ФИЛОСОФИЯ

С Т Р А Н И Ц Ы: БОГОСЛОВИЕ. КУЛЬТУРА. ОБРАЗОВАНИЕ, 20:3 (2016) С. 343–365

Дмитрий Матвеев
Посреди единственных истин.
Религиозная метафизика,
рациональный консенсус и проблема
взаимопонимания мировоззрений
в постсекулярном мире

С
овременную ситуацию в западной и западно-ориенти-
рованной мысли и, шире, культуре и обществе нередко
характеризуют как «постсекулярность»1. Употребляя этот
термин, имеют в виду то обстоятельство, что данная ситуация
пришла на смену прежней, отличавшейся господством в обществе
и его публичной мысли так называемой «секулярности», в свою
очередь некогда сменившей тотальную религиозность. Основная
характеристика постсекулярного состояния (или, можно сказать,
постсекулярной парадигмы) общества и мысли – особая, неха-
рактерная для предыдущих состояний степень плюралистичности,
когда сосуществование различных мировоззренческих дискурсов2
связано с невозможностью претензии какого-либо из них на то-
тальность. В предыдущих парадигмах, как известно, указанная
претензия реализовалась как в полном господстве христианского
дискурса в Средние века, так и в тенденции секулярного дискурса
Нового времени к устранению (элиминации) религиозного миро-
воззрения как устаревшего – порой не только «мягким», чисто
идейно-теоретическим, но и «жестким», насильственным способом.
1
См., напр.: Ю. Хабермас, Й. Ратцингер (Бенедикт XVI), Диалектика секуляриза-
ции. О разуме и религии, М.: ББИ, 2006. Большой вклад в осмысление ситуации
постекулярности вносит канадский философ Чарльз Тейлор. (См. Чарльз Тейлор,
Секулярный век, М.: ББИ, 2017).
2
Автор благодарен Г.Б. Гутнеру за высказанную в частной беседе формулировку,
способствующую лучшему пониманию термина “дискурс”, по крайней мере
применительно к реалиям, рассматриваемым в настоящей статье. Согласно
высказанному, дискурс можно понимать как единство трех компонентов:
1) определенная картина мира (бытия); 2) соответствующая система понятий,
терминов и идей, иными словами – язык, выражающий данную картину бытия
и 3) сообщество, разделяющее данную картину бытия и данный язык.
© БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ СВ. АПОСТОЛА АНДРЕЯ, 2016
344 Ф И Л О С О Ф И Я С Т Р А Н И Ц Ы

Постсекулярность характеризуется разочарованием в подобных

претензиях в принципе. Сегодня не только ушла в прошлое
антирелигиозная репрессивность режимов, но и утратили попу-
лярность идеи ухода религии с исторической сцены. К примеру,
уже сравнительно мало понимания встретит утверждение вроде
«образованному человеку стыдно верить». И хотя постсекулярная
ситуация не отличается от секулярной в том отношении, что
цели общества остаются нерелигиозными, сегодня общество уже
трудно представимо без плюрализма религий и верований при
выраженном стремлении обеспечить равные права всех из них.
Тем не менее, и в этом плюрализме религиозных и иных дис-
курсов каждый из них, утверждая себя, тем самым претендует на
собственную истинность. И, поскольку, больше нет возможности
реализовать эту претензию стремлением к элиминации дискурсов-
конкурентов, в ход, как правило, идут иные стратегии. Это, на-
пример, стратегия «колонизации» (присвоения одним дискурсом
«территории» другого, мотивированное тем, что второй на самом
деле производен по отношению к первому как более близкому
к истине). Возможен и отказ от выраженной конкуренции дис-
курсов, когда их взаимоотношение мыслится по типу взаимодо-
полнения (признание принципиальной взаимной несводимости
дискурсов и их систем понятий или концептов, но одновременно
возможности совместного прояснения предметов и явлений с
разных сторон в концептах разных дискурсов, а локально – воз-
можно, и выработка совместных концептов и процедур)3.
Последний тип взаимоотношения дискурсов на первый взгляд
выглядит едва ли не оптимально. Однако можно увидеть в нем
одну существенную проблему. Признание принципиальной не-
пересекаемости дискурсов (когда каждый может «отвечать» только
за собственную сторону рассматриваемого предмета) привело бы
к тому выводу, что истинность картины мира, заявляемая тем или
иным дискурсом, не может реализоваться как общезначимость.
А ведь последняя может рассматриваться как межсубъектное рас-
крытие понятия истинности, в каком-то смысле ее другое имя,
раскрывающее смысл истинности как независимости от той или
иной конкретной человеческой «системы координат». То, что ис-
тинно, не теряет значимости в зависимости от того, кто и через
какую субъективную «оптику» его рассматривает. Непересечение
же дискурсов означало бы, что истинность каждого из них при-
знается только его носителями, т. е., например, адептами данной
религии. В этом случае «истинное» фактически не обозначает

3
Об элиминации, колонизации и взаимодополнении как возможных типах взаимо-
действия дискурсов см.: Г.Б. Гутнер, “Секулярность, постсекулярность и русская
религиозная философия”, Свет Христов просвещает всех, вып. 16, 2015, с. 63-82.
20:3
Посреди единственных истин 345

общезначимого и универсального, а скорее является попросту

синонимом «своего».
Рациональное, словесное межсубъектное прояснение истинно-
сти – это процесс коммуникации, в котором и возможно выявление
общей значимости того или иного. Если я считаю нечто истинным,
это мое мнение не выйдет за пределы моего сознания, пока я не
сообщу о нем другим. Там, где сущность истинности переживается
как общезначимость, возможен «миссионерский императив» –
стремление людей поделиться со всеми истиной, к которой эти
люди ощущают себя причастными. Таково, например, христиан-
ство, от самого начала носящее миссионерский характер. Миссия,
при отрицании ее силовых и манипулятивных «подпорок» – это
коммуникативный процесс наряду с другими. Проблема, однако, в
том, что миссионерствует обычно частный дискурс со свойствен-
ными ему одному пониманием истины, языком, картиной мира и
т. п., т. е. с самого начала чуждый остальным. Излишне говорить,
сколь сильно тот же христианский дискурс отличается, скажем,
от индуистского (да и более близкого мусульманского), а также
от т. н. научной картины мира. Таким образом, миссионерский
императив выглядит как претензия частного на универсальность,
т. е. влечет за собой как минимум непростую задачу: показать, что
мое частное – это на самом деле общезначимое.
В случае религиозной миссии в современных условиях данная
трудность усугубляется таким фактором мейнстрима современного
мышления как кризис метафизики. Религиозные дискурсы – это,
как правило, метафизические дискурсы, т. е. их предметом являют-
ся основания бытия, находящиеся вне эмпирического горизонта,
проще говоря, за пределами чувственного опыта4. Одновременно
метафизический дискурс выглядит как дескриптивное (описа-
тельное) изложение событий, происходящих в основаниях бытия:
происхождения самого бытия, возникновения зла, божественные
попытки исправления ситуации, предпосылки спасения человека
(достижения им выхода из его трагичной ситуации господства зла
и смерти). Эти описания, как мы отметили выше, очень несхожие
между собой, тем не менее, схожи в своей метафизичности, т. е.
в попытке описать внеэмпирическое. Но начиная с Нового вре-
мени в европейской мысли (весьма в большой степени благодаря
Канту) возникает сильное недоверие к метафизике как таковой:
она начинает рассматриваться как эпистемологически необосно-
ванное предприятие, произвольная попытка описать то, чего нет
в горизонте человеческого опыта и, соответственно, не имеющая
оснований для претензии на истинность.

4
Следует заметить, что здесь и далее используется скорее кантианский, чем
первоначальный (аристотелианский) смысл термина “метафизика”.
346 Ф И Л О С О Ф И Я С Т Р А Н И Ц Ы

Наконец, сама идея универсального является в современных

условиях мишенью критики. Это выражает набравшая популяр-
ность в 70-е годы ХХ в. идея пагубности всяких универсалистских
претензий, попыток создания любого «метанарратива» («метапо-
вествования»), как претендующего на универсальную значимость.
Эта идея выражает коренящееся в соответствующем трагичном
опыте ХХ в. опасение того, что претензия на универсальность
рождает тоталитаризм и террор. В качестве противоядия здесь
предлагается признать в качестве нормы самодостаточность и
взаимную непереводимость дискурсов5.
Тем не менее, по крайней мере в силу принадлежности всех
к единому социуму, потребность во взаимодействии остается и
продолжает рождать философскую мысль иного рода. Проблема
взаимодействия и коммуникации в постсекулярном обществе ле-
жит в фокусе мысли современного немецкого философа Юргена
Хабермаса. Им выработано комммуникативно-прагматическое
понимание истины как консенсуса, достигнутого в ходе дискус-
сии6. Смысл этого подхода состоит в том, что в пространстве двух
и более субъектов об истине как общем достоянии невозможно
говорить до момента согласия, независимо от конечной правоты
той или иной стороны, строго говоря, всегда неизвестной. Но то,
в чем стороны дискуссии согласились (т. е. предмет консенсуса
сторон), практически можно считать истиной, проясненной в
данном коммуникативном пространстве. На основании этого
прояснения в дальнейшем участники данной коммуникации могут
учитывать проясненное содержание как истинное и тем самым
значимое. В рамках такого понимания консенсус можно назвать
практической истиной.
Но и Хабермас в целом исходит из вполне ограниченного пони-
мания коммуникации мировоззрений, когда различные дискурсы,
как правило, лишь соприкасаются в смежных областях – как пра-
вило, во вполне прагматической сфере, там, где жизнь заставляет
всех решать актуальные проблемы вместе. В наиболее же глубоких
вопросах, предельных и близких к ним, каждый следует своей
частной картине мира, и здесь зачастую продолжают иметь место
самозамкнутость и взаимное непонимание. Такие ситуации, как
миссионерство, апологетика, межрелигозный спор и др., чрева-
тые взаимным соприкосновением дискурсов в области воззрений
на основы бытия, Хабермас практически не рассматривает. И
достаточно понятно, почему: в области религиозной тематики,
5
Эти идеи впервые были систематически выражены в программных работе Ж.-Ф.
Лиотара, вышедших в 70-е годы ХХ в.: “Состояние постмодерна”, “Постмодер-
ный уклад: отчет о знании” и др.
6
В работе “Теория коммуникативного действия” (Theorie des kommunikativen
Handelns, Bd. 1, 1981) и др.
20:3
Посреди единственных истин 347

носящей характер предельных вопросов, понимание истины как

консенсуса, скорее всего, будет работать, мягко говоря, с трудом.
Своей истиной, касающейся самих основ бытия, религиозная
традиция так просто не поступится: самоценной для традиции
чаще всего является именно ее конкретная истина, а не консенсус.
В то же время, и средств для коммуникативного сообщения
этой своей истины другим у любой религиозной традиций до-
статочно мало: в ее распоряжении только ее частный дискурс,
лишь ее адептами и разделяемый.

Обречены ли мы в предельных вопросах на эту взаимную

непрозрачность дискурсов, по сути, отражающую неизбывное
противостояние их «единственных» истин? В частности, не сле-
дует ли признать разговор о Боге как общий коммуникативный
мыслительный проект бесперспективным по причине обречен-
ности на взаимную противоречивость и непереводимость всех
локальных «проектов» в этой области? А ведь проблема взаимного
непонимания, тупиковых ситуаций конфликта мифологических
и догматических интерпретаций и т. д. не ограничивается межре-
лигиозными отношениями и взаимоотношением религиозного и
атеистического мировоззрений: внутри религий и конфессий она
дает о себе знать порой не менее, если не более остро (актуальна
она и для современной Русской православной церкви). Не воз-
можно ли и для разговора о подобных «предельных», «первых и
последних» вещах (так сказать, в тематике Альфы и Омеги) про-
яснить перспективы большего взаимопонимания и консенсуса,
аналогично тому, как для прагматических тематик пытается про-
яснить эти перспективы Хабермас? По крайней мере, запрос на
взаимопонимание сегодня остается заметным, как и стремление к
охранению собственной истины. И даже если создаются «словари
непереводимостей»7 – своего рода констатация статус-кво – то
не является ли само их создание постановкой вопроса о перево-
димости?
В частности, можно задаться таким вопросом: что по существу
означает это различие метафизических картин реальности, при-
сущих разным религиозным дискурсам? Истинность каждой из
этих картин, строго говоря, непроверяема и неопровергаема. Но
как тогда осмыслять это расхождение? И не стоит ли начала по-
пытаться найти точку (или точки) схождения? Ведь если можно
говорить о единой реальности и о единстве человечества8, то
7
См., напр.: Vocabulaire Europeen des Philosophies. Dictionnaire des Intraduisibles, Sous
la direction de Barbara Cassin, Paris: Seulle Robert, 2004, 1533 p.
8
Разговор о последнем, впрочем, также не является беспроблемным, единство
человечество нередко подвергается сомнению с разных сторон. Однако, по
крайней мере, есть серьезные основания верить в реальность этого единства и
348 Ф И Л О С О Ф И Я С Т Р А Н И Ц Ы

можно говорить и о неком единстве человеческого опыта, в т. ч.

и опыта религиозного. Другой вопрос в рамках прояснения этих
перспектив коммуникации – на каком языке, с учетом карди-
нального различия религиозных дискурсов, возможна фиксация
этого единства и дальнейший разговор о нем. Иными словами,
каков мог бы быть дискурс коммуникации в области религиозного
опыта как опыта переживания вопроса о предельных основаниях
реальности?

«ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ДИСКУРС»:
«МОСТ НАД ПРОПАСТЬЮ»?

В случае прагматических вопросов, к которым главным обра-

зом применяет свою коммуникативную теорию Хабермас, такое
«общее поле» коммуникации естественным образом выступает
дискурс, общий для всех членов постсекулярного социума. Это
дискурс, соответствующий реалиям жизни в обществе, цели
которого в целом не религиозны, и в этом смысле его можно
назвать секулярным.
На первый взгляд, для коммуникации в области религиоз-
ных смыслов секулярный дискурс не годится как слишком по-
верхностный: он заведомо не имеет коррелятов в религиозной
метафизике и касается только того, что доступно человеку в его
эмпирической жизни.
Однако означает ли это, что секулярный дискурс безнадежно
поверхностен по сравнению с метафизическим религиозным?
Иными словами, все ли эмпирическое стоит считать поверхност-
ным? Случайно ли Хабермас, при всем прагматическом характере
направленности своей мысли, все-таки видит и в самом религиоз-
ном дискурсе возможные смыслы и интуиции, «переводимые на
секулярный язык»9? По меньшей мере, есть основания говорить
о разной глубине отражения эмпирической реальности в нашем
общеупотребительном языке.
Попробуем хотя бы минимально исследовать возможности
этого углубления. Каждый из нас ежемоментно, хотя и с разной
интенсивностью в разные моменты, переживает свое бытие.
Мы можем фиксировать события нашего бытия в языке. И не-
трудно убедиться, что мы фиксируем эти события не только на
уровне описания конкретных и простых внешних или внутренне-

действовать исходя из этой веры. См., напр.: Г.Б. Гутнер, “Идея человечности
и единство человечества”, Страницы, 2010, 14:1, с. 21-26.
9
“‘Постсекулярное’ общество – что это такое?” – URL: http://www.russ.ru/pole/
Protiv-voinstvuyuschego-ateizma.
20:3
Посреди единственных истин 349

эмоциональных событий нашей жизни (я проснулся, я взял чашку,

я разозлился и т. п.), но и с существенно большим обобщением
и проникновением в онтологическую суть процессов. Наш язык
обладает средствами для этого. Описывая разные события нашей
встречи с реальностью, мы употребляем понятия воздействия или
силы, возникновения и исчезновения, отделенности и соучастия,
зависимости и свободы, и многие другие.
Важно обратить внимание на то, что высказывания с исполь-
зованием понятий такого рода – не символы и метафоры. Они
дескриптивны, т. е. прямо описательны. В этих высказываниях
понятия указывают именно на то, что обозначают в языке, и
потенциально могут быть ясны в этом смысле каждому, кто раз-
деляет с нами владение данным языком. Можно думать, что это
обусловлено не только общностью языка, но и более глубокой
человеческой общностью: общностью переживания людьми их
бытия. В отличие от картин первооснов реальности, даваемых
религиозными традициями, рассматриваемые высказывания не
метафизичны, т. е., иными словами, истинность высказывания в
области, затрагиваемой этими понятиями, может быть проверена
сопоставлением с собственным опытом. Благодаря отмеченной
нами общности содержанием этих высказываний (что будет для
нас особенно важно в дальнейшем) мы можем делиться с дру-
гими, как религиозными, так и нерелигиозными людьми и быть
при этом понятыми: ведь каждый из нас может пережить то же
самое. Иными словами, переживание глубины человеческого бы-
тия может быть предметом коммуникации самых разных людей.
Таким образом, мы имеем две разные совокупности понятий
и основанных на них высказываний о бытии. С одной стороны,
описания ощутимых и переживаемых (и в этом смысле эмпи-
рических) структур человеческого бытия, верифицируемых в
процессе коммуникации в качестве «узнаваемых свидетельств».
С другой стороны – метафизика, традиционно являющаяся
основным языком религий и имеющая предметом структуры
бытия за пределами опыта, но тем самым не верифицируемая с
помощью коммуникативных процедур, выходящих за рамки со-
общества адептов данной религии. Различие и взаимосвязь этих
двух совокупностей понятий была отрефлексирована Паулем
Тиллихом. Первую совокупность он называет онтологией, заявляя
ее в качестве первичной по отношению ко второй – метафизике.
Характеризуя онтологию, Тиллих пишет:
... онтология – это основание метафизики, но не сама метафизика.
Онтология задает вопрос о бытии, т.е. о чем-то таком, что представ-
лено каждому (здесь и далее выделено мной – Д.М.) в любой момент.
Она никогда не является «спекулятивной» в (неоправданно) плохом
смысле этого слова, она всегда дескриптивна, описывая структуры,
350 Ф И Л О С О Ф И Я С Т Р А Н И Ц Ы

которые подразумеваются при любой встрече с реальностью. Онтоло-

гия дескриптивна, а не спекулятивна. Она пытается понять, каковы
основные структуры бытия. А бытие дано каждому, кто существует ...
Она отделяет элементы реальности, имеющие родовой или частный
характер, от элементов, которые являются основополагающими для
всего, что есть, и поэтому универсальны10.

Слова «любая встреча с реальностью», «бытие дано каждому,

кто существует», «универсальны» фактически выражают надежду
Тиллиха на то, что возможно описать с помощью человеческого
языка данные опыта существования, единые для самых разных
людей независимо от их религиозных, этнических, культурных
и всяких других различий. Это данные, обусловленные тем, что,
надо полагать, является общим для каждого человека: его пережи-
ванием реальности, предстояния человеческого «я» окружающему
его «не-я», т. е. миру. В другой своей книге, «Систематической
теологии», Тиллих называет это предстояние «базисной онтоло-
гической структурой “я – мир”»11.
Конечно, поскольку мы имеем здесь дело с человеческим
языком, границы «онтологического» лексикона в тиллиховском
смысле, отделяющие ее, с одной стороны, от понятий обыден-
ности, а с другой – от метафизики, размыты. Не всегда можно
сказать о термине, относится ли он к чисто онтологическим, или
же является таковым только в одном из возможных значений.
Ограниченный объем статьи не позволяет развивать эту тему и
приводить развернутые иллюстративные примеры, как в этой,
так и в других областях. Отметим лишь, что такие понятия, как,
скажем, «любовь» или «грех» в зависимости от контекста могут
выступать и как обыденные, и как онтологические, и как мета-
физические. Однако, при всей неизбежной нечеткости границ
важно именно то, что, согласно Тиллиху, мы можем говорить об
онтологических понятиях в принципе.
Используя уже упомянутое здесь понимание дискурса как
совокупности трех составляющих, можно говорить об особом
онтологическом (в тилиховском смысле) дискурсе, уникальность
которого состоит в том, что в его основе лежит не та или иная
частная картина бытия, но само переживаемое бытие, выражаемое
системой «онтологических» понятий, наличествующих, как можно
думать, в любом языке, по крайней мере, в тех, где выработалась
культура рефлексии человеческого существования, и потому –
взаимопереводимых. В этом случае в качестве коммуникативного
сообщества потенциально выступает все человечество. На этом
основании можно говорить о потенциальной универсальности
10
П. Тиллих, Любовь, сила и справедливость, М.: Книга света, 2015, с. 22.
11
П. Тиллих, Систематическая теология, т. 1-2, СПб., с. 168-169 и далее.
20:3
Посреди единственных истин 351

онтологического дискурса, а значит – и о его коммуникативном

потенциале, которым, в силу их принципиально частного харак-
тера, не обладают дискурсы метафизические.
Но вернемся к вопросу, реализуем ли этот потенциал в области
религиозной, т. е. предельной тематики. Иными словами: могут
ли высказывания, выражающие общечеловеческий опыт, стать
базой для взаимопонимания адептов различных религий, как и
взаимопонимания религиозных людей в целом с нерелигиозны-
ми? Думается, что есть обоснованная надежда на положительный
ответ на этот вопрос. Прежде всего, тот опыт, который принято
опознавать как религиозный, по крайней мере в ряде аспектов
поддается описанию в терминах самопереживания человеком его
существования. Эта последняя тема неотъемлема от Библии (она
ярко выражена в псалмах, Книге Иова, пророческих книгах и
др.) и развивается в позднейшей христианской традиции, в част-
ности, у блаж. Августина и различных мистиков христианского
Востока и Запада. В 1-й половине XIX в. Фридрих Шлейермахер
определяет религиозное чувство человека как переживаемую
им зависимость (от бесконечного или, более близко выражая
эмпирику переживания, от неизмеримо большего себя самого).
Идя навстречу кантовской критике метафизики, Шлейермахер
придал человеческому переживанию и чувству статус первичных
данных религии, отодвинув нарративы о божественной сущности
и действиях, такие, как догматы, на следующий план, понимая
их как производные от религиозного чувства, косвенным образом
его выражающие. Представление о вторичном характере обра-
зов, концептов и идей (мифов, догматов и др.) по отношению
к первичному религиозному переживанию разделяли в первой
половине ХХ в. различные богословы критического направления,
в частности, Рудольф Отто и Рудольф Бультман. Последнему
принадлежит идея демифологизации новозаветного провозвестия
об Иисусе Христе как перевод на язык понятий, выражающих
переживание человеком собственного существования, в част-
ности, понятий популярной тогда экзистенциальной философии
Мартина Хайдеггера. Существенный вклад в осмысление роли
вербального в религии и, в частности, в христианстве, при-
надлежит Тиллиху как человеку исключительной философской
культуры среди богословов12. Вернемся к его процитированному
рассуждению об онтологии и обратим внимание на сказанное им
в самом начале: «онтология – основание метафизики». Они могут
быть поняты следующим образом: если онтология – описание
универсальных, «данных каждому» реалий бытия, то метафизи-

12
Что приходилось признавать и его оппонентам. См., напр.: Avery Dulles, “Paul
Tillich and the Bible”, Theological Studies, 17.3, 1956, pр. 345-367.
352 Ф И Л О С О Ф И Я С Т Р А Н И Ц Ы

ка – язык, связанный с этими же реалиями, ими же рожденный

и говорящий о них неким иным, непрямым по сравнению с
онтологией способом.
Это становится ясным с учетом всего контекста тиллиховского
разговора о метафизике13. Согласно кантианскому пониманию,
метафизическому высказыванию не соответствует никакой источ-
ник опыта. Тиллих фактически согласен с этим при уточняющей
добавке: «не соответствует в качестве объекта описания». На его
взгляд, существует другой, помимо описательного, тип соответ-
ствия высказывания опыту, а именно – символический. Образ,
идея, концепт, будучи употреблены в качестве символа, указывают
в этом случае не на то, что обычно обозначают в языке, а на не-
что иное, чему их значение тем или иным образом причастно.
Примером символа в языке является метафора. Так, в Евангелии
от Иоанна мы видим Иисуса, говорящего о себе как о «хлебе
жизни», «виноградной лозе», «двери», и можно рассуждать, что и
какие свойства названных предметов говорят о качествах Иисуса,
усваиваемых Ему верующими в него как во Христа.
Согласно Тиллиху, все метафизическое содержание рели-
гии носит символический характер14. Например, миф является
спонтанно сложившейся системой символов, имеющей вид по-
вествования о внеэмпирических первособытиях реальности, но
черпающей «строительный материал» в реальности эмпирической
(поскольку другой в распоряжении человека попросту нет). Так,
боги религий – это те, кто обладает сходными с человеческими
волей, эмоциями, мыслями; не исключение и библейский Бог
Израиля. В качестве примера можно вспомнить миф о падении
Адама и Евы и их изгнания из рая, использующий образы (сим-
волы) сада, отдельных деревьев, плода и процесса его принятия
в пищу, животного (змея), усваиваемого ему человеческого акта
провокации; самой первой пары (о существовании которой не-
возможны эмпирические данные). Образ Бога, как уже было
замечено, также несет на себе множество антропоморфизмов.
В буквальном виде рассказ об Адаме и Еве как репортаж о
первособытии непроверяем и неопровергаем и принимается в
качестве истины авторитет только адептами библейской традиции,
а точнее, теми из них, что признающих авторитет Библии как
буквального непогрешимого Слова Божьего. Универсализировать
13
Это контекст многих основополагающих работ Тиллиха, датируемых 40-м и
50-ми годами ХХ в. См, напр.: Динамика веры (гл. “Символы веры”), Теология
культуры (часть вторая, гл. V “Природа религиозного языка”).
14
“Не может быть сомнения в том, что любое конкретное утверждение о Боге
должно быть символическим, поскольку конкретным утверждением является
такое, которое использует сегмент конечного опыта для того, чтобы что-то
сказать о нем”, – Систематическая теология, т. 1-2, с. 233.
20:3
Посреди единственных истин 353

смысл этого мифа, т. е. выявить его возможное общезначимое,

потенциально близкое каждому содержание, можно не иначе
как в корреляции с опытом, который потенциально каждый мог
бы опознать в качестве своего. Но это и значит воспринять по-
вествование символически, т. е. не дескриптивно, а в качестве
указания на реалии нашего собственного бытия. Таким образом,
если понимать истинность как общезначимость, для выявления
истинности символа и мифа последние сначала должны быть
поняты именно как символ и миф.
Ситуацию, в которой это понимание стало реальностью, Тиллих
называет «сломанным» или «разбитым» мифом15 (broken myth). Это,
подчеркивает он, произошло именно в рамках христианской тра-
диции, именно она в первую очередь оказалась способной отреф-
лексировать таким образом саму себя. То, что миф понят как миф,
означает, что для многих христиан он перестает быть «герметичной
оболочкой» сознания, находящейся вне критической рефлексии
и недоступной для сомнения в своей буквальной истинности.
Устраняется ли при такой своей «разгерметизации» миф? С точки
зрения Тиллиха – не устраняется. Миф для него – органичный
язык религии, постоянно присутствующий в сознании верующего
и в жизни религиозных традиций, «общин веры». Простая замена
символов и мифов на некий якобы более адекватный современ-
ности язык (хотя бы на тот же онтологический дискурс) по ряду
причин привела бы лишь к выхолащиванию религиозного языка,
к потере его выразительной силы. Во-первых, символ и миф,
апеллируя к составляющим жизненного мира человека, в опреде-
ленном смысле являющимся частью самого человека (в том числе
к реалиям повседневности и архетипам и образам культуры), во
многих случаях целостнее и действеннее приобщает человека
к религиозным смыслам (смыслам «предельной заботы»), чем
«перевод» символа и мифа посредством философских или науч-
ных понятий. Пожалуй, можно сказать, что миф в определенном
отношении работает как поэтический образ (хотя для Тиллиха
не может быть заменен и этим образом, как и никаким худо-
жественным творчеством в принципе). Во-вторых, присутствие
в религиозном дискурсе мифа как «описания неописуемого»
маркирует момент тайны в религиозном опыте, подчеркивает
остающуюся непостижимость Предельного. Эта функция мифа
не теряет актуальности и в ситуации его критического осознания
в качестве мифа. Так, уже упоминавшийся библейский рассказ о
грехопадении Адама и Евы, хотя и не имеет когнитивных осно-
ваний для буквального понимания, но символически указывает
на бедственность человеческого существования, не должен уйти
15
В работе “Динамика веры”.
354 Ф И Л О С О Ф И Я С Т Р А Н И Ц Ы

в прошлое, целиком замененный некой попыткой философского

или иного объяснения (в «стратегии замены» такого рода Тиллих
упрекает Бультмана), а должен остаться в напоминание того, что
никакое осмысление не делает непостижимое постижимым16.
Таким образом, «разбитый» миф – это миф понятый и пере-
веденный, т. е. нашедший свое онтологическое основание. Это
значит, что деталям мифа, выглядящим как описание событий
надэмпирического мира, найдено соответствие в терминах, описы-
вающих эмпирику человеческого бытия. В то же время остающееся
присутствие мифа как повествования о надэмпирическом отражает
и выражает веру в укорененность эмпирики человеческого бытия в
предельном основании. Предельно кратко говоря, в этой ситуации
миф должен существовать наряду с его «переводом».
Можно заметить, что «разбитость» мифа вполне соответствует
плюралистичной «постсекулярной» ситуации современности, ког-
да ни одна хоть сколь-нибудь неизолированная традиция, облада-
ющая метафизическим содержанием, не может гарантировать от-
сутствие вопросов и сомнений у своих адептов. (Во всяком случае,
это неотъемлемая черта современного христианства, особенно на
Западе.) Как бы ни отстаивали идеологи постмодернизма «право
на самодостаточность» локальных дискурсов, сегодняшний мир –
это мир взаимодействия разных дискурсов. Так, в христианстве с
характерной для него сильной миссионерской тенденцией сильно
настроение «нести Благую весть безбожному секулярному миру».
Со своей стороны, атеизм прилагает усилия для доказательства
несостоятельности христианства. Очень часто это противостояние
выглядит как «диалог двух глухих»: атеисты силятся опровергать
христианскую метафизику (библейские и постбиблейские мифы
и догматические построения) на том основании, что «такого не
бывает». Христиане, со своей стороны, упрекают атеистов в «не-
способности верить» и «духовной слепоте». Редкие богословы
вроде Тиллиха предлагают серьезные решения по «наведению
мостов понимания».
Для Тиллиха возможность такого «моста» коренится в принци-
пиальной корреляции «сакрального» и «секулярного» дискурсов
(т. е., соответственно, мифа и общечеловеческих онтологических

16
Что, впрочем, не означает для Тиллиха отказа от попыток философского
осмысления в принципе (см. Систематическая теология, раздел “Переход от
сущности к существованию и символ ‘падения’”. См., напр., также два со-
временных русскоязычных комментария этих идей Тиллиха: Т.П. Лифинцевой
“Демифологизация? Тиллих contra Бультман”, в: Философия и теология Пауля
Тиллиха, М.: Канон+, 2009, с. 219-233 и А.Л. Чернявского “Проблемы христи-
анского богословия в современном мире и новый богословский язык Пауля
Тиллиха”, п. 3, “Происхождение человека и грехопадение”, в: Любовь, сила и
справедливость, М.: Книга света, 2015, с. 100-102.
20:3
Посреди единственных истин 355

понятий). Язык повседневности и религиозный язык отража-

ют не две разных реальности, но разные уровни переживания
единой реальности. Религиозность – это переживание того же
бытия и существования, что переживается в повседневности, но
на максимально возможной глубине, в свете «ultimate concern»,
«предельной заботы», вызванной трагизмом этого существования,
в первую очередь угрозой небытия. Поскольку речь идет о том
же самом бытии, религиозный мифологический язык не может
не быть переводимым на язык глубинных реалий этого бытия,
т. е. на язык онтологический17.
В силу этого истолкование метафизики как символа онто-
логических реалий («онтология как основание метафизики»)
имеет потенциал раскрытия смысла традиционных религиозных
понятий людям секулярного сознания, тяготеющим к религии,
но не способным принять ее метафизическое содержание «на
веру» в (расхожем понимании слова «вера), вне связи с опытом.
Онтологический дискурс (т. е., проще говоря, по сути, общеупо-
требительный и общепонятный язык в применении к глубине
человеческого бытия) можно рассматривать как базу для ком-
муникации между людьми разных убеждений: христианами и
нехристианами, верующими разных конфессий, членами одной
конфессии, стоящими на разных богословских позициях и др.
Будучи описанием «того, что дано каждому», этот дискурс тем
самым претендует и на понятность каждому, а значит, создает
предпосылки для взаимопонимания и консенсуса. И если тот или
иной религиозный, в т. ч. метафизический смысл оказывается
переводим на онтологический язык (что означает, что найдено, на
какой онтологический смысл он указывает в качестве символа),
это дает возможность выявить его общезначимость как единствен-
ный коммуникативный критерий истинности.
Так, сама религия как феномен человеческой жизни, как
мы уже отметили, интерпретируется Тиллихом как выражение
«предельной заботы», т. е. озабоченности конечного человека
своим бытием перед лицом угрозы небытия. Соответственно,
феномен религиозного откровения понимается как те события
человеческой жизни, которые оказались восприняты как прояв-
ление тайны и глубины бытия, той его силы, которая способна
победить небытие. Общезначимость религии усматривается здесь
в предположении того, что каждый человек хотя бы потенциально
озабочен конечностью собственного бытия и, значит, не чужд тяги
к поиску реальности, обуславливающей его неиссякание и смысл,
т. е. Бога – и в этом смысле не является атеистом.

17
“…секулярные предельности (онтологические понятия) и предельности сакраль-
ные (понятия о Боге) взаимозависимы” в: Систематическая теология, т. 1-2, с. 218.
356 Ф И Л О С О Ф И Я С Т Р А Н И Ц Ы

В то же время, символическое понимание метафизики помо-

гает по-иному взглянуть на межрелигиозные споры в духе «чья
картина мира истиннее». Ни одна религиозная мифология или
догматика не описывает реальности, но всякая подлинная рели-
гиозная мифология и догматика являет собой символы глубин-
ного человеческого опыта. Образы, идеи и сюжеты, выводящие
за пределы постижимого мира, преломляют человеческий опыт
глубины жизни, а сама эта запредельность маркирует непостижи-
мость (говоря богословским языком, трансцендентность) предмета
устремления религии.
В то же время, понимаемое таким образом единство смысла
религиозной метафизики не означает полной уравнительности
всех религий: остается поле для дискуссии о сравнительной,
силе символик каждой религиозной традиции выражать те или
иные аспекты религиозного опыта как опыта соприкосновения
с глубиной существования. Более того, сама реализация такого
положения вещей серьезно знаменовала бы начавшийся выход из
взаимоотчуждения и противостояния разных картин мира в иное
пространство: пространство коммуникации, взаимного признания
и взаимопонимания18. Таким образом, потенциально универса-
лизирующая «онтологическая» интерпретация метафизики дает
основу для возможного коммуникативного идеала в плюрали-
стичном «постсекулярном» мире, вопреки постмодернистской
установке на взаимную непереводимость.
Работы Тиллиха наполнены примерами подобных интерпрета-
ций традиционных метафизических концептов христианства в об-
щих терминах бытия. По уже указанной причине ограниченности
объема статьи мы можем лишь упомянуть некоторые из них. Так,
грех «переводится» как разрушительная и саморазрушительная
тенденция человеческого бытия, вечная жизнь или Царство Бо-
жье – как неамбивалентная, недвойственная (лишенная элементов
саморазрушения) жизнь; божественная природа Иисуса Христа –
реализация в нем такой неамбивалентной жизни согласно Его
восприятию христианской верой и т. д.

«ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ПЕРЕВОД»:
ВОЗМОЖНЫЕ КОНТРАРГУМЕНТЫ

Данный идеал осуществления коммуникации внешне противо-

речивых дискурсов за счет их «универсализирующей» интерпре-
18
Как отмечал С.В. Лёзов, в одной из своих поздних речей Тиллих говорил о
насущной задаче сначала признать, а затем преодолеть границы между идея-
ми, людьми и народами (С.В. Лёзов. “Теология культуры Пауля Тиллиха”, в:
П. Тиллих, Избранное. Теология культуры, с. 461-471.
20:3
Посреди единственных истин 357

тации на языке, общем для постсекулярного общества, как и

всякий идеал, гипотетичен и не лишен проблем. Тем более, что
в такой глубокой и сложной области, как религиозная, менее
всего приходится говорить о беспроблемности, однозначности
и непротиворечивости. Попытаемся указать на некоторые из
возможных возражений против него (как религиозного, так и
секулярного характера), коренящихся в многообразии дискурсов
и позиций, свойственных современности.
Прежде всего, никуда не делся фундаменталистский, буква-
листский взгляд на содержание традиционных религиозных пове-
ствований (собственно, и представляющий собой вариант реакции
религиозного сознания на неоднозначность и противоречивость
реальности). Это, по определению Г. Кюнга – возврат к «докрити-
ческому реализму»19, когда в библейской, догматической и другой
метафизике продолжают видеть описание реального положения
вещей. В терминологии католического богослова ХХ в. Эвери Дал-
леса этому соответствует «модель откровения как доктрины» или
«пропозиционалистская модель»20, предполагающая представление
о сообщении Богом человеку буквальных, постулаторных истин о
себе, своих деяниях и правильных с Его точки зрения и, соответ-
ственно, спасительных человеческих действиях. Подобная модель
логически связана с идеей сверхъестественного вмешательства Бога
в процесс человеческого познания. Ввиду гносеологических теорий,
ограничивающих возможности знания естественными принципа-
ми функционирования человеческого разума (как кантианская
теория), можно сказать, что эта модель основана на идее боже-
ственного действия «поверх» этих ограничений, накладываемых
на разум его философским анализом. Идея сверхъестественного
откровения выглядит столь же непроверяемой и неопровергаемой
(т. е. метафизической), сколь и многие из тех «божественных идей»,
которые объявляются здесь предметом такого откровения. Однако
сегодня, отстаивая возможность сверхъестественного знания, при
остающейся мощной «конкуренции» со стороны критической уста-
новки разума невозможно ограничиваться одними декларациями
«верности слову Божьему и отцам» и требуется что-то сказать
в соотнесение с этой установкой и обоснование своей позиции
перед ее лицом. Встать на этот путь, по сути, означает сделать
шаг от «чистого» фундаментализма и принять от оппонента вызов
рациональной дискуссии. На практике это делается по крайней
мере двумя разными способами, которые можно обозначить как
1) сознательное и декларируемое игнорирование критики метафи-
зики как знания и 2) преодоление этой критики.
19
Выражение встречается, напр., в работе: Hans Küng, Existiert Gott?, 1978.
20
См.: Avery Dulles, Models of Revelation, 1983, сh. 3.
358 Ф И Л О С О Ф И Я С Т Р А Н И Ц Ы

Первая позиция весьма ярко выражена в 1-й пол. ХХ в.

Карлом Бартом, исходившим в своем богословии из идеи Бога
как тотально иного по отношению к человеку. Соответственно,
откровение «по определению» представляет собой сообщение
чего-то принципиально чуждого человеку, а, значит, неперево-
димого в категории жизненного мира последнего. Таким обра-
зом, понимание божественного откровения (каковым для Барта
в полной мере является лишь откровение Христа) состоит не в
его переводе, но в его принятии «как есть», т. е. как оно было
услышано и передано в Евангелии21. Нетрудно понять, что это
противоположно не только бультмановскому, но и тиллихов-
скому пониманию содержания религиозных метафизических
повествований как символического отражения переживания
человеком глубины собственного существования, пусть и полнее
высвечиваемой в событиях, воспринимаемых как откровение
тайны Бога.
Еще один аргумент, выдвигаемый с целью «иммунизации»
метафизических истин христианства от критики – это аргу-
мент «от идентичности»: христианство, лишенное некоторых
важнейших вероучительных положений в качестве буквальных
истин, перестало бы быть самим собой. Сегодня таким основам
обычно относят антропоморфно-персоналистическое понимание
Бога, тринитарное учение о Боге и доктрину боговоплощения в
Иисусе Христе. Конечно, богослов критического направления
мысли задаст много вопросов смыслового характера: что могут
означать, например, термины «воплощение» или «персона»
(«личность»), буквально употребляемые в отношении Бога, к
каким трудностям это буквальное словоупотребление приве-
дет и т. п. Но именно с подобными аргументами «от смысла»
и вступает в конфликт аргумент «от идентичности». Можно
сказать, что главным смыслом здесь с определенного момента
становится сама идентичность.
С одной стороны, в эпоху постмодерна по сравнению с эпохой
модерна аргумент «от идентичности» получает много шансов.
На фоне «моды на непереводимость» легко заявить, что хри-
стианское богословие – это ни что иное, как ряд традиционно
данных в нем формулировок в основе. Однако критическое
мышление продолжает задавать свои настойчивые вопросы,
требующие обоснования самой таким образом понимаемой
идентичности: «почему так?», «как оставить такие формулиров-
ки без интерпретации?» и пр. Что же может быть «экраном» от
анализирующего, «рентгеновского» взгляда, по сей позволяя

21
См. Карл Барт, “Бультман и попытка его понять”, в кн.: Р. Бультман, Избранное.
Вера и понимание, М., РОССПЭН, 2004, с. 663-702.
20:3
Посреди единственных истин 359

заявлять, например, что «теология не является проблемой для

самой себя»22 и что «дискурс о теологии не имеет ничего обще-
го с дискурсом теологии»23 и что «дискурс о теологии не имеет
ничего общего с дискурсом теологии»24. В середине ХХ в. по-
добный «иммунитет» богословия от философии провозгласил все
тот же Карл Барт, ставший, по мнению Кюнга, провозвестником
нарождающейся богословской парадигмы постмодерна25. С одной
стороны, правоту Кюнга подтверждает заметная популярность в
ситуации постмодерна самых разных консервативных26 богослов-
ских проектов: от ультрафундаменталистских до «радикальной
ортодоксии» (Джон Милбанк и др.), быть может, отличающихся
степенью интеллектуализма, но единых в понимании богословия
как основанного на богооткровенных идеях, не подлежащих
критике. В противном случае, по логике всех разновидностей
«старой» и «новой» ортодоксии, оно уже не будет богословием, а
будет или «ни к чему не обязывающим блужданием27», или, при
попытке переинтерпретации постулатов в онтологических тер-
минах человеческого существования, «превращением теологии
в антропологию28». С другой стороны, ни «старая», ни «новая»
ортодоксия «чистого» постмодернизма из себя не представляет,
поскольку своей идеей исключительной богооткровенности
христианских и никаких других постулатов продолжает осу-
ществлять претензию на истинность. В то же время, в своем
противостоянии пониманию истины как консенсуса (будь то
хабермасовский процедурный консенсус или тиллиховский он-
тологический), это и не коммуникативная истинность модерна.
Здесь истина – не плод разумного выявления, а намного ско-
рее «крест для человеческой мысли», как выразился о Троице
В.Н. Лосский. Христианство в его ортодоксальном понимании
22
См.: Олег Давыдов, Преимущества различения, Гефтер.ру, URL: http://gefter.ru/
archive/17662.
23
Там же.
24
Там же.
25
См.: Ганс Кюнг, Великие христианские мыслители, СПб.: Алетейя, 2000, с. 309-
356 (раздел “Карл Барт”).
26
В контексте разговора об идентичности богословский (и, шире, любой идейный)
консерватизм, пожалуй, может быть охарактеризован как примат идентичности,
понимаемой достаточно статически, над исторической динамикой мысли и ее
выразительных средств.
27
О. Давыдов, указ. соч.
28
В последнем состоит суть контраргумента, выдвинутого Бартом против буль-
тмановской экзистенциалистской интерпретации “евангельского мифа” (см.
“Рудольф Бультман и попытка его понять”). Сегодня обвинение либерального
и критического богословия в “превращении теологии в антропологию” под-
хвачено многими ортодоксальными полемистами, в т. ч. и в России (см., напр.:
К.Б. Ермишина, Религиозная антропология, М.: ПСТГУ, 2013).
360 Ф И Л О С О Ф И Я С Т Р А Н И Ц Ы

и самопонимании можно охарактеризовать как, идентичность,

сформированная дарованной, «упавшей с неба» истинностью.
Здесь по-прежнему, как это было до Нового времени, тоталь-
ное – локально, а локальное – тотально, и единственно при-
емлемой формой коммуникации будет миссия, понимаемая как
индоктринация визави в духе своей традиции.
Еще одно характерное для эпохи постмодерна основание для
сомнения в коммуникативных возможностях «онтологического
дискурса» – это уже упомянутая критика идеи универсального как
общечеловеческого. Сегодня оказывается возможным поставить
под вопрос предполагаемую Тиллихом универсальность «базовой
онтологической структуры». «Смерть человека», уже достаточно
давно стоящая в ряду провозглашенных смертей, начатом ниц-
шеанской «смертью Бога», вполне может быть понята как конец
идеи общечеловеческого. Это, по сути, и означает сомнение
в существовании «того, что дано каждому в его предстоянии
бытию». По сути, это сомнение в единстве опыта человечества.
Сегодня существует достаточно серьезный вопрос, не является
ли (или в какой степени является) сам основополагающий опыт
бытия человека функцией того контекста, в котором сформирован
человек. И, соответственно, можно ли (или в какой мере можно)
говорить о потенциально единой «онтологии» и, соответственно,
«онтологическом дискурсе», а значит – и о возможной комму-
никации на базе этого дискурса. Это означает вопрос, в какой
степени возможно взаимопонимание в области основополагающих
смыслов бытия, скажем, между урбанизированным европейцем,
традиционным мусульманином, буддистом и др., и возможно ли
такое взаимопонимание в принципе.
Еще один аспект критики «онтологического перевода» метафи-
зики состоит в том, что, при всем пафосе противостояния пре-
тензиям частного на тотальность данный подход сам оказывается
подверженным обвинений в тотальности, причем с обеих сторон:
как религиозной, так и секулярной. С одной стороны, среди рели-
гиозных людей всегда найдутся недовольные претензией секуляр-
ного дискурса на язык универсального общения, видящие в этой
претензии ту или иную угрозу (или все угрозы сразу): стремление
размыть истину, отодвинуть религию на второй план, унифици-
ровать мир, лишив его религиозного разнообразия и т. п. В свою
очередь, с секулярной стороны также можно ожидать обвинений
попытки «онтологического перевода» религиозных постулатов в
претензии на тотальность религиозного. Свойственная Тиллиху
попытка истолкования всякого разговора о глубине жизни как
религиозного разговора провоцирует ее восприятие скептиками
в отношении религии (каковых и сегодня достаточно много) как
претензии на тотальную экспансию религии, в терминологии
20:3
Посреди единственных истин 361

Г.Б. Гутнера – «колонизацию» религией секулярного дискурса.

Ведь если богослов фактически говорит, что формально нерели-
гиозные понятия на самом деле принадлежат сфере религиозного,
это при желании легко воспринять как неоправданное расшире-
ние религиозного, попытку этого богослова освоить территории,
не принадлежащие религии и богословию. Та же тиллиховская
концепция символа и мифа как универсального языка религии,
с одной стороны, может быть понята как стремление снять пре-
тензию христианской метафизики на исключительность как на
единственную, буквальную и самодостаточную истинность (ка-
ковая делала бы ненужным никакой ее перевод). Но, с другой
стороны, есть возможность обвинить Тиллиха в том, что, избегая
эксклюзивизма, он впадает в инклюзивизм29, поскольку, вводя в
богословский дискурс результаты общепонятного перевода тра-
диционных теологем, тем самым произвольно включает нехри-
стианское в христианское или, по крайней мере, небогословское
в богословское.
Нетрудно, впрочем, заметить, в чем смыкаются друг с другом
(а заодно, в какой-то мере, и с фундаменталистской позицией)
все обвинения «онтологического консенсуса» в тотальности,
идущие с противоположных сторон: в статическом восприятии
богословия. Все вышеприведенные упреки вызывают вопрос:
насколько оправдано предписывать богословию то, чем оно
должно и чем не должно являться? Так ли очевидно, например,
формулируется идентичность христианского богословия, как это
делают сторонники «старой» и «новой» ортодоксий? Завершен
ли, на фоне быстро меняющегося мира, поиск богословием
своей идентичности? И не имеет ли предмет богословия ресурса
для своей переинтерпретации с целью быть понятыми в этом
меняющемся мире?
Соответственно, не требует ли такая переинтерпретация
освоения новых пространств и схем мысли, как бы их ни на-
звать: «колонизацией» или как-то по-иному? С одной стороны
(возвращаясь к трем типам взаимоотношений разных дискурсов
постсекулярного мира, обозначенным Г.Б. Гутнером), возможен
уже упоминавшийся ранее ход мысли, что «колонизация» хуже
взаимодополнительности – в зависимости от точки зрения, либо
потому, что является «бегством с исконной территории» и изменой
истине (религиозно-консервативный взгляд), либо потому, что
представляет собой экспансию одного дискурса на другой как
нечестный прием с целью выживания30 (секуляристский взгляд).

29
Ссылку на статью о Тиллихе с этими терминами.
30
К этой второй оценке нередко склоняются атеистические полемисты, часто
недостаточно знакомые с положением дел в современном богословии (или не
362 Ф И Л О С О Ф И Я С Т Р А Н И Ц Ы

Можно, однако, видеть и другое: при всем различии его мо-

тивов, в осуждении «стратегии колонизации» присутствует тот
самый статичный взгляд на дискурсы – а это именно так в случае,
когда видятся как четко и неизменно ограниченные «территории»,
обязанные воздерживаться от «посягательства» на взаимодействие
друг с другом, чреватое изменениями. Между тем, среди религи-
озных дискурсов христианский выделяется особой способностью
к колонизации как «освоения территорий». Именно за счет такой
колонизации античного философского дискурса, вбирания в себя
ряда его составляющих (аспектов платонизма, аристотелизма
и др.31), а также мистериальных культов, римского права и др.
христианство сформировалось в I – нач. II тысячелетия в ту
грандиозную систему богословия и практик, которой в этом виде
и довелось встретить вызов Нового времени. Возникшее в Новое
время критическое богословие (идеи которого здесь и обсужда-
ются) – второй яркий пример. Есть веские основания полагать,
что в христианстве укоренены уникальный среди религий дина-
мизм, способность к пристальному взгляду в себя, самокритике
и обновлению.
Наконец, возможен род критики с позиций не отвержения, но
заинтересованности, когда сомнению подвергается уже не «что»,
а «как». С таких, скорее методологических позиций, можно (и
нужно) всякий раз задаваться вопросом: не осуществляется ли
данная «онтологическая» трактовка метафизического концепта
в отрыве от аутентичного смысла поверхностным образом, с
неоправданным привнесением современных представлений и
т. п. – словом, не самого концепта как он дан в традиции, а его
произвольного конструкта, возникшего у переводчика. Это задача
адекватности смыслу, свойственная любому роду переводческой
деятельности. Богослов, решившийся на символическое понима-

интересующиеся этим положением) и имеющие тенденцию представлять хри-

стианство в наиболее невыгодном с их точки зрения свете, т. е. как статичную
и потому устаревшую систему. Эту тенденцию замечает, к примеру, белорусский
протестантский богослов Алесь Дубровский: “Бог для атеиста – это сверхъесте-
ственное антропоморфное существо. Собственно, атеизм в своем осмыслении
религии базируется на старой концепции удвоения мира, когда мир делится
на естественный и сверхъестественный. Атеизм совершенно справедливо не
желает усматривать причин для такого разделения и видит в этом проявление
мифологического сознания. В этом плане атеисту приходится с удивлением и
снисходительно смотреть на людей, верующих в существование сверхъесте-
ственных существ. Но фокус в том, что отсутствие интереса к современному
богословию ставит здесь атеиста в неловкую ситуацию.”, Газета “Мирт”, № 1
(78), 2012, URL: http://www.word4you.ru/publications/14584/.
31
Достаточно вспомнить известное в традиционном христианстве отношение к
Платону, Аристотелю и другим греческим философам как к “христианам до
Христа”, выразившееся даже в иконографии.
20:3
Посреди единственных истин 363

ние традиционного содержания, должен работать в тесной связи

с данными науки, исследующей соответствующий контекст (к
слову говоря, это высвечивает один из важных смыслов самой
науки, в частности, библейской текстологии) – и науки лишь
высокого качества, сообразного столь сложному, самобытному
и, судя по всему, до конца не схватываемому явлению, как миф.
Только такая «демифологизация» была бы оправданной, если
только она желает оставаться в рамках преемства традиции и
быть развитием последней, ее актуализацией, адекватной эпохе
критического мышления.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Кратко подытожим сказанное. Мы попытались коснуться

перспектив коммуникации мировоззренческих дискурсов в
постсекулярном мире, в условиях принципиальной разноголо-
сицы метафизических картин реальности, рисуемых разными
религиями, и наряду с ними – секулярной картин мира. Это
привело нас к вопросу, достижим ли в области предельных тем,
поднимаемых религиями, рациональный консенсус на общей
понятийной основе между различными мировоззрениями, на-
подобие аналогичного консенсуса в области социальных тем,
возможность которого видит Юрген Хабермас. Основу для на-
дежды на положительное решение этого вопроса можно видеть
в выработанном в богословии ХХ в. понимание метафизических
религиозных образов и постулатов как символического выражения
аспектов человеческого опыта переживания собственного бытия.
Метафизический характер их выражения обусловлен восприятием
бытия на фоне озабоченности «Альфой и Омегой» последнего
как его предельной тайной, истоком и смыслом – одним словом,
религиозным восприятием бытия. Полагая единство человеческого
опыта, можно надеяться, что речь здесь идет об опыте, данном
и близком каждому и, соответственно, потенциально узнаваемом
каждым человеком постсекулярного социума в описании в онтоло-
гических терминах общего для этого социума языка, выходящего
за пределы той или иной конкретной религии. В этом смысле
онтология – основание метафизики, и метафизика – выражение
онтологии, а историческое различие религиозных метафизик не
исключает «онтологического консенсуса» на базе общего языка.
В тиллиховской версии данного подхода метафизика, она же
миф, будучи признана органичным языком религии, не устраня-
ется своей онтологической интерпретацией, но остается, хотя и в
качестве не буквального описания (поскольку оно невозможно),
но указания на укорененность умопостигаемого человеческого
364 Ф И Л О С О Ф И Я С Т Р А Н И Ц Ы

бытия в чем-то более глубоком и непостижимом, чем оно само

(ситуация «разбитого», но не устраненного мифа). Это своего рода
симбиоз или корреляция онтологии и метафизики, в котором
первой принадлежит коммуникативная функция, а второй – роль
носителя силы выражать предельное.
Указанный подход встречает возражения; суть ряда кото-
рых обозначена нами выше. В конечном итоге невозможно
не учитывать того обстоятельства, что религиозная вера, при
всех предпринятых в ХХ в. попытках (Бультманом, Бубером,
Тиллихом, Кюнгом и др.) критической перереинтерпретации
этого понятия, все же в большинстве случаев продолжает ото-
ждествляться со способностью жить религиозным мифом той
или иной традиции как задающим истинную картину мира
и смыслы жизни. «Верить» по-прежнему чаще всего значит
быть адептом своей традиции, принимающим ее метафизиче-
скую истину без специальной озабоченности ее критическим
рефлексированием. Здесь, можно сказать, точка остающегося
напряжения между верой и разумом. На другом полюсе – осо-
знание необратимости проникновения критического мышления
в религию, когда религиозный миф для огромного числа людей
многих поколений «разбит» в качестве герметичной оболочки
сознания и не может определять их картину мира. И если
религия как феномен человеческого сознания действительно
имеет отношение к истине, она, надо полагать, способна жить,
сохранять актуальность и коммуникативную способность и в
этой конкретно-исторической ситуации, не противостоя ей: не-
избежность такого противостояния явно означала бы конкретно-
исторический характер самой религии.
Тем не менее, налицо остающаяся полярность двух устрем-
лений: сохранить ощущение обладания словесно выраженной
истиной с одной стороны и наладить взаимопонимание, с дру-
гой. Это можно осознать как обнаруживающуюся полярность
обладания и взаимопонимания. Там, где первоочередную важ-
ность имеет буквальность и конкретность предельной истины
и, соответственно, ее статичность (а последняя и значила бы ее
доступность для обладания), задача понимания неизбежно уходит
на второй план. И наоборот, лишь там, где намечается отход от
обладания как модуса отношения к истине (и, соответственно,
динамичный взгляд на реальность), просвечивает надежда на
взаимопонимание.
Внешне противоречие статики и динамики сегодня нередко
выглядит как противостояние мифа и критического мышления.
Интересно заметить, что в тиллиховском подходе «разбитого
мифа» это не взаимоисключающее противостояние, но скорее
сосуществование в диалектическом напряжении, корреляции и
 20:3
Посреди единственных истин 365

даже взаимодополнении. В этом и можно видеть новый модус

существования религии в условиях неустранимости критиче-
ского мышления. Сама секулярность может пониматься здесь
уже не как антипод и угроза религии, но как новые условия ее
существования, порожденные внутренней динамикой самого
христианства.

Powered by TCPDF (www.tcpdf.org)