Вы находитесь на странице: 1из 42

Ab Imperio, 3/2020

Вера ГАЛИНДАБАЕВА
Николай КАРБАИНОВ

КАРЫМЫ И СЕМЕЙСКИЕ В БУРЯТИИ:


трансформации этнического фронтира*

Государство играет ключевую роль в кодификации и институци-


онализации национальных и этнических категорий, их внедрении в
повседневную жизнь населения самыми разными способами. Система
образования, призывная армия, средства массовой коммуникации и
другие институты современного общества являются основными про-
водниками политики классификации и культурной гомогенизации на-
селения.1 Но и перепись населения, картографирование и музей входят
в число важнейших институтов, используемых государством для фор-
мирования воображения о людях, которыми оно управляет.2 Помимо
общего стремления к рационализации и упорядочиванию разнообразия
населения, национальное государство в особенности стремится к его
гомогенности, рассматривая проявления гибридности как угрозу своему
существованию.3 Другое дело, что остается открытым вопрос о том,
насколько успешно интериоризируется официальная категоризация и
насколько категории, созданные государством и этническими предпри-
*
Авторы выражают признательность анонимным рецензентам Ab Imperio за ком-
ментарии и рекомендации.
1
Э. Геллнер. Нации и национализм. Москва, 1991.
2
Б. Андерсон. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распростра-
нении национализма. Москва, 2001. С. 118-221.
3
Homi Bhabha. The Location of Culture. New York, 1994.
115
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
нимателями, соответствуют самовосприятию группности. Как замечает
Роджерс Брубейкер, ответ на этот вопрос можно получить только в ходе
эмпирического исследования конкретных кейсов.4
Наша статья посвящена проблеме соответствия чистых национа-
лизирующих категорий, навязываемых государственными агентами,
локальным гибридным категориям самоописания. Мы раскроем эту про-
блему на примере локальных сельских сообществ Унэгэтэя и Хасурты
в Бурятии, в которых с начала XIX в. проживают общины “карымов”
(локальная гибридная категория для обозначения потомков крещеных
бурят, смешанных с русскими). Карымы в этих селах соседствуют почти
с самого основания поселений с общинами семейских (забайкальских
старообрядцев). Несмотря на то, что в региональных дискурсах карымы
предстают смешанным, а семейские – чистым типом, в антропологиче-
ском отношении обе группы жителей двух упомянутых выше селений
имеют метисное русско-бурятское происхождение. При этом в настоя-
щее время с точки зрения государственных агентов они все рассматри-
ваются как русские, и сами себя они тоже считают русскими. Несмотря
на эту общепризнанную “русскость”, вот уже два столетия в этих селах
воспроизводится разделение жителей на карымов и семейских.
Таким образом, две в равной степени гибридные группы номи-
нально воспринимаются как одинаково однородные (“русские”), но
при этом систематически проводят между собой границу по некоему
третьему принципу. Казалось бы, эта череда проекций единства и
различий на разных основаниях требует обращения к теории этниче-
ских границ Ф. Барта, которая помогает зафиксировать границу между
общинами и выделить контрастные этнические маркеры. Однако в
случае карымов и семейских сегодня трудно найти контрастные эт-
нические маркеры, которые укажут на объективную границу между
ними. Антропологические признаки, наиболее устойчивые к измене-
ниям, малоинформативны по отношению к данным общинам в виду
их смешанного происхождения. Культурные отличия к настоящему
времени стали малозначимыми. Барт указывает, что категории, подобно
сосудам, наполняются определенным содержанием, которое разделя-
ют все члены группы, несмотря на экологические вариации.5 Внутри
же сообществ карымов и семейских трудно обнаружить согласие по
поводу содержания категорий, обозначающих чистые и гибридные
4
Р. Брубейкер. Этничность без групп. Москва, 2012. С. 111-112.
5
Этнические группы и социальные границы. Социальная организация культурных
различий / Под. ред. Ф. Барта. Москва, 2006. С. 15-17.
116
Ab Imperio, 3/2020
этнические категории. Поэтому обозначить четкую границу между
карымами и семейскими и механизмы ее воспроизводства, используя
теорию границ, не представляется возможным.
В данном случае представляется более продуктивным обратиться к
концепту этнического фронтира, предложенному Энтони Коэном взамен
теории четких этнических границ и развитому в дальнейшем Томасом
Эриксеном.6 Метафора фронтира позволяет очертить зону, в которой
исторически сложилась ситуация многозначности и гибридности эт-
нических категорий. В нашей статье этнический фронтир понимается
как динамичное пространство оспаривания и согласования социальных
идентичностей. В отличие от границы, фронтир предполагает подвиж-
ность маркеров группности и большую свободу акторов в манипулиро-
вании параметрами своей идентичности. Классические исследования
этничности обычно уделяют основное внимание облеченным властью
акторам, формирующим группу при помощи политики идентичности, и
упускают из вида более стихийные процессы, протекающие на перифе-
рии обособленных групп. Исследования этих процессов показывают, как
формируются фронтирные зоны, в которых появляются особые формы
гибридности и креолизации или “этнические аномалии”.7
К сожалению, Эриксен не предлагает критический пересмотр самой
модели дихотомических этнодифференцирующих признаков, которая
играет важную роль в концепции Барта. На наш взгляд, этнический
фронтир представляет собой пространство, в котором невозможно
провести четкую границу именно из-за того, что сосуществуюшие в
нем наборы этномаркеров в одних ситуациях дополняют друг друга,
в других – противоречат друг другу, но при этом ни один из них не
является доминирующим в определении этнической идентификации.
Акторы в таком пространстве постоянно переключаются между раз-
ными наборами этномаркеров в зависимости от ситуации.
Вместе с концептом этнического фронтира мы используем тео-
рию Роджерса Брубейкера, которая предлагает аналитический язык,
чувствительный к множественным формам, смыслам и значениям,
которые придают акторы этническим категориям. Брубейкер вводит
важное для нашей работы различие между группой и группностью,
между реляционной и категориальной идентификацией. Он также
6
Anthony P. Cohen. Self-Consciousness: An Alternative Anthropology of Identity. Lon-
don, New York, 1994. Pp. 124-125; Thomas Hylland Eriksen. Ethnicity: From Boundaries
to Frontiers // The Handbook of Sociocultural Anthropology. London, 2013. Pp. 280-298.
7
Там же. P. 289.
117
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
предлагает отслеживать политику категоризации, проводимую как вер-
хами, так и низами.8 Мы идем дальше Брубейкера и выделяем четыре
уровня политики категоризации, каждый из которых предлагает свой
набор этнодифференцирующих признаков: (1) общегосударственная
политика; (2) политика региональных администраторов; (3) уровень
локальных элит; (4) низовой уровень “повседневной этничности”. На
общегосударственном уровне проводится политика создания чистых
категорий и гомогенизации населения, предполагающая, в частности,
инкорпорирование метисных общностей в “чистые” этнические груп-
пы. Региональные администраторы решают проблему приспособления
чистых категорий к местным условиям, что нередко ведет к “загрязне-
нию” (гибридизации) этих категорий. Элиты локальных сообществ про-
водят практическую политику категоризации, в смысле гомогенизации
населения в соответствии с нормативной реляционной таксономией. Их
задача заключается в продвижении “правильного” содержания этни-
ческих категорий, что нередко подразумевает “изобретение традиций”
(согласно Э. Хобсбауму).9 Обыватели, то есть те, кому государственные
агенты навязывают чистые категории, а локальные элиты – “правиль-
ные” категории, на уровне повседневных практик культивируют иное,
гибридное, содержание категорий группности.
В этой системе координат цель данной статьи – обсудить на примере
двух восточносибирских сел, как происходит формирование этниче-
ского фронтира и его трансформация на протяжении трех периодов:
имперского, советского и постсоветского. Мы рассмотрим, каким
образом в рамках этнического фронтира происходит взаимодействие
категорий чистоты форм и гибридности, опишем повседневные их
интерпретации.
Исследования, в которых так или иначе затрагивается проблема
формирования метисных групп и идентичностей в Сибири и смежных
регионах, посвящены вопросам “обынородчивания” русских переселен-
цев.10 Исследователей метисных групп байкальского региона интере-
8
Брубейкер. Этничность без групп. С. 33-34.
9
Э. Хобсбаум. Изобретение традиций // Вестник Евразии. 2000. № 1. С. 47-62.
10
Н. Вахтин, Е. Головко, П. Швайтцер. Русские старожилы Сибири: Социальные
и символические аспекты самосознания. Москва, 2004; В. Сандерланд. Русские
превращаются в якутов? “Обынородчивание” и проблемы русской национальной
идентичности на Севере Сибири, 1870–1914 // Российская империя в зарубежной
историографии. Работы последних лет. Антология. Москва, 2005. С. 199-227;
А. Ремнев, Н. Суворова. “Русское дело” на азиатских окраинах: “русскость” под
угрозой или “сомнительные культуртрегеры” // Ab Imperio. 2008. № 2. С. 157-222;
118
Ab Imperio, 3/2020
совал не только вопрос “обынородчивания” русских, но и “обрусения”
(ассимиляции) “инородцев” (бурят, эвенков), при этом большинство рас-
сматривало метисные группы в этнических категориях. Можно выделить
три основных подхода к этнической категоризации метисных групп
Байкальской Сибири, оперирующие несколько отличающимися так-
сономиями: 1) карымы / ясачные – часть бурятского народа (этноса);11
2) карымы / ясачные / гураны – часть русского народа (этноса); 12
А. Михалев. За границами двух империй: Русская метисность во Внешней Монго-
лии ХХ века // Ab Imperio. 2017. №. 1. С. 297-322; В. Л. Кляус. Китайско-русские
метисы Трехречья (КНР): идентичность во времени и пространстве // Историче-
ская память и российская идентичность / Под ред. В. А. Тишкова и Е. А. Пивнева.
Москва. 2018. С. 246-288.
11
П. А. Кропоткин. Поездка в Окинский караул // Записки Сибирского отделения
Императорского Русского географического общества. Иркутск, 1867. Кн. IX–X. С.
1-95; Ф. Шперк. Верхоленский округ Иркутской губернии // Медико-топографиче-
ский сборник / Под ред. С. Ловцова. Санкт-Петербург, 1870. С. 95-275; Н. Астырев.
На таежных прогалинах. Очерки жизни населения Восточной Сибири. Москва,
1891; И. А. Подгорбунский. Буряты (физический тип и духовная личность бурят).
Иркутск, 1903; С. Патканов. Статистические данные, показывающие племенной со-
став населения Сибири, язык и роды инородцев (на основании данных специальной
разработки материалов переписи 1897 г.). Том III. Иркутская губ., Забайкальская,
Амурская, Якутская, Приморская обл. и о. Сахалин. Санкт-Петербург, 1912; И. И.
Серебренников. Буряты, их хозяйственный быт и землепользование. Том I. Верх-
неудинск, 1925; Е. М. Залкинд. Присоединение Бурятии к России – новый этап в
развитии культуры // Очерки истории и культуры Бурятии. Том I. Улан-Удэ, 1972.
С. 117-140; Т. М. Михайлов. Религии в этнической истории бурят (XVII – начало
XX в.) // Этническая история и культурно-бытовые традиции в Бурятии. Улан-Удэ,
1984. С. 30-54; Б. З. Нанзатов. Забайкальские буряты в XIX в.: этнический состав и
расселение. Улан-Удэ, 2016; А. А. Бадмаев. Некоторые новые данные о христиани-
зации предбайкальских бурят // Проблемы археологии, этнографии и антропологии
Сибири и сопредельных территорий. Новосибирск, 2000. Т. VI. С. 474-477; А. Л.
Шевцов. История метисного населения Восточной Сибири: “карымы” / “ясачные”
(Проблемы этнической идентичности) // Революции светские, религиозные, науч-
ные. Динамика гуманитарного дискурса. Москва, 2018. С. 153-160.
12
П. А. Ровинский. О поездке на Тунку и на Оку до Окинского караула // Известия
Сибирского отдела Императорского Русского географического общества, 1871. Т. I.
№ 4-5. С. 45; С. Г. Рыбаков. К характеристике семейного быта у крещеных инородцев
Цонгольской инородной управы (Усть-Киран) // Труды Троицкосавско-Кяхтинско-
го Отделения Приамурского Отдела Императорского Русского Географического
Общества. 1902. Т. V. Вып. II. С. 46; Н. Н. Козьмин. Бурятия в географическом и
хозяйственном отношении. Верхнеудинск, 1924. С. 14; Г. М. Давыдова. Антропо-
логические типы русских старожилов Сибири // Русские старожилы Сибири: исто-
рико-антропологический очерк / Отв. ред. В. В. Бунак, И. М. Золотарева. Москва,
1973. С. 69-120; В. С. Бузин. Этнография русских. Санкт-Петербург, 2009. С. 80.
119
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
3) сибиряки / карымы / ясачные / гураны – самостоятельная этническая
группа или этнос.13
Многие исследователи метисных общностей Байкальской Сибири
исходят из логики, которую Р. Брубейкер назвал “группизмом”.14 Они
пытаются встроить эти общности в доминирующую классифика-
ционную схему “чистых” этнических групп. И практически никого
из авторов не интересует этническая самоидентификация рядовых
представителей метисных общностей и применяемые ими локальные
категории группности. В нашей статье мы не ставим перед собой за-
дачу отнести эти общности к какой-либо “чистой” этнической группе.
Скорее, нас интересует проблема взаимодействия чистых категорий,
создаваемых государственными агентами, с гибридными категориями
обывателей.
Исследование проводилось на стыке исторической науки и соци-
ологии. Для изучения истории метисных групп Байкальской Сибири
мы использовали широкий корпус исторических источников: дневники
путешествий, отчеты научных экспедиций, материалы сибирской прес-
сы конца XIX–XX вв., отчеты православных миссионеров, материалы
различных переписей и обследований населения, а также архивные
материалы (в частности, из Национального архива Республики Буря-
тия). Мы также провели 30 биографических интервью с карымами и
семейскими, проживающими в селах Хасурта (Хоринский район) и
Унэгэтэй (Заиграевский район) в Бурятии. В этих селах также были
проведены подворовые анкетные опросы. В июле 2017 г. был проведен
опрос в Хасурте, который охватил 203 дома из 230, восемь индивиду-
альных предприятий, фельдшерский пункт, сельскую администрацию,
отделение почты и РЭС. Всего было опрошено 169 респондентов (жи-
тели села старше 18 лет). В июле 2018 г. был проведен аналогичный
13
А. П. Щапов. Историко-географические и этнологические заметки о сибирском
населении (продолжение) // Известия Сибирского отдела ИРГО. 1872. Т. III. № 4.
С. 203; Н. Н. Цыбиков. Этногенез и резистентность // Народы Забайкалья: воз-
рождение и развитие. Чита, 1997. С. 13-20; А. Г. Янков. Сибиряки – карымы: к
вопросу о сибирской идентичности // Сибирь. Проблемы сибирской идентичности
/ Под ред. А. О. Бороноева. Санкт-Петербург, 2003. С. 98-103; Н. А. Лиханова.
Этнолингвистический аспект изучения наименований потомков в региональной
культуре восточного Забайкалья // Филологические науки. Вопросы теории и
практики. 2014. № 6 (36). Часть 1. С. 102; Ivan Peshkov. Zakładnicy “wyobrażonej
przeszłości”: problemy tożsamości etnicznej i kulturowej guranow zabajkalskich w
Syberii Wschodniej. Lud. 2008. T. 92. S. 27-41.
14
Брубейкер. Этничность без групп. С. 16.
120
Ab Imperio, 3/2020
опрос в Унэгэтэе, который охватил 430 домов из 732, фельдшерский
пункт, сельскую администрацию, отделение почты и РЭС. Всего было
опрошено 185 респондентов (жителей села старше 18 лет). Всего в двух
поселениях было проанкетировано 354 респондента.
В рамках подворового опроса происходило не только заполнение
анкеты, но и живое общение с жителями сел. Их личные воспоминания
и рассказы об истории села и происхождении семейских и карымов
заносились в дневник наблюдения. Это позволило нам преодолеть ме-
тодическую проблему “профессиональных информантов” – работников
администрации, краеведов, учителей, участников ансамблей, всех тех,
кого многие исследователи считают носителями местных знаний или
“голосами” сообщества. Такие информанты нередко являются предста-
вителями локальных элит и продвигают ту историю, которую они счита-
ют истинной, ориентируясь при этом нередко на запрос исследователей.
В результате у исследователя может сформироваться непротиворечивая
единая схема категорий и история их происхождения. Однако если мы
обратимся к рядовым обывателям, то картина становится мозаичной,
разноцветной и не всегда и во всем соответствующей версии про-
фессиональных информантов. Повседневная этничность становится
видна только тогда, когда мы говорим с рядовыми представителями
сообщества и не дискриминируем транслируемые ими нарративы по
степени соответствия некой “исторической истине”.

Имперский период: появление фронтира


Унэгэтэй и Хасурта были основаны “новокрещеными ясачными”
(крещеными бурятами) в 1815 г. примерно в 80–110 км к северо-вос-
току от Верхнеудинска (Улан-Удэ).15 В 1821 г. общины крещеных ясач-
ных составили приговоры о приеме к себе крестьян-старообрядцев из
Куналейской волости для того, чтобы учиться у них земледелию.16 В
1828 г. в Унэгэтэй и Хасурта прибывают группа крестьян-старообрядцев
из Куйтуна, находящегося в 120–150 км к юго-западу от этих селений.17
15
Мелетий, епископ Селенгинский. Отчет о состоянии деятельности Забайкальской
духовной миссии за 1887 год // Иркутские епархиальные ведомости. 1888. № 26.
С. 250-252.
16
Высочайше учрежденная под председательством статс-секретаря Куломзина
комиссия для исследования землевладения и землепользования в Забайкальской
области. Население, значение рода у инородцев и ламаизм. Выпуск 6. Санкт-
Петербург, 1898. С. 4.
17
В. Ф. Иванов. Вглубь уходящие корни. Улан-Удэ, 2012. С. 5-6.
121
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
Таким образом, с 1820-х гг. общины крещеных инородцев стали со-
седствовать с крестьянскими общинами в пределах одних поселений.
Административная и категориальная политика государства в отно-
шении двух общин была разной. Крестьянские общины старообрядцев
входили поначалу в состав Кульской волости, потом были отнесены к
Верхне-Талецкой волости. Несмотря на преследование старообрядцев
за отрицание церковных реформ и раскол, они рассматривались как
великороссы, тем более в условиях Восточной Сибири.18
Территориально совпадающие со старообрядческими общинами,
общины крещеных инородцев в административном отношении суще-
ствовали в параллельном пространстве. Они входили в Курбинское
общество, находившееся в административном подчинении Онинской
степной конторы 11 хоринских родов, которая в 1822 г. была переимено-
вана в Хоринскую степную думу. После волостной реформы 1901 г. они
стали административно относиться к Голзотской инородческой волости.
До введения Устава “Об управлении инородцев” в 1822 г. крещеных
категоризировали как ясачных, так как они, несмотря на налоговые
послабления, продолжали платить ясак, так же, как и некрещеные
ясачные.19 Однако в переписях и локальных административных доку-
ментах начали уже вести отдельный учет крещеных ясачных. Напри-
мер, А. В. Пашинин указывает на то, что “заставка сказок начиналась
со слов: ‘Ревижская сказка 1811 года __месяца __дня дана Иркутской
губернии Верхоленской степной конторы от __рода братских и креще-
ных ясашных людях свободных землевладельцах’”.20
Указами Иркутского губернского правительства от декабря
1816 г. и Сената от 13 декабря 1817 г. требовалось делать поверку
пропущенных, брать подписку (вплоть до 1818–1822 гг.) со всех
родоначальников и старшин о всеобщем извещении всех “брат-
ских и крещеных ясашных” о проведении ревизии и отсутствии
невнесенных, организовывать, при необходимости, дополнитель-
ные сказки.21
18
И. И. Верняев. Этническое и конфессиональное в старообрядческом вопросе
середины – второй половины XIX в. // Этнографическое обозрение. 2018. № 3.
С. 101-102.
19
А. Ю. Конев. О включении ясачных в сословие государственных крестьян (на
материалах Западной Сибири) // Вестник Томского государственного педагогиче-
ского университета. 2007. №. 3. С. 13.
20
А. В. Пашинин. Источники по генеалогии крещеных инородцев XVIII – начала XIX
вв. в фондах Государственного архива Республики Бурятия. Иркутск, 2019. С. 41.
21
Там же. С. 42.
122
Ab Imperio, 3/2020
По данным Пашинина, новокрещеные отмечены в сказках среди
общих списков как под записями “окрещен”, “по крещении” и “окре-
стился”, с установочными данными до и после крещения.22 Учет ново-
крещеных велся в метрических книгах церквей и учетных документах
степных ведомств. В церковных книгах можно встретить следующие
категории: “ясашный новокрещен”, “крещен изноверец / изноверка”,
“из иноверцев / ясашных братских”. В книгах степных ведомств ново-
крещеные записывались “ясаш(ч)ными и с установочными данными
до и после крещения (‘а по брацки’), отметками о возрасте, родителях,
роде”.23 В одном из документов за 1818 г. (рапорт иркутскому земскому
исправнику от верхоленского тайши), который приводит в своей работе
А. П. Щапов, мы можем встретить еще одно название для данной ка-
тегории – “ясачно-крещеные”.24 В другом документе (Указ от 7 июня
1808 г. Иркутского губернского правительства тайше верхоленского ве-
домства), который Щапов публикует в своей статье, мы можем увидеть
(как и в материалах Пашинина), что крещеные ясачные категориально
начинают отделяться от братских (бурят): “Правительство заметило,
что помянутые верхоленские братские при многих случаях оказали то,
что они руководствуются в подобных происках ясашным Афонасьем
Житовым”.25 Таким образом, эта категория населения указывалась в ре-
гиональных документах как “ясачные / ясашные”, “крещеные ясачные /
ясашные”, “новокрещенные ясачные / ясашные”, “ясачно-крещенные”
и отделялись от категории “брацких ясашных” или “братских”.
Использование подобных категорий в отношении жителей Хасурты
и Унэгэтэя мы можем впервые встретить в документе Онинской кон-
торы 11 хоринских родов о выделении земли для крещеных ясачных:
1815 года июля 29 дня в собрании в Онинской конторе хорин-
ских 11 родов Хоринского главного тайши Дымбила Галцанова
9 класса, родоначальников, зайсан, шуленег, есаулов и лучших
ясачных людей слушали прошение, поданное в оную контору от
13 февраля сего года от крещеных старшин Василия Озерова и

22
Там же. С. 43.
23
А. В. Пашинин. Метрические книги и выписи церквей, документы учета на-
селения степных ведомств Государственного архива Республики Бурятия (ГАРБ)
как источник по генеалогии крещеных инородцев // Вестник Бурятского научного
центра Сибирского отделения Российской академии наук. 2019. №. 3. С. 112, 117.
24
А. Щапов. Бурятская улусная родовая община // Известия Сибирского отдела
Императорского Русского географического общества. 1875. Т. V. № 3-4. С. 132-134.
25
Там же. 143-145.
123
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
Матвея Екимовского, коим они между прочим прописывают, что
прошедшего лета они старшины с ясачными их просили умерше-
го Хоринского главного тайшу, господина надворного советника
Голцана Мардаева и общество, для неимеющих отводных земель
ясачных крещенных на 191 душу пожаловали бы втекающие слева
в речку Курбу три речки, называемые Уныгытэй … Вследствие
чего Цаганского роду зайсан Гомбо Умугулов объявил собранию,
что он истекшего мая 15 дня был от Онинской конторы отряжен
на помянутые речки Уныгытэй и Ару-Хасуртай к собравшимся
там помянутым старшинам Озерову и Екимовскому ведения
их с ясачными для личного общего рассмотрения тех земель и
о назначении меж с согласия кочующих там братских. Почему
ими и соглашено уступить под поселение ясачных крещенных
… Кроме помянутой на правой стороне той Курбы между двумя
утесами Хорай Кундуя принадлежит во владение новокрещеным
ясачным, а правая братским. И по таковому их согласию мы ни-
жеподписавшиеся тайши и родоначальники, утверждая таковое с
общего согласия учиненный раздел под поселение новокрещеным
ясачным земли, соглашаемся в полной мере уступить им ясачным
на вечное владение бесспорно и беспрекословно, что и потомству
нашему не вступаться за сие уступление с обеих сторон хранить
свято и ненарушимо.26
Только в одном этом документе мы встречаем несколько назва-
ний этой группы: “ясачные”, “ясачные крещеные”, “новокрещеные
ясачные”. Здесь также категория “крещеные ясачные” отделялась от
категории “братских” (бурят).
С принятием “Устава об управлении инородцев” в 1822 г. в адми-
нистративный язык входит понятие “инородец”, которое, казалось бы,
должно было заменить категорию “ясачный”. Собственно, со временем
так и случилось в отношении некрещеных бурят, которые стали опре-
деляться как кочевые инородцы.27 Однако в случае обрусевших креще-
ных ясачных в региональной административной практике категории
“ясачные” и “инородцы” стали синонимами и нередко использовались
в связке “ясачные инородцы”.

26
Приводится по: Мелетий. Отчет о состоянии деятельности Забайкальской ду-
ховной миссии за 1887 год.
27
Использование категории “ясачный” (“ясашный”) в качестве синонима слова
“инородец” по отношению к некрещеным кочевым бурятам изредка встречается в
источниках где-то до 1860-х гг.
124
Ab Imperio, 3/2020
Значительная часть крещеных ясачных в соответствии с Уставом
1822 г. переводились в разряд оседлых инородцев, которые с 1827 г.
перестали платить ясак. Несмотря на это, категория “ясачные” стала ши-
роко применяться в Иркутской губернии, особенно со второй половины
XIX в. (а с 1851 г. – также в Забайкальской области), исключительно к
крещеным инородцам, большинство из которых относилось формально
к разряду оседлых инородцев. Крещеные ясачные Хасурты и Унэгэтэя
в 1826 г. также были причислены к разряду оседлых инородцев.28 При
этом Курбинское общество, к которому они относились, осталось в
административном подчинении Хоринской степной думы – органа,
созданного для управления неаккультурированными “бродячими и
кочевыми инородцами”.
Важно отметить, что границы сословной группы оседлых инородцев
не всегда совпадали с границами группы крещеных инородцев. Во-
первых, не все оседлые инородцы были христианами. Так, например,
по материалам Комиссии А. Н. Куломзина 1897 г., 125 оседлых ино-
родцев в Забайкальской области исповедовали буддизм.29 Во-вторых,
значительное число обрусевших крещеных инородцев были формально
приписаны к разряду кочевых инородцев. При этом де-факто они вели
оседлый образ жизни, проживая в крестьянских или оседло-инородче-
ских поселениях. Так, например, С. Патканов отмечает, что обрусевшие
буряты Селенгинского округа Забайкальской области в 1897 г. почти
наполовину принадлежали к оседлым инородцам, а вторая половина –
к кочевым инородцам.30 Данная ситуация сложилась из-за того, что
группа крещеных инородцев постоянно пополнялась новокрещеными.
При этом массовый переход в добровольно-принудительном порядке из
разряда кочевых в разряд оседлых инородцев, как правило, происходил
после ревизий. Последняя десятая ревизия проводилась в 1857–1859 гг.
Последующие 40 лет без ревизий привели к появлению “особого вида
инородцев – фактически оседлых – юридически кочевых”.31 Важно
также отметить, что крещеные инородцы имели право переходить из
инородцев в другие сословия, в первую очередь – в крестьянское и

28
Иванов. Вглубь уходящие корни. С. 4.
29
Высочайше учрежденная под председательством статс-секретаря Куломзина
комиссия. Вып. 6. С. 44-45.
30
Патканов. Статистические данные, показывающие племенной состав населения
Сибири. С. 708.
31
Высочайше учрежденная под председательством статс-секретаря Куломзина
комиссия. Выпуск 5. Санкт-Петербург, 1898. С. 94.
125
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
мещанское. При этом они продолжали учитываться государством как
выходцы из кочевых или оседлых инородцев и за ними сохранялось
право не нести рекрутскую (с 1874 г. воинскую) повинность.32
Вероятно, из-за несовпадения границ группы оседлых инородцев с
группой крещеных инородцев губернские и областные администраторы
и начинают использовать такую гибридную категорию, как “ясачные
инородцы”.33 Таким образом, после 1822 г. в метрических, окладных
и других документах за крещеными инородцами со временем за-
крепляется не только официальная юридическая категория “оседлые
инородцы”, но и появившиеся ad hoc категории – “ясачные”, “ясачные
инородцы” или просто “инородцы”.34 Например, А. В. Пашинин отме-
чает, что в “сказках” 10 ревизии 1858 г. “новокрещеные с фамилиями,
именами и отчествами до и после крещения вносились записями как:
‘а по крещению’, ‘крещеной’, ‘крещен и наречен’ и ‘оседлые’ или
‘ясачные инородцы, инородки’”.35 В обыскной книге Новокурбинской
Николаевской церкви от 1877 г. составлен брачный обыск на жителей
Хасурты и Унэгэтэя: “Жених – ясачный Прокопий Васильев Вахрушев,
православного вероисповедания… Невеста – ясачная Анна Емельянова
Уварова, православная”.36 В 1875 г. оседлый инородец Хасуртаевского
селения Яков Егоров Гантимуров дал согласие на брак своей дочери с
“ясашным инородцем” того же селения Автономием Петровым Коло-
бовым.37 В 1882 г. в этой же церкви к жителям Хасурты, заявившим о
желании заключить брак, продолжает применяться понятие “ясачный
инородец”,38 Не только в церковных книгах, но и в документах образо-
вательных учреждений появляются категории “ясачный” и “инородец”,
отделяющие крещеных инородцев от бурят. Например, выдержка из
отчета об учебных заведениях Верхнеудинского округа Забайкальской
области за 1859 г.: “Содержание получает от общества хоринских бу-
рят. Состоит налицо к 1 января 1860 г. 13 детей. Из них бурят – 10,
32
М. Венюков. Краткие статистические сведения о сибирских инородцах по от-
ношению их к всеобщей воинской повинности. Санкт-Петербург, 1874.
33
Интересно отметить, что в других частях Сибири понятие “ясачные инородцы”
не применялось к метисным общностям, а использовалось в отношении к пред-
ставителям “чистых” сибирских народов.
34
В отношении же некрещеных кочевых инородцев, особенно со второй половины
XIX в., все чаще начинает использоваться этническая категория “буряты”.
35
Пашинин. Источники по генеалогии крещеных инородцев. С. 50.
36
Иванов. Вглубь уходящие корни. С. 238.
37
Пашинин. Источники по генеалогии крещеных инородцев. С. 462.
38
Иванов. Вглубь уходящие корни. С. 238-239.
126
Ab Imperio, 3/2020
ясачных – 3”.39 В 1915 году хасуртаевский сельский староста подает
сведения о местной школе, в которых он, в том числе, указывает число
учащихся по следующим категориям: “инородческих”, “крестьянских”,
“бурятских”.40
По результатам Всероссийской переписи населения 1897 г. абсо-
лютное большинство ясачных инородцев Иркутской губернии и За-
байкальской области были учтены как русские по той причине, что
народность фиксировалась по родному языку.41 Несмотря на этот факт,
мы не найдем в официальных документах этого периода использова-
ния этнической категории “русские” в отношении ясачных инородцев.
Как указывает Ю. Слезкин: “Несмотря на ожидание постепенного, но
неизбежного развития, превращения оседлых инородцев в русских не
предусматривалось”, – что объясняется нарастанием влияния биологи-
зированного определения народности, требующего, “чтобы у истинного
русского в жилах ‘кипела’ русская кровь”.42 Категория национальности
так и не получила однозначного официального определения в Россий-
ской империи, оставаясь динамичной и контекстуальной, отражая все
основные подходы к ее определению в международном обществове-
дении того времени: с точки зрения культурной общности, расы или
гражданства.43
Чиновники имперского уровня продолжали воспринимать это на-
селение через призму чисто правовой категории “инородцы” (пусть и
поделенной на разряды). В рамках этой категории между бурятами и
39
История Хоринской Степной думы в документах Государственного архива Респу-
блики Бурятия (1825–1904 гг.) / Авт.-сост. Б. Ц. Жалсанова, Л. В. Курас. Иркутск.
2016. С. 429.
40
В. Ф. Иванов. У нашей школы доброе лицо...: Хасуртайской средней образова-
тельной школе – 100 лет. Улан-Удэ, 2009. С. 209.
41
С. Патканов. Статистические данные, показывающие племенной состав населения
Сибири, язык и роды инородцев (на основании данных специальной разработки
материалов переписи 1897 г.). Том I. Сводные таблицы и краткие выводы. Санкт-
Петербург, 1912. С. 155-156.
42
Ю. Слезкин. Арктические зеркала. Россия и малые народы. Москва, 2008. С. 105.
43
См.: Жюльетт Кадио. Как упорядочивали разнообразие: списки и классификации
национальностей в Российской империи и в Советском Союзе (1897–1939 гг.)
// Ab Imperio. 2002. № 4. С. 177-206. Современное обсуждение проблемы альтер-
нативных подходов к определению нации в позднеимперский период см.: Roland
Cvetkovski and Alexis Hofmeister (Eds.). An Empire of Others: Creating Ethnographic
Knowledge in Imperial Russia and the USSR. Budapest and New York, 2014; David
Rainbow (Eds.). Ideologies of Race: Imperial Russia and the Soviet Union in Global
Context. Montreal and Kingston, 2019.
127
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
ясачными инородцами не было принципиальной разницы, они были
по определению “нерусскими” в правовом отношении. В то же время
старообрядцы определялись в рамках альтернативной – конфессио-
нальной – таксономии, в дополнение к их юридическому сословному
статусу. Не принадлежа к инородческому сословию, они никак специ-
ально не выделялись из общей массы великорусского населения.
Представители губернского (областного) административного аппа-
рата, которые были ближе к земле, выработали гибридные категории:
сначала “ясачно-крещеные”, а потом “ясачные инородцы”. Эти катего-
рии позволяли им отделить метисную общность крещеных инородцев
от бурят-буддистов или бурят-шаманистов.44 Одновременно они также
не признавали русскость ясачных.45 С нарастанием влиятельности эт-
нических факторов определения национальности, местные чиновники
больше склонялись к признанию ясачных инородцев в качестве бурят.
Так, например, в “Списке населенных мест Забайкальской области
по данным сельскохозяйственной переписи 1916 года” жители ино-
родческих сельских обществ Хасурты и Унэгэтэя обозначены в графе
“национальность населения” как “оседлые крещеные буряты”. Это
синтетическое определение национальности замечательно соединило
сословную, религиозную и этническую категории.46 Политика категори-
зации региональных чиновников была основана на наборе этнодиффе-
ренцирующих маркеров, который включал в себя племенной, сословный
и религиозный признаки, а также степень аккультурации инородцев. С
одной стороны, такая политика позволяла им лучше описать сложную
этнографическую реальность, чем имперская этносословная схема, но
с другой, она почти не учитывала локальные практики самоидентифи-
кации тех, кого чиновники относили к ясачным инородцам.
Практика категоризации внутри поселений отличалась от импер-
ского и регионального подходов. В Хасурте и Унэгэтэе на уровне вза-
44
Пример отделения “ясачных инородцев” от “настоящих бурят”: “В деревне Аче-
уле живут, большей частью, так называемые ‘ясачные инородцы’, т.е. крещеные и
совершенно обруселые потомки бурят. Есть и настоящие буряты”. В. П. Половни-
ков. Рекогносцировочные изыскания железнодорожного пути Иркутск-Бодайбо в
1907–1908 гг. Санкт-Петербург, 1910. С. 13.
45
В Иркутской губернии категорию “ясачные” в некоторых метисных сообществах
стали использовать в качестве самоназвания. В Забайкальской области некоторые
крещеные “обруселые тунгусы” использовали в качестве самоназвания категорию
“инородцы”.
46
Список населенных мест Забайкальской области по данным сельскохозяйственной
переписи 1916 года. Чита, 1918. С. 38.
128
Ab Imperio, 3/2020
имоотношений жителей поселений значение имели две реляционные
формы идентификации, “карым(ка) и “семейский(кая)”, основанные
на этнорелигиозном наборе маркеров.
Одно из первых упоминаний о карымах Забайкалья мы можем найти
в дневнике путешествия С. П. Крашенинникова в 1734–1736 гг.: “Здеш-
ние жители, как мужики, так и бабы, почти все мунгальской породы,
лицо имеют широкое, волосы черные, и все по-братски говорить умеют.
Их русские зовут карымами”.47 Карымами стали называть православных
новокрещеных и их потомков. Название происходит, по-видимому, от
бурятского слова “харим” – чужой.48 Епископ Вениамин (В. А. Благо-
нравов) предлагал еще один вариант происхождения этой категории:
“Единственное название, терпимое христианами-инородцами, есть
карым (от кара или хара – черный), то есть черный русский в отличие
от русских белых”.49
Со своей стороны, карымы и вновь крещеные инородцы, как пра-
вило, воспринимали себя как русских.50 Священники Забайкальской
духовной миссии внесли неоценимый вклад в описание данной груп-
пы населения в рамках отчетов о своей деятельности. Так, епископ
Вениамин описывает крещеных бурят: “Почти все крещеные буряты
понимают больше русский язык, чем книжный монгольский, и сты-
дятся самого имени бурят, предпочитая называться русским”.51 “Для
бурят, по наблюдению Сперанского, ‘креститься – значит сделаться
русским’, т. е. переменить весь быт – ‘остричь косу, носить русское
платье и вместо юрты жить в крестьянском доме … далее сего не
восходят их понятия о вере’”.52 Об этом же свидетельствуют Ведомо-
сти сельскохозяйственной поземельной переписи 1917 года, в которых
кроме всего прочего указывались “сословие” и “национальность”

47
С. П. Крашенинников в Сибири. Неопубликованные материалы / Ред.-сост. Н. Н.
Степанова. Москва-Ленинград, 1966. С. 71.
48
О. В. Бураева. Хозяйственные и этнокультурные связи русских, бурят и эвенков
в XVII – середине XIX в. Улан-Удэ, 2000. С. 184-185.
49
Епископ Вениамин (В. А. Благонравов). Забайкальская духовная миссия в 1867
году. Москва, 1868. С. 56.
50
Разумеется, далеко не все крещеные буряты становились “русскими”. Принятие
христианства часто носило поверхностный характер, крещеные буряты продолжали
исповедовать шаманизм и (или) буддизм и оставались жить в своих сообществах.
См., например: Михайлов. Религии в этнической истории бурят.
51
Вениамин. Забайкальская духовная миссия в 1867 году. С. 23.
52
И. И. Верняев. Бурятское общество и сибирский генерал-губернатор Михаил
Сперанский // Вестник СПбГУ. История. 2017. Т. 62. Вып. 1. С. 153.
129
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
главы домохозяйства. Так, например, в переписных листах карымских
фамилий в Хасурте и Унэгэтэе мы обнаружили, что в графе “сословие”
написано “оседлый инородец”, а в графе “национальность” – “рус-
ский”. Интересно отметить, что в двух переписных листах из Хасурты
переписчики перечеркнули в графе “национальность” слово “бурят” и
написали “русский”.53 Заметим, что карымы в этих поселениях поддер-
живали матримониальные связи с карымами, православными русскими
крестьянами и казаками из окрестных поселений.54
Однако нередко случалось, что и русские крестьяне не идентифици-
ровали новых братьев по вере как русских, и буряты уже не признавали
их своими. Архимандрит Дионисий, описывая, почему крещеных ино-
родцев нельзя селить в русские села, приводит следующие причины:
…к стыду нашему, и среди православного русского населения
часто находятся низкие и невежественные люди, которые смеют-
ся и издеваются над новокрещеными за их говор, неразвитость,
незнание церковных обрядов и пр., укоряют их прежней верой
и жизнью, называют их погаными, некрестями, собаками, кре-
щеными лопатками и подобными обидными и неприличными
прозвищами и тем производят среди юных християн смущение
и расстройство.55
Архиепископ Вениамин пишет, что в бурятских ведомствах редко
“христиане допускаются на общественные сугланы (сходки) для рас-
суждения по делам общественным, потому что на них смотрят как на
людей чуждых инородческому обществу, как на русских”.56
“Семейские” – это самоназвание старообрядцев Забайкалья, по по-
воду происхождения которого у исследователей нет единого мнения.
Идентифицирующие себя как семейские предполагают, что название
произошло от того, что переселялись старообрядцы в Сибирь больши-
ми семьями. В силу наличия строгих ограничений на взаимодействие
с иноверцами (как православными, так и представителями других
религий) можно было бы ожидать, что староверы меньше русских

53
Государственный архив Республики Бурятия (ГАРБ). Ф. 352. Оп. 1. Д. 342: Ве-
домости сельскохозяйственной и поземельной переписи Верхнеудинского уезда
Голзотской волости Унэгэтэйское, Хасуртай 1917 г.
54
Иванов. Вглубь уходящие корни. С. 237.
55
Архимандрит Дионисий. Современное состояние, задачи и нужды православного
инородческого миссионерства в Сибири. Издание второе. Москва, 1905. С. 54-55.
56
Письма Вениамина архиепископа иркутского к казанскому архиепископу Влади-
миру. С предисловиями и примечаниями К. В. Харламповича. Москва, 1913. С. 55.
130
Ab Imperio, 3/2020
крестьян были подвержены влиянию иноэтничной среды, поэтому они
сумели сохранить не только веру, но и чистый “русский тип”.57 Одна-
ко история семейских в Бурятии в очередной раз подтверждает тезис
Ф. Барта о проницаемости даже самой плотной границы благодаря
механизмам инкорпорации “чужаков”.58 Старообрядцам запрещалось
разделять общение с инаковерующими в “ядении, питии и любви”, но
если человек другой веры принимал старообрядчество, то все запреты
снимались.59 Несколько оседлых инородцев в Хасурте и один в Унэгэ-
тэе перекрестились в старообрядчество и стали идентифицироваться
как семейские. В этих селах распространено мнение, что семейские
“совратили в раскол” новокрещеных бурят по экономическим при-
чинам. Во-первых, оседлым инородцам выделялось земли больше,
чем русским крестьянам (сословный статус большинства семейских),
а во-вторых, как основатели этих сел, они занимали самые лучшие
земли. Семейские же испытывали “земельный голод” и по этой при-
чине часто были вынуждены арендовать земли у оседлых инородцев.
Новокрещеные старообрядцы стали основателями больших семей,
потомки которых активно женились и выходили замуж за семейских
Хасурты и Унэгэтэя. Семейские Хасурты и Унэгэтэя поддерживали
матримониальные связи не только друг с другом, но и со старообряд-
цами из других ближайших поселений в радиусе 60 км (Новая Брянь,
Мухор-Тала, Новая Курба и др.).60 В 1865 г. земский исправник со-
ставил ведомость о количестве раскольников в Верхеудинском уезде.
В поселении Хасуртаевском Кульского отдельного общества (то есть
среди крестьян) были в расколе 21 мужчина и 19 женщин, а в поселе-
нии Хасуртаевском Хоринской степной думы (то есть среди оседлых
инородцев) – 50 и 48 соответственно.61
В результате к середине XIX в. в каждом поселении сформировались
две общины: Унэгэтэй делился на карымский и семейский “края”, Ха-
сурта делилась на карымский “низ” и семейский “верх”. Ученые того

57
К. П. Михайлов. Общинный быт у крестьян Забайкальской области Восточной
Сибири // Русская мысль. 1885. № 12. С. 5.
58
Барт. Этнические группы. С. 27.
59
Ф. Ф. Болонев. Старообрядцы Алтая и Забайкалья: опыт сравнительной харак-
теристики. 2-е изд. Барнаул, 2001. С. 29.
60
Иванов. Вглубь уходящие корни. С. 237-238.
61
История старообрядцев (семейских) в документах Государственных архивов
Байкальского региона (1766–1917 гг.) / Авт.-сост. Б. Ц. Жалсанова и др. Иркутск.
2016. С. 194-195.
131
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
времени сказали бы, что одна община состояла из обынородченных
русских, а другая – из обрусевших бурят. В Унэгэтэе даже стояли ворота,
отделявшие два края друг от друга, в каждом краю была построена своя
церковь. Семейские в этой местности придерживались беглопоповского
толка. Недалеко от каждого края были основаны кладбища: семейское
и карымское. Браки между представителями этих групп запрещались.
В дореволюционный период этот запрет был нарушен только однаж-
ды. Важно отметить, что и семейские, и карымы в этих селах помимо
русского языка прекрасно владели бурятским языком, который был
необходим, в первую очередь, для поддержания хозяйственных отно-
шений с бурятским населением.
Непредвиденным последствием деятельности православных и
старообрядческих миссионеров, наряду с политикой категоризации
региональных администраторов и повседневными практиками мар-
гинализации этой группы населения со стороны некоторых русских
и бурят, стало формирование этнического фронтира – пространства
амбивалентной группности, в котором этническая идентификация по-
стоянно находится в процессе переопределения разными сторонами.
На общегосударственном уровне жители учитывались как крестьяне-
раскольники и крещеные и совращенные в раскол оседлые инородцы.
В административный язык также постепенно проникала этническая
классификация, в которой крестьяне-раскольники рассматривались
по умолчанию как русские, а оседлые инородцы – как нерусские. На
региональном уровне политика категоризации населения включала
религиозную принадлежность и степень русской аккультурации, в ре-
зультате чего появляются категории “ясачные инородцы” или “оседлые
крещеные буряты” для обозначения смешанного населения, которое
трудно отнести к бурятам или к русским. На уровне повседневного вза-
имодействия возникла гибридная категория “карым”, использовавшаяся
и как экзоним, и как этноним. Конфессиональный маркер использовался
как для выделения карымов и семейских из местного населения, так
и для их идентификации как русских. Сформировавшиеся в резуль-
тате две общины категоризировались государственными агентами и
местными жителями по-разному. Из-за того, что административная
таксономия не совпадала с локальным знанием не только по названиям
категорий, но и по составу (например, в Хасурте две трети семейских
относились к разряду оседлых инородцев), идентификация жителей
этих сел менялась в зависимости от социального контекста.

132
Ab Imperio, 3/2020
Советский период: воспроизводство фронтира
В советский период на смену этносословной схеме пришла категори-
зация по этнонациональному признаку, а термины “инородец” и “ясаш-
ный” были изъяты из официального языка.62 Как пишет Ш. Фицпатрик,
“революционная ‘сортировка’ советского общества требовала полного
отрицания старой сословной системы социальной классификации …
национальность, как и класс, была категорией, которая приобрела
полное правовое признание только после революции”.63 Однако вве-
дение новой категориальной схемы не вытеснило полностью понятия
имперского административного языка. В Сибири старые категории
использовались еще в 1920–1930-е годы.64 На Алтае таксон “инородец”
еще встречается в административно-статистических документах (на-
пример, в похозяйственных книгах) начала 1940-х гг.65 Термин “ясач-
ные” (“ясашные”) служил в качестве самоназвания вплоть до недавнего
времени у некоторых групп коренного населения Южной и Средней
Сибири (чулымцев, отдельных групп сибирских татар, телеутов).66 В
Бурятии в первые годы советской власти в административной практике
также продолжали использовать категории “инородец” и “ясачный”. Так,
например, в материалах Госплана Бурят-Монгольской АССР 1920-х гг.
можно встретить следующий пассаж:
Инородцы-карымы – это средний промежуточный тип, тяжело
поддающийся кооперированию. У них нет твердых форм общежи-
тия и твердых основ жизни. Исторически сложилась психология
промежуточности – жить не своим бытом, а обрывками быта со-
седа (бурята и русского). Поскольку же карымов здесь не менее

62
С. В. Соколовский. Образы других в российской науке, политике и праве. Мо-
сква, 2001. С. 102.
63
Шейла Фицпатрик. Приписывание к классу как система социальной идентифи-
кации // Американская русистика: Вехи историографии последних лет. Советский
период: Антология / Сост. М. Дэвид-Фокс. Самара, 2001. С. 200.
64
А. Ю. Конев. Инородческий дискурс в словаре власти и науки в период револю-
ции и социалистических преобразований в Сибири (1917–1930-е годы) // Вестник
Новосибирского государственного университета “История, филология”. 2019. Т.
8. № 18. С. 102-111.
65
В. В. Николаев. Самоидентификация коренного населения предгорий северного
Алтая по данным Всероссийской сельскохозяйственной переписи 1917 г. // Про-
блемы истории, филологии, культуры. 2015. № 4. С. 219.
66
Соколовский. Образы других в российской науке. С. 98.

133
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
20%, то обстановка обязывает к изучению особых методов их
кооперирования.67
Встречается даже такая категория, как “ясачный бурят”: “рядовые
переписчики относили к русскому населению значительную часть ясач-
ных бурят, потерявших в известной степени отличительные черты”.68
В 1921 г. забайкальские аймаки, в том числе и Хоринский аймак, на
территории которого находились тогда Унэгэтэй и Хасурта, вошли в
состав Бурят-Монгольской автономной области (БМАО) в рамках Даль-
невосточной республики (ДВР). БМАО подчинялись бурятские улусы и
общины бывших ясачных инородцев (оседлых и кочевых).69 Таким об-
разом, бывшие оседлые инородцы Унэгэтэя и Хасурты административно
были подчинены БМАО, в то время как крестьяне находились в под-
чинении Прибайкальской области ДВР. Тем самым воспроизводилась
имперская двойная схема управления этими поселениями. Несмотря на
то, что еще в 1917 г. в сельскохозяйственной переписи сами оседлые
инородцы Хасурты и Унэгэтэя указывали себя русскими, сверху их
рассматривали как “ясачных” и потому отнесли к бурятам. Но и это
было еще не все. Для становления и укрепления советской власти в
Хасурте были созданы сразу два революционных комитета: сомонный
ревком возглавил Л. М. Вахрушев, а сельский ревком – Ф. А. Мар-
тынов.70 Оба председателя ревкомов до революции были оседлыми
инородцами, первый – карымом, а второй – семейским. Вероятно, на
какое-то время административное разделение поселения шло не по
линии “инородцы – крестьяне”, а по линии “карымы – семейские”.
В 1925 г., после образования Бурят-Монгольской АССР, были
опубликованы статистические данные за 1923 год, в которых в раз-
деле “Численность населения Бурреспублики, распределение его по
аймакам (уездам), полу и национальности” приведены сведения по
следующим национальностям: “Буряты и ясачные”, “Русские и про-
чие”. Далее приводятся данные уже по поселениям. Крестьянская

67
Бурят-Монгольская Автономная Социалистическая Советская республика: Очер-
ки и отчеты, 1923–1924. Верхнеудинск, 1925. С. 356.
68
И. М. Скуляри. Экономическо-статистический отчет Бурят-Монгольской ав-
тономной области // Бурят-Монгольская автономная область (экономическое и
статистическое исследование). Иркутск, 1922. С. 25.
69
Е. Н. Палхаева. Особенности создания Бурят-Монгольской Советской Социали-
стической Республики // Вестник БГУ. Гуманитарные исследования Внутренней
Азии. 2018. Вып. 2. С. 11-23.
70
Иванов. Вглубь уходящие корни. С. 9.
134
Ab Imperio, 3/2020
часть изучаемых поселений проживала в селах Хосуртай и Уныгытэй
Верхне-Талецкой волости: 96 бурят и ясачных обоих полов, 1588 рус-
ских и прочих обоих полов. Инородческая часть проживала в улусах
Унугутэй и Хусурта Челутаевского хошуна Хоринского аймака: 1029
бурят и ясачных обоих полов, русских и прочих – 126.71 В 1924 г. было
окончательно отменено раздельное административное управление
русскими и бурятами: упразднены сомонные и сельские ревкомы, села
Хасурта и Унэгэтэй впервые избрали состав единых местных органов
власти – сельских советов.72
После Всесоюзной переписи населения 1926 г. категории “ясачные”
и “инородцы” практически исчезают из языка местных чиновников:
ясачные превращаются в административном дискурсе в русских. Но
по инерции и в период первой пятилетки эти категории продолжали
использоваться самими бывшими ясачными инородцами при взаи-
модействии с представителями власти. Ф. А. Кудрявцев пишет, что в
1929 г. в ходе статистико-экономического обследования в Хоринском
аймаке Бурят-Монгольской АССР
пришлось встретиться со следующими фактами: хоринские
“ясачные”, называвшиеся до революции также “оседлыми ино-
родцами”, нередко затруднялись определить свою национальную
принадлежность. В результате статистики-регистраторы в графе
“Национальность” делали с их слов следующие записи: “иноро-
дец”, “ясачный”, “бурят-ясачный”, “бурят”, “русский”.73
Интересно отметить, что в переписи 1937 года этноним “карымы”
указывается как одно из альтернативных обозначений национальности
“бурят-монголы”.74
В итоге, с точки зрения государства карымы и семейские из оседлых
инородцев Хасурты и Унэгэтэя становятся русскими (семейские-кре-
стьяне считались русскими и в дореволюционный период).75 Наконец

71
Список населенных пунктов Бурят-Монгольской автономной социалистической
советской республики. Верхнеудинск. 1925. С. 90-91, 94-95.
72
Иванов. Вглубь уходящие корни. С. 9.
73
Ф. А. Кудрявцев. Роль русской культуры в развитии бурят-монгольского народа
в XVIII – XX вв. // Вопросы истории. 1946. № 10. С. 90.
74
С. В. Соколовский. Перспективы развития концепции этнонациональной по-
литики в Российской Федерации. Москва. 2004. С. 231.
75
Интересно отметить, что бурятский язык в советский период продолжали ис-
пользовать для общения как семейские, так и карымы. Жительница Хасурты рас-
сказала нам следующий случай из жизни ее родителей: “Отец очень хорошо говорил
135
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
стремление ясачных инородцев к идентификации себя с русскими, а не
с бурятами, было “услышано” сверху. В документах 1946 г. на вручение
медали “За доблестный труд в ВОВ 1941–1945 гг.” по Хоринскому ай-
мОНО мы уже видим людей с карымскими фамилиями из Хасурты, ко-
торым среди других характеристик дается и национальная – “русские”.76
Однако до 1960-х гг. в селах поддерживалась прежняя жесткая ме-
жобщинная сегрегация, которая укреплялась не только предыдущим
опытом конфликтного взаимодействия, но и разделением професси-
ональной занятости. В Хасурте семейские занимались в основном
земледелием: в колхозе, а потом в совхозе. В 1930–1931 гг. в Хасурте
были организованы два ТОЗа (товарищество по совместной обработке
земли). Через год два ТОЗа объединились в сельхозартель “Красный
пахарь”. В 1936 г. сельхозартель “Красный пахарь” и сельхозкоммуна
“Искра” объединились в один колхоз “Победа”. В 1956 г. колхоз был
реорганизован в отделение Хоринского овцесовхоза.77 Карымы в ос-
новном работали в Хоринском леспромхозе, организованном в 1927 г.
Позже он был выделен отдельно в Курбинский ЛПХ, затем леспром-
хозы укрупнили и центральную усадьбу перенесли в Тэгду за 15 км от
села, поэтому многие работники уехали туда жить. В Унэгэтэе с 1929 г.
существовали два колхоза (им. Кирова и им. Орджоникидзе), в одном
из которых работали семейские, а в другом – карымы. До 1960 г. в селе
работали две школы, два клуба.78
По воспоминаниям пожилой жительницы Хасурты карымы в мо-
лодости ее дразнили словом “семейшина”. А пожилые жители Унэ-
гэтэя вспоминали, как семейские говорили, что “карымы – грязные,

по-бурятски, песни пел, мать понимала. Она как-то приехала в Хоринск к стомато-
логу. Девушка бурятка вырвала только часть зуба, о чем и сказала медсестре. Мать
услышала и говорит на русском: ‘Нет, милая, ты мне уж этот зуб весь вырви!’. Врач
очень удивилась и говорит: ‘откуда вы знаете бурятский язык? Замужем за бурятом
что ли?’” (Женщина, семейская, 80 лет). По замечанию, В. Ф. Иванова, местного
краеведа, мужчины старшего поколения семейских часто говорили на бурятском
языке и между собой, чтобы скрыть предмет разговора от детей и родственников,
которые не владели языком.
76
Иванов. У нашей школы доброе лицо. С. 222.
77
Е. С. Тимофеева. Председатель колхоза С. Г. Кожевников // История и культура
Поволжского села: традиции и современность: материалы региональной студенче-
ской научной конференции. 29-30 октября 2009 года. Ульяновск, 2009. С. 307-308.
78
Н. В. Вахрушева (Романова). Карымский край села Унэгэтэй // Карымы Бурятии.
История и география поселений русско-бурятских метисов / Ред. А. В. Махачкеев.
Улан-Удэ, 2018. С. 74-101.
136
Ab Imperio, 3/2020
галзуты”.79 По воспоминаниям местного краеведа, карымы звали
соседей “семейские бульбы” из-за крупного носа, характерного для
семейского фенотипа, а семейские звали их в ответ “карымы желто-
носые”, так как многие из них курили и у них под носом появлялись
желтые пятна. Карымы в Унэгэтэе также вспоминают 1960-е гг., когда
молодежь с двух краев постоянно участвовала в столкновениях: “Вы-
ходишь с утра в школу, а штакетников у палисадника уже нет… Потому
что оторвали, чтобы драться с семейскими” (Мужчина, 56 лет, карым,
женат на семейской).
Таким образом, в период с 1930-х по 1950-е гг. в этих поселениях
наметилась тенденция превращения этнического фронтира в локальную
этническую границу (по Ф. Барту) между карымами и семейскими. С
одной стороны, семейские и карымы стали “по паспорту” и другим
документам русскими, что привело к исчезновению ситуаций неопре-
деленности и противоречивости этнических идентификаций, которые
спускались сверху. С другой стороны, произошло усиление разделения
сел на две общины по принципу происхождения, а не религиозной
принадлежности. Этому разделению косвенно способствовали ре-
гиональные власти, которые, понимая местную ситуацию, долго не
решались объединить одних русских (карымов) с другими русскими
(семейскими) в рамках одних сельскохозяйственных предприятий (а
в случае Унэгэтэя, еще и школы и клуба). Такого четкого социально-
экономического разделения не было даже в дореволюционную эпоху.
Например, до начала 1920-х гг. в Хасурте семейским из оседлых ино-
родцев приходилось взаимодействовать с карымами, так как они были
членами одного сельского инородческого общества.
С 1960-х гг. власти начинают проводить политику слияния двух
общин. Уже в 1959 г. два унэгэтэйских колхоза становятся отделениями
совхоза “Онохойский” с говорящими названиями “Семейский край”
и “Карымский край”. В 1970-е гг. эти отделения были объединены в
один совхоз “Унэгэтэйский”. В 1960 г. открылось новое трехэтажное
здание школы, в которой стали учиться все дети Унэгэтэя. Правда,
классы некоторое время продолжали формировать в соответствии с
социальной сегрегацией. В параллели всегда было несколько классов,
но “А” всегда был семейский, а “Б” – карымский.
79
Галзуты – это, скорее всего, производное от названия одного из 11 родов Хо-
ринских бурят. В дальнейшем так назвалась волость (Голзотская), к которой от-
носились инородцы Хасурты и Унэгэтэя после ликвидации Хоринской степной
думы в начале XX века.
137
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
С 1960-х гг. началось размывание границы между двумя общинами.
Представители старшего поколения, которые продолжали следовать
религиозным обрядам, теряли свое влияние на молодое поколение.
Произошло значительное сокращение дистанции между карымами и
семейскими, которые теперь ходили в один детский сад, одну школу
и работали бок о бок. С 1960-х гг. стали все чаще заключаться карым-
ско-семейские браки, что нашло свое отражение в местном фольклоре:
“Я любила сокола, семейского высокого, а теперь славного карыма
православного”.
Вместе со строительством колхозов, совхозов и леспромхозов в
селах появились новые жители и кварталы, перекроившие старое
социальное пространство. Например, в Хасурте Центральная улица,
которая делилась на семейский “верх” и карымский “низ”, стала на-
зываться “деревней”:
Мы говорим: в деревню (Центральная улица), в Атху (Атхин-
ская улица), в Сахалин (начало Центральной улицы), на ферму
(Заречная), в ключ (Ключевская улица), в школу (улица Школьная).
Раньше воевали Атха, школа и деревня. Вместе бились против
тэгдинских и Барун-Хасурты. Сейчас все друзья и со смехом
вспоминаем эти войны. (Мужчина, семейский, 35 лет)
В 1960-1970-е гг. я жил на Атхе, или тогда Молдавией назы-
вали. Там был леспромхоз. Свой магазин. Свое снабжение. Вещи
японские завозили. В 1970-е гг. молодежь с Атхи объединялась
с низом и дралась с деревней. Дрались на косогоре, вот там, где
песок. (Мужчина, карым, 60 лет, проживающий в “Низу” ул.
Центральной)
По словам информантов, в Атхе жили как карымы, так и семейские,
которые объединялись для драк с подростками из других частей села.
Таким образом, прежнее разделение пространства села на семейскую
и карымскую части начинало терять смысл.
Жители стали нарушать прежний порядок захоронения на клад-
бищах. Раньше старообрядцев хоронили на отдельном кладбище,
которое находилось рядом со старообрядческой церковью, а карымов
и всех остальных православных – на кладбище рядом с православной
церковью. В советский период церкви были закрыты и хоронить стали
произвольно. Как объяснили нам местные жители, основная причина
захоронения на том или ином кладбище заключалась в близости клад-
бища от места проживания семьи покойного. С 1960–1970-х гг. карымы
начинают селиться в семейской части сел и наоборот, поэтому, напри-
138
Ab Imperio, 3/2020
мер, в Хасурте на семейском кладбище много карымских фамилий
(правда, на карымском кладбище семейские фамилии встречаются в
основном в том случае, если семейская была замужем за карымом).
Казалось бы, поощрение сверху этнической гомогенизации и ор-
ганизационное слияние двух общин в этих поселениях должны были
ликвидировать не только остатки ситуации этнического фронтира, но
и саму границу между семейскими и карымами. Но парадоксальным
образом слияние (смешение) двух общин привело к реанимации этниче-
ского фронтира. Локальные реляционные идентификации не потеряли
своего значения в повседневных практиках, высокая группность оста-
лась характерной чертой этой формы идентификации в сообществах. В
условиях сближения двух общин прежде достаточно четкие локальные
категории “семейский” и “карым” становятся все более многозначными
и неопределенными, что в итоге и привело к воспроизводству ситуации
этнического фронтира.

Постсоветский период:
изобретение границ и усложнение фронтира
Рассматривая постсоветский период, необходимо отметить пре-
емственность общегосударственной политики категоризации с пре-
дыдущим периодом: карымы и семейские продолжают идентифици-
роваться как русские. В 2002 г. название “карымы” уже фигурировали
в номенклатуре этнических групп как одно из названий русских, а
не бурят-монголов, как это было в 1937 г.80 В переписи 2010 года по
данным Бурятстата шесть человек в Бурятии назвали себя карымами
и 26 – семейскими.81
Общегосударственная политика категоризации в целом осталась
прежней, но большие изменения произошли на уровне региональ-
ных и локальных элит. Начиная с 1990-х гг. в контексте моды на на-
ционально-культурное возрождение оформилась группа этнических
предпринимателей, которые стали продвигать этнокультурные “инте-
ресы” семейских в Бурятии. Например, в 2016 г. обсуждалась и была
одобрена “Концепция государственной политики Республики Бурятия

80
Соколовский. Перспективы развития концепции. С. 231.
81
Информационные материалы об окончательных итогах всероссийской переписи
населения 2010 года. Национальный состав населения Республики Бурятия // https://
burstat.gks.ru/storage/mediabank/tab5.xls (последнее посещение всех интернет-ре-
сурсов 2 сентября 2020 г.).
139
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
по поддержке развития этнокультурного образования семейских” (на
конференции “Сохранение и развитие этнокультурного образования
семейских Республики Бурятия на 2017–2020 годы” и на круглом столе
Общественной палаты Республики Бурятия). Концепцию разработали
члены РОО “Общество культуры семейских Республики Бурятия”,
специалисты Бурятского Республиканского института образовательной
политики и Бурятского государственного университета.82 В этой кон-
цепции представлено видение воображаемого сообщества семейских
в Забайкалье, которое пытаются консолидировать предприниматели от
политики. Во-первых, как и в рамках любого другого национального
движения, максимально преувеличивается численность группы: “эт-
ноконфессиональная группа семейских составляет около 200 тысяч,
или 20% населения республики”. Во-вторых, разработчики констру-
ируют основные отличия группы от других, в том числе и от русских:
“Старообрядцы – одна из немногих ветвей русского народа, которая
сохраняет лицо Русской земли. Проживая в каждом регионе России,
они хранили и хранят русские духовно-нравственные и культурные
традиции”.83 Таким образом, семейские олицетворяют небольшое
количество настоящих русских людей, которые сохранили чистую
русскую культуру.
Региональное движение по “сохранению” семейской культуры
влияет и на политику в местных сообществах. В Хасурте семейская
локальная элита, представленная учителями, администрацией и участ-
никами фольклорного ансамбля, активно участвует в возрождении
(изобретении, по Хобсбауму) семейской культуры и традиций. В Ха-
суртайской школе реализуется проект этнокультурного образования
“Школа-социум. Русская школа”, которая состоит из трех программ:
“Через тропу Аввакума в страну Беловодья”, “Семейское многоголо-
сье”, “От малого зернышка к спелому колосу”.84
Особый интерес представляет фигура местного краеведа, учителя,
бывшего главы администрации поселения. Он проделал огромную
краеведческую работу, собрал фотоальбом, в котором реконструировал
генеалогические древа всех семей, поселившихся в Хасурте до револю-
ции, и описал их историю почти до 1990-х гг. Многие сельчане хранят
у себя этот фотоальбом как документально подтвержденную версию
82
Концепция государственной политики Республики Бурятия по поддержке раз-
вития этнокультурного образования семейских // https://bit.ly/3nJVMvS.
83
Там же.
84
Иванов. У нашей школы. С. 155.
140
Ab Imperio, 3/2020
истории села и их семей. Краевед опубликовал архивные документы по
истории селения и школы, организовал кружок по плетению семейских
поясов и два музея. Первый музей находится при школе и посвящен
истории села. В нем собраны различные предметы быта. Второй музей,
“Семейская горница” – реконструкция интерьера и быта семейской
усадьбы начала XX в., служащая также объектом этнического туризма,
например, в рамках “семейских туров”. Семейская горница была созда-
на при поддержке государства, которое выделяло гранты на реализацию
лучших туристических проектов.
Этот активист также давно возглавляет действующий с 1944 г. в
селе фольклорный ансамбль “Родник”, имеющий статус народного и
специализирующийся на исполнении исконно семейских, а не просто
русских песен. Артисты выступают в оригинальных семейских сара-
фанах, сохранившихся с дореволюционных времен. Они участвуют в
различных культурных мероприятиях в Бурятии и в других регионах
России, а в родном селе они давно стали “профессиональными инфор-
мантами” и знатоками истории и культуры семейских.
Другая ипостась этого активиста – уставщик старообрядческой об-
щины. При его активном участии была восстановлена старообрядческая
церковь, в которой регулярно ведет службы священник, приезжающий
раз в месяц из Улан-Удэ. Верующие женщины и девочки посещают
службы в семейских сарафанах, доставшихся им в наследство. Те,
у которых нет оригинального сарафана, шьют на заказ. Мужчины
надевают на службу рубахи. По данным нашего опроса 10 человек
крестились в старообрядчество после восстановления церкви и стали
называть себя семейскими, хотя до крещения идентифицировали себя
как карымов. После восстановления церкви батюшка и уставщик по-
пытались даже закрыть семейское кладбище от захоронения на нем
несемейских и не крещенных в старообрядчество. За несколько лет до
нашего исследования в селе произошел конфликт по этой причине. По
словам жителей, уставщик препятствовал захоронению на семейском
кладбище человека, не являвшегося семейским ни по рождению, ни
по крещению. Покойника привезли из Унэгэтэя, чтобы похоронить
рядом с родственником: “Могилу уже копали, прибежал он и сказал,
чтобы шли на карымское кладбище. И они ушли. Так же нельзя. Потом
ему многие говорили, что так нельзя, и семейские и несемейские. Он
вроде перестал так делать” (Женщина, карымка, 30 лет). В конфликт
вмешалось и государство. Родственники умершего обратились в про-
куратуру с жалобой. Приезжал прокурор, собирали сельский сход, на
141
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
котором разъясняли неправомерность препятствовать захоронению на
кладбище на основании происхождения или вероисповедания умер-
шего. Сам уставщик так объясняет свою позицию по вопросу порядка
захоронения:
Ну, очень стало сложно, до ругани порой доходит, но стара-
емся соблюдать. Но если вот, например, позавчера привезли вот
бабушку, она Мартынова (из семейских – прим. авт.), а у нее муж
вообще был армянин. Он умер вперед нее, давно. Она похоронила
его здесь (на семейском кладбище – прим. авт.). И у нас как-то
в 70–80-е гг. это было бы ничего, ладно. А сейчас вот даже цер-
ковь строим, и у нас проблемно. Начинаешь говорить, они нет. Я
вообще считаю вот то кладбище (карымское – прим. авт.) очень
чистым, там чисто Вахрушевы, Кириковы. Далековато, видимо.
Сейчас некоторым лишь бы быстрее захоронить и на поминки.
И вот уверяют, что там далеко, что разницы нет, земля-то одна,
мы тут хотим. Война у нас идет, но пока держимся. Я хочу со-
хранить это.
В Унэгэтэе столь выраженное движение возрождения среди семей-
ских не отмечается. В селе жители также восстановили православную
церковь, но ее посещают и карымы, и семейские. Большую роль в
восстановлении церкви сыграли как раз семейские, крещенные по
православным обрядам, а не по обрядам “семейской веры”. Таких
православных семейских в Унэгэтэе немало (что не мешает им иден-
тифицировать себя как семейских).
В этом селе работает библиотека, сельский дом культуры и школа.
Библиотекой, ставшей центром возрождения карымской культуры,
заведует карымка, которая приняла старообрядчество в сознательном
возрасте, Н. В. Романова (Вахрушева). Она написала замечательную
статью, посвященную истории карымского края в Унэгэтэе. В статье,
в частности, перечисляются этнические маркеры, которые отличали
(или должны отличать) карымов от семейских. Среди этих маркеров:
“карымская одежда”, “карымский говор”, “пирожки капустные – ка-
рымские”, “вера православная”, “похороны по-карымски” и “карымское
гостеприимство”.85
Сельский дом культуры и школа больше внимания уделяют каза-
чьей культуре. Клуб возглавляет женщина, переехавшая в Унэгэтэй из
Кяхтинского района Бурятии и имеющая казачьи корни. Поэтому на

85
Вахрушева (Романова). Карымский край села Унэгэтэй. С. 87-96.
142
Ab Imperio, 3/2020
праздниках в клубе исполняют песни и танцы забайкальских казаков.
В унэгэтейской школе ученикам на уроках рассказывают, что карымы
Унэгэтэя – это потомки русских казаков, женившихся на бурятках. Эта
версия происхождения далека от истины, в Унэгэтэе казаков никогда
не было. Когда Н. В. Романова выложила на всеобщее обозрение в
библиотеке результаты сельскохозяйственной переписи 1917 г., то
некоторые карымы возмущались и говорили, что они произошли от
русских казаков, а не от каких-то там “оседлых инородцев”.
В результате, отчасти под влиянием политики региональных этни-
ческих предпринимателей, направленной на сохранение семейской
культуры, в контексте общего религиозного ренессанса, начавшегося
в 1990-х гг. по всей стране, локальные элиты сообществ включились в
деятельность по восстановлению (“изобретению”) этнической границы
между семейскими и карымами. В Хасурте семейская элита пытается
выстроить эту границу, используя этнокультурные и этнорелигиозные
маркеры. В Унэгэтэе одни активисты пытаются подчеркнуть особость
карымов на основе их этнокультурных отличий от семейских. Другие
активисты создают миф о происхождении карымов от русских казаков
и апеллируют к более престижной в Бурятии казачьей идентичности.
Хотя деятельность локальных элит направлена на упорядочивание эт-
нической границы путем продвижения одного определенного набора
этномаркеров, сосуществование альтернативных карт социального
воображения ведет к дальнейшему усложнению этнического фронтира.
Переходя к анализу на уровне повседневной этничности по резуль-
татам нашего исследования, следует отметить сохранение актуальности
локальных (само)идентификаций “семейский” и “карым” для жителей
Хасурты и Унэгэтэя. При ответе на вопрос о своей национальности в
предложенной нами анкете респонденты могли выбрать одну или не-
сколько из десяти предложенных альтернатив (бурят, русский, карым,
семейский и т.п.) или даже дополнительно указать не вошедшую в
перечень этническую принадлежность. Карымы чаще всего выби-
рали две национальности: русский и карым. В Хасурте 45 человек
из 169 опрошенных назвали себя карымами, а в Унэгэтэе – 62 из 183
человек. Семейские также указывали на две национальности: 84 – в
Унэгэтэе, 105 – в Хасурте. Встречались и те, кто идентифицировал
себя одновременно с обеими этническими общностями: карымами и
семейскими, но таких было немного – всего шесть человек. Во время
переписей 1989, 2002 и 2010 гг. практически все опрошенные нами
жители просили записать себя как русских, поскольку таковыми они
143
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
являются “по паспорту”. Этим доводом, кстати, руководствовались не
только представители старшего поколения, которые еще пользовались
советским паспортом с графой “национальность”, но и представители
младшего поколения, не имеющие подобного опыта. На наш вопрос,
почему в последней переписи они не воспользовались возможностью
указать наиболее значимую (основную) для себя идентичность, сель-
чане ответили, что не знали о такой возможности.
В ходе полевого исследования нас интересовали вопросы – каким об-
разом жители этих сел определяют категории “карым” и “семейский”?
Чем отличаются, по их мнению, карымы от семейских? Мы предлагали
жителям выбрать в анкете заранее составленные варианты определе-
ний карымов и семейских (табл. № 1 и № 2), предупреждая сразу, что
правильного ответа нет и что необходимо выбрать тот вариант, который
наиболее близок конкретному респонденту. После заполнения анкеты
мы интересовались у жителей, как бы они могли описать и определить,
кто такие карымы и семейские.
Оценивая количественные данные, можно прийти к выводу, что
карымы в принципе не считают себя бурятами, но признают смешан-
ность своего происхождения. Для семейских смешанное происхожде-
ние карымов, как оказалось, имеет большее значение, чем для самих
карымов. Среди первых есть даже такие, кто причисляет карымов к
бурятам, а не к русским – 6,7%. Почти четверть карымов склонны
считать себя “отдельным народом, возникшим в результате смешения
русских и бурят”; придерживающихся того же мнения семейских вдвое
меньше. В этом случае карымы дистанцируются как от русских, так
и от бурят.
Таб. 1. Авто- и гетеростереотипы о карымах (в % от опрошенного числа).
Карымы это… Семейские Карымы
Отдельный народ, возникший в результате 12,4% 24,4%
смешения русских и бурят
Часть русского народа, возникшая в результате 41,9% 33,3%
русско-бурятских браков
Часть бурятского народа, возникшая в резуль- 6,7% 0%
тате русско-бурятских браков
Часть русского и бурятского народов, воз- 36,2% 35,6%
никшая в результате русско-бурятских браков
Затрудняюсь ответить 2,9% 6,7%
144
Ab Imperio, 3/2020
Гибридность категории “карым” является лейтмотивом всех вер-
сий о происхождении и отличиях карымов от семейских.86 И карымы
и семейские считают, что карымы произошли от смешения чистых
групп, но, в отличие от ученых и краеведов, жители сел называют
разные комбинации этих групп. Приведем наиболее встречающиеся
варианты: буряты с татарами (в этой версии, по сути, отрицается
“русскость” карымов), буряты с семейскими, буряты с казаками, се-
мейские с казаками. Респонденты, которые считали себя карымами,
придерживались в основном двух версий: буряты с семейскими и
буряты с казаками. В то же время, среди семейских и карымов также
находились люди, которые характеризовали карымов как “выродков из
бурят”, “недоделанных бурят”. Среди жителей Хасурты находились и
те, кто откровенно говорил то, что принято обсуждать лишь приватно:
“Карымы – падшие худые люди, эти Вахрушевы... Буряты – это твари.
Ой, только (имя человека) не говорите, не сдавайте, а то мне конец. …
Мы – русские, семейские. Мы – чисто русские” (женщина, семейская,
48 л.). В данном нарративе, несмотря на агрессивную форму, очень
хорошо видно влияние регионального и локального дискурса о чистоте
семейских. Культурная чистота, о которой говорят этнические пред-
приниматели, в повседневности интерпретируется как чистота крови
в первую очередь.
Встречались и те, кто идентифицировал себя как “чистокровного
карыма (карымку)”, что подразумевает существование “нечистокров-
ных” карымов. Например, человек, у которого один из родителей
является карымом, а другой семейским, может считать себя карымом,
но другие его могут идентифицировать как семейского или как “не-
чистокровного” карыма.
Как уже говорилось, ключевым маркером, разделяющим карымов и
семейских до революции, была религиозная принадлежность. Резуль-
таты анкетного опроса показали, что большинство карымов сегодня
продолжают исповедовать православие – 77,5%, буддизм отметили 5%
респондентов. Церковь посещают 57%. Результаты опроса показывают,
что больше членов группы посещают дацаны (буддистские храмы), чем
исповедуют буддизм – 34%.
86
Версия респондентов происхождения слова “карым” отличается от версии, пред-
ложенной в научной литературе. Основная повседневная версия заключается в
том, что “карымы это от слова корень, то есть карымы это коренные жители”.
Однако есть и те, кто называет карымов сосланными, потому что в это место их
сослали бурятские тайши за предательство веры.
145
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
Удивительным результатом анкетного опроса стал для нас тот факт,
что 22% карымов в Хасурте и 3% карымов в Унэгэтэе исповедуют
старообрядчество. Такой высокий процент карымов-старообрядцев в
Хасурте можно объяснить деятельностью локальной элиты по рели-
гиозному возрождению старообрядчества. Некоторые жители меняли
после крещения в старообрядческой церкви свою идентификацию с
карыма на семейского (при этом семейские могут и не признавать их
за семейских). Другие продолжают считать себя карымами. Кто-то
выбирал и двойную идентичность: “я – карымка по рождению, но
семейская по вере”.
В разговорах некоторые жители указывали на религиозные различия
между семейскими и карымами, для других эти отличия не важны. В
целом жители плохо понимают разницу между “семейской” и “карым-
ской” верами. А кто-то прямо говорит, что между ними нет разницы.
При этом долгожительница из Хасурты (на тот момент ей было 94 года)
сказала так: “Какие мы карымы, мы – христиане”.
Открытием для нас стало существование еще одного принципа
категоризации карымов в Хасурте. Кроме представителей основных
карымских родов, мы встречали людей, которые приехали жить в село
из других регионов, но идентифицировали себя как карымов и призна-
вались в этом качестве соседями. Так, русский, приехавший из Тюмени,
называет себя и трех своих сыновей карымами, потому что местные
практики группности не оставляют другого выбора: кто не семейский,
тот карым. В этом случае “смешанность кровей”, происхождение из
карымских семей и религиозная принадлежность не играют никакой
роли, так как карымы – это все те, кто не являются семейскими. В дру-
гом случае женщина, которая считает себя гуранкой, в селе вынуждена
называть себя карымкой:
Респондентка в вопросе “Ваша национальность?” выбрала три
варианта: 1) русская, 2) семейская 3) карымка. Когда я стал уточ-
нять, откуда она родом, она сказала, что из Читинской области из
Могойтуйского района. Я спросил: “Вы гуранка?”. Она обрадова-
лась и сказала: “Да, гуранка, но здесь меня называют карымкой”.
Национальность матери в анкете указана как русская и гуранка.
Отец – как гуран. Муж у респондентки – семейский. Респодентка
в Улан-Удэ крестилась в старообрядчество, поэтому считает также
себя семейской. Мать – православная. Отец – атеист.87

87
Дневник наблюдения.
146
Ab Imperio, 3/2020
Таким образом, категория “карым” становится зонтичной и по-
глощает все другие гибридные идентификации. Однако далеко не все
несемейские жители Хасурты попадают под категорию “карымы”.
Татар, не крещенных в старообрядчество, признают карымами, но два
бурята, проживающие в Хасурте, карымами не считаются. Мужчину-
бурята односельчане по-доброму называют “наш семейский бурят”.
Его жену в селе называют либо карымкой, либо татаркой. Сама она
себя считает русской, исповедует православие и буддизм, отец – эвенк,
мать – русская. Она думает, что односельчане называют ее буряткой:
“Вас называют в Хасурте карымкой? Нет, буряткой, муж же бурят”
(женщина, русская, 41 г.).
Таким образом, на повседневном уровне этничности можно выделить
по меньшей мере четыре противоречащих друг другу принципа (само)
идентификации карымов. Во-первых, это принцип происхождения
(“крови”) – карымом является тот, кто родился карымом. Но так как в
обоих селах проживает немало потомков семейско-карымских браков, то
становится затруднительно использовать принцип “крови” для их иден-
тификации. Во-вторых, это маркер религиозной принадлежности. Но и
этот принцип дает сбой при определении карымов, так как появились
карымы-старообрядцы, которые не перестают себя идентифицировать
как карымов. В-третьих, существует расширенная категория определения
карымов как всех несемейских (за исключением бурят), вне зависимости
от происхождения и религии. В-четвертых, карымами считаются все
носители “смешанных” идентификаций (например, гураны и метисы).
Кого же считают семейскими в этих селах? Каким образом их отде-
ляют от карымов? Судя по результатам анкетного опроса, семейские и
карымы считают, что семейские – это русские, исповедующие старооб-
рядчество. Небольшую поддержку получила версия, подчеркивающая
гибридность происхождения семейских: “Отдельный народ, возникший
в результате смешения русских с представителями коренных народов
Сибири и исповедующий старообрядчество”.
Таб. 2. Авто- и гетеростереотипы в отношении семейских (в % от числа
опрошенных)
Семейские это… Семейские Карымы
Отдельный народ, говорящий на русском языке
29,1% 25,9%
и исповедующий старообрядчество
Часть русского народа, исповедующая старо-
57,7% 58,4%
обрядчество
147
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии

Отдельный народ, возникший в результате


смешения русских с представителями корен-
10,6% 11,2%
ных народов Сибири и исповедующий старо-
обрядчество
Затрудняюсь ответить 2,6% 4,5%
“Чистота” русской крови семейских часто доказывается через об-
ращение к истории. Так, ключевым мифом происхождения семейских
является ссылка старообрядцев в Сибирь при Екатерине II. Ее имя
повторяют часто, и жители обоих сел называют семейских “сослан-
ными”. При этом к вопросу о том, кто же коренной житель Хасурты
и Унэгэтэя, респонденты подходили по-разному. Одни говорили, что
буряты и карымы – это коренные жители, это их земля. Другие говори-
ли, что бурят нельзя считать коренными, так как они кочевали. Раз они
кочевали, а семейские начали жить постоянно на этой земле раньше
бурят, то семейские и есть коренные жители этих земель.
По поводу основания Хасурты, например, встречается такая версия:
Семь семейских семей приехали из Куйтуна и сначала посели-
лись на Курбе, но их выгнали буряты. Потом они построились в
Хасурте. N рассказывал, что Хасурту основали семейские. Карымы
считают себя основателями, а на самом деле, архив поднимали,
семейские были основателями (Женщина, 60 лет, семейская).
Следует заметить, что эта версия противоречит тому, что краеведы
пишут в книгах и рассказывают на экскурсиях в местных музеях.
В целом принцип происхождения (“по крови”) также является одним
из важных маркеров, определяющих семейских. При этом жители обоих
сел иногда подвергают сомнению “чистоту крови” и “культурную чи-
стоту” семейских. “Какие сейчас семейские?! Татарка одела семейский
сарафан и стала семейской, тьфу!” (женщина, карымка, 94 года); “Какие
это семейские, это же самозванцы сосланные, ряженные. Вот у нас в
Татарии настоящие семейские – борода, одежда” (мужчина, татарин,
90 лет). Некоторые информанты говорили, что семейские из других
районов Бурятии не признают их в качестве семейских: “Бичурские
семейские меня за семейскую не признавали. Кормили из отдельной
посуды” (Женщина, 65 лет, семейская).
Помимо “разного” происхождения и “чистоты крови”, по мнению
респондентов, существуют и другие различия между семейскими и
карымами. Так, например, один респондент считал, что “Семейские и
карымы все делали супротив. Семейские замешивали тесто по солн-
148
Ab Imperio, 3/2020
цу, а карымы против солнца” (мужчина, 50 л., семейский). Другая
респондентка отметила, что отличие состоит в том, что “семейские
чтут Ветхий Завет, а карымы – Новый Завет” (женщина, 52 г., семей-
ская) Еще одна респондентка говорила: “В Унэгэтэе семейских почти
не осталось, только несколько стариков. Семейские в Тарбагатае …
Семейские – гадкие, постылый народ” (женщина, семейская, 59 л.).
Когда мы готовили анкету перед полевым исследованием, то
исходили из того, что главным принципом самоидентификации се-
мейских является религиозная принадлежность к старообрядчеству.
Поэтому во всех вариантах ответов на вопрос “семейские – это …?”
мы включили старообрядчество. Результаты анкетного опроса нас
поразили. Среди семейских Унэгэтэя 50% исповедуют православие
и лишь 46,4% старообрядчество, в Хасурте 86,7% семейских испо-
ведуют “семейскую веру” (старообрядчество), а православие – 8,6%
респондентов. Буддизм никто из респондентов не отметил, но 34%
семейских посещают регулярно дацан. Так одна семейская в Унэгэтэе
рассказала, что ходит и в православную церковь, и в дацан: “Бог –
один, поклонение разное”.
Интересно отметить, что принятие православия не приводит к смене
идентификации. Семейские продолжают считать себя семейскими и
противопоставлять себя карымам. Когда же старообрядчество при-
нимают люди, у которых нет семейских корней, то они часто не при-
знаются в качестве семейских. Такая ситуация сложилась в Хасурте.
Несколько активных участников фольклорного ансамбля не являются
семейскими по происхождению. Они приняли старообрядчество, ак-
тивно участвуют в жизни прихода, (вос)создают семейскую культуру и
считают себя семейскими. Как высказалась одна из участниц ансамбля:
“Семейскими становятся не по рождению, а по принятию семейской
веры”. С этим мнением не согласны другие урожденные семейские,
даже исповедующие православие. Некоторые семейские респонденты
вообще ставили под сомнение движение семейского этнокультурного и
старообрядческого религиозного возрождения: “Настоящих семейских
уже нет. В Хасурте – это ряженые семейские, церковь восстанавливают,
песни поют. Это все смех” (мужчина, семейский, 56 л.); “Нет доверия
к семейской вере. Поп (священник из Улан-Удэ, приезжающий раз в
месяц в Хасурту – прим. авт.) на хребте напился и падал” (женщина,
60 лет, семейская). В результате принцип определения семейских по
происхождению (“крови”) иногда дополняет, а чаще всего вступает в
противоречие с принципом идентификации по вере.
149
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
Отдельной темой в беседах со многими жителями Хасурты высту-
пает кладбище. Именно по кладбищу многие определяют свою принад-
лежность к группе. Попытка закрытия доступа к семейскому кладбищу
для карымов со стороны уставщика и старообрядческого священника
актуализировала этот данный маркер в сознании и семейских, и кары-
мов как этнодифференцирующий: “Хорошуновы – это карымы, на ком
бы они ни женились. И я вместе с папкой на карымском кладбище буду
лежать” (мужчина, карым, 50 лет). Молодой человек на первый вопрос
анкеты о национальности ответил так: “По кладбищу – мы семейские.
Все наши там похоронены – кто мы?” (мужчина, 27 лет, семейский).
Другой житель села указал себя русским и татарином. Родился он
в г. Чистополе в Татарстане. Мать – русская. Отец – крещеный тата-
рин. Он женился на семейской из Хасурты, куда они вместе с женой и
взрослыми дочерьми переехали, будучи уже в пожилом возрасте. Три
дочери вышли замуж за семейских и приняли старообрядчество. Сын
остался в бурятском селе, где семья проживала почти всю жизнь, же-
нился на бурятке. Жена у этого респондента похоронена на семейском
кладбище. Закрытие кладбища от иноверцев стало главным мотивом
для него, чтобы принять старообрядчество. По его словам, он принима-
ет все религии и посещает старообрядческую и православную церкви,
дацан. В другом селе, где остался его сын, у них есть семейное обоо.88
Таким образом, региональная и локальная политика этнокультурного
возрождения семейских и религиозное возрождение по всей стране
привнесли в принципы определения группности этих сообществ до-
полнительный набор этномаркеров, добавив еще больше путаницы в
реляционные идентификации. Ситуация сосуществования нескольких
противоречащих друг другу наборов этномаркеров и постоянных пере-
говоров по поводу идентификации привела к усложнению этнического
фронтира. Несмотря на то, что около 100 лет государство признает
жителей обоих сел русскими, там до сих пор идут переговоры и споры,
кто же является более полноценным русским и является ли русским
вообще. В результате усложнения этнического фронтира объектом
оспариваемой идентичности является не только русскость, но и понятие
настоящего карыма или настоящего семейского и суть отличий между
ними. Как оказалось, государство и этнические предприниматели не
контролируют до конца интерпретацию значений, которые они навя-

88
Обоо – это святилище в виде нагромождения камней, на котором шаманисты и
буддисты поклоняются родовым духам или духам местности.
150
Ab Imperio, 3/2020
зывают обывателям, а их действия, направленные на гомогенизацию,
подчас приводят к дальнейшей гибридизации категориального про-
странства.

SUMMARY

The article presents a longue durée history of two Buryat villages jointly
populated by two hybrid groups: the Karyms and the Semeiskie. The former
are descendants of baptized Buryats and Russians, and the latter are Russian
Old Believers also heavily intermixed with Buryats. The prerevolutionary
nationalizing empire, the Soviet regime of ethnicity-based nations, and the
post-Soviet increasingly racialized and religion-centered social imaginary
provided different settings and languages for expressing the hybrid identities
of the Karyms and the Semeiskie. Throughout all these periods, the self-
identifications of the two groups did not fully coincide with categorizations
by local authorities and the government and experts in the metropole.

Bibliography

Anderson, Benedict. Voobrazhaemye soobshchestva: Razmyshleniia ob


istokakh i rasprostranenii natsionalizma. Moscow, 2001.
Astyrev, N. Na taezhnykh progalinakh. Ocherki zhizni naseleniia Vostochnoi
Sibiri. Moscow, 1891.
Badmaev, A. A. Nekotorye novye dannye o khristianizatsii predbaikal’skikh
buriat // Problemy arkheologii, etnografii i antropologii Sibiri i
sopredel’nykh territorii. Novosibirsk, 2000. T. 6. Pp. 474-477.
Bhabha, Homi. The Location of Culture. New York, 1994.
Bolonev, F. F. Staroobriadtsy Altaia i Zabaikal’ia: opyt sravnitel’noi khara-
kteristiki. Barnaul, 2001.
Brubeiker, R. Etnichnost’ bez grupp. Moscow, 2012.
Buraeva, O. V. Khoziaistvennye i etnokul’turnye sviazi russkikh, buriat i
evenkov v XVII – seredine XIX v. Ulan-Ude, 2000.
Buriat-Mongol’skaia Avtonomnaia Sotsialisticheskaia Sovetskaia respub-
lika: Ocherki i otchety, 1923–1924. Verkhneudinsk, 1925.
Buzin, V. S. Etnografiia russkikh. St. Petersburg, 2009.
Cadiot, Juliette. Kak uporiadochivali raznoobrazie: spiski i klassifikatsii
natsional’nostei v Rossiiskoi imperii i v Sovetskom Soiuze (1897–1939
gg.) // Ab Imperio. 2002. No. 4. Pp. 177-206.
151
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
Cvetkovski, Roland and Alexis Hofmeister (Eds.). An Empire of Others:
Creating Ethnographic Knowledge in Imperial Russia and the USSR.
Budapest and New York, 2014.
Davydova, G. M. Antropologicheskie tipy russkikh starozhilov Sibiri //
Russkie starozhily Sibiri: istoriko-antropologicheskii ocherk. Moscow,
1973.
Dionisii. Sovremennoe sostoianie, zadachi i nuzhdy pravoslavnogo inoro-
dcheskogo missionerstva v Sibiri. Moscow, 1905.
Eriksen, Thomas Hylland. Ethnicity: From Boundaries to Frontiers // The
Handbook of Sociocultural Anthropology. London, 2013. Pp. 280-298.
Etnicheskie gruppy i sotsial’nye granitsy. Sotsial’naia organizatsiia
kul’turnykh razlichii / Ed. F. Barth. Moscow, 2006.
Fitspatrik, Sh. Pripisyvanie k klassu kak sistema sotsial’noi identifikatsii
// Amerikanskaia rusistika: Vekhi istoriografii poslednikh let. Sovetskii
period: Antologiia / Ed. M. David-Fox. Samara, 2001.
Gellner, E. Natsii i natsionalizm. Moscow, 1991.
Hobsbaum, E. Izobretenie traditsii // Vestnik Evrazii. 2000. No. 1. Pp. 47-62.
Iankov, A. G. Sibiriaki – karymy: k voprosu o sibirskoi identichnosti // Sibir’.
Problemy sibirskoi identichnosti / Ed. A. O. Boronoev. St. Petersburg,
2003. Pp. 98-103.
Informatsionnye materialy ob okonchatel’nykh itogakh vserossiiskoi
perepisi naseleniia 2010 goda. Natsional’nyi sostav naseleniia Respubliki
Buriatiia // https://burstat.gks.ru/storage/mediabank/tab5.xls.
Istoriia Khorinskoi Stepnoi dumy v dokumentakh Gosudarstvennogo arkhiva
Respubliki Buriatiia (1825–1904 gg.) / Ed. B. Ts. Zhalsanova and L.V.
Kuras. Irkutsk, 2016.
Istoriia staroobriadtsev (semeiskikh) v dokumentakh Gosudarstvennykh
arkhivov Baikal’skogo regiona (1766–1917 gg.) / Ed. B. Ts. Zhalsanova
et al. Irkutsk, 2016.
Ivanov, V. F. U nashei shkoly dobroe litso...: Khasurtaiskoi srednei
obrazovatel’noi shkole – 100 let. Ulan-Ude, 2009.
Ivanov, V. F. Vglub’ ukhodiashchie korni. Ulan-Ude, 2012.
Kliaus, V. L. Kitaisko-russkie metisy Trekhrech’ia (KNR): identichnost’ vo
vremeni i prostranstve // Istoricheskaia pamiat’ i rossiiskaia identichnost’
/ Ed. V. A. Tishkov and E. A. Pivnev. Moscow, 2018.
Konev, A. Iu. Inorodcheskii diskurs v slovare vlasti i nauki v period revo-
liutsii i sotsialisticheskikh preobrazovanii v Sibiri (1917–1930-e gody)
// Vestnik Novosibirskogo gosudarstvennogo universiteta “Istoriia,
filologiia”. 2019. Vol. 8. No. 18. Pp. 102-111.
152
Ab Imperio, 3/2020
Konev, A. Iu. O vkliuchenii iasachnykh v soslovie gosudarstvennykh
krest’ian (na materialakh Zapadnoi Sibiri) // Vestnik Tomskogo gosu-
darstvennogo pedagogicheskogo universiteta. 2007. No. 3. Pp. 11-16.
Kontseptsiia gosudarstvennoi politiki Respubliki Buriatiia po podder-
zhke razvitiia etnokul’turnogo obrazovaniia semeiskikh // https://bit.
ly/3nJVMvS.
Koz’min, N. N. Buriatiia v geograficheskom i khoziaistvennom otnoshenii.
Verkhneudinsk, 1924.
Kropotkin, P. A. Poezdka v Okinskii karaul // Zapiski Sibirskogo otdeleniia
Imperatorskogo russkogo geograficheskogo obshchestva. Irkutsk, 1867.
Vol. 9-10. Pp. 1-95.
Kudriavtsev, F. A. Rol’ russkoi kul’tury v razvitii buriat-mongol’skogo
naroda v XVIII – XX vv. // Voprosy istorii. 1946. No. 10. Pp. 85-94.
Likhanova N. A. Etnolingvisticheskii aspekt izucheniia naimenovanii po-
tomkov v regional’noi kul’ture vostochnogo zabaikal’ia // Filologicheskie
nauki. Voprosy teorii i praktiki. 2014. No. 6. Part 1. Pp. 99-102.
Meletii, episkop Selenginskii. Otchet o sostoianii deiatel’nosti Zabaikal’skoi
dukhovnoi missii za 1887 god // Irkutskie eparkhial’nye vedomosti. 1888.
No. 26. Pp. 250-252.
Mikhailov, K. P. Obshchinnyi byt u krest’ian Zabaikal’skoi oblasti Vostoch-
noi Sibiri // Russkaia mysl’. 1885. No. 12. Pp. 1-24.
Mikhailov, T. M. Religii v etnicheskoi istorii buriat (XVII – nachalo XX v.)
// Etnicheskaia istoriia i kul’turno-bytovye traditsii v Buriatii. Ulan-Ude,
1984. Pp. 30-54.
Mikhalev, A. Za granitsami dvukh imperii: Russkaia metisnost’ vo Vneshnei
Mongolii XX veka // Ab Imperio. 2017. No. 1. Pp. 297-322.
Nanzatov, B. Z. Zabaikal’skie buriaty v XIX v.: etnicheskii sostav i ras-
selenie. Ulan-Ude, 2016.
Nikolaev, V. V. Samoidentifikatsiia korennogo naseleniia predgorii sever-
nogo Altaia po dannym Vserossiiskoi sel’skokhoziaistvennoi perepisi
1917 g. // Problemy istorii, filologii, kul’tury. 2015. No. 4. Pp. 214-220.
Palkhaeva, E. N. Osobennosti sozdaniia Buriat-Mongol’skoi Sovetskoi Sot-
sialisticheskoi Respubliki // Vestnik BGU. Gumanitarnye issledovaniia
Vnutrennei Azii. 2018. No. 2. Pp. 11-23.
Pashinin, A. V. Istochniki po genealogii kreshchennykh inorodtsev XVIII
– nachala XIX vv. v fondakh Gosudarstvennogo arkhiva Respubliki
Buriatiia. Irkutsk, 2019.
— Metricheskie knigi i vypisi tserkvei, dokumenty ucheta naseleniia
stepnykh vedomstv Gosudarstvennogo arkhiva Respubliki Buriatiia
153
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
(GARB) kak istochnik po genealogii kreshchenykh inorodtsev // Vestnik
Buriatskogo nauchnogo tsentra Sibirskogo otdeleniia Rossiiskoi akademii
nauk. 2019. No. 3. Pp. 110-123.
Patkanov, S. Statisticheskie dannye, pokazyvaiushchie plemennoi sos-
tav naseleniia Sibiri, iazyk i rody inorodtsev (na osnovanii dannykh
spetsial’noi razrabotki materialov perepisi 1897 g.). Vol. 3. Irkutskaia gub.,
Zabaikal’skaia, Amurskaia, Iakutskaia, Primorskaia obl. i o. Sakhalin. St.
Petersburg, 1912.
— Statisticheskie dannye, pokazyvaiushchie plemennoi sostav naseleniia
Sibiri, iazyk i rody inorodtsev (na osnovanii dannykh spetsial’noi raz-
rabotki materialov perepisi 1897 g.). Vol. 1. Svodnye tablitsy i kratkie
vyvody. St. Petersburg. 1912.
Peshkov, I. Zakładnicy “wyobrażonej przeszłości”: problemy tożsamości
etnicznej i kulturowej guranow zabajkalskich w Syberii Wschodniej.
Lud. 2008. T. 92. Pp. 27-41.
Pis’ma Veniamina arkhiepiskopa irkutskogo k kazanskomu arkhiepiskopu
Vladimiru. S predisloviiami i primechaniiami K.V. Kharlampovicha.
Moscow, 1913.
Podgorbunskii, I. A. Buriaty (fizicheskii tip i dukhovnaia lichnost’ buriat).
Irkutsk, 1903.
Polovnikov, V. P. Rekognostsirovochnye izyskaniia zheleznodorozhnogo
puti Irkutsk-Bodaibo v 1907–1908 gg. St. Petersburg, 1910.
Rainbow, David. (Ed.). Ideologies of Race: Imperial Russia and the Soviet
Union in Global Context. Montreal and Kingston, 2019.
Remnev, A. and N. Suvorova. “Russkoe delo” na aziatskikh okrainakh:
“russkost’” pod ugrozoi ili “somnitel’nye kul’turtregery” // Ab imperio.
2008. No. 2. Pp. 157-222.
Rovinskii, P. A. O poezdke na Tunku i na Oku do Okinskogo karaula //
Izvestiia Sibirskogo otdela Imperatorskogo Russkogo geograficheskogo
obshchestva. 1871. Vol. I. No. 4-5. Pp. 31-52.
Rybakov, S. G. K kharakteristike semeinogo byta u kreshchenykh inorodtsev
Tsongol’skoi inorodnoi upravy (Ust’-Kiran) // Trudy Troitskosavsko-Ki-
akhtinskogo Otdeleniia Priamurskogo Otdela Imperatorskogo Russkogo
Geograficheskogo Obshchestva. 1902. Vol. 5. No. 2. Pp. 46-48.
S. P. Krasheninnikov v Sibiri. Neopublikovannye materialy / Ed. N. N.
Stepanov. Moscow & Leningrad, 1966.
Serebrennikov, I. I. Buriaty, ikh khoziaistvennyi byt i zemlepol’zovanie.
Vol. 1. Verkhneudinsk, 1925.
Shchapov, A. Istoriko-geograficheskie i etnologicheskie zametki o sibirskom
154
Ab Imperio, 3/2020
naselenii (prodolzhenie) // Izvestiia Sibirskogo otdela IRGO. 1872. Vol.
3. No. 4. Pp. 243-274.
— Buriatskaia ulusnaia rodovaia obshchina // Izvestiia Sibirskogo otdela
Imperatorskogo Russkogo Geograficheskogo Obshchestva. 1875. Vol.
5. No. 3-4. Pp. 128-146.
Shevtsov, A. L. Istoriia metisnogo naseleniia Vostochnoi Sibiri: “karymy” /
“iasachnye” (Problemy etnicheskoi identichnosti) // Revoliutsii svetskie,
religioznye, nauchnye. Dinamika gumanitarnogo diskursa. Moscow,
2018. Pp. 153-160.
Shperk, F. Verkholenskii okrug Irkutskoi gubernii // Mediko-topograficheskii
sbornik / Ed. S. Lovtsov. St. Petersburg, 1870. Pp. 95-275.
Skuliari, N. M. Ekonomichesko-statisticheskii otchet Buriat-Mongol’skoi
avtonomnoi oblasti // Buriat-Mongol’skaia avtonomnaia oblast’ (eko-
nomicheskoe i statisticheskoe issledovanie). Irkutsk. 1922. Pp. 17-78.
Slezkine, Iu. Arkticheskie zerkala. Rossiia i malye narody Severa. Moscow,
2008.
Sokolovskii, S. V. Obrazy drugikh v rossiiskoi nauke, politike i prave.
Moscow, 2001.
— Perspektivy razvitiia kontseptsii etnonatsional’noi politiki v Rossiiskoi
Federatsii. Moscow, 2004.
Spisok naselennykh mest Zabaikal’skoi oblasti po dannym
sel’skokhoziaistvennoi perepisi 1916 goda. Chita, 1918.
Spisok naselennykh punktov Buriat-Mongol’skoi avtonomnoi sotsialis-
ticheskoi sovetskoi respubliki. Verkhneudinsk. 1925.
Sunderland, Willard. Russkie prevrashchaiutsia v iakutov? “Obynorod-
chivanie” i problemy russkoi natsional’noi identichnosti na Severe Sibiri,
1870–1914 // Rossiiskaia imperiia v zarubezhnoi istoriografii. Raboty
poslednikh let. Antologiia. Moscow, 2005. Pp. 199-227.
Timofeeva, E. S. Predsedatel’ kolkhoza S. G. Kozhevnikov // Isto-
riia i kul’tura Povolzhskogo sela: traditsii i sovremennost’: materialy
regional’noi studencheskoi nauchnoi konferentsii. 29-30 oktiabria 2009
goda. Ul’ianovsk, 2009. Pp. 307-308.
Tsybikov, N. N. Etnogenez i rezistentnost’ // Narody Zabaikal’ia: vozrozh-
denie i razvitie. Chita, 1997. Pp. 13-20.
Vakhrusheva (Romanova), N. V. Karymskii krai sela Unegetei // A. V.
Makhachkeev (Ed.). Karymy Buriatii. Istoriia i geografiia poselenii
russko-buriatskikh metisov. Ulan-Ude, 2018. Pp. 74-101.
Vakhtin, N., E. Golovko, and P. Shvaittser. Russkie starozhily Sibiri:
Sotsial’nye i simvolicheskie aspekty samosoznaniia. Moscow, 2004.
155
В. Галиндабаева и Н. Карбаинов, Карымы и семейские в Бурятии
Veniamin (V. A. Blagonravov). Zabaikal’skaia dukhovnaia missiia v 1867
godu. Moscow, 1868.
Veniukov, M. Kratkie statisticheskie svedeniia o sibirskikh inorodtsakh po
otnosheniiu ikh k vseobshchei voinskoi povinnosti. St. Petersburg, 1874.
Verniaev, I. I. Buriatskoe obshchestvo i sibirskii general-gubernator Mikhail
Spernaskii // Vestnik SPbGU. Istoriia. 2017. Vol. 62. No. 1. Pp. 148-163.
— Etnicheskoe i konfessional’noe v staroobriadcheskom voprose serediny
– vtoroi poloviny XIX v. // Etnograficheskoe obozrenie. 2018. No. 3.
Pp. 98-113.
Vysochaishe uchrezhdennaia pod predsedatel’stvom stats-sekretaria Ku-
lomzina komissiia dlia issledovaniia zemlevladeniia i zemlepol’zovaniia
v Zabaikal’skoi oblasti. Istoricheskie svedeniia. Vol. 5. St. Petersburg,
1898.
Vysochaishe uchrezhdennaia pod predsedatel’stvom stats-sekretaria Ku-
lomzina komissiia dlia issledovaniia zemlevladeniia i zemlepol’zovaniia
v Zabaikal’skoi oblasti. Naselenie, znachenie roda u inorodtsev i lamaizm.
Vol. 6. St. Petersburg, 1898.
Zalkind, E. M. Prisoedinenie Buriatii k Rossii – novyi etap v razvitii kul’tury
// Ocherki istorii i kul’tury Buriatii. Vol. 1. Ulan-Ude, 1972. Pp. 117-140.

Archives
State Archive of the Republic of Buryatia (GARB).
F. 352. Op. 1. D. 342.

156