«Комплексный подход в изучении Древней Руси»

новизна взглядов на этот предмет у некоторых иссиледователей состоит сегодня в расширении понятия мифа.
В известной энциклопедии «Мифы народов мира» авторы предисловия, во многом повторяя общепринятое
толкование мифа, одновременно считают мифологией не только древнейшее мировоззрение первобытных
народов (как особенное понимание природы и общества, соединяющее истину и фантазию), но и систему
внеисторических кодовых обозначений. Система приближена к значению знаков, подобных языковым, и
будто бы как константа характеризует мышление не только древних людей.
Уже не говоря о неправомерности отождествления мифов как явлений образного отражения
действительности (в том числе и художественного) с языком как знаковой системой, общее отнесение
явлений позднего фольклора к мифологической системе в целом не соответствует их содержанию и формам.
К проявлениям мифологии позднего времени можно относить лишь некоторые виды (жанры) и роды
фольклора, действительно удержавшие в себе традиции древнейшей мифологии, хотя и обновленные. Это –
заговоры, былички (рассказы о встрече человека с лешим, водяным, полевиками и подобными существами),
некоторые предания с фантастическим содержанием, а равно – виды обрядового фольклора, сочетаемые
с заклинательными обрядами и пр. В своей массе поздний фольклор свободен от мифологического взгляда
на действительность и представляет собой явление немифологического рода, как правило, художественное.
Однако отзвуки древних мифов могут присутствовать и в произведениях с немифологической основой, что
само по себе говорит о кризисе мифов в их позднем виде. Об этом, в частности, свидетельствует и присутствие
комического начала в рассказах о леших, лесовиках и других сверхъестественных персонажах.
Абсолютно недопустимо усматривать мифологические свойства и в так называемых страшилках.
Они ни в какой степени не являются современной мифологией. Смех и миф несовместимы. Трудно признать
методологически и исторически оправданной соответствующие суждения некоторых исследователей
детского фольклора, в частности М. П. Чередниковой, автора книги «Современная детская мифология в
контексте фактов традиционной культуры и детской психологии» (Ульяновск, 1995). Данный взгляд на
детский фольклор во многом заимствован из работ зарубежных ученых, в частности у единомышленников
и последователей французского этнолога Клода Леви-Стросса.
Такие и подобные суждения (полностью или частично) основаны на внеисторической оценке древнейших
мифологических понятий, а равно – мифологических видов фольклора, уже трансформированных в сознании
современных людей. Таково и позднее литературное творчество в области, сопредельной с фольклором. Оно
лишь использует формы мифа, а содержание их свободно от мифологизирования. Таковы и фольклорные сказки.
Они продукт немифологического творчества.
Таким образом, область современной мифологии в фольклоре, кроме остаточных явлений, затронутых
воздействием религиозного сознания, в целом тесно ограничена и далека от мифологии. Архаизация
фольклора не имеет настоящей почвы. Миф обязан возникновению и существованию ранней истории
человечества. В современной науке для пересмотра такого толкования мифа не выставлено сколько-нибудь
значительной аргументации.

Д. И. Антонов (Москва)

Сюжет о демонах-мучителях в древнерусской книжности и

иконографии1

В средневековой христианской мысли существовали разные версии относительно посмертной участи

человеческих душ до Второго Пришествия. В соответствии с одним из них, души ждут Страшного Суда
в неизвестном месте и состоянии (либо в состоянии, подобном сну), не принимая ни мук, ни наград до
всеобщего воскресения тел. Идея была известна на католическом Западе и на Руси (ср. в сочинениях
Кирилла Туровского: «того ради до Второго Пришествия Христова н#ст суда ни мучения всякой души
1
Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (грант № 09-04-00135а).

9
 Доклады участников V Международной конференции

человечи, в#рнаго же и нев#рнаго»; «блюдомы суть, иже Бог в#сть»)2. Вторая более распространенная
концепция утверждала идею посмертного Суда и скорейшего разделения душ праведников и грешников3
(ср.: Откр. 20: 13–15). Мысль о том, что грешники ждут Страшного Суда в аду, часто встречается в
древнерусских текстах (см., например, в статье ПВЛ за 6579 г.).
Наряду с душами грешников, «бездны» ада населяют падшие ангелы. Вопрос о том,
в каком качестве находятся там бесы, также не имел однозначного ответа. С одной стороны,
распространенные на Руси памятники восточнохристианской мысли (патерики, жития, творения
Отцов Церкви) развивали евангельскую мысль о том, что демонам уготована вечная мука
(Мф. 25: 41); утверждалось, что святые изгоняли многих бесов из земного мира в геенское пламя. С другой –
преисподняя, зачастую имеющая сложную топографию, описана в некоторых (прежде всего апокрифических)
источниках и изображена в массе иконографических сюжетов как место, где демоны не страдают, но сами
мучают и истязают грешников. Если в раннем Средневековье образ демонов – адских палачей не был
распространен, то впоследствии роль мучителей прочно закрепилась за бесами во множестве текстов и
изображений. Этот процесс был характерен и для католической Европы, и для России: на Западе скованным
в аду изображался лишь сатана, одновременно мучимый и мучающий (пожирающий) грешников4, в то время
как демоны играли роль адских палачей; в русской иконографии Страшного Суда, широко распространившейся
с XV в., бесы также часто изображались пытающими грешников в аду, а сатана – скованным цепями и
держащим на коленях Иуду. Концепция «отсроченного наказания» бесов (Божьего попущения сатане
действовать в мире) позволяла считать, что демоны исполняют роль не только искусителей людей, но и
мучителей грешников до Второго Пришествия; вместе с тем мысль о том, что после Суда падшие ангелы,
наравне с душами грешников, навеки будут преданы геенскому огню, постоянно повторялась в источниках
(«Беда же – се есть, еже в геоне огненей живу мучиму быти вовеки со змиями, з бесы»)5.
Благодаря переводным сочинениям представление о бесах-мучителях было известно на Руси с первых
веков принятия христианства, однако актуализация и расцвет образов карающих демонов в XVI–XVII в.
под влиянием европейской культуры, наряду с другими западными заимствованиями, вызывали критику
православных богословов. Так, Максим Грек, полемизируя с авторами популярного в Европе сборника
«Луцидариус» (переведен с немецкого в XVI в.), утверждал, что в Писании не говорится ничего об
«обитателях» ада – огненных драконах или бессмертных червях6. В 1627 г., при осуждении на Москве
«Евангелия учительного» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого, основной цензор – игумен Афанасий
Китайчич – отвел этой неоднозначной теме особое место. Описания Кириллом геенны, где действуют
Вельзевул, «всякой твары страшнейший, брыдкий и лютейший», Левиафан, «велио рыба» огненного моря,
огромный, как тысяча гор, изрыгающий из пасти громы и огонь, из ушей дым, а из ноздрей «сапаня»,
раздувающие адский огонь и т. п., получили саркастичную характеристику: «плача, бредил Кирил...»7. В
обличительных «тетрадях» канонические идеи о природе и участи сатаны утверждались на нескольких
листах: «Лукавии само бо погибши и связани во ад и огню предании на вечное мучение. Како другим
умножати будут муки и мучители грешником быти и геенною владети?» и т. п.8
Несмотря на все обличения, в XVI–XVII в. образы бесов-мучителей встречались в описаниях русских
авторов (см., например, в Волоколамском патерике)9, а популярная иконография Второго Пришествия –
Страшного Суда наглядно представляла яркие образы бесов – адских палачей, причем в некоторых случаях
изображение дополнялось текстом, описывающим демонических монстров аналогично тому, как делал это
осужденный украинский книжник10. Развитие этого сюжета в изобразительных и письменных памятниках
2
Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 2000. Т. 4. С. 156, 158.
3
На Западе эта концепция была утверждена в 1274 г. на Втором Лионском соборе, принявшем также концепцию чистилища.
4
Махов А. Е. Hostis Antiquus: Категории и образы средневековой христианской демонологии. Опыт словаря. М., 2006. С. 195–196,
260–261.
5
Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 2006. Т. 14. С. 440.
6
Сочинения преподобного Максима Грека, изданные при Казанской духовной академии. Изд. 2-е. В 3 ч. Казань, 1897. Ч. 3. С. 187.
7
Кирилл Транквиллион-Ставровецкий. Евангелие Учительное. Рохманов, 1619. Л. 24; Опарина Т. А. Иван Наседка и по-
лемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск, 1998. Приложения. С. 409.
8
Опарина Т. А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. С. 407.
9
Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик. М., 1999. С. 97.
��
См., например, икону «Второе пришествие» кон. XVII – нач. XVIII в. из собрания музея-заповедника «Александровская слобода».

10
 «Комплексный подход в изучении Древней Руси»

Московского царства отразило неоднозначность эсхатологических и сотериологических представлений

позднего русского Средневековья.

Л. Ю. Астахина (Москва)

Загадочное слово церковной описи XVI в.

Известны два тома Московских переписных книг, изданных Российским Географическим обществом под
редакцией Н. В. Калачова в Санкт-Петербурге в 1872 и 1877 г. Первый том включает описание местностей
Московской, Владимирской и Костромской губерний, 2-й том – Ярославской, Тверской, Витебской,
Смоленской, Калужской, Орловской и Тульской губерний. Перепись проводилась с 1572 по 1594 г.
Подлинники хранятся в Российском государственном архиве древних актов.
Одно слово из переписной книги Московской губернии оказалось загадкой, ответ на которую
пришлось искать 22 года.
В описи одной из церквей Голутвина монастыря встретилась запись: «образ на б#ли, на немъ крестъ
написанъ; да образъ межъ воконъ съ затворы на солори, а на затвор#хъ Василий Великий, Петръ и
Алексей чудотворецъ» (Кн.п.Моск.I: 331. 1577–1578 г.). Было это в 1975 г., когда вышли только первые
два тома нашего словаря.
Первое, куда должен заглянуть лексикограф, – это подлинник. Сверка с рукописью показала
правильность написания – исправлений в слове и на всей странице нет. Слово с предлогом на солори стоит в
предложном падеже, так что начальной формой его могут быть три слова: солора, солорь (существительные
женского рода) и солор (существительное мужского рода), в безударном окончании могло звучать и е (на
солоре), и и, как обозначено в описи.
Ни один словарь не зафиксировал этих слов. Н. А. Замятина, используя пример, приведенный нами,
смело восстанавливает начальную форму как солорь с толкованием ‘название краски’1.
Музейные работники разных городов и реставраторы древнерусской живописи, историки и химики, к которым
мы обращались, такого термина не знали. Печатные работы исследователей, посвященные иконописи, живописному
мастерству, также не содержат этого термина. Некоторую надежду оставлял включенный в Большую советскую
энциклопедию термин солорина: Solorina – «род лишайников из сем<ейства> пелтигеровых, слоевище листоватое
или чешуевидное, прикрепляется ризоидами к глинистой или известковой почве. Апотеции сидячие или вдавленные
в слоевище, черные или красновато-черные, споры двуклеточные, коричневые. Известно 9 видов, в СССР –
6 видов, наиболее обычны 2 вида – Solorina saccata и S. crocea, последний вид – в тундре и в горах; в свежем
состоянии имеет темно-зеленый верх и ярко-красный низ слоевища, содержит лишайниковую солориновую
кислоту»2. Домысливать связь написания древней описи со словом «солорина» по созвучию лингвист, конечно,
имеет право, но нужны доказательства. А их не было.
Многочисленные поездки в разные старинные города, озвучивание этой выдержки в докладах
оставляли надежду на то, что кто-нибудь когда-нибудь это слово слышал (а до словарного выпуска на
букву С было еще далеко).
На Международном съезде русистов в Красноярске в октябре 1997 г., когда в докладе прозвучал этот
пример, в перерыве между заседаниями преподаватель Красноярского педуниверситета Евдокия Семеновна
Бойко подошла и сказала, что знает это слово. Приводим ее рассказ.
– Мы – старообрядцы, и когда я была маленькая, мама мне показывала иконы: «Вот видишь, это
Христос. На солнышке. Здесь все золотистое, оранжевое... А это – на лазори, видишь, фон голубой. А
на солори – дядя Панкрат увез.

1
Замятина Н. А. Терминология русской иконописи. М., 1997. С. 157–158.
2
Большая советская энциклопедия. М., 1957. Т. 40. С. 53.

11