врагом психоанализа предстают, скорее, такие тради-
ционные техники переплетения знака, звука и смысла как вака26 и хайку27.
26
Классическая японская поэзия, самый распространённый тип которой – «танка» («короткий стих»). Танка состоит
из 31-го слога. Количество слогов в строке обычно соответствует последовательности 5-7-5-7-7. В структуре стиха можно
выделить две чётко разделённые части, которые называются «ку». Первая часть, «ку» 5-7-5, вторая – 7–7. Вака – классический
жанр японской поэзии, широко распространённый в VI-м веке. Термин «вака» дословно означает «японская песня» и может
применяться в более широком смысле, позволяющей отличить японскую поэзию от китайской («канси») или современной
поэзии, которая возникла под влиянием западной традиции («си»).
27
Хайку – короткий стих, состоящий из 17 слогов и последовательности 5-7-5. В принципе, хайку – это первая часть (ку)
танка.
48

Вака и хайку

Раздавливая письменность китайскую, японская письменность становится репрезента-
цией индивидуального в универсальном. Но, когда японское письмо конституирует норму,
тогда репрезентация частного становится исключительной привилегией самого следа знака.
Таким образом, каллиграфия теперь раздавливает значение написанного, в результате чего
написанное это не напоминает ничего кроме запутанных нитей. Эти нити, будучи фигурой или
фоном, могут также предстать как разрывы или рубцы28. С точки зрения знатока каллигра-
фии Исикава Кюё (р.1945), это искусство представляет собой своего рода «буквоубийство» 29.
Письмо больше не существует для того, чтобы означать, оно существует для того, чтобы репре-
зентировать то, что только что угасло.
Письмо, которое не предназначено для чтения, является воплощением крайне сильных
намерений репрезентировать жизнь индивидуальную в строго эфемерной форме. Индивиду-
альная жизнь фигурирует здесь не иначе как ничто в традиции универсального, но, даже
будучи этим самым ничто, оно требует прочтения; по крайней мере, оно должно быть прочи-
тано как «нечто нечитаемое».
Когда мы входим в японский дом, мы можем заметить иногда фрагмент каллиграфии
вака30, висящий на стене токонома31. Характерно то, что он предлагает всего лишь фрагмент
и, в этом случае, абсолютно не важна вака в целом. То, что здесь показано, это своего рода
остаток обдуманного, сама же мысль стёрта безвозвратно. Может показаться удивительным то,
что нет и следа чувства вины за то, что высказывание блестящего мыслителя было разрезано на
куски. И всё же, мы поймём этот обычай, если нам напомнят, что находимся мы перед вещью,
которая уже, похоже, не жива. Нечто, что является продуктом неудачного или «споткнувше-
гося рождения», претворяющегося в какемоно32, как «угасающее свечение» (два выражения
Лакана из «Писаний», 1966, с.801). Другими словами, эти каллиграфические знаки – отбросы,
где субъект находится отчуждённым в собственном наслаждении.
Но, если частное трансформируется просто-напросто в отброс, возможно ли, чтобы оно
оставило свой след в культурной традиции? – Нет! И здесь опять на горизонте вводится уни-
версальное. Когда вака предстает как отброс на грани потери универсального, поддерживаю-
щего её, тогда на помощь ей сначала приходит ренга33, спасая вака свойственной ей социальной
общественностью, а потом и хайку, которая выручает вака, обращаясь к юмору или остроумию.
28
Посмотрим, например, на знак хираганы «си». В зависимости от фона, – белый или чёрный, мы можем видеть его как
нить или как разрез
29
Исикава Кюё. Реальность письма, реальность каллиграфии, Geijutsushinbunsha,Токио, 1990, с. 202.
30
Речь идёт о практике, которая называется «кире». Если мы обладаем книгой с хорошим текстом и искусной каллигра-
фией, ничто не помешает нам вырезать несколько знаков или целую страницу, чтобы использовать ее как модель для калли-
графии или украшения в токонома.
31
Токонома или токо – альков или ниша в стене традиционного японского дома, в которой располагается декоративный
объект: свиток с каллиграфией, картина, прикрепленная к стене (какемоно), икебана и пр.
32
См. предыдущую ссылку.
33
Ренга – тип коллективного стихосложения в Японии. Изначально, ренга представляла собой вака, составляемую разными
поэтами, впоследствии стала результатом коллективного творчества с неограниченным количеством участников. Первый, как
правило, самый почётный и умелый гость собрания, запускает ренга, придумывая стих с чередованием слогов 5-7-5. Второй
поэт прибавляет стих с чередованием 7–7. Получается танка. Следующим шагом, другой поэт добавляет дай-сан («третий»),
опять 5-7-5, затем другой придумывает опять 7–7 и эта логика может продолжаться бесконечно. Наиболее распространённая
форма ренга в периоде Эдо – Кансен, состоит из 36 строк. Как правило, Кансен должен дважды упомянуть цветы (обычно
цветущую сакуру) и три раза луну. Два самых известных мастера ренга – буддистский монах Соги (1421–1502) и Мацуо Басё
(1644–1694). – Примечание переводчика.
49
Почему юмор или остроумие (Humor, согласно Фрейду34) может спасти покинутое и
редуцированное до нескольких бессмысленных черт частное бытие? Да, потому что он пред-
ставляет два аспекта: отвержение реальности и триумф принципа удовольствия. Опять же
необходимо, чтобы энергия этого последнего принципа была преобразована в инстанцию отца,
сверх-я. Фрейд приводит следующий пример юмора: «в понедельник утром, приговорённый к
повешению заключённый говорит: «Эх, как хорошо неделя-то начинается!» (хотя, в реально-
сти нет уже для него никакой недели)».
Хайку, как мне кажется, содержит юмористический привкус подобной природы. Она сме-
хотворна, и также как и жизнь, она должна существовать в отношениях к универсальной тра-
диции. Однако, для того, чтобы состояться субъектом, необходимо быть представленным в
языке. И в этом намерении мы ищем оптику или смехотворное существование, которое спо-
собно проявиться как таковое. От оптики этой зависит, будет ли у нас доверие к собствен-
ному аналитику или нет, начиная с убитого отца, фрейдовского праотца (Urvater). По этой
причине, даосисты или буддисты, имели необходимость в хайку – другими словами, в возвра-
щении вытесненного. Таким образом, на горизонте вновь появляется универсальная оптика.
И тогда поэт дробится в бытие смехотворное и взгляд означающий.
Будет достаточно привести два примера35 (оба блестящих!). «Не было бы закона Будды –
не блестела бы роса на траве» (Кобаяси Исса, 1763–1827)36. Роса репрезентирует мимолётное
существование самого поэта Исса, а «закон Будды» ему предлагает внешнюю точку зрения на
него самого.
А вот другой пример: «Какая сопля! Только кончик носа блестит» (Акутагава Рюноскэ,
1892–1927)37. Существование Акутагавы – сопля, а он, будучи субъектом, уже в тени, он
наполовину мёртв. Можно, также увидеть здесь Акутагаву, идентифицируемого с мёртвым
отцом культуры: мы помним его ностальгию, которую испытывал он к Древнему Китаю, считая
последнего собственным дорогим отцом.
С одной стороны, замкнуться в отброс частного, с другой стороны – стереть себя в уни-
версальном: можно ли сравнить эту игру разделения субъекта в хайку с тем, что происходит в
психоаналитическом процессе? Да, в определённый момент анализа, происходит что-то похо-
жее. Но в тот момент, когда анализант верит, что он из числа поэтов хайку, его симптоматич-
ная идентификация в коллективе усиливается. Также и психоаналитик, сколько бы не остере-
гался хайку, всё же отдаёт ей низкий поклон на уровне традиции, которую она представляет в
истории отношения частного субъекта и субъекта универсального.
(пер. с японск. и франц. Р. Трофимченко)
34
Фрейд З. «Юмор» // Художник и фантазирование. М.: «Республика», 1995. С. 282–284.
35
Оба примера цитируются по статье Жана Сароччи «Перевести хайку?» Daruma № 1, весна 1997, стр.17–80.
36
Кобаяси Исса – помимо Мацуо Басё (1644–1694), Ёса Бусон (1716–1783) и Масаока Сики (1867–1902), один из четырёх
самых известных поэтов классической хайку. Родился в крестьянской семье в префектуре Нагано. Его мать умерла, когда
ему было три года. Его воспитывала бабушка. После того как она умерла, когда Исса было четырнадцать, отец послал его на
заработки в Эдо и достоверных сведений о последующих десяти годах его жизни почти нет. Он возвращается в деревню в
возрасте двадцати девяти лет и отправляется путешествовать по Японии. Довольно поздно женившись, он умирает в родной
деревне в возрасте шестидесяти четырех лет. За время этих скитаний Исса пишет 20 000 стихотворений, благодаря чему
остаётся известным и по сей день. Его хайку носит исповедальный характер или является результатом созерцания. Несмотря
на многочисленные трудности и постоянные экономические проблемы, в своих произведениях ему удалось сохранить детскую
простоту и чувство юмора.
37
Акутагава Рюноскэ родился в Токио в семье молочника. Утверждал, что носит имя Рюносукэ («Сын дракона»), потому
что родился в год, месяц, день и час дракона, хотя календарь этого не подтверждает. С детства увлекался классической китай-
ской литературой. Изучал также английскую и отечественную литературу. Акутагава не написал ни одного романа, но оставил
более 150-ти коротких рассказов. Большинство работ автобиографичного характера, а некоторые вообще составляют копию
записей в дневнике. Акутагава покончил жизнь самоубийством в возрасте 35 лет. Его последними словами считаются: «рас-
плывчатый страх».
50

Sbornik - Lakanovskietetradi. Lakan V Yaponii.a4

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Sbornik - Lakanovskietetradi. Lakan V Yaponii.a4

Оригинальное название:

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Лакановские тетради

Эта книга о психоанализе, его возможности и невозможности в культуре,

ISBN 978-5-91419-539-4 © Сборник, 2017

психоанализ в Японии, для японцев, не был ни необходимым, ни возможным (Lacan, 1972,

Автор выражает благодарность за помощь в подготовке этой статьи профессору Уни-

Сновидение и здесь предстает ребусом, но истолкованным идиотским образом – неизвестно,

В двусторонних отношениях заключается колоссальная неоднозначность, и если есть у

терному монитору и заставляет с нетерпением ожидать очередного свежего выпуска Лаканов-

Сегодня я попытаюсь поэтому сформулировать суть последствий, которые могут, по

Кастрация символизирует окончательное исчезновение желания. Извне кастрации что-

Как было сказано ранее, в корне лакановского пессимизма относительно психоанализа в

Все японцы принуждены в действительности жить в населённой духами или возможно

Занимаясь психоанализом в такой языковой среде, мы не можем не заинтересоваться

сознательного», давая возможность написания такого японского произведения как, например,

Похожие интересы

Вам также может понравиться