Вы находитесь на странице: 1из 794

МАРТИН ХЕМНИЦ

ИССЛЕДОВАНИЕ
ТРИДЕНТСКОГО
СОБОРА
Часть II

Фонд «Лютеранское наследие»

WORLD WIDE PRINTING


DUNCANVILLE, USA
2007
The translation and publishing of this book
has been made by Lutheran Heritage Foundation

Translation: Victor Genke


Editing: Alexey Komarov
Theological editing: Rev. Alexander Bite
Proof-reading: Liudmila Genke
Making-up: Elena Kiseleva

All rights reserved. No part of this book may be reproduced,


stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means,
electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise,
without the prior written permission
of the Lutheran Heritage Foundation.

The Lutheran Heritage Foundation of Education and Culture


www.lhf.ru

Перевод на русский язык и публикация данной книги


выполнены Фондом «Лютеранское наследие»

Переводчик: Виктор Генке


Редактор русского текста: Алексей Комаров
Теологический редактор: пастор Александр Бите
Корректор: Людмила Генке
Верстка: Елена Киселева

Все права на перевод принадлежат Фонду «Лютеранское наследие».


Ни одна часть этой книги не может перепечатываться, копироваться,
храниться или передаваться механическими, электронными,
фотографическими, магнитными или любыми другими способами
без предварительного письменного разрешения Фонда.

Культурно-просветительский Фонд «Лютеранское наследие»


www.lhf.ru

Originally published in the U.S.A. under the title Examination of the


Council of Trent Part II. Copyright © 1979, Concordia Publi­shing House,
3558 S. Jefferson, St. Louis, Missouri 63118

Examination of the Council of Trent, Part II, Russian version. Copyright


© 2007, Lutheran Heritage Foundation, 51474, Romeo Plank Road,
Macomb, MI 48042.
Исследование Тридентского собора, Часть II (на русском языке). Все
права сохранены © 2007, Фонд «Лютеранское наследие», 51474, Romeo
Plank Road, Macomb, MI 48042.
ПРЕДИСЛОВИЕ

К исследованию Второй части декретов


Тридентского собора, о Таинствах

1 На Первом Апостольском соборе (Деян. 15) эта часть


учения, относительно которой в то время произошел спор,
была разъяснена из самих источников пророческих Писаний
и апостольской проповеди. Все это, как засвидетельствовал
Ириней, позднее было предано письму по воле Божией, что-
бы стать основанием и столпом веры. Эта часть учения была
разъяснена таким образом, что явлены твердые и ясные осно-
вания истинного и здравого понимания, дабы показать при-
чины, по которым иные, противоречащие мнения должны
быть отвергнуты и осуждены. И то же понимание, позднее
кратко сформулированное в немногих пунктах (названных
догматами, Деян. 15), Апостолы представили церквам. В то
же время они подробно и ясно указали источники, причины
и доказательства своих постановлений, чтобы Церковь точно
знала на основании Слова Божия, что ей следовало принять
и почему, а чего ей следовало избегать.
2 О том, что Павел и Сила передали это в Антиохию, мы
узнаем от Луки (Деян. 15). И не вызывает никакого сомне-
ния то, что вопросы, которые Павел тщательно и со множест-
вом обоснований рассмотрел в своих посланиях к Римлянам
и к Галатам, он также излагал устно другим церквам. Ибо
все, чему учили на словах (то есть что они не брали власть над
верою Церкви, 2 Кор. 1:24, но всегда готовы были дать ответ
всякому, требующему отчета в их уповании, 1 Петр. 3:15),
они подтверждали делами и примерами.


Само слово dovgmata использовано в отношении постановления Апостолов в Деян.
16:4. – Прим. теол. ред.
 Исследование Тридентского собора

3 Древнейшие соборы отцов также следовали этому апос-


тольскому методу, и как сама история, так постановления
и каноны Никейского, Константинопольского, Эфесского и
Халкидонского соборов показывают, каким образом разви-
вались дискуссии с обеих сторон и на каком основании они в
итоге решались в соответствии с правилом Писания. Однако
от многих других соборов сохранились одни лишь каноны,
тогда как разъяснением причин и оснований либо пренебрег-
ли, либо его устранили. Это принесло Церкви больше вреда,
чем пользы. Ибо поскольку, как сказал Иларий [из Пуатье],
понимание сказанного должно основываться на предпосыл-
ках высказывания, последующие поколения часто понима-
ли каноны не столь точно, и нередко их подлинные и пер-
воначальные значения действительно искажались ради ут-
верждения чуждых и ложных учений. И наконец, через
употребление термина «канон» в качестве прикрытия, по-
немногу равной властью были наделены все постановления
и каноны, без исследования наличия у них надежных, твер-
дых и ясных оснований в Слове Божием. Отсюда постепен-
но развилась папская тирания, навязывающая Церкви все-
возможные постановления и каноны, ради распутства и [не-
ограниченной] власти изданные без каких-либо обоснований
Писанием. Такие методы породили позорное бесстыдство,
достойное вавилонской блудницы. Ибо в опубликованных
текстах канонистов встречаются ужасающие выражения, на
которые многие обратили внимание:
«Дабы власть папы была абсолютной, и дабы он исполь-
зовал ее как пожелает».
«Дабы его воля приобрела значение причины в том, что
он желает».
«Дабы никто не говорил ему: “Почему ты делаешь
это?”».
«Он над законом и может совершать все, что вне закона».
«Он может давать указания, противоречащие решениям
первых четырех соборов, а также [указания] противоречащие
словам Евангелия, хотя и не противоречащие его смыслу».
«Он может утверждать постановления, противоречащие
посланиям Павла» и т. д.

Иларий (в некоторых источниках Гиларий) Пиктавийский (Hilarius Pictaviensis),
великий учитель Западной церкви IV века. Принадлежал к знатной языческой семье
г. Пуатье и получил прекрасное образование. Обратился в христианство, главным
образом, через чтение Святых Писаний. – Прим. ред.
Предисловие 

4 Действительно, вначале Тридентский собор с ложной


скромностью делал вид, будто желает отойти от этого откро-
венного и ужасающего бесстыдства. Ибо на пятой и шестой
сессиях все выглядело так, словно они не желали навязы-
вать свои постановления Церкви тою вавилонскою властью,
о которой мы говорили, но стремились составлять и обосно-
вывать их на основании Слова Божия. Однако благочести-
вые отцы узнали на собственном опыте, сколь трудно – даже
без каких бы то ни было возражений со стороны оппонен-
тов – вести дискуссию на основании папского учения, ибо
действительно любое подобное рассмотрение сего основа-
ния лишь все более выявляет слабость или скорее отврати-
тельность и мерзость догматов папского царства. Поэтому,
когда дело дошло до шестой сессии, на которой надлежало
рассмотреть учение о Таинствах, они решили воздержать-
ся от этого труда, ибо воистину эти папские средства оказа-
лись бессильны создать хотя бы видимость справедливого
исследования, поскольку все дело можно было легко и на-
дежно устроить на основании закона о привилегиях папс-
кого престола, употребив одни лишь анафемы (2 Фес. 2), без
указания основ и объяснения причин. Ибо они вспомнили,
пожалуй, слишком поздно, то, что рассудила премудрость
наших парижских учителей против Лютера в 1521 году, –
дескать, правило папской церкви относительно [богословс-
ких] определений заключается в том, что она формулирует
свое мнение в немногих утверждениях, но не предает пись-
му причины, по которым эти определения были сформули-
рованы именно так, как принято в судах. Поэтому наше ис-
следование в этой второй части столкнется с большими за-
труднениями. Ведь причины и объяснения придется искать
в грязных лужах дискуссий схоластических и папских ав-
торов. В некоторых случаях нашему исследованию помо-
гут разъяснения Андрады. Он рассматривает не все темы.
Однако я надеюсь, что Андрада, который настолько просто-
душен, что не умеет притворяться, воспользуется этим по-
водом, дабы поведать нам несколько подробнее, какие ар-
гументы использовались при рассмотрении следующих ар-
тикулов в публичных прениях и в закулисных совещаниях
собора. Ибо это окажется весьма полезно для потомков. Ни
Андрада, ни другие участники собора не смогут этого отри-
цать. Ибо мы имеем славный пример Кирилла на Эфесском
соборе, который после опубликования канонов не отказал-
 Исследование Тридентского собора

ся и не постыдился выступить с разъяснениями, содержа-


щими библейские основания осуждений. Потому, будучи
милостиво направляемы и благословляемы Богом, мы ныне
приступаем к исследованию оставшейся части постановле-
ний Тридентского собора.
ТЕМА ПЕРВАЯ
О таинствах в целом

Из постановлений четвертой сессии Тридентского собора

РАЗДЕЛ I
О термине «таинство», а также о количестве
и описании Таинств в Новом Завете.

Постановление о Таинствах Церкви, опубликованное на VII сессии


священного вселенского и всеобщего Тридентского синода.
Для завершения спасительного учения об оправдании, которое про­
возглашено было на предыдущей сессии, по единодушному согласию
всех отцов, решено рассмотреть святейшие Таинства Церкви, которы­
ми всякая истинная праведность начинается, либо, если она уже нача­
та, укрепляется, либо восстанавливается, если она была утрачена.
Посему святейший вселенский и всеобщий Тридентский собор, за­
конно собравшийся во Святом Духе, под председательством тех же ле­
гатов апостольского престола, ради устранения заблуждений и искоре­
нения касающихся святейших Таинств ересей, в сие наше время отчас­
ти возродившихся на основании ересей, некогда осужденных нашими
отцами, а отчасти заново изобретенных, что крайне пагубно для чисто­
ты Католической церкви и спасения душ, прибегая к учению Святого
Писания, апостольским преданиям, а также согласию других соборов
и отцов принял решение установить и определить настоящие каноны.
Прочие, остающиеся до завершения начатого дела, будут, при содейст­
вии Святого Духа, опубликованы позднее.

КАНОН I

Если кто-либо говорит, что Таинства Нового Закона вовсе не были


установлены нашим Господом Иисусом Христом, или что их больше
или меньше семи, а именно Крещения, Конфирмации, Евхаристии,
Исповеди, Миропомазания, Рукоположения и Брака, или также что ка­
кие-либо из этих семи не являются истинно и собственно Таинствами,
да будет анафема.


10 Исследование Тридентского собора

Исследование

Наши учителя публично исповедали в «Апологии


Аугсбургского вероисповедания», что они не стремятся к
спорам о термине «таинство» или о количестве Таинств, пос-
кольку этот термин не употреблен в Писании. Древние тоже
понимали и определяли его различным образом – иногда в
более широком, а иногда в более узком смысле. Твердо при-
держиваться следует лишь того, о чем дано повеление и обе-
тование Божие в Писании, с особыми ли обрядами или без
них это следует сохранять и применять, как учит Слово
Божие, вне зависимости от того, называется оно «таинст­
вом» или нет.
Во-вторых, необходимо, чтобы те обряды, о которых дано
прямое повеление Божие в Писании и прибавленное к ним
ясное обетование благодати, присущее Новому Завету, тща-
тельно отделялись от всего прочего, что действительно уста-
новлено повелением Божиим, но не имеет особых и безуслов-
но Богом утвержденных обрядов. К этому также приложе-
ны обетования, но не обетование о даровании и запечатлении
свободного примирения.
В-третьих, также обряды, которые имеют открытое по-
веление и ясное обетование благодати в Писании Нового
Завета, но были либо приняты от отцов, либо установлены
другими людьми следует отличать от тех, которые мы толь-
ко что упомянули.
В-четвертых, необходимо, чтобы сохранялось различие
между благодатным обетованием, дарующим верующим обе-
щанные в Евангелии блага искупления исключительно че-
рез Слово, и тем же самым обетованием, когда оно вложено в
обряды и ритуалы, установленные в Слове Божием.
Если таким образом на основании Писания устанавлива-
ется истинное учение и надлежащее различение самих пред-
метов, то затем возможно без особых затруднений достигнуть
согласия в определении количества Таинств – тогда споры о
небиблейских терминах будут устранены.
Но если через определение и количество Таинств кто-то
стремится к путанице и искажениям, то имеет место уже не
раздор о словах, а необходимая дискуссия о самом существе
дела. И бесполезно, даже ошибочно и разрушительно стрем-
ление к достижению соглашения о терминологии, когда на-
лицо опасность искажения существа дела.
О Таинствах в целом 11

2 Я упоминаю обо всем этом в начале рассмотрения воп-


роса, чтобы никто не извращал утверждение «Аугсбургского
вероисповедания», гласящего, что не следует спорить о тер-
мине «таинство» или о количестве Таинств, словно бы оно
требовало, чтобы мы просто приняли и одобрили постанов-
ление Тридентского собора о семи Таинствах в таком виде,
как то изложено и понято [отцами собора], без необходимого
пояснения и различения самого дела, при явном запутыва-
нии и искажении вопроса.
В самом начале также необходимо сделать следующее за-
явление. В этой дискуссии мы никоим образом не желаем
уменьшить или принизить то, что паписты обычно обознача-
ют словом «таинства» помимо Крещения и Вечери Господней
(как служение Слова и обрядов, Брак, Исповедь, укрепле-
ние и утверждение даров Святого Духа, Миропомазание) –
мы не желаем, говорю я, принизить истинность, важность,
достоинство и полезность, которыми они обладают и долж-
ны обладать согласно учению Писания, когда утвержда-
ем, что они не являются в истинном и собственном смысле
Таинствами, установленными Христом подобно Крещению и
Вечере Господней, являющимися Таинствами в истинном и
собственном смысле. Наша цель скорее заключается в том,
чтобы Церковь понимала и говорила об этих вещах так, как
это предписывает и как этому учит Писание. Ибо именно так
можно утверждать и сохранять их подлинное достоинство.

артикул i
1 Однако перейдем к исследованию Канона I, о количес-
тве Таинств в Новом Завете. Он состоит из трех частей. Ибо
вначале он устанавливает совершенно верную аксиому, [гла-
сящую] что сила или власть устанавливать Таинства, дабы
они были действенными знаками благодати, не доступна ни
одной твари, но принадлежит лишь Богу, производящему
эту благодать. Потому необходимо, дабы все, что в истинном
и собственном смысле является Таинством Нового Завета,
обладало установлением Иисуса Христа, Господа нашего,
ибо Он «поручитель» Нового Завета (Евр. 7:22) и «посред-
ник» (Евр. 8:6; 12:24).
Во-вторых, этот канон кратко прибавляет, но без каких
бы то ни было доказательств, что таких Таинств в Новом
Завете ни больше и не меньше семи, хотя ни одного ут-
12 Исследование Тридентского собора

верждения о семи [Таинствах] невозможно обнаружить ни


в Писании, ни во всей истинной и чистой древности. Более
того, подлинная и собственная природа Таинства, как она
определена в Писании, никак не может полностью прина-
длежать всем этим семи [ритуалам]. И совершенно точно,
как мы покажем это позднее, что поскольку древние исполь-
зовали термин «таинство» либо в узком, либо в широком
смысле, то некоторые насчитывали меньше, а некоторые –
больше семи Таинств. И сами паписты прекрасно знают об
аргументах того, кто под именем Киприана [Карфагенского]
опубликовал речь об омовении ног и елеопомазании, а так-
же они знают о писаниях Гуго [Сен-Викторского] и [Петра]
Ломбардского, которые признавали, что не все то, что они
перечисляли как семь Таинств, было непосредственно уста-
новлено Самим Христом.
В-третьих, данный канон гласит, что каждое из этих
семи [ритуалов] является Таинством в истинном и собст­
венном смысле. Но как, спрашивается, могли они вообра-
зить, что Брак является в истинном и собственном смысле
Таинством, подобно Крещению и Евхаристии? Где здесь ма-
териальный элемент, установленный Христом? Каково сло-
во, присоединяемое к материальному элементу, дабы Брак
стал Таинством? Папа Сириций определил супружество как
плотскую жизнь, не могущую быть угодной Богу. Как, спра-
шивается, праведность веры начинается, укрепляется или
восстанавливается через Брак в соответствии с их собствен-
ным определением Таинства, содержащимся в постанов-
лении? Дуранд открыто указал, что Брак, строго говоря, –
это не Таинство, подобное другим Таинствам нового Закона.
И хотя дело обстоит именно так, они все же дерзко и гордели-
во, без доказательств и обсуждений, просто постановляют:
«Если кто-либо говорит, что Таинства Нового Закона вов-
се не были установлены нашим Господом Иисусом Христом
или что их больше или меньше семи, а именно Крещения,
Конфирмации, Евхаристии, Исповеди, Миропомазания,
Руко­­­по­ложения и Брака, или также что какие-либо из этих
семи не являются истинно и собственно Таинствами, да будет
анафема». Конечно, если для догматического доказательства
и утверждения артикулов веры довольно лишь грома анафем,
без надежных, ясных и твердых доказательств Писания, то
иудеи могут объявить свои талмудические, а турки – свои
коранические предания каноническими. Ибо что проще, чем
О Таинствах в целом 13

выкрикнуть: «Анафема», когда ты не можешь чего-то дока-


зать? Но чтобы мы не пугались этого, Писание предостерега-
ет: «Благословляйте проклинающих вас».
2 И все же этот спор надлежит исследовать несколько
более полно. Надо отметить, что древние авторы не предла-
гали никаких аргументов или доказательств для утверж-
дения именно семи Таинств. Однако во времена Гуго [Сен-
Викторского] и [Петра] Ломбардского в Церковь из Сорбонны
проникло мнение, будто в Новом Завете не больше и не мень-
ше семи Таинств. И [Петр] Ломбардский, хотя в иных случа-
ях он обычно доказывал свои утверждения писаниями отцов,
не процитировал ни одного свидетельства древних в пользу
семи Таинств. И схоластические писатели, не особенно от-
личающиеся друг от друга в аргументации и манере рассуж-
дения, упорно трудятся, пытаясь утвердить семь Таинств на
основании аргументов и логических рассуждений.
3 Однако вечной памяти потомков заслуживает то, по ка-
ким причинам и при помощи каких доводов схоластики про-
тащили в Церковь семь Таинств и на каких основаниях они
были приняты. В Compendium theologiae указаны причины,
взятые из учения схоластиков, по которым в Новом Завете
не больше и не меньше семи Таинств. Этот труд гласит:
«Таинств семь, соответственно семи различным видами лю-
дей в Церкви. Первое – для входящих, Крещение; второе –
для борющихся, Конфирмация; третье – для вновь обретаю-
щих свое место, Евхаристия; четвертое – для вновь поднима-
ющихся, Исповедь; пятое – для отходящих, Миропомазание;
шестое – для служителей, Рукоположение; седьмое – для при­
водящих новых воинов, Брак». Там сказано также: «Таинств
семь, потому что они предрасполагают людей к обладанию
семью добродетелями. Ибо Крещение является Таинством
веры, Конфирмация – надежды, Евхаристия – милости, Испо­
ведь – праведности, Миропомазание – неотступности или
силы, Рукоположение – мудрости, Брак – целомудрия». Там
же сказано: «Существует и другое основание количества
Таинств. Ибо они установлены против семи духовных болез-
ней, против троекратной вины и четырехкратного наказа-
ния. Крещение – против первородного греха, Исповедь – про-
тив смертного греха, Миропомазание – против прощаемого
греха, Рукоположение – против невежества, Евхаристия –


Мф. 5:44.
14 Исследование Тридентского собора

против злой воли, Конфирмация – против слабости, Брак –


против злой похоти».
Там же числу семь дано и такое обоснование, что по мето-
ду телесного исцеления одни Таинства – целебные, другие –
предохраняющие, а прочие – облегчающие.
Но кто же не видит слабости и даже бесполезности этих
аргументов для доказательства столь серьезного дела! Ибо
если таковы доказательства и обоснования этого дела, то
можно было бы при помощи схожих и даже таких же до-
водов без труда доказать существование как большего, так
и меньшего количества Таинств. Также на основании этих
причин, если они действительны и достаточны для доказа-
тельства, оказывается, что и под Законом Моисеевым, и до
его провозглашения должно было существовать не больше и
не меньше семи Таинств. Ибо семь добродетелей и семь ду-
ховных болезней появились не в Новом Завете.
Также ничего не стоят и остальные причины, по кото-
рым предполагается, будто в Новом Завете Таинств семь:
потому что на книге семь печатей (Откр. 5:1), потому что
архангельских труб – семь (Откр. 8:2), потому что одесную
Того, Кто подобен Сыну Божию, – семь звезд, потому что
светильников – семь (Откр. 1:12, 16), потому что Христос
накормил народ семью хлебами (Мф. 15:34), потому что у
камня – семь глаз (Зах. 3:9), потому что в скинии – семь
светильников (Исх. 37:23). Но на таком же основании док-
тор Бренц выводит из других указанных в Писании чисел,
что Таинств и меньше, и гораздо больше. Я действительно
не понимаю, почему вывод, основанный и на других упоми-
наемых в Писании числах, не может быть действительным,
или они думают, что могут опереться на то, что в Откр. 1:20,
где сказано о тайне семи звезд, переводчик употребил сло-
во sacramenti («таинства»). И почему бы не обосновать на-
личие семи Таинств тем, что в этом тексте рядом со словом
«таина» упоминается число семь? Ведь там сказано: «Таина
семи звезд… суть Ангелы семи церквей». Однако я укажу
им в том же источнике, изобилующем доказательствами,
фрагмент, на основании которого наличие семи Таинств
папской церкви можно доказать гораздо более точно и ясно.
Ибо о вавилонской блуднице, то есть об антихристе, Ангел
выразился так (Откр. 17:7): «Я скажу тебе таину жены сей
и зверя, носящего ее, имеющего семь голов… которые суть
семь гор, на которых сидит жена». Здесь вы слышите и сло-
О Таинствах в целом 15

во «таина» и число семь. Да и общий контекст главы вполне


соответствует. Мудрому достаточно.
4 Таковы доказательства, таковы источники, на осно-
вании которых семь Таинств были привнесены в Церковь и
приняты схоластическими авторами. Схоласты не особен-
но и пытались доказать существование семи Таинств текс-
тами Писания или свидетельствами подлинной древности.
Однако негодность этих доказательств столь очевидна, что
теперь даже наемные защитники папского царства, имею-
щие хоть какую-то совесть, стыдятся их. И понимая, что в
присутствии великого света Евангелия больше не могут об-
манывать людей этими старыми измышлениями, они теперь
вьют новые нити, надеясь при помощи новой заплаты при-
дать некую видимость приличия изношенному, сплошь ды-
рявому платью.
5 Теперь для обоснования существования семи Таинств
они в основном употребляют два способа. Во-первых, соби-
рают свидетельства некоторых древних авторов, показы-
вая, что они называли «таинствами» не только Крещение
и Евхаристию, но и некоторые другие обряды, и эти собра-
ния устраиваются ими так, чтобы не выйти за пределы чис-
ла семь. Затем они доказывают то же самое на основании оп-
ределения Таинства по следующему правилу: «К тому, что
соответствует определению, справедливо применяется и на-
звание того, что определяется [в нем]». Итак, мы рассмотрим
все по порядку, дабы наше исследование не только опровер-
гло глупости старых софистов, но и выставило на всеобщее
обозрение подобные уловки новых болтунов.
6 Термин sacramentum («таинство») взят из простого, на-
родного латинского языка. Ибо согласно Варрону, «таинс-
тво» – это залог, который судящиеся стороны давали перво-
священнику, и всякий выигравший требовал свой залог об-
ратно, а деньги проигравших помещались в общественную
казну. У других латинских писателей sacramentum («таинст­
во») – это обет, утвержденный божеством или религией.
У Вегеция это военная клятва верности, которую воины при-
носят своему вождю. Итак, вопрос заключается в том, как и
по какой причине это слово перешло в язык Церкви и было
применено к установленным Богом знамениям благодати.
Древний переводчик агиографов там, где у греков упот-
реблялось слово mysterion, иногда писал sacramentum, на-
пример в Тов. 12:7; Прем. 2:22; 6:24. Также в Дан. 2:18; 4:9,
16 Исследование Тридентского собора

где греки передавали арамейское греческим musthvrion,


он перевел это как sacramentum. В Новом же Завете часто
греческое слово mysterion сохранялось, а в иных местах пе-
редавалось как sacramentum. Это слово вообще обозначает
то, что сокрыто или тайно, как в Тов. 12:7: «Sacramentum
царя прилично хранить». Сир. 27:16: «Открывающий тайны
(mysteria)»; Иудифь 2:2: «Он открыл им тайну (mysterium)
своего намерения». Так Павел (2 Фес. 2:7) сказал об анти-
христе: «Ибо тайна беззакония уже в действии». Но чаще
оно выражает тайную или сокрытую волю либо цель Божию,
которая не известна разуму по природе, но сокрыта от всего
мира настолько, насколько она не открыта Богом.
Итак, учение об искуплении и примирении человеческого
рода названо «тайной Бога» (Кол. 2:2), «тайной Христовой»
(Еф. 3:4), «тайной благовествования» (Еф. 6:19), «таинством
веры» (1 Тим. 3:9). Воплощение Сына Божия названо «вели-
кой тайной (Вульгата: sacramentum) благочестия» (1 Тим.
3:16). Призвание язычников названо «sacramentum воли
Божией» (Еф. 1:9). Павел назвал учение о воскресении мер-
твых mysterium (1 Кор. 15:51), равно как и обращение иуде-
ев (Рим. 11:25). Так, в Еф. 5:32 он назвал единение Христа с
Его Церковью «великим sacramentum». В этом смысле сло-
во sacramentum употреблено не только в переводах Писания,
но также и отцами, которые часто говорили о sacramentum
«Божества», «воплощения», «страстей Христовых». Тертул­
лиан в Contra Marcionem, 4, назвал все христианство «sacra­
mentum христианской религии».
7 Однако этим общим значением не доказывается сущес-
твование ни двух, ни семи Таинств. Ибо Павел указал на го-
раздо большее количество подобных «таинств». В 1 Кор. 13:2
он сказал: «Если… знаю все тайны». Поэтому нам следует об-
ратиться к тем текстам, в которых значение слова «тайна»
или «таинство» не столь широко. В греческом языке тай-
ной называется то, что латинский переводчик передал как
sacramentum, когда некий предмет или внешний феномен
означает что-либо еще, кроме внешнего вида, воспринима-
емого органами чувств. Например, словом sacramentum на-
звано видение Навуходоносора (Дан. 2:18). Также в Откр.
1:20 явление семи звезд, обозначающих Ангелов семи цер-
квей, и тот факт, что семь светильников – это семь церквей,


В латинизированной форме mysterium.
О Таинствах в целом 17

тоже назван sacramentum. В Откр. 17:7 Ангел, разъясняю-


щий значение семи голов зверя, несущего блудницу, выра-
зился так: «Я скажу тебе sacramentum жены сей». Также со-
единение мужчины и женщины в браке есть sacramentum
единения Христа и Церкви (Еф. 5:32). С этим же связано и
то, что Христос сказал о значении притч: «Вам дано знать
тайны (греч. mysteria) Царствия Божия, а тем внешним все
бывает в притчах». Это значение несколько ближе к рассмат-
риваемому нами вопросу, но и так мы насчитаем гораздо бо-
лее семи Таинств. Ибо отцы называли «таинствами» все фи-
гуры и аллегории, указывающие на что-либо. Тертуллиан в
Contra Marcionem, кн. 5, употребил термины «таинства фи-
гур» и «аллегории таинств», рассуждая о сыновьях Авраама.
Полемизируя против иудеев, он сказал о «таинстве древа»,
когда коснулся вопроса о секире Елисея и о древе Адамовом.
Августин, выражаясь аллегорически, говорил о «таинстве
хлеба», «таинстве рыб», «таинстве числа» и т. д.
Но нас интересует, как и по каким причинам слово
sacramentum («таинство») было перенесено и применено к
знамениям благодати Нового Завета, каковыми несомненно
являются Крещение и Вечеря Господня. Я приложил доволь-
но много сил к исследованию этого вопроса, однако не нашел в
Писании применения ко Крещению и к Вечере Господней на-
звания «тайна» или «таинство». В Писании также не назва-
ны «тайнами» или «таинствами» ни возложение рук (Деян.
8:17 и 19:3–6), ни совершаемое Апостолами миропомазание
(Мк. 6:13). В Еф. 3:3 не само служение рукоположения, но
то что провозглашается через это служение признано и на-
звано Павлом в общем смысле «тайною» или «таинством».
В Еф. 5:32, рассуждая о супружестве, Павел добавил: «Это
sacramentum». Однако он пояснил, что это великое Таинство,
о котором идет речь, заключается не в единении супругов, а
в единении Христа и Церкви. Именно так истолковали это
место Амвросий [Медиоланский] и [Иоанн] Златоуст, и слова
Павла ясны: «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко
Христу и к Церкви». Феодорит [Кирский] истолковал [этот
фрагмент] следующим образом: «Как Ева была сотворена из
Адама, так и Церковь родилась от Христа». Но если кто-либо
станет доказывать, что супружество названо в Писании тай-
ною или Таинством на том основании, что муж и жена явля-
ются одною плотью, так же как Церковь это плоть от плоти
Христа, то мы не станем спорить из-за термина. Ибо мы уже
18 Исследование Тридентского собора

показали на многих примерах, что такое употребление [тер-


мина sacramentum] распространено, когда речь идет о сим-
волах. Однако наш вопрос касается того значения, согласно
которому в истинном и собственном смысле Таинствами на-
званы Крещение и Вечеря Господня.
Действительно, употребление слова «таинство» в этом
значении, то есть когда оно применяется к действенным зна-
мениям благодати, каковыми в Новом Завете несомненно яв-
ляются Крещение и Вечеря Господня, довольно близко к тем
примерам из Писания, о которых мы говорили выше. Однако
оно все же было взято не из Писания, а из обычной для Церкви
речи. Ибо в Писании ни Крещение, ни Вечеря Господня ни
разу не названы тайнами или Таинствами. То есть это наиме-
нование имеет устное происхождение (agraphos).
8 Однако поскольку ученым людям пристало следить за
тем, чтобы их речь в Церкви соответствовала благочестию, мы
не будем спорить о терминах, но станем стремиться к тому,
чтобы преподанное в Писании учение о самой сути вопроса не
подвергалось запутыванию и искажению из-за устного сло-
ва. Для этого мы рассмотрим, по каким причинам некоторые
церковные писатели применяли термин «таинство» к новоза-
ветным средствам благодати. К этому же исследованию имеет
отношение и тот факт, что некоторые использовали данный
термин в более широком, а некоторые – в более узком смысле.
Ибо таким образом становится очевидно, что некоторые отцы
насчитывали меньше, а некоторые – больше семи Таинств.
9 Тертуллиан, судя по всему, перенес термин «таинст­
во» из обычного латинского наименования военной прися-
ги и применил его ко Крещению. Ибо он написал, «К муче-
никам», относительно самоотречения, которое происходит
в Крещении и прочих делах: «Будучи призваны на военную
службу, мы отвечаем на слова Таинства…». Отсюда и все
действие впоследствии приняло это имя, как он выразился
в Adversus Praxeam: «Вера в Отца, и Сына, и Святого Духа,
по Таинству христиан». Однако основная причина заключа-
лась в том, что Греки называли Крещение и Вечерю Господню
тайнами, ибо под видимыми элементами в них сокровенно
приходит духовная благодать, которая не воспринимается
чувствами и не осознается разумом, но принимается верою,
исключительно по откровению Слова Божия. И термин «тай-

«Но мы призваны на службу Бога Живого с тех пор, как при крещении дали
присягу» Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 274. – Прим. ред.
О Таинствах в целом 19

ны» в этом смысле был принят и употреблялся в обычной


церковной речи также потому, что язычники называли обыч-
ным тогда термином «мистерии» («тайны») те особые ритуа-
лы, посредством которых они посвящали людей в свои идоло-
поклоннические религии. И отсюда латинские писатели за-
имствовали оба слова – «тайны» и «таинства» – в церковную
речь. И у нас есть писания Амвросия [в которых это засвиде-
тельствовано]: De  is qui initiantur mysteriis и De sacramentis.

артикул II
10 Однако в таком словоупотреблении древняя традиция
не связывала название «тайны» или «таинства» с числом
семь, но насчитывала меньше [Таинств]. Ибо древнейшие пи-
сатели признавали только два таких «таинства» – Крещение
и Вечерю Господню. Иустин [Мученик] назвал и разъяснил
их в «Апологии», 2, где он описал церковные обряды либо в
Палестине, где он родился, либо в Италии, поскольку он со-
ставил свою «Апологию» в Риме. Об этих же вещах [Крещении
и Вечере Господней] упоминал Ириней [Лионский], а так-
же Тертуллиан, Contra Marcionem, кн. 1 и 4, и в De corona
militis. Добавив же в книге De resurrectione carnis возложе-
ние рук и миропомазание, он подразумевал обряды, которые
тогда были связаны с совершением Крещения, а не особые
Таинства, отличавшиеся от Крещения, как мы покажем это
далее. Также и Кирилл Иерусалимский, специально описы-
вая религиозное наставление и посвящение в мистерии (тай-
ны), сказал только о тайнах Крещения и Вечери Господней.
Рассуждая же о миропомазании, он подразумевал не осо-
бое Таинство, но обряд, связанный с Крещением, мы по-
кажем это ниже, в разделе, посвященном Конфирмации.
Существуют также книги Амвросия [Медиоланского] о пос-
вящении в мистерии (тайны), кроме того, под его именем из-
вестно несколько книг о Таинствах. И при том что в этих кни-
гах открыто обещано разъяснение учения о мистериях или
Таинствах Церкви, они содержат лишь рассмотрение обря-
дов Крещения и Вечери Господней. То есть древнейшие цер-
ковные писатели не говорили о семи тайнах или Таинствах
Церкви, но в качестве таковых тайн или Таинств признавали
только Крещение и Евхаристию.
Следовавшие за ними действительно понемногу начали
увеличивать это число. Однако и тогда речь шла не о семи, но
20 Исследование Тридентского собора

о меньшем количестве. Свидетелем может быть Дионисий,


о котором воображают, будто он Ареопагит (Деян. 17:34).
Полагают, будто он принял описываемые им обряды от
Апостолов как от учителей, хотя в конце «Церковной иерар-
хии», рассуждая о Крещении младенцев, он определенно
выдал себя, сказав: «Наши святые учителя, наставленные в
древнем предании, передали нам это». Одним писателем из
Верчелли это утверждение было передано так: «Наши святые
учителя, наставленные их пресвитерами, учили, что святым
Апостолам было угодно…» Этот же Дионисий, кем бы он ни
был на самом деле, говоря о церковной иерархии, не упомя-
нул ни Исповеди, ни Брака, ни Миропомазания больных в
числе тайн или Таинств Церкви. Но вместо Миропомазания
больных он сказал о Миропомазании умерших. Если наши
паписты включат это в число Таинств, то их будет не семь,
а восемь.
11 И не только древние [авторы], но и более поздние не
знали о семи Таинствах. Ибо Григорий, в главе Multi secula­
rium, прямо упомянул только три Таинства, которым он дал
свое определение: Крещение, Миропомазание, а также Тело и
Кровь Господни. Рабан [Мавр] повторил это мнение. Пасхазий
[Радберт] в De coena Domini сказал: «Таинства Христовы в
Католической церкви суть Крещение, а также Тело и Кровь
Господни». Невозможно найти прямого упоминания семи
Таинств хотя бы у одного древнего писателя. Линдан указы-
вает на проповедь Киприана [Карфагенского] De chrismate,
однако он знает, что эта работа не является подлинной и не
принадлежит Киприану. И даже здесь неизвестный автор
сказал не о семи Таинствах, но о меньшем их количестве.
Итак, сколь же безумны и развращены тридентские
мужи, не боящиеся без доказательств провозглашать ана-
фему людям, насчитывающим в Новом Завете меньше семи
Таинств, хотя именно так единодушно утверждали авторы
самой глубокой древности? И если нам возразят, что древней-
шие писатели все же достойно верили и учили относительно
Рукоположения, Брака, Исповеди и т. д., хотя и не называ-
ли их «таинствами», то они своим собственным суждением
помогут нашему делу, то есть покажут, что истинную цен-
ность этих деяний можно сохранять в соответствии с учени-
ем Писания, не называя их в истинном и собственном смысле
Таинствами, каковыми являются Крещение и Евхаристия.
Вопрос же заключается в том, действительно ли древнейшая
О Таинствах в целом 21

Церковь (причем я не хочу относить сюда подложные писа-


ния приверженцев Рима) устанавливала семь Таинств или
тайн Церкви, которые в истинном и собственном смысле яв-
ляются Таинствами, подобно Крещению и Вечере Господней.
Однако мы показали, что древние насчитывали меньшее ко-
личество Таинств.
12 Теперь мы перейдем к подтверждению того, что мно-
гие авторы насчитывали больше семи [Таинств]. Августин
был практически первым, кто распространил термин «та-
инство», использовав его в более широком смысле, чем древ-
ние. Рассуждая о знаках в «Пятом послании к Маркелу»,
он сказал: «Поскольку они относятся к божественному, то
их называют Таинствами». Также в De civitate Dei, кн. 10,
гл. 5 он отметил: «Таинство – это священный знак». И в
Contra Faustum, кн. 19, гл. 11, описывая внешнее употреб-
ление Таинств, он сказал: «Ни в одной религии, как бы она
ни называлась, будь она истинной или ложной, люди не мо-
гут удерживаться вместе, если их не объединяет какая-либо
общность знаков или видимых Таинств». Итак, для того что-
бы какое-то действие Августин признал Таинством, хвата-
ло, чтобы оно было знаком чего-то божественного или свя-
щенного, особенно если оно употребляется в неких внешних
ритуалах на общих собраниях Церкви – либо потому что та-
ково повеление Христа в Новом Завете, либо потому что оно
взято из Ветхого Завета, подобно Миропомазанию, либо по-
тому что оно было придумано церковными мужами, подоб-
но крестному знамению. Августину было безразлично, пе-
редается ли благодать через этот знак или она лишь обоз-
начается, как в супружестве, а также – является ли это
благодатью примирения или какого-то иного дара Духа,
как в Рукоположении. Посему Августин именовал «таинс-
твами» гораздо большее количество действий, чем древ-
ние отцы, жившие до него. Так, в De bono conjugali, гл. 24,
он сказал, что Таинство Рукоположения пребывает в ру-
коположенных. Он указал и причину наименования [«та-
инство»] в Contra epistolam Parmeniani, кн. 2, гл. 13, рас-
суждая о Крещении и Рукоположении: «Каждое из них
является Таинством и передается как некое освящение чело-
веку, первое – когда он принимает Крещение, второе – ког-

  «Видимая жертва представляет собою Таинство, т.е. священный знак жертвы
невидимой». Блаженный Августин. О граде Божием. В двадцати двух книгах. Том II.
Кн. 10. С. 111. – Прим. ред.
22 Исследование Тридентского собора

да он принимает Рукоположение». Также в Contra litteras


Petiliani, кн. 2, гл. 104, он заявил, что из видимых символов
Миропомазание – самый священный. Немного далее, слов-
но бы разъясняя причину, он указал, что это видимое святое
Таинство следует отличать от невидимого помазания мило-
сердия. И супружество он также назвал Таинством. И пояс-
нил в книге De bono conjugali, гл. 18: «Как Таинство поли-
гамии в тот период означало, что множество людей во всех
народах земли подчинены Богу, так Таинство моногамии в
наше время означает грядущее единство всех нас, подчиня-
ющихся Богу, в одном небесном наследии».
Итак, из-за того, что обозначают священные действия,
Августин насчитывал более тех семи Таинств, на которых
настаивают паписты. И в De peccatorum meritis, кн. 2, гл. 26,
он сказал, что катехумены перед Крещением особым обра-
зом освящаются знамением Христовым. Также и Дионисий
[Псевдоареопагит] говорил о крестном знамении в связи с
теми, кто готовится принять Крещение. Это крестное знаме-
ние Августин в Contra Faustum, кн. 19, гл. 14, причислил
к Таинствам. Также в [проповеди] на Пс. 140: «Мы различ-
ным образом принимаем множество Таинств. Некоторые,
как вы знаете, мы принимаем устами; иные – всем нашим
телом, крест же мы несем на своем челе». И незамедлитель-
но объяснил, почему назвал это Таинством: «Поскольку от
стыда краснеет именно наше чело, Он поместил это бесчес-
тье, над которым смеются язычники, на то место, где являет
себя стыд, дабы мы не краснели от стыда за крест». Также:
«Крест – знамение смирения, которым исцеляется горды-
ня нашей души». Также в речи 19, De sanctis, он отметил:
«В этой форме креста содержится Таинство». И пояснил, что
в широком смысле здесь подразумевается любовь к ближне-
му и т. д. Он добавил также: «Через это Таинство креста свя-
той человек Елисей молитвою оживил сына Сонамитянки,
приложив уста к устам, а руки – к рукам ребенка. Силою
того же Таинства Моисей в пустыне дважды ударил о ска-
лу своим жезлом». Читатель видит, сколь широко Августин
применял термин «таинство». Ибо в своем комментарии на
Пс. 64 он назвал все употреблявшиеся тогда обряды, кроме
применения воды в Крещении, Таинствами. Ибо он сказал:
«В Таинствах, в катехизации и в экзорцизме прежде при-
меняется огонь». Далее он указал причину: «Проходя че-
рез огонь и воду, ты приходишь к утешению. Ибо знаки этих
О Таинствах в целом 23

вещей – в Таинствах; сами же вещи – в совершенстве веч-


ной жизни». Но самое ясное утверждение – в De peccatorum
meritis, кн. 2, гл. 26: «То, что принимают катехумены, хотя
это и не Тело Христово, все же священно, и более свято, чем
та пища, которою мы питаемся, поскольку это Таинство».
Августин говорил здесь о eulogia, то есть о благословленном
хлебе, именуемом заменой Святого Причастия. И он открыто
сказал, что это Таинство, однако немедленно добавил: «Но не
такое же Таинство, как Евхаристия». Читатель должен обра-
тить на это особое внимание. И в De symbolo ad catechumenos,
кн. 4, гл. 1, он назвал Таинствами все совершаемое над ка-
техуменами перед Крещением. Он перечислил экзорцизмы,
молитвы, песнопения, удары, власяницу, преклонение гла-
вы, преклонение колен и т. д. Так, в Послании 23, рассуждая
о Крещении, то есть о Таинстве веры, и о Теле Христовом, он
указал на день Господень, или Пасхальный, о котором сказа-
но: «В этот день Господь воскрес». И пояснил: «Мы называем
эти дни именно так из-за их сходства с тем днем, в который
это произошло, так и в связи с совершением Таинства гово-
рится, дескать, в этот день произошло то, что на самом деле
произошло не в этот день, а задолго до него».
Также Бернар [Клервоский] в своей речи на Вечерю
Господню, довольно подробно высказался о том, что омове-
ние ног является Таинством ежедневного отпущения грехов.
И при благословении соли, связанном с Крещением, папская
церковь молится об осуществлении именем Святой Троицы
спасительного Таинства, дабы избежать злого врага.
13 Я рассказал все это, дабы стало ясно, на каком ос-
новании стоит утверждение о семи Таинствах, а также что
Августин и некоторые другие применяли наименование «та-
инство» и к иным обрядам или действиям, кроме Крещения
и Вечери Господней. И мы показали, что в таком случае ко-
личество «таинств» значительно превосходит семь, ведь
Августин именовал «таинствами» множество обрядов или
действий. И следует отметить особо, что, хотя Августин и
употреблял несколько свободнее слово «таинство», при-
меняя его к большему количеству действий, чем древние
отцы, жившие до него, он все же указывал, что другие дейс-
твия называются «таинствами» по иным причинам, нежели
Крещение и Вечеря Господня, и многократно объяснял, по-
чему о них он говорил как о «таинствах», о чем свидетельст­
вуют приведенные нами примеры.
24 Исследование Тридентского собора

14 Называя «таинством» крестное знамение, он явно от-


личал его от освящения, происходящего в Крещении. Следует
обратить внимание и на суть сказанного в De peccatorum
meritis, кн. 2, гл. 26: «Катехумены освящаются особым обра-
зом – крестным знамением, молитвою и возложением рук».
Заслуживает внимания тот факт, что Августин называл боль-
ше Таинств, все же помещая Крещение и Евхаристию на пер-
вое, отличающееся, главное, особое и отдельное место, как
например в De doctrina Christiana, кн. 3, гл. 9, где, рассуж-
дая о Таинствах Нового Завета, он сказал: «Сам Господь и
апостольское наставление передали многим немногочислен-
ные вещи, притом простые для совершения, благотворные
для понимания и чистейшие в их соблюдении, такие, как
Таинства Крещения и преподания Тела и Крови Господних».
Также в Epistola ad Januarium, 118: «Наш Господь Иисус
Христос собрал сообщество новых людей благовествовани-
ем через Таинства, которые немногочисленны, очень легки
для совершения, весьма совершенны в своем значении, та-
кие, как Крещение, производимое во имя Триединого Бога,
Причастие Его Тела и Крови, и все прочее, рекомендуемое
каноническим Писанием».
[В комментарии] на Пс. 102 он сказал: «Дар Таинств
в Крещении, в Евхаристии и прочие дары в иных святых
Таинствах». Когда бы Крещение и Евхаристия таким обра-
зом отделялись в соответствии с их библейским значением
от прочих обрядов, то было бы легко прийти к согласию о
термине «таинство», даже если бы его применяли и к дру-
гим действиям в некоем расширительном смысле, ибо мы не
ищем споров о словах. Но паписты просто настаивают, что
также и другие обряды, причем в таком количестве, сколько
они их насчитывают, в истинном и собственном смысле яв-
ляются Таинствами, равными Крещению и Евхаристии. Ибо
так гласит Канон I, который мы теперь рассматриваем.
15 Однако мы показали ошибочность их утверждения,
будто в Новом Завете семь (не больше и не меньше) Таинств.
Ибо во всей древности нет ни единого свидетельства относи-
тельно семи Таинств и подтверждения того, что нельзя насчи-
тывать их ни больше, ни меньше. И те, кто повсюду похваля-
ются соответствием мнению древних, не могут представить
ни единого свидетельства. Не могут они опереться и на авто-
ритет какого-либо древнего собора, подтверждающего семь
Таинств, кроме того, что около века назад, на Флорентийском
О Таинствах в целом 25

соборе, вместе с чистилищем и приматом римского понтифи-


ка, семь Таинств попытались навязать грекам и откровенно
навязали армянам. Это показывает, что существование семи
Таинств было придумано недавно. Ибо армянам Евангелие
проповедовал Варфоломей, а при Диоклетиане армяне име-
ли свидетельство о том, что они были христианами, причем
весьма ревностными в благочестии, как засвидетельствовал
Евсевий [Кесарийский, «Церковная история»], кн. 9, гл. 7.
И вот, спустя тысячу или более лет, они впервые приняли
семь Таинств от римского понтифика. Таким образом, из-
мышление о семи Таинствах не имеет подлинных и твердых
свидетельств древности. Ибо кроме утверждений Августина,
о которых мы уже пояснили, какого их понимания он сам
желал, они не могут предложить имеющих хоть какую-то
убедительность свидетельств более древних писателей, за ис-
ключением того, что они выводят на сцену Дионисия, гово-
рящего через забрало Ареопагита, но при том все же не дока-
зывающего и не подтверждающего число семь, как это было
показано выше.
16 Из речи об омовении ног, которую приписывают Кипри­
а­ну, Линдан также радостно цитирует свидетельство в поль-
зу семи Таинств. Однако, во-первых, он знает, что это сочи-
нение не является подлинным трудом Киприана, но ложно
ему приписывается. Кроме того, кем бы ни был ее автор, пе-
речисляя как установленные Христом и затем переданные
Апостолами под водительством Духа Святого, он насчитыва-
ет не семь, а всего пять Таинств. При этом он показывает, что
следующее постановление канона, которое мы теперь рас-
сматриваем, – всего лишь грохот, а не настоящее анафематс-
твование: «Если кто-либо говорит, что не все эти семь Таинств
установлены Самим Христом, да будет анафема». Ибо имен-
но это и сказал открыто их подложный Киприан в пропове-
ди, которую они выставляют [в качестве доказательства].
Александр из Гэльса [в Summa universae theologiae], часть
4, вопрос 8, артикул 2, ясно указал, что лишь два Таинства
были установлены Христом – Крещение и Евхаристия. И он
доказывал это на том основании, что из [распятого] тела
Христова истекли кровь и вода, а также на основании напи-
санного в 1 Ин. 5:8, что [сии] «три свидетельствуют на земле:
дух, вода и кровь». Далее он сказал, что Христос пожелал,
дабы форма остальных Таинств устанавливалась служите-
лями Церкви, причем открыто указал, что Конфирмация
26 Исследование Тридентского собора

была установлена не Христом, не Апостолами, но Собором в


Мо, вопрос 24, раздел 1. Также Петр из Сото, умерший на
Триденском соборе, сказал буквально следующее: «Мы име-
ем все Таинства Конфирмации, Рукоположения, Брака и
Миропомазания, элементы, [произносимые] слова и [произ-
водимые] действия из апостольского предания. Мы не отри-
цаем, что многое, касающееся этих Таинств, присутствует
в Писании, но все прочее, чего мы придерживаемся с твер-
дою верою как необходимого для чистоты Таинств, посколь-
ку этого нет в Писании, должно неизбежно происходить из
апостольского предания». Таково свидетельство. И посколь-
ку я слишком хорошо понимаю, что он имеет в виду под пре-
данием, теперь нам достаточно его признания, что элементы,
слова, действия и чистота четырех Таинств не могут быть до-
казаны на основании Писания. Такое навязывание апостоль-
ских преданий через всевозможные подделки мы ясно отвер-
гли в предшествующей части нашего исследования.
Итак, пусть они забавляются этой своей анафемой: «Если
кто-либо говорит, что не все эти семь Таинств установлены
Самим Христом, да будет анафема».
17 Таков первый аргумент папистов, основанный на сло-
ве «таинство» и на свидетельствах древних. Насколько он
силен, очевидно из предшествующего изложения. Всякий
умный читатель поймет, с каким намерением и по какой
причине тридентские отцы предпочли бороться одним лишь
анафематствованием, а не действовать в данном споре при
помощи аргументов и доказательств.
18 Другое обоснование утверждения семи Таинств они
берут из определения. Действительно, такие опирающиеся
на определения аргументы обычно используются в качест-
ве основных доказательств. Но давайте рассмотрим, как они
обращаются с определением Таинства – камень ли, как гово-
рят, подчиняется линейке, или свинцовая линейка подчине-
на камню. У Августина можно найти некоторые описания,
представляющие собой не столько определения чего-либо,
сколько объяснения терминов. Например, утверждение о
том, что Таинство является знаком священного. Также что
данный знак является видимою формою невидимой благода-
ти. Однако эти описания воистину всеохватны. Ибо они рас-
пространяются на большее количество явлений, чем указан-
ные семь знаков, что признают и сами паписты. Потому для
определения Таинства были различными способами изобре-
О Таинствах в целом 27

тены такие ограничения, чтобы его лоно сделалось не шире и


не уже числа семь и чтобы оно могло вместить в себя те семь
действий, которые они желают признать Таинствами.
У [папы] Григория [Великого], из Multi secularium, они
заимствовали следующее определение: «Таинство представ-
ляет собою то, посредством чего, под покровом видимых ве-
щей, Божия сила тайно совершает спасение». Однако им по-
казалось, что этим недостаточно обосновывается число семь,
ибо как, в соответствии с этим определением, брак может
быть Таинством? Потому были выдвинуты еще два опреде-
ления. Одно из них принадлежит Гуго [Сен-Викторскому]:
«Таинство – это телесный или материальный элемент, вне-
шне представляемый чувствам, по подобию представляю-
щий, по установлению обозначающий и по освящению со-
держащий некоторую видимую и духовную благодать».
Другое принадлежит [Петру] Ломбардскому: «Таинство –
это видимая форма невидимой благодати, которая несет его
подобие и его причину». Однако и в предложенных опреде-
лениях, по их мнению, многого недостает. Ибо, поскольку
они учат, что в Евхаристии, после уничтожения субстан-
ции, остается лишь видимость хлеба и вина, они увидели,
что определение Гуго недостаточно для них удобно тем, что
Таинство является материальным и телесным элементом.
Также, поскольку они учат, что в Браке сущность Таинства
заключается в словах, выражающих согласие сочетающих-
ся сторон, им стало ясно, что ни материальный элемент
Гуго, ни видимая форма [Петра] Ломбардского недостаточ-
но пригодны для этого случая. Также, если под благодатью
понимается безвозмездное примирение, прощение грехов и
принятие в вечную жизнь, очевидно, что может быть задан
вопрос относительно благодати, которая передается в Браке
сочетающимся сторонам, а в Рукоположении – рукополага-
емым. Ибо хотя Ришар [Жан] утверждает, что через эти об-
ряды передается также и благодать, которая делает челове-
ка приемлемым [для Бога], другие все же признают, что это
утверждать невозможно.
Поэтому [Дунс] Скот видоизменил определение следую-
щим образом: «Таинство – это воспринимаемый [чувства-
ми] знак, либо видимый, либо слышимый, действенно обоз-
начающий благодать безвозмездного деяния Божия, в силу
его Божия установления, утвержденный ради спасения че-
ловека, пока тот еще странствует [в земной жизни]». Но и в
28 Исследование Тридентского собора

таком определении слова о Божием установлении, а также


то, что о Таинствах говорится как об установленных для спа-
сения, смутили многих. Потому [Вильгельм] Оккам предло-
жил другое: «Таинство – это знак, действенно отмечающий
безвозмездное деяние Божие».
19 Итак, читатель, что ты скажешь? Это ли твердые,
сильные и неопровержимые доказательства – при том что
определения изменяются таким вот образом, переделывают-
ся и выкручиваются, пока не оказываются приведены в со-
гласие с тем смыслом, который нам предлагается принять
без доказательств?
Это, конечно же, подобно тому, как если бы архитектор
пожелал доказать соразмерность здания и при этом не вырав-
нивал камни по линейке, но, напротив, изменял и изгибал ли-
нейку, приспосабливая ее к камням. Так что когда наличие
семи Таинств доказывают на основании подобных определе-
ний, все это не обладает силой надежных и твердых доводов.
И даже независимо от того, какие применяются определения,
они причиняют множество хлопот схоластикам, защищаю-
щим границы Таинств в папском царстве. Ибо если знак дейс-
твенно обозначает безвозмездный труд Божий в Таинстве, по-
чему бы также не сделаться Таинствами монашеской молит-
ве, святой воде, освященной розе, освященному мечу, Agnus
Dei, освящению начатков, колоколов, икон, помазанию ко-
ролей, освящению храма, кладбища, алтаря и т. д.? Ведь все
это совершается при некотором благословении и предполага-
ет духовное действие. Конечно, схоластики дают различные
ответы, одни [говорят] одно, другие – другое, однако им не
удается ни убедить самих себя, ни удовлетворить своих чита-
телей, за исключением того, что [многие] одобряют искрен-
ность Габриеля [Биля], утверждающего, что святая вода не
является Таинством, потому что на то нет Божия установле-
ния. Однако при таком подходе многие Таинства, причисляе-
мые к семи, тоже не смогут устоять. Итак, очевидно, какими
определениями паписты пользуются в этом вопросе.
20 Однако они говорят, что с такою же свободой не при-
нимают и наши новые более узкие определения. Куда же мы
обратимся? Как и на каких основаниях мы покажем, како-
вы суть в истинном и собственном смысле Таинства Нового
Завета? Я отвечу: Мы не станем спорить из-за определе-
ний, ни данных тем-то, ни написанных таким-то, ни древ-
них, ни более современных, но примем то основание, кото-
О Таинствах в целом 29

рое стоит вне споров и исповедуется всеми. Ибо Крещение и


Евхаристия по всеобщему признанию являются Таинствами
в истинном и собственном смысле. И глядя на них, мы ус-
тановим, что необходимо в качестве сущностных элементов,
дабы нечто являлось новозаветным Таинством, таково и бу-
дет простейшее и надежнейшее доказательство.
21 Итак, дабы нечто могло быть в истинном и собствен-
ном смысле новозаветным Таинством, подобно Крещению
и Евхаристии, необходимо следующее: 1. Чтобы это дейст­
вие обладало неким внешним, материальным или телесным
и видимым элементом или знаком, который предлагает-
ся, преподается и используется в некоем внешнем ритуале;
2. Чтобы этот элемент или знак и его утвержденный обряд
имели явное Божие повеление или Божие установление;
3. Чтобы он был установлен или чтобы о нем было дано по-
веление в Новом Завете; 4. Чтобы он был установлен не на
время, но до конца мира, как это написано о Крещении, и
пока Сын Божий не возвратится для суда, как Павел сказал
о Евхаристии. Эти вещи требуются для элемента или знака
Таинства в Новом Завете; 5. Для Таинства требуется Божие
обетование о благодати, действии или плоде этого Таинства;
6. Такое обетование должно быть не просто общим и самосто-
ятельно имеющим свидетельство Слова Божия, но необхо-
димо, чтобы оно соединялось со знаком Таинства по Божию
установлению, и, так сказать, было утверждено им; 7. Это
обетование должно относиться не к любому и всякому дару
Божию, духовному или временному, но ему надлежит быть
обетованием благодати или оправдания, то есть безвозмезд-
ного примирения, отпущения грехов и всего дара искупле-
ния; 8. Это обетование в Таинствах не просто обозначается
или провозглашается в общем, но силою Божией оно препо-
дается, проявляется, применяется, а также запечатлевает-
ся на христианах, употребляющих Таинства по вере. Все это
очевидно, истинно и нерушимо. Ибо именно так Крещение и
Вечеря Господня в истинном и собственном смысле являют-
ся Таинствами Нового Завета.
22 Теперь давайте исследуем, действительно ли другие из
этих семи точно так же являются Таинствами в истинном и
собственном смысле, подобно Крещению и Евхаристии, отно-
сительно которых нет никаких возражений. Поскольку че-
рез Исповедь прощение грехов не только провозглашается в
общем, но грехи также частным образом отпускаются конк-
30 Исследование Тридентского собора

ретным верующим, которые ищут этого, до сего момента она


[Исповедь] согласуется с сакраментальными обетованиями.
И дабы спасительное использование частной Исповеди было
в большей степени рекомендовано Церкви на основании уче-
ния Слова Божия, наши учителя часто свидетельствовали
свое согласие с тем, что Исповедь, поскольку она применяет
общее обетование к конкретным людям, использующим это
служение, может быть причислена к Таинствам. Однако оче-
видно, что Исповедь не имеет по Божию установлению опре-
деленного внешнего элемента, знака или обряда, о котором
имелось бы Божие повеление. И даже если употребляется
возложение рук или другой внешний ритуал, это происходит
без надежного, особого и ясного повеления Божия. Нет и обе-
тования, что через такой внешний ритуал Бог желает дейс-
твовать для применения евангельского обетования. Конечно,
мы имеем обетование о том, что Он желает действовать в ве-
рующих через Слово, но для того чтобы некое действие ста-
ло Таинством, требуется не только одно лишь обетование в
Слове, но и его утверждение неким внешним знаком или ус-
тановленным по Божию повелению обрядом. Однако объяв-
ление или провозглашение евангельского обетования не яв-
ляется таким знаком, ибо тогда и общая проповедь Евангелия
была бы Таинством. Ведь применение обетования ко всякому
верующему совершается именно силою Божией. В таком слу-
чае не было бы никакого различия между обычным обетова-
нием и Таинством. Конечно же, объявление или провозгла-
шение слов в Крещении и в Евхаристии не является элемен-
том или знаком Крещения и Евхаристии. Потому Исповедь
не является в истинном и собственном смысле Таинством,
точно таким же, как Крещение и Вечеря Господня. Однако
если кто-либо, пояснив это различие, пожелает называть ее
Таинством в связи с особым характером применения обетова-
ния, то «Апология Аугсбургского вероисповедания» свиде-
тельствует, что против этого нет возражений.
23 Рукоположение, то сеть законное призвание на служе-
ние Евангелия и публичное провозглашение и одобрение это-
го призвания, имеет повеление в Писании. Оно также имеет
обетование о том, что Бог желает снабдить законно призван-
ных дарами, необходимыми для служения (2 Тим. 1:6–7, 14;
2 Кор. 3:5–6), и что Он желает действовать через их служе-
ние, не вещественно, но поскольку служение Духа есть сила
Божия ко спасению всякого верующего. И по многим при-
О Таинствах в целом 31

чинам полезно превозносить достоинство церковного служе-


ния, которым оно обладает на основании Слова Божия, и рас-
полагать его как бы на высоком пьедестале, ради обличения
энтузиастов и эпикурейцев, презирающих [священническое]
служение. Посему и в этом смысле «Апология» нашего веро-
исповедания соглашается, что не было бы никакого затруд-
нения в том, чтобы называть Рукоположение Таинством,
если отличать его от Крещения и Евхаристии, являющихся
Таинствами в истинном и собственном смысле. И по этой при-
чине Августин, обличая донатистов, называл Рукоположение
Таинством, как мы покажем это в свое время.
Итак, Рукоположение действительно имеет обетование
действенности служения ко спасению всякого верующего.
Но оно не имеет обетования о спасительном применении еван-
гельского благословения к рукополагаемому через само руко-
положение, словно бы оно было Божиим средством, установ-
ленным именно для этого. Ибо часто осуществляется служение,
которое действенно для верующих, хотя сами осуществляю-
щие служение не являются чадами Божиими. Апостолы так-
же свободно использовали обряд возложения рук, который в
то время и в том месте был обычным для молитв и благослове-
ний. Однако они не учили, что этот обряд установлен Сыном
Божиим в Новом Завете, и что о нем дано ясное повеление,
подобно тому как нам даны повеления Христа относительно
воды Крещения и хлеба и вина Евхаристии. Позднее учителя
прибавили к Рукоположению Миропомазание и многие дру-
гие церемонии, которые не имеют ни повеления Христова,
ни апостольского примера. Однако действенность и приме-
нение Божия обетования не должны быть связаны никаким
обрядом, не имеющим установления или повеления Божия.
Посему Рукоположение не является в истинном и собственном
смысле Таинством, подобным Крещению и Вечере Господней.
Ибо и обряд рукоположения, и обетование рукоположения не
имеют качеств, необходимых для того, чтобы некое действие
было Таинством в истинном и собственном смысле, подобным
Крещению и Евхаристии.
24 Августин удостаивал брак наименованием «таинство»
главным образом тогда, когда он, на основании Слова Божия,
желал защитить супружество как состояние или бытие, кото-
рое благо, чисто и свято, от чрезмерных нападок Иеронима,
хотя и не называя того по имени. И поскольку супружество
обладает некоторым сходством с единением Христа и Церкви,
32 Исследование Тридентского собора

Августин охотно применял к нему термин «таинство», кото-


рый он привык употреблять в широком смысле. Августину
никогда не приходило на ум утверждать, что брак является
в истинном и собственном смысле Таинством Нового Завета,
подобным Крещению и Евхаристии. Ибо, прежде всего, суп-
ружество было установлено не в Новом Завете, а в самом на-
чале, при сотворении рода человеческого.
И то Таинство, которое присутствует в супружестве, по-
лучило свое начало не во времена Нового Завета. Ведь древ-
ние говорили, что когда Ева была образована из ребра спя-
щего Адама, дабы стать плотью от плоти Адамовой, это было
тайною или Таинством, хотя Августин добавлял и нечто
иное, указывая, что в Новом Завете мужчина должен иметь
лишь одну жену, хотя и это «иное» существовало от начала,
о чем засвидетельствовал Сын Божий (Мф. 19:8).
Во-вторых, благочестивое супружество действительно
имеет благословение и обетование Божие о том, что супру-
ги пребудут вместе в согласии, любви и чистоте, но это не то
обетование благодати оправдания, которое отличает Новый
Завет. Брак также не является орудием или средством, при
помощи которого Бог желает даровать, являть и приме-
нять блага искупления, в чем и состоит истинная природа
Таинств. [Иоганн] Экк признает, что также и брак неверую-
щих является Таинством.
В-третьих, брак определенно не имеет внешнего элемен-
та, что необходимо для Таинства. Ибо абсурдно утверждение,
будто материей является утверждение человека: «Я прини-
маю тебя» либо ответ: «И я принимаю тебя».
В-четвертых, в истинном и собственном смысле Таинство
не возникает также от того, что оно имеет повеление и благо-
словение Божие и обозначает нечто священное. Ибо тогда и
многие другие действия становились бы Таинствами.
25 Что касается конфирмации, то первоначальная апос-
тольская Церковь имела обетование об излиянии видимых
даров Духа на верующих. Потому, когда Апостолы молились
над ними, они использовали обычное в то время для молитв
знамение, возложение рук. Но это был временный дар, ибо
он прекратился, когда евангельское учение утвердилось в до-
статочной степени. Но для того, чтобы некое действие было
Таинством, оно должно иметь повеление и обетование Божие,
причем не временное, но до конца мира. Воистину смехотвор-
на попытка подражать той церемонии без повеления Божия,
О Таинствах в целом 33

ведь совершенно очевидно, что этот дар давно прекратился.


Но вы говорите: «Мы безусловно имеем вселенское и вечное
обетование утверждения и сохранения, а также усиления ду-
ховных даров». Действительно, мы не только признаем это
утешительнейшее утверждение, но и добавляем, что сущест­
вуют установленные Богом средства, через которые Дух пе-
редает эти дары, утверждает, усиливает и сохраняет их, та-
ковыми являются Слово, вера, молитва и применение даров,
и мы покажем это, рассуждая о Конфирмации. Но сколь де-
рзостно изобретение по этой причине особого Таинства без
повеления и установления Божия! Ибо существует множес-
тво обетований и даров Духа, для которых Богом не было ус-
тановлено особых Таинств.
Я полагаю, по воле Божией случилось так, что возло-
жение рук не сохранилось в Конфирмации. Ибо если бы
оно сохранилось, то можно было бы указывать на пример
Апостолов, по крайней мере, создавая некоторую видимость
[серьезной аргументации]. Но благодаря тому, что оно было
заменено миропомазанием и крестным знамением, еще более
очевидно, что это Таинство не имеет установления и повеле-
ния Христова, а также – что апостольского примера, на ко-
торый можно было бы сослаться, просто нет. Ибо того факта,
что ветхозаветное миропомазание было установлено Богом,
недостаточно для утверждения новозаветного Таинства, пос-
кольку в таком случае и обрезание турок можно было бы за-
щищать как Таинство. Итак, необходимо, чтобы оно было ус-
тановлено и чтобы о нем было дано повеление в Новом Завете.
Но где же повеление новозаветных Писаний? Где пример
того, что после отказа от прочих древних теней, употребле-
ние елея следует сохранить, и что потому следует утвердить
именно такое количество Таинств? Где обетование о том, что
при миропомазании даруется Святой Дух? Если же нет уста-
новления и ясного повеления Христова, не может быть ис-
тинного новозаветного Таинства в собственном смысле.
26 Подобным же образом дело обстоит и с миропомазани-
ем больных. Ибо совершаемое Апостолами после принятия
дара исцеления, как показал это Марк, являлось тем же, что
повелел Церкви Иаков, когда она еще обладала этим даром.
Поскольку действие сего дара прекратилось, то очевидно, что
также и миропомазание было временным. Ведь в Писании
нет ни повеления, ни примера, свидетельствующего о том,
что миропомазание следует применять помимо дара исцеле-
34 Исследование Тридентского собора

ния (Мк. 6:13; Иак. 5:14). Но разве Церковь не может уте-


шить больных ничем иным? У нее же есть все то, что перечис-
лил Иаков: Слово, вера, молитва и прочее, поскольку это име-
ет повеление и обетование Божие для вечного использования.
Но для миропомазания, помимо дара исцеления, и для любо-
го иного действия, производимого без Слова, мы не имеем ни
повеления, ни обетования Божия в Писании Нового Завета.
Однако относительно этих конкретных примеров будет
сказано больше в своем месте. Здесь я только желал на твер-
дых и надежных основаниях кратко указать ясные причины,
почему эти пять [действий] (исповедь, рукоположение, брак,
конфирмация и миропомазание) не должны и не могут воис-
тину быть и называться Таинствами Нового Завета, подобны-
ми Крещению и Евхаристии. Почему же паписты столь ожес-
точенно доказывают, будто их следует просто, в истинном и
собственном смысле причислять к Таинствам, будет разъясне-
но отдельно о каждом из них в своем месте. Мы ничуть не при-
нижаем того, на что указывают эти термины. Однако полага-
ем, что они не могут быть более достойно и верно почитаемы
и изъясняемы, нежели через научение и истолкование в соот-
ветствии со смыслом Писания, что можно сделать, даже если
мы и не присваиваем им термина «таинство», подобно тому
как мы присваиваем его Крещению. Да, странные мнения и
искажения, которые паписты привнесли в указанные обряды
под именем Таинств, невозможно полно и ясно опровергнуть,
если только не сорвать эти покровы и не изложить учение по
данным вопросам так, как оно передано в Писании. Но все это
будет разъяснено более подробно и точно в ином месте.
27 Однако через эту дискуссию мы никоим образом не при-
вносим в Церковь ничего нового. Ибо хотя древние употребля-
ли слово «таинство» в самых разных значениях (как это было
нами показано), все же, когда им на ум приходило то, как из
тела умершего Христа истекли кровь и вода, все они говори-
ли, что это и есть Таинства Церкви – вода Крещения и Кровь
Евхаристии. Августин, De symbolo ad catechumenos, кн. 2,
гл. 6, сказал, что это два Таинства-близнеца Церкви. Также
в De civitate Dei, кн. 15, гл. 26: «Отсюда истекают Таинства,
которые совершают освящение верующих». In Evangelium
Johannis tractatus, 9: «Когда Христос умер, его ребра были

  «… ибо этою дверью входят приходящие к Нему; так как из нее истекают
Таинства, которыми освящаются верующие.» Блаженный Августин. О Граде Божием.
В двадцати двух книгах. Том III. М., 1994. С. 130. – Прим. ред.
О Таинствах в целом 35

пронзены копьем, дабы из них истекли Таинства, которые об-


разуют Церковь». То же самое он сказал в комментарии на
Пс. 39: «Из Тела Христова истекли Таинства Церкви». Беда
[Достопочтенный] цитировал комментарий Августина на Ин.
19: «Он разверз свои ребра, чтобы там открылись врата жиз-
ни, из которых истекли Таинства Церкви, без которых нельзя
войти в ту жизнь, которая является жизнью истинною».
[Иоанн] Златоуст сказал об этом фрагменте Евангелия от
Иоанна, что на основании сих двух [образов] была утверж-
дена Церковь, и добавил, что отсюда и берут начало тайны,
то есть Таинства, ибо из ребер Христа истекли кровь и вода.
Прочие отцы говорили то же самое, истолковывая этот текст
Иоанна. Сами паписты поют в своих церквах: «Отсюда ис-
текли Таинства спасения, в воде и крови».
28 Что этот спор является не пустой перебранкой о сло-
вах, но вынужденною борьбою, в достаточной мере под-
тверждается тем, что в самую суть вопроса, то есть в учение
о покаянии, о служении Слова, о браке, об утверждении и
усилении даров Духа, об утешении больных, вместо простой
чистоты, которая должна быть им присуща и которую, по
Слову Божию, им следует сохранять, было сделано множест-
во странных, ложных и нечестивых добавлений, главным об-
разом потому, что они [паписты] не могли должным образом
защитить название «таинства» для этих действий, если ос-
тавить их в той простоте, в которой они переданы Писанием.
Потому наши противники столь упорно сражаются за коли-
чество Таинств. Ведь они видят, что обряды и мнения, ко-
торые были привнесены помимо Слова Божия и в противо-
речии с ним, невозможно оправдать, сохранить и защитить
ни под каким иным более убедительным прикрытием, кроме
как под одеждами, наименованием и предлогом «таинств».
Потому, дабы на основании Слова Божия восстановить ис-
тинную чистоту и простоту всех этих действий, дабы после
восстановления сохранить ее и не давать потомкам никаких
оснований для нового отпадения от этой простоты и для из-
мышления дополнительных странных и ложных признаков
Таинств, будет полезно и необходимо рассмотреть, действи-
тельно ли другие пять обрядов, навязываемых папистами, в
истинном и собственном смысле являются Таинствами, по-
добными Крещению и Вечере Господней.
36 Исследование Тридентского собора

раздел ii
О различиях между Таинствами Ветхого и Нового Заветов

канон ii

Если кто-либо говорит, будто эти самые Таинства Нового Закона


не отличаются от Таинств Ветхого Закона, за исключением того, что
с ними связаны иные церемонии и иные внешние ритуалы, да будет
анафема.

Исследование

1 Во все времена от начала мира Бог являл Свою волю о


тайне искупления человеческого рода, благодатного прими-
рения и принятия через веру в жертву Сына, даруя людям
надежное Слово. Кроме того, к Слову Он добавил, по Своему
собственному установлению, некоторые надежные внешние
знаки, через которые Он имеет возможность более совер-
шенно запечатлеть и подтвердить обетование праведности
по вере. То есть установление и употребление Таинств нача-
лось не во времена Нового Завета, но ветхозаветные отцы,
еще до обнародования Закона, имели некие установленные
Богом знамения или Таинства, представлявшие собою пе-
чать праведности через веру (Рим. 4:11). Но теперь, хотя
Бог, Посредник, благодать, праведность, обетование, вера,
спасение и прочее остались прежними, все же внешние зна-
мения или печати в определенное время изменились, буду-
чи по Божию установлению заменены другими, и в результа-
те образ откровения сделался более прославленным. Сначала
это был словно бы светильник, мерцавший в темном месте,
затем засияла утренняя звезда, и вот наконец, по прошест-
вии ночи, взошло Солнце Праведности. Так, после знамений
патриархов пришло установление обрезания, а когда обреза-
ние было отменено, по установлению Слова Божия последо-
вали Таинства Нового Завета.
2 Но поскольку это изменение знамений подвергалось
жестоким насмешкам еретиков, особенно манихеев, люди
начали, и небезосновательно, вопрошать и спорить о сходс-
твах и различиях Таинств Ветхого и Нового Заветов. Само
дело, как его существо передано в Писании, ясно. Однако то
О Таинствах в целом 37

более широкое, то более узкое употребление термина «таинс-


тво» внесло в этот вопрос некоторую путаницу. Впоследствии
споры схоластиков об opere operato окончательно запутали и
извратили его. Эти споры дали Лютеру повод начать в книге
De captivitate Babylonica более тщательное исследование на
основании Писания сходств и различий между Таинствами
Ветхого и Нового Заветов. Но чтобы нам не сражаться во
мраке, подобно ослепленным гладиаторам, следует показать
саму суть рассматриваемого вопроса.
3 Ясными и, мне кажется, не вызывающими споров
между нами и нашими противниками-папистами являют-
ся следующие основные утверждения: Праведнику, живше-
му во времена Ветхого Завета, благодать, праведность, спа-
сение и вечная жизнь были предлагаемы, являемы, даруе-
мы и сообщаемы Богом ради грядущей жертвы Его Сына,
Посредника. Ибо из Писания совершенно очевидно, что пра-
ведники времен Ветхого Завета спасались. Однако никто не
спасается без благодати Божией. А эта благодать обетуется и
даруется лишь ради Святого Семени. Бесспорно и то, что во
времена Ветхого Завета не было никакой иной благодати и
никакой иной веры, которою бы спасались праведники, чем
теперь, во времена Нового Завета. Ибо мы имеем тот же дух
веры (2 Кор. 4).
И та благодать, которою был оправдан Авраам и которою
был спасен Давид, стала образцом оправдания и спасения на
все времена (Рим. 4). Итак, теперь остается лишь один воп-
рос, каким способом, средством или орудием Бог во времена
Ветхого Завета предлагал, являл, даровал и сообщал благо-
дать ко спасению верующих.
4 Несомненно, что те ветхозаветные отцы имели сло-
во обетования о благословениях ради грядущего Семени.
Они также имели некие внешние обряды, приложенные по
Божию установлению к этому обетованию благодати.
Я не уверен, действительно ли паписты желают утверж-
дать, что это слово обетования и было таким средством или
орудием во времена Ветхого Завета. Безусловно, что мы здесь
дискутируем о Таинствах, к которым это обетование благо-
дати было приложено по Божию установлению.
5 Древние церковные писатели признавали общей и безу-
словной следующую аксиому, касающуюся обрезания, быв-
шего Таинством Ветхого Завета, – в ветхозаветные времена
дети освобождались от первородного греха через обрезание.
38 Исследование Тридентского собора

Беда [Достопочтенный] также процитировал из отцов следу-


ющее утверждение, хорошо известное и схоластическим ав-
торам: «Таинства Ветхого Завета, соблюдавшиеся в их вре-
мена, приносили вечную жизнь». Однако во времена [Петра]
Ломбардского данная точка зрения подверглась сомнению.
Действительно, Гуго [Сен-Викторский], живший примерно
в то же время, довольно путано и туманно рассуждал о том
(как передает Габриель), что спасение одинаково для святых
Ветхого и Нового Заветов, что Таинства Ветхого Завета оп-
равдывали опосредованно, через то, что имело место впос-
ледствии, то есть через действие Таинств Нового Завета, ко-
торые отражались ветхозаветными Таинствами. Однако схо-
ластики приписывают [Петру] Ломбардскому мнение, будто
через Таинства Ветхого Завета Бог вовсе не наделял верую-
щих благодатью, даже если они пребывали в вере и любви,
ибо он полагал, что это было возложено на них лишь для об-
ременения и рабства, а не для оправдания.
6 Через эти споры Гуго [Сен-Викторского] и [Петра] Лом­
бардского между нами было брошено яблоко раздора, охотно
и жадно подхваченное схоластиками, которые через челове-
ческие измышления об opus operatum сочинили такое разли-
чение Таинств двух Заветов, будто в первых благодать лишь
обозначалась, но не передавалась или даровалась даже тем,
кто принимал их достойно, а через вторые благодать и обоз-
начается и передается, даже если в принимающем их нет ни-
какого внутреннего благого побуждения.
7 Но поскольку некоторые из них осознали абсурдность
утверждений, будто благодать не передавалась праведникам
Ветхого Завета, они измыслили, дескать, Таинства Ветхого
Завета передавали благодать, но не ex opere operato, а ex opere
operante, то есть по мере заслуги благочестия свершающего, и
они объясняют это так. По их словам, всякое деяние доброде-
тели, произведенное любовью, заслуживает награды, но при
этом применение Таинств Ветхого Завета является деянием
послушания. О Таинствах подобного рода было дано повеле-
ние, и потому, говорят они, их применение является испол-
нением указания. Следовательно, на основании добродетели
послушания, по мере заслуги, верные принимали благодать
через применение Таинств. Но такое мнение прямо противо-
речит Павлу, который (Рим. 4:10–12) открыто учил и наста-
ивал, что обрезание оправдало Авраама не ex opere operante,
по мере заслуги, но что оно было знамением или печатью
О Таинствах в целом 39

праведности веры, которой присуще спасение того, кому Бог


по Своей благодати, через веру, а не через дела, вменяет пра-
ведность без дел (Рим. 4).
Спрашивается, какого здравомыслия в отношении спа-
сительного применения Таинств можно ожидать от людей,
изгоняющих из Таинств безвозмездное обетование, по кото-
рому благодать предлагается и передается, и веру, по кото-
рой обетование принимается, то есть [от людей] изымающих
из Таинства само Таинство и превращающих деяние Божие в
наше собственное дело, благодать – в заслугу, обетование – в
повеление? И все же Флорентийский собор не постыдился ут-
вердить эти мнения схоластиков, заявив: «Таинства Ветхого
Завета не производили благодать, но лишь представляли
тот факт, что она будет дарована через страдание Христово.
Наши же Таинства и содержат благодать, и передают ее тем,
кто достойно их принимает». Но что я слышу? Разве благо-
дать не даровалась праведникам во времена Ветхого Завета
ради грядущих страданий Христовых? Или же они дейс-
твительно были лишь предзнаменованием того, что по воп-
лощению Христову благодать будет впервые дарована тем,
кто обретет веру после совершения страданий Христовых?
Конечно же, страдания Христовы являются тою заслугою,
на основании которой благодать даровалась прежде и дарует-
ся теперь. Неверно и то, что древние прежде оправдывались
благодаря грядущим страданиям Христовым без каких-либо
надежных средств или орудий, через которые они бы пред-
лагались и применялись, но что мы при этом оправдываемся
через Таинства или на основании страданий Христа.
8 Я отметил здесь все это, дабы читатель вспомнил и
осознал, за возвращение какой именно «Елены» ратует этот
Канон II. Однако чтобы легче было перейти к нашему объ-
яснению, пусть читатель обратит внимание на то, что наня-
тые поборники дела папства, стремясь устранить подозрение
в измышлении новых учений, не прибегают в этом вопросе
к аргументам схоластиков, ибо видят, сколь они ничтож-
ны. Но они пытаются защитить это мнение авторитетом
Августина, применяя одно высказывание, содержащееся в
его комментарии на Пс. 72: «Таинства Нового Завета дают
спасение, Таинства Ветхого Завета предвещали Спасителя».
9 Однако верное и внимательное рассмотрение того, как
именно в цитируемом примере Августин рассматривал дан-
ный вопрос, не только прояснит, что он имел в виду, но так-
40 Исследование Тридентского собора

же позволит выявить подлинное основание, на котором этот


вопрос может быть правильно истолкован и решен.
Конечно, мы рассматриваем не все без различия формы
и знамения Ветхого Завета, но только те, с которыми было
связано слово обетования благодати. Ибо в Ветхом Завете су-
ществовало много форм и образов, действительно связанных
с тайной воплощения, искупления и оправдания. Однако не
ко всем было приложено ясное Божие обетование о том, что
через эти знамения Бог желал являть, применять и запечат-
левать обетование праведности веры в конкретных людях,
с верою прибегающих к этим обрядам. Однако некоторые из
них, обозначая нечто, также соединялись с обетованием о
том, что через эти знамения Бог в Слове желал являть, при-
менять, запечатлевать и укреплять праведность веры в конк-
ретных людях, с верою прибегающих к этим обрядам. Таким
знамением, несомненно, являлось обрезание. То есть сущес-
твовало два рода знамений Ветхого Завета – одни были лишь
указывающими, но другие одновременно передавали и за-
печатлевали благодать силою обетования. Действительно,
Августин иногда объединял все эти знамения в едином поня-
тии «таинства». Потому, называя «таинствами» формы и об-
разы, являющиеся лишь указующими знамениями, он гово-
рил, например, в комментарии на Пс. 72, о различии между
Ветхим и Новым Заветами: «Таинства не одинаковы, обето-
вания не одинаковы». И пояснял эту мысль так: «Обетования
не одинаковы, потому что обетованная земля Ханаана – вре-
менное царство, земное счастье. Таинства не одинаковы, по-
тому что некоторые Таинства приносят спасение, тогда как
другие лишь предвозвещают Спасителя. Таинства Нового
Завета дают спасение. Таинства же Ветхого Завета обетовали
Спасителя». Станем ли мы утверждать, будто Августин под-
разумевал, что ветхозаветные отцы получали лишь земные
обетования и что они совершенно не имели духовного обето-
вания о праведности перед Богом, спасении и вечной жиз-
ни? Или что спасение не даровалось отцам в Ветхом Завете?
Конечно же, ни один нормальный человек не осмелится при-
писать Августину это заблуждение, которое он сам неод-
нократно опровергал.
10 Нетрудно понять, что Августин подразумевал в этом
тексте. Ибо он установил аналогию, или скорее взаимо-
зависимость, неразрывную связь между обетованиями и
Таинствами, так что каковы обетования, таковы и Таинства,
О Таинствах в целом 41

а также – что несомненно судить о Таинствах следует исхо-


дя из обетований. Это правило надлежит прилежно соблю-
дать. Однако далее он сказал: «В Ветхом Завете существо-
вали некоторые земные, временные обетования, созданные
для Моисеева порядка, и с этими обетованиями были свя-
заны также определенные знамения». И Августин заклю-
чил, что как эти земные обетования были образами духов-
ных обетований, так и знамения этих обетований обознача-
ли грядущий Завет Христов. Итак, очевидно, что Августин
подразумевал здесь прежде всего знамения, которые явля-
ются лишь указаниями и с которыми не было связано духов-
ное обетование. Далее Августин также указал на различие
между самими духовными обетованиями в Ветхом и Новом
Заветах – утверждая, что в Ветхом Завете они указывали на
грядущего Христа, тогда как в Новом Завете провозглашен
явленный Христос.
Однако обетование грядущего Святого Семени в Ветхом
Завете ничуть не менее являлось силою Божией ко спасе-
нию для всякого верующего, чем провозглашение явленно-
го Христа в Новом Завете. И из этого основного правила о
различении обетования благодати в двух Заветах Августин
произвел и установил различия между Таинствами, кото-
рые Словом Божиим были связаны с обетованием благодати
в обоих Заветах, он сказал: «Итак, ты уже имеешь то, о чем
было дано обетование. Зачем же тебе искать то, что обеща-
ет Спасителя, когда Он уже есть у тебя? Я говорю тебе, что
ты уже обладаешь тем, о чем было дано обетование. Не по-
тому что мы уже обрели вечную жизнь, но потому что пред-
сказанный пророками Христос уже пришел». Это различие
он повторял и разъяснял во многих других текстах. То есть
это изречение Августина, на которое почти исключительно
и опираются паписты, вовсе не помогает им доказать, буд-
то во времена Ветхого Завета вовсе не было Таинств, через
которые Бог Своим Словом предлагал, применял и запечат-
левал бы благодать, хотя очевидно, что обетование благо-
дати было тогда связано с определенными внешними обря-
дами или Таинствами. Позднее мы покажем, что Августин
думал иначе. Ибо здесь я лишь хотел устранить и истолко-
вать возражение, которое паписты извлекают из этого изре-
чения Августина.
11 То, что они представляют в качестве библейского обос-
нования, можно легко объяснить при соблюдении прави-
42 Исследование Тридентского собора

ла Илария [из Пуатье], гласящего, что значение сказанного


следует извлекать из причин, по которым это было сказано.
Ибо часто в Писании не говорится, чем являлись Таинства
Ветхого Завета сами по себе, по Божию установлению – пе-
чатями обетования благодати и праведности веры – но осуж-
даются и обличаются ложные убеждения, которые люди свя-
зывали с этими обрядами, пренебрегая обетованием и верою.
Ибо они не учили, что в Таинстве, как в видимом Слове, вере
надлежит воспринять обетование грядущего искупления че-
рез Сына, Посредника, ради Которого Бог оправдывает ве-
рующих. Они предали забвению обетование и отвергли ис-
тинную веру, вообразив, будто оправдываются через заслугу
и достоинство дел, совершаемых ими в этих внешних об-
рядах. Павел опровергал это мнение, говоря про обрезание
(Рим. 2:25–29; Гал. 5:2–6). Также в Послании к Евреям он
показал, что только Кровь Христова имеет власть очищать
совесть от грехов. Итак, оправдание ветхозаветных отцов
производилось не силою крови тельцов или иных очисти-
тельных обрядов, но через веру, под этими формами и прооб-
разами видевшую и понимавшую обетование грядущей жер-
твы Сына Божия, Посредника. И именно так он рассуждал
в Послании к Евреям, где одновременно засвидетельствовал
отмену этих обрядов, поскольку их исполнение, Христос,
явился и установил иные Таинства.
12 Теперь, когда мы истолковали то, что они обычно ци-
тируют против нас как из Писания, так и из Августина, все
дело совершенно прояснилось. Ибо один и тот же Бог как
Ветхого, так и Нового Завета оправдывает обрезанных и не-
обрезанных. Ради того же Христа, вчера, сегодня и вовеки,
верующие оправдывались и оправдываются как в Ветхом,
так и в Новом Завете. Сущность обетования (если так можно
выразиться) та же, вера та же, благодать та же – та же пра-
ведность, то же спасение и та же вечная жизнь, во Христе
и ради Христа, о Котором в Ветхом Завете дано обетование
как о Грядущем и Который в Новом Завете провозглашен
как Явленный. Об этом нет и не может быть спора. Но дис-
куссия вращается вокруг вопроса о том, какое средство, ору-
дие и учреждение Бог пожелал использовать в каждом из
Заветов для предложения, дарования и запечатления этих
благ. То, что в Новом Завете евангельское Слово является си-
лою Божией ко спасению всякого верующего, – совершенно
очевидно. Ясно и то, что Христос установил Таинства Нового
О Таинствах в целом 43

Завета, дабы через них как через видимое Слово предла-


гать, передавать и запечатлевать в верующих благословения
Евангелия. Что касается Ветхого Завета, теперь тоже бес-
спорно, что в нем природа Слова и обетования была такою
же. Но я спрашиваю: Было ли обетование благодати в Ветхом
Завете представлено народу Божию как неприкрытое Слово,
без Таинств? Я нахожу (Быт. 17:7), что обетование: «Я буду
Богом твоим и потомков твоих после тебя» – по Божию уста-
новлению было, так сказать, облечено в обряд или Таинство
обрезания. Я также вижу, что Павел (Рим. 4:11) назвал об-
резание «знаком» или «печатью» «праведности через веру».
Из этого отцы справедливо заключили, что младенцы под
Законом освобождались от первородного греха через обре-
зание. И Беда [Достопочтенный] премудро рассудил в обрат-
ную сторону, что те, кто в народе Израильском приняли об-
резание как печать праведности по вере, были соединены че-
рез это Таинство с Церковью народа Божия и запечатлены
в завете и обещании благ Посредника Христа. Ведь Бог ска-
зал: «Необрезанный же мужеского пола, который не обре-
жет крайней плоти своей, истребится душа та из народа свое-
го, [ибо] он нарушил завет Мой».
13 Итак, следующие обстоятельства связаны друг с дру-
гом и очевидны: 1. Ветхозаветные праведники, имея того
же Христа, принимали ту же благодать и праведность ко
спасению и вечной жизни, что принимают и имеют новоза-
ветные верующие. 2. Ветхозаветные праведники имели не
одно только обетование благодати, но к этому обетованию
по Божию установлению были прибавлены также некие оп-
ределенные обряды, именуемые Таинствами. Из этого сле-
дует: 3. Что ветхозаветные праведники, так же как и мы в
Новом Завете, получали необходимые для спасения блага
Евангелия не только через одно лишь обетование благодати
ради грядущего Мессии, но также и через Таинства, которые
были присоединены к этому обетованию по Божию установ-
лению. Этим Таинством, бесспорно, было обрезание. Потому
Павел (Кол. 2:11–12) через взаимосвязь слов «обрезание» и
«Крещение» указал, что мы, достигшие через Крещение в
Новом Завете совлечения «греховного тела плоти», приняли
и обрели то же самое, что обрезанные в Ветхом Завете при-
няли через обрезание. Ибо как обрезание было печатью пра-
ведности по вере (Рим. 4:22), так и Крещение является «ис-
прошением у Бога доброй совести через воскресение Иисуса
44 Исследование Тридентского собора

Христа» (См.: 1 Петр. 3:21). И то, что средством или оруди-


ем, при помощи которого праведность веры передавалась и
запечатлевалась в Ветхом Завете, было не только одно лишь
обетование, но также и его знак, подтверждается с полной
ясностью самим установлением обрезания (Быт. 17:10–14), а
также изречением Павла (Рим. 4:11). Также в 1 Кор. 10:1–4,
где Павел рассмотрел повествования о манне и о воде, истек-
шей из скалы, он сказал, что отцы питались тою же духов-
ною пищею и пили то же духовное питие. И открыто указал
на Христа, Который «вчера и сегодня и во веки Тот же» .
Этот текст Павла Августин связал с Крещением и Вечерей
Господней в In Evangelium Johannis tractatus, 26, где он ис-
толковал проповедь Христа о манне. Он сказал: «Те Таинства
отличались знаками, содержанием же, которое они обознача-
ли, были равны». Также в Tractatus, 45: «Одна и та же вера
выражена различными знаками и даже различными утверж-
дениями, первое предвещает пришествие Христово, другое
провозглашает, что Христос пришел». Кроме того, в Contra
Faustum Manichaeum он указал, что в различных знамени-
ях, Таинствах или обрядах обоих Заветов содержание не раз-
лично, но одинаково. Так, в кн. 19, гл. 15 он поднял вопрос о
том, действительно ли вера во Христа, Которому предстояло
пострадать и воскреснуть, была столь же благодатна для пра-
ведников Ветхого Завета, как вера во Христа, пострадавшего
и воскресшего, теперь благодатна для нас. Действительно ли
Кровь Агнца Божия, излитая за многих во оставление гре-
хов, даровала также некое благословение и очищение с ве-
рою ожидавшим этого, но усопшим прежде чем это произош-
ло. Здесь Августин не ответил на данный вопрос. Но в другом
месте он ясно на основании Слова Божия указал, что ветхо-
заветные праведники, сколь бы велика ни была их святость,
все же спасались только верою в Посредника, излившего
Свою Кровь во оставление грехов. Именно таковы его слова.
14 Теперь пусть читатель отметит, какие аргументы
Августин разработал на этом основании. В гл. 14 он сказал:
«В этой жизни никто не может быть праведным, кроме жи-
вущего по вере. Ибо благодать, праведность, спасение, веч-
ная жизнь должны быть приняты через веру». И добавил:
«Древние праведники, понимавшие, что через эти Таинства

  Синодальный перевод содержит другой вариант: «Обещание Богу доброй
совести». – Прим. теол. ред.

  Евр. 13:8. – Прим. ред.
О Таинствах в целом 45

предвещалось грядущее откровение веры, также и сами


жили им. Ибо хотя оно и оставалось еще тайным и сокро-
венным, все же через соблюдение благочестия было доступ-
но пониманию». Связь этих утверждений очевидна читате-
лю. Древние праведники обретали прощение грехов ради
Посредника Христа; однако прощение грехов принимается
только верой; вера древних была обращена не только лишь
на Слово, но также и на Таинства того времени; и этою ве-
рою, понимаемой в Таинствах через соблюдение благочес-
тия, праведники жили. Все это сказано Августином.
15 Итак, кто теперь сможет утверждать, будто вера
древних ничего не получала через Таинства того времени,
если Августин указал, что они жили верою, понимаемой в
Таинствах? В гл. 16 он сопоставил Слово и Таинства. Он ска-
зал: «Если одна и та же сущность провозглашается одним
способом, когда ей еще надлежит свершиться, например, то,
что Христос пострадает и воскреснет, и т. д., но затем воз-
вещается иным способом, когда это уже свершилось, напри-
мер, когда Христос пострадал и воскрес, и т. д., удивительно
ли, что грядущее страдание и воскресение Христа обетуется
одним видом сакраментальных знамений, а свершившееся
страдание и воскресение провозглашается иными знамени-
ями? Ибо чем же иным являются видимые Таинства, если не
(так сказать) сакраментальными, видимыми словами?» Так
говорил Августин.
И если мы признаем, что через слово обетования в Ветхом
Завете благодать и спасение предлагались и передавались
Богом верующим, то как мы можем оторвать это от Таинств,
которые суть не что иное как видимые слова? Если основа-
ние одинаково, то применение Слова и Таинств остается оди-
наковым.
В гл. 14 он установил их взаимообусловленность: веры
и Слова, или обетования, равно как веры и Таинств. Посему
вера принимает то же, что Бог предлагает и передает через
Слово и Таинства. Вот слова Августина: «То есть в те времена
вера была сокрыта, ведь все праведные и святые тех времен
верили в то же самое, надеялись на то же самое. И все тог-
дашние Таинства и сакральные обряды были обетованиями
грядущих событий. Теперь же вера открыта».
В гл. 16 он сказал: «Против невежественного мошен-
ничества Фавста достаточно было бы показать, какую бе­
зумную ошибку совершают верящие, что если знамения и
46 Исследование Тридентского собора

Таинства изменились, то изменилось и само дело, которое


пророческий обряд провозглашал как обетованное и которое
Евангелие провозгласило как исполнившееся; или полагаю-
щие, что поскольку дело осталось тем же, то его исполнение
должно быть провозглашено только теми Таинствами, кото-
рыми оно было предвозвещено, когда ему только еще пред-
стояло исполниться».
16 Итак, весь вопрос сравнения Таинств Ветхого и Нового
Заветов весьма ясен, если только применяется то различие,
которому Лютер учил в De captivitate Babylonica, – что не-
которые формы Ветхого Завета были лишь знамениями,
обозначавшими нечто, но не связанными со словом обето-
вания благодати. Относительно этих знамений мы здесь не
спорим. Однако в Ветхом Завете были и такие знамения, ко-
торые, по Божию установлению, имели приложенное к ним
слово обетования благодати. Это слово требует веры, прини-
мающей благодать.
17 Относительно указанных Таинств древних совершенно
ясно, что они, по Божию установлению, имели то же приме-
нение и ту же цель, какие имеют и Таинства Нового Завета.
Ибо они представляли верующим Того же Христа, словом
обетования присоединенного к этим Таинствам. Это была та
же вера, которая искала и находила как в слове обетования,
так и в Таинствах, приложенных к обетованию благодати, те
же благодать, праведность, прощение грехов, спасение и веч-
ную жизнь, что и теперь, в Новом Завете. До этой грани меж-
ду Таинствами Ветхого и Нового Заветов имеет место подо-
бие и совпадение.
18 Но действительно ли нет отличий, особых черт у
Таинств Ветхого и Нового Заветов? Отличия действительно
существенны, как Августин показал это в разных своих со-
чинениях. 1. Они отличаются знамениями или своими вне-
шними обрядами. Ибо когда Христос Своим воплощением
исполнил то, что было обозначено и обетовано Таинствами
древних, эти старые Таинства были изменены и отменены,
и по установлению Посредника Христа другие пришли им
на смену. Так, Августин в Contra Faustum, кн. 19, гл. 16,
сказал: «Совершившееся должно быть провозглашено че-
рез иные обряды, отличающиеся от тех, которыми оно было
прежде предсказано, когда еще только ожидалось его свер-
шение». 2. Таинства Ветхого Завета предвещали Христа,
Которому предстояло прийти, новозаветные же Таинства
О Таинствах в целом 47

стали провозглашением Христа пришедшего, как Августин


отметил в комментарии на Пс. 72 и в In Evangelium Johannis
trac­tatus, 45, а также в Contra Faustum, кн. 19, гл. 13.
В гл. 14 он ска­зал: «Те [Таинства] Ветхого Завета были обе-
тованием событий, которые только должны были свершить-
ся, эти же [Таинства] Нового Завета являются знамения-
ми того, что сие уже свершилось». Между словом благода-
ти в Ветхом Завете о Христе, Которому предстояло прийти,
и словом благодати в Новом Завете о Христе, Который при-
шел, Августин установил точно такое же различие в In
Evangelium Johannis tractatus, 45. В Contra Faustum, кн.
19, гл. 16, Августин сказал: «Таким образом, как в различ-
ных словах, так и в различных знамениях вера не различна,
но та же. Потому в них Тот же Христос, та же благодать, та
же праведность, то же спасение…»
Однако надлежит иметь в виду и следующую особенность,
что Христос Тот же, хотя Он был предвозвещен одним обра-
зом через Слово и Таинства Ветхого Завета (как грядущий, а
тайна искупления – как ожидаемая в будущем) и провозгла-
шен иначе в Слове и Таинствах Нового Завета (как Христос
пришедший, а тайна искупления – как исполнившаяся), все
же сила воплощения и искупления Христова – та же, та же
и благодать, необходимая для спасения. Бог сказал об этом
одинаково как в Ветхом, так и в Новом Заветах. Вера древ-
них принимала это так же надежно в Слове и Таинствах, как
она принимает это теперь в Новом Завете. Неправильное по-
нимание различий между воплощением и искуплением как
таковыми и их силою или благодатью ввело схоластиков в
заблуждение, ибо когда у Августина они читают о том, что
все обозначенное и обетованное в Ветхом Завете сообщено и
явлено в Новом, они понимают это не в отношении самого
воплощения и искупительного деяния, но в отношении бла-
годати и спасения, даруемых ради Христа, хотя совершен-
но очевидно, что предложение и дарование благодати и спа-
сения ради Христа в Ветхом Завете присутствовали так же,
как и в Новом.
Поэтому, когда Августин говорил, что в Слове и Таинствах
Ветхого Завета истина присутствовала в форме обетования,
а в Новом – в форме проявления и что в Ветхом содержа-
ние заключалось в природе обетования, тогда как в Новом
Завете передается само существо, он имел в виду воплощение
Христово и искупительное деяние, а не Его силу и благодать.
48 Исследование Тридентского собора

То, что они несомненно передавались ветхозаветным правед-


никам, не сможет отрицать никто из признающих, что они
были спасаемы.
Третье различие Августин показал так (De doctrina,
кн. 3, гл. 9): «Через Таинства, весьма немногочисленные,
нетрудные в соблюдении и весьма совершенные по своему
значению, Он собрал общину новых людей». Также в Contra
Faustum, кн. 19, гл. 13: «Когда Христос через Свое пришес-
твие исполнил первые Таинства, они были оставлены, и ус-
тановлены иные, более сильные, более простые в соблюде-
нии, не столь многочисленные». Также в комментарии на
Пс. 72: «Таинства подверглись изменению, они стали проще,
спасительнее, плодотворнее». Но что же, Таинства Ветхого
Завета вовсе не были спасительны и плодотворны, посколь-
ку о Таинствах Нового Завета сказано, что они спасительнее
и плодотворнее? Или поскольку сила Таинств Нового Завета
провозглашена более великою, а их полнота – более совер-
шенною, означает ли это, что в Таинствах Ветхого Завета
вовсе нет силы или пользы? Конечно же, вещи, сравнимые
по качеству, хотя, возможно, и различающиеся по степени,
все-таки относятся к одному и тому же роду явлений. Потому
Августин признал за Таинствами Ветхого Завета плодотвор-
ность, пользу, силу и спасительность уже тем самым фак-
том, что объявил Таинства Нового Завета более плодотвор-
ными, более спасительными, обладающими большею силою
и полезностью. Мы охотно соглашаемся с тем, что посколь-
ку форма откровения в Новом Завете обладает большею сла-
вою, большим светом веры и большим изобилием благодати,
то так же и благодать Христова даруется верующим через
Таинства Нового Завета с большим великолепием, в больших
полноте, совершенстве и изобилии. Ведь теперь тайна искуп-
ления совершилась, само существо пришло на смену образам
(Евр. 9), а тело на смену тени (Кол. 2:16–17). Ибо Сын Божий
также и до Своего воплощения был праведностью и спасени-
ем верующих (Ис. 45:22–24), пребывал в них (2 Кор. 6:16).
Но теперь, после воплощения, Он как Бог и Человек пребы-
вает со Своею Церковью и присутствует в верующих. Ибо в
человеческой плоти, которою облекся Сын Божий, теперь
присутствует вся полнота Божества, дабы от Его полно-
ты мы все могли принять благодать на благодать (Кол. 2:9;
Ин. 1:16). Это еще не свершилось во времена Ветхого Завета,
но было обетовано и стало предметом веры как то, что долж-
О Таинствах в целом 49

но совершиться в будущем. Но если обетование о грядущем


воплощении и искуплении было силою Божией ко спасению
верующих в Ветхом Завете, то безусловно благодать должна
быть более великою, изобильною и полною после того как все
это совершилось при Новом Завете во Христе, Который как
Бог и Человек сопричастен верующим.
19 Посему Таинства Нового Завета отличаются от Таинств
Ветхого Завета не только иными обрядами и прочими вне-
шними церемониями. Существует и гораздо более важ-
ное отличие, которое мы показали выше. Однако паписты
этим не довольствуются, они просто утверждают, дескать,
Бог не предлагал и не передавал верующим благодать через
Таинства Ветхого Завета, даже через те, с которыми соединя-
лось слово обетования. Уже одно обрезание показывает, что
это явная ошибка. Однако главная причина, по которой они
столь упорно навязывают это схоластическое учение о раз-
личиях между Таинствами двух Заветов, заключается в том,
что они всеми возможными способами стремятся защитить
и укрепить представление об opus operatum. Однако относи-
тельно opus operatum мы поговорим подробнее в исследова-
нии Канона VIII.
50 Исследование Тридентского собора

раздел iii
О различиях Таинств между собой

канон iii

Если кто-либо говорит, дескать, эти семь Таинств настолько равны


между собою, что одно никоим образом не является более ценным чем
другое, да будет анафема.

Исследование

1 Исследование этого канона будет немногословно. Ибо


хотя в иных случаях они обычно мечут громы и молнии сво-
их анафем в головы именно наших церквей, слава Богу, на
наши головы не обращена эта, подобная трезубцу, молния
третьего канона. Они грохочут: «Если кто-либо говорит, де-
скать, эти семь Таинств настолько равны между собою, что
одно никоим образом не является более ценным, чем другое,
да будет анафема».
2 Но мы ни в коем случае не те люди, которые дума-
ют и учат, что эти семь насчитанных ими Таинств настоль-
ко равны между собою, что признанные ими дополнитель-
ные пять таким же образом или по тем же причинам в истин-
ном и собственном смысле являются Таинствами, подобными
Крещению и Евхаристии. Именно этот вопрос рассмотрен
нами в исследовании первого канона. Хотя мы не спорим о
термине «таинство», поскольку и древние употребляли его в
разных смыслах, все же то, что по Божию установлению име-
ет некие приложенные внешние ритуалы, следует непремен-
но отличать от того, что действительно установлено Богом,
но не имеет внешних ритуалов, о которых было бы дано по-
веление Слова Божия. Также от обрядов, имеющих присо-
единенное к ним ясное повеление Божие и обетование благо-
дати или благословения искупления, таких, как Крещение
и Евхаристия, должны быть отделены прочие обряды, кото-
рые, из какого бы источника они ни были бы получены, без-
условно не имеют ни ясного повеления Божия, ни присоеди-
ненного Словом Божиим обетования о применении и запечат-
лении безвозмездного примирения. Потому мы утверждаем,
что обряды, которые были приняты от людей, ни в коем слу-
О Таинствах в целом 51

чае не следует оценивать точно так же или наделять их та-


ким же достоинством, как и первые, установленные устами
и повелением Сына Божия. Ибо они отделены огромным раз-
личием, и в Церкви установления Сына Божия должны от-
личаться от человеческих измышлений. Таким образом, этот
канон освобождает нас от всякой вины. Ибо он анафематству-
ют тех, которые воображает, будто насчитываемые ими семь
Таинств так равны между собою, что ни одно из них ни в коем
случае не отличается большим достоинством, чем другое.
3 Пожалуй, кто-то может подумать, что все это было ска-
зано в шутку. Ибо едва ли тридентские отцы столь ужасающе
грохотали бы в этом третьем каноне о неравном достоинстве
семи Таинств, если бы желали одобрить наше учение и даже
утвердить его угрозою анафемы, и, конечно же, едва ли они
желали не косвенно и вскользь, но со всею суровостью анафе-
матствования отвергнуть суждения схоластиков, вообража-
ющих, будто, подобно Крещению и Вечере Господней, так же
и на равных основаниях другие пять в истинном и собствен-
ном смысле тоже являются Таинствами.
Итак, для чего же и в каком смысле был составлен этот
третий канон? Я скажу вам. Они желали повторить и утвер-
дить старую ложь о том, что достоинство Миропомазания в
Конфирмации, хотя оно не имеет ни повеления Божия, ни обе-
тования Христова, все же гораздо более совершенно и славно,
чем само Крещение, имеющее и ясное повеление Господне,
и в высшей степени несомненное обетование, присоединен-
ное устами Сына Божия. Причина (ежели это угодно богам
римского пантеона) заключается в том, что Крещение может
быть преподано также и священнослужителями низшего
ранга, а в экстренных обстоятельствах даже мирянами, как
Иероним указал, возражая люциферианам. Однако они по-
желали ограничить совершение Конфирмации одними лишь
епископами. И добавили еще, что Крещение является лишь
Таинством посвящения, тогда как через Конфирмацию пе-
редается совершенство благодати и славы. Они говорят, что
обряд Рукоположения является Таинством более достойным
и возвышенным, чем Таинство Крещения, по превосходству
совершенства (я употребляю их собственные слова), потому
что, дескать, «рукоположение помещает человека в благо-
дать, в положение и состояние достоинства, чего Крещение
не совершает». Итак, после того как в первом каноне они
объявили равными Божиим установлениям вещи, не имею-
52 Исследование Тридентского собора

щие никакого повеления Божия, но измышленные людьми,


теперь, в третьем каноне, они требуют, чтобы их вознесли
выше того, что Сам Сын Божий Своими собственными уста-
ми утвердил в Новом Завете и передал Церкви. Итак, верно
говорят, что единожды преступившему границу приличия
следует прилагать усилия, дабы вовсе не лишиться стыда.
Еще одна тайна этого третьего канона заключается в
том, что достоинство Таинства рукоположения не терпит до-
стойного, святого и чистого Брака, хотя они и его называют
Таинством. Ибо Таинство Рукоположения настолько достой-
нее, чем Брак, что оно скорее стерпит сотню шлюх, хотя бы и
подряд (как сказал один деятель из Кельна), чем одну закон-
ную супругу. Присутствуют ли в третьем каноне другие тай-
ны, кроме этих, Андрада или кто-нибудь еще даст нам знать.
Однако насколько это касается нашего вопроса, в каком от-
ношении Таинства, имеющие свидетельство Писания, согла-
суются или различаются, невозможно установить проще и
точнее, чем если каждое из них будет рассмотрено на осно-
вании его собственного установления и того обетования, ко-
торое присоединено к нему Словом Божиим. Вполне бы по-
дошло сказанное ими в постановлении, что через Таинства
праведность веры либо начинается, либо усиливается (после
того как она получила начало), либо восстанавливается (если
она была утрачена). Однако здесь не место говорить об этом
подробнее, ибо мы предприняли лишь исследование поста-
новлений и канонов Тридентского собора.
О Таинствах в целом 53

раздел iv
О необходимости Таинств

канон iv

Если кто-либо говорит, что Таинства Нового Завета не являют-


ся необходимыми для спасения, но избыточны, и что без них или без
стремления к ним люди получают от Бога благодать и оправдание од-
ною лишь верою, хотя и не всякому человеку необходимы все они, да
будет анафема.

Исследование

1 Для начала оценим коварство, с которым составлен этот


канон, ибо он почти полностью состоит из ловушек. Все при-
знаваемое у них Таинствами, без различения, они объявля-
ют необходимым для спасения. Добавляя же: «Хотя и не вся-
кому человеку необходимы все они», они подразумевают ру-
коположение и брак. Однако остальные обряды, такие, как
конфирмация, миропомазание, тайная исповедь, епитимьи
и проч., по их мнению, являются Таинствами, необходимы-
ми для спасения. Прежде всего следует обратить внимание
на то, что они противопоставляют необходимость Таинств
оправданию одною лишь верою. Однако то, что необходи-
мо для спасения, следует должным образом отличать – ибо
это заслуга Христова, управляемые Отцом средства Слова
и Таинств, через которые Святой Дух предлагает, передает,
запечатлевает, усиливает и утверждает блага Нового Завета
в верующих – и, наконец, вера, принимающая эти блага.
Каждое из названных служений имеет свой собственный об-
раз действия и свое особое место в нашем спасении. И как
ошибочен вывод: «Таинства необходимы для спасения, по-
этому Христос не Один приобрел нам его Своею заслугою»,
так же неверно и утверждение: «Таинства необходимы для
спасения, а потому мы принимаем благодать оправдания
одною лишь верою». Кроме того, ни один человек, пребы-
вающий в здравом уме, никогда не понимал оправдание од-
ною лишь верою таким образом, будто благодать Божия, за-
слуга Христова и служение Слова и Таинств исключаются
из оправдания. Нет, наоборот, в оправдании вера ищет, об-
54 Исследование Тридентского собора

ретает и принимает благодать Божию ради заслуги Сына,


Посредника. И все это она ищет и принимает через служение
Слова и Таинств, и она знает, что Святой Дух желает действо-
вать через эти средства. Однако Писание утверждает, что ис-
кать, обретать и принимать эти блага присуще только вере.
Отсюда очевидно, сколь софистично противопоставление не-
обходимости таинств оправданию одною лишь верою.
Однако я думаю, что составители четвертого канона под-
разумевают и кое-что еще под этим противопоставлением
необходимости Таинств для спасения и оправдания одною
лишь верою. Ибо они связывают необходимость Таинств не
только с тем, что они являются инструментальною причи-
ною (causa instrumentalis), через которую благодать оправ-
дания предлагается и передается нам Богом, но также гово-
рят о приобретении или получении благодати оправдания,
причем не желая относить это к одной лишь вере, но при-
бавляя необходимость Таинств. То есть они рассматрива-
ют наше дело, которое мы совершаем, принимая Таинства,
таким образом, что вера не одна приобретает благодать оп-
равдания, но вместе с достоинством или заслугою этого на-
шего дела. И потому они называют их «Таинствами Нового
Закона», чтобы взаимосвязь наших дел и Закона имела мес-
то также и в употреблении Таинств. По этой же причине они
упоминают обеты, то есть обещания об исполнении неких
дел ради принятия благодати оправдания. Итак, кто теперь
скажет, что тридентским отцам не хватает изобретатель-
ности, после того как они сумели в столь немногих словах
скрыть так много разнообразных ловушек? Однако подлин-
ное истолкование вопроса, предложенного в этом четвертом
каноне, не может быть дано, если только прежде мы не вы-
путаемся из расставленных силков. Итак, при обсуждении
необходимости Таинств речь идет не о ритуалах, установлен-
ных человеческой властью, но о том, что подлинно и в собс-
твенном смысле является Таинствами, то есть о Крещении и
Вечере Господней. И в этих Таинствах речь идет не о каком-
то магическом действии, собственной независимости самих
внешних элементов, и не о достоинстве или заслуге нашего
дела, но о том, что они суть средства и орудия, через которые
Бог предлагает, а вера принимает благодать и спасение.
2 Когда тема сформулирована таким образом, разъяс-
нение будет несложным, и оно, нам на пользу, напомнит
обо многом и возбудит в наших умах подлинное почтение к
О Таинствах в целом 55

Таинствам. Однако это зависит от рассмотрения во­проса о


том, почему Бог прибавил Таинства к обетованию Евангелия.
Ведь Бог, Который установил искупление грехов Своим
Сыном, Посредником, чтобы заслужить и приобрести для
нас спасение; Который также установил, чтобы вера была
как бы нашею рукою, которою мы могли бы дотянуться до
благодати Божией во Христе, овладеть ею и принять ее – Тот
же Бог установил и определенные средства или орудия, при
помощи которых Он желает предлагать и передавать блага
Сына, Посредника, для нашего спасения, чтобы вера имела и
знала определенные средства, в которых она могла бы искать
и находить благодать и спасение.
3 Таким средством, или орудием Божиим, является
Слово Евангелия, когда его проповедуют, слышат, осмыс-
ляют и воспринимают верою. Рим. 10:17: Оправдывающая
«вера от слышания, а слышание от слова Божия». Рим. 1:16:
Благовествование «есть сила Божия ко спасению всякому
верующему». Ин. 5:24: «Истинно, истинно говорю вам: слу-
шающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет
жизнь вечную» и т. д. Итак воистину, поскольку Бог через
Слово предлагает и передает, а вера в слове также восприни-
мает не что-то половинчатое и недостаточное, но благодать,
необходимую для спасения, благовествование должно быть
«силою Божией ко спасению всякому верующему». Тогда
возникает вопрос об употреблении Таинств, или о том, по ка-
кой причине Бог Своим установлением прибавил к евангель-
скому обетованию внешние обряды Таинств. И действитель-
но, существует множество людей – одни из них фанатики, а
другие нечестивцы – которые думают и провозглашают, буд-
то использование Таинств излишне и не обязательно. Даже
души праведных иногда посещают такие мысли: «Если Бог
через Слово предлагает и передает все, что необходимо для
спасения, и если вера может найти и получить это в Слове, то
зачем же нужны Таинства? Значит, употреблением Таинств
можно пренебречь без ущерба для спасения».
На основании Слова Божия мы верно отвечаем на эти ис-
кушения или вопли фанатиков, что Таинства, которые Сам
Бог установил для содействия нашему спасению, ни в коем
случае не следует признавать бесполезными или излишни-
ми, якобы ими можно было спокойно пренебрегать или даже
презирать их. Ибо верно Августин сказал в Contra Faustum,
кн. 19, гл. 11: «Сила Таинств несказанно велика, и это де-
56 Исследование Тридентского собора

лает повинными в богохульстве пренебрегающих ими. Ибо в


таком случае недостойно презираемым оказывается то, без
чего праведность не может достичь совершенства».
4 Все это следует тщательно разъяснять на основании
Слова Божия, как для того, чтобы учение было правильно
понимаемо, так и для того, чтобы истинное употребление
Таинств было превозносимо и искренне любимо. Итак, что
касается Бога, то Он предлагает и передает Свою необходи-
мую для спасения благодать таким образом, что вера мо-
жет найти в этом предмете или средстве все потребное для
спасения.
И действительно, как сказал [Иоанн] Златоуст, если бы
мы были Ангелами, то не нуждались бы ни в каких иных
знамениях. Однако немощь нашей плоти затрудняет, сму-
щает, рассеивает и ослабляет веру. Ибо весьма нелегко и
прилепиться с твердой уверенностью разума к тому, что из-
ложено в Слове (Евр. 11:1), поскольку мы не видим этого,
поверить с надеждою сверх надежды (Рим. 4:18), так как
в этой жизни разум всегда ищет поддержки чувств. Более
того, даже когда моя вера провозглашает, что обетование
Божие истинно в целом, она смущается в основном тем, от-
носится ли это обетование ко мне лично. Поэтому многоми-
лостивый Бог, дабы явить и даровать нам богатства Своей
благости, пожелал представить нам Свою благодать не од-
ним только способом, то есть в одном лишь Слове, но благо-
волил также помочь нашей немощи через подкрепляющие
нас средства, через Таинства, которые Он установил и при-
соединил к евангельскому обетованию, то есть через опреде-
ленные знамения, обряды или ритуалы, которые восприни-
маются чувствами, дабы с их помощью убедить, наставить и
утвердить нас в том, что воспринимаемое нами как произво-
димое внешним, видимым образом, внутренне совершается
в нас силою и властью Божией. Ибо как Слово входит в уши
и касается сердец, так и обряд Таинства входит в глаза ради
утверждения сердец, дабы мы не сомневались, что Бог обща-
ется с нами и желает действовать в нас ко спасению, по Его
Слову. Поскольку Он имеет обыкновение общаться с людь-
ми через Слово и через внешние знамения, установленные
Им Самим. Кроме того, человеческий разум сам по себе не
только не понимает обетования о безвозмездном примире-
нии, но воистину, даже когда это примирение открывается
нам в Слове, вера все же находит затруднительным, особен-
О Таинствах в целом 57

но в искушениях, овладеть им и твердо держаться его как


прилагаемого и ко мне лично, хотя в общем благочестивый
разум не дерзает обвинять его [Слово] во лжи. Поэтому Бог
установил Таинства как внешние и видимые знамения и за-
логи благодати и воли Божией для нас, коими, как славным
видимым свидетельством, Он удостоверяет, что обетование
принадлежит тем людям, которые принимают его верою,
используя Таинства. В этом смысле Таинства суть внешние,
видимые свидетельства приложения свободного евангель-
ского обетования. Ибо слово Евангелия имеет общий харак-
тер, но вера и использование Таинств применяют его персо-
нально к верующим.
5 Таким образом, Таинства являются для нас знамени-
ями, укрепляющими нашу веру в евангельское обетование.
Богу же они служат орудиями, или средствами, через ко-
торые Господь в Своем Слове, Своими силою и трудами, пе-
редает, применяет, запечатлевает, утверждает, укрепляет
и сохраняет благодать евангельского обетования в верую-
щих. Однако присутствующая в слове обетования благодать
не отличается от передаваемой в Таинствах, также и обето-
ванное в евангельском слове не отличается от обетованного в
Таинствах. Благодать та же, Слово – то же, кроме того, что в
Таинствах, через установленные Богом знамения, Слово не-
ким образом делается видимым (как говорил Августин) ради
нашей немощи. Посему вера не ищет в Таинствах какой-то
иной благодати, чем в Слове, не ищет она в Таинствах и бла-
годати без обетования, помимо обетования или вне обетова-
ния. Ибо слово обетования является целью, на которую вера
взирает в Таинствах, и в нем она обретает то, что обетуется,
предлагается и передается Словом в Таинствах. Так, Павел
сказал (Еф. 5:26): «Чтобы освятить ее [Церковь], очистив ба-
нею водною посредством слова». Это учение превозносит до-
стоинство Таинств и порождает истинное почтение к их ис-
пользованию. Именно на этих основаниях зиждется истол-
кование вопроса, который мы рассматриваем. Ибо как могли
бы уши благочестивых терпеть или воспринимать невежест-
венные утверждения, будто Таинства излишни и ими мож-
но спокойно пренебрегать, игнорируя их без ущерба для спа-
сения, тогда как на основании Слова Божия безусловно оче-
видно, что Бог установил их, дабы помочь нашей немощи, и
что, ради могущественного явления богатства Своей благо-
сти для достижения нашего спасения, Он Сам установил та-
58 Исследование Тридентского собора

кие орудия, или средства, чтобы через них, силою и трудами


Святого Духа, наша вера, сколь бы ничтожна и немощна она
ни была, получила возможность овладеть благодатью и удер-
жать ее, будучи запечатлена ко спасению и вечной жизни?
Итак, Таинства необходимы и по причине слабости нашей
веры, нуждающейся в помощи подобного рода, и по причине
Божия установления, поскольку Господь утвердил их, дабы
через них блага Посредника передавались, применялись и
прилагались к верующим во спасение. Таинства безусловно
не бесполезны и не излишни, но необходимы.
6 В этом смысле мы с радостью признаем, что Таинства
необходимы для спасения как инструментальная причина
[как средство, которым даруется благодать]. Однако к это-
му следует добавить объяснение, что Таинства не являют-
ся столь же необходимыми для спасения, как вера и Слово.
Поскольку без веры никто не может спастись, а без Слова не
может быть истинной веры (Рим. 10:14–17). Посему не име-
ющий Слова Божия не может спастись, ибо он не может при-
нять веру. Но всякий уже имеющий истинную и оправдыва-
ющую веру через слышание Слова, хотя он и принял прими-
рение через веру, никоим образом не должен пренебрегать
употреблением Таинств по изложенным выше причинам.
Или же, если он пренебрегает ими, то его вера не истинна,
ибо она не сохраняет своего основного качества, состоящего
во взаимоотношении Слова и веры в том, что вера ищет и об-
ретает слово обетования, когда Бог вкладывает его в Свое ус-
тановление. Однако если кто-либо принимает истинную веру
во Христа через слышание Слова, но не имеет возможности
пользоваться Таинствами в соответствии с Божиим установ-
лением, то не следует настаивать на безусловной необходи-
мости Таинств для спасения, отказывая в спасении тем, кому
недоступно использование Таинства, хотя они в Слове обре-
ли Посредника Христа через веру. Ибо распятому на кресте
разбойнику, который верою принял Христа в слове обетова-
ния, безусловно принадлежало обетование о рае, хотя он не
имел возможности принять Крещение. Также рожденные в
пустыне не подвергались обрезанию на протяжении сорока
лет из-за постоянных странствий, не позволявших принять
обрезание (Нав. 5:2–7). И все же не вызывает сомнений, что
среди умерших во время сорокалетнего странствия по пусты-
не находились такие, кого никто не осудит, поскольку они
были примирены с Богом через веру в обетование грядущего
О Таинствах в целом 59

Мессии. Потому верно сказал Августин в Contra Donatistas,


кн. 4, гл. 22: «Вновь и вновь размышляя над примером раз-
бойника, я нахожу, что не только страдание ради имени
Христова может заменить недостающее Крещение, но что
[это справедливо] и для самой веры и обращения сердца,
когда в трудные времена невозможно совершить Таинство
Крещения. Ибо упомянутый разбойник был распят не ради
имени Христова, но заслуженно, за свои преступления. Не
страдал он и за веру, однако он обрел веру во время страда-
ния. Апостол указал: “Потому что сердцем веруют к правед-
ности, а устами исповедуют ко спасению”10. Насколько та-
кая вера действенна даже без видимого Таинства Крещения,
показывает случай с этим разбойником. Однако оно совер-
шается невидимым образом, когда не презрение к религии,
но непреодолимые обстоятельства исключают Таинство
Крещения». Гл. 23: «Все же этот разбойник не был совер-
шенно лишен освящения Крещения, принимаемого физи-
чески, ибо желание принять его не отсутствовало, однако в
тех обстоятельствах он не мог его принять». Гл. 24: «В этом
разбойнике благость Всемогущего заменила недостававшее
из-за отсутствия Таинства Крещения, поскольку оно отсутс-
твовало не из гордыни или презрения, но по неизбежным об-
стоятельствам». Гл. 25: «Но когда оно отсутствует по чело-
веческому желанию, это предполагает вину [человека], ибо
никоим образом невозможно говорить про обращение сердца
к Богу, если Таинство Божие презираемо». То же подразуме-
вал и [Петр] Ломбардский, говоря, что благодать Божия не
связана Таинствами.
7 Читателю следует иметь в виду, что необходимо рас-
смотреть не только сказанное каким-либо автором, но глав-
ным образом то, на чем основано сказанное. О вопросе обя-
зательности в случае с некрещеным разбойником Киприан
[Карфагенский] сказал то же, что и Августин, однако со-
вершенно по иным причинам. Он утверждал, что Крещение
было заменено страданием разбойника, Августин же более
справедливо полагал, что вера сердца, принявшего Христа,
оправдала и спасла разбойника, когда непреодолимые об-
стоятельства помешали Крещению. Поэтому, когда уве-
ровавшие либо подвергались гонениям, либо предавались
смерти, древние в вопросе обязательности прекрасно раз-

  Рим. 10:10. – Прим. ред.


10
60 Исследование Тридентского собора

личали Крещение водою и Крещение Духом и Кровью. Но


позднее это было искажено, словно бы ценность дел и заслу-
га мученичества столь велики, что они равны силе Крови
Христовой в Крещении и могут заменить ее. И Крещение
Духом они истолковали таким образом, будто в некоторых
раскаявшихся людях могут присутствовать столь великие
убежденность и любовь, что их достоинство способно заме-
нить силу Крещения. Объявление достоинств наших дел
равными силе Крещения – не только странный, но также
совершенно ложный и греховный принцип. Поэтому в дан-
ном исключении из артикула о необходимости Таинств со-
вести должны быть представлены истинные источники уте-
шения, которые безусловно заключаются не в предъявляе-
мых Богу наших делах вместо Крещения, но в том, что вера,
получая слово обетования, даже если она лишена Крещения
непреодолимыми обстоятельствами, все же твердо провозг-
лашает, что она принимает и исповедует Христа, благодать
Божию и вечную жизнь. Ибо Евангелие это «сила Божия ко
спасению всякого верующего».
8 Кроме того, я добавлю фрагмент из той же книги Авгус­
тина, гл. 22, проливающий свет на вопрос о том, являются
ли Таинства избыточными. Вот что он сказал: «Вероятно,
в случае с Корнилием и его друзьями могло бы показать-
ся излишним принятие также и водного Крещения, когда
дар Святого Духа уже пребывал у них, чего в иных случа-
ях не принимал никто, кроме крещеных, как свидетельс-
твует Святое Писание. И все же они были крещены. И это
совершено апостольскою властью, так что теперь никто не
должен пренебрегать Таинством из-за некоторого совер-
шенствования внутреннего человека, если вдруг прежде
Крещения он обрел духовное понимание благодаря пра-
ведному сердцу. Конечно, Крещение преподается телесно
через священническое служение, но в нем Бог производит
духовное освящение человека. Я также не думаю, что обя-
занность совершения Крещения была предписана Иоанну
[Предтече] с какой-либо иной целью, кроме того, чтобы Сам
Господь, Который повелел это, поскольку Он не погнушал-
ся принять Крещение от служителя, освятил путь смирения
и этим открыто провозгласил, сколь высоко следует ценить
Его Крещение, которым Он Сам будет крестить. Ибо как все-
ведущий целитель вечного спасения Он предвидел, что не-
которые возгордятся, они, столь высоко поднявшись в по-
О Таинствах в целом 61

нимании истины и благочестия, не побоятся, насколько это


касается жизни и наставления, поставить себя выше многих
крещеных людей и сочтут излишним для себя Крещение,
ибо решат, будто пришли к такому состоянию разума, до ко-
торого многие крещеные люди лишь стремятся возвысить-
ся». Это слова Августина.
62 Исследование Тридентского собора

раздел v
О действенности и употреблении Таинств

канон v

Если кто-либо говорит, что эти Таинства были установлены только


для питания веры, да будет анафема.

канон vi

Если кто-либо говорит, что Таинства Нового Закона не содержат бла-


годати, которую они обозначают, или что они не передают саму благо-
дать людям, не воздвигающим препятствий на ее пути, но якобы они яв-
ляются лишь внешними знаками благодати или праведности, принятой
верою, и некими признаками христианского исповедания, которыми
среди людей верующие отличаются от неверующих, да будет анафема.

канон VII

Если кто-либо говорит, что пребывающая в Боге благодать не дару-


ется через Таинства подобного рода всегда и всем, даже принимающим
их достойно, но лишь иногда и некоторым, да будет анафема.

Исследование

1 Относительно действенности Таинств, того, как или ка-


ким способом они предлагают, передают, применяют и запе-
чатлевают благодать, между схоластическими писателями
возникали многообразные дискуссии. Действительно, неко-
торые, например, Александр из Гэльса, Фома [Аквинский],
Дуранд и др., полагали, что самим внешним элементам
Таинств передается некоторая сверхъестественная сила, ко-
торая не является действием или установлением Божиим,
словно бы Он, так сказать, желал передавать благодать че-
рез Таинства как через орудия действия Духа, но что это
сверхъестественная и духовная сила, полностью пребываю-
щая в материальных элементах Таинств, через которые она
вливается в душу и совершает в ней либо действие, либо при-
уготовление. Однако они добавляют – показывая, что ни они
сами, ни кто-либо другой не понимают сказанного ими – де-
скать, это нечто несовершенное, само по себе не присутству-
ющее ни в одной из десяти категорий [Таинств].
О Таинствах в целом 63

Гуго [Сен-Викторский] также сказал, что Таинства


Нового Завета прежде освящаются, т. е. благословляются,
дабы через освящение (которое содержится и присутствует в
элементах Таинств благодаря благословению) они могли ос-
вящать, когда их применяют, как это бывает с лекарством,
прилагаемым к ране. Такого же измышления придерживал-
ся и Киприан, который заявлял, что Крещение, совершенное
священниками-еретиками или злодеями, бесполезно, не-
действенно и неполноценно, поскольку подобные люди свои-
ми молитвами и благословениями не могут наделить воду та-
кою силою, чтобы она вливалась в душу и действовала в ней.
Из этого измышления возникло также и заблуждение тех,
которые, по словам Августина, De civitate Dei, кн. 21, гл. 25,
обещали освобождение от вечного огня всем принявшим
Таинство Крещения и Тела Христова без истинной веры, вне
зависимости от того, как они жили, каким ересям или поро-
кам предавались11.
2 Действительно, это представление, будто в элемен-
тах Таинств благодать сущностно присутствует, подобно
лекарству в коробке, так что сила Таинств есть либо сущ-
ность, либо качество, совершенное или несовершенное,
внутренне составляющее физические элементы Таинств,
оказалось неприемлемо ни для кого из схоластических ав-
торов, таких, как Бонавентура, Ришар [Жан] и др. Были
и другие, видевшие силу Таинств в самих действиях, че-
рез которые Таинства либо совершаются, либо принимают-
ся, так что о Таинствах говорили, будто они передают бла-
годать по причине ценности и достоинства дел, производи-
мых либо совершающим, либо принимающим [Таинство].
Однако это мнение кардинально противоречит истинной
природе Таинств, являющихся действиями, в которых не
мы предлагаем что-то принадлежащее нам, но Бог предла-
гает и передает нам Свои блага, и Он желает, чтобы мы при-
нимали их как Его дары.
3 В наше время некоторые люди, страстно возжелав об-
личить эти папские мнения, слишком сильно уклонились в

11
  «Ответим и тем, которые не обещают освобождения от вечного огня
не только диаволу и его ангелам, но даже и всем людям, а обещают только
тем, которые омыты Крещением Христа и делаются причастниками Его
Тела и Крови, как бы при этом они ни жили, в какой бы ереси или нечестии
ни находились.» Блаженный Августин. О граде Божием. В двадцати двух
книгах. М., 1994. Том IV. С. 299. – Прим. ред.
64 Исследование Тридентского собора

другую сторону. Они заявили, что Таинства являются лишь


знаками и символами исповедания христианской веры, ко-
торыми мы отличаемся от иудеев и язычников, причем такое
же употребление среди язычников некогда имели мистерии
Цереры и подобные им установления.
Некоторые рассудили, что Таинства – это всего лишь
символы христианского общения, которые побуждают и обя-
зывают нас помогать друг другу, как некогда было заведено,
заключая договоры, совместно вкушать жертвенную пищу.
Другие не пожелали видеть в использовании Таинств ниче-
го, кроме одних лишь аллегорий или символов христианско-
го смирения, возрождения, оживотворения, духовного пи-
тания и т. д. Существуют и такие, что желают произвести
впечатление почтительного отношения к Таинствам, однако
учат, будто Таинства – это лишь символы благодати, пред-
лагаемой и передаваемой прежде и помимо употребления
Таинств, так что через Таинства Бог ничего не дарует и не
передает принимающим Таинства с верою, но они остаются
лишь символами благодати, дарованной заранее – в другое
время и иным путем.
Такова же и позиция полагающих, будто употребление
Таинств лишь в смысле поминовения укрепляет веру, ищу-
щую и обретающую благодать в ином месте и иным путем,
не в истинном употреблении Таинств, и якобы таким же на-
поминанием могут служить картины. Я перечислил эти мне-
ния, дабы истинное значение [Таинств] можно было лучше
усвоить через антитезу, но главным образом потому, что я
вижу, как паписты в своих рассуждениях об этом вопросе
хитро перемешивают мнения фанатиков с вероисповеданием
наших церквей, хотя «Апология Аугсбургского вероиспове-
дания» ясно отделяет наше понимание, основанное на Слове
Божием, от нечестивых суждений фанатиков.
4 Однако свидетельства Писаний ясны, и поскольку от-
рицать их невозможно, то их не следует избегать. В Тит. 3:5
Крещение названо «банею возрождения и обновления Свя­
тым Духом». Еф. 5:25–26: «Он предал Себя за Церковь, что-
бы освятить ее, очистив банею водною посредством Слова».
Ин. 3:5: «Если кто не родится от воды и Духа, не может вой-
ти в Царствие Божие». Деян. 2:38: «И да крестится каждый
из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов». Деян.
22:16: «Крестись и омой грехи твои, призвав Его имя».
В 1 Петр. 3:21, в рассуждении о воде, пройдя через которую,
О Таинствах в целом 65

Ной и его семья были спасены в ковчеге, Петр сказал: «Так и


нас ныне подобное сему образу Крещение, не плотской нечис-
тоты омытие, но испрошение у Бога доброй совести12, спаса-
ет воскресением Иисуса Христа». Рим. 6:3–5: «Все мы, крес-
тившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились… Если
мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть
[соединены] и [подобием] воскресения». Гал. 3:27: «Все вы,
во Христа крестившиеся, во Христа облеклись». Мк. 16:16:
«Кто будет веровать и креститься, спасен будет».
5 Слова этих весьма ясных утверждений, определен-
но свидетельствующие о действенности Таинств и разъяс-
няющие их природу, не следует лишать простого и истин-
ного значения, утверждая, будто это условные выражения.
И древние понимали эти свидетельства так же, как они зву-
чат. Ибо в Contra Faustum, кн. 19, гл. 11, Августин сказал о
Таинствах: «Их сила дает невыразимо много, и потому пре-
небрегающие ими люди являются святотатцами, ибо греш-
но презирать то, без чего невозможно достигнуть совершенс-
тва». В гл. 13 он отметил, что Таинства Нового Завета пре-
восходят по силе и пользе [таинства Ветхого Завета]. В гл. 16
он сказал о физическом действии Крещения и о звучании
слов обетования: «Все эти действия совершаются и прохо-
дят, [слова] звучат и проходят, однако действующая через
них сила остается, и духовный дар, который они обещают
[minuatur], вечен». [В Комментариях на] Левит, вопрос 84:
«Господь говорит: “Я освящу Аарона”, и Моисею Он говорит:
“Ты освятишь его”. Как же и Моисей и Господь освящают
его? Моисей не сделал этого вместо Господа, но совершил это
при помощи видимых Таинств в своем служении. Господь же
свершил это Святым Духом через невидимую благодать там,
где пребывали плоды и полное содействие также и видимых
Таинств». In Evangelium Johannis tractatus, 80: «Почему
Христос не говорит: “Вы уже очищены через Крещение, ко-
торым вы омыты”, но: “Вы уже очищены через слово, кото-
рое Я проповедал вам”13, если не потому, что и Слово очища-
ет в воде? Если устранить Слово, то чем является вода, кро-
ме воды? Слово присоединяется к вещественному элементу,
и он становится Таинством, также сам, некоторым образом,
становясь видимым Словом». И немного далее: «Откуда бе-
12
  Синодальный перевод содержит другой вариант: «Обещание Богу доброй
совести». – Прим. теол. ред.
  Ин. 15:3.
13
66 Исследование Тридентского собора

рется столь великая сила воды, что она, прикасаясь к телу,


очищает и сердце? Только Слово совершает это, но не пото-
му, что оно произносится, а потому, что в него веруют».
6 Я добавил эти цитаты, потому что они не только повес-
твуют о силе или действенности Таинств, но одновременно
объясняют, как, или каким образом, говорится о том, что
Таинства передают, и мы это теперь покажем. Однако мы не
рассматриваем установленные без ясного повеления Божия
обряды, которым человеческая самонадеянность также при-
писывает духовную действенность, равную и даже большую
и более славную, чем действенность [Таинств], установлен-
ных Богом, но лишь те обряды, которые в истинном и собс-
твенном смысле являются Таинствами и которые имеют обе-
тование благодати, присоединенное Словом Божиим. И под
термином «таинство» мы подразумеваем не только внешние
элементы и видимые обряды, но и все то, о чем мы говорили
выше, рассматривая первый канон, что все это относится к
природе Таинства, главным образом, обетование жертвопри-
ношения и применение благодати.
7 Однако объяснение не темно и не трудно, если приба-
вить необходимое различие, касающееся того, каким обра-
зом Бог дарует благодать и каким образом Таинства не дару-
ют ее. Бог Отец примиряет человечество с Собою, принимает
верующих, не вменяя им их грехи. В этом смысле безуслов-
но Таинства не даруют благодать, как Сам Бог Отец. Христос
есть наш Мир (Еф. 2:14). Смерть Христова стала нашим
примирением. Его Кровию мы оправданы (Рим. 5:9). Кровь
Христова очищает нас от греха (1 Ин. 1:7). Он воскрес ради
нашего оправдания (Рим. 4:25). Таким образом безусловно,
что Крещение не очищает от греха так же, как Сам Христос.
Действенность в передаче и присвоении благодати при-
надлежит Святому Духу. И Таинства безусловно не следует
приравнивать Самому Святому Духу, [утверждая] якобы сле-
дует верить, будто они передают благодать совершенно так
же, как и Святой Дух. Но что же, следует ли признать, будто
Таинства вовсе ничего не производят? Ведь выше мы напом-
нили, что сказано о Таинствах в Писаниях. Но в рассуждени-
ях о силе и действенности Таинств следует остерегаться, как
бы не «лишить» Бога того, что по праву принадлежит благо-
дати Отца, силе Духа и заслуге Сына Божия, и не отдать это-
го Таинствам, ибо это стало бы грехом идолопоклонства. Не
следует прибавлять Таинства к заслуге Христовой, к благо-
О Таинствах в целом 67

дати Отца и к силе Святого Духа в качестве дополнительной


или частичной причины, поскольку это стало бы таким же
грехом. Ибо «нет другого имени под небом, данного челове-
кам» и т. д. (Деян. 4:12). Также: «Славы Моей не дам иному»
(Ис. 48:11). «Нет иного Бога кроме Меня, Бога праведного и
спасающего нет кроме Меня» (Ис. 45:21).
Но каким образом Крещение спасает нас (1 Петр. 3:21) и
каким образом оно становится банею возрождения (Тит. 3:5),
это Павел просто разъяснил, сказав (Еф. 5:26): «Очистив
Церковь банею водною посредством Слова». То же самое вы-
вел и Августин из слов Христа: «Вы уже очищены через сло-
во, которое Я проповедал вам». Поэтому справедливо ут-
верждение «Апологии Аугсбургского вероисповедания», что
Слово и Таинства обладают одинаковым действием, теми же
властью и силою и что Таинства являются знамениями обето-
ваний. Поэтому Августин также назвал их «видимыми слова-
ми». И поскольку Евангелие является силою Божией ко спа-
сению всякого верующего не потому, что некая магическая
сила внутренне присуща буквам, слогам или звучанию слов,
но потому, что оно представляет собою средство, или орудие,
через которое действует Святой Дух, провозглашая, предла-
гая, передавая, распределяя и прилагая заслугу Христову и
благодать Божию ко спасению всякого верующего, так и сила
или действенность приписывается Таинствам не потому, что
спасительную благодать следует искать в Таинствах помимо,
сверх или за пределами заслуги Христовой, милости Отцовой
и действенности Святого Духа, но Таинства являются инс-
трументальными причинами, так что через эти средства, или
орудия, Отец желает являть, вручать, применять Свою бла-
годать, Сын – передавать Свою заслугу верующим, Святой
Дух – действовать ко спасению всякого верующего.
8 Господь сохраняет Свою славу таким образом, что бла-
годать не ищут ни у кого иного, кроме Бога Отца, что цену и
причину прощения грехов и дарования вечной жизни ищут
ни в чем ином, как в смерти и воскресении Христа, и что
силу возрождения ко спасению ищут ни в чем ином, как в
действии Святого Духа. Действительно, Таинства представ-
ляют, предлагают, передают и запечатлевают эти блага в нас
Словом, и так приводят нас ко Христу, к благодати Божией,
к силе Духа Святого. Ибо поскольку Бог желает общаться
с нами в вопросах, касающихся нашего спасения, через оп-
ределенные средства, и Сам установил Слово евангельско-
68 Исследование Тридентского собора

го обетования, то оно иногда провозглашается само по себе,


или в открытом виде, иногда же в прикрытом виде, или ви-
димое через определенные обряды, Таинства, установлен-
ные Богом. Таким образом, Слово и Таинства показывают,
где вера должна искать, и где она может найти Посредника
Христа, Отца и Святого Духа таким образом, чтобы они обща-
лись с нами, передавали, применяли и запечатлевали блага,
которые Христос заслужил и о которых сказано в Евангелии.
Также в употреблении Таинств вера не ищет некой сущнос-
тной силы или действенности, присутствующей во внешних
элементах Таинств, но в обетовании, которое прилагается к
Таинству, она ищет, обретает и принимает благодать Отца,
заслугу Сына и силу Духа Святого.
9 Таково простое, ясное и истинное учение о действеннос-
ти Таинств. И пусть читатель обратит внимание – Писание
утверждает как то, что Крещение спасает (1 Петр. 3:21), так
и то, что Бог спасает «банею возрождения» (Тит. 3:5). Также:
«Крещение омывает грехи» (Деян. 22:16) и: «Христос очи-
щает Церковь, очистив банею водною посредством Слова»
(Еф. 5:26). Следует также обратить внимание на тщатель-
ный подбор слов Писания. Так, Петр сказал, что Крещение
спасает нас и что оно есть «испрошение у Бога доброй совес-
ти», но добавил: «Через воскресение Иисуса Христа». Павел
назвал его «банею возрождения», но объяснил это так: «Бог
спас нас по Своей милости, банею возрождения». Но отчего
же Крещение является «банею возрождения»? Он ответил:
«Банею возрождения и обновления Святым Духом». Как
и Христос указал: «Если кто не родится от воды и Духа…»
(Ин. 3). Но как же это свершается? «Через Иисуса Христа,
Спасителя нашего, чтобы, оправдавшись Его благодатью, мы
по упованию соделались наследниками вечной жизни» (Тит.
3:6–7). Ибо мы крещены в смерть Христову, дабы стать со-
причастниками Его воскресения (Рим. 6:4–5). Крестившись,
мы облеклись во Христа (Гал. 3:27). Ибо Тот, Кто предал
Себя за Свою Церковь, не уступает силу и действенность ее
освящения и очищения кому-то другому, но Сам освящает
и очищает ее. Однако совершает ли Он это безо всяких уста-
новленных средств? Павел ответил: «Он освящает и очища-
ет ее, очистив банею водною посредством Слова». Насколько
более просты, ясны, надежны и безопасны эти учения о силе,
или действенности, Таинств, чем рассуждения и оценки всех
людей, схоластиков и других фанатиков!
О Таинствах в целом 69

10 Августин ясно полагал и говорил то же самое в утверж-


дениях, которые мы процитировали выше. Ибо он признавал
силу и власть Таинств, но добавлял, что Божия сила действу-
ет через Таинства, так что Моисей совершал служение, но
Господь через это служение по незримой благодати очищал
от грехов силою Святого Духа. И он утверждал, что в этой не-
зримой благодати, или в очищении Святым Духом, обретает-
ся вся полнота плодов и все блага видимых Таинств.
11 К более полному разъяснению относится и то, что инс-
трументальная причина в этом учении имеет двоякий харак-
тер. Во-первых, это как бы рука Божия, которою, через Слово
и Таинства, Словом Он предлагает, передает, применяет и за-
печатлевает в верующих благословения искупления. Во-вто-
рых, это как бы наша рука, то есть мы верою просим, ищем,
обретаем и принимаем все то, что Бог предлагает и представ-
ляет нам в Слове и Таинствах. Ибо действенность Таинств не
такова, что Бог через них словно бы изливает или навязыва-
ет спасительную благодать неверующим или не принимаю-
щим ее, как некоторые полагали и в древние времена, о чем
Августин засвидетельствовал в De civitate Dei, кн. 21, гл. 25.
Скорее [дело обстоит так] как Павел сказал о благовествова-
нии, что «оно есть сила Божия ко спасению всякому верую-
щему»14. Также в Евр. 4:2: «Но не принесло им пользы сло-
во слышанное, не растворенное верою слышавших». Так и
Христос сказал о Таинствах, поскольку они являются види-
мыми словами и знамениями обетования: «Кто будет веровать
и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден
будет»15. А Павел добавил: «Кто ест недостойно, тот ест осуж-
дение себе»16. И отсюда можно понять обоснование утвержде-
ния, некогда звучавшего также в школах: «Не само Таинство,
но вера в Таинство оправдывает». Ибо суть не в том, что вера
оправдывает как-то без принятия благодати, которую Бог
предлагает и передает в Слове и в Таинствах, или что она при-
нимает благодать без средств, или орудий Слова и Таинств.
Ибо объектами веры являются Слово и Таинства, или, скорее,
в Слове и в Таинствах этим истинным объектом веры являет-
ся заслуга Христова, благодать Божия и сила Духа Святого.
И вера оправдывает, потому что она постигает и принимает

  Рим. 1:16.
14

  Мк. 16:16.
15

  1 Кор. 11:29.
16
70 Исследование Тридентского собора

даруемое в Слове и Таинствах. В этом смысле о вере в Слово и


о вере в Таинства сказано, что она оправдывает.
12 Посему, когда говорится о том, что вера оправдывает,
слышание Слова и употребление Таинств не исключается,
но, чтобы вера оправдывала, она должна познать Христа в
Слове и в Таинствах. Однако такое понимание противоречит
убеждениям вообразивших, будто через принятие Таинств,
просто благодаря произведенному делу, оправдывающую и
спасительную благодать обретают и люди, употребляющие
Таинства без покаяния и веры.
13 Итак, все учение о действенности и употреблении
Таинств ясно. Но когда люди возражают против такого пони-
мания и спрашивают, к примеру, что Крещение могло пере-
дать Корнилию, принявшему благодать до Крещения (Деян.
10:1–2), а также какова была действенность и сила обреза-
ния Авраама, обретшего праведность веры прежде обреза-
ния (Рим. 4:10–11), то подобные вопросы дают вздорным
умам предлог затемнять простое и ясное учение. Однако если
в страхе Божием искать простую истину и любить ее, то ре-
шение этих вопросов окажется нетрудным, но прояснит все
учение. Ибо касающееся действенности Таинств общее пра-
вило следует основывать не на этих исключительных слу-
чаях. Его следует производить из установления Таинств и
присоединенного к ним обетования. То есть из этого не сле-
дует, что у тех, кому было дано повеление совершать обреза-
ние на восьмой день, не существовало никакой иной причи-
ны для обрезания, позволяющего войти в завет, кроме имев-
шей место в случае с Авраамом, который уже был оправдан.
Ведь рожденные от обрезанных родителей не являются по
природе чадами завета. И Павел объявил (Еф. 2:1–3), что не
только язычники, но также рожденные от обрезанных ро-
дителей по природе были чадами гнева. Итак, из того, что
Корнилий, представляя особый случай, духовно очистился
прежде Крещения, вовсе не следует, что и другие принимают
Крещение не для отпущения грехов по обетованию или что
Бог не спасает нас банею возрождения и обновления.
14 Это различие – не современное изобретение. Ибо и
Августин, Contra Donatistas, кн. 4, гл. 24, установил практи-
чески такое же различие между обрезанием Авраама и обре-
занием Исаака на восьмой день, а также между Крещением
Корнилия и Крещением младенцев. Однако ни обрезание
Авраама, ни Крещение Корнилия не были бесполезными,
О Таинствах в целом 71

словно бы они оставались всего лишь символами. Ведь Бог не


предоставляет и не передает благодать в этой жизни лишь раз,
так что она сразу же становится полной и совершенной, и как
будто, пока мы пребываем в этой жизни, Бог не желает пере-
давать и предоставлять нам ничего более, а человеку уже не
требуется ничего принимать от Бога. Бог постоянно дает, а че-
ловек постоянно принимает, дабы мы все совершеннее и пол-
нее соединялись со Христом и тверже держались прощения
грехов, или примирения, так чтобы блага искупления, кото-
рым было положено начало в нас, сохранялись, укреплялись,
возрастали и умножались. Действительно, все это Бог предо-
ставляет и производит, а верующие ищут и обретают в уста-
новленных Богом средствах, то есть в употреблении Слова и
Таинств. Поэтому всякого (Деян. 2:37–41), кто терзается осоз-
нанием своих грехов и спрашивает, что же ему делать, крестят
во оставление грехов. Так же банею возрождения Бог спасает
и младенцев, которые по природе суть чада гнева, то есть через
Крещение Бог предлагает, передает и применяет к ним блага
Евангелия. Авраам принял и обрел праведность веры еще ра-
нее, Корнилий уже принял Святого Духа. Что же, обрезание
Авраама и Крещение Корнилия были совершенно излишни-
ми, пустыми и бесполезными символами? Никоим образом!
Ибо о пригодности или действенности Таинств следует судить
на основании обетования. Обетование же, присоединенное к
обрезанию в Ветхом Завете и Крещению в Новом Завете, не
является бесполезным или только символическим, оно дарует
то, что обетовано. Ибо Отец спасает, Христос очищает, Святой
Дух возрождает через омовение водою и Словом.
Но что Таинство могло предоставить им, когда они уже
ранее обрели праведность веры и Святого Духа? Я отвечу:
Бог предложил, передал, применил и запечатлел в Аврааме
через обрезание, а в Корнилии через Крещение ту же самую
благодать, начатки которой они приняли прежде, дабы они
обладали ею более полно и изобильно, дабы они держались
ее тверже, дабы начатое в них деяние Божие укреплялось,
росло, умножалось и сохранялось. Итак, присоединенное к
Таинствам обетование всегда и всюду остается истинным и
действенным для употребляющих Таинства в вере и согласно
их установлению. Именно это стремились подчеркнуть в древ-
ней Церкви, когда взрослых, принявших Крещение, сразу
же вели к Причастию Тела и Крови Господних. Безусловно,
примирение с Богом и отпущение грехов, каким бы образом
72 Исследование Тридентского собора

это не передавалось, является тем же и столь же полным, пос-


кольку это касается Бога. Однако, поскольку наша немощь
велика, а Бог многомилостив, Он желает предоставлять, пе-
редавать, применять и запечатлевать Свою благодать не од-
ним лишь путем, но через установленные им для того средс-
тва, и применение этих средств, как они были установлены
Богом – дело послушания веры. Итак, твердым остается уче-
ние о том, что Таинства – не бесполезные и пустые символы,
но что Бог через Таинства являет, передает, применяет и за-
печатлевает Свою благодать, или блага Евангелия, в веру-
ющих. Ибо обетование, которое присоединено к Таинствам
Словом Божиим, если его принимают по вере, принадлежит
всем и приносит благословение.
15 Теперь, изложив все это, мы рассмотрим представ-
ленные здесь три канона. Пятый канон гласит: «Если кто-
либо говорит, что эти Таинства были установлены только
для питания веры, да будет анафема». Лютер же сказал в
«Вавилонском пленении»: «Все Таинства были установлены
для питания веры».
Поскольку они желают осудить это утверждение, я прошу
читателя заметить, сколь лживо они действуют. Лютер кри-
тиковал в папском учении то, что, столь много рассуждая о
силе Таинств и об opus operatum, они даже не упоминают о
вере при употреблении Таинств. Да, они учат, будто Таинства
даруют благодать без доброго расположения сердца, то есть
без веры, более того, они повелевают вере сомневаться в отно-
шении благодати Таинств, то есть в отношении примирения
или прощения грехов. В противоположность этому Лютер на
основании Слова Божия учил, что дабы Таинства способство-
вали спасению людей, их употребляющих, совершенно необ-
ходима вера, принимающая благодать, предложенную в обе-
товании Таинств. Ибо Таинство есть видимое слово, и глав-
ное в Таинстве – обетование благодати, добавленное Божиим
Словом к установлению внешнего обряда. Однако между сло-
вом обетования и верою существует столь тесная взаимосвязь,
что ни обетование не может принести человеку пользы без
веры, ни вера без обетования. И поскольку вера является ор-
ганом, необходимым для принятия благодати, предлагаемой
и передаваемой Богом, и поскольку в этой немощной плоти
слабая вера не может ни легко, ни с уверенностью, ни безу-
словно воспринимать и удерживать обетование, изложенное
одним лишь словом, Бог, так сказать, сделал его видимым,
О Таинствах в целом 73

установив некий обряд. Он совершил это, чтобы при личном


принятии Таинства вера могла легче, надежнее и тверже вос-
принимать и удерживать обетование. В этом смысле Лютер
сказал, что Таинства были установлены для оживления, пи-
тания, утверждения, умножения и сохранения веры, дабы
она познавала и принимала благодать и спасение в обетова-
нии – как неприкрытом, так и облеченном в обряд Таинства.
Это вернейшее учение, содержащее истинное понима-
ние Писания, папский собор желает не просто осудить, но и
анафематствовать. Однако отцы собора опасаются оскорбить
слух благочестивых открытым анафематствованием данного
учения. Потому они коварно искажают лютеровскую форму-
лировку, якобы он имел в виду, что Таинства установлены не
для того чтобы служить средствами или инструментальны-
ми причинами, через которые Бог предлагает, передает, при-
меняет и запечатлевает благодать в верующих, но, дескать,
единственное употребление Таинств заключается в том что-
бы они, подобно картинам и спектаклям, в качестве внешне-
го напоминания оживляли и питали веру, но при том сама
вера ничего не получает через принятие Таинств, а блуждает
где-то в ином месте, занимаясь самосозерцанием. Это пороч-
ное убеждение сакраментариев Лютер настойчиво осуждал.
Но тридентские мужи скрыли истинное лютеровское учение
и лживо составили этот пятый канон таким образом, чтобы
при помощи хитрости сделать лютеровский довод о взаимо-
связи Таинства и веры омерзительным и ненавистным для
людей неискушенных.
Одновременно они стремятся вычеркнуть, изгладить и
изгнать веру из истинного и спасительного употребления
Таинств. Ибо читатель, вероятно, заметит, что во всех этих
канонах ни единым звуком даже не упоминается вера, не-
обходимая для спасительного употребления Таинств, и что
каждая их строка грохочет анафематствованием, запреще-
нием и изгнанием веры из спасительной благодатности и
действенности Таинств. Посему давайте признаем, что авто-
ры постановлений данного собора – настоящие труженики,
преуспевшие в софистике.
16 В шестом каноне они дерзнули говорить о переда-
че благодати во всех без различия ритуалах, признаваемых
ими в качестве Таинств. И хотя существуют различные суж-
дения о том, как именно Таинства передают благодать, они,
стремясь этим показать, что допускают свободу любых схо-
74 Исследование Тридентского собора

ластических мнений и что не отрицают утверждения, буд-


то благодать сущностно присутствует в элементах Таинств,
подобно лекарству в склянке, просто, без объяснений поста-
новляют, дескать, Таинства передают благодать. Они гово-
рят, что Таинства содержат в себе благодать. Однако затем
добавляют, якобы все, не разделяющие такого мнения, пре-
вращают Таинства в обычные символы христианского испо-
ведания. Такова уловка шестого канона. Ибо сказанное ими
о препятствии мы разъясним в связи с восьмым каноном.
17 Что же касается седьмого канона: «Если находятся та-
кие, которые полагают, что в присоединенном к Таинствам
обетовании Бог играет с людьми, так что даже когда человек
принимает их достойно, Бог все же не передает благодать всег-
да и всем, с верою достойно принимающим Таинства» – я по-
лагаю, что всякий человек, обладающий здравым благочести-
ем, в ужасе отшатнется от столь отвратительного суждения.
Но в словах: «Когда принимает достойно» – скрыто лу-
кавство. Ибо тщательно избегаются упоминания о вере, но
чтобы утвердить человеческие обряды и приуготовления, че-
рез которые человек делает себя достойным дарования от Бога
благодати Таинств, они говорят: «Если их [Таинства] прини-
мают законно». И действительно, вслед за Павлом мы ис-
кренне проповедуем: «Да испытывает же себя человек… Ибо
кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе»17.
Посему не вызывает никакого сомнения, что от взрослых лю-
дей требуется особое предрасположение, дабы Таинство было
принято достойно. Это предрасположение в Слове Божием
показано так (Деян. 2:38): «Покайтесь, и да крестится каж-
дый из вас… для прощения грехов». Деян. 8:37: «Если веру-
ешь от всего сердца, можно [креститься]». Мк. 16:16: «Кто
будет веровать и креститься, спасен будет». Действительно,
паписты не слишком заботятся и не особенно проповедуют о
внутреннем покаянии при употреблении Таинств, но выстав-
ляют другие приуготовления, основанные на человеческих
преданиях, и через них обещают дарование благодати. Когда
же эти ложные и нечестивые суеверия подвергаются осужде-
нию, паписты поднимают крик, дескать, мы отрицаем, что
благодать Божия даруется через Таинства, даже когда чело-
век принимает их достойно. Но теперь читатель видит всю со-
фистическую лживость этого утверждения.

  1Кор.11:28-29.
17
О Таинствах в целом 75

раздел vi
Относительно opus operatum

канон vi

Если кто-либо говорит, что Таинства Нового Закона… не передают


саму благодать людям, не воздвигающим препятствий на ее пути,.. да
будет анафема.

канон viii

Если кто-либо говорит, что Таинства Нового Закона не передают


благодать через само совершаемое действие (ex opere operato), но что
для обретения благодати достаточно одной лишь веры в Божие обетова-
ние, да будет анафема.

Исследование

1 Вот, наконец, та прекрасная Елена, ради защиты, про-


славления и укрепления которой были составлены все пред-
шествующие каноны, то есть для того, чтобы укрепить и
сохранить подтасовки схоластиков, утверждающих, буд-
то Таинства Нового Завета действительно передают благо-
дать употребляющим их через само совершаемое действие
(ex opere operato), даже если принимающий не имеет внут-
реннего доброго побуждения, лишь бы только в нем не было
препятствия. На то, что это действительно новое и странное
учение, в достаточной степени указывает сама форма слов.
Ибо она не соответствует «образцу здравого учения», о кото-
ром сказал Павел (2 Тим. 1:13), как например: «Кто будет
веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать,
осужден будет». Также: «Крестись и омой грехи твои, при-
звав имя Господа Иисуса», или: «Кто ест недостойно, тот ест
осуждение себе».
2 Поэтому измышление об opus operans18 в Таинствах, яв-
ляющихся деяниями Божиими, в коих Он предлагает и пе-
18
  Относительно выражений opus operantum (часто встречается в виде ex opere
operato) и opus operans (часто встречается в виде ex opere operante) или opus operantis
(часто встречается в виде ex opere operantis) в Dictionnaire de Theologie Catholique
(Paris: Libraire Letouzey et Ane, sixth. ed., 1931), том. 11, 1084, предлагается
следующее объяснение: «Пьер из Пуатье, ученик Петра Ломбардского, первым ввел
различие между opus operatum и opus operans или, лучше, opus operantis. Это различие
76 Исследование Тридентского собора

редает свою благодать, желая в ответ получить нашу веру,


вводит представление о человеческих делах, по существу о
делах, совершаемых безо всякого внутреннего доброго по-
буждения со стороны принимающего, и это совершается при
помощи чуждых, причудливых выражений, не известных
ни из Писания, ни из древности. И само дело, о котором идет
спор, настолько ясно и очевидно, что даже среди папистов
люди, желающие выглядеть продвинутыми, как, например,
Гроппер и многие другие, отстраняются от явной мерзости
этого учения. Ибо они лгут, будто о схоластических учителях
несправедливо говорится, дескать, они учат об opus operatum,
что Таинства передают благодать без принимающей ее веры.
Они говорят, что рассуждения об opus operatum (совершаемом
действии) и opus operans (совершающем действие) не подра-
зумевают ничего иного, кроме того, что истинность Таинств
определяется не достоинством или заслугою священника, но
установлением, силою и деянием их Творца, Коим является
Бог. Ибо именно Он совершает Крещение через внешнее слу-
жение, так что Таинства являются истинными не через тру-
ды совершающего их священника (ex opere operantis), но че-
рез само совершаемое действие (ex opere operato), так что гре-
ховность священника не влияет на истинность, целостность
и действенность Таинств, если только они совершаются по
установлению, слову и повелению Господа, так что выходит
то же, что в цитате из Августина, De consecratione, разд. 2,
гл. Utrum: «Ничего большего не совершается хорошим свя-
щенником, ничего меньшего – плохим, потому что сие совер-
шается не заслугою совершающего, но словом Творца и си-
лою Святого Духа». Альфонс говорит, что исходя из сужде-
ния о совершаемом действии (opus operatum) всякая заслуга
принимающего исключается из действенности Таинств, так
что истинность Таинств не зависит от веры его принимающе-
го, и Таинство не одалживает свою действенность у веры его
принимающего.
Воистину, «изощренный способ защиты слабого выраже-
ния», как сказал бы Еврипид. Ибо если бы паписты, рассуж-

употреблялось с целью показать, что Таинства действенны, даже если они отправляются
недостойным служителем или принимаются лицемером. Термин opus operatum,
«свершамое действие», таким образом употреблялся, напр., в отношении Крещения
как установления Божия. Термины opus operans или opus operantis обозначают
Таинство как действие, свершаемое человеком. Таким образом, opus operans можно
перевести как «свершающий действие», а opus operantis, в свою очередь, как «действие
свершающего».
О Таинствах в целом 77

дая об opus operatum, подразумевали именно это, спора бы


не возникло, поскольку такое утверждение верно. Не поже-
лали бы мы раздора и в отношении способа изложения. Или
же вместе с Августином сказали бы: «Твердо держись значе-
ния, исправляй язык!» Но даже и в древние времена не все
схоластики придерживались такого значения, хотя многие
рассуждали почти так же. И теперь паписты вовсе не к тому
стремятся, когда ратуют за opus operatum – но совсем другую
чудовищную идею взращивают и навязывают Церкви под
прикрытием этих необычных слов. Потому прежде следует
объяснить, куда ведет суждение об opus operatum на самом
деле. И тогда опровержение не будет сложным.
3 Почти все схоластики видят различие между Таинствами
Ветхого и Нового Заветов в том, что первые передают благо-
дать через совершаемое действие (ex opere operato), а послед-
ние через действие совершающего (ex opere operante). Если
вы теперь захотите узнать, что они подразумевают под opus
operans, которому противопоставляют opus operatum, то лег-
че всего это будет понять на примере обрезания. Ибо они го-
ворят, что оно передавало благодать не через совершаемое
действие, но через действие совершающего. Однако несом-
ненно, что обрезание в Ветхом Завете, также и по учению схо-
ластиков, разрушало первородный грех не благодаря досто-
инству и заслугам совершавшего обрезание священника, ибо
это совершали также и женщины (Исх. 4:25; 2 Мак. 6:10),
но благодаря установлению, силе и действию Бога. Нельзя
также сказать, будто греховность священника влияла на ис-
тинность и действенность обрезания, когда оно совершалось
и принималось по установлению Божию. Но под выражени-
ем ex opere operante они подразумевают, что от взрослых лю-
дей требуется доброе побуждение, или от принимающих –
внутреннее благочестие. И этому они противопоставляют
совершаемое действие (opus operatum). Отсюда очевидно и
несомненно, что схоластики понимали opus operantis и opus
operatum не так, как истолковал это Гроппер и другие (про-
цитировано выше). Ибо слова, которыми они изъяснялись,
сами по себе понятны.
Габриель [Биль] (собравший все дискуссии и суждения
мастеров сентенций в один труд) разъяснил позицию схолас-
тиков следующим образом, кн. 4, разд. 1, вопр. 3: «О Таинстве
говорят, что оно передает благодать ex opere operato, так что
через сам факт его совершения благодать передается прини-
78 Исследование Тридентского собора

мающим, если только ей не препятствует смертный грех»,


так что помимо наличия знамения, передаваемого внешним
образом, от принимающего не требуется внутреннего добро-
го побуждения. Однако о Таинствах говорят, дескать, они
передают благодать ex opere operante в меру заслуги, а имен-
но, поскольку преподанного внешним образом Таинства не-
достаточно для сообщения благодати, но, кроме того, тре-
буется доброе побуждение или внутреннее благочестие при-
нимающего, на основании побуждения которого благодать
передается как подобающая или соответствующая заслуга
(meritum congrui vel condigni), в точности и не более того, на
основании дарованного Таинства.
Петр из Ла Палу, разд. 1, вопр. 1 в Сентенции четвер-
той разъяснил учение схоластиков следующим образом:
«В Таинствах нового закона не требуется per se, чтобы чело-
век предрасположил себя [к ним]. Поэтому он предраспола-
гается через само Таинство, и таким образом предполагает-
ся, что каждое Таинство нового закона оправдывает ex opere
operato». Также: «И если говорится, что “совершаемое дейст­
вие” не от Таинства, но от Бога в Таинстве, или с Таинством,
это ошибка, ибо тогда Таинство нового закона не отличалось
бы от таинства старого закона, ведь также и при старом за-
коне было необходимо сотворение Богом во младенцах рас-
положенности. Посему следует придерживаться того, что
Таинства нового закона производят благодать и оправдыва-
ют через само совершаемое действие (ex ipso opere operato).»
(Пусть читатель обратит внимание на ту антитезу, с помощью
которой Петр разъяснил представление об opus operatum.)
Далее он попытался доказать, что Таинства нового закона об-
ладают внутренней и природной силой передавать и произ-
водить благодать ex opere operato. Однако он сказал, что эта
сила или это каузальное свойство благодати Крещения за-
ключено в воде и в словах, а Конфирмации и Рукоположения
– в словах и в священнике, или в достоинстве епископа. При
Исповеди оно присутствует в священнике и в словах отпуще-
ния, а также в епитимье, наложенной священником, при та-
инстве Миропомазания оно пребывает в священнике, в сло-
вах, в миропомазании, в масле и т. д.
Марсилий, в Сентенции четвертой, вопр. 2, арт. 2, ска-
зал: «Иоанново крещение мы можем рассматривать двоя-
ким образом: во-первых, поскольку оно являлось действием,
представлявшим собою внешнее омовение тела. Во-вторых,
О Таинствах в целом 79

поскольку оно касается посвящения принимающего. Тогда


соответствующий вывод заключается в том, что Иоанново
крещение, поскольку оно являлось совершаемым действием,
не передавало благодати. А потому оно не было Таинством,
ибо Таинством в собственном смысле называется только то,
в чем передается благодать ex opere operato».
Мензингер, в комментарии на шестую главу Иоанна,
цитирует Альбертуса: «Opus operans есть дело, происходя-
щее из добродетели; opus operatum есть исполнение внешне-
го действия без внутреннего побуждения». И Мензингер до-
бавляет: «Поскольку святые Ветхого Завета принимали бла-
годать по вере через применение Таинств, значит, Таинства
Нового Завета должны обладать большей действенностью,
так что они передают благодать в совершаемом действии,
даже если к нему не присоединяется opus operans принимаю-
щего, то есть вера или внутреннее благочестие».
4 Мне известно, что многие рассуждают о понятии opus
operatum несколько иначе, но здесь я лишь стремился пока-
зать, что наши учителя не ложно приписывают схоластикам
изложенное выше представление. Ибо то, как они понимают
собственное представление об opus operatum и объясняют его
в своей среде, я изложил не моими, но их собственными сло-
вами. Также и представления простых прихожан свидетель-
ствуют о том, как это учение об opus operatum было переда-
но, принято и понято под папской властью. Ибо они полага-
ют, что путь спасения широко открыт для них через внешнее
преподание и принятие Таинств, вне зависимости от покая-
ния и веры. Однако главным образом это убеждение сильно
в отношении совершения и слушания месс, в которых они
ожидают действия благодати, в отправлении и созерцании
внешнего действия, даже при отсутствии какого-то внутрен-
него побуждения.
Речь идет не только о заблуждениях простонародья,
и в школах они учат о мессе так же. Фома [Аквинский] в
Сентенции четвертой, разд. 11, вопр. 2, сказал: «Евхаристия,
поскольку она является Таинством, производит воздействие
на живого человека. Но поскольку она является жертвою, то
воздействует и на тех, за кого она совершается, в ком она за-
ранее предполагает духовную жизнь не как реальность, но
как возможность». Петр из Ла Палу, разд. 12: «Когда мес-
са совершается за другого, она также разрушает смертный
грех, присутствующий в совести другого человека, не как
80 Исследование Тридентского собора

Таинство, которое приносит благо лишь принимающему


[его], но как жертва, по заслуге Христовой, которою проще-
ние испрашивается для самого себя, то есть [испрашивается]
благодать покаяния. Посему также человек не может сделать
другому человеку большего подарка, чем посвятить ему мес-
су или совершить ее для него, ибо особенность этого Таинства
заключается в том, что оно может быть вознесено и приня-
то за другого, чего не происходит в иных (Таинствах)» и т.д.
Габриель [Биль], в разд. 12, сказал: «Таинство Евхаристии,
поскольку оно является Таинством, приносит благо не толь-
ко принимающим, но и тем, за кого Евхаристия соверша-
ется». И добавил: «Она приносит плод не только в благих и
праведных, но также и в грешниках, за которых она совер-
шается, дабы они обратились от грехов своих» и т.д.
5 Современные авторы, желая выглядеть столпами, под-
держивающими папское царство, обычно разъясняют и под-
крепляют суждение об opus operatum доводом, что Крещение
передает благодать младенцам, которые, по причине их воз-
раста, не способны веровать. Конечно, в надлежащем месте
мы рассмотрим вопрос о Крещении младенцев. Теперь же до-
статочно лишь показать, что они открыто противопоставля-
ют суждение об opus operatum вере, присутствующей в при-
нимающих Таинство, словно бы дело обстояло одинаковым
образом в отношении младенцев и взрослых, что Августин
определенно отрицал, De baptismo, кн. 4, гл. 24.
6 Итак, в чем заключается суть представления об opus
operatum в папском царстве и как его следует понимать, совер-
шенно очевидно. Гроппер пытается запутать читателя в этом
ясном вопросе таким вот софизмом: «Схоластики устанавли-
вают двоякое opus operans. Во-первых, в священнике, совер-
шающем или преподающем Таинство. Так, Габриель [Биль],
De canone missae, чтение 26, сказал: “Месса имеет силу, во-
первых, благодаря осуществляющему действие (ex opere
operante), то есть на основании личной заслуги священнодейс-
твующего, ради которого Бог передает то, чего ищет священ-
ник для тех, к кому он прилагает молитву и жертву мессы.
Во-вторых, через совершаемое действие (ex opere operato), че-
рез освящение, жертву и само принятие, вне зависимости от
личной святости или заслуги священника”» и т.д. Однако при
этом они помещают opus operans и в человека, принимающе-
го Таинство. То есть [они подразумевают] внутреннее благо-
расположение, вроде благочестия или веры принимающего.
О Таинствах в целом 81

Но, вопреки обоим видам opus operans, они утверждают совер-


шаемое действие (opus operatum) как в одном отношении, так
и в другом. Однако Гроппер скрывает это, словно бы противо-
поставление существовало только в одном аспекте, в заслуге
священника, и восклицает, дескать, схоластиков оскорбляют,
будто бы через представление об opus operatum они учили, что
для действенного и спасительного употребления Таинств от
принимающего не требуется внутреннее благорасположение,
то есть вера. Хотя это учение, как мы показали, содержится
в их писаниях и в исповеданиях, касающихся действенности
мессы, оно не только проникло в умы простых прихожан, но и
отражено в писаниях их учителей.
7 Однако Альфонсус возражает, что не следует сразу же
приписывать всей папской церкви высказывания того или
иного автора, ибо в свидетели могут быть призваны мужи,
учившие иначе. Посему, дабы несомненно установить, что
папская церковь желает понимать под opus operatum, и дабы
не возникало никакой необходимости судорожно искать
это, тревожа моль и книжных червей, мы исследуем, что в
Триденте постановило об opus operatum собрание, присягнув-
шее папе. Прежде всего, хотя им, несомненно, известно, что
среди самих папистов многие ищут смягчения этого схолас-
тического догмата и что одни истолковывают opus operatum
так, а другие – иначе, сами они просто одобряют и утвержда-
ют суждение об opus operatum, не прибавляя ясных высказы-
ваний, которые бы одобрили или отвергли разъяснение opus
opertaum. Следовательно, они в целом одобряют и подтверж-
дают все доводы и суждения схоластиков об opus operatum,
какими бы они ни были.
Во-вторых, если читатель спросит, одобряет ли тридент-
ское собрание истолкование или смягчение мнения об opus
opertaum со стороны Гроппера и некоторых других упомяну-
тых выше людей, вопрос этот не будет темным. Ибо они ясно
свидетельствуют, что, говоря об opus operatum, не желают,
дабы это было понято в том смысле, что истинность и дейс-
твенность Таинств не зависит ни от достоинства, ни от недо-
стоинства священника, ибо в отношении такого понимания
ими далее принято особое предписание, Канон 12. И совер-
шенно очевидно, что в восьмом каноне под opus operatum они
подразумевают нечто совершенно иное.
В-третьих, они ясно показали, что подразумевают в
этом противопоставлении. Ибо они противопоставляют opus
82 Исследование Тридентского собора

operatum и веру, принимающую благодать в присоединен-


ном к Таинствам обетовании. Поэтому они утверждают, де-
скать, в Таинствах нового закона через совершаемое действие
(ex opere operato) благодать передается таким образом, что
нет необходимости принимать предлагаемую благодать ве-
рою. Ибо схоластики утверждают, будто сверх представлен-
ного публично знамения доброе внутреннее побуждение при-
нимающего не требуется. Таковы слова Габриеля [Биль].
Но пусть читатель еще раз обратит внимание, что они
сформулировали вторую часть восьмого канона столь лжи-
во, словно бы мы, критикуя суждение об opus operatum, ут-
верждаем, будто одной лишь веры в Божие обетование доста-
точно для обретения благодати, так что применение Слова и
Таинств оказывается необязательным, или якобы одна лишь
вера достаточна, так что нет никакой потребности в пред-
ложении и передаче Богом Его благодати верующим через
Слово и Таинства.
8 И это неустойчивое, насквозь софистическое суждение
об opus operatum, полностью опровергаемое Словом Божиим,
они силятся поддержать, или, скорее, укрыть от неискушен-
ных, хотя существуют наши ясные разъяснения, свидетель-
ствующие о противоположном, как было указано и в нашем
разъяснении шестого канона. Однако они обоснованно боят-
ся, что если суждение об opus operatum утверждать открыто,
как оно изложено схоластиками, то оно само себя опроверг-
нет. Ибо существует непреодолимое доказательство того, что
обетование благодати, присоединяемое к Таинствам таким
образом, что Августин по этой причине назвал Таинство «ви-
димым Словом», в такой степени требует веры, что слыша-
ние Слова не приносит пользы, если оно не встречает веры во
внимающих ему (Евр. 4:2).
9 Относительно Таинств существуют ясные свидетельс-
тва Писания: «Кто будет веровать и креститься, спасен бу-
дет; а кто не будет веровать, осужден будет». «Кто ест недо-
стойно, ест осуждение себе». Вопреки этим ясным свидетель-
ствам, паписты отстаивают суждение об opus operatum, то
есть что через Таинства благодать передается принимающим
их таким образом, что от принимающего не требуется ника-
кого внутреннего благого побуждения. И уча, что вера долж-
на сомневаться относительно благодати, они определенно пе-
реворачивают все с ног на голову. Они воображают, будто не-
верующие через внешнее употребление Таинств, без веры,
О Таинствах в целом 83

получают и обретают благодать. От верующих же они требу-


ют, чтобы [их] вера сомневалась, получают ли они и обретают
ли благодать, когда употребляют Таинства. Но все это столь
очевидно, что в дальнейших словах нет необходимости, ибо
само дело проясняет себя чадам Церкви. Да и папские писа-
тели теперь не решаются открыто отстаивать как аксиому
то, что употребление Таинств спасает людей, принимающих
их без веры. И то, что, принявшие Таинства Христовы не мо-
гут быть осуждены, независимо от того, в какое заблуждение
или безбожие они впадают, является ересью, давно осужден-
ною Августином, De civitate Dei, кн. 21, гл. 25.
10 Однако схоластики (между прочим), судя по всему,
употребляют в своих рассуждениях об opus operatum и ска-
занное Августином в Contra Donatistas, кн. 3, гл. 14: «Когда
речь идет об истинности и святости Таинства, нет никакого
различия, во что верит принимающий Таинство человек и ка-
кого рода вера его наполняет. Это безусловно имеет величай-
шую важность для пути спасения, но к вопросу о Таинстве
это не имеет отношения. Ибо может случиться так, что чело-
век имеет совершенное Таинство, но ложную веру». И далее:
«Несомненно, может случиться так, что Таинство Крещения
сохраняется невредимым в человеке, чья вера не является
полною». Он также утверждает, что заблуждение крещеного
человека в вопросах веры действительно не уничтожает благо-
словения Крещения, насколько оно касается пути спасения, и
что Таинство все же не покидает его, и что его не следует пов-
торять, если человек обращается, ибо, когда вера вновь ста-
новится истинною, прежде принятое Таинство являет свою
силу. В кн. 4, гл. 15 и кн. 5, гл. 8 он сказал: «Никто, принима-
ющий Господне Таинство недостойно, не делает его дурным.
И от того, что он не принимает его ко спасению, дело не об-
стоит так, что он не принимает ничего. Ибо Тело Господне и
Кровь Господня все же присутствуют в Таинстве также и для
тех, о ком Апостол сказал: “Кто ест недостойно, ест осужде-
ние себе”». Однако поскольку схоластики не уделили это-
му должного внимания, они вообразили, будто не только
само Таинство, но также благодать и силу Таинства нерас-
каянные и неверующие получают и принимают без веры,
хотя Августин неизменно учил, что Таинство – это одно, а
сила Таинства – другое. Да, в процитированных выше фраг-
ментах он сказал, что принимающие Крещение без истин-
ной веры действительно получают и принимают Крещение,
84 Исследование Тридентского собора

но они не получают и не принимают прощение грехов, ко-


торое безусловно является благодатью и силою Крещения.
Также в кн. 5, гл. 8 он сказал: «Прощение грехов не следует
за Крещением, если только оно [само] законно, но до тех пор,
пока оно не будет законно принято». И в Contra Crescomium,
кн. 1, гл. 25, рассматривая изречение Павла «Кто ест недо-
стойно…» [Августин сказал]: «Смотрите, сколь пагубно не-
бесное и священное для тех, кто скверно употребляет это!»
И в Contra epistulam Petiliani, кн. 2, гл. 6: «Одна и та же жерт­
ва ради имени Господня бывает призываема и всегда свята,
и будет [свята] для всякого, в зависимости от сердца, с кото-
рым тот приближается, дабы принять ее, ибо всякий, кто ест
и пьет недостойно, ест и пьет осуждение себе. Августин не
сказал: “Другим”, но: “Себе”. Посему всякий, кто ест и пьет
достойно, ест и пьет “себе” благодать». Так сказал Августин.
Следовательно, Августин ни в коем случае не учил, что бла-
годать Таинства передается, принимается и сохраняется без
сердечного благорасположения или без веры.
К этому же относится и сказанное Августином в Послании
23: «Младенец, хотя он еще и не обладает осознанною ве-
рою, не воздвигает ему [Крещению] препятствия иного обра-
за мысли. Посему он принимает Таинство во благо». Из это-
го утверждения Августина о младенцах схоластики вывели
общее правило, будто для принятия ко спасению благодати
Таинства не обязательны ни вера, ни сердечное благораспо-
ложение, и якобы довольно лишь того, чтобы ты не воздви-
гал препятствия. Но препятствием они называют смертный
грех или намерение совершить таковой, например, убийство
или блуд. При этом они не желают признать, что неверие или
отсутствие веры является таким препятствием, которое ме-
шает человеку принять благодать Таинства ко спасению. Но
и Писание, и сам Августин опровергают этот догмат, как мы
уже засвидетельствовали некоторыми фрагментами его сочи-
нений. О Крещении младенцев мы поговорим позднее, в над-
лежащем месте. Теперь я лишь хотел показать, на основании
каких изречений Августина, понятых ими неверно или не
изученных достаточно прилежно, схоластики сочли возмож-
ным рассуждать об opus operatum, при том что подобного вы-
ражения не встречается ни у Августина, ни у других древних
писателей.
О Таинствах в целом 85

раздел vii
О запечатлении19

канон IX

Если кто-либо говорит, что через эти три Таинства, а именно через
Крещение, Конфирмацию и Рукоположение в душе не утверждается
печать (characterem), то есть некое духовное и неизгладимое (indelebile)
знамение, на основании которого они не могут быть произведены вто-
рично, да будет анафема.

Исследование

1 Великое и трудное дело – анафематствовать кого бы то


ни было, то есть провозгласить, что он отсечен и удален от
всякой благодати или милости Божией во Христе Иисусе, и
что отлучением от Церкви он предназначен к вечной погибе-
ли. Поэтому основание для официального анафематствования
кого-либо должно быть не мелким или двусмысленным, но
очень веским и совершенно ясным. Однако тридентские мужи
анафематствуют всякого, кто не одобряет и не принимает как
артикул веры недавнее и сомнительное измышление схолас-
тиков о неизгладимом запечатлении (charactere indelebili).
Посему мы немногословно рассмотрим, какого рода, то есть
сколь весомо, сколь древне, сколь надежно и истинно это суж-
дение. И это размышление покажет, сколь легко, о да, сколь
безответственно Тридентский собор играет анафематствова-
нием. Одно время говорили, что «короли играют в договоры
и присяги, как мальчишки обычно играют в кости». Теперь
правильнее было бы сказать, что папские соборы играют в
анафематствование, не иначе как мальчишки – в кости.
2 Поскольку Габриель [Биль] обобщил рассуждения схо-
ластиков о запечатлении в четвертой своей «Сентенции»,
разд. 6, вопр. 2, я кратко воспроизведу кое-что из этой рабо-
ты, ибо так станет ясно, чего стоит анафематствование кого-
либо из-за этого суждения. Как люди определенного положе-
ния иногда получают некие украшения или знаки, носимые
на теле или на одежде, по которым распознается их положе-
ние или род занятий, так же, утверждают они, и в Таинствах,
  Лат. – de charactere.
19
86 Исследование Тридентского собора

через которые человек занимает определенное положение,


Бог без [внешних] средств запечатлевает в душе принима-
ющего определенное Таинство некое духовное знамение, по
которому принявший его человек может быть опознан как
пребывающий в этом состоянии.
3 Этому запечатлению они приписывают множество раз-
нообразных свойств. Ибо они говорят, что оно представляет
собою:
1. Знамение благодати, пребывающей внутри или могу-
щей пребывать внутри, если не встречает препятствия;
2. Знамение, созидающее человека или уподобляющее
его Христу, ибо они воображают, будто через это запечатле-
ние принимающий его вводится в семью Христову;
3. Знамение, которое отличает человека от других людей,
не принявших такого запечатления;
4. Знамение, которое предрасполагает человека, делая
его приемлемым для восприятия благодати Таинства;
5. Памятное знамение, через которое принимающий его
обретает способность помнить о принятом Таинстве;
6. Обязывающее знамение, повелевающее человеку соб-
людать Божий закон, подобно тому как монашеское одеяние
обязывает носящего его соблюдать устав соответствующего
ордена.
Они также говорят, что запечатление представляет собою
нечто неизгладимое в душе, делающее Таинство, через кото-
рое оно утверждено, неповторимым. Поэтому они говорят,
что существует три Таинства – Крещение, Конфирмация и
Рукоположение – через которые утверждается это запечат-
ление, но таким образом, что запечатление Рукоположения
шестикратно. Поэтому сумма запечатлений превосходит
даже семикратную сумму Таинств.
4 Однако они горячо спорят между собою об источнике
неизгладимого запечатления, а также о том, что же собствен-
но такое это запечатление, является ли оно неким восста-
новлением или действительно совершенным достоинством,
и какого вида это достоинство. Они говорят, что оно может
относиться к первому, ко второму и к третьему виду досто-
инств, а также что запечатление может быть отнесено и к
категориям отношения и испытания. Также и о месте, в ко-
тором запечатление должно пребывать, существуют разные
мнения – должно ли оно пребывать в субстанции души или в
силе души, а также должно ли он пребывать в силе познания
О Таинствах в целом 87

или воли. Кроме того, они спорят, утверждалось ли запечат-


ление обрезанием. А также утверждается ли запечатление в
Крещении Кровью и Духом. И было ли утверждено такое за-
печатление также в душе Христа при Его Крещении.
5 И наконец, они преподают такие вот описания этого за-
печатления: Запечатление является духовным знамением,
которое утверждается одним лишь Богом в душе через при-
нятие неповторяемого Таинства, оставаясь неизгладимым по
обычному закону. Или: Это запечатлеваемое в душе знаме-
ние, открывающее путь благодати, в принятии неповторяе-
мого Таинства. Также: Запечатление является определенной
духовной силою для осуществления или принятия чего-либо
в Церкви. И это лишь описание основных сомнений и сужде-
ний о запечатлении.
6 Габриель [Биль] утверждает и доказывает, что тер-
мин «запечатление» в этом значении не встречается ни в
Писании, ни у древних церковных писателей, так что даже
[Петр] Ломбардский не упоминал о запечатлении в таком
смысле и понимании. Ибо когда он говорил, что те люди,
которые были крещены еретиками при сохранении запе-
чатления Христова, не должны подвергаться повторному
Крещению, он подразумевал словесную формулу Крещения,
дарованную Христом. Далее, насколько это касается самой
сути дела, Габриель добавляет, что ни здравое рассужде-
ние не свидетельствует о его необходимости, ни авторитет
отцов не доказывает существования такого запечатления,
которое было здесь описано. Ибо утверждения, заимствуе-
мые из Дионисия [Псевдоареопагита], Августина, Иоанна
Дамаскина и [Петра] Ломбардского относительно запечат-
ления, обычно более приемлемо истолковываются в соот-
ветствии с общими суждениями авторов о самом Таинстве
Крещения или о форме Таинства, но не о чем-то действитель-
но утверждаемом в душе, как это говорится о запечатлении.
И разъяснив эти утверждения отцов, он заключает: «Итак
очевидно, что ни авторитет Святого Писания, ни авторитет
отцов не принуждают нас к отстаиванию запечатления в том
значении, в котором он постулируется более поздними учи-
телями». Он также говорит, что не существует никакого не-
избежного основания для существования или утверждения
такого запечатления. Ибо все приписываемое запечатлению
можно с одинаковым успехом разъяснить как без запечатле-
ния, так и с ним. Ведь само Таинство производит все [необ-
88 Исследование Тридентского собора

ходимое] и без запечатления. Кроме того, все, что приписы-


вают запечатлению, присутствует как в Евхаристии, так и в
других Таинствах, не утверждающих запечатления. И, на-
конец, он заключает, что все приводимые доводы представ-
ляют собою лишь предположения, а вовсе не обязательно
следующие выводы. В завершение он говорит: «Все сказан-
ное о запечатлении по большей части произвольно и слабо
обоснованно».
Кроме того, Габриель [Биль] показывает несостоятель-
ность основного довода, побудившего схоластиков отстаивать
наличие запечатления – указания на то, что Крещение не сле-
дует повторять. Он говорит: «Главная причина неповтори-
мости Таинств заключается не в утверждении запечатления,
но исключительно в Божием установлении. И существование
запечатления гораздо менее очевидно, чем то, что Крещение
не может повториться, ибо это ясно со времен установления
Крещения, тогда как вопрос о запечатлении и по сей день не
вполне ясен». Фактически он говорит, что существует только
один авторитетный источник, способный как-то поддержать
существование запечатления, – Иннокентий III, судя по все-
му, сказал об утверждении запечатления в De baptismo et ejus
effectu, гл. Majores. Но Габриель утверждает, что и этот пас-
саж может быть понят иначе, равно как и в его истолковании
не сказано ничего подобного о запечатлении.
7 Но пусть это одинокое упоминание остается первым и
единственным источником, на основании которого суждение
о запечатлении, не встречающееся ни в Писании, ни у древ-
них, было навязано Церкви. Глядя на этого автора, можно
точно определить, каков этот догмат. Ибо именно этот са-
мый Иннокентий опубликовал «Декреталии», согласно ко-
торым наставление правителей в светских вопросах – дело
папы, а императором должен становиться тот, кого папа по-
велевает короновать. Именно он воздвиг против Филиппа
[Швабского] другого императора, Оттона [IV], к которому
так благоволил, что не давал мантии архиепископам, если
они не соглашались с папой вопреки императору. Благодаря
этому в империи возникли страшные раздоры. Однако позд-
нее он попытался изгнать из империи и самого Оттона, пора-
зив его громом отлучения. Именно этот папа сказал: «Либо
папа отберет царский венец у Филиппа, либо Филипп отбе-
рет знаки апостольской власти у папы», так что Уршпергер
воскликнул с обоснованным сожалением: «Рим, ты получил
О Таинствах в целом 89

то, чего жаждал. Воспой, ибо ты завоевал мир пороком, а не


верою». Итак, пусть этот человек, [живший] спустя почти
1200 лет после Рождества Христова, будет автором нового
измышления о запечатлении, неведомого Писанию и древ-
ней Церкви.
И воистину стоит добавить, как Габриель [Биль] отвечает
на утверждение, которое очевидно может быть выдвинуто в
возражение: «Богослов не должен утверждать того, необхо-
димость чего не очевидна из веры». Однако он говорит также:
«Верь всему, что доказано либо на основании Писания, либо
суждением Церкви, хотя это и не получено из Писания, ибо
Церковь не может заблуждаться в вопросах веры». Однако
поскольку суждение о запечатлении не имеет даже твердого
и ясного заключения Церкви, Габриель отвечает: «Богослов
может утверждать что-либо как возможное, если оно согла-
суется с Писанием и заключением Церкви, никоим образом
не противореча [этим двум авторитетным источникам], даже
если это и не может быть выведено ясно и надлежащим об-
разом из того, что принадлежит вере. Итак, представляется,
что в данном случае утверждение о существовании запечат-
ления гармонирует с заключением Церкви более, чем проти-
воположное мнение, и так полагают все богословские шко-
лы». И, наконец, он говорит: «Пусть тот, кому не нравится
это решение, поищет другое».
8 Поскольку дело обстоит таким образом, пусть читатель
сделает вывод и оценит на основании этого одного канона,
какого доверия заслуживает присягнувшее римскому пон-
тифику Тридентское собрание, постановляющее о недавнем
измышлении, не известном ни Писанию, ни древности и не
основанном ни на авторитетных источниках, ни на здравом
размышлении, словно о надежном и непоколебимом артику-
ле веры: «Если кто-либо говорит, что через эти три Таинства,
а именно через Крещение, Конфирмацию и Рукоположение
в душе не утверждается печать, то есть некое духовное и не-
изгладимое знамение, на основании которого они не могут
быть произведены вторично, да будет анафема». Я ничего не
прибавлю к этому. Ибо если один только этот канон доста-
точно показывает, сколько и какого рода власти узурпирует
данный собор, то предостереженный читатель уделит особое
внимание этому важному вопросу.
9 Церкви Христовой следует относиться к этому новому,
ненадежному и нетвердому суждению о запечатлении с осо-
90 Исследование Тридентского собора

бой настороженностью, поскольку оно ослабляет основания


догмата, нерушимость которого совершенно необходима для
утешения совести. Ибо в учении о том, что законно препо-
данное по установлению Христову Крещение повторять не
следует, и о том, почему его не следует повторять, мы име-
ем дело с важным вопросом – на каком основании, на какой
уверенности и на каком доказательстве покоится утешитель-
ная вера в то, что завет благодати, который Бог совершает в
Крещении, вечен, что Он желает сохранять его даже при на-
шем отпадении, если только мы возвращаемся к нему в ис-
тинном покаянии через веру.
10 Эту столь великую и столь необходимую веру они уби-
рают с истинной и твердой скалы ее установления и воздви-
гают ее на зыбком песке, то есть на утверждении, будто нет
более надежного утешения, чем выдуманное ими – что в
душе через Крещение утверждается запечатление. И мы, ис-
пользуя слова самих схоластиков, уже показали, сколь но-
вым, нетвердым и неосновательным является это суждение
о запечатлении. Они отошли от надежнейшей опоры этого
утешения, содержащегося в Писании, и заменили его чем-
то шатким и надуманным, ибо они вообразили, будто для
отпавших после Крещения завет благодати, в который они
были приняты через Крещение, более не является полез-
ным и действенным, поскольку он был разрушен и сломан,
но якобы прибежище следует искать в ином – в нашем по-
каянии и искуплении, дабы через них мы смогли выплыть
из моря погибели в залив спасения, как на это указывает
постановление об епитимье. Истинные же причины, по ко-
торым Крещение не следует повторять, будут разъяснены
в Каноне IX, о Крещении. Однако исключительную особен-
ность Крещения, то, что его не следует повторять, они поз-
днее перенесли на Конфирмацию и на Рукоположение, еще
более чем в Крещении отстаивая наличие в них запечатле-
ния. В других Таинствах они обсуждают запечатление неко-
го украшения, о котором, однако, между ними пока нет ни-
какого согласия. Но, вероятно, Бог попускает им столь упор-
но отстаивать суждение о запечатлении в Конфирмации и в
Рукоположении, дабы стало очевидно, у кого присутствует
и может быть обнаружено то запечатление, о котором столь
часто говорится в Откр. 13; 14; 15; 16; 19 и 20.
О Таинствах в целом 91

раздел viiI
О преподающих Таинства служителях

канон X

Если кто-либо говорит, что все христиане обладают властью препо-


давать Слово и все Таинства, да будет анафема.

Исследование

1 Анафематствованное в этом каноне утверждение взято


ими из книги Лютера De captivitate Babylonica. Но паписты
исказили слова и извратили их значение, дабы сделать уче-
ние Лютера ненавистным для неискушенных, словно бы он
был возмутителем всякого Божия и человеческого порядка
в Церкви. Но Лютер никогда не подразумевал, что всякий
христианин может или должен произвольно, без законного
призвания, присваивать или узурпировать служение Слова
или преподание Таинств в Церкви. Напротив, тогда как па-
писты либо дремали, либо дискутировали только огнем и ме-
чом, Лютер на основании Слова Божия выступал против раз-
личных сект анабаптистов, доказывая, что никто, будь он са-
мым ученым человеком, не должен узурпировать служение
Слова и Таинств в Церкви без особого и законного призвания.
И он горячо увещевал Церковь не допускать к осуществле-
нию служения Слова и Таинств тех, у кого нет доказательств
законного призвания, ибо написано: «И как проповедывать,
если не будут посланы?» (Рим. 10615), а также: «Я не посы-
лал пророков сих, а они сами побежали» (Иер. 23:21).
2 И поскольку труды Лютера громко свидетельствуют по
всему миру, что он разъяснял учение Писания о законном
призвании служителей Слова и Таинств, то можно было бы
удивиться, почему в этом каноне они пожелали осудить его,
исказив и извратив слова Лютера, а также скрыв его настоя-
щее учение. Однако их раздражает, что Лютер в этой дискус-
сии резко критиковал власть или, вернее, тиранию, на кото-
рую в папском царстве претендуют как епископские митры,
так и священнические тонзуры. Ибо, из-за воцарившихся
представлений о миропомазании тела, тонзурах, одеяниях и
92 Исследование Тридентского собора

прочем, они стали презирать мирян, точно свиней и собак.


И под этим предлогом они повелевали, изменяли, добавля-
ли все что им вздумается в Слове и в Таинствах, будто имею-
щие власть и силу. Фактически, они поместили также opus
operatum, то есть целостность и действенность Таинств, от-
части в запечатление, которое, как они вообразили, утверж-
дается в Рукоположении, что мы отметили выше в трудах
Петра из Ла Палу.
Возражая этим тираническим суждениям, Лютер учил
на основании Слова Божия, что Христос передал Ключи, то
есть служение Слова и Таинств, всей Церкви, но не таким
образом, что всякий может узурпировать и присвоить себе
это служение по собственной воле и личному безрассудству,
без законного призвания, но что после того как непосредс-
твенное призвание прекратилось, Бог посылает служителей
Слова и Таинств через призвание и избрание Церкви, если
оно совершается согласно повелению Его Слова, так что на-
ивысшая власть Таинств и Слова принадлежит Богу. Далее,
что служение принадлежит Церкви, и при этом Бог через
него призывает, избирает и посылает служителей. В-треть-
их, что служение принадлежит тем, кто законно избраны и
призваны Богом через Церковь, то есть священникам, ко-
торым было вверено совершение или преподание служения
Слова и Таинств.
3 Этим разграничением, которое истинно и очевидно, Лю­
тер желал сдержать высокомерие священников, прикрывав-
шихся представлением, якобы только они обладают всею влас-
тью в отношении Слова и Таинств, словно Таинства действи-
тельны благодаря некому запечатлению при Рукоположении.
И дабы все прочие в Церкви не смели произносить ничего,
кроме тихого вздоха: «Что вы делаете?» – они утверждали,
будто остальная Церковь не имеет никакой власти в вопросах
Слова и Таинств. Лютер прикоснулся к этой язве скальпелем
Слова Божия, и это причиняет папистам жгучую боль до сего
дня, спустя столько лет, и это их сильно тревожит. Именно
потому они пожелали процитировать и анафематствовать не-
которые изуродованные и искаженные выражения из рассуж-
дений Лютера в данном каноне.
4 Однако тайно и словно бы подразумевая нечто иное, они
стремятся установить такое правило, согласно которому ник-
то, даже если он был законно избран и призван Церковью со-
гласно повелению Слова Божия, не обладает никакою влас-
О Таинствах в целом 93

тью в преподании Слова и Таинств, если он не был елеопо-


мазан и побрит епископом, и Таинства, преподанные таким
человеком, будто бы не истинны и не действенны. Пусть чи-
татель разглядит силки, спрятанные в данном каноне.
5 Что же касается значения самих слов этого десятого
канона, я отвечу просто и ясно: Если существуют люди, по-
лагающие, будто всякому христианину позволено узурпи-
ровать власть и осуществлять служение Слова и Таинств в
Церкви произвольно, без особого и законного призвания, та-
ковые по праву и заслуженно анафематствованы. Ибо они
восстают против Божия установления: «И как проповеды-
вать, если не будут посланы?» Также: «Я не посылал проро-
ков сих, а они сами побежали». А также против Павлова по-
веления: «В Церкви все должно быть благопристойно и чин-
но». Однако в крайних случаях Церковь всегда допускала
исключения, как об этом засвидетельствовал Иероним, вы-
ступая против люцифериан, а Августин указал Фортунату.
В чем же именно состоит законное Божие призвание ко слу-
жению в Церкви, будет объяснено позднее, в рамках вопроса
о священстве.
94 Исследование Тридентского собора

раздел IX
О намерении20

канон Xi

Если кто-либо говорит, что от священников, когда они производят


и преподают Таинства, не требуется хотя бы намерения к тому, что со-
вершает Церковь, да будет анафема.

Исследование

1 Исследование этого канона ясно покажет, что собрав-


шиеся на Тридентском соборе паписты стремились не к ис-
правлению в соответствии с нормой Слова Божия всех новых
схоластических измышлений, после лучших отеческих вре-
мен проникших в Церковь без авторитета Писания и без сви-
детельств древности, но к тому, чтобы все суждения, выдви-
нутые с тех пор в папском царстве, какими бы они ни были
и кем бы ни высказывались, даже если они не имели ника-
ких необходимых свидетельств ни из Писания, ни из древ-
ности, оказались просто сохранены и утверждены. И для об-
легчения своей задачи они сражаются не доводами, а одними
лишь анафематствованиями. Они, конечно же, очень забо-
тятся о том, чтобы не возникло и намека на изменение ны-
нешнего состояния папского царства, о котором решили бы,
что оно произошло, если бы они произвели любое исправле-
ние частных схоластических суждений на основании нор-
мы Писания. Посему они избегают этого столь старательно,
что в данном каноне, как и в большинстве прочих, пожелали
повторить и сохранить даже схоластическую терминологию.
И если только кто-то не соглашается с голословным утверж-
дением, не доказанным из Писания и свидетельств древнос-
ти, они тут же обрушивают безумный грохот своих анафе-
матствований.
2 Сказанное мною совершенно очевидно подтверждает-
ся этим одиннадцатым каноном. Ибо догмат, гласящий, что
для истинности Таинств священник должен иметь намере-
ние, направленное не только на преподание Таинств в соот-

  Лат. – de intentione.
20
О Таинствах в целом 95

ветствии с формой установления, но устремляющееся к цели


Таинства, то есть в своем намерении священник должен же-
лать осуществления того, ради чего данное Таинство было
установлено, – этот догмат, говорю я, не имеет никаких ос-
нований в Писании и противоречит истинности Таинств, ко-
торые, как учит Писание, покоятся не на благочестии, вере
или намерении священника, а на Божием установлении,
если только сохраняется его форма. Также и вся истинная
и чистая древность не знала этого опасного, пагубного суж-
дения Александра из Гэльса, будто Таинство не является ис-
тинным и действенным, если священник злонамеренно ос-
танавливает свое внутреннее намерение, хотя в совершении
или в преподании он сохраняет форму установления.
3 Я же полагаю, что будет уместно и полезно исследо-
вать, как этот вопрос рассматривался древними и как посте-
пенно возникло направление, из которого со временем раз-
вился папский догмат о необходимости наличия намерения
у священника.
Августин в De baptismo, Кн. 7, гл. 53, рассмотрел следу-
ющие вопросы:
1. Если кто-либо в Церкви принимает Крещение ложно,
то есть с неискренним разумом;
2. Если кто-либо принимает его, играя с верою;
3. Если кто-либо принимает Крещение от человека, кото-
рый сам не крещен;
4. Если преподающий Крещение в Церкви действует
ложно.
Эти вопросы Августин прежде рассмотрел с двух сторон,
ибо он сказал: «Что касается самих людей, существует боль-
шое различие между тем, кто принимает Крещение в вере
от «актера», и тем, кто с неискренним разумом принимает
Крещение в Церкви. Однако это никак не влияет на чистоту
самого Таинства. Ибо если внутри Вселенской Церкви лжи-
вость или искренность действующих не влияет на чистоту
Таинства, причем те и другие совершают одно и то же, то я не
вижу причины, чтобы это могло иметь значение вне Церкви,
если принимающий Крещение не прикрывается ложной ви-
димостью, но преображен верою. Вне зависимости от того,
что люди достойные, среди которых Крещение производит-
ся, могут совершить больше для подтверждения Таинства,
чем лживые, которыми и среди которых оно производится,
могут предпринять, чтобы помешать ему, все же когда впос-
96 Исследование Тридентского собора

ледствии это становится известно, никто не повторяет его.


Но для нас будет безопаснее, если мы в таких вопросах не
станем принимать поспешного суждения, которое не было
принято кафолическим поместным собором и не утверждено
окончательно всеобщим собором» и т.д. И вскоре он добавил:
«Однако, если бы вдруг кто-то перенес меня на собор, обсуж-
дающий этот вопрос, и мне не удалось бы встретить никого,
чьему мнению я предпочел бы последовать, а собор призвал
бы меня высказать собственное мнение по этому поводу, при
том что я чувствовал бы то же, что чувствовал, когда про-
диктовал это, я нисколько не усомнился бы, что Крещение
имеют все принявшие его, независимо от того, где и от ка-
ких людей, будучи освящены Словом Евангелия нелицемер-
но и с некоторой степенью веры» и т.д. Также: «Вне зависи-
мости от изречений древних, я ничуть не сомневаюсь, что и
те имеют Крещение, которые, хотя и приняли его ложно, но
все же приняли в Церкви либо там, где Церковь предполага-
ется теми, в чьей общине оно было принято и о которых ска-
зано: “Они вышли от нас”21. Однако, если такого сообщест-
ва верующих не было и принявший Крещение так не думал,
но все совершилось как забава, шутка и игра, то на вопрос
о том, должно ли быть одобрено Крещение, преподанное та-
ким образом, я ответил бы, что здесь следует испросить в мо-
литве Божия суждения через Писание или некое открове-
ние. И еще я бы смиренно подождал, что скажут после меня,
если высказано будет что-либо, уже подвергшееся рассмот-
рению и исследованию». Так Августин высказался, сохра-
няя свою обычную истинно христианскую скромность, одна-
ко при этом он пожелал, чтобы истинность и чистота Таинств
измерялась истинностью и надежностью установления, а не
какими-то качествами или намерениями людей, преподаю-
щих или принимающих Таинства, так что он даже не решил-
ся высказываться относительно сомнительного или несерь-
езного действия.
4 Позднее [Петр] Ломбардский указал, что в его времена
рассмотрен был вопрос о Крещении, совершаемом ради за-
бавы или шутки, например, когда кто-либо купается в ван-
не или реке во имя Троицы, и было сочтено за благо вовсе не
признавать это за Крещение, поскольку оно совершено без
намерения крестить. И он добавил: «Ибо в этом и в других

  1Ин. 2:19.
21
О Таинствах в целом 97

Таинствах как форма должна сохраняться, так и намерение


священнодействующего должно присутствовать». Однако
[Петр] Ломбардский понимал под намерением само совер-
шение Крещения, а не цель и содержание Крещения. Ибо он
тут же добавил утверждение Августина: «Пусть вас не трево-
жит, что некоторые приносят детей ко Крещению, не веруя в
их возрождение Духом к вечной жизни, но полагая, дескать,
через это средство они получат земное здоровье. Младенцы
не лишатся возрождения из-за того, что они были принесе-
ны без такого намерения». Действительно, это утверждение
[Петра] Ломбардского о намерении совершающего Крещение
не подразумевает ничего иного, кроме того, что для наличия
истинного Таинства необходимо соблюдение установления.
Действительно, цель установления Крещения не в том, чтобы
оно было неким общим омовением или чем-то осознанно со-
вершаемым как игра ради смеха, или шутовской пантомимой,
или профанацией при пустом произнесении слов. Оно требует
совершения особого действия, именно такого действия, кото-
рое учредил Христос. И этого довольно для сохранения уста-
новления. Однако то, что переживает в своем сердце относи-
тельно этого действия преподающий Крещение, не касается
истинности и чистоты Таинства, и [Петр] Ломбардский под-
разумевал не это. Хорошо известно также суждение еписко-
пов о поведении Афанасия, который мальчиком, играя на бе-
регу моря, разыгрывал из себя епископа и, как это пристойно
епископу, омывал игравших детей во имя Троицы. Эту исто-
рию изложили Созомен в Кн. 2, гл. 17, и Руфин в своем [про-
должении труда] Евсевия, Кн. 10, гл. 14.
5 Такое убеждение сохранялось и после времен [Петра]
Ломбардского. Ибо Иннокентий (как Ангелус утверждает в
Summa) полагал, что для истинности или чистоты Таинств
не требуется, чтобы священник думал или верил правиль-
но относительно сущности или действенности Крещения, и
даже если он верит в обратное, полагая Крещение обманом,
это все равно истинное Крещение, если только он крестит в
соответствии с установлением. Также [он признавал], что
для истинности Крещения не требуется, дабы крестящий
знал, чем является Церковь, или чтобы он стремился к до-
стижению того, что совершает Церковь, и [Крещение сохра-
няется] даже когда он подразумевает обратное, то есть не же-
лает достижения совершаемого Церковью – если только он
производит это, он сохраняет форму установления. Посему
98 Исследование Тридентского собора

он полагал, что требуется только, дабы крестящий священ-


ник намеревался или хотя бы имел видимость намерения
произвести не просто омовение, но Крещение.
6 Однако, не удовлетворившись таким суждением, схо-
ластики в этой дискуссии зашли гораздо дальше. Ибо они
учили, что для истинности Крещения требуется не толь-
ко форма установления, но также и намерение священни-
ка, причем не только в отношении внешнего совершения
Крещения, но также и в отношении воздействия Крещения,
составляющего его цель. Итак, они установили три аспекта:
совершаемое омовение, произносимые слова и намерение.
И полагают, будто эти три действия требуются одновременно
для истинности и чистоты Крещения, так что ни одно из них
не достаточно без наличия других. Но заметив, что таким об-
разом Крещение превращается во что-то совершенно сомни-
тельное и неясное, они выдумали разнообразные отличия, с
помощью которых можно было бы преодолеть эти неувязки,
а именно, что существует особое намерение, устремляющее-
ся к осуществлению того, ради чего Крещение было установ-
лено, и есть также общее намерение, устремляющееся к осу-
ществлению того, к чему Церковь стремится в Крещении,
даже если совершающий Крещение человек не знает его
или не верует в него. И это они вновь разделяют на намере-
ние действия, предрасположения и добродетели (actualem,
habitualem et virtualem). Так, они говорят, что для истинно-
го Крещения необходимо [хотя бы] общее и возможное наме-
рение священника в отношении действия Крещения, чтобы
осуществить то, что Церковь совершает и во что она верует.
Если же священник внутренне не обладает таким намерени-
ем, как у Церкви, а имеет намерение как у еретиков, то это
уже не истинное Крещение.
7 Однако они сами признают, что борющаяся с сомнени-
ями совесть не обретает утешения в этих многочисленных
различиях. Ибо поскольку внутреннее намерение другого
человека не может быть мне известно, и если оно все же необ-
ходимо для истинности Крещения, то крещеный человек не-
избежно станет сомневаться, крещен ли он, и в таком случае
он никогда не обретет уверенности в своем спасении. Однако
Александр из Гэльса отвечает: «Крещение должно быть дове-
рено священнику, который не вызывает подозрений, но чья
вера испытана, и тогда может быть достигнута твердая уве-
ренность, которой достаточно для спасения взрослого чело-
О Таинствах в целом 99

века, имеющего соответствующее намерение. Ибо если слу-


чайно священник не имеет внутреннего намерения, то это
действительно не является истинным Таинством, но все же
взрослый человек спасается через Крещение Духа, то есть
через покаяние и любовь без Крещения». Однако когда при
Крещении младенца у священника нет [надлежащего] на-
мерения, и потому ребенок не является истинно крещеным,
они задались вопросом, действительно ли ребенок, если он
умрет прежде чем достигнет разумного возраста, обречен на
проклятие. Александр [из Гэльса] и Фома [Аквинский] от-
ветили, что в таком случае можно благочестиво предполо-
жить, но без пристрастия, что Великий Первосвященник
возместит то, чего недоставало в Таинстве. И Габриель до-
бавляет: «На это следует обратить особое внимание, ибо это
весьма утешительно». Но почему же они не придерживаются
твердо истинного утешения, состоящего в том, что действи-
тельность Таинств следует определять не через неясные на-
мерения священника, а на основании истинности и надеж-
ности Божия установления? И при том добавляют, что если
Великий Первосвященник не возместит этого, то Божие пра-
восудие не может быть обвинено, даже если не будут отпу-
щены грехи младенца, который действительно был крещен
согласно установлению Христову, но без внутреннего наме-
рения священника.
8 Вот почти полный перечень дискутируемых схолас-
тиками вопросов в связи с намерением при совершении
Таинств, которые, чтобы о них не подумали как о наших из-
мышлениях, я пожелал описать их собственными словами,
взятыми у Габриеля, дабы читатели, получив информацию,
могли узнать и осмыслить, о чем собственно сказано в этих
тридентских декретах и канонах, и никто не думал, будто
нет никакой истинной и веской причины, по которой мы не
можем и не должны соглашаться с ними, если желаем со-
хранить веру и добрую совесть. Итак, хотя из этого обзора
ясно, каково учение Писания относительно данного вопроса,
каково мнение древней Церкви, каково сдержанное сужде-
ние Августина, каковы средневековые дискуссии и каковы
мнения новых учителей, воистину весьма опасные для веры
и упования на спасение, Тридентское собрание сошлось, что-
бы произвести то исправление, которое нам обещали, при-
крываясь именем собора много лет, и которого ожидал весь
христианский мир.
100 Исследование Тридентского собора

9 Но что же, спрашивается, они постановили относитель-


но этих новых схоластических учений? Действительно ли
внутреннее намерение священника, о котором они учат, не-
обходимо для истинности Таинства? Канон XI гласит: «Если
кто-либо говорит, что от священников, когда они произво-
дят и преподают Таинства, не требуется хотя бы намерения к
тому, что совершает Церковь, да будет анафема». Вы слыши-
те, что слова схоластиков здесь повторяются буквально и что
их суждение подтверждается не доводами, но анафематство-
ванием. Поэтому они не прислушиваются ни к Писанию, ни к
древности, не стремятся они и к исправлению, в соответствии
с нормой Писания и в согласии с древностью, тех суждений,
которые без подтверждения Писанием и без свидетельств
древности были привнесены в Церковь через совсем недавние
схоластические дискуссии. Их заботит лишь, чтобы все при-
вычное и принятое в папском царстве, вне зависимости от его
сущности и происхождения, было сохранено и утверждено
без малейшего намека на улучшение и исправление.
10 Не следует упускать и причину, по которой они столь
усердно и ревностно отстаивают это представление о на-
мерении, и нечто неведомое древности, относительно чего
Августин не высказал определенного суждения, теперь навя-
зывают нам, заставляя нас веровать без доказательств, лишь
под угрозою анафематствования, будто это надежнейший ар-
тикул веры. Однако именно догмат о сомнении является тою
Еленою, ради которой все это затеяно. Ибо в решении засе-
дания VI, гл. 9, они постановили, будто грехи человека, уве-
ренного в отпущении грехов по обетованию, не прощены.
Ибо, говорят они, никто не может знать с несомненностью,
не подверженной заблуждениям веры, что он обрел благодать
Божию. Этот догмат иезуиты обосновывают так: Поскольку
обетование не указывает на меня или тебя, но содержит общее
утверждение, то и вера остается верою в общие утверждения.
Однако при отправлении Таинств обетование о благодати не
провозглашается в общем, но применяется к конкретным лю-
дям, принимающим Таинства с верою. И действительно, они
были установлены для запечатления, утверждения и надеж-
ного применения в отдельных личностях.
Однако видя, что истинное и спасительное применение
Таинств прямо противоречит догмату о сомнении, они изоб-
ретают разные уловки, дабы, насколько это им доступно, ос-
лабить, подорвать и низвергнуть твердое, надежное и непо-
О Таинствах в целом 101

колебимое утешение, представляемое верующим в принятии


Таинств. На то же направлен и данный канон. Ибо они за-
метили – если об истинности и действенности Таинств учат,
что это зависит от Божия установления, то вера обретает в их
принятии надежную гавань, твердый якорь и непоколеби-
мую скалу утешения и упования. Стремясь ослабить, раско-
лоть и уничтожить это, они измыслили ложь, якобы для ис-
тинности Таинств, кроме Божия установления, необходимо
еще и внутреннее намерение священника, так что даже ког-
да при совершении Таинств сохраняется правильный обряд,
соответствующий установлению Христову, Таинства все же
не являются истинными или действенными, если священ-
ник либо не прилагает внутреннего намерения, либо не до-
пускает его. Но поскольку я не могу надежно узнать и понять
мысли другого человека и его внутренние намерения, из это-
го следует, что все, представляемое вере в Таинствах для уте-
шения, оказывается и остается сомнительным и шатким.
11 Пусть читатель внимательно оценит эту уловку папис-
тов в одиннадцатом каноне. Ибо когда они говорят о наме-
рении, речь идет не о пустяках, они рассуждают о вопросе
величайшей важности – об утешении, в котором нуждается
совесть, то есть о том, должна ли вера искать и признавать
истинность и действенность Таинств в истине установив-
шего их Бога и в силе Господа, дающего обетование и дейс-
твующего в Таинствах согласно Своему обетованию, или же
следует согласиться с тем, чтобы Божии истина и сила зави-
сели от мыслей, веры и намерения человека, священника.
Писание безусловно учит, что для преподания Таинства со-
гласно установлению Божию оно было вверено священникам
как инструментальная причина, но что сила и труды, делаю-
щие Таинство истинным и действенным, являются деяния-
ми и дарами одного лишь Бога, ибо Отец спасает банею воз-
рождения (Тит. 3:5). Христос очищает и освящает Церковь
банею водною посредством Слова (Еф. 5:26). Крещение яв-
ляется банею возрождения и обновления Святым Духом, а
не священником (Тит. 3:5). И, как учил и утверждал Павел
(Флп. 1:15–18), когда Слово Евангелия провозглашается
так, как оно было Богом открыто, оно является истиною и
силою Божией ко спасению всякого верующего, даже если
провозглашающий его либо не имеет, либо не допускает на-
мерения, то есть (как сказал Павел), если он проповедует не
с добрым расположением, не с чистым и искренним серд-
102 Исследование Тридентского собора

цем, не по любви, но по зависти, ненависти и любопрению.


Безусловно, того же следует придерживаться и в отношении
Таинства, которое является видимым Словом, – вера может
признавать Таинство истинным и действенным, когда оно
преподается в соответствии с установлением, вне зависимос-
ти от того, что священник думает, во что верит или каково
его внутреннее намерение, если только он при этом сохраня-
ет установление Христово. Ибо как при повреждении и из-
вращении чистоты евангельской проповеди это уже более не
Евангелие и не сила Божия ко спасению всякого верующего,
так и если в отправлении Таинств само установление меняет-
ся, извращается или повреждается, то очевидно, что это – не
истинное Таинство. Ибо Таинство составляет слово установ-
ления, соединяемое с определенным вещественным элемен-
том. Это суждение просто, истинно и надежно, оно дает со-
вести действенное, твердое и надлежащее утешение, которое
мы не позволим отнять у нас, и оно служит славе Божией,
дабы Его истины не измерялись внутренними намерениями
человека, священника, которые не могут быть ни распозна-
ны, ни надежно поняты нами, и дабы вера не зависела от че-
ловека, но покоилась на истине и силе Бога, установившего
Таинство и даровавшего обетование.
12 Однако совершенно различны следующие два вопроса:
1. Что предписано и необходимо для истинности и чисто-
ты Таинства?
2. Что требуется от священника, дабы, насколько это ка-
сается его личности, он был верен и благ? В каком духе, с ка-
кою верою, с каким намерением и с какою преданностью он
должен относиться к Таинству, чтобы, как сказал св. Павел,
проповедуя и служа другим, не остаться недостойным? Ибо
несомненно, что священник, который совершает Таинства с
мирским, легкомысленным, беспечным и непочтительным
разумом, согрешает.
Однако эти пороки священника, если он преподает
Таинства согласно установлению Христову, не в состоя-
нии сделать недействительной истину Божию. Ибо ни до-
стоинство, ни вера, ни благочестие священника не связаны
с сущностью и истинностью Таинства. Это различие [Петр]
Ломбардский пояснил в Кн. 4, разд. 5, очень понятными из-
речениями Августина. «Я утверждаю, – сказал Августин,
– и все мы утверждаем, что совершающие Крещение долж-
ны быть праведны, что служители столь великого Судии
О Таинствах в целом 103

должны быть праведны. Пусть священники будут правед-


ны, если они желают этого. Но если севшие на седалище
Моисеевом не желают быть праведными, то меня укрепля-
ет мой Господь Христос, о Котором Святой Дух засвидетель-
ствовал: “Он крестит”». Также: «Тех, кого крестил Иуда,
крестил Христос. Потому если даже крестил пьяница, убий-
ца, прелюбодей, это было Христово Крещение, Христос крес-
тил. Я не боюсь ни прелюбодея, ни пьяницу, ни убийцу, ибо
внимаю голубю, через которого мне сказано: “Он крестит”».
Также: «Крещение подобно Тому, Чьей власти оно прина-
длежит, и не подобно тем, через чье служение оно передано».
И еще: «Потому не только добрые, но и злые имеют служение
Крещения, однако ни один не имеет власти над Крещением.
Ибо служение Христос передал своим служителям, а власть
сохранил для Себя». И далее указана причина, по которой
Господь не передал власть служителям, – «чтобы служитель
не уповал на служителя».
[Петр] Ломбардский также процитировал Исидора [Се­
виль­ского]: «Не крестящий человек, но Дух Божий препода-
ет благодать Крещения, даже если крестящий – язычник».
канон xii

Если кто-либо говорит, что священник, пребывающий в смертном


грехе, даже когда он соблюдает все самое главное, относящееся к со-
вершению или преподанию Таинства, не совершает или не преподает
Таинство, да будет анафема.

Относительно утверждения, содержащегося в данном ка-


ноне, между нами нет разногласий. Ибо именно это наши
приверженцы энергично отстаивали на основании Писания,
противостоя анабаптистам, возродившим заблуждение дона-
тистов, безумие которых они полностью опровергли. Потому
я не стану здесь ничего добавлять. Ибо мы предпринимаем
главным образом исследование тех постановлений собора,
вокруг которых возникают противоречия.
104 Исследование Тридентского собора

раздел X
О ритуалах при совершении Таинств

канон Xiii

Если кто-либо говорит, что принятые и одобренные ритуалы


Католической церкви, обычно употребляемые при официальном от-
правлении Таинств, могут без греха либо подвергаться презрению, либо
не совершаться по воле священников, либо заменяться новыми любым
церковным пастырем, да будет анафема.

Исследование

1 Для начала пусть читатель заметит, как хитро состав-


лен этот канон. Ибо они называют все церемонии, которые
сопровождали в папстве преподание Таинств, «принятыми
и одобренными ритуалами Католической церкви», хотя им
прекрасно известно, что очень многие из них в апостольские
времена не были приняты к постоянному употреблению во
всех общинах. Они также знают, что многие древние обряды
позднейшими поколениями были упразднены и заменены но-
выми. И хотя им известно, какую свободу Слово Божие дает
Церкви в ритуалах подобного рода, они лукаво добавили, что
это не должно совершаться по воле всякого церковного слу-
жителя. И действительно, ради порядка и благочиния не
следует позволять каждому по своей воле, без решения и со-
гласия Церкви, просто потому что возникло такое желание,
устранять или изменять что бы то ни было во внешних и ма-
ловажных делах. Однако этот канон порождает нечто совсем
иное, он ведет к тому, что один лишь папа и его разукрашен-
ная митрами, лентами и рогами компания может по своей
прихоти устранять древние и воистину апостольские обряды
и заменять их новыми, и затем Церковь настолько ими свя-
зана, что священник, даже если он законно соблюдает фор-
му Божия установления, все же тяжко и смертельно согреша-
ет, пренебрегая какими-то из папских ритуалов. И напротив,
если священник соблюдает только папские ритуалы, даже ис-
кажая Вечерю Господню в одной из ее частей и превращая все
служение Таинства в другой род жертвы, он вовсе не согреша-
ет, но считается, будто он предлагает Богу самое приемлемое
О Таинствах в целом 105

служение. И результат всего этого таков, что в отправлении


Таинств большее значение придается изобретенным людь-
ми и принятым от людей церемониям, а не обрядам, которые
были установлены и о которых дано повеление гласом Самого
Сына Божия – это отразилось и в других фактах, кроме иска-
жения Вечери Господней. Сей 13-й канон лукаво нацелен на
то, чтобы данная сторона христианской свободы была устра-
нена из Церкви раз и навсегда, чтобы в ритуалах подобного
рода, если только того не пожелают папские прелаты, никто
не смел ничего устранять или изменять, даже когда он видит
из Слова Божия, что это либо не служит назиданию, либо не
может быть соблюдено без нарушения благочестия.
2 Но поскольку они не настолько глухи, чтобы их слуха
не достигли в высшей степени справедливые сетования поч-
ти всего мира о предрассудках и злоупотреблениях в некото-
рых обрядах, множестве обременительных требований, ко-
торые следовало бы смягчить или исправить, и особенно о
нечестивых суждениях, которые из человеческих установле-
ний и долго существующих обычаев, особенно в сии послед-
ние времена, проникли в отправление Таинств, то они рас-
судили на соборе, что об этом стоит как-нибудь упомянуть.
Однако дают ли они хоть слабую надежду на смягчение, об-
легчение или исправление этих папских ритуалов и связан-
ных с ними предрассудков? Ничуть не бывало! Вместо этого
они объявляют свою омерзительную «анафему» тем людям,
которые не верят, что все эти ритуалы, вместе со всеми этими
суждениями, являются обрядами вселенской Церкви, кото-
рую Никейский символ веры определяет как Апостольскую.
И они провозглашают ужасным грехом устранение или изме-
нение даже малейшей части этих ритуалов. Только себе они
оставляют полную власть в подобных вопросах, поскольку в
прежние времена они очень часто ею пользовались, – власть
отменять, усугублять и изменять их.
3 Но чтобы мы могли приблизиться к самой сути вопроса
и чтобы то, что в целом относится к дискуссии о ритуалах в
отправлении Таинств, было разъяснено просто и последова-
тельно, я выделю лишь несколько основных аспектов – ка-
кие обряды имеют повеление и свидетельство Слова Божия,
какие впоследствии были добавлены отцами, как они стали
отходить от своего первоначального вида, и каково правило
христианской свободы при употреблении подобных ритуа-
лов в Церкви.
106 Исследование Тридентского собора

4 Потому, когда звучит вопрос, действительно ли от-


правление Таинств должно совершаться вовсе без неизмен-
ных и особых внешних обрядов, ответ ясен и очевиден. Ибо
само наименование и определение Таинства подразумевает
некий внешний и видимый элемент, с которым должно со-
единиться Слово, и включает в себя то, что все действие со-
вершается и направляется определенным образом и через
особый, Богом установленный обряд. Как это следует совер-
шать, утверждено в Писании и заранее показано Церкви в
надежном и ясном повелении Божием, а именно, что упот-
реблять следует те знамения и слова, которые Сам Бог ут-
вердил и предписал при установлении каждого Таинства, и
что применять их следует так, как предписывает и учреж-
дает установление. Эти обряды обязательны и неотъемле-
мы при отправлении Таинств, в них выполняется установ-
ление. Кроме того, из Писания очевидно, что Апостольская
Церковь усердно стремилась к тому, чтобы они не превраща-
лись в безмолвные сцены, но чтобы учение о сущности, упот-
реблении и действенности Таинств верно излагалось и разъ-
яснялось присутствующим и готовым принять Таинство на
основании Слова Божия привычным и известным им язы-
ком, и чтобы принимающие Таинства, получив должное на-
ставление, прежде могли узнавать все об их надлежащем и
спасительном принятии. Деяния Апостолов и Павел (1 Кор.
11:23 и далее) показали отправление Крещения и Вечери
Господней на основании их установлений: «Проповедуйте
Евангелие!» Также: «Всякий верующий». Также: «Сие тво-
рите в Мое воспоминание»; «Смерть Господню возвещаете»;
«Да испытывает же себя человек» и т. д. Писание ясно сви-
детельствует, что использовались молитвы, а также благо-
дарения, основанные на самом установлении Таинства. Ибо
установление свидетельствует о том, что Христос возбла-
годарил и что Он повелел делать это Церкви: «Сие твори-
те». Также Павел сказал: «Смерть Господню возвещаете».
Также (Деян. 22:16): «Крестись и омой грехи твои, призвав
имя Господа Иисуса».
Писание также показывает источники, из которых следу-
ет черпать разъяснения, назидания, молитвы и благодарения,
а именно – из установления и из учения о Таинствах, как они
переданы в Слове Божием. Однако оно не предписывает опре-
деленной установленной словесной формы, оставляя в этом
вопросе свободу выбора в зависимости от обстоятельств при
О Таинствах в целом 107

назидании, если только сохраняется само основание. Именно


это главным образом надлежит соблюдать и повелевать при
отправлении Таинств, ибо все это предписано установлением
и имеет свидетельства и примеры в Писании, дабы все совер-
шалось благопристойно, чинно и назидательно.
5 И теперь следует отметить, сколь нечестные требования
выдвигают паписты. Ибо они отстаивают свои человеческие
ритуалы при отправлении Таинств таким образом, что не
допускают устранения ни одной своей церемонии без угро-
зы греха и анафематствования. Однако относительно того,
о чем дано Божие повеление в отправлении Таинств и что
имеет свидетельство и пример Писания, вовсе не проявляют
подобного рвения. Напротив, эти суровые надзиратели в об-
ласти человеческих ритуалов предоставляют себе самим сво-
боду в том, о чем было дано повеление и что засвидетельство-
вано Писанием – отменять, усугублять, изменять и т. д. все,
что им вздумается.
Еще в установлении сказано об употреблении чаши, и
Павел добавил: «Сие творите... доколе Он придет». Однако па-
писты произвольно устраняют чашу из отправления Вечери
Господней, и они хвалятся на словах, а теперь даже изобра-
жают своими действиями, будто могут ее вернуть, когда им
вздумается и кому они пожелают. В своем каноне они удали-
ли из установления слова: «За вас предаваемое». Но, с дру-
гой стороны, они добавили иное, вставив это в само установ-
ление, например: «Возведя очи горе», а также: «Таинство
веры» и т.д. И Бонавентура, Кн. 4, разд. 8, вопр. 2, задается
вопросом, чему надлежит следовать, когда канон расходится
с Евангелистами и Павлом, то есть [в словах]: «Сия чаша есть
новый завет в Моей Крови». Он отвечает, что Евангелисты и
Павел просто изложили события, но форму освящения сле-
дует принимать у Римской церкви, и что потому следует ис-
пользовать слова канона, а не сказанное Евангелистами и
Павлом. И это – люди, которые не только громогласно угро-
жают, но и незамедлительно размахивают своими «анафема-
ми», если в их собственных ритуалах устраняется или изме-
няется хотя бы малейшая деталь.
Хорошо известно и очевидно, что в царстве папы при от-
правлении Таинств, назидания и увещевания об истинном и
спасительном употреблении Таинств либо явно игнорируют-
ся, либо произносятся на чужом языке, неизвестном народу,
так что народ этим не назидается. Употребляется множество
108 Исследование Тридентского собора

молитв, никак не согласующихся с установлением Таинств


и с учением о них, и если в них содержится хоть что-то здра-
вое, усердно предпринимается все, чтобы народ их не слы-
шал и не понял. Ибо именно для этого они учредили, поми-
мо чужого языка, тайное произнесение канона, чтобы народ
случаем не ответил: «Аминь» – на молитвы и благодарения
(1 Кор. 14:16). Все это следует сказать, возражая на то, что
они не только с мнимым правдоподобием проповедуют, но
и подразумевают, громогласно угрожая своими «анафема-
ми», касающимися соблюдения человеческих ритуалов при
отправлении Таинств. Ибо воистину они отцеживают кома-
ра, но проглатывают верблюда (Мф. 23:24). И, оставив за-
поведь Божию, держатся преданий человеческих (Мк. 7:8).
Действительно, ради своих преданий они не боятся престу-
пать заповедь Божию (Мф. 15:3).
Если стремиться к законному, соответствующему прави-
лу Писания и назидающему Церковь исправлению ритуалов,
употребляемых при отправлении Таинств, то прежде все-
го следовало бы уделить внимание тому, что предписано са-
мим Богом в установлении Таинств, а также тому, что имеет
свидетельство и пример Писания – и если к этому примеша-
лось что-то чужеродное, его следует отсечь, а если что-то ока-
залось устранено или изменено – его следует восстановить.
Это было бы истинное, благочестивое, основательное и спа-
сительное исправление. Однако в данном каноне они даже
не притрагиваются к этой гноящейся язве на теле папства, и
если хоть что-то оказалось принято в результате продолжи-
тельного злоупотребления, они повелевают относиться к это-
му как к одобренному ритуалу Католической церкви и под
угрозой анафематствования запрещают любые изменения.
6 Вот что еще в отправлении Таинств имеет свидетельс-
тво и пример Писания. После апостольских времен, в ранней
Церкви некоторое время сохранялась евангельская и апос-
тольская простота, так что при отправлении Таинств употреб-
лялись только те обряды, которые имеют повеление и пример
Писания. Однако позднее мало-помалу к этому стали добав-
лять и иное, первоначально без злого или греховного умысла,
но чтобы за счет внешних ритуалов, соответствующих чувс-
твам верных, и особенно менее наставленных в Церкви, вели-
чие этих Таинств было более защищено от презрения и дабы
сила, действенность и употребление Таинств через это про-
яснялись и представали их взорам в большем великолепии.
О Таинствах в целом 109

В этих добавленных церемониях также уделялось внимание


тому, что, как полагали, служило сохранению порядка и бла-
голепия в собраниях, отправлявших Таинства.
Эти добавления были двух видов, они состояли либо из
слов, либо из ритуалов и жестов. Я говорю, что они состоя-
ли из слов, таких, как увещевания, молитвы, благодарения,
чтения связанных с Таинствами текстов Писания, исповеда-
ние веры, прошения, а также определенные формулы, при
помощи которых учение об употреблении и действенности
либо Крещения, либо Вечери Господней разъяснялось и как
бы открывалось взорам – например, экзорцизм, отречение от
диавола и его дел и т.д. Однако, отправляя Таинства, они не
довольствовались лишь словами наставления в учении о до-
стоинстве каждого Таинства, его употреблении и действен-
ности. Но, чтобы это наставление прочнее запечатлелось в
сознании и в памяти и чтобы оно сильнее возбуждало душу,
они стали добавлять к этим словам определенные ритуалы
и жесты. Фактически, некогда звучавшие слова и наставле-
ния они впоследствии подменили множеством символичес-
ких действий. Так, например, некогда словами учили о том,
что Крещение является духовным просвещением, но впос-
ледствии вместо этого появилась великая пасхальная свеча.
Конечно, первоначально такие ритуалы были немногочис-
ленны, однако затем они стали постепенно накапливаться,
так что в конечном счете эти обряды почти превратились в
театральные представления. И хотя такие идеи древних без-
условно не следует полностью осуждать, все же знатоки и
блюстители церемоний превознесли их сверх всякой меры,
словно без ритуалов не может существовать ни истинности,
ни достоинства, ни действенности Таинств.
7 Поскольку теперь все ритуалы, также и не принадле-
жащие к числу самых древних, как нечто необходимое воз-
лагаются на совесть под угрозой анафематствования, хотя
совершенно очевидно, во что все это выродилось, в данной
дискуссии о ритуалах следует самым тщательным образом
рассмотреть все, о чем утверждается, дескать, это установи-
ли и употребляли древние при отправлении Таинств. Ибо,
во-первых, эти ритуалы не имеют установления и повеления
Божия, а потому к ним следует относиться совершенно ина-
че и с меньшим почтением, чем к церемониям, которые пред-
писаны установлением Самого Бога. Во-вторых, поскольку
Сам Сын Божий установил Таинства, повелев отправлять
110 Исследование Тридентского собора

их с определенными обрядами, утвержденными Им Самим,


очень важен вопрос о том, позволено ли людям из каких бы
то ни было соображений добавлять иные, весьма многочис-
ленные и разнообразные ритуалы, словно бы утвержденные
Богом для отправления Таинств обряды были не вполне при-
годны и достаточны.
Несомненно, Сам Бог установил и предписал в Своем
Слове те обряды, в которых, согласно Его воле, должны за-
ключаться сущность и отправление каждого Таинства. И как
ничто не может быть устранено из Божия установления, так
ничто не может быть к нему и прибавлено. Но когда утверж-
дают, дескать, эти добавленные людьми ритуалы многое бла-
гочестиво и полезно символизировали, многому назидали и
учили, можно ответить, что определенные образы принадле-
жали Ветхому Завету, то же, что по желанию Христа долж-
но быть подчеркнуто и преподано в Новом Завете, Он поже-
лал увидеть переданным и утвержденным не в тенях, но че-
рез свет Слова. И мы имеем обетование действенности Слова,
а не образов, изобретенных людьми. А те обряды, которые,
согласно Его воле, должны прилагаться к Слову, Он устано-
вил Сам.
В-третьих, об этих установленных людьми ритуалах по-
лагают, дескать, они более украшают отправление Таинств
и более превозносят их достоинство, чем обряды, предписан-
ные Самим Богом в установлении Таинств. Итак, здесь под-
разумевается, что простота Божия установления не обла-
дает достаточной красотой и не соответствует достоинству
Таинств. Такое представление, проросшее из этих добавлен-
ных ритуалов, является нечестивым и требует исправления.
Ибо мы должны оценивать красоту и достоинство Таинств
на основании Слова Божия. Безусловно полезно, чтобы при
отправлении Таинств различались Божии деяния, чьи кра-
сота и достоинство утверждены в Слове, и мирские театра-
лизованные процессии, своим великолепием привлекающие
чувства. Ибо именно потому Сын Божий установил столь не-
многочисленные и простые обряды в Новом Завете.
В-четвертых, многочисленность, блеск и великолепие
этих человеческих ритуалов заглушают и затемняют пред-
писанные и установленные Богом обряды отправления
Таинств. Ибо они пленяют разум и чувства до такой степени,
что очень мало внимания уделяется вещам, имеющим уста-
новление и повеление Божие.
О Таинствах в целом 111

В-пятых, они не допускают, чтобы эти мало-помалу до-


бавленные ритуалы служили знамениями, запечатлева-
ющими в разуме учение, но, вопреки Слову и обетованию
Божию, приписывают каждому из них некую особую дейс-
твенность. Да, они начали разделять и распределять меж-
ду ритуалами, добавленными людьми, даже действенность
Крещения, так что крайне мало было оставлено самому
Крещению, имеющему Божие установление и обетование.
У древних и самых ортодоксальных авторов мы действи-
тельно читаем, что эти ритуалы символизируют и препо-
дают кое-что из учения о Таинствах, присутствующего в
Слове Божием. Монтанисты первыми стали приписывать
им духовную действенность, о чем засвидетельствовано у
Тертуллиана и Киприана. И хотя данные мнения были от-
вергнуты Церковью того времени, все же их семена пророс-
ли в рассуждениях последующих поколений. Ибо часто ли
у древних случалось, чтобы из крещаемого человека нечис-
тый дух изгонялся через экзорцизм и через его освобожде-
ние от власти сатаны прежде Крещения, а также чтобы Дух
даровался через возложение рук епископа прежде или через
елеопомазание после Крещения? Но если собрать все, что
последующие поколения начали приписывать своим много-
численным ритуалам, причем не символически, а действен-
но, то либо ничего, либо крайне мало останется для самого
служения Крещения, имеющего Божие установление и обе-
тование. О чем идет речь, можно понять, взглянув на освя-
щения, или, скорее, мерзости елеопомазания, соли, воска и
т.д. И если речь идет о древних обрядах, то все это, безуслов-
но, подлежит осуждению.
В-шестых, суждения простонародья о целостности, ис-
тинности и действенности Таинств превращает изобретен-
ные людьми церемонии в почти столь же обязательные, как
и установленные Самим Богом обряды. Такого мнения одно
время придерживался Киприан. Также Римский епископ
Корнилий полагал, что Крещение, хотя оно и было препода-
но по установлению Христову, не имело истинной действен-
ности в Новации, поскольку из-за его болезни другие риту-
алы, обычно производимые прежде и после Крещения, над
ним совершены не были. И хотя это мнение впоследствии,
как засвидетельствовал [Петр] Ломбардский, было исправ-
лено, оно все же сохранялось и продолжает сохраняться во
многих умах. Однако тридентские мужи, навязывая совести
112 Исследование Тридентского собора

данные ритуалы под угрозою анафематствования, не упоми-


нают о том ни единым словом.
В-седьмых, соблюдение таких ритуалов было свобод-
ным в Церкви. Кроме того, эти ритуалы не были одинаковы
во всех общинах. Зачастую наиболее древние из этих риту-
алов отменялись или не соблюдались, как например, пред-
варительное вкушение молока, меда и вина, упоминаемое
Тертуллианом и Иеронимом. Некоторые изменялись, а дру-
гие устанавливались заново исходя из суждения об их пользе
для назидания Церкви. Ибо Церковь допускала не соблазни-
тельное злоупотребление свободой, а благочестивую и здра-
вую свободу в установленных людьми церковных церемони-
ях подобного рода, так что свободно отменяла, игнорирова-
ла и изменяла даже и самые древние из подобных ритуалов,
если в существовавших обстоятельствах представлялось, что
они уже не были важны для благочестия, или если причина,
по которой они прежде были установлены и соблюдались,
либо исчезала, либо изменялась, и по причине иных времен
они уже переставали быть полезными для назидания, или
когда они уклонялись от цели и применения, ради которых
были первоначально установлены, вырождаясь в злоупот-
ребления и предрассудки. Но наши оппоненты – столь пре-
восходные реформаторы, что, ex professo начав дискуссию о
церемониях подобного рода, они ни единым словом не упо-
минают об этом, но своими анафематствованиями стремятся
лишь отяготить совесть, чтобы даже призраки таких ритуа-
лов, каковы бы они ни были, если только обладают хотя бы
предлогом считаться обычаем Римской церкви, трепетно со-
хранялись, хотя теперь нет никакой истинной причины, по
которой их следовало бы соблюдать, никакого спасительно-
го обоснования и никакой пользы для назидания. Таких ри-
туалов множество в каноне о мессе и в обрядах Крещения, в
праздновании Пасхи и Пятидесятницы.
В-восьмых, следует обратить внимание и на то, что с хао-
тической массой недавно установленных церемоний (таких,
как пасхальная свеча) они смешивают древние ритуалы,
а их, в свою очередь, путают с обрядами, установленными
Богом. Ибо они не оставляют добавленные церемонии в кате-
гории ритуалов, установленных церковнослужителями ради
порядка, благопристойности и назидания, но ищут выдуман-
ных свидетельств из неких подложных писаний, подтверж-
дающих, будто эти церемонии были переданы от Апостолов,
О Таинствах в целом 113

а значит, установлены либо Сыном Божиим, либо Святым


Духом, так что в отправлении Таинств сила этих ритуалов,
каким-то образом переданных людьми без свидетельства
Писания, равна и действенность их одинакова с теми [обря-
дами], которые установлены Богом, засвидетельствованы и
предписаны Словом Божиим.
8 Все это я коротко повторил, дабы читатель, получив та-
кое напоминание, осознал, сколь многочисленны и коварны
те ловушки, которые расплывчатость 13-го канона скрыва-
ет в себе под достопочтенным именем древности вселенской
Церкви. Поскольку седина древности действительно пред-
ставляется достойной уважения и почтения даже в ритуалах
подобного рода, так что покажется произволом и гордынею
либо пренебрежение тем, о чем сообщается как об одобрен-
ном древними, либо отмена и изменение этого, они пожелали
оскорбить наши церкви гнусными словами: «Если кто-либо
говорит, что принятые и одобренные ритуалы Католической
церкви, обычно употребляемые при официальном отправле-
нии Таинств, могут без греха либо подвергаться презрению,
либо не совершаться по воле священников…» Однако пози-
цию наших церквей можно легко показать на основании уже
сказанного нами. Ибо в отправлении Таинств мы различаем
ритуалы, уча, что их распознание возможно. Ведь прежде
всего существуют определенные обряды, о которых дано по-
веление в установлении, а потому они необходимы и сущест-
венны при отправлении Таинств. Мы утверждаем, что в них
ничего нельзя упразднять, изменять или отбрасывать.
Во-вторых, в отправлении Таинств существуют опре-
деленные аспекты, имеющие свидетельства и примеры в
Писании, ибо из него мы узнаем, что именно первоначальная
Апостольская Церковь соблюдала при совершении Таинств.
Например, разъяснение учения о Таинствах, назидания, мо-
литвы, благодарения и т.д. Все эти элементы мы соблюдаем,
уча, что их необходимо прилежно сохранять – однако таким
образом, чтобы это согласовывалось с учением о Таинствах,
как оно передано в Писании, ибо Таинства – не бессловесные
или пустые игры, они установлены для того, чтобы укреплять
веру и утверждать обетование Слова с большей ясностью.
В-третьих, существуют также иные ритуалы, не имею-
щие ни повеления, ни свидетельства Писания, но добавлен-
ные церковнослужителями. И по моему мнению, даже не все
они должны быть полностью отвергнуты или осуждены. Но
114 Исследование Тридентского собора

те слова и прошения, которые согласуются с Писанием и бла-


готворно напоминают и разъясняют что-то, связанное с уче-
нием о Таинствах, могут быть свободно сохранены, как у нас
при совершении Крещения сохранены экзорцизм, отрече-
ние, исповедание веры и т.д. Однако в отношении ритуалов и
жестов следует сохранять ту свободу, которую дает Писание
и которой истинная Церковь всегда пользовалась в челове-
ческих традициях подобного рода, то есть сохранять и при-
менять можно то, что не имеет примеси нечестия и предрас-
судка. А также и то, что не является пустою игрою, но либо
служит порядку или благолепию в Церкви, либо может спо-
собствовать назиданию народа через полезное и благочести-
вое наставление. И, наконец, то, что поясняет все касающе-
еся сущности Таинств, но не скрывает, не затемняет их и не
превращает в некое совершенно иное действие, как это про-
исходит в жертве мессы. Однако в отношении церковных ри-
туалов, о которых мы учим, что их можно сохранить, следует
придерживаться того, о чем было сказано выше. Их следует
ясно отличать от тех [обрядов], которые имеют либо повеле-
ние, либо свидетельство Писания, дабы они никоим образом
не становились равны им и тем более не получали предпочте-
ния. Пусть этим ритуалам не приписывается духовная дейс-
твенность без Божия обетования и пусть то, что является от-
личительными чертами Таинств, не переносится на подоб-
ные церемонии ни целиком, ни частично. Не следует также
полагать, будто эти обряды имеют отношение к чистоте и ис-
тинности Таинств, и еще меньше [следует думать], будто они
необходимы для этого. Их надлежит рассматривать как иные
ритуалы, которые, если они перестают быть полезными для
назидания либо если они вырождаются в своем спаситель-
ном употреблении, превращаясь в предрассудки и злоупот-
ребления, должны исправляться, изменяться или, по при-
меру медного змия, подвергаться полному уничтожению.
Также и сохраняемые ритуалы должны оставаться тем, чем
они фактически являются, – малозначительными церемони-
ями, дабы они не становились тенетами для совести, но сво-
бодно соблюдались без всяких мыслей об их необходимости,
и чтобы, во избежание вреда, они могли быть изменены или
устранены по решению и согласию Церкви. Ибо это не долж-
но совершаться частным порядком, по чьему угодно жела-
нию. Если же это совершается законно, то полезно проявить
свободу в отношении адиафоры подобного рода, однако та-
О Таинствах в целом 115

ким образом, чтобы все совершалось упорядоченно, достой-


но, назидательно, в соответствии с правилом Павла. Также
не следует осуждать церкви за различия в ритуалах подобно-
го рода, при устранении или изменении которых они пользу-
ются свободой на основании упомянутого Павлова правила.
9 Все это истинно и справедливо в отношении церемоний,
употребляемых при отправлении Таинств, поскольку взято
из учения Писания об adiafora. Но сколь бы справедливыми
эти положения ни были, паписты не позволяют себе удовлет-
вориться ими. В противном случае можно было бы достиг-
нуть согласия по существу вопроса, насколько он касается
церемоний. Итак, из сказанного читатель сможет заклю-
чить, чего паписты добиваются сим 13-м каноном.
тема вторая
O крещении

Из постановлений седьмой сессии Тридентского собора,


3 марта 1547 г.

раздел i
Об Иоанновом крещении

канон i

Если кто-либо говорит, что Иоанново крещение имело такую же


силу, как и Крещение Христово, да будет анафема.

Исследование

1 Все споры, касающиеся того, что обязательно для пока-


яния, веры и праведности, следует отличать от других дис-
куссий, в которых расхождения во мнениях или даже неболь-
шие заблуждения не ведут к утрате веры и спасения. Также
и в отношении Крещения Христова, которым ныне крес-
тит Церковь Нового Завета, о многом следует сказать обя-
зательно – о том, что собою представляет Крещение, какова
его сила, как его верно преподавать и принимать, какова его
польза для всей жизни крещеного человека и т. д. Дискуссия
об Иоанновом крещении не является столь же необходимой,
ибо теперь нет никого, крестящегося или уже крещеного
Иоанновым крещением. Этот вопрос касается лишь обряда
давно минувшего времени, причем даже тогда употреблявше-
гося весьма недолго. Ибо после заточения Иоанна в темницу
его крещение прекратилось. Тот факт, что он пробыл в темни-
це больше года, достаточно очевиден из последовательности
евангельских событий. Следовательно, Иоанново крещение
употреблялось меньше полутора лет. Потому рассуждающие

116
О Крещении 117

об этом вопросе на основании утверждений Писания несколь-


ко иначе, чем некоторые древние, не должны сразу же унич-
тожаться анафематствованием, если их аргументы не проти-
воречат истинам учения о покаянии, вере и благочестии.
2 Рассуждения древних об Иоанновом крещении, конеч-
но же, нам известны, но они не в достаточной степени согла-
суются между собою и не осуждают иных мнений.
Киприан признавал Иоанново крещение лишь как внеш­
нее омовение. Также [Петр] Ломбардский сказал: «Там име-
ло место лишь видимое, внешнее действие омовения, совер-
шавшееся Иоанном, но отсутствовала невидимая благодать
силы Божией, действующая внутренне. Его также назва-
ли Иоанновым крещением, то есть человеческим, посколь-
ку при этом не происходило ничего, превышавшего челове-
ческие возможности». Представления схоластиков Габриель
разъяснил так: «В Иоанновом крещении не совершалось ни-
чего, кроме того, что производил сам Иоанн, то есть ничего,
кроме внешнего телесного омовения, так что оно не переда-
вало ни покаяния, ни отпущения грехов». Также в глоссе
De consecratione, разд. 4, гл. Aliud est; Et non regenerabantur
он сказал, что Бог через Иоанново крещение не производил
ни покаяния, ни отпущения грехов. Его назвали крещени-
ем покаяния, поскольку в нем проповедовалось покаяние,
но его не следует называть Крещением во оставление грехов,
ведь Иоанн не даровал и не проповедовал этого. Вот слова
Габриеля, который исказил утверждение Марка следующим
образом: «Иоанн преподавал и проповедовал Крещение, но
не свое собственное, а грядущее Крещение Христово, кото-
рое и является Крещением покаяния и оставления грехов».
Однако [Иоанн] Златоуст, размышляя над словами Иоанна
[Крестителя] (Мф. 3:11): «Я крещу вас в воде в покаяние»,
сказал: «Иоанново крещение лишь вело народ к покаянию,
ибо он не говорил: “В воде во отпущение”, но: “В воде в пока-
яние”». И далее Златоуст указал: «Иоанново крещение не со-
держало отпущения грехов, ибо это дар Крещения, установ-
ленного Христом». Так говорил Златоуст.
Августин неоднократно высказывался в том же ключе,
но когда он рассматривал более прилежно содержание про-
поведи Иоанна [Крестителя] относительно его крещения
(Мк. 1:4 и Лк. 3:3), то есть что это было «крещение покаяния
для прощения грехов», он не дерзал просто устранять отпу-
щение грехов из Иоаннова крещения. Однако он и не припи-
118 Исследование Тридентского собора

сывал однозначно отпущение грехов этому крещению. Когда


же Августину показалось, что он не может никаким иным об-
разом избежать доводов донатистов (пытавшихся обосновать
свое перекрещивание поступком Павла в Деян. 19:1–5), он
наконец принял промежуточное мнение. Августин сказал,
Contra Donatistas, Кн. 5, гл. 10: «Я полагаю, что Иоанн крес-
тил таким образом водой покаяния во отпущение грехов, что
грехи крещаемых им отпускались в уповании, что это про-
изойдет фактически в Крещении Господнем, так же как и
воскресение, которого ожидают в конце, обретается нами в
уповании, ибо Он “воскресил Его из мертвых и посадил одес-
ную Себя на небесах”22». Также: «Мы были спасены в упова-
нии. Ибо и сам Иоанн, говоря: “Я крещу вас в воде в покая-
ние”23, увидав Господа, сказал: “Вот Агнец Божий, Который
берет [на Себя] грех мира”24». И все же Августин не утверж-
дал это мнение как обязательный догмат и не осуждал дума-
ющих иначе. Ибо в главе 11 он высказался так: «Я не настаи-
ваю на этом упорно, дабы никто не утверждал, дескать, грехи
прощались и в Иоанновом крещении, но что прощение было
даровано через Крещение Христово согласно более полно-
му освящению тем, кому Павел повелевал креститься вновь
(Деян. 19)». Также и в Contra litteras Petiliani, Кн. 2, гл. 37,
Августин оставил этот вопрос открытым, на случай, если кто-
либо выдвинет лучшее и более надежное объяснение, ибо он
сказал: «Является ли причина и природа Иоаннова крещения
такою, как я представил, или будет предложено иное, лучшее
и более надежное объяснение, очевидно одно – Иоанново кре-
щение отличалось от Крещения Христова».
Амвросий, De Spiritu Sancto, Кн. 1, гл. 3, рассматри-
вая вопрос о том, как те двенадцать, которые отрицали,
что они познали Святого Духа (Деян. 19:2), были креще-
ны Иоанновым крещением, сказал: «Иоанн крестил во от-
пущение грехов, не в свое собственное имя, но во имя гря-
дущего Иисуса. А потому те не познали Духа, которые не
приняли совершаемого Иоанном Крещения во имя Христа.
Ибо хотя Иоанн не крестил Духом, все же он проповедовал
и Христа, и Духа. Они же, не будучи крещены ни во имя
Христово, ни с верою в Духа, оказались не в состоянии при-
нять Таинство Крещения. Потому они были крещены во имя
22
  См. Еф. 1:20.
23
  Мф. 3:11.
24
  Ин. 1:29.
О Крещении 119

Иисуса, и в них Крещение не повторялось, но обновлялось,


ибо Крещение – только одно. Там же, где полного Таинства
Крещения нет, нет ни начала [Крещения], ни вообще како-
го бы то ни было Крещения. Однако оно полно, если ты ис-
поведуешь Отца, Сына и Святого Духа». Итак, рассуждения
древних об Иоанновом крещении не были единодушны, и
сам Августин засвидетельствовал, что они не были подобны
артикулам веры, несогласие с которыми является грехом,
достойным анафематствования.
3 Однако от нас не скроется приличествующее нам благо-
честивое суждение, если мы оставим немного в стороне мне-
ния древних, а вопрос этот тщательно рассмотрим и оценим
на основании самого повествования об Иоанне Крестителе.
Ибо надежнейшее и вернейшее правило заключается в том,
что судить о Таинствах надлежит на основании Слова, с ко-
торым, согласно повелению и установлению Божию, соеди-
няются обряды Таинств. Однако не вызывает никаких сом-
нений, что Иоанн был послан как проповедовать, так и крес-
тить, ибо и то, и другое показано в Ин. 1:7, 23–33: «Он пришел
для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете». «Я глас
вопиющего в пустыне». Также: «Он послал меня крестить».
То есть Иоанново крещение не было молчаливым омовением,
но Бог желал, чтобы этот ритуал соединялся со Словом или
проповедью, которые Креститель провозглашал и разъяснял.
И каково было Слово или учение, таково же было и Крещение
в служении Иоанна. Но касалось ли его учение и вероиспове-
дание устранения телесной нечистоты через внешнее омове-
ние? Конечно же, нет! Он проповедовал покаяние, обличая
грехи и предостерегая об угрозе гнева Божия и неугасимого
огня. Но только ли в этом состояло все учение Крестителя?
Ни в коем случае! Ибо Матфей сообщил (гл. 3): «В те дни
приходит Иоанн Креститель и проповедует… и говорит: по-
кайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». Также Марк
(гл. 1) сказал, что этот глас вопиющего в пустыне есть «нача-
ло Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия». В Ин. 1:29–36
и 3:27–36 мы находим прекрасные речи Крестителя о лич-
ности и служении Христа, Посредника. В Деян. 19:4 засви-
детельствовано, что он учил вере во Христа. В Мк. 1:4 сказа-
но, что он проповедовал отпущение грехов. Также и Захария
охарактеризовал Иоанново служение (Лк. 1:77) следующим
образом: «Дать уразуметь народу Его спасение в прощении
грехов их». В Ин. 3:36 Креститель сказал: «Верующий в
120 Исследование Тридентского собора

Сына имеет жизнь вечную». Он также учил об Отце, Сыне и


Святом Духе (Ин. 1 и 3). Позднее он проповедовал о плодах
покаяния (Лк. 3 и Мф. 3).
4 Итак, пойдем в нашем исследовании дальше и рассмот-
рим, действительно ли Иоанново крещение было знамением
лишь части его учения или же оно соответствовало всему его
учению. Действительно, все согласны с тем, что сказал сам
Иоанн: «Я крещу вас в воде в покаяние» (Мф. 3:11), а также с
тем, что он крестил народ крещением покаяния (Деян. 19:4)
и что крещаемые им люди исповедовали свои грехи (Мк.
1:5). Но крестил ли он только в покаяние, без веры во Христа
и в прощение грехов? Такое покаяние определенно являлось
бы языческим. Да, это служение смерти, гнева Божия и бо-
гохульства. И Павел (Деян. 19:4) открыто указал, что Иоанн
крестил крещением покаяния, одновременно уча крещае-
мых вере во Христа Иисуса. Также и Марк с Лукой отразили
свидетельство Иоанна о том, что его крещение не было кре-
щением одного лишь покаяния, но покаяния «для прощения
грехов». И выражение («для прощения грехов») не позволя-
ет удалить прощение грехов из Иоаннова крещения. Ибо на-
писано, что он крестил также и для покаяния, и это также
было «крещение покаяния» (Мк. 1:4; Деян. 19:4). То же са-
мое выражение употреблено и применительно ко Христову
Крещению (Деян. 2:38). «Покайтесь, и да крестится каж-
дый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов».
Прибавим к этому утверждение самого Иоанна в Мф. 3:7,
что искавшие его крещения стремились избежать грядущего
гнева Божия. Ибо фарисеев и саддукеев, приходивших к его
крещению, он встречает такими словами: «Кто внушил вам
бежать от будущего гнева?» Также в Лк. 7:29–30 о крещеных
Иоанновым крещением сказано, что они прославили Бога,
о некрещеных же сказано, что они отвергли волю Божию о
них. Этот текст Амвросий [Медиоланский] истолковал так:
«Бог прославляется через Крещение, ибо тот, кто согреша-
ет и исповедует грех, прославляет Бога, веруя в Него, упо-
вая на Его благодать». Также в De sacramentis, Кн. 2, он пре-
восходно разъяснил, что Крещение названо волею Божией.
Беда [Достопочтенный] истолковал эту «волю Божию» в том
смысле, что Он постановил спасти [крещаемых] через стра-
дания и смерть Христа.
Поскольку все это столь очевидно, становится ясно,
что многие из древних в прежние времена высказывались
О Крещении 121

[по данному вопросу] недостаточно осмотрительно. Теперь


же, когда эта дискуссия была разъяснена, паписты неточ-
но и неверно утверждают, будто в Иоанновом крещении от-
сутствовали исповедание Троицы, вера во Христа и проще-
ние грехов. Неверно и то, что Бог тогда в верующих ничего
не совершал через Иоанново крещение, ведь само покаяние –
уже дар Божий (Деян. 5:31; 10; 2 Тим. 2:25). Ложно и то,
что верующие не принимали никаких духовных даров через
Иоанновы проповедь и крещение. Ибо вера во Христа оправ-
дывала верующих не только после страстей Христовых, но и
прежде, то есть она принимала благодать, примирение, про-
щение грехов и спасение. В своей проповеди Иоанн действи-
тельно говорил (Ин. 3:36): «Верующий в Сына имеет жизнь
вечную». Также в Ин. 1:16 Креститель засвидетельствовал:
«И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать».
То, что Иоанн утверждал через свое крещение ту же веру во
Христа Иисуса, ясно засвидетельствовал Павел (Деян. 19:4).
Посему, если принявшие Иоанново крещение либо умерли в
этой вере, либо почили прежде чем Иисус через Своих уче-
ников начал крестить, конечно же, никто их не осудит, как
если бы они покинули этот мир без благодати Божией и без
прощения грехов.
5 До этого момента вопрос об Иоанновом крещении прост
и ясен, если рассматривать его и судить о нем на основании
Слова Божия и если оставлять в стороне предрассудки древ-
них и новых писателей. Но другой аспект вопроса гораздо бо-
лее труден для рассмотрения – является ли Иоанново креще-
ние совершенно таким же, как Крещение Христово, препо-
даваемое служителями Господа после Его пришествия, или
же оно очевидно иное и особое.
Действительно, доводы в пользу того, что между Иоан­
новым крещением и Крещением Христовым не следует уста-
навливать никакого различия, очень сильны. Ибо в них обо-
их, как мы это доказали, присутствуют одинаковое учение,
одинаковое Слово, одинаковое обетование, одинаковая вера,
одинаковое прощение грехов и одинаковый обряд Крещения.
Также и Павел (Еф. 4:4–5) в несколько шагов показал, что в
Новом Завете, там, где пребывают одно Тело, один Дух, одна
надежда нашего призвания, один Господь, один Отец, одна
вера, присутствует и одно Крещение. Действительно, этот
довод приносит нам сладостное утешение, убеждает нас в
том, что мы, составляя единство, имеем одно Крещение, еди-
122 Исследование Тридентского собора

ное и одинаковое со Христом, нашим Главою, Который освя-


тил наше Крещение через соприкосновение с Его святейшей
Плотью, как говорили отцы, и Своим славнейшим откровени-
ем уверил нас, что также и в нашем Крещении пребывает Бог
Отец, Сын и Святой Дух, с Его благодатью и силою, что через
это Крещение изливается Дух, что в нем звучит Слово благо-
дати и благоволения Отцова. Однако все то, что приносит са-
мое сладостное утешение, устраняется и теряется, когда про
Иоанново крещение, которым несомненно был крещен Сам
Христос, говорят, дескать, оно совершенно иного рода, чем
Крещение Христово. Павел сказал (1 Кор. 12:13), что все мы
[одним Духом] крестились в одно Тело. Но из этого следова-
ло бы, что мы не в одном Теле со Христом и Апостолами, если
Иоанново крещение и Крещение Христово совершенно раз-
личного рода. Ибо Христос принял Иоанново крещение. И не
вызывает никакого сомнения, что Апостолы, если не все, то
по меньшей мере некоторые, особенно упомянутые в первой
главе Евангелия от Иоанна, приняли Иоанново крещение.
Ведь Иисус не крестил никого собственноручно или через
иное служение, но использовал для этого служение учеников
(Ин. 4:1–2), и, конечно же, никто не станет утверждать, буд-
то они сами были лишены Крещения. Сомнительные апок-
рифические измышления Еводия и Евфимия, в которых ут-
верждается, будто Иисус собственноручно крестил Петра и
Марию, мы справедливо не принимаем в расчет, ибо они про-
тиворечат ясному свидетельству Иоанна. Потому Иоанново
крещение не может и не должно отделяться от Крещения
Христова, словно бы оно было совершенно другого рода или
не имело к нему никакого отношения.
6 Однако, с другой стороны, я также вижу, что Августин,
полагавший Иоанново крещение чем-то одним, а Крещение
Христово – чем-то иным, имел к тому определенные основа-
ния, которыми не следует пренебрегать. Теперь я не стану
рассматривать текст из Деян. 19, на который главным обра-
зом и опирался Августин. Однако следует признать безуслов-
но весомым довод, что когда Христос начал крестить через
своих учеников и когда после Христова вознесения люди при-
нимали Крещение Христово по всему миру, все же Иоанново
крещение неизменно отличалось от Крещения Христова
своим наименованием. Ведь оно [Крещение Хрис­тово] не
называлось по имени служителя крещением Петровым,
Иоанновым, Иудиным, Павловым и т. д., как это было в слу-
О Крещении 123

чае с Иоанновым крещением, повсюду и всегда называемым


именно так. И развитие евангельской истории показывает, что
Крещение Христово, совершаемое через его учеников, после-
довало за Иоанновым крещением. Также нельзя сказать, что
Петр или любой иной Христов ученик крестил Иоанновым
крещением. Ибо в Писании сказано иначе. Мы также читаем
(Ин. 4:1–2), что Сам Иисус делал людей учениками, не просто
принимая крещенных Иоанном, но Сам крестя через Своих
учеников, через тех, кого Он принял в число Своих. Не пред-
ставляется правдоподобным и то, что ко Христу присоединя-
лись только те, которые прежде не были крещены Иоанном.
Вернее, Иоанн своим крещением готовил людей для Господа,
дабы они затем присоединялись ко Христу. О таковых мы чи-
таем (Ин. 3 и 4), что Христос крестил их через учеников. И не-
сомненно, что Иоанново крещение прекратилось, когда ник-
то уже не принимал этого крещения, на что указал Августин,
In Evangelium Johannis tractatus, 4.
7 Следовательно, вся древность согласна и само Писание
указывает, что существует некоторое различие между
Иоанновым крещением и Крещением Христовым. Однако
природа этого различия остается спорной. Августин в Contra
Donatistas, Кн. 5, гл. 10, указал, что некоторые полагали,
будто Иоанново крещение не приносило никакого прощения.
Однако это мнение не нашло полной поддержки у Августина.
Потому он предположил, что принимавшим Иоанново креще-
ние грехи прощались по упованию, а в Крещении Христовом
они прощаются фактически. Но сразу же добавил, что он
не станет упорно возражать, если кто-то скажет, что через
Иоанново крещение грехи действительно прощались, но в
Крещении Христовом прощение даруется согласно некое-
му большему освящению. Также в Contra litteras Petiliani,
Кн. 2, гл. 37, он утонченно вывел природу этого различия из
несхожести откровений Слова о Христе. Ибо Ветхий Завет
имел крещение в Моисея (1 Кор. 10:2), он также имел обре-
зание – это были Таинства, указывавшие на ожидаемое, то
есть грядущего Мессию. Таинства нашего времени провозг-
лашают явленного Христа, Который уже пришел. На полпу-
ти между ними имело место служение Иоанна, который, уча
и крестя, предшествовал Мессии, не остававшемуся вдалеке,
но уже приближавшемуся. Поэтому он и назван вестником,
посланным пред лицом Христовым. Иоанн говорил о Христе:
«Тот Кто придет после меня, Его служитель, вступает теперь
124 Исследование Тридентского собора

на приготовленный путь и грядет». Апостолы же провозгла-


сили, что Христос уже пришел. Так, по несхожести откро-
вения, Августин вполне надлежащим образом различал кре-
щение в Моисея, обрезание, крещение Иоанново и Крещение
Христово. Однако он полагал, что поскольку Иоанн стал
предвозвестником, самым близким ко Христу, и ему одному
было позволено провозгласить Его, еще отсутствовавшего, а
затем увидеть Его пришествие, то крещение Иоанново ближе
ко Христову Крещению и в меньшей степени отличается от
него, чем Крещение в Моисея или обрезание.
8 Это сопоставление Моисеева, или иудейского, крещения
в Ветхом Завете, Иоаннова крещения и Крещения Христова
применено также Василием [Великим], De baptismo. Кирилл
[Иерусалимский], In Johannem, Кн. 2, гл. 58, сравнил левит-
ские очищения, Иоанново крещение и Крещение Христово,
основав различие на последней речи Крестителя перед его за-
точением, которую мы находим в Ин. 3. Также в гл. 57 он
сказал, что Иоанново крещение лишь предвещало совер-
шенство и обладало приуготовительною силою. Но, хотя из
того, что между обрезанием и Крещением Христовым сущес-
твует различие, не следует, будто обрезанные не получали от-
пущения грехов, все же в некоторой степени надлежит уда-
лять прощение грехов от Иоаннова крещения, только ради
установления некоторого различия между Иоанновым кре-
щением и Крещением Христовым, поскольку Иоанново кре-
щение было приближением к Новому Завету, или, скорее,
оно было началом Нового Завета. Однако каково различие
между Словом о Христе грядущем, приходящем и явленном,
таково же различие между обрезанием, Иоанновым креще-
нием и Крещением Христовым. Но, несмотря на существо-
вание некоторых различий в формах откровения учения о
Христе, все же по своей сути оно оставалось одинаковым и
всегда оказывало одинаковое воздействие на верующих, будь
то во времена Ветхого Завета, во времена Иоанна Крестителя
или после явления Христова, хотя возможно установление
некоторых различий в его степени. И как дело обстоит в от-
ношении Слова, точно так же оно обстоит в отношении об-
резания и крещений Иоаннова и Апостольского. Их не сле-
дует различать слишком досконально. Ведь если бы мы заня-
лись поисками едва уловимых различий, таким же образом
разницу можно было бы установить между Апостольским
Крещением, совершавшимся до страданий и воскресения
О Крещении 125

Христа, и Крещением, которое Апостолы совершали после


того. Это суждение я расцениваю как самое простое. Ибо оно
согласуется с утверждениями Писания и ничего не устраня-
ет из крещений ни Иоаннова, ни Христова. Оно также твердо
придерживается согласия древней Церкви.
9 Третий вопрос является самым сложным – было ли не-
обходимо принявшим Иоанново крещение впоследствии так-
же подвергаться Крещению Христову, преподанному Его
учениками, или после проповеди о явленном и открывшем-
ся Христе им вполне достаточно было Иоаннова крещения.
Августин полагал, что после Иоаннова крещения необходимо
было принятие Крещения Христова. Обоснование этого мне-
ния весьма существенно. Ибо принявшие обрезание в упова-
нии на грядущего Христа, хотя они уже имели знамение обре-
зания, являвшееся печатью праведности веры, то есть проще-
ния грехов, все же должны были принять Иоанново крещение
(Лк. 7:29–30). Ведь если они веровали в грядущего Христа та-
ким образом, что отказывались доверять Богу, открывавше-
му через служение Иоанна, что Мессия уже в пути, и с пре-
зрением отвергали Его волю в Иоанновом крещении, то без-
условно их вера становилась тщетной и ложной. По той же
причине крещенные Иоанном и веровавшие, что Мессия уже
был на пути и приближался, если впоследствии они отказы-
вались уверовать в проповедь явленного Христа, более не име-
ли истинной веры. Ибо некоторые из иудеев продолжают ве-
ровать, что Христос еще только грядет, другие веруют, что Он
уже родился, но еще не положил начало Своему царству, но
все же вера их тщетна и ложна, ибо они не желают уверовать
во Христа явленного. Итак, Крещение учеников Христовых
стало запечатлением учения о Христе, Которого теперь следо-
вало не ожидать как грядущего во плоти и Которого следова-
ло не ожидать как уже приблизившегося, но в Которого уже
следовало веровать как в явленного. По этой причине пред-
ставляется, что после Иоаннова крещения, дабы запечатлеть
учение веры в уже явленного Христа, надлежало принимать
Крещение Христово, преподаваемое Его учениками.
Однако [Петр] Ломбардский придерживался иного мне-
ния, переданного от других древних учителей, он призна-
вал, что принявшие Иоанново крещение, если они верова-
ли в Бога Отца, Сына и Святого Духа, утверждая упование
своего спасения не в Иоанне, но во Христе, не крестились
повторно водою. Люди же, которые исказили Иоанново кре-
126 Исследование Тридентского собора

щение ложным и греховным учением (что, судя по всему, и


подразумевают события, показанные в Деян. 19:1–5), впос-
ледствии, согласно его убеждению, подверглись Крещению
Христову. Это мнение определенно поддерживал Амвросий
[Медиоланский], De Spiritu Sancto, Кн. 1, гл. 3, выше мы
показали его позицию. И хотя, в том смысле, который я по-
яснил, и по причинам, которые были мною изложены, у
меня нет серьезных возражений против позиции Августина,
я все же вижу, что Писание не уделяет этому вопросу осо-
бого внимания. Ибо (Деян. 18:24–26) Аполлос знал только
Иоанново крещение. Его приняли и особенно усердно нази-
дали в пути Господнем. Но мы не читаем, что он был вновь
крещен водою. Также нам не сказано, что первые Апостолы,
которые были крещены Иоанном, крестились водой вто-
рично. Действительно, если бы то, о чем сказал Августин,
было всеобщей и повсеместной необходимостью, отсюда сле-
довало бы, что и самому [Иоанну] Крестителю надлежало,
как только Христос начал Свое служение, креститься во-
дою у Апостолов Христовых. Кроме того, в повествованиях
о том, как Апостолы обратили людей в ученики Христовы
(Ин. 3:26; 4:1–2), затем единовременно крестили три ты-
сячи человек (Деян. 2:41), а вскоре и пять тысяч человек
(Деян. 4:4), не сообщается, что они тщательно выискивали
в толпе принявших Иоанново крещение, которых бы нельзя
было вновь крестить водою. Посему пусть данный вопрос ос-
тается открытым, как имеющий достаточно доводов с обеих
сторон, ведь в наше время он не очень важен. Ибо вне зависи-
мости от того, какое из двух мнений принимает человек, ис-
тинные и необходимые основания могут быть сохранены.
10 Теперь, когда все это разъяснено, как могут быть вер-
но и точно истолкованы те утверждения Писания, на кото-
рые обычно указывают приверженцы иной точки зрения?
Ведь сам Иоанн сказал: «Я крещу вас в воде в покаяние, но
Идущий за мною… будет крестить вас Духом Святым и ог-
нем». И употребив будущее время: «будет крестить», он, судя
по всему, указал на то, что Христос не крестил Духом тогда,
через Иоанново крещение, но что Он будет крестить Духом
лишь после Иоанна, через служение Своих учеников.
Однако не может быть более верного истолкования этого ут-
верждения, чем данное Самим Христом и Апостолами. Ибо в
Деян. 1:5, после Воскресения, незадолго до Вознесения, Христос
повторил это утверждение Иоанна, и хотя Он уже на протя-
О Крещении 127

жении более чем трех лет крестил через служение Апостолов,


Спаситель все же провозгласил, что еще не исполнилось ска-
занное Иоанном: «Он будет крестить вас Святым Духом».
Действительно, Он сказал Апостолам, несомненно, уже при-
нявшим Духа возрождения и обновления: «Вы, через несколь-
ко дней после сего, будете крещены Духом Святым»25. Это ис-
полнилось в день Пятидесятницы, через излияние чудодейс-
твенных и видимых даров Святого Духа. И Петр (Деян. 11:16),
сообщая о дарах, излитых на Корнилия еще прежде чем тот был
крещен водою во имя Христово, сказал: «Тогда вспомнил я сло-
во Господа, как Он говорил: “Иоанн крестил водою, а вы буде-
те крещены Духом Святым”». Итак, из истолкования Христа
и Апостолов ясно, в связи с каким Крещением Духом следует
понимать эти слова. Действительно, сам Креститель добавил
слово «огнем», дабы показать, что он говорил о том видимом
даровании Духа, которое началось в Пятидесятницу под видом
огня. И в таком смысле верно, что это Крещение Духом не при-
сутствовало в Иоанновом крещении. Ибо Креститель не сотво-
рил никакого чуда (Ин. 10:41). Фактически такого Крещения
Духом не происходило до Вознесения Христова, даже когда
Христос крестил через служение Апостолов (Ин. 7:39). Однако
из сказанного в Мф. 3:11 вовсе не следует, что Иоанново креще-
ние было вовсе бесполезно и лишено благодати Бога Отца, силы
Христовой и трудов Духа Святого. Напротив, во время креще-
ния Христа Иоанном, несомненно, благодать Бога Отца и ви-
димое дарование Духа в Иоанновом крещении было показано в
чудном и ясном откровении.
Все эти доводы, против которых невозможно возразить,
достаточно опровергают наших сварливых оппонентов. Как
бы то ни было, я охотно допускаю в утверждении о том, что
Христос крестит Духом, присутствие чего-то большего, неже-
ли только указание на явление этих чудодейственных и пре-
восходных даров Духа Святого. Ибо они были знамениями ду-
ховной силы Христа, невидимого дарования и действия Духа
Святого. И нельзя утверждать, будто Христос прекратил крес-
тить Духом, после того как эти видимые дары прекратились.
Но я настаиваю, что даже такое истолкование не лиша-
ет Иоанново крещение всякой духовной действенности. Ибо
последовательность и контекст событий, описанных у Луки
и Иоанна, указывают как на значение, так и на причину это-

  Деян. 1:5.
25
128 Исследование Тридентского собора

го утверждения. Лука засвидетельствовал, что люди, вос-


хищавшиеся силой личности Крестителя, вообразили, буд-
то, возможно, Иоанн был Мессией, и они стали рассматри-
вать его крещение, о котором он сам проповедовал, что оно
было крещением покаяния во оставление грехов, как обла-
дающее силою благодаря личности Крестителя и внешнему
воздействию, которое он осуществлял крестя. Евангелист
Иоанн разъяснил это подробнее, сообщив, что люди, при-
сланные из Иерусалима, спросили Крестителя: «Что же ты
крестишь, если ты не Христос..?»26 Ибо их возражение за-
ключалось в том, что он не должен был и не мог крестить во
отпущение грехов, если он не был Христом. Чтобы опровер-
гнуть это убеждение простого народа и возражение фарисе-
ев, Иоанн указал на различия между своей собственной лич-
ностью и личностью Христа, а также между своим внешним
служением и духовной действенностью Христа. Он сказал:
«Он сильнее меня, поскольку Он был прежде меня, и Он – с
небес. Но прежде всего, потому что Он – единородный Сын
Божий. Я – земной служитель, от земли, недостойный раз-
вязать ремень обуви Его. Я – глас вопиющий, и я крещу во-
дою, то есть я имею, произвожу и применяю внешнее служе-
ние Слова и Крещения. Но Он сильнее, то есть Его власть,
сила и действенность. Это Он действует через мое служение,
а через Него и ради Него даруются прощение грехов, при-
мирение, Дух Святой и вечная жизнь». Креститель ясно по-
казал, в чем преимущество Христа, сказав: «И от полноты
Его все мы приняли и благодать на благодать… благодать же
и истина произошли чрез Иисуса Христа».27 Этого служи-
тели не производят, будь то Петр, Иуда, Иоанн Креститель
или Евангелист. Потому необходимо отличать личность и
действенность Христа от служителей и их внешнего служе-
ния, но уча при том, что и внешнее служение принадлежит
Христу, а потому оно действенно. Однако Иоанн не сказал:
«Я крещу водою без оставления грехов и без Духа, Он же бу-
дет крестить водою и Духом». Ибо Христос не применял воду
ни к кому Своими собственными руками (Ин. 4:2), и нельзя
сказать, что Апостолы при совершении Крещения даровали
Святого Духа своею собственною силою, ибо это принадле-
жит одному лишь Христу. Но Тому же, Кто действовал че-

26
  Ин. 1:25.
27
  Ин. 1:16.
О Крещении 129

рез служение Петра и Павла, принадлежала действенность


Иоаннова служения. Ибо служение Иоанна не было лише-
но действенности, но Ангел пророчествовал о нем, что он
многих обратит к Богу. И потому (Ин. 1:33) глас Бога Отца
сказал Иоанну о Христе не в будущем времени, но в насто-
ящем: «Тот есть крестящий Духом Святым». И чтобы дейс-
твенность Христа не отнималась полностью у служения
Крестителя, Святой Дух сошел на Христа при Его крещении
Иоанном в телесной форме голубя, дабы от Его полноты мог-
ли принять все, а не только те, кто впоследствии были бы кре-
щены учениками Христовыми. Но Иоанн выражался в про-
шедшем времени также до того, как Христос начал крестить
через служение Своих учеников. Он говорил: «И от полно-
ты Его все мы приняли». Ведь Ориген справедливо рассудил,
что это были слова Крестителя. И вот что сказал Креститель
(Мф. 3:14): «Мне надобно креститься от Тебя». Но он говорил
не о Крещении водою, ибо Сам Христос не крестил таким об-
разом (Ин. 4:1–2), следовательно, он подразумевал Крещение
Духом. Тем самым Креститель исповедовал, что Христос крес-
тил его Духом, хотя он не был крещен водою – ни Христом, ни
Апостолами. Я не отрицаю, что действенность была более пол-
ной и славной позднее, в открытом служении Самого Христа
и Апостолов. Ибо Сам Христос провозгласил, что меньший в
Царствии Небесном, то есть теперь, после явления Христова,
больше Крестителя (Мф. 11:11). Посему рассматриваемое
нами утверждение Крестителя не подразумевало ничего ино-
го, кроме того, что Павел более подробно разъяснил в связи со
своим собственным служением (1 Кор. 3:6–7 и 4:15): «Я наса-
дил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насажда-
ющий и поливающий есть ничто, а [все] Бог возращающий».
Но все же он сказал: «Я родил вас во Христе Иисусе благо-
вествованием». Также: «Мы  – служители, через которых вы
уверовали». И определенно таким же образом Апостол Иоанн
засвидетельствовал о Крестителе, что всем надлежало через
него уверовать28. Итак, служение Крестителя не было лишено
силы Духа, ибо вера – дар Духа Святого.
11 Другой эпизод, на который в этой дискуссии очень
часто указывали донатисты и который весьма тревожил
Августина, изложен в Деян. 19:1–7. В этом повествовании
сообщается, что некие верующие ученики, исповедовавшие,

  Ин. 1:7.
28
130 Исследование Тридентского собора

что они крещены Иоанновым крещением, получили от Павла


повеление креститься во имя Христа Иисуса. Но этот эпизод
не доказывает несомненно, ясно и неизбежно, что все, закон-
но принимавшие Иоанново крещение, должны были вновь
креститься водой от Христовых учеников. Еще меньше он
доказывает, что Иоанново крещение не приносило прощения
грехов верующим. Ибо на основании темных, двусмыслен-
ных и спорных эпизодов ничего нельзя доказать. И этот эпи-
зод разные толкователи объясняют по-разному. Некоторые,
особенно стремясь опровергнуть мнение анабаптистов, ут-
верждают, что эти двенадцать не были дважды крещены во-
дою, прежде – Иоанном, а затем – Павлом, но что они были
крещены водою лишь единожды. И среди них кое-кто истол-
ковывает слово «крещение» в первой части повествования не
как применение воды, но как установление и учение, подоб-
но тому как все Иоанново служение названо его крещением в
Деян. 18:25: «Аполлос говорил и учил о Господе правильно,
зная только крещение Иоанново», так что существо вопроса:
«Во что же вы крестились?» – можно передать так: «В каком
же учении вы были наставлены?» И они полагают, что эти
двенадцать действительно были наставлены в Иоанновом
учении, но не получили его крещения, а впоследствии они
были впервые крещены во имя Христа Иисуса.
Другие слово «крещение» в первой части повествования
истолковывают буквально, а во второй части объясняют его
метафорически, как указание на те чудодейственные и пре-
восходные дары Духа, которые Христос обозначил словом
«крещение», говоря (Деян. 1:5): «Вы будете крещены Духом
Святым». Они полагают, что те люди получили Иоанново
крещение, но Павел не крестил их водою, а союз kaiv («и»),
как и во многих других местах, здесь является поясняю-
щим. Они были крещены во имя Христа Иисуса, то есть ког-
да Павел возложил на них руки, Дух Святой сошел на них.
Однако оба эти объяснения искусственны, они не сохра-
няют полной простоты и ясности текста. Поэтому другие
[толкователи], обратив внимание на короткое греческое сло-
во mevn, которому соответствует греческая частица dev в сле-
дующей части предложения, полагают оговорку: «Услышав
это, они крестились во имя Господа Иисуса» – не словами
историка Луки об этих двенадцати, а продолжением речи
Павла, в смысле: Иоанн действительно крестил крещением
покаяния по вере во грядущего Христа, и слышавшие уче-
О Крещении 131

ние Крестителя о вере во Христа крестились во имя Христа


Иисуса, то есть происходило то же, как если бы они были
крещены Апостолами. Греческий текст вполне допускает
подобное истолкование. Похожее объяснение содержится в
глоссе Interlinear, хотя в ней эти слова поняты как прина-
длежащие Луке, то есть: «Когда эти двенадцать услышали,
что между служением Иоанна и Апостолов нет различия, за
исключением того, что Иоанн крестил в Него как грядуще-
го, Апостолы же свидетельствовали о Нем как о пришедшем,
они немедленно приняли это. Они не были крещены вновь,
но когда услышали об этом, Иоанново крещение стало для
них Крещением во имя Христа Иисуса. Ибо Иоанн крестил
таким образом, что повелевал людям веровать во Иисуса
Христа. Посему крещаемые Иоанном крестились во имя
Его». Я процитировал эту глоссу полностью из Амвросия
[Медиоланского], De Spiritu Sancto, Кн. 1, гл. 3. Однако он
свидетельствовал об истинности и законности Иоаннова кре-
щения, не относя это к тем двенадцати, о которых учил, что
под именем Иоаннова они приняли ложное крещение. Такое
объяснение прекрасно согласуется с написанным в конце
гл. 18 об Аполлосе, который, зная только Иоанново креще-
ние, был затем точнее наставлен в путях Господних. Однако
мы не читаем о том, что он был заново крещен водою, но, на-
ставив полнее, они направили Аполлоса к братьям, дабы те
приняли его как христианина. Это утверждение глоссы весь-
ма незамысловато и приемлемо, и [Петр] Ломбардский так-
же убеждал, что не возлагавшие свое упование на Иоаннов
ритуал, но веровавшие в Бога Отца, Сына и Святого Духа,
впоследствии не получали повторного водного крещения от
учеников Христовых. И на возможное возражение, что без
Святого Духа нет ни благодати Божией, ни прощения грехов,
хотя о тех двенадцати и сказано, что они получили Иоанново
крещение, но впервые приняли Духа через возложение рук,
ответ не будет трудным. Ибо сам Лука показал, что под тер-
мином «Дух» он подразумевал особые дары Духа, в том же
смысле, в каком этот термин употреблен в Ин. 7:39. Если по-
нимать данный термин буквально, из этого последует, будто
и в Крещении Христовом Святой Дух не даруется. Ибо сказа-
но, что они приняли Духа после Крещения Христова, когда
Павел возложил на них руки.
Однако кое-кто увидел смысл данного повествования в
том, что эти двенадцать прежде приняли Иоанново креще-
132 Исследование Тридентского собора

ние, а затем были крещены Павлом во имя Господа Иисуса.


Именно так объяснял этот фрагмент Амвросий, Ad Galatas,
гл. 3. Ибо он полагал, что эти двенадцать были не омыты,
но загрязнены ложным крещением под Иоанновым име-
нем, и по этой причине Павел повелел им креститься во имя
Троицы. Таким же образом он рассудил в De Spiritu Sancto,
Кн. 1, гл. 3. И, возможно, с этим истолкованием согласуется
тот факт, что они не просто исповедовали, что были крещены
Иоанновым крещением, но «во Иоанново крещение». И что
именно обозначают эти слова, быстро проясняется, когда
мы читаем, что далее они были крещены «во имя Господа
Иисуса». Ибо о том же сказал Павел в Рим. 6:3: «Все мы,
крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились».
Также в 1 Кор. 1:13, 15: «Или во имя Павла вы крестились?»
Из их исповедания и из ответа Павла также, судя по всему,
следует, что они прежде крестились, не зная Святого Духа и
не веруя во Христа, но очевидно возлагая свое упование на
Иоаннов ритуал, так что это оказалось ложным благочести-
ем и даже явным искажением Иоаннова крещения. И эти два
повествования вполне согласуются. Аполлос, который был
крещен истинным и чистым Иоанновым крещением, не под-
вергся новому водному омовению, но лишь получил более
полное наставление. Те же двенадцать, поскольку не имели
Крещения, равно как и омывавшиеся крещением фарисей­
ским (Мк. 7:4), не подверглись перекрещиванию, но впервые
были истинно крещены Павлом. Такому пониманию следо-
вал и [Петр] Ломбардский.
Однако Августин полагал, что те двенадцать были кре-
щены истинным Иоанновым крещением, и что все же они
впоследствии были крещены еще и Павлом. Ибо он думал,
что Иоанново крещение – одно, а [Крещение] Христово –
другое, так что всякий крестившийся Иоанновым крещени-
ем должен был впоследствии принять Крещение Христово.
Однако он противопоставлял это свое мнение перекрещива-
нию, поскольку анабаптизм является повторением одного
и того же Крещения. В пользу такого понимания очевидно
свидетельствует тот факт, что Лука назвал их учениками, то
есть христианами, ибо тогда их называли именно так. Павел
же засвидетельствовал об их вере, сказав, что они уверова-
ли. По этой причине некоторые современные писатели по-
лагают вполне приемлемым истолкование этого повествова-
ния в том смысле, что те двенадцать прежде были крещены
О Крещении 133

Иоанновым крещением, а впоследствии крещены Павлом


во имя Господа Иисуса. Ибо Иоанн как проповедовал, так
и крестил во имя грядущего Христа (Деян. 19:4). Апостолы
же учили о явившемся Христе, присоединяя к этому уче-
нию знамение – Крещение Христово. Итак, поскольку уче-
никам Иоанновым надлежало принять апостольскую про-
поведь о явившемся Христе, то если о них сообщается, что
они приняли знамение, связанное с апостольским учением,
в этом нет ничего неприемлемого и это не перекрещивание,
подобно же и предшествующее крещение, Иоанново, этим
не подвергается осуждению, как его осуждают анабаптис-
ты. И сказанное в данном тексте, то есть что они крестились
во имя Господа Христа, фактически означает: «Во имя явив-
шегося Христа». Поскольку Бог соделал распятого Иисуса и
Христом, и Господом (Деян. 2:36).
Я произвел обзор различных истолкований повествова-
ния из Деян. 19:1–7, дабы показать, что у принимающих
одно мнение нет никакой веской причины для анафематство-
вания полагающих иначе, и таким образом вырвать у папис-
тов то оружие, на которое они так надеются. Ведь как бы мы
ни понимали это повествование, из него невозможно сделать
надежный, ясный и неизбежный вывод, дескать, Иоанново
крещение не обладало действенностью, а верующие не полу-
чали в нем ни благодати, ни отпущения грехов. Поскольку в
таком случае пришлось бы признать либо то, что и обрезан-
ным не следовало креститься, либо то, что обрезание не обла-
дало в верующих никакой действенностью.
134 Исследование Тридентского собора

раздел ii
[Каноны, не вызывающие возражений]

канон ii

Если кто-либо говорит, что настоящая и естественная вода не явля-


ется необходимой для Крещения и таким образом извращает слова на-
шего Господа Иисуса Христа: «Если кто не родится от воды и Духа» – в
некую метафору, да будет анафема.

канон iV

Если кто-либо говорит, что Крещение, преподанное также и ерети-


ками во имя Бога Отца, и Сына, и Святого Духа, с намерением совер-
шить то, что совершает Церковь, не является истинным Крещением, да
будет анафема.

канон V

Если кто-либо говорит, что Крещение является чем-то произволь-


ным, не обязательным для спасения, да будет анафема.

Исследование

Содержание этих трех канонов отчасти не является спор-


ным, а отчасти было разъяснено прежде. Тот факт, что для от-
правления Крещения необходима вода, никто (насколько мне
известно) под сомнение не ставит. И поскольку Крещение –
это очищение «банею водною посредством слова» (Еф. 5:26),
ни Иоанн, ни Апостолы не употребляли для Крещения ни-
каких иных жидкостей, кроме воды и при этом применя-
лась не освященная через особый экзорцизм, но любая, про-
стая, обычная вода, доступная всем. Ибо они полагали, что
Крещение воистину освящается и благословляется словом ус-
тановления, которое само действенно входит в земную воду,
дабы та стала банею возрождения Святым Духом. Посему мы
вполне согласны с утверждением второго канона о том, что
настоящая и естественная вода совершенно необходима в
Крещении. Тем самым они признают и утверждают, что бла-
гословение купели (как они это называют), или освящение
воды, не является необходимыми для Крещения. И так ус-
траняются праздные вопросы об очищенной воде, о жидких
О Крещении 135

растворах, снеге, льде и т.д. Касательно текста Ин. 3:5, если


кто-либо обращает слово «вода» в метафору таким образом,
что либо разрушает учение о Крещении, либо предполагает,
будто Таинство Крещения может быть совершено без воды,
то он заслуженно подвергается осуждению. Нам также пре-
красно известно, как Василий [Великий] истолковывал этот
фрагмент, полагая, что вода Крещения означает умерщвле-
ние, а Дух – оживотворение. Мы также учим сказанному в
Каноне IV о Крещении, совершаемом еретиками при сохране-
нии формы установления, как это на основании библейского
учения определили древние, возражая донатистам. О наме-
рении служителей мы рассуждали в разъяснении Канона XI,
о важности Таинств – в связи с Каноном IV «О необходимости
Таинств». Поэтому я ничего не стану добавлять, но мы перей-
дем к иным вопросам, требующим разъяснения.
136 Исследование Тридентского собора

раздел iii
[Обладает ли Римская церковь
истинным учением о Крещении]

канон iii

Если кто-либо говорит, что в Римской церкви, матери и учительни-


це всех церквей, отсутствует истинное учение о Таинстве Крещения, да
будет анафема.

Исследование

1 В следующих далее канонах любезные отцы взяли (при


этом исказив) некоторые высказывания из работы Лютера
De captivitate Babylonica, но не ради опровержения, а же-
лая осудить их без доказательств. Лютер, полагавший, что
Таинство Крещения, окруженное множеством человеческих
церемоний, все же, насколько это касается сущности и фор-
мы, осталось в папской церкви нетронутым, страстно сето-
вал на то, что учение о пользе и силе Крещения, касающее-
ся всей жизни христианина, в папском царстве было отчасти
предано молчанию, а отчасти искажено. Ибо хотя в библей-
ском учении о спасительном употреблении Крещения осо-
бенно подчеркнуты два момента – обетование о спасении,
добавляемое к обряду Крещения Божиим Словом, и вера,
принимающая обетование, удерживающая и сохраняющая
его, – Лютер сетовал, что в целых телегах книг, посвящен-
ных вопросам Крещения, почти не упоминаются обетование
и вера и что вместо них в Церкви было введено представле-
ние об opus operatum. И хотя польза и сила Крещения долж-
ны действовать на протяжении всей жизни христианина, па-
писты учат, что грехом, совершаемым после Крещения, сила
Крещения отменяется, так сказать, становится недействен-
ной, и потому впоследствии раскаивающиеся не нуждаются
в повторном Крещении, но должны получить другую опору,
чтобы добраться до гавани спасения. Такою опорою являют-
ся покаяние, исповедание и искупление (епитимья). Лютер
оплакивал это вавилонское пленение Церкви, ибо учение о
спасительной пользе и силе Крещения было искажено пре-
даниями и представлениями, связанными с обетами, рели-
О Крещении 137

гиозными орденами, делами, искуплениями (епитимьями),


паломничествами, индульгенциями, исповеданиями и т. д.
Указав путь и образ действия на основании Слова Божия,
он призывал и настаивал, чтобы истинная и неподдельная
чистота, необходимая в этом учении, была восстановлена.
Такова была претензия Лютера.
2 И теперь, спустя так много лет, Тридентский собор
пытается изобразить стремление возложить исцеляющие
руки на гнойник в собственном теле, вскрытый мечом Духа
Святого. Но пусть внимательный читатель вслушается в то,
какое улучшение они нам предлагают. Благочестивые люди
жалуются, что в Римскую церковь проникло множество из-
вращенных представлений о пользе и силе Крещения, и до
сих пор они искренне надеялись, что наконец-то будет пред-
принято восстановление истинного и здравого учения из чис-
того Христова и апостольского источника, открытого в Слове
Божием. И действительно, Тридентское собрание многослов-
но убеждает нас, дескать, оно созвано для устранения оши-
бок и для искоренения ересей, разросшихся вокруг Таинств.
Но когда удалось приблизиться к самой сути дела и умы всех
людей напряглись в ожидании, они принялись обходить жи-
вые учения, отчасти высекая себе новые водоемы, а отчасти
показывая нам старые лужи, требуя, чтобы мы отказались
от нормы и правила Писания, и настаивая, что лишь то уче-
ние о Таинстве Крещения следует признавать истинным, ко-
торого придерживается Римская, то есть папская церковь.
Вот каковы их преобразования. Лютер, вернись! Обличи на
основании Слова Божия папскую церковь в искажении уче-
ния о пользе и силе Крещения! Ибо они научились изъяснять-
ся немногословно, прибегая к уловкам, которые Аристотель
называл «началом вопроса» (petitio principii), а схоластики –
«пустяками» (nugatio).
3 И весь Тридентский собор отвечает такой вот краткой
аксиомой, дескать, истинное учение о Таинстве Крещения
принадлежит Римской церкви. Однако именно это подверга-
ется сомнению и дискутируется. Но если ты укажешь им на
ошибки и искажения их учения о пользе и силе Крещения,
прибегнув к Слову Божию, то против меча Духа Святого они
выставят щит «анафемы». Если ты спросишь, почему они
желают, чтобы учение о Крещении оценивалось на основа-
нии традиций папской церкви, а не нормы Писания, поче-
му они желают отстаивать и сохранять то, что противоречит
138 Исследование Тридентского собора

Писанию, поддерживая все это лишь властью своей церкви,


подобно голове Горгоны, они отвечают, что Римская церковь
является матерью и учительницею всех церквей.
Первое утверждение ложно, а второе – богохульно. Ибо
Римская церковь не основала церкви в Иерусалиме, Сирии,
Греции и на Востоке, но скорее сама основана ими. Попечение
о сохранении веры не принадлежит никому, кроме единого
Христа. Ибо самим Апостолам было велено (Мф. 23:8, 10):
«А вы не называйтесь учителями… ибо один у вас Настав­
ник – Христос». Выглядело бы несколько более пристой-
но, если бы они сказали, даже пусть и ложно, что истинное
учение о Таинстве Крещения присутствует в Римской церк­
ви, поскольку она придерживается того, что относительно
Крещения передано Христом и Апостолами в Слове Божием.
Но отцы пошли более кратким и легким путем, просто под
угрозой анафематствования постановив, что все учение пап-
ской церкви о Крещении истинно, потому что она является
матерю и учительницею всех церквей и обладает исключи-
тельной властью повелевать, тогда как всем остальным при-
стало лишь повиноваться. Почему же они не поместили этот
краткий и воистину папский канон в самое начало раздела о
Крещении, словно в боевом порядке, ибо так война была бы
выиграна сразу? Итак, пусть читатель уяснит, что они лишь
pro forma (как говорится) ежедневно собирались с 13 января
до 3 марта, якобы в соответствии с нормой Писания исследуя
учение о Таинствах в целом и о Крещении, тогда как в дейс-
твительности они с самого начала подразумевали не учение,
а требование: «Если кто-либо говорит, что в Римской церк-
ви, матери и учительнице всех церквей, отсутствует истин-
ное учение о Таинстве Крещения, да будет анафема».
4 Но что же, спросите вы, делать тому, кто не соглаша-
ется просто принять этот канон? Осудить ли Крещение, пре-
подаваемое в папской церкви? Или провозгласить, что при-
нявшие Крещение от папистов не были истинно и достойно
крещены? Или, если нельзя этого сделать, согласиться ли с
тем, что учение о Крещении, преподаваемое в папской цер-
кви, – истинно? Действительно, я ничуть не сомневаюсь,
что составители этого канона распределили слова именно
так, желая, чтобы всякий, кто не одобряет всего, чему учат
о Крещении в папской церкви, мог быть провозглашен ана-
баптистом, утверждающим, что под папской властью никто
не был истинно и достойно крещен, или, если человек это-
О Крещении 139

го не желает, чтобы он был вынужден одобрить все папское


[учение о Крещении]. Однако мы легко разберемся с их собс-
твенным Каноном XII в главе «О Таинствах в целом» и в ка-
ноне IV «О Крещении». Поскольку учение – главная часть
служения, безусловно верно, что если истинное учение ис-
кажается и если утверждаются ложные представления, то
изменяется само служение, и что служение людей, искажа-
ющих учение, по этой причине должно быть оставлено, ибо
написано: «Берегитесь лжепророков»29. Также: «За чужим
же не идут, но бегут от него, потому что не знают чужого го-
лоса»30. Но в то же время истинно и то, что часть служения,
например, преподание какого-либо Таинства, иногда может
быть доверено даже таким людям, которые в других вопро-
сах серьезно заблуждаются. Да, часто даже имеют, отправ-
ляют и преподают истинные Таинства люди, прилагающие
к Таинствам ложные суждения, если только они сохраня-
ют главную сущность предмета и форму, соответствующую
установлению, как об этом свидетельствует обрезание, про-
изведенное Каиафой, книжниками и фарисеями. Однако из
того, что преподававшееся фарисеями обрезание было ис-
тинным, совершенно не следует, будто истинными были все
суждения, которые они прибавили через предание, без Слова
Божия и в противоречии с ним, не только к другим разделам
учения, но также и к самому обрезанию. Данный пример по-
казывает надлежащее разъяснение довода, который может
быть выдвинут в качестве возражения с некоторой претензи-
ей на приемлемость.

  Мф. 7:15.
29

  Ин. 10:5.
30
140 Исследование Тридентского собора

раздел IV
[Может ли быть утрачена благодать Крещения]

канон vi

Если кто-либо говорит, что крещеный человек не может, даже по-


желав, утратить благодать, как бы он ни грешил, если только не отре-
кается от веры, да будет анафема.

Исследование

1 Августин в De civitate Dei, Кн. 21, процитировал и опро-


верг фанатические рассуждения неких мужей, обещавших
освобождение от вечного огня либо всем людям, либо тем,
что были омыты Крещением Христовым и стали причаст-
никами Его Тела и Крови, вне зависимости от того, как они
жили или в каком лжеучении и нечестии закоснели, или, по
меньшей мере, только тем, кто, приняв Таинства, внешне со-
храняли всеобщее исповедание, даже живя в высшей степе-
ни безнравственно. Эти мнения Августин справедливо и за-
служенно осудил и опроверг. Ибо они противоречат повто-
ренному несколько раз утверждению Павла (1 Кор. 6:9–10;
Гал. 5:21; Еф. 5:5; и Кол. 3): «Поступающие так Царствия
Божия не наследуют».
2 В наших церквах, если кто-либо исповедует словом,
жизнью или делами, якобы благодать, то есть примирение и
спасение, передается и даруется крещеным таким образом,
что они одновременно получают привилегию жить бесстыд-
но, то есть будто они имеют право и смеют свободно и безна-
казанно погрязать в величайших преступлениях, но все же
обретают и сохраняют благодать в состоянии такого созна-
тельного безобразия, их сурово назидают и осуждают. Ибо
поскольку благодать обретается и удерживается через веру,
то через неверие, приносящее дурные плоды, то есть грехи,
разрушающие совесть, она не принимается и отбрасывается.
Ибо «неверующий осужден будет». Также и Павел пропове-
довал крещеным: «Поступающие так Царствия Божия не
наследуют»; «Если живете по плоти, то умрете»; и: «За это
приходит гнев Божий на сынов противления». Но мы ни-
коим образом не учим, будто вера стремится к отверже-
О Крещении 141

нию благодати и изгнанию Святого Духа. Мы также не ду-


маем, что оправдывающая вера состоит только в знании со-
бытий или во внешнем исповедании артикулов веры. И мы
тем более не учим, будто истинная и оправдывающая вера
является эпикурейской уверенностью в благодати и спасе-
нии при нераскаянности и наличии преступных намерений.
Все это было подробно изложено в предшествующей части
«Исследования». Потому мы никоим образом не признаем,
что все вышеупомянутое, в том смысле, который я уже разъ-
яснил, по праву осужденное в этом шестом каноне, является
мнением наших церквей.
3 Но вы скажете: «Это же лютеровское утверждение, поч-
ти такими же словами изложенное в его работе De captivitate
babylonica». Однако я уже указывал на тот факт, что этот
канон составлен весьма лукаво, и либо нам приходится бес-
стыдно обвинять Лютера, либо, если мы принимаемся за-
щищать это высказывание, они выставляют нас перед всем
миром так, словно бы наше учение бесстыдно и богохульно.
Однако дело совершенно очевидно. Ибо у юристов существу-
ет замечательное изречение: «Несправедливо выносить при-
говор на основании малой части закона, тогда как весь закон
не был рассмотрен». И Лютер справедливо говорил, что пре-
ступно, зная о здравости и благочестивости чьего-либо мне-
ния, констатировать заблуждение на основании неудачно-
го выражения. Ибо ересь содержится в значении, а не в сло-
весном выражении, на что верно указал Иероним, когда его
оклеветали. Однако сами паписты знали, что Лютер в этом
высказывании не защищал того эпикурейского мнения, ко-
торое, как я отметил вначале, справедливо и заслуженно под-
вергнуто осуждению, ибо оно противоречит Слову Божию.
Но в этом же самом фрагменте Лютер ясно заявил, что через
грехи, разрушающие совесть, крещеные отпадают от обето-
вания благодати в Крещении, отрекаются от исповедания и
от истины, а также от силы и от веры Крещения. То есть им
прекрасно известен тот факт, что Лютер в данном выраже-
нии говорил совершенно о другом. Однако из середины его
рассуждения они извлекли одно изуродованное и усеченное
предложение, дабы люди, не знакомые со всей дискуссией,
или не принимающие во внимание сказанного прежде и за-
тем, подумали, будто учение Лютера целиком и полностью
безбожно и бесчестно. Но суть этой уловки – назови ее софис-
тической или лживой – совершенно ясна.
142 Исследование Тридентского собора

Пусть же читатель исследует тридентские методы. Ибо


Лютер в этом высказывании остро критиковал искажения
папистов, утверждающих, дескать, грехами, совершаемыми
после Крещения, корабль Крещения разрушается и разби-
вается на доски, то есть будто сила, достоинство и благодать
Крещения совершенно утрачиваются и становятся недейс-
твенными, так что вера никоим образом и ни в какое время
не может возвратиться к нему в истинном покаянии, но яко-
бы теперь следует искать иную опору, а именно, опору наше-
го покаяния и искупления, сила которого и увлекает нас в га-
вань спасения. Это учение, ограничивающее благодать и силу
Крещения только моментом его принятия, так что на протя-
жении всей последующей жизни оно не имеет никакой поль-
зы, Лютер опроверг как ложное и порочное. И он разъяснил
на основании Слова Божия истинное значение Крещения,
сказав: «После того как Божие обетование Крещения было к
нам приложено (“Кто будет веровать и креститься, спасен бу-
дет”), его истинность пребывает в нас до самой смерти, равно
как и вера в него никогда не должна быть оставляема, но ее
следует питать и укреплять до самой смерти через постоян-
ное воспоминание обетования, дарованного нам в Крещении.
Поэтому каждый раз, отрекаясь от грехов или каясь, мы воз-
вращаемся именно к силе и вере Крещения, от которых от-
пали, и к дарованному нам в Крещении обетованию, остав-
ленному нами из-за греха. Ведь истинность однажды даро-
ванного обетования остается навсегда, чтобы встретить нас
протянутою рукою, когда мы возвращаемся. И сердце каю-
щегося обретает полное утешение и оживотворение в упо-
вании на прощение, если оно полагается на дарованное ему
Божие обетование, которое никак не может лгать, которое
остается целостным и неизменным и которое не может быть
изменено никаким грехом, как Павел сказал во 2 Тим. 2:13:
“Если мы неверны, Он пребывает верен, ибо Себя отречься
не может”». И поблизости он добавил: «Благодать и спасение
Крещения не утрачиваются через последующие грехи таким
образом, что более нет обратного пути в истинном покаянии
через веру. Ибо если вера возвращается к Божию обетова-
нию, дарованному крещеному человеку, то грехи мгновенно
уничтожаются тою же самою верою, или скорее истинностью
Божией, ибо от Себя Он отречься не может». И, наконец, он
сказал относительно этой запасной доски нашего покаяния и
удовлетворения: «Суета сует и томление духа все то, что ус-
О Крещении 143

тремлено за пределы веры в истинности Божией». Это слова


Лютера.
4 Тридентские отцы захотели осудить такое понимание.
Но им подумалось, что если при столь ярком свете Слова
Божия открыто назвать то, что они пожелали осудить, слух
благочестивых людей даже в самой папской церкви не выне-
сет осуждения того, что истинно и полно утешения. Потому
они и прибегли к этой уловке – выдернули из целого рассуж-
дения обрывок фразы, который приобрел совершенно иное
звучание, и осудили его. Таким образом, как бы делая не-
что иное, они попытались анафематствовать весь этот столь
сильно им досаждающий трактат.
Пусть читатель особо это отметит. Вся уловка заключе-
на в слове «утрата», примененном к благодати Крещения.
Несомненно, что такая утрата производится грехами против
совести и что дело обстоит именно так до момента покаяния.
Однако они понимают эту утрату так, что даже если кто-либо
кается после отпадения, он уже никогда не может, даже че-
рез веру, вернуться к благодати, обетованной в Крещении.
Действительно, читая и перечитывая этот канон, я сначала
не разглядел этого софизма, но его рассмотрение многое от-
кроет нам в этом каноне.
144 Исследование Тридентского собора

раздел v
[Обязаны ли крещеные соблюдать Закон]

канон VII

Если кто-либо говорит, что крещеные через Крещение становятся


должниками только веры, но не соблюдают всего Закона Христова, да
будет анафема.

Исследование

1 Дабы стала очевиднее цель данного канона, прежде все-


го я просто скажу, что если кто-либо думает или учит, якобы
через Крещение люди становятся должниками одной лишь
веры, то есть только исторического знания артикулов веры
и внешнего исповедания, так что предполагается, будто по
особой привилегии они совершенно не обязаны повиновать-
ся заповедям Божиим, и что они вольны сами решать, по-
виноваться заповедям Божиим или нарушать их, и что они
спокойно могут предаваться грехам – таковые, говорю я,
подвергаются заслуженному осуждению. Ибо они бесчестят
само Крещение, словно бы оно дает право на развращенность,
и противоречат учению Павла – Рим. 6:1–6: «Оставаться ли
нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак… зная то,
что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено
было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху…
Как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам хо-
дить в обновленной жизни» и т. д. Рим. 8:12: «Итак, братия,
мы не должники плоти, чтобы жить по плоти». Рим. 13:8:
«Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной
любви». [А также Иоанна] 1 Ин. 4:11: «И мы должны лю-
бить друг друга». Но признают ли паписты этот верный от-
вет удовлетворительным в связи с данным каноном? Честно
говоря, я так не думаю, ибо они стремятся совсем не к тому,
что изображают внешне.
2 В обетовании Крещения предлагается и даруется бла-
годать Божия (Тит. 3:7), прощение грехов (Деян. 2:38), ис-
прошение у Бога доброй совести (1 Петр. 3:21), обновление
Святым Духом (Тит. 3:5), вхождение в Царствие Небесное
О Крещении 145

(Ин. 1)31, спасение (Мк. 16:16), наследование вечной жизни


(Тит. 3:7) благодаря смерти и воскресению Христа (Рим. 6:3–
4; 1 Петр. 3:21). Бог желает, чтобы мы принимали эти блага
верою, согласно Христову утверждению: «Кто будет веровать
и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден
будет». На данном основании наши люди учат, что эти обето-
вание и благодать Крещения действенны и тверды для нас,
что они не зависят от условия исполнения нами Закона, но
что они требуют лишь веры, которою мы принимаем свобод-
ные дары, врученные нам ради Христа. Ибо верою принима-
ется обетование Крещения (Мк. 16:16). «А закон не по вере»
(Гал. 3:12). Вера навсегда осталась бы нетвердою, обетование
не имело бы ни действенности, ни пользы, если бы оно зави-
село от условия исполнения нами Закона. «Все, утверждаю-
щиеся на делах закона, находятся под клятвою» (Гал. 3:10).
«Итак по вере, чтобы [было] по милости, дабы обетование
было непреложно» (Рим. 4:16).
3 Именно на это учение паписты нападают в своем седь-
мом каноне. Конечно, они не решаются сказать открыто, что
действенность Крещения зависит от условия исполнения в
нас Закона, однако не скрывают своей цели. Ибо они заимс-
твовали утверждение из Гал. 5:3: «Еще свидетельствую вся-
кому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить
весь закон». Однако Павел сказал это не относительно истин-
ного и главного применения обрезания, о котором он учил
(Рим. 4:11), что оно являлось печатью праведности веры, ко-
торой он противопоставил праведность Закона и дел. Он ука-
зал, что это касалось понимания лжеапостолами обрезания
как нашего собственного дела. Кроме того, он добавил, что
если кто-либо принимает обрезание, думая, будто таким об-
разом исполняет весь Закон, дабы заслужить благодать и спа-
сение, то Христос не содействует ему – он лишается Христа
и отпадает от благодати. Пусть сказанное сравнят с седьмым
каноном, в котором утверждается, дескать, Крещение обязу-
ет соблюдать весь Закон Христов. Таким образом, они тайно
стремятся к признанию того, что благодать Крещения при-
нимается не одною только верою, но для этого требуется так-
же соблюдение заповедей Божиих.
4 Стремясь утвердить это учение, они прибегают к двой-
ному софизму. Первый: «В крещении мы отрекаемся от са-
таны и от его дел. Тем самым мы обязуемся умерщвлять грех
  Вероятно, имеется в виду указание на Ин. 3:5.
31
146 Исследование Тридентского собора

и вести новую жизнь, дабы, освобождаясь от греха, служить


Богу (Рим. 6:3–11). Потому наличие веры – еще не все необ-
ходимое, существует также условие исполнения заповедей
Божиих». Конечно же, мы не отрицаем сказанного Павлом
в Рим. 6 о Крещении и обычно включаемого ими в формулу
отречения при совершении Крещения, но мы в ответ указы-
ваем на то разделение, которому Павел учил в Тит. 3:5, где
он назвал Крещение «банею возрождения и обновления».
Главными благословениями Крещения являются благодать,
прощение грехов, усыновление, принятие во спасение и в со-
наследование вечной жизни. Для получения всего этого на-
ших дел не требуется, ибо это даруется ради заслуги Сына,
Посредника. Христос указал, что эти блага принимаются
верою (Мк. 16:16). Когда эти дары обретены, за ними сле-
дует дар обновления (Тит. 3:5) и долг, о котором Павел ска-
зал в Рим. 6. Ибо он ясно указал: «Вы освободились от гре-
ха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость»32. Также в
Тит. 3:5 он отметил, что возрождение предшествует, а обнов-
ление следует за ним. Однако никто не сомневается, что це-
лью обновления является соблюдение заповедей Божиих. То
же, что различается по сущности, непременно должно раз-
личаться и в учении.
Второй софизм их таков: «Ибо совершенно очевидно, что
мы крещены не в Моисея, но во Христа, то есть не в Закон, а
в Евангелие». Евангелие они называют Законом Христовым,
чтобы им легче было смешивать свободное примирение ради
Христа, принимаемое через веру, с учением о заповедях
Божиих, требующих нашего послушания.
Итак, в каждый канон папским лукавством введены осо-
бые слова. Их разоблачение является важнейшим элементом
данного исследования и опровержения.

32
  Рим. 6:22.
О Крещении 147

раздел vi
[Обязаны ли крещеные люди повиноваться церковным
предписаниям и сохранять обеты]

канон VIII

Если кто-либо говорит, что крещеные люди свободны от всяких


предписаний святой Церкви, которые либо записаны, либо переданы,
так что они не обязаны соблюдать их, если только не желают подчи-
няться им по собственной воле, да будет анафема.

канон IX

Если кто-либо говорит, что людям следует напоминать о приня-


том ими Крещении, подразумевая, что все обеты, которые они дали пос-
ле Крещения, недействительны в силу обетования, уже содержащегося в
Крещении, словно бы через них нечто устраняется не только из веры, кото-
рую они открыто исповедали, но и из самого Крещения, да будет анафема.

Исследование

1 Я объединил здесь эти два канона. Ведь оба они содержат


анафематствование утверждений, взятых из De captivitate
babylonica Лютера, и основание исследования обоих кано-
нов одинаково. Пусть читатель обратит внимание на после-
довательность действий собора. В Каноне VII они пожелали
соединить заповеди Божии, касающиеся наших поступков,
с безвозмездным обетованием, а веру – с исполнением нами
заповедей Божиих. Теперь в этих двух канонах они утверж-
дают, будто человеческие предписания следует соединять с
заповедями Божиими, и обязательность Божиих заповедей
они хотят связать с обетами человеческих традиций, дабы в
Крещении не осталось ничего чистого и не пораженного этой
закваской.
2 Но относительно вопроса, поднятого в Каноне VIII,
Лютер утверждал: «Когда через Крещение мы были усынов-
лены Богом и приняты в Его семью, на нас легла ответная
обязанность повиновения Богу – однако делать это надлежит
согласно Его собственным заповедям, а не человеческим тра-
дициям и предписаниям». Ибо к установлению Крещения
Христос добавил (Мф. 28:20): «Уча их соблюдать все, что Я
148 Исследование Тридентского собора

повелел вам». И Павел (Рим. 6), рассуждая о том факте, что


Крещение обязывает человека к новому послушанию, ска-
зал: «Но ныне, когда вы освободились от греха и стали раба-
ми Богу…» Там же он объяснил правило послушания, гово-
ря: «От сердца стали послушны тому образу учения, которо-
му предали себя». Писание показывает, что эти утверждения
следует понимать исключительно в отношении совести и воз-
носимого Богу поклонения (ибо мы теперь говорим не о по-
литике и не об экономике). Иак. 4:12: «Един Законодатель и
Судия, могущий спасти и погубить». Кол. 2:20: «Итак, если
вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как
живущие в мире, держитесь постановлений… по заповедям
и учению человеческому?» Ибо Крещением «мы соединены
с Ним подобием смерти Его» (Рим. 6:5). Посему Крещение
связывает нас заповедями Божиими таким образом, что не
дозволяет нам подчиняться преданиям согласно заповедям и
учениям человеческим. 1 Кор. 7:21–23: Раб или свободный
человек, ты являешься свободным и рабом Христа. «Вы куп-
лены [дорогою] ценою; не делайтесь рабами человеков». И Бог
сказал Своей семье (Иез. 20:18–20): «Не ходите по правилам
отцов ваших… по Моим заповедям поступайте… Я Господь
Бог ваш». Мф. 15:9: «Но тщетно чтут Меня, уча учениям, за-
поведям человеческим». На этом основании Лютер открыто
и верно заключил: «Поскольку Бог в Своем великом доме,
коим является Церковь, оставляет только за Собою право и
власть царствовать Своим Словом в совести членов Своей се-
мьи, Своих детей и поскольку в Крещении мы связали себя
обещанием повиноваться тому Отцу, Который также освобо-
дил нашу совесть от всех человеческих преданий, предписа-
ний и учений, как об этом ясно свидетельствуют утвержде-
ния Писания, то ни папа, ни любой другой человек не в пра-
ве навязывать ничего совести христианина. Воистину, все
совершаемое иначе, совершается в деспотическом духе, воп-
реки свободе Церкви. Ибо никакой закон не может быть по
справедливости утвержден над совестью христиан ни людь-
ми, ни Ангелами».
3 Однако избавляет ли христиан это учение от послуша-
ния светской власти? Никоим образом. Ибо он определен-
но говорит о том, что навязывается совести. А послушание
светской власти одобрено и заповедано Словом Божиим.
И не обладают ли церковные служители правом на уважение
и власть? Несомненно! Однако не так, чтобы они властвова-
О Крещении 149

ли над Церковью – полностью или хотя бы отчасти – но что-


бы они были пастырями. Посему, когда они провозглашают
учение, суждение и Слово Божие, мы повинуемся, но не лю-
дям, а Самому Богу. Если же они возлагают на совесть не-
что не соответствующее или противоречащее Слову Божию,
то наше Крещение напоминает нам о долге повиноваться
Божию Слову, оно также напоминает нам о свободе от запо-
ведей, учений и преданий человеческих.
Но если Церковь постановляет нечто о несущественных
вещах, способствующих порядку, благопристойности и на-
зиданию? Я отвечу: Если это решение противоречит Слову
Божию или если в его основу положены безбожные сужде-
ния, то повиновение просто недопустимо. Если же предмет
несущественен и предложение не содержит нечестивых суж-
дений, тогда следует воспользоваться предписанием Павла
(1 Кор. 14:40): «Только все должно быть благопристойно и
чинно». Также и показанный Павлом пример снисходитель-
ности, уступчивости в отношении слабых братьев допускает
много такого, что не причиняет ущерба совести. Однако все
это следует соблюдать без посягательства на свободу совес-
ти, не допуская даже мысли о неизбежности. Я кратко пов-
торил здесь это, поскольку вижу ловушки в вопросе о том,
полностью ли свободны крещеные люди от человеческих ус-
тановлений.
4 Итак, на основании обязательств Крещения Лютер вы-
двинул сильнейшие доводы против мирских традиций, про-
тив учений и заповедей человеческих в Церкви, при помощи
которых они желают контролировать, связывать и уловлять
совесть крещеных людей. Ущерб, нанесенный Лютером при
помощи этого оружия всем их преданиям и установлениям,
причиняет папистам страшную боль, им не удается скрыть
досаду в своем восьмом каноне. Но они даже не пытаются
высказать ничего в опровержение этих твердых и ясных до-
водов. Они просто анафематствуют. Однако мы настоятель-
но просим их прежде доказать несостоятельность и ошибоч-
ность этих доводов. А пока мы прибегнем к утверждению
Иеронима: «Все, что не обладает авторитетом каноничес-
кого Писания, можно отбросить столь же свободно, как оно
было одобрено».
5 То же касается и девятого канона. Ибо осуждаемое в нем
утверждение, которое взято из трактата Лютера «О вавилон-
ском пленении Церкви», содержит очень ясный и сильный
150 Исследование Тридентского собора

довод против папских обетов. Ведь в Ветхозаветном Слове


Божием установлена природа обетов – относительно чего
и как их надлежит совершать. Однако в Новом Завете ни
Христос, ни Апостолы не оставили нам никаких повелений
относительно особых обетов. Но в Крещении, согласно пред-
писанию Слова Божия, совершается общее исповедание, со-
держащее обет или зарок, которым мы подчиняем себя Богу
и связываем себя повиновением. Посему все признаваемые
законными обеты христиан надлежит соизмерять с испове-
данием Крещения. Но правилом и нормою обета, произно-
симого нами в исповедании Крещения, является изречение
Христово (Мф. 28:20): «Уча их соблюдать все, что Я повелел
вам». А также сказанное в Рим. 6:17–18: «Вы, быв прежде
рабами греха, от сердца стали послушны тому образу апос-
тольского учения, которому предали себя». Кол. 2:20–21:
«Итак, если вы со Христом умерли для стихий мира, то для
чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений… по
заповедям и учению человеческому?» Поскольку дело обсто-
ит именно так, Лютер сетовал, что совесть крещеных людей
обременена, пленена неисчислимыми иными человеческими
законами, касающимися обетов. Какие-то из них являются
обетами религиозных орденов, другие связаны с паломни-
чествами, другие – с прочими делами. И Лютер возмутился
тем, что этими законами и таким пониманием обетов уничи-
жаются вера и Крещение. Ибо, словно обеты Крещения не-
достаточны или несовершенны, они ищут и придумывают
иное – и это иное настолько пленяет совесть, что разрушает-
ся память о Крещении, а его достоинство уничижается. Они
утверждают, будто производимое по такому обету дело более
совершенно и достойно гораздо большего вознаграждения,
чем если бы оно было произведено без обета, просто в соот-
ветствии с Божией заповедью. Другие добавляют, дескать,
вступление в религиозный орден подобно принятию нового
Крещения, которое впоследствии может обновляться столь
же часто, как часто обновляется понимание религии. И пос-
реди этой трескотни едва ли кто-то сочтет свое Крещение до-
стойным воспоминания. Также законы, путы и оковы обетов
противоречат обретаемой нами через Крещение свободе от за-
поведей и учений человеческих (Кол. 2:16–23). И поскольку
в Крещении мы торжественно обещаем очень много – боль-
ше, чем в состоянии сами исполнить – с нас хватит, если мы
на протяжении всей своей жизни пожелаем прилагать уси-
О Крещении 151

лия хотя бы к исполнению одного этого. Посему Лютер пола-


гал, что следует отменить и упразднить все прочие обеты, не
имеющие ни повеления Божия, ни примера Писания, и что
следует напоминать всем христианам про обеты Крещения.
Таковы доводы Лютера.
6 Можно ли сказать более просто, ясно, истинно и бла-
готворно? Однако папистов весьма удручает, что на простом
основании Крещения можно так ясно, чисто и действенно
отменить все папские обеты. И поскольку при рассмотрении
обетов им приходится столь многого опасаться со стороны
правила и нормы исповедания Крещения, поскольку они ви-
дят, что ими уничтожаются все их обеты, постольку папис-
ты и выдвигают против них этот обширный девятый канон,
в котором все же стараются не подтверждать свое мнение
Писанием и не опровергать на его основании противополож-
ных доводов. Но все раздражающее их они просто отбрасы-
вают, произнося: «Анафема»! Читатель же знает, что основа-
ния, получаемые в исповедании Крещения, слишком сильны
и очевидны, а потому их не так легко удалить из благочести-
вой души, для которой Слово Божие – свет ее стези. Посему
читателю достаточно лишь напомнить о том, что именно тре-
вожило благих отцов, источавших милосердие по благодати
Божией, особенно в этих двух канонах.
152 Исследование Тридентского собора

раздел VII
[Относительно воспоминания о Крещении]

канон X

Если кто-либо говорит, что все совершаемые после Крещения грехи


отпускаются или становятся простительными исключительно через вос-
поминание и веру однажды принятого Крещения, да будет анафема.

Исследование

1 Для начала нам следует рассмотреть, каков характер и


предмет этого утверждения, осуждаемого папистами в их де-
сятом каноне. Тогда мы без труда увидим, сколь лукаво они
его составили. В своей книге De captivitate babylonica Лютер,
среди прочего, осудил в папском учении то ужасное, лож-
ное и пагубное мнение, на основании которого они изобрели
представление, будто благодать Крещения действенна толь-
ко для отпущения прежних грехов, или тех, которые обнару-
живаются в человеке при Крещении, так что если кто-либо
впадает во грех после Крещения, даже если он раскаивает-
ся и в истинной вере возвращается к обетованию благодати
и примирения за счет заслуги Христовой, предложенной,
дарованной, переданной, примененной и запечатленной в
Крещении, это уже никак не содействует его примирению.
Но, говорят они, поскольку благодать Крещения была так
утрачена через падение, что, будучи разбита и низвергну-
та, она исчезла и утратила действенность, даже если греш-
ник в искреннем покаянии через веру возвращается к тому
завету, который Бог заключил с нами в Крещении. Посему,
в случае совершения грехов после Крещения, вера не должна
просить искупления и примирения по благодати этого обе-
тования, предлагаемого, передаваемого и запечатлеваемого
в Крещении, но ей следует искать иных средств, при помо-
щи которых мы могли бы обрести благодать, примирение и
отпущение грехов.
2 Поводом для такого суждения (по мнению Лютера) ста-
ло либо плохо сформулированное, либо плохо понятое рис-
кованное утверждение Иеронима, в котором он назвал по-
каяние второй опорой после кораблекрушения. Ибо в слу-
О Крещении 153

чае совершения грехов после Крещения люди отчаиваются


в первой опоре, или в корабле, который считают утрачен-
ным, и полагаются на вторую опору, то есть на свое собс-
твенное покаяние и искупление. Это привело к появлению
неисчислимых обетов, религиозных правил, дел, искупле-
ний (епитимий), паломничеств, индульгенций и монашес-
ких орденов, а также множества посвященных этому книг,
вопросов, суждений, человеческих традиций и т. д.
3 Однако это суждение ложно, рискованно и пагубно, что
может быть твердо и ясно показано на основании учения о
Крещении. Ибо Сам Христос провозгласил, что действие
Крещения обращено не только назад, или в прежние вре-
мена, или исключительно на тот момент, когда Крещение
преподается, но Он несомненно употребил будущее время,
говоря: «А кто будет веровать и креститься, спасен будет».
И достойно внимания то, как Писание распространяет на все
времена – прошлое, настоящее и будущее – действенность
Кре­щения в верующих. Ибо Павел засвидетельствовал
(Тит. 3:5): «Он спас нас… банею возрождения». Петр, обраща-
ясь к уже давно крещеным, сказал о своем и об их Крещении
(1 Петр. 3:21): «Ныне Крещение нас спасает». И он добавил
причину – ибо оно есть «испрошение у Бога доброй совести
через воскресение Иисуса Христа»33, безусловно являюще-
еся основанием спасения во все времена, как в момент, так
и после принятия Крещения, вскоре или много лет спустя.
И Павел, сказав (Тит. 3) о прошлом: «Он спас нас», дабы это
не было отнесено только к прошлому, добавил: «Через Иисуса
Христа, Спасителя нашего, чтобы, оправдавшись Его благо-
датью, мы по упованию соделались наследниками вечной
жизни». Также в Еф. 5:26–27 он указал, что Христос очи-
щает и освящает Церковь «банею водною посредством слова;
чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею
пятна, или порока». Августин во многих своих изречениях
учил, что этому предстоит полностью совершиться в жизни
грядущей. То есть в Писании провозглашено, что сила, дейс-
твенность, а также очищающее и освящающее воздействие
Крещения продолжается и сохраняется без повреждений на
протяжении всей жизни христианина. Павел учил этому еще
более ясно и убедительно в Рим. 6.

33
  Синодальное издание содержит другой вариант перевода: «…обещание Богу
доброй совести». – Прим. теол. ред.
154 Исследование Тридентского собора

Завет благодати, или мирный договор, в который Бог


вступает с нами через Крещение, относится не только к про-
шлому и касается не только момента, когда мы крещаемы,
но это завет вечный, как Он провозгласил в Ис. 54:8, 10:
«Вечною милостью помилую тебя… Горы сдвинутся и хол-
мы поколеблются, – а милость Моя не отступит от тебя, и
завет мира Моего не поколеблется, говорит милующий тебя
Господь». Этот завет мира совершился между Богом и нами в
Крещении не при том условии, что, если мы отпадем от него
через грех, он будет так отменен и прекращен, что даже если
мы возвратимся в истинном покаянии, через веру, Бог все же
не пожелает сохранить его действенность и непоколебимость
для кающегося. Ведь неверностью человеческой не уничто-
жается верность Божия (Рим. 3:3–4). «Если мы неверны, Он
пребывает верен, ибо Себя отречься не может» (2 Тим. 2:13).
Весьма утешительные слова мы находим в Иер. 3: «Говорят:
“если муж отпустит жену свою, и она отойдет от него и сде-
лается женою другого мужа, то может ли она возвратиться к
нему?..” А ты со многими любовниками блудодействовала, –
и однако же возвратись ко Мне, говорит Господь… Не будешь
ли ты отныне взывать ко Мне: “Отец мой! Ты был путеводи-
телем юности моей!”… Вот, что говоришь ты, а делаешь зло
и преуспеваешь в нем… после того, как она все это делала,
Я говорил: “возвратись ко Мне”; но она не возвратилась…
Иди и провозгласи слова сии к северу, и скажи: возвратись,
отступница, [дочь] Израилева… И Я приму тебя». О том, что
данное утешение законно применяется к завету Крещения,
свидетельствует пример супружеских отношений (Еф. 5).
Дабы не оставить никаких сомнений, Павел призвал к об-
ращению Галатов, отпавших после их Крещения, и направил
их обратно к благодати, обетованной в Крещении (Гал. 3:27),
а также и Коринфян (1 Кор. 12:12–13).
4 Природа обетования благодати в Крещении также до-
казывает это. Ведь благодать Крещения обетует спасение че-
рез Иисуса Христа, нашего Спасителя, дабы, «оправдавшись
Его благодатью, мы по упованию соделались наследниками
вечной жизни» (Тит. 3:7). Но таков общий путь оправдания
после любого прегрешения. Так, в 1 Петр. 3:21 сказано, что
Крещение это «испрошение у Бога доброй совести через вос-
кресение Иисуса Христа». И воистину, после каждого паде-
ния вера в покаянии ищет примирения совести с Богом, и это
совершается ради смерти и воскресения Христа. Это неотъ-
О Крещении 155

емлемые особенности обетования, которое однажды пред-


лагается нам и утверждается в нас через Крещение, дабы
стать вечным запечатлением и свидетельством того, что мы
были допущены к общению и участию в дарах Христовых
и в благодати Божией, ради отпущения грехов, спасения и
жизни вечной, если мы принимаем обетование верою и де-
ржимся его, как сказано: «Кто будет веровать и крестить-
ся, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет».
Посему древние вполне уместно называли Крещение пер-
вою дверью в Церковь и в Царствие Божие. Ведь благодаря
ему мы уверены, что имеем возможность вернуться к благам
Евангелия, поскольку через Крещение были введены в обще-
ние с Евангелием.
5 Посему несомненно, что для кающихся открыт путь
веры и возвращения к благодати Божией во Христе Иисусе.
Кающийся именно ничего более не может и не должен пред-
принимать, кроме возвращения к обетованию благодати, да-
рованному в Крещении. Ведь Крещение является торжест-
венным запечатлением и вечным свидетельством того, что
общение и соучастие в благословениях Христовых предло-
жено и свободно даровано нам, если мы веруем, ибо «кто
будет веровать и креститься, спасен будет». Но вера явля-
ется истинною, не только когда ею обретается обетование в
деянии Крещения, но также и когда она вспоминает о нем
после Крещения. Да, вера истинна, когда она после паде-
ния вновь обретает это обетование в покаянии. Сказанное
Христом непоколебимо: «Кто будет веровать и креститься,
спасен будет».
6 Однако здесь не имеется в виду, будто никто не может
утратить благодать Крещения, сколь бы тяжки ни были его
грехи. Ибо мы учим, что если ранее обращенные люди посту-
пают против совести, они одновременно изгоняют веру, бла-
годать и Святого Духа. Но сила и действенность Крещения
сама по себе этим не разрушается. Ибо как любой может
упасть с палубы корабля, при том что сам корабль остает-
ся неповрежденным, так многие выбрасываются из ковче-
га Крещения в море погибели и пропадают. Таковы люди,
оставляющие веру в обетование и погружающиеся во грех.
Однако сам корабль остается невредим. И если, по благода-
ти Божией, упавший за борт человек сможет вернуться на
корабль, он достигнет гавани спасения не на какой-то но-
вой доске, но на основательном корабле, с которого прежде
156 Исследование Тридентского собора

упал. Должен ли падший снова креститься, чтобы таким об-


разом вернуться в ковчег Крещения? Мы этого не утвержда-
ем. Но учением Закона падший приглашается и ведется к по-
каянию, затем ему провозглашается евангельское учение о
благодати Божией во Христе, и если он верует, его грехи от-
пускаются через служение ключей во имя Христово, а затем
он приглашается к Вечере Господней, где принимает Новый
Завет в Крови Христовой. Однако это не другая опора после
разрушения ковчега Крещения, но то же обетование, та же
заслуга Христова, та же благодать Божия, та же вера. Ибо,
согласно Еф. 4:5, вера одна. Крещение же является вечным
свидетельством и запечатлением того, что мы имеем доступ и
возвращение к этим благам через веру после любого отпаде-
ния, и не до семи, а до семижды семидесяти раз34.
7 Таким образом, проповедь покаяния, провозглаше-
ние Евангелия, служение ключей и употребление Вечери
Господней не предоставляют нам для примирения с Богом и
спасения другой и новой опоры, отличающейся от той, кото-
рая была предложена, дарована и запечатлена через Крещение
обетованием Божиим, но они суть лишь средства, коими мы
либо утверждаемся в благодати Крещения, либо обращаемся
после падения. Все это просто, истинно, полезно и очевидно.
Также и Августин учил в De nuptiis et concupiscentia, Кн. 1,
гл. 3: «Сказанное Павлом (Еф. 5:26): “Очистив ее банею вод-
ною посредством Слова”, следует понимать в том смысле, что
этим омовением возрождения и Словом освящения все зло
возрожденных полностью очищается и исцеляется – не толь-
ко прежние грехи, ныне полностью отпускаемые в Крещении,
но также и совершаемые впоследствии человеком по его не-
ведению и слабости. Крещение не следует повторять всякий
раз, когда кто-либо согрешает, но причина однажды дарован-
ного прощения действительна для всех грехов верующих, не
только в прошлом, но и в будущем».
8 Таково учение, на которое тридентские отцы взира-
ли с недоверием или скорее с отвращением и надменнос-
тью, составляя этот десятый канон. Но пусть читатель за-
метит, что, хотя многие папские писатели открыто прокли-
нают все это учение и отстаивают противоположное мнение,
все же Тридентское собрание не решилось сделать этого от-
крыто, вероятно, в столь ярком евангельском свете опасаясь

34
  См. Мф. 18:22.
О Крещении 157

осуждения если не собственной совести, то хотя бы благочес-


тивых слушателей. Вот сколь велика сила истины. Однако
они не сочли возможным ни одобрить это учение, ни оста-
вить его без осуждения. Посему была изобретена эта улов-
ка – они представили в ложном свете наше учение, изложив
его иначе, чем оно преподается нашими людьми, чтобы под
таким покровом осудить то учение, которому они противят-
ся, утвердив свои собственные измышления. Ради этого они
анафематствуют всякого, кто учит, что совершаемые после
Крещения грехи отпускаются через одно лишь воспоминание
о некогда принятом Крещении, то есть что упорствующим
и погрязающим в своих преступлениях без покаяния, если
только они поверхностно, как о минувшем событии вспоми-
нают, что когда-то были крещены, их грехи отпускаются че-
рез такое воспоминание, через одно лишь воспоминание, так
что нет нужды в покаянии и в служении ключей. Также, что
все грехи, сколь бы ужасны они ни были, становятся прости-
тельными через одно лишь эпикурейское воспоминание о не-
когда принятом Крещении, то есть что крещеный человек
может погрязать в них безопасно и безнаказанно. Так гово-
рят тридентские отцы. Однако наши учителя не принимают
подобных суждений. И чтобы лишить их возможности обви-
нять нас в сокрытии чего-либо, мы во всеуслышание осужда-
ем эти эпикурейские и постыдные мнения, если только кто-
либо думает и учит именно так. Следовательно, боль им при-
чиняет вовсе не это, а нечто другое. И не решаясь осудить это
явным образом, они придумали осуждение через лживое из-
вращение истинной сути вопроса. Пусть читатель серьезно
осмыслит это.
158 Исследование Тридентского собора

раздел viii
[О повторяемости Крещения]

канон xi

Если кто-либо говорит, что истинно и здраво преподанное Кре­щение


следует повторять в случае, когда кто-либо отрекается перед неверующи-
ми от веры во Христа, а затем обращается к покаянию, да будет анафема.

Исследование

1 Мы согласны с утверждением, что никого истинно,


здраво и законно крещеного не следует крестить вновь пос-
ле каждого падения, или даже если он отрекся от истины в
гонениях, когда человек обращается к покаянию и желает
примириться с Богом.
2 Но если задается вопрос о причинах и основаниях не-
повторяемости законного Крещения, мы видим различия
во мнениях. Ибо некоторые, полагая, будто когда корабль
или ковчег Крещения оказывается столь поражен греха-
ми, что разрушается и после этого не может быть полезен
крещеному человеку, даже когда он вновь кается, рассуди-
ли, что Крещение можно повторять и принимать несколько
раз. Маркион, на основании ряда искаженных им евангель-
ских текстов, утверждал, якобы Крещение может быть при-
нято одним и тем же человеком трижды. Позднее некоторые
люди учили, дескать, поскольку мы согрешаем ежедневно,
Крещение следует повторять каждый день. Потому их назы-
вали «ежедневными крестителями». Они полагали, что ка-
ющихся нельзя лишать установленного Христом лекарства
спасения. И поскольку прежнее Крещение через согрешение
становится недействительным, его следует повторять, дабы
кающийся грешник вновь обретал обетование: «Кто будет ве-
ровать и креститься, спасен будет». Действительно, и теперь
паписты не отказались от мысли, будто грехом ковчег спасе-
ния повреждается и совершенно уничтожается. Однако они
не согласны с тем, что Крещение следует повторять. Если вы
спросите о причине, то услышите от них новую сомнитель-
ную выдумку о запечатлении. И они предлагают кающемуся,
поскольку его Крещение стало недействительным, не путь
О Крещении 159

примирения с Богом, возвращения в покаянии, через веру, к


мирному договору и к завету благодати, который Бог заклю-
чает с нами в Крещении ради заслуги Христа, нет, они пред-
лагают иные средства нового обретения благодати Божией.
3 Посему при исследовании данного канона необходимо
двойное разъяснение:
1. Что Крещение не нужно повторять ни после падения,
ни после отречения [от веры], когда грешник обращается в
покаянии.
2. Следует также указать истинные и веские основания в
Слове Божием, почему не разрешается и не является необхо-
димым повторное Крещение грешника, раскаявшегося пос-
ле падения.
4 Эти основания в целом таковы:
I. Завет благодати и мирный договор, совершаемый и за-
печатляемый в Крещении, не является временным, основан-
ным на песке обычного правила: «По отношению к утратив-
шему веру также следует быть неверным», но он вечен, дабы
мы могли через покаяние возвращаться к нему, как это было
показано в исследовании предыдущего канона. Посему в пов-
торном Крещении необходимости нет. Ведь Бог в этом Своем
завете остается верен вечно. И если бы Крещение повторя-
лось, это было бы бесчестно в отношении верности Самого
Бога, словно бы нашею неверностью может быть отменена
верность Божия.
II. В установлении Евхаристии Христос добавил: «Когда
только будете творить сие». О покаянии Он также сказал:
«Не говорю тебе: до семи раз, но до седмижды семидесяти
раз». Однако относительно Крещения Писание не учит нас
креститься заново столько раз, сколько мы отпадаем. А от-
носительно Таинств мы должны рассуждать на основании
Слова Божия.
III. В Писании не содержится ни одного примера, чтобы
некогда истинно крещеный человек крестился бы вновь, об-
ращаясь к покаянию после падения. Но павшим Коринфянам
и Галатам Павел провозгласил обетование и утешение при-
нятого прежде Крещения (1 Кор. 6:11; 12:13; Гал. 3:27).
В Ветхом Завете не сказано, что отпавшие после обрезания
обрезывались вновь в случае покаяния, но через покаяние
они возвращались к завету обрезания, который не прерывал-
ся. То же в Новом Завете справедливо для Крещения, заняв-
шего место обрезания.
160 Исследование Тридентского собора

IV. Августин, In Evangelium Johannis tractatus, 11 и 12,


высказал следующее обоснование: «Как едино плотское рож-
дение, так едино и духовное перерождение. Как нельзя пов-
торить естественное рождение, так и Крещение. Однажды
мы рождены, однажды и возрождены. Те же, которые либо
ослабевают, либо умирают от греха – либо исцеляются, либо
оживотворяются вновь». Это обоснование надежно, верно и
ясно. Кроме указанных обоснований, в рассуждениях древ-
них встречаются и иные, например, Августин сказал: «Как
Христос был распят однажды, так и Крещение не может пов-
ториться. Ибо Своею единственною смертью Он искупил всех,
дабы необходимости в такой смерти больше не было. Посему
Церковь заключает, что Крещение повторять не следует».
Обычно с этим же связывают и Христовы слова из Ин. 13:10:
«Омытому нужно только ноги умыть, потому что чист весь».
Некоторые также истолковывают Евр. 6:4 как текст, свиде-
тельствующий, что Крещение повторять не следует: «Ибо не-
возможно – однажды просвещенных, и вкусивших дара не-
бесного» и т.д., поскольку Павел назвал Крещение обнов-
лением, а древние называли его просвещением. Указывают
также на Еф. 4:5: «Одно Крещение». Но там же сказано и об
«одной вере», которая все же обновляется после падения.
Евхаристия названа «единым хлебом», однако: «Когда толь-
ко» и т.д. Посему изложенные ранее доводы надежнее. Ибо
это учение о неповторяемости Крещения следует препода-
вать таким образом, дабы не только утверждать ненужность
его повторного совершения, но показывать Крещение как
источник утешения даже после падения, когда мы вновь об-
ращаемся. И притом, не принимая повторное Крещение, мы
все же имеем доступ к мирному договору и к завету благода-
ти, заключенному и запечатленному в нас через Крещение.
Посему я пожелал добавить все эти соображения, связанные
с разъяснением одиннадцатого канона.
О Крещении 161

раздел IX
[О надлежащем времени Крещения]

канон xiI

Если кто-либо говорит, что никого не следует крестить прежде до-


стижения того возраста, в котором был крещен Христос, или же прежде
самого наступления смерти, да будет анафема.

[Исследование]

Относительно этого вопроса в древности высказывалось


немало различных мнений, однако теперь о нем никто не
спорит. Потому я отвечу кратко, что мы с радостью подписы-
ваемся под этим каноном. Вот бы и все остальные были по-
добны ему!
162 Исследование Тридентского собора

раздел X
[О Крещении младенцев]

канон xiIi

Если кто-либо говорит, что младенцы, поскольку они не облада-


ют активною верою, не могут быть признаны верующими после приня-
тия ими Крещения, а потому должны быть крещены только по дости-
жении разумного возраста, либо утверждает, дескать, лучше лишить
их Крещения, чем допустить, чтобы они, не веруя активно, крестились
только по вере Церкви, да будет анафема.

Исследование

1 Анабаптисты сделали вопрос о Крещении младенцев


источником многочисленных и великих противоречий и бес-
порядков, и будет весьма полезно показать, разъяснить и на-
помнить на основании Слова Божия истинное, надежное,
твердое и ясное положение, что младенцы должны быть кре-
щаемы. В наших церквах Крещение младенцев всегда усерд-
но и грамотно поддерживали и исповедовали, а мнения ана-
баптистов – опровергали. Тридентские отцы упомянули и об
этом противостоянии. Однако, когда от них требуется объяс-
нение того, почему не следует лишать младенцев Крещения
до времени достижения ими разумного возраста и почему не
следует перекрещивать получивших Крещение в детстве,
они не дают надлежащего объяснения и затевают никак не
оправданную дискуссию о вере крещеных младенцев, хотя
доказать, что Крещение принадлежит и младенцам, нетруд-
но. Ясны и доводы относительно того, имеют ли младенцы
веру и каким образом они веруют.
2 Существуют иные, более ясные и сильные доводы, ко-
торыми древние доказывали необходимость Крещения мла-
денцев. Они действительно обращались к преданию, то есть
к свидетельству самой ранней и чистой Церкви, гласящему,
что с апостольских времен всеобщим и неизменным обык-
новением Церкви было преподание Крещения младенцам.
Однако древние полагались не на одно предание или всеоб-
щее обыкновение, словно бы Крещение младенцев следова-
ло признать ради сего, но невозможно доказать и установить
О Крещении 163

на основании свидетельств Писания. Напротив, они показа-


ли, что эти предание и обыкновение покоятся на надежных,
твердых, надлежащих и согласующихся между собою свиде-
тельствах Писания, ибо Христос прямо сказал: «Пустите де-
тей приходить ко Мне и не возбраняйте им, ибо таковых есть
Царствие Божие» (Лука назвал их ta; brevfh – детьми, кото-
рых еще носили на руках).
Однако Царствие Божие принадлежит младенцам не та-
ким же образом, как Ангелам, которые не имеют греха, ибо
мы все зачаты и рождены во грехе (Пс. 50:7). «Рожденное от
плоти есть плоть» (Ин. 3:6). «Плоть и кровь не могут насле-
довать Царствия Божия» (1 Кор. 15:50). «Мы были по при-
роде чадами гнева» (Еф. 2:3). «Преступлением одного всем
человекам осуждение» (Рим. 5:18). Потому необходимо, что-
бы младенцы были освобождены от греха, от гнева Божия и
от проклятия, если только им надлежит стать наследника-
ми Царствия Божия. Однако никто не может освободиться от
этих несчастий и войти в Царствие Небесное иначе как по бла-
годати Божией, через заслугу Посредника Христа. Христос
же ясно назвал малых сих и пожелал, чтобы они были допу-
щены к приобщению Его заслуг, ибо Он сказал: «Пустите де-
тей приходить ко Мне». Относительно же воли Отца Он про-
возгласил: «Так, нет воли Отца вашего Небесного, чтобы по-
гиб один из малых сих».
Однако эту благодать Бог не предлагает, не передает, не
вручает и не применяет без средств, но с этой целью Он ус-
тановил и предписал некоторые средства и инструменты. Он
также учредил в Церкви служение, дабы через него пред-
лагались и применялись эти средства или инструменты ко
всем, кому обетованы Евангелие, благодать Божия и вечная
жизнь.
Теперь, после изложения этих бесспорных, твердых и яс-
ных истин, мы без особых затруднений ответим на постав-
ленный вопрос. Ибо поскольку Бог не пожелал, чтобы мла-
денцы погибали, но провозгласил, что Царствие Божие от-
крыто и для них, Он повелел, дабы дарование и применение
этих благ совершалось через определенные средства или инс-
трументы, установленные Им Самим, то есть через Слово и
Таинства. Посему очевидно, что среди этих Богом установ-
ленных средств существует нечто, принадлежащее также и
младенцам. Ведь благодать Божия в Новом Завете не огра-
ниченнее, не беднее и не слабее, чем в Ветхом Завете, в коем
164 Исследование Тридентского собора

обрезание принадлежало также и младенцам. Поэтому рас-


смотрим средства применения [благодати] в Новом Завете по
порядку.
3 Очевидно исключено обращение к младенцам исклю-
чительно через проповедь покаяния и отпущения грехов,
ибо это требует слышания (Рим. 10:17), размышления и
уразумения (Пс. 118), понимания (Мф. 13:51), недоступ-
ных младенцам. В отношении Вечери Господней Павел ска-
зал: «Да испытывает же себя человек». Также: «Рассуждает
о Теле Господнем» – а этого нельзя ожидать от младенцев.
Кроме того, Христос установил Свою Вечерю для людей, уже
ставших Его учениками. В Ветхом Завете младенцев обре-
зали на восьмой день, но допускали к трапезе пасхального
агнца только способных спросить: «Что это за служение?»
(Исх. 12:26). Таким образом, из средств благодати в Новом
Завете остается только Таинство Крещения.
4 Теперь вопрос заключается в том, может и должно ли
Царствие Небесное предлагаться младенцам через Крещение,
поскольку этого нельзя сделать через проповедь Слова и че-
рез Евхаристию. Я перечислю доводы Писания, ясно под-
тверждающие это.
1. Христос сказал о детях (Мф. 19:14): «Таковых есть
Царство Небесное». Однако никто не может войти в Царство
Небесное, если не родится свыше (Ин. 3:3). Крещение воис-
тину является «банею возрождения» (Тит. 3:5). Посему мла-
денцев надлежит крестить, дабы они родились свыше и смог-
ли войти в Царство Небесное согласно обетованию Христову.
Христос объявил: «Кто не примет Царствия Божия, как дитя,
тот не войдет в него» (Мк. 10:15). В отношении взрослых
никто не отрицает, что они родятся свыше от воды и Духа,
дабы войти в Царство Небесное (Ин. 3:5). Следовательно,
этого нель­зя отрицать и в отношении младенцев, ибо, соглас-
но учению Христову, взрослые принимают Царство Божие,
уподобляясь детям.
2. Небесный Отец не желает, чтобы малые дети погибали
(Мф. 18:14). То есть Он желает спасти их. Однако Бог не спа-
сает без установленных средств, но производит это «банею
возрождения» (Тит. 3:5). Посему младенцы должны быть
крещены.
3. Всякий грешник нуждается в прощении грехов, что-
бы не погибнуть. Однако оно даруется через средства, уста-
новленные Богом. Петр сказал (Деян. 2:38): «И да крестится
О Крещении 165

каждый из вас... для прощения грехов». Следовательно, дабы


младенцы не погибли, им надлежит преподавать Крещение
для прощения грехов.
4. Христос пожелал и повелел, чтобы к Нему приводили
и допускали детей (Мф. 18). Но мы не можем предать детей в
руки Христовы плотским, видимым образом. Павел же ска-
зал о Крещении: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа
облеклись» (Гал. 3:27), а также: «Все мы, крестившиеся во
Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6:3). «Мы
погреблись с Ним... мы соединены с Ним» (Рим. 6:4–5). И по­
скольку несомненно, что детей следует приводить ко Христу,
ибо Он Сам пожелал и повелел, дабы это совершалось, вопрос
заключается только в том, каким образом это делать. Писание
указывает надежный путь, которым мы можем приводить к
Нему детей, дабы они облекались во Христа – а именно через
Крещение. Следовательно, воля и повеление Христовы за-
ключаются в том, чтобы младенцы крестились, то есть были
приводимы к Нему, и Он провозгласил, что приводимым к
Нему принадлежит Царство Небесное.
5. Христос желает благословлять малых детей (Мк. 10:16),
то есть передавать им Свои заслуги для спасения, ибо та-
ково истинное благословение (Быт. 22:17–18; Гал. 3:6–9;
Еф. 1:3–10). Крещение является средством или инстру-
ментом, при помощи которого передаются благословения
Христовы. Ибо через Крещение Христос очищает и освя-
щает (Еф. 5:26). Мы крестимся в Его смерть (Рим. 6:3).
Крещение спасает нас через воскресение Христово (1 Петр.
3:21). Посему младенцев следует крестить, дабы им могло
быть передаваемо благословение – то есть участие в заслу-
гах Христовых.
6. Когда Христос сказал: «Пустите детей приходить ко
Мне», Он пожелал, чтобы младенцы становились Его со-
участниками, то есть членами Церкви, Главою которой Он
является. Ибо приходящие ко Христу суть истинные чле-
ны Церкви (Ин. 6:35 и далее). И мы крестимся в одно Тело
(1 Кор. 12:13). Христос освящает свою Церковь и очища-
ет ее «водною банею посредством Слова» (Еф. 5:26). Посему
младенцев следует крестить, дабы они могли стать членами
Церкви, Главою которой является Христос.
7. Тех, за кого Христос предал Себя, чтобы просла-
вить их, Он освящает и очищает водною банею посредством
Слова (Еф. 5:26). Но Он умер также и за малых детей, ибо
166 Исследование Тридентского собора

«Христос за всех умер» (2 Кор. 5:15; Евр. 7:27). И «таковых


есть Царствие Божие» (Мк. 10:14). Из этого следует, что Он
освящает и очищает также и младенцев водною банею пос-
редством Слова (Еф. 5:26).
8. Августин выдвинул превосходный довод, из обрезания
выводя, что младенцев следует крестить в Новом Завете, ибо
Крещение является продолжением обрезания (Кол. 2:11–12).
Тот же завет мира и благодати присущ обоим. И поскольку
свойства этого завета, что касается младенцев, были уже из-
вестны Апостолам из установления обрезания, Христос огра-
ничился общим повелением о Крещении. Он не счел необхо-
димым давать особое предписание в отношении младенцев.
Не существует также особого упоминания о девочках, при
том что в утверждениях Мф. 28:19 и Мк. 16:16 употреблен
мужской род. Однако на основании установления справедли-
во заключают, что крестить следует и девочек.
9. Повеление имеет всеобщий характер – крестить
всех, предопределенных не к осуждению, но ко спасению
(Мф. 28:19; Мк. 16:16). К их числу принадлежат и малые
дети (Мф. 18:3–4, 10). Следовательно, повеление крестить
касается также и младенцев.
10. Исаия пророчествовал о временах Нового Завета
(49:22), что не только взрослые будут членами Церкви. У
него провозглашено: «Вот, Я подниму руку Мою к народам,
и выставлю знамя Мое племенам, и принесут сыновей твоих
на руках и дочерей твоих на плечах». В Деян. 2:38–39 Петр
сказал: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя
Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого
Духа», а затем добавил: «Ибо вам принадлежит обетование и
детям вашим». В Деян. 16:15, 33 и в 1 Кор. 1:16 повествуется
о том, что крестились целые семьи, в которых, несомненно,
были и младенцы.
5 Эти свидетельства Писания безусловно и ясно показы-
вают, что младенцев не следует лишать Крещения. К этому
сводится и общая практика вселенской Церкви, которая с
апостольских времен непрерывно преподавала младенцам
Крещение. Посему в основе вопроса о Крещении младенцев
не лежит запутанная и темная дискуссия о вере младенцев.
Однако главным аргументом, обычно выдвигаемым про-
тив истинного учения, после того как оно было утвержде-
но, является то, что в установлении Крещения тесно связа-
ны: 1) учение и преподание Крещения; 2) вера и принятие
О Крещении 167

Крещения. Однако ни учение, ни вера не кажутся возмож-


ными в случае с младенцами.
На первое мы отвечаем: Истинно и несомненно то,
что Христос связал учение, или Слово, с Крещением. Ибо
Крещение является не обычным или безмолвным омовени-
ем, но «банею водною посредством Слова» (Еф. 5:26). Кроме
того, оно является запечатлением евангельского обетования.
Значит, Крещение не может и не должно совершаться без
Слова, как сказал Августин: «Удалите Слово из Крещения,
и чем останется вода, кроме собственно воды?» Посему там,
где Слово Евангелия не проповедуется и не принимается,
Крещение не должно преподаваться ни взрослым, ни мла-
денцам. Ибо Крещение является запечатлением евангель-
ского учения. Однако из этого не следует, что младенцев
надлежит вовсе лишать Крещения. Ибо евангельское уче-
ние свидетельствует также, что и детям дарованы евангель-
ское обетование Нового Завета (Деян. 2:39), принадлежность
к Церкви (Ис. 49:22) и к Царству Небесному (Мф. 19:14).
Следовательно, также и данная часть учения должна быть
запечатлена через Крещение в малых детях.
Крещение младенцев является не омовением без Слова,
но банею водною посредством Слова, то есть обетования бла-
годати Отца, очищения Сына, освящения Духа, на основании
заслуги Христа, Посредника. Потому связь между Словом и
Крещением существует и сохраняется также и в Крещении
младенцев, то есть установление не нарушается.
Если же кто-либо скажет, что Крещение должно быть
не только водным омовением со Словом, но что крещаемые
также должны принимать назидание, я отвечу: «То же ка-
салось и обряда обрезания» – и ответ на данное возражение
легок. Прежде чем Авраам принял обрезание, Бог наста-
вил его (Быт. 17:1 и далее). И не возникает никакого сомне-
ния в том, что прежде чем преподать обрезание Измаилу и
прочим членам своей семьи, Авраам наставил их, как ска-
зал Бог (Быт. 18:19): «Я избрал его для того, чтобы он запо-
ведал сынам своим и дому своему после себя ходить путем
Господним». В Ветхом Завете присутствуют оба повеления:
наставлять детей (Втор. 4:9–10; 6:2, 20 и далее; 12:28) и пре-
подавать им обрезание (Быт. 17:12–14). Если дело касалось
взрослых, то прежде следовало наставление, а затем – обре-
зание (Быт. 17:11). Младенцев же надлежало подвергать об-
резанию на восьмой день (Быт. 17:12), однако также пред-
168 Исследование Тридентского собора

писывалось наставлять их, когда они оказывались способ-


ны спросить: «Что значат сии уставы?» (Втор. 6:20). Однако
обрезание совершалось «посредством Слова» также и когда
младенцы подвергались ему на восьмой день, хотя наставле-
ние они получали позднее, в отрочестве. Сам Бог рассудил,
что таким образом Его установление исполнялось...
6 Это разъяснение вполне очевидно не только из-за сходс-
тва между обрезанием и Крещением, но главным образом по-
тому, что в Новом Завете Крещение пришло на смену обре-
занию (Кол. 2:11–12). Поскольку Апостолы были прекрасно
осведомлены об этом, Христос отдельно не учил о Крещении
младенцев, ограничившись общим повелением крестить
всех призываемых ко спасению. Это же явствует и из пос-
ланий Апостолов. Павел, обращаясь к родителям-христиа-
нам (Еф. 6:4) и говоря о том, как им следует воспитывать де-
тей, уже достигших возраста, в котором они способны вни-
мать родителям, дал повеление о воспитании в наставлении
Господнем. Однако он не добавил, что их следует крестить
только после этого. Также и в 1 Ин. 2:12–14 Апостол класси-
фицировал христианское наставление следующим образом:
1) для отцов; 2) для юношей; 3) для отроков; 4) для назван-
ных paidiva малых детей, которые едва могут принять настав-
ление. Однако он не добавил, что их следует крестить толь-
ко после этого. Посему детей прежде на руках приносили ко
Христу, дабы они становились чадами Церкви согласно про-
рочеству (Ис. 49:22; Лк. 18:15–17), а позднее, в надлежащее
время, следовало и христианское наставление. Они полага-
ли, что таким образом установление Христово о наставлении
и Крещении исполнялось.
7 Второй же вопрос связан с рассмотрением этого три-
надцатого канона... ибо Христос соединил веру и Крещение:
Обладают ли, и если да, то каким образом, младенцы верою.
Действительно, даже не понимая и не умея объяснить,
как младенцы веруют, я все же предпочитаю бесхитростную
веру и полагаю, что вышеприведенных убедительных сви-
детельств достаточно для доказательства того, что младен-
цев следует крестить. Ведь я не должен пренебрегать ими,
если не могу понять или объяснить, как младенцы веруют.
Однако рассмотрение этого канона требует определенных
добавлений. В Писании присутствуют такие утверждения:
«Кто не будет веровать, осужден будет». «А неверующий уже
осужден». «А не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев
О Крещении 169

Божий пребывает на нем». «Дабы всякий, верующий в Него,


не погиб, но имел жизнь вечную». «А без веры угодить Богу
невозможно» и др.35 И поскольку крещеные младенцы не по-
гибают, но им принадлежит Царство Божие, вопрос заклю-
чается в том, следует ли говорить, что крещеные младенцы
веруют или что они не веруют? Следует ли причислять их к
верующим или к неверующим?
8 Некоторые просто заявляют, дескать, все эти и подоб-
ные утверждения Писания обращены только ко взрослым,
но не к младенцам, которые, по их мнению, спасаются благо-
датью Божией без веры. Однако они не желают причислять
крещеных младенцев к неверующим. Потому им приходит-
ся без подтверждения Писанием изобретать некое промежу-
точное состояние между верою и неверием, между верующи-
ми и неверующими. Я не могу согласиться с этим мнением,
поскольку утверждения Писания имеют всеобщий характер.
Однако «вера» и «неверие», «верующие» и «неверующие» –
противоположные термины. Такое истолкование противоре-
чит и повелению крестить язычников: «Кто будет веровать
и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден
будет», это взрослые. Однако младенцы, которые теперь со-
ставляют большинство крещаемых, не веруют, и все же, при-
нимая Крещение без веры, не осуждаются, но спасаются.
9 Утверждение Августина в De verbis apostoli, sermo 24,
более просто, истинно и здраво. Процитировав слова Христа:
«Кто не будет веровать, осужден будет», он спросил пелаги-
ан: «Куда вы помещаете крещеных младенцев? Конечно же,
в число верующих. Посему крещеные младенцы, согласно
древнему, каноническому и обоснованному обычаю Церкви,
также называются верующими. Поэтому вам надлежит при-
числить крещеных младенцев к верующим. И вы не осмели-
тесь поступить иначе, если не пожелаете стать откровенны-
ми еретиками». Это утверждение Августин часто повторял и
в других своих трудах.
10 Однако тогда возникает более запутанный и сложный
вопрос: Как именно младенцы веруют, или какого рода ве-
рою обладают малые дети? В отношении взрослых все ясно.
Ибо в них вера происходит от слышания, познания, осмыс-
ления и восприятия проповеданного Слова. Сердце созиж-
дется и обретает мир через согласие разума и желание веры.

  Cоответственно: Мк. 16:16; Ин. 3: 18, 36, 15; Евр. 11:6.


35
170 Исследование Тридентского собора

Веруя, они знают, что они веруют, они желают и стараются


сохранить веру, а затем возрасти в ней, они противятся сом-
нению, маловерию и страху. Они проявляют свою силу во
внешних свидетельствах, качествах и т.д.
На вопрос, веруют ли крещеные младенцы точно таким
же образом – таким ли именно образом вера действует в кре-
щеных младенцах – Августин отвечал отрицательно. Ибо в
Послании 23 он сказал: «Хотя ребенок еще не имеет такой
веры, которая является деянием воли, все же Таинство этой
веры делает его верующим». Здесь ребенок назван верую-
щим не потому, что он дает осознанное согласие... но пото-
му, что принимает Таинство, передающее ему веру.
В In Evangelium Johannis tractatus, 80 и в Contra
Donatistas, Кн. 4, гл. 24, он заметил: «Крещеные младенцы
еще не могут сердцем веровать к праведности и устами испо-
ведовать ко спасению36». В Послании 57 к Дардану он ука-
зал: «Если бы мы желали словесно доказать, что младенцы,
которые еще не знают и человеческого, знают Божие, то бо-
юсь, мы пренебрегли бы опытом наших чувств...»
В De peccatorum meritis, Кн. 1, гл. 19, он сказал, что «кре-
щеные младенцы еще не обладают восприятием веры». Именно
это подразумевается в часто задаваемом вопросе о том, веруют
ли младенцы активно. Если этот вопрос понимать так, как его
представлял Августин, то ответ очевиден. Однако не следует
утверждать, что поскольку крещеные младенцы не могут веро-
вать активно, как взрослые, они и вовсе не могут веровать, или
что вера не может быть дарована им от Бога. Таким образом, го-
ворит Августин, они не осознают Святого Духа, хотя Он в них,
так же как они не осознают собственного разума, даже собс-
твенной жизни, однако по этой причине не следует говорить,
будто у них нет ни разума, ни жизни. Августин стремился по-
казать, как крещаемые младенцы могут веровать, дабы слова
приносящих ребенка ко Крещению: «Он верует» – не были пус-
той игрой. Действительно, во многих своих текстах он говорил,
что младенцев крестят в веру, но не в их собственную, а либо
в веру родителей, либо приносящих их ко Крещению, либо в
веру всей Церкви: De verbis apostoli, sermo 14; Послания 23, 57,
105; Contra Donatistas, кн. 4, гл. 24 и т. д.
11 Некоторые истолковывают это, словно бы в таком
Крещении очевидно отсутствует какое-либо деяние Божие,

36
  См. Рим. 10:10.
О Крещении 171

и в крещаемом ребенке не происходит никакого действия


Духа, но словно бы один человек верует, а другой – крестит-
ся, и вера другого человека вменяется ребенку, в котором
Святой Дух не совершает ничего ко праведности и спасению.
Это мнение не согласуется с Писанием. Действительно, вер-
но, что физические благословения часто даруются по вере
другого человека, как в случае с хананеянкой37. Вера дру-
гого может иногда достигать в молитве того, что безбожник
по благодати Божией обращается, просвещается и наделя-
ется собственною верою. Но никто без веры не может оправ-
даться и спастись чужою верою (Рим. 1:17; 4:5). Кроме того,
Писание нигде не учит, будто вера другого человека может
вмениться мне в праведность, тогда как сам я веры не имею.
12 Я не думаю, что Августин имел в виду, будто Святой
Дух вовсе не действует в крещаемых младенцах. Ибо он по-
яснил свою точку зрения следующим образом, Послание 57:
«Поэтому мы говорим, что Святой Дух обитает в крещеных
младенцах, хотя они и не знают об этом. Ибо они не осознают
Его, хотя Он в них, так же, как они не осознают своего разу-
ма, который, хотя они пока не могут использовать его, пребы-
вает в них, как тлеющий уголек, воспламеняющийся по мере
взросления». И показав, что Святой Дух также обитает в не-
которых взрослых, не знающих об этом, он добавил: «О Нем
говорится, что Он обитает даже и в таких людях, поскольку
Он тайно действует в них, дабы они стали Его храмом – труд,
который Он впоследствии завершает в продолжающих дви-
гаться дальше и проявляющих в этом упорство».
В De peccatorum meritis, Кн. 1, гл. 33, он сказал: «Куда же
мы причисляем крещеных младенцев, если не к верующим,
как этого повсюду требует авторитет вселенской Церкви? Итак,
мы причисляем их к обретшим веру, ибо это было достигну-
то силою Таинства и ответом принесших их [ко Крещению]».
Там же, гл. 25: «Младенцы входят в число верующих через
Таинство, которое было установлено для этого Богом». В гл. 19
он отметил: «Все это совершается в уповании, силою Таинства
и небесной благодати, которою Господь наделил Церковь».
В Послании 23 он следующим образом разъяснил, как
ребенок, принесенный ко Крещению по... воле другого че-
ловека может возродиться: «Не написано: “если человек не
родится вновь по воле родителей или тех, кто представляет

  См. Мф. 15:22-28.


37
172 Исследование Тридентского собора

его, или по вере священнослужителей”, но: “Если не родит-


ся от воды и Духа”. Посему вера другого человека представ-
ляет ребенка для Крещения, а вода внешним образом пере-
дает ему Таинство благодати. Дух же внутренне совершает
дарование благодати. Таким образом, возрождающий Дух
присутствует как во взрослых, приносящих ребенка, так и
в представляемом и возрождаемом ребенке. И через эту со-
причастность единому Духу воля представляющих приносит
благо представляемому ребенку».
Это утверждение ясно показывает, что Августин не ду-
мал, будто крещеные младенцы возрождаются верою других
людей, т. е. приносящих родителей или Церкви, но пола-
гал, что вера другого человека, убежденного, что обетование
Евангелия принадлежит также и младенцам, представляет
ребенка в Крещении, через которое ребенку даруется Святой
Дух, действующий в крещеном ребенке внутренне и сокро-
венно. В другом высказывании, цитируемом Александром
из Гэльса, Августин указал: «Вера даруется и обеспечивает-
ся через Крещение».
13 Вот так, весьма просто, я понимаю позицию Августина.
Так же это объяснил и Лютер. Рассуждая в De captivitate
Babylonica о том, могут ли младенцы обладать верою, он ска-
зал: «Здесь я говорю то же, что говорят все, что младенцам
помогает вера людей, их представляющих». И тут же пояс-
нил это: «Как Слово Божие могущественно, звуча даже для
изменения неблагочестивых сердец, которые не менее глухи
и бессильны, чем младенцы», так он полагал, что через мо-
литву представляющей и верующей Церкви ребенок изменя-
ется, очищается и обновляется в Крещении зарожденною ве-
рою и т.д.
14 Насколько легко можно все это понять, показано в
догматическом соглашении богословов Саксонии и Верхней
Германии, составленном в 1536 г.: «Когда мы говорим, что
младенцы веруют или обладают верою, это не означает, что
младенцы осознают или ощущают движения веры, но здесь
отвергается заблуждение тех, которые полагают, будто кре-
щеные младенцы угодны Богу и спасаемы без какого-либо
действия в них Святого Духа, хотя Христос ясно сказал:
“Если не родится от воды и Духа”. Также Святой Дух всегда
даруется с отпущением грехов. Также никто не может уго-
дить Богу без Святого Духа (Рим. 8:8–9). Поскольку безу-
словно, что крещеные младенцы являются членами Церкви
О Крещении 173

и угодны Богу, также безусловно, что Святой Дух продук-


тивно трудится в них и безусловно действует таким образом,
что они становятся способны воспринять Царство Небесное,
то есть благодать Божию и прощение грехов. Христос ясно
засвидетельствовал это (Мк. 10:15): “Истинно говорю вам:
кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в
него”. Итак, из этого утверждения Христова очевидно, не
только что Царство Божие предлагается и даруется малым
детям, представляемым Христу, но и что они принимают
его. Однако “душевный человек не принимает того, что от
Духа Божия” (1 Кор. 2:14). Потому Дух Божий обязательно
действует во младенцах, принимающих Крещение, причем
действует в них так, что они обретают способность принять
Царство Божие, предлагаемое и даруемое в Крещении, – Его
особым путем, который не в достаточной степени понятен
нам и объясним. Однако Дух возрождения и обновления из-
ливается в крещаемых (Тит. 3:5–6). Следовательно, Он из-
ливается также и во младенцев. И хотя мы не полностью по-
нимаем и не способны объяснить словами, какова природа
этого деяния и труда Святого Духа во младенцах, но все же
из Слова Божия несомненно, что это существует и соверша-
ется. Этот труд Святого Духа во младенцах мы называем ве-
рою, и мы говорим, что младенцы веруют, ибо средство или
орудие, через которое Царство Божие, предлагаемое в Слове
и Таинствах, принимается ими, в Писании названо верою
и в нем сказано, что верующие обретают Царство Божие.
Действительно, в Мк. 10:15 Христос указал, что верующие
входят в Царство Божие таким же образом, как его принима-
ют малые дети. Также в Мф. 18:6 Он сказал: “А кто соблаз-
нит одного из малых сих, верующих в Меня”. К “малым сим”
Он причислил и младенцев (paidiva). Кроме того, обрезание в
целом названо печатью праведности веры (Рим. 4:11). Итак,
если праведность веры признается у обрезанных младенцев,
из этого следует, что у них признается и вера».
15 Таково, на мой взгляд, очевиднейшее истолкование
этого весьма сложного и запутанного вопроса, то есть что
дети не освящаются и не спасаются в Крещении без некоего
деяния и труда в них Святого Духа. О том, что они обретают
Царство Божие, сказал Сам Сын Божий. Однако это не может
произойти без деяния Святого Духа. Несомненно, что Святой
Дух может совершать это во младенцах, еще не пользующих-
ся своим разумом, хотя мы не можем понять или объяснить
174 Исследование Тридентского собора

образ действия, что Он ясно засвидетельствовал на приме-


ре Иоанна Крестителя. Ибо Ангел сказал: «Духа Святого ис-
полнится еще от чрева матери своей»38. Конечно, этим единс-
твенным примером не может быть установлено общее прави-
ло, однако в нем засвидетельствовано, что Святой Дух может
действовать также и во младенцах.
16 Схоластики и папские писатели сделали этот вопрос,
который сам по себе сложен и темен, еще более запутанным,
прибегая к различным доводам. Так, некоторые утвержда-
ют, якобы в еще не пользующихся своим разумом детей че-
рез Крещение не вливаются никакие силы, ни как деяние,
ни как дар, ни как начало, но что таковые передаются лишь
во взрослом состоянии, которое, по их мнению, начинается
после тридцати лет. Или будто, если умирающие во младен-
честве были крещены, силы передаются им при разделении
души и тела. Другие утверждают, дескать, в Крещении пере-
даются не способности и не действенные силы, но их корень,
то есть благодать. Другие в качестве такого корня называ-
ют знамение Крещения и утверждают, что с возрастом вет-
ви, произрастающие из этого корня, становятся способнос-
тями или силами, из которых в должное время происходят
деяния. Третья группа полагает, что качество сил вливается
в крещаемых младенцев, однако это не действия и не при-
менение данных сил. Указанные суждения не получили ни-
какой оценки в «Установлении Иннокентия о Крещении»,
гл. Majores. Впоследствии, на Вьеннском соборе, Климент
рассудил, что последнее мнение представляется наиболее
правдоподобным.
Но что же говорят наши тридентские мужи? Прежде всего
они приговаривают к анафематствованию всякого утвержда-
ющего, что принявшие Крещение малые дети обладают дейс-
твием веры. Если они понимают действие веры так, как мы
разъяснили это выше на основании утверждения Августина,
то у меня нет возражений. Однако если этим утверждением
они просто желают отказать всем крещеным детям во вся-
ком действии Святого Духа, этому несомненно следует про-
тивостать. О вере как способности они вовсе не упоминают.
То суждение, которое было определено на Вьеннском собо-
ре как наиболее правдоподобное, настолько не нравится три-
дентским отцам, что они даже не признают его достойным

38
  Лк. 1:15.
О Крещении 175

упоминания, хотя в данном тринадцатом каноне речь шла


о младенцах. Однако они не предполагают, что младенцы
крестятся без веры, но говорят, дескать, они просто крестят-
ся в веру Церкви. Мы показали, что они заблуждаются, если
понимают это буквально, то есть будто в Крещении не произ-
водится никакого Божия деяния или какого-то труда, произ-
водимого Святым Духом.
17 Однако я вижу, что весь этот канон был составлен двус-
мысленно и многословно с определенным умыслом. Посему
мне хотелось разъяснить всю дискуссию очевидным образом.
Ибо они, судя по всему, стремились косвенно осудить учение
наших церквей о младенческой вере, подтверждая свою ак-
сиому о том, что Таинства передают благодать принимающе-
му человеку без его веры. Если же они составили этот канон
только против суждения анабаптистов, то мы желаем, дабы
они знали, что мы вовсе не имеем с сектой анабаптистов ни-
чего общего.
176 Исследование Тридентского собора

раздел xi
[О насилии в жизни христианина]

канон xiv

Если кто-либо говорит, что крещеных в детстве людей следует


спрашивать, когда они повзрослеют, желают ли они поддерживать
действительность того, что их крестные родители обещали от их име-
ни при Крещении, и что если они ответят отрицательно, им следует
позволить поступать по их собственной воле, и что их не следует при-
нуждать никаким наказанием христианской жизни, кроме недопуще-
ния к принятию Евхаристии и других Таинств, пока они не образу-
мятся, да будет анафема.

[Исследование]

1 Осужденное в этом каноне утверждение приписыва-


ют Эразму. И действительно, если бы от взрослых требовали
только публичного и свободного исповедания той веры, в ко-
торую они были крещены младенцами, то в этом не было бы
ничего неуместного. Форма вопроса также может быть оп-
равдана, ибо мы находим ее, выраженную даже более жест-
кими словами, в Нав. 24:15: «Изберите себе ныне, кому слу-
жить» и т. д. Однако в том виде, как данное утверждение из-
ложено в этом каноне, я не стану защищать его. Ибо когда
крещеные во младенчестве становятся взрослыми, им не сле-
дует предлагать свободного суждения, желают ли они под-
держивать действительность того, что совершилось при их
Крещении, словно договор благодати и завет мира, даруе-
мый младенцам и запечатлеваемый в них, становится дейс-
твительным, только когда к нему прибавляется согласие
взрослого человека. Ибо на этом лживом основании анабап-
тисты попросту упразднили Крещение младенцев и осуди-
ли его. Однако крещеным во младенчестве людям, когда они
повзрослеют, следует настойчиво напоминать про мирный
договор, который Бог заключил с ними в Крещении, и про
обещание благодарного послушания Богу, которым они свя-
зали себя при отречении от сатаны. Кроме того, их надлежит
прилежно назидать, дабы они благодарили Бога за великое
благословение, пребывали в этом мирном договоре и ревнос-
О Крещении 177

тно исполняли свое обязательство через свободное и искрен-


нее умерщвление греха и возрастание в новой жизни. Или,
если по неблагодарности они отпадают от этого договора и от
этого обязательства, [их следует назидать] дабы они покая-
лись и обратились к этому завету, вновь покорившись тре-
бованию послушания. Поступающим же иначе следует про-
возглашать самые суровые угрозы гнева Божия, к которым
необходимо присоединить ключи сохранения и отпущения
грехов и отлучения, ибо таковы «оружия воинствования на-
шего» (2 Кор. 10:4).
2 Однако Церковь Христова не признает принуждения к
вере через внешнее насилие и телесные наказания, ибо она
обладает лишь мечом Духа. Иной же меч, то есть материаль-
ный, Бог вручил мирским судьям. Если они благочестивы,
то должны использовать его для наказания как всех прочих
преступлений, так и публичного, открытого и явного бого-
хульства, особенно если ему сопутствует подстрекательство
к мятежу. Это Бог предписал судьям израильского народа
особым установлением (Втор. 13). Однако, возможно, крот-
кие тридентские отцы не довольствуются мечом Духа, желая
принуждать отпадающих от завета Крещения другими нака-
заниями, чтобы всегда иметь под рукою вязанку хвороста
для воспламенения костров и разрушительных войн, когда
кто-то не желает присягать всем их суждениям.
тема третья
О конфирмации

Из решений седьмой сессии Тридентского собора, 3 марта 1547 г.

канон i

Если кто-либо говорит, что конфирмация крещеных является пус-


тым обрядом, а не истинным и надлежащим Таинством, или что неког-
да она была лишь неким наставлением, в котором достигшие юношес-
кого возраста исповедовали основания своей веры перед Церковью, да
будет анафема.

канон iI

Если кто-либо говорит, что приписывающие некую силу священ-


ному Елеопомазанию Конфирмации оскорбляют Духа Святого, да бу-
дет анафема.

канон iII

Если кто-либо говорит, что священнослужителем, производящим


святую Конфирмацию, может быть не только епископ, но любой прос-
той священник, да будет анафема.

Исследование
1 Дабы разъяснить весь спор о конфирмации кратко и
упорядоченно, мы, во-первых, изложим папское учение о
кон­фирмации. Во-вторых, мы покажем, как это папское уче-
ние согласуется либо расходится с Писанием. В-третьих, мы
скажем кое-что об изречениях, цитируемых из трудов древ-
них в пользу конфирмации. И наконец, мы исследуем ка-
ноны и покажем суждение наших церквей о том, как обряд
конфирмации соблюдается и применяется благочестиво и
плодотворно для назидания.
2 Прежде всего я по возможности кратко изложу учение и
представление папской церкви о конфирмации, ссылаясь на

178
О конфирмации 179

их собственных древних и более поздних авторов. Я передам


это их собственными словами, чтобы мое изложение заслу-
живало большего доверия. Поскольку истинные Таинства,
то есть Крещение и Вечеря Господня, обладают определен-
ной вещественностью и особой формой (именно словом «фор-
ма» они называют то, что присуще всякому Таинству), то они
приписывают и своей конфирмации нечто материальное, а
именно масло, причем не обычное масло и не благословлен-
ное масло – так они называют масло для катехуменов и боля-
щих – но елей, то есть оливковое масло, смешанное с бальза-
мом согласно определенной пропорции или формуле. И они
не просто требуют смешения оливкового масла и бальзама,
но елей должен быть свежим, т. е. епископу надлежит освя-
щать его ежегодно в определенный день – применяя особо
предписанные формулы экзорцизма и благословения, а ина-
че это не признается Таинством.
Форма конфирмации, согласно их учению, заключается в
словах: «Я осеняю тебя знамением креста и утверждаю тебя
помазанием спасения во имя Отца, и Сына, и Святого Духа».
Саму конфирмацию они определяют как помазание освящен-
ным елеем, которое епископ совершает большим пальцем на
лбу крещаемого, но не во время самого Крещения, а позднее,
в особом таинстве при помощи начертания или изображения
креста с произнесением следующих слов: «Я осеняю тебя
знамением креста» и т. д. Но при этом же действии произно-
сятся и другие установленные молитвы, а также слова: «Мир
да пребудет с тобою». После этого первого действия епископ
ударяет человека, принимающего помазание, по щеке боль-
шим пальцем, а потом всею ладонью. Затем помазанный еле-
ем лоб обматывают белой тканью, которая снимается через
семь дней после того, чтобы свежее помазание не стекло или
не стерлось. И, наконец, человека передают его попечите-
лям. Так совершается конфирмация.
3 Главный вопрос данной дискуссии заключается в том,
как именно они говорят о действенности своей конфирма-
ции. Весь этот спор можно изложить кратко и понять вер-
но, только если принять во внимание, что в их учении при-
сутствует постоянное противопоставление Крещения и кон-
фирмации, так что какое бы действие ни приписывалось
конфирмации, оно тем самым устраняется из Крещения. Их
предположение, что таинство конфирмации более совершен-
но, достойно и славно, так что его следует почитать гораздо
180 Исследование Тридентского собора

более (таковы их собственные слова), чем само Крещение, от-


части основано на сущности священнослужителя, совершаю-
щего это действие, – он должен быть епископом. Но главным
образом они основывают это на воздействии, превосходящем
воздействие самого Крещения. Они цитируют апокрифичес-
кие и подложные писания древних римских понтификов.
Урбан якобы сказал: «Все верные должны принять Святого
Духа через возложение рук епископа после Крещения, дабы
сделаться полноценными христианами». Далее он припи-
сывал конфирмации такое действие Духа, «что мы делаем-
ся духовными, ибо недуховный человек не принимает дары
Духа Божия, что сердце делается более открытым для рассу-
дительности и преданности, что мы научаемся распознавать
зло и добро, бороться против греха, противостоять злым по-
мыслам, так что, воспламеняясь любовью к вечной жизни,
мы обретаем способность возносить свою душу от земного к
небесному и Божию». Эти слова они приписывают Урбану.
Читатель помнит, что суть дискуссии заключается в том,
передает ли конфирмация нечто такое, чего нет в Крещении.
Их Климент сказал, что крещеный человек в конечном сче-
те принимает через конфирмацию семикратную благодать
Святого Духа и что если епископ не запечатлевает человека
елеем, тот никак не может стать совершенным христиани-
ном и не принадлежит к числу усовершившихся, даже буду-
чи крещен.
Семикратную благодать Святого Духа они рассматривают
так же, как обычно перечисляются семь даров Духа. Ибо при
совершении конфирмации епископ, среди прочего, молится
над конфирмантом следующим образом: «Ниспошли на него
с небес Духа Твоего Святого, Утешителя твоей семикратной
благодати, Духа премудрости и познания, Духа совета и силы,
Духа понимания и благочестия, и исполни его Духом страха
Твоего, и осени его знамением святого креста как примирен-
ного, и да не утратит он Святого Духа, к жизни вечной».
Из некой подложной проповеди о елеопомазании, припи-
сываемой Киприану, они взяли утверждение: «Несомненно,
через эту жидкость [на человека] изливаются разнообраз-
ные дары, которые Святой Дух распределяет среди людей
по Своей воле. Через благословение этого елеопомазания от
Бога даруется премудрость и познание; с небес сходят совет и
сила; с небес [на человека] изливаются ведение, благочестие
и страх. Помазанные этим маслом, мы противостоим духов-
О конфирмации 181

ной порче, дабы, благоухая духовным бальзамом, не загряз-


ниться лживыми и отвратительными зловониями».
Они также прилагают к своей конфирмации то, что
Киприан сказал в Послании 12, Кн. 1: «Необходимо также,
чтобы крещаемый был елеопомазан, дабы, приняв елей, он
был запечатлен Богом и получил способность удерживать
в себе благодать Христову». Также, в Послании 1, Кн. 2:
«Тогда они наконец полностью освящаются и становятся ча-
дами Божиими, когда возрождаются обоими Таинствами, то
есть Крещением и возложением рук».
Пусть читатель постоянно помнит, что действенность
Крещения и сила конфирмации противопоставляются и
приписываемое конфирмации – отнимается у Крещения.
Лаодикийский собор постановил, Канон 48: «Необходимо,
чтобы крещаемые принимали затем священное елеопома-
зание и становились причастниками Небесного Царства».
Согласно Евсевию, Кн. 6, гл. 46, Корнилий сказал: «Хотя
Новат был крещен, все же, поскольку впоследствии, не буду-
чи усовершен знамением елеопомазания, он никогда не мог
обрести Святого Духа». Мельхиад сказал, De consecratione,
разд. 5: «В Крещении Святой Дух наделяет достоинством к
невинности, в конфирмации он дарует возрастание к благода-
ти, в Крещении мы возрождаемся к жизни, после Крещения
мы принимаем конфирмацию для сражения, в Крещении
мы омываемся, в конфирмации мы обретаем силу». Гроппер
на поместном соборе в Кельне разъяснил это: «В Крещении
мы рождаемся вновь как дети Божии и принимаем обетова-
ние небесного наследия, но чтобы сохранить его, мы, сиро-
ты, нуждаемся а попечителе. Поэтому недостаточно принять
Духа обновления в Крещении, если через Таинство конфир-
мации мы также не принимаем опекающего и обороняющего
Духа. Ибо поскольку Святой Дух даруется в конфирмации,
Он является Параклитом, то есть Попечителем, Утешителем
и Учителем возрожденного во Христе». Рабан [Мавр] сказал,
De consecratione, разд. 6: «В Крещении Святой Дух нисхо-
дит, чтобы освятить обиталище Божие, в елеопомазании же
конфирмации Святой Дух входит в человека со Своею семи-
кратною благодатью и со всею полнотою святости, познания
и силы». «То есть, – указал Дуранд, – в дом, который был ос-
вящен Крещением». Он также добавил, что «через Крещение
душа обручается со Христом, а через конфирмацию она ода-
ривается и делается плодовитою». Также: «Через Крещение
182 Исследование Тридентского собора

исцеляются раны, а через конфирмацию человек наделяется


полнотою благодати». Он также добавил: «После конфирма-
ции мы говорим конфирманту: “Да пребудет с тобою мир”».
Он объяснил это следующим образом: «Новый человек, со-
творенный по образу Божию, достоин приветствия. Но преж­
де, поскольку он был ветхим человеком, его не следовало
приветствовать – надлежало молиться о нем».
Читатель должен постоянно помнить, что [папистами]
Крещение противопоставляется конфирмации. Орлеанский
собор, De consecratione, разд. 5, провозгласил: «Никто не мо-
жет быть христианином, если он не был елеопомазан еписко-
пом при конфирмации». В одной глоссе сказано: «Младенец,
который был крещен, но не получил елеопомазания, обре-
тет меньшую славу, чем тот, который также принял конфир-
мацию» и далее: «Это следует утверждать, если признается,
что при Крещении младенцам передается благодать». Пусть
читатель обратит особое внимание, что допускаются полное
устранение благодати из Крещения и передача ее елеопо-
мазанию. Турский собор предписал тщательное сохранение
елеоосвящения. И указал следующую причину: «Дабы ка-
кой-нибудь неверный не коснулся того, посредством чего мы
становимся частью Тела Христова и через что мы, верные, все
освящаемся». Compendium theologiae гласит: «Конфирмация
вооружает душу и тело – душу через запечатление знамения,
противодействующего пороку малодушия, а тело – через щит
креста. Она дарует мужество для противостояния нападкам
злых духов и для сопротивления боязливости при исповеда-
нии имени Христова, она венчает голову воина повязкою,
именуемой vitta, которою защищают голову конфирманта».
Жерсон цитировал Гуго [Сен-Викторского]: «Какое благо бу-
дет тебе, в Крещении восставшему от падения, если ты не об-
ретешь в конфирмации силу для того чтобы устоять?»
4 Здесь читателю следует остановиться и осмыслить пред-
мет. Если все то, что мы перечислили словами самих папис-
тов, устраняется из Крещения, то сколь жалким, опустошен-
ным и слабым они оставляют Таинство Крещения! Однако по-
дожди немного, добрый читатель, и ты услышишь, согласно
пророчеству Даниила, уста, изрекающие и более отвратитель-
ные вещи. Ибо в Pontificale епископ, среди прочих молитв
над бальзамом, произносит следующее: «Мы усердно молим
Твою милость излить в этом елеопомазании духовную благо-
дать, обильно даруя полноту освящения, дабы все возрожден-
О конфирмации 183

ные через Крещение, которые помазываются сею жидкостью,


обрели полнейшее благословение своих тел и душ».
Когда масло смешивается с бальзамом, епископ, среди
прочего, молится так: «Да благословит тебя совершенство
Святой Троицы и в благословении да освятит тебя, и дарует,
чтобы всякий, кто внешне помазывается сим, также помазы-
вался и внутренне, дабы освободившись от всякой нечисто-
ты плотской, он мог благодарно исповедовать, что соделался
причастником Царства Небесного». Также: «Дабы все пома-
зуемые Тобою получили тем самым усыновление чад через
Святого Духа». В проскомидии епископ, среди прочего, про-
возглашает следующее: «Благоволи освятить полноту этого
вещества благословением твоим и смешай с ним силу Духа
Святого, при содействии Христа, Сына твоего, дабы для тех,
кто был рожден свыше от воды и Духа, оно соделалось пома-
занием спасения, сотворив их причастниками вечной жизни
и наследниками Небесного Царства». Также: «Да станет это
смешение жидкостей для всех, помазуемых им, умилости-
вительною и спасительною защитою во веки веков». Также:
«Дабы помазуемые тобою во усыновление плоти и духа, во
оставление грехов обрели освящение своих тел ко принятию
всякой духовной благодати».
После освящения елея хор среди прочего поет: «Ты, рож-
денный из сердца Отца и наполнивший утробу Девы, отвер-
зи двери жизни, заключи смерть в темницу через освящен-
ный елей».
Вновь и вновь следует напоминать, что здесь имеет мес-
то противопоставление Крещения и конфирмации, и все,
приписываемое конфирмации, таким образом признается
отсутствующим или не передаваемым в Крещении. Таково
в целом «таинство» конфирмации в преданиях папистов.
Я пересказал это их же собственными словами, дабы никто
не подумал, будто все это было сфабриковано, или не заявил,
дескать, все это преувеличено, чтобы выставить оппонентов
в дурном свете. Читатель заметит, что вовсе не о пустяках, и
не о чем-то несущественном говорит всякий, кто спорит с па-
пистами о конфирмации.
Таким образом, становится гораздо понятнее, что имен-
но содержат в себе первые два канона о конфирмации и что
именно в них сокрыто. Теперь, после прояснения подлинной
сути спора, будут рассмотрены основания этой дискуссии
как в отрицательном, так и в утвердительном смысле.
184 Исследование Тридентского собора

5 Во-вторых, нам теперь следует рассмотреть, как они


обосновывают такое суждение. Ибо они приписывают сво-
ей конфирмации многие и великие дела. Мой друг Андрада
многословно витийствует: «Памятуя о столь великой немощ-
ности человеческой природы, что страх приближающейся
смерти может легко побудить ее к отпадению от веры, поче-
му бы Христос по сей причине не установил это таинство, за-
печатлев его силою и властью Своей Крови, дабы оно дела-
ло сильной и совершенной веру, которою мы наделяемся в
святом омовении, и как бы прочно ее укоренить, чтобы ни
бури, ни опасности, ни благоприятные ветры славы не смог-
ли увести умы, утвержденные и укрепленные величайшею
силою Святого Духа, с истинного пути веры как при помощи
желаний, так и опасений? Кто мы такие, чтобы диктовать
законы Божией премудрости, измерять Его беспредельную
благость и Его внутренние, сокровенные советы своим суж-
дением, словно нормою, приписывая Христу лишь те благо-
словения, которые мы полагаем необходимыми для нас са-
мих, но нечестиво отвергая, презирая и попирая те, которые
мы не можем понять?» Так говорит Андрада.
Гроппер также изрекает, что после Крещения, как пос-
ле переправы через Чермное море, человек должен ступить
в обширную пустыню мира сего, в котором ему надлежит не-
прерывно бороться как со внутренними, так и со внешними
врагами, то есть со своей собственной плотью, с миром и с
диаволом, прежде чем он войдет в обетованную землю, и ата-
ки этих врагов столь сильны, что всякий может испугаться,
отринуть сокровища Крещения и отчаяться, если только не
поймет, что Искупитель Христос приготовил для защиты от
таких нападений другие средства, через которые Он помога-
ет нам в этой борьбе. И поскольку таинство конфирмации за-
нимает особое место среди этих средств, великим безрассудс-
твом и высокомерием будет отказ от столь полезной и необ-
ходимой помощи. Так говорит Гроппер.
6 Однако мы, друзья мои, отнюдь не игнорируем и не
преуменьшаем опасности, угрожающие нам со стороны этих
врагов... Мы также не полагаем, что способны выдержать и
отразить их атаки своими собственными силами и таким об-
разом сохранить свою веру. Но мы осознаем и исповедуем
свою потребность в благодати и подкреплении Святого Духа,
Который беспрерывно (как сказал Августин) ведет, направ-
ляет, утверждает, подкрепляет, утешает и охраняет нас. Мы
О конфирмации 185

также осознаем и исповедуем, что Святой Дух действует в ве-


рующих не без средств, но через особые средства или орудия.
Мы также учим и усердно назидаем, что эти средства следует
употреблять с благоговением и с надлежащей благодарнос-
тью в сердце. Однако еще мы знаем, что такие средства, с ко-
ими мы связываем действие Святого Духа, не следует изобре-
тать по своей собственной воле или устанавливать человечес-
кой властью. Посему, когда поднимается вопрос о средствах,
относительно которых нам надлежит веровать, что Святой
Дух желает действовать в них, мы прежде всего просим, что-
бы нам показали ясное Божие повеление и обетование. Ибо
когда мы это имеем, то знаем, что установленные средства
следует благоговейно употреблять, поскольку они установ-
лены Богом, и нам также известно, каково их действие.
7 Поэтому я просто отвечу на высокопарные витийства
Андрады и Гроппера: Я исповедую, что в этой жизни креще-
ные подвергаются великим духовным опасностям, в которых
благодать, водительство и подкрепление Святого Духа совер-
шенно им необходимы. Я также исповедую, что Святой Дух со-
вершает все это через определенные средства, Божии орудия,
установленные для сего. Потому я полностью согласен, что к
таким средствам следует относиться с благоговением. Но до-
бавляю, что избирать эти средства следует не по человеческо-
му суждению, нашему собственному или чьему-то еще, но не-
пременно исследуя и доказывая на основании Слова Божия.
Если же нам предлагают какие-либо средства, не имеющие
ни Божия повеления, ни установления, ни обетования дейс-
твенности на основании надежных, твердых и ясных свиде-
тельств Писания, мы противопоставляем им Христовы слова:
«Овцы Мои слушаются голоса Моего... за чужим же не идут,
но бегут от него»39. Также написано: «Не произноси имени
Господа, Бога твоего, напрасно»40. Однако Христос установил
ряд средств для сохранения и подкрепления благодати, пере-
данной в Крещении. Ибо из Писания мы видим, что Святой
Дух обильно изливается на нас в Крещении не для того, что-
бы действовать только в момент принятия Крещения, но что-
бы постоянно сохранять, направлять, утверждать и укреп-
лять нас в благодати Крещения, пока наконец в грядущей
жизни мы не предстанем перед Богом без пятна (Еф. 5:27).

  Ин. 10:27.
39

  Исх. 20:7.
40
186 Исследование Тридентского собора

Из Писания мы также узнаем, что души учеников утверж-


даются Словом (Деян. 14:22; 15:32; 18:23). Мы также знаем,
что Таинство Евхаристии было установлено, дабы духовная
жизнь, в которую мы родились через Крещение, сохранялась,
утверждалась и укреплялась, согласно сказанному: «Ядущий
Меня жить будет Мною» (Ин. 6:57). Мы учим, что эти средс-
тва, засвидетельствованные в Писании, надлежит употреб-
лять для подкрепления в противостоянии духовным врагам
через слышание, размышление, веру, борьбу и молитву.
Но они спрашивают: «Что если Христос в дополнение ус-
тановил таинство елеопомазания, или конфирмации?» Я от-
вечаю: Если бы Он счел это необходимым, то, несомненно,
установил бы его. И если бы мы получили заверение Слова
Божия относительно такого установления, то есть относи-
тельно повеления и обетования Христова, то с благодар-
ным сердцем приняли бы его. Однако именно этот вопрос и
является спорным. Если они не предъявят четких доказа-
тельств на основании надежных, прочных и ясных свиде-
тельств Писания, мы не позволим увести себя от обетова-
ния Крещения, от Слова и Евхаристии, от веры и молитвы,
от средств, имеющих свидетельство Слова Божия, к чело-
веческим измышлениям, под каким бы то ни было предло-
гом, будь то древность или власть. Ибо лишь Тот может ус-
танавливать Таинства, Кто способен наделять их духовной
действенностью, на что справедливо указывают схоластики.
Итак, выслушаем, какие же основания и доводы паписты из-
влекают из Слова Божия в пользу своего помазания.
8 Триста лет назад Александр из Гэльса, пар. 4, вопр. 24,
раздел 1, открыто говорил, что таинство папской конфирма-
ции не было установлено и не преподавалось ни Христом, ни
Апостолами, ибо мы не находим этого в Писании. И посколь-
ку ни Христос, ни Апостолы не пользовались этими вещес-
твами и этой формой, он засвидетельствовал, что данное та-
инство было установлено после смерти Апостолов, на соборе
в Мо. Этого же мнения придерживался и Бонавентура, кото-
рый добавил, Кн. 4, разд. 7, вопр. 2, что вещество для конфир-
мации обязательно должно быть прежде освящено, посколь-
ку Христос не устанавливал его и потому не наделил его ника-
кою силою, подобно тому как Он наделил ею воды Крещения.
Другие говорили, что таинство помазания было установ-
лено не Христом, но Апостолами. Фома [Аквинский] (и его
последователи), видя, сколь пагубно навязывание Церкви
О конфирмации 187

под именем Таинства чего-либо не имеющего ни установле-


ния, ни повеления, ни обетования Христова, предположил,
что Христос установил и вещество, и форму конфирмации
и что Он приложил также повеление и обетование о ее дейс-
твенности именно в том виде, как это было описано выше.
Но поскольку он вынужден был признать, что ни Христос,
ни Апостолы не употребляли это вещество и эту форму, далее
Фома предположил, будто Христос установил конфирмацию
таким образом, что ни Он Сам, ни Апостолы не прибегали к
ней, но только когда видимые знамения Святого Духа долж-
ны были прекратиться, тогда и следовало начать употребле-
ние в Церкви елеопомазания при этой словесной форме и тог-
да, несомненно, должна иметь место действенность, как учат
и настаивают паписты.
Однако когда Фома дошел до доказательства всего того,
что он столь убежденно утверждал, ему пришлось признать,
что Писание не содержит ни единой буквы, указывающей,
как, когда и где Христос установил елеопомазание. Но пос-
кольку Иоанн сказал (20:30), что Христос совершил много
знамений, о которых ничего не написано, то следует верить,
будто помазание было установлено Христом именно так, как
говорят паписты, хотя доказать это и невозможно. Сколь вы-
дающиеся доказательства! Фома признал, что Божие уста-
новление необходимо, дабы нечто могло в истинном и собс-
твенном смысле быть Таинством, и что необходимо, если
конфирмация рассматривается как Таинство, ее утвержде-
ние Христом. Но поскольку он не в состоянии ни продемонс-
трировать, ни доказать этого, Фома воображает и словно бы
постулирует то, что прежде требует доказательства. Скорее,
ему следовало бы повернуть свои рассуждения в обратном на-
правлении: Поскольку установление елеопомазания не мо-
жет быть обосновано Словом Божиим, значит, оно не являет-
ся в истинном собственном смысле Таинством. Так, Габриель
задался вопросом, почему елеопомазание, совершаемое при
Крещении, как до, так и после погружения, не должно при-
знаваться особым таинством. И он указал следующую при-
чину: Поскольку оно не имеет Божия установления.
9 Паписты, осознавая слабость и искусственность до-
казательства Фомы, поскольку иначе их могли бы назвать
людьми, принимающими «таинство» конфирмации без до-
казательства Слова Божия, навязали Церкви ряд апокрифи-
ческих, сомнительных писаний, не известных древним, из-
188 Исследование Тридентского собора

мышленных, самозванных и поддельных, которые они при-


писывают некоторым весьма древним епископам Римской
церкви, прославившимся своим благочестием, а иногда и
мученичеством.
В них содержится утверждение Климента, будто он при-
нял учение о елеопомазании от блаженного Петра, и так-
же другие Апостолы, наставленные Господом, учили этому.
Но Евсевий засвидетельствовал, что писания Климента, за
исключением одного Послания к Коринфянам, были подде-
ланы еще в его времена. Поэтому Геласий, разд. 15, отверг
их вместе с апокрифами. Можно ли доказывать на таком ос-
новании наличие Божия установления?
Но они говорят: Фабиан, славный мученик Христов, в пос-
лании, которое теперь ему приписывают, утверждал, дескать,
его предшественники приняли сие от святых Апостолов, пе-
редавших то же церквам в Риме, Антиохии, Иерусалиме и
Эфесе, будто Христос на Тайной Вечере, при омовении ног
Своим ученикам, научил их освящению елея, как оно опи-
сано в Pontificale. Однако данное свидетельство не просто
сомнительно как происходящее из апокрифической и подде-
льной книги, это ложь (не могу назвать иначе), которая со-
вершенно не известна древности, благосклонно относившей-
ся к елеопомазанию.
Тертуллиан сказал о Крещении, что елеопомазание было
основано не на установлении Христовом, но на древнем уче-
нии Ветхого Завета. В речи об омовении ног, приписываемой
Киприану, елеопомазание отнесено к тому, о чем верили,
дескать, оно было установлено не Самим Христом, но через
Апостолов Святым Духом. Также в его речи о елеопомазании
сказано, что помазание елеем происходит от ветхозаветных
обрядов.
Василий [Великий] также говорил, что нет ни одного пись-
менного свидетельства о помазании елеем. Следовательно,
это послание Фабиана не было ему известно.
10 Итак, читатель услышал и получил возможность вни-
мательно изучить, какие, сколь веские и ясные доводы со-
ставляют основу приписываемого папистами своей конфир-
мации Божия установления. Читатель также обратит вни-
мание на то, что они повсюду ищут любых свидетельств в
пользу своего измышления. Прежде всего мы показали, как
рассуждали схоластики. Во-вторых, мы продемонстрирова-
ли, как и с каким успехом они пытались утвердить свою кон-
О конфирмации 189

фирмацию на основании апокрифических и фальшивых пи-


саний. Видя, что эти фальшивые доспехи поражены светом
Слова Божия, то есть мечом Духа, теперь они начинают, в-
третьих, выискивать в Писании хоть какие-то свидетельс-
тва, способные хотя бы отчасти оправдать их измышления.
Выслушаем и их, дабы понять, каковы они и насколько спо-
собны помочь делу.
Христос, говорят они, обещал Апостолам силу Духа пос-
ле принятия Крещения (Лк. 24:49; Деян. 1:4–5, 8) и испол-
нил это обетование в день Пятидесятницы, послав Святого
Духа в виде языков пламени. Кроме того, Апостолы возла-
гали руки на крещаемых, и они таким образом принимали
Святого Духа (Деян. 8:14–17; 19:5–6). Поэтому в нынешней
Церкви крещаемым необходимо помазывать лоб елеем, ос-
вященным так, как это описано в Pontificale, при соблюде-
нии вышеуказанной словесной формы, и тогда последует вы-
шеназванное действие.
Дерзких умозаключений здесь гораздо больше, чем в тек-
стах, которые мы цитировали прежде. Я слышу и читаю то,
что написано (Деян. 1:4–8; 8:14–17; 19:5–6). Однако я нахо-
жу, что видимые дары Духа, такие, как чудо языков и про-
чие, даровались в ранней Церкви через возложение рук.
То есть они имели обетование об этих дарах. Когда Анания
(Деян. 9:17–19) возложил руки на Павла, дабы тот исполнил-
ся Святого Духа, он засвидетельствовал, что был послан для
этого Богом. Так что Апостолы имели и повеление, и обетова-
ние для совершаемого ими. И пока излияние видимых даров
еще сохранялось в Церкви, возложение рук могло быть за-
конно употребляемо, и оно обычно применялось в сочетании с
молитвами, главным образом, когда руками Апостолов свер-
шались чудеса (Деян. 5:12). Однако совершенно очевидно,
что эти чудеса давно прекратились в Церкви. Посему напи-
санное об Апостолах (Деян. 1:4–8; 8:14–17; 19:5–6) было вре-
менным, а не всеобщим и не на все времена. Ибо о Таинствах,
которые должны сохраняться в Церкви постоянно и упот-
ребление которых имеет всеобщий характер, в Писании ска-
зано: «До скончания века» (Мф. 28:20); также: «Пока Он не
придет» (1 Кор. 11:26); «Крестите всех» (Мф. 28:19); «Одним
Духом мы все крестились в одно тело» (1 Кор. 12:13).
Но мы читаем, что во времена Апостолов руки возлага-
ли не на всех крещаемых Апостолами и что не все принима-
ли видимые дары Духа, однако во всех присутствовали не-
190 Исследование Тридентского собора

обходимые дары утверждения, возрастания и стойкости.


Ибо в Деян. 11:22 сказано, что Варнаву послали к антиохий-
цам, и без возложения рук он призвал их Словом Божиим к
стойкости и неотступности в благодати, которую они приня-
ли. Бог сопровождал это увещевание Своим благословением.
Апостолы наставляли души учеников Словом Божиим, дабы
они утверждались и возрастали в принятой ими благодати
(Деян. 14:21–22; 15:41; 18:23).
11 Поэтому паписты просто обязаны обнаружить и предъ-
явить повеление Божие о том, что следует подражать этим
действиям Апостолов (Деян. 8:14–17; 19:6), и что к этому
следует часто обращаться в Церкви до скончания века, пока
Христос не придет для суда. Ибо никаким примерам святых
не надо следовать, если о них нет слова и повеления Божия,
обращенного к нам. Кроме того, должно быть предъявле-
но обетование о действенности, если мы желаем подражать
тому, что тогда совершали Апостолы. Ни то, ни другое не мо-
жет быть ни предъявлено, ни доказано.
Каково значение этих апостольских действий для папской
конфирмации, очевидно из следующего примера. Бальтазар,
один из главных анабаптистов, рассуждал так: «Христос на-
делял благословением детей, которых к Нему приносили,
не через Крещение, но возлагая на них руки (Мк. 10:16).
Потому нам также следует не крестить младенцев, но лишь
возлагать на них руки, и таким образом им будет передано
благословение». Однако мы имеем повеление и обетование
относительно Крещения. А без повеления и обетования мы
не должны подражать тому, что Христос действительно со-
вершал, пренебрегая тем, относительно чего мы имеем яс-
ное слово от Бога, распространяющееся на всю Церковь во
все времена. Так, Христос, дунув на крещеных Апостолов,
даровал им Святого Духа (Ин. 20:22). Почему же мы не дела-
ем особого Таинства из своего дуновения? Если вы скажете:
«Потому что мы не имеем повеления и обетования от Бога»,
мы ответим так же в отношении примера Апостолов. Но ког-
да епископ воображает, будто, дунув на елей, он подражает
тому, что совершил Христос, когда, дунув на учеников, Он
сказал: «Примите Святого Духа», это не просто смешно, а
похоже на колдовство, суеверие и богохульство.
12 Однако стоит приложить усилия к рассмотрению
того, сколь ясно, надежно и неопровержимо паписты обос-
новывают свое елеопомазание повествованиями Деян. 1:5;
О конфирмации 191

8:17 и 19:6. Ведь если бы в своей конфирмации они приме-


няли огонь или сохраняли возложение рук, то существова-
ло бы хоть подобие сходства, впрочем, сопровождаемое дур-
ным подражанием, поскольку отсутствует повеление Божие
об этом. Однако они желают утвердить свое елеопомазание
на основании этих повествований. Но, мне кажется, возло-
жение рук в папской конфирмации не сохранилось и было
заменено елеопомазанием по воле Божией, чтобы Церковь,
видя явное различие между возложением рук и помазани-
ем лба, не вводилась так легко в заблуждение указанием на
Деян. 1:5; 8:17 и 19:6.
Теперь, добрый читатель, будь внимателен, ибо ты услы-
шишь нечто крайне опасное. В Деян. 2 внешний элемент –
«разделяющиеся языки, как бы огненные». В Деян. 8 и 19 –
это возложение рук. Элемент, или вещество в папской кон-
фирмации столь идентичен, что утверждают, будто в этих
повествованиях содержится основа установления. Но как же
это возможно? Я знаю, вы удивитесь, услыхав об этом. Масло
папской конфирмации соответствует огню Пятидесятницы.
Каким образом? Потому что маслом питается огонь. Но хо-
рошо просушенное дубовое полено способно на то же самое.
Бальзам соответствует явлению языков, поскольку он исто-
чает благовоние. Но что общего имеет язык или вкус с запа-
хами? Разве мы нюхаем языком? Вероятно, все это говорят
люди, которые признают только четыре чувства и для кото-
рых запах и вкус – одно и то же. Но подожди, дорогой чита-
тель. Ты еще не все услышал. Наверное, ты захочешь узнать
о возложении рук, о котором упомянуто в Деян. 8:17 и 19:6.
Слушай! Вот что они об этом говорят. В папской церкви вто-
рое равносильно первому, посему, когда епископ после кон-
фирмации ударяет конфирманта по щеке, это заменяет воз-
ложение рук из Деяний, которое в тот период предшествовало
дарованию Духа. Что я слышу? Возложение рук равносильно
пощечине? Значит, когда Христос повелел им возлагать руки
на больных (Мк. 16:18), это означало вот что: пусть они как
следует поколотят больных, и тогда им станет еще хуже.
Что это, если не явное издевательство над Словом Божи­
им? Я это не выдумал, но заимствовал у Дуранда. В наше
время Фредерик Наузеа не постыдился публично повторить
и подтвердить все это. Итак, вот каковы обоснования ве-
щественного элемента конфирмации, взятые из Писания.
Освящение или скорее заклинание елеопомазания, как оно
192 Исследование Тридентского собора

описано в Pontificale, они даже не пытаются подтверждать


ни единым словом из Писания, поскольку не в состоянии со-
здать здесь даже видимости обоснования.
13 А как же в отношении формулы конфирмации: «Я осе-
няю тебя» и т. д.? Можно ли доказать на основании Писания,
что Христос установил или что Апостолы использовали эту
формулу? Конечно же, невозможно даже изобразить нечто
подобное. Эта словесная форма не отражена ни у древних пи-
сателей, ни в канонах, кроме того, что жившие позднее люди
очевидно измыслили или скорее исказили высказывание
Амвросия в De his qui initiantur, гл. 7. Ибо слова священни-
ка, произносимые после Крещения: «Бог Отец осенил тебя,
Господь Христос утвердил тебя и даровал тебе залог Духа в
сердце» – папский пачкун впоследствии перенес в свое еле-
опомазание: «Я осеняю тебя, я утверждаю тебя помазани-
ем спасения» и т. д. Следовательно, в Pontificale содержит-
ся не такая же формула. Ибо Габриель засвидетельствовал,
что некоторые произносят: «Помазание освящения» вместо:
«Помазание спасения». У Жерсона приведена следующая
формула: «Я утверждаю тебя знамением креста и помазани-
ем» и т. д. До чего же все это определенно!
14 Таким образом, вещественная составляющая и форма
конфирмации не имеют даже видимости оснований или свиде-
тельств. Посему гораздо лучше и мудрее поступили просто при-
знавшие в соответствии с фактами, что папская церковь нашла
вещественную составляющую и форму своей конфирмации не
в Писании, но за его пределами. Папская конфирмация скорее
превращается в посмешище, чем обосновывается, когда сегод-
ня ее хотя бы просто пытаются подтвердить Писанием.
15 Итак, остался вопрос обетования ее действенности.
Здесь они фактически пытаются одурманить неискушен-
ных. Ибо они говорят: «Действительно, проявления види-
мых и чудесных даров Духа (Деян. 1:5, 8; 8:6–7; 19:6) пре-
кратились, однако обетования благодати конфирмации, дара
неотступности, сохранения и возрастания духовных даров,
укрепления Духом против плоти, мира и диавола и т.д. – об-
щедоступны и непреходящи». И ко всему этому они тут же
добавляют: «Любой, кто не восклицает вместе с Pontificale:
“Приветствуем тебя, священный елей”, разрушает все эти
обетования и попирает их ногами».
Однако мы принимаем всем сердцем эти прекрасные обето-
вания о несомненных дарах и помощи Духа после Крещения,
О конфирмации 193

веруя в них, мы противостоим духовным врагам и взываем


к Богу. Сомнение здесь высказывается не относительно са-
мих обетований, которые совершенно очевидно содержатся
в Слове Божием. Вопрос скорее заключается в том, действи-
тельно ли Бог желает, чтобы эти обетования были связаны с
папским елеопомазанием таким образом, что через это средс-
тво даруется действенность Духа, когда епископ помазыва-
ет лоб своим заколдованным елеем, прибавляя некие слова и
крепкую затрещину. Вот в чем вопрос и вот что невозможно
доказать ни единой буквой Писания. И нет никакой взаимо-
обусловленности в утверждении, что если в Писании присутс-
твует обетование, якобы следует по человеческому суждению
сочинить Таинство, через которое это обетование могло бы да-
роваться людям. Ибо те Таинства, через которые должно со-
вершаться применение обетований, по воле Христовой при-
сутствующих в Новом Завете, Он Сам установил Своим собс-
твенным голосом и передал Церкви в Писании.
16 Но они заявляют: «Однако же Апостолы имели особое
внешнее знамение, возложение рук, через которое переда-
вался Святой Дух (Деян. 8:17; 19:6), и никто не дерзнет ут-
верждать, что Апостолы делали это без Божия повеления и
обетования. Следовательно, в Новом Завете существует осо-
бое Таинство, установленное для предоставления даров кон-
фирмации. Ибо определение Таинства таково, что оно явля-
ется действенным знамением благодати».
Я отвечу: Для того чтобы нечто стало Таинством, требу-
ется (как я бы это сформулировал) всеобщность Божия пове-
ления и обетования, охватывающего всех служителей и всех
верных во все времена Нового Завета. Ведь Христос даровал
Святого Духа Апостолам, дунув на них (Ин. 20:22). Личные
вещи и тени Апостолов исцеляли больных. Почему же мы не
делаем всеобщих Таинств из всего этого, если не потому, что
нам не дано ни повеления подражать им, ни, если бы мы по-
желали им подражать, обетования действенности? Посему
здесь мы также требуем, дабы нам показали всеобщее по-
веление о том, чтобы произведенное Апостолами в Деян.
8:17 и 19:6 совершалось во все времена всеми служителями
Церкви. Ведь Апостолы имели много особых прерогатив, не
принадлежащих другим служителям Церкви. Также и сами
Апостолы не желали, чтобы возложение рук стало обычным
и общим средством, без которого благодать утверждения не
даровалась бы Богом, например, Антиохийцам (Деян. 11:19–
194 Исследование Тридентского собора

26). Но через этот обряд Апостолы наделяли видимыми да-


рами Духа, такими, как дар языков. Дарование таких чудес
очевидно прекратилось в Церкви. И даже если можно было
бы допустить, что этот апостольский обряд (хотя в действи-
тельности это не так) является всеобщим Таинством, по ка-
кому праву паписты упразднили апостольское возложение
рук и заменили его колдовским елеопомазанием, присовоку-
пив к нему обетования? Ведь установление елеопомазания в
Новом Завете не может быть подтверждено Писанием.
Что же, разве не существует вовсе никаких средств, через
которые Бог желает наделять дарами утверждения и неот-
ступности? Конечно же, существуют установленные свыше,
надежные орудия или средства, через которые Святой Дух
желает предоставлять эти дары, утверждать, умножать и со-
хранять Слово – это Евхаристия, вера, молитва, скорби и уп-
ражнение обретаемых нами духовных даров. Среди всего это-
го мы не видим знамения креста из папского елеопомазания.
17 Итак, теперь совершенно ясно, что ни вещественная
составляющая, ни освящение этого вещества, ни форма, ни
действие папской конфирмации не имеют никаких надеж-
ных, твердых, ясных и достаточных свидетельств Писания.
Поэтому совершенно верно говорится о том, что паписты ут-
верждают все таинство своей конфирмации без библейских
свидетельств и обоснований. Пусть читатель теперь рассмот-
рит все то, что паписты приписывают своей конфирмации,
переданное выше их же собственными словами, и пусть рас-
судит, сколь велика дерзость и самонадеянность – чтобы не
выразиться жестче – людей, приписывающих столь многие
и великие дела вещественной составляющей без повеления,
свидетельства и обетования Слова Божия.
18 Кроме того, папская елейная конфирмация не толь-
ко лишена Слова Божия, она и противостоит ему. Ибо ког-
да какому-либо веществу или действию приписывают некую
действенность, физическую или духовную, не присущую
ему ни по природе, ни по Божию повелению, установлению
или обетованию, это воистину становится фактом суеверия
и колдовства. И если без повеления Божия употребляется
Его имя, это грех против Второй заповеди. И чем более совер-
шенны действия, которые чему-либо приписывают без пове-
ления или обетования Божия, тем ужаснее грех. Пусть елео­
освящение, которое мы находим в Pontificale, будет сопос-
тавлено с этой аксиомой, и читатель вздрогнет.
О конфирмации 195

Изречение Павла (1 Тим. 4:4–5) совершенно не помога-


ет делу: «Ибо всякое творение Божие хорошо... если при-
нимается с благодарением, потому что освящается словом
Божиим и молитвою». Ведь он здесь не сказал о некоем пре-
образовании творений, которого бы достигали через Слово и
молитву. Ибо если прочесть все Евангелие от Иоанна или всю
Псалтирь над крапивою, чтобы она не жглась, или над яй-
цом, чтобы оно превратилось в пушечное ядро, ничего не по-
лучится. Кроме дара чудотворения, осуществляемого через
Слово и молитву, существует также двоякое освящение тво-
рений. Первое – через Слово, о котором Павел сказал в этом
месте, дабы их употребление было свято, и ничто не пренеб-
регалось, но все употреблялось благодарно и с доброй совес-
тью верующими и познавшими истину в том назначении,
для которого эти вещи были сотворены. Именно таковы сло-
ва Павла. Второе – когда силою слов Божия установления
вода освящается таким образом, что становится Крещением,
хлеб и вино освящаются так, что становятся Телом и Кровью
Господними. Освящение елея не осуществляется ни тем, ни
другим способом, ибо оно не имеет Божия установления – и
ни масло, ни бальзам по своему естеству не были сотворены
для такого воздействия.
19 Пусть показанное мною в первой части будет учтено
прежде всего в данной дискуссии: практически все, что па-
писты приписывают своей конфирмации, очевидно отнима-
ется у достоинства и силы Крещения. Все, что приписыва-
ется елеопомазанию, извлекается из Крещения. Ведь если
бы они верили, что все это даруется в Крещении, то зачем бы
нужно было елеопомазание? Итак, папское учение о елеопо-
мазании не может быть принято и одобрено без повреждения
и посрамления Крещения.
Посему мы кратко обобщим все, что было подробно пере-
сказано выше: Крещение не формирует христианина и не за-
вершает процесс его становления, все это производится кон-
фирмацией. В Крещении не даруется Дух премудрости, поз-
нания, совета, мужества, ведения, благости, страха Божия и
т. д. – все это приходит через конфирмацию. Святой Дух, в
Коем мы можем противостоять похоти, миру и диаволу, да-
руется не в Крещении, а в конфирмации. Крещеные не могут
обрести благодать Христову, если не будут помазаны елеем.
Крещеные не являются полностью чадами Божиими, если не
приняли елеопомазания. Крещение не делает людей причас-
196 Исследование Тридентского собора

тниками Царства Божия – это производится через конфир-


мацию. В Крещении мы не принимаем Духа, Который обере-
гает, защищает, направляет и подкрепляет нас. Крещением
жилище Божие лишь приуготовляется, однако ни Отец, ни
Сын, ни Святой Дух не входят в Свой дом. Это впервые совер-
шается в конфирмации. Крещение не приносит всей полно-
ты благодати, это происходит в конфирмации. Через елеопо-
мазание мы становимся членами Тела Христова и так освя-
щаемся и т. д. Таковы утверждения папистов. Целиком их
изречения воспроизведены в первой части.
С другой стороны, пусть здесь прозвучат утверждения
Писания о Крещении. Мк. 16:16: «Кто будет веровать и крес-
титься, спасен будет». Рим. 6:3–6: «Мы крестились в Его
смерть. В Крещении мы вместе с Ним погреблись в смерть.
Ибо если мы соединились с ним в смерти, подобной Его, то со-
единимся с Ним и в воскресении, подобном Его воскресению,
зная, что наш ветхий человек был распят вместе с Ним, дабы
разрушилось греховное тело». 1 Кор. 12:13: «Все мы одним
Духом крестились в одно тело». Гал. 3:27: «Все вы, во Христа
крестившиеся, во Христа облеклись». Ин. 3:5: «Всякий рож-
денный от воды и Духа войдет в Царствие Божие». Еф. 5:25–
27: «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы
освятить ее, очистив банею водною посредством Слова; что-
бы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пят-
на» и т.д. Тит. 365–7: «Он спас нас... банею возрождения и
обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно
через Иисуса Христа, Спасителя нашего, чтобы, оправдав-
шись Его благодатью, мы по упованию соделались наследни-
ками вечной жизни». 1 Петр. 3:21: «Крещение ныне спасает
нас, в результате чего мы имеем добрую совесть перед Богом
через воскресение Христово».
20 При рассмотрении всего этого становится очевидно,
что папское учение о конфирмации составлено с чрезвычай-
ным повреждением и посрамлением Крещения. И кто же не
надеялся, что на соборе, если не все это, то хотя бы какая-то
часть если не будет исправлена, то хотя бы смягчена? Однако
эти три канона, одобрив все схоластические и монашеские
суждения о конфирмации, в достаточной степени показали
намерения Тридента.
Следует обратить внимание и на то, что само действие
Крещения противоречит суждению папистов о конфирма-
ции. Ибо они утверждают, будто в Крещении Святой Дух
О конфирмации 197

не даруется для борьбы против диавола. Но при соверше-


нии Крещения требуется отречение от сатаны – и это произ-
водится в определенных выражениях. Они заявляют, якобы
в Крещении не даруется защита и поддержка Духа. Однако
крестящий молится: «Пусть Возродивший тебя также сохра-
нит тебя к жизни вечной».
21 Итак, в первой части мы разъяснили, какова конфир-
мация папской церкви, теперь же мы определенно показали,
каково это таинство, если рассматривать его на основании нор-
мы Писания, а именно так его и следует рассматривать. Ибо
вот суждение Беды [Достопочтенного], которое мы находим в
вопр. 8, гл. 1, Nec sufficeret: «В Святом Писании нам указано
единое правило, одинаковое для верующих и живущих».
22 В-третьих, кое-что стоит сказать и о тех суждени-
ях, которые обычно выдергивают из писаний древних от-
цов, стремясь подтвердить папскую конфирмацию. Однако
все это не следует рассматривать как опровергающее те ос-
нования, которые мы показали во второй части через яс-
ные и твердые свидетельства Писания. Ибо Августин точ-
но и истинно сказал в Contra litteras Petiliani, Кн. 3, гл. 6:
«Всякий, кто проповедует тебе что-то касающееся веры,
выходя за пределы принятого тобою из Писания Закона и
Евангелия, достоин анафематствования, будь он епископом,
Апостолом или даже Ангелом небесным». «Ибо, – отметил
он в гл. 1 De bono viduitatis, – правило нашего учения опре-
деляется Писанием». Итак, заключил он в гл. 3 De unitate
ecclesiae: «Независимо от того, что выдвигается и на каком
основании, нам скорее следует слушать голос Пастыря, если
мы действительно Его овцы. Посему не станем внимать сло-
вам: “Так говорю я” или: “Так говоришь ты”, но лишь: “Так
говорит Господь”».
23 Однако не должно создаваться такое впечатление,
будто мы совершенно презираем и попираем ногами сужде-
ние древней Церкви. Ибо мы благоговейно почитаем седину
древности, лишь с тем ограничением, которого она сама же-
лала, как на основании изречений самих отцов было показа-
но в первой части этого «Исследования». Посему мы скажем
кое-что об изречениях древних, содержащих упоминания о
елеопомазании и искаженных папистами ради применения
их к своей конфирмации, как было показано выше.
24 Поскольку эти утверждения древних несхожи меж-
ду собою, мы произведем их разделение, чтобы разъяснение
198 Исследование Тридентского собора

было проще и естественней. И то, что это различие основано


на самой природе вопроса, станет очевидно.
1. Основные высказывания, выдвигаемые в пользу елео-
помазания, взяты из текстов, отчасти причисленных к апок-
рифам самой Римской церковью, а отчасти вовсе неизвестных
в древности. То есть из несомненно подделанных, как и декре-
талии ряда древних понтификов. Ранее в «Исследовании» мы
показали, как судил о них кардинал [Николай] Кузанский.
Например, они обычно напыщенно цитируют речь Киприана
о помазании, относительно которой точно известно, что она
поддельна. Потому нет никакого смысла долго спорить об этих
утверждениях. Однако читателю между делом следует ука-
зать на причину привлечения столь многочисленных апок-
рифических, измышленных и поддельных свидетельств.
2. Некоторые утверждения о елеопомазании происхо-
дят из школы монтанистов. Ибо сказанное Тертуллианом о
Крещении обладало признаками монтанизма, в частности,
утверждение, дескать, крещеные водою не обретают Святого
Духа, но очищенные водою, они лишь приуготовляются под
надзором Ангелов к обретению Святого Духа, Который, пос-
ле того как они выйдут из купели, призывается благослов-
ленным елеопомазанием и возложением рук.
Это мнение Иероним опроверг многими цитатами из Писа­
ния в диалоге, направленном против люцифериан. Ибо в
Писании ясно сказано, что Святой Дух изливается, и притом
изливается обильно, через омовение возрождения и обнов-
ления (Тит. 3:5–6). Ведь мы родимся свыше от воды и Духа
(Ин. 3:5). Христос освящает и очищает Церковь банею водою
посредством Слова (Еф. 5:26). Киприан, безусловно, проявил
себя как ученик Тертуллиана, исказив в Кн. 2, посл. 1 утверж-
дение Христа (Ин. 3:5): «Если не родится от воды и Духа» –
таким образом, что оставил крещению лишь воду, а Святого
Духа приписал елеопомазанию и возложению рук. И он доба-
вил, что люди не могут стать чадами Божиими, если не возро-
дятся через оба Таинства, то есть через омовение водою пос-
редством Слова и через елеопомазание. Поэтому нас не силь-
но взволнует другое высказывание Киприана, Кн. 1, посл. 12,
где он определенно утверждал, что крещаемому необходи-
мо принять елеопомазание, дабы он мог обрести благодать
Христову, и т. д. Ведь понятно, что именно из школы Монтана
пришли эти утверждения. Безусловно ложно, что крещеный
человек не имеет в себе благодати Христовой и что она дару-
О конфирмации 199

ется только когда принимается внешнее елеопомазание. Ибо


в этих утверждениях Тертуллиана и Киприана даже не при-
знано различие, на основании которого некоторые приписы-
вают Крещению Духа возрождения и благодать прощения, а
помазанию – Духа и благодать утверждения, но они просто
полностью устраняют Духа Святого и благодать Христову из
Крещения и приписывают их елеопомазанию. Потому в позд-
нейшие времена данные утверждения пришлось сглаживать.
Благодаря этому напоминанию читатель сможет составить
суждение о любых иных процитированных выше монтанис-
тических высказываниях касательно елеопомазания.
Поэтому мы не позволим без исследования увести нас от
Библейского учения, когда на обветшалые заблуждения на-
вешивается ярлык древности. Ибо их сущность можно по-
нять из данного раздела.
3. Однако также и многие высокочтимые писатели из чис-
ла отцов упоминали о помазании в своих книгах, то есть та-
ким же образом, как они перечисляли и описывали многие
другие церемонии, которые без Божия повеления, по церков-
ной традиции, употреблялись при совершении Крещения в их
времена. Однако они не отнимали у Крещения той действен-
ности, которая присвоена ему в Писании, и не устанавливали
разделения между такими церемониями и Крещением, как
это делается в папской конфирмации. Напротив, они указы-
вали, что действенность Крещения подчеркивалась и провоз-
глашалась этими прибавленными к нему знамениями. Они
практиковали елеопомазание, потому что существовали мно-
гочисленные применения масла, елея и помазания, особен-
но на Востоке, так же как употреблялся поцелуй, который
был введен в Церкви благодаря местному обыкновению выра-
жать им братскую любовь. Однако с нашей стороны было бы
глупостью превращать поцелуй во всеобщее и обязательное
Таинство. Так, Августин говорил о елеопомазании, Кн. 15,
De trinitate, гл. 26: «Невидимый дар благодати знаменуется
видимым елеем, которым Церковь помазывает крещаемого».
Так, в Contra litteras Petiliani, Кн. 2, гл. 104, рассуждая о
Пс. 131, он сказал: «Древнее священство, предвосхищая Тело
Христово, возникающее в неразрывном единении, имело здра-
вое елеопомазание». Он объяснил его как знамение духовно-
го освящения и сладостный аромат духовной любви. Затем он
добавил о елеопомазании: «Этим помазанием вы желаете объ-
яснить таинство елея». Он не отверг такого истолкования.
200 Исследование Тридентского собора

Из того, как древние писатели говорили о различных


церемониях подобного рода, можно было бы показать, что
именно они желали ознаменовать этими церемониями в от-
ношении применения, действия и силы Крещения. Этому
не противоречит тот факт, что Августин иногда называл та-
кое елеопомазание таинством елея. Ибо в своем коммента-
рии на Пс. 64 он также назвал таинствами катехизацию, эк-
зорцизм и огонь в совершении Крещения, как и в De symbolo
ad Catechumenos, Кн. 4, гл. 1: «Все таинства, которые со-
вершаются над тобою посредством экзорцизма, молитв, пес-
нопений, дуновения, власяницы, преклонения главы...» и
т.д. Ибо каково бы ни было знамение чего-либо священного,
Августин обычно называл его таинством, как мы показали
это в нашем исследовании первого канона о Таинствах.
Конечно же, все, что здесь связано со значением елеопо-
мазания и прочих церемоний, далеко отстоит от значения,
которое паписты отстаивают в своей конфирмации. Посему
пусть читатель заметит, что папская конфирмация не обос-
новывается одним лишь фактом выявления у кого-то из
древних упоминаний о елеопомазании. Ибо дискуссия глав-
ным образом касается не просто слова, знамения или назида-
ния, но самого содержания или действенности, которую пап-
ская конфирмация приписывает елеопомазанию так, как это
было показано в первой части. Надлежащее рассмотрение
всего этого покажет, что очень многие свидетельства древ-
них, хотя в них и упоминается елеопомазание, все же нико-
им образом не подтверждают папскую конфирмацию. Ибо
одно дело – говорить о значении церемоний, однако совер-
шенно иное – говорить об их силе и действии.
4. Но они возражают, дескать, древние все же часто при-
знавали за елеопомазанием нечто большее, чем просто сим-
вол. Я отвечу: Апокрифические, фальшивые тексты, ко-
торые ложно приписывают некоторым древним, мы спра-
ведливо и достойно отказываемся принять. Мы также не
желаем оказываться под властью Тертуллиана и Киприана,
которые в этом отношении явно были подвержены влиянию
монтанистов. Нечестно приписывать подобные суждения и
Писанию, опираясь на мнения новых авторов, таких, как
Рабан, Дуранд, Жерсон и др.
Остается лишь исследование истинной и чистой древнос-
ти. Мне прекрасно известен тот факт, что не все древние ав-
торы высказывались одинаково, и все же я без колебаний ут-
О конфирмации 201

верждаю, что истинною и чистою древностью не может быть


доказано это папское противопоставление Крещения и еле-
опомазания, преуменьшающее и повреждающее основные
действия Крещения и передающее их елеопомазанию, как
это противопоставление было представлено выше словами
самих папистов. Воистину, данная дискуссия завершится,
когда они покажут не упоминания истинных древних авто-
ров о масле, помазании, елее и т.д., это мне известно и без
того, но утверждения древних учителей о том, что великую
силу Крещения следует отнять у него и приписать маслу, по-
мазанию и елею, и засвидетельствуют, что отцы доказыва-
ли это на основании Слова Божия в том виде, как паписты
все это приписывают елеопомазанию, и чьи слова я для того
воспроизвел выше. Вот о чем я говорю, зная, что это не мо-
жет быть доказано настоящими писаниями истинных отцов.
В Extra, De sacra unctione, гл. Ungitur, Иннокентий засвиде-
тельствовал, что в древние времена не все одобряли елеопо-
мазание. Он сказал: «Церковь не подражает иудеям, препо-
давая таинство елеопомазания, как лгали те древние, кото-
рые не знали ни Писания, ни силы Божией».
Кратко следует сказать и о Кирилле Иерусалимском,
чьи «Огласительные беседы» были недавно опубликова-
ны. Ибо ныне его представляют как главного защитника
папского елеопомазания. Мы не желаем судить о Кирилле
Иерусалимском превратно, зная историю его жизни, если
даже эти недавно опубликованные «Огласительные беседы»
подлинны и не искажены. Однако паписты не лишат нас да-
рованной Церкви свободы исследования и оценки писаний
всех отцов, как многократно подчеркивал Августин, то есть
свободы исследовать их на основании нормы Писания. Более
того, согласно свидетельству Иеронима, Кирилл написал это
назидание в молодости. Руфин добавил, что иногда он коле-
бался в вере, особенно часто в исповедании. Следовательно,
его писания не обладают каноническим авторитетом.
Но давайте посмотрим, что он говорил о елеопомазании.
Во второй беседе он сказал: «Сие масло, над которым был со-
вершен экзорцизм, приобретает столь великую силу, что не
просто уничтожает остатки греха, оно даже отгоняет всех ви-
димых бесов». И все же Кирилл помазывал крещаемых еще
до совершения самого Крещения. И если таким образом, еще
до Крещения, маслом устраняются грехи и даже остатки гре-
хов, как же чуть ниже он может утверждать, что Крещение
202 Исследование Тридентского собора

является омовением грехов и что в нем обретается усыновле-


ние [Божие] и дарование Духа Святого?
Однако он пояснил сам себя, сказав: «Это масло является
символом передаваемого нам богатства Христова и того, что
дела диавола в нас разрушены в Крещении и через Крещение –
масло является символом и знамением такой действенности
Крещения». Всякий, не желающий принимать это разъяс-
нение, взятое у самого автора, таким образом, представля-
ет Кирилла как человека, противоречащего самому себе и
Писанию, отнимающего очищение от грехов у Крещения и
передающего его елеопомазанию перед Крещением.
В начале третьей беседы он сказал, что крестившиеся
во Христа стали Его соучастниками и друзьями и что елео-
помазание является отражением Духа, которым Христос
был телесно помазан. Все это вполне допустимо, посколь-
ку речь идет как бы о символах, напоминающих нам про
силу Крещения. Однако этот Кирилл (подлинный или лож-
ный) добавил: «Как хлеб Евхаристии после призвания Духа
Святого больше не остается обычным хлебом, но становится
Телом Христовым, так и это елеопомазание, будучи освяще-
но, больше не остается просто помазанием, но становится да-
ром Христа, через сошествие Святого Духа, имеющего силу
по своему Божеству, так что тело воистину принимает пома-
зание [елеем], но душа освящается животворящим Духом».
И чуть далее: «После того как дар этого священного елеопо-
мазания принят, мы по праву называемся христианами. Ибо
прежде дарования тебе этой благодати ты не был действи-
тельно достоин этого имени» и т. д.
Однако сам Кирилл на основании Писания утверждал,
что Крещение приносит нам не только омовение грехов, но
также усыновление и дарование Святого Духа. И посколь-
ку крещеные облекаются во Христа, он утверждал, что че-
рез Крещение они становятся соучастниками и друзьями
Христовыми. Но почему же Кирилл вдруг приписал елеопо-
мазанию все то, что он, следуя свидетельству Писания, при-
знавал за Крещением, то есть очищение от грехов, освяще-
ние Духом и общение со Христом? Я просто истолковываю
это так, что он рассматривал елеопомазание как символ, ука-
зующий и напоминающий нам, какова сила и действенность
Крещения, а не в том смысле, что он желал отнять эту силу
у Крещения или разделить ее, часть оставив Крещению, а
часть передав елеопомазанию. Если паписты не желают при-
О конфирмации 203

нять такое объяснение, то они утверждают, что Кирилл пря-


мо противоречил Писанию. Ибо мы становимся и остаемся
христианами не через внешнее помазание некой субстан-
цией, а через Христа, Господа нашего, в Которого мы обле-
каемся через Крещение и Которого мы принимаем в Слове,
дабы Он пребывал в наших сердцах через веру. Христиане
впервые получили в Антиохии такое наименование не по-
тому, что они были помазаны какой-то видимой внешней
субстанцией. Итак, если авторитет этого Кирилла находит-
ся вне Писания и противостоит ему, мы ответим словами
Августина, Послание 19, – что-либо следует признавать ис-
тиною не потому что так думали отцы, но только если удает-
ся убедить нас через канонических авторов, что это не откло-
няется от истины. То есть нам следует судить о трудах всех
прочих авторов на основании канонических книг, и все, что
у них не согласуется с Божиим Писанием, мы можем, испра-
шивая у них прощения и сохраняя то уважение, которого
они достойны, осудить и отвергнуть, хотя мы и несравненно
ниже отцов, Послание 111 и Contra Cresconium, Кн. 2, гл. 32.
Августин сказал, что так следует поступать по здравому суж-
дению, без презрения к отцам и без самонадеянности, Contra
Donatistas, Кн. 7, гл. 20 и Ad Victorem, Кн. 2.
Посему давайте кратко рассмотрим способность Кирилла
склонить нас на основании канонических Писаний в сторону
своего утверждения, ибо он стремился к достижению имен-
но этого. Он говорил: «Моисей прежде омыл первосвящен-
ника водою, а затем совершил елеопомазание41, поэтому тот
и был назван Помазанником Господним. Следовательно, все,
кто в Новом Завете желают стать христианами, должны ис-
тинно обрести то, что совершалось с древними фигурально».
Он сказал, что это – именно та истина, о которой Иоанн про-
возгласил: «Вы имеете помазание от Святаго и знаете все».
«Помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает».
И далее: «Само сие помазание учит вас всему» (1 Ин. 2:20, 27).
До сих пор Кирилл рассуждал вполне здраво. Однако если он
попытается на этом основании утвердить свое внешнее очис-
тительное елеопомазание, то здесь явно отсутствует истинная
логическая взаимосвязь. Ибо совершенно ясно, что Иоанн
сказал не о каком-то внешнем помазании материальной суб-
станцией, но о духовном, внутреннем, невидимом помазании

  См. Лев. 8:1-12.


41
204 Исследование Тридентского собора

Духом. И поскольку мы имеем в Новом Завете всю истину,


нам не следует без повеления Христова возвращаться к обра-
зам Ветхого Завета. То есть Кирилл этими библейскими текс-
тами никак не обосновал елеопомазание.
Другое приводимое им доказательство таково: «В Ис. 25:6–
7 по-гречески текст передан следующим образом: “И сде-
лает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу:
они будут пить вино, они будут пить радость, они примут
помазание”». И он добавил: «Передайте все это народам,
ибо воля Господня – для всех народов». На этом основании
Кирилл стремился доказать, дескать, повеление и благово-
ление Божие таково, чтобы в Церкви Нового Завета все наро-
ды принимали елеопомазание. Но я прошу читателя только
взглянуть, каково это доказательство. Прежде всего, Исаия
на своем языке изложил это не так, но сказал: «И сделает
Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из туч-
ных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чис-
тых вин; и уничтожит на горе сей покрывало, покрывающее
все народы». То есть очевидно, что Исаия ничего не говорил
о преподании народам елеопомазания. Далее сам текст сви-
детельствует, что все это – аллегория, и показывает, как эту
аллегорию следует понимать. Ибо там сказано: «Поглощена
будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и
снимет поношение с народа Своего по всей земле».
Но как же внешнее помазание вещественным елеем может
быть основано на аллегорическом утверждении? И наконец,
если это утверждение понимать как свидетельство о телесном
помазании, то, следуя той же логике, крещеных надлежало
бы помазывать остатками вина (подражая Луперкалиям42)
и костным мозгом. Читатель заметит, сколь искусствен-
ные, искаженные и надуманные доводы употреблял Кирилл.
Правило Августина таково: «Авторитетность утверждений
отцов не должна быть выше, чем качество тех доводов, кото-
рые они выдвигают на основании канонических Писаний».
5. Существует огромная разница между елеопомазанием,
о котором говорили древние, и конфирмацией, совершаемой

42
  Lupercalia, римский праздник, справлявшийся в честь Фавна и Луперка 15
февраля. В день праздника приносились в жертву козлы; после жертвоприношения
происходил жертвенный пир с соблюдением следующего обычая: двое знатных юношей
приводились к месту заклания козлов; один из жрецов касался их лба жертвенным
окровавленным ножом, другой отирал кровь шерстью, намоченной молоком.
Вероятно, этот обычай указывает на древние человеческие жертвоприношения как на
умилостивительный акт. – Прим. ред.
О конфирмации 205

у папистов. Я кратко опишу три различия, представляющи-


еся наиболее явными, чтобы очевидным стало и то, что пап-
ская конфирмация, в том виде, как она теперь преподается,
действительно не может быть ни доказана, ни установлена
на основании подлинных писаний истинных отцов.
Прежде всего, в том, что касается вещественного (как они
его называют), или внешнего знамения, у древних употреб-
лялось возложение рук, и оно существовало еще во времена
Иеронима и Августина. Но теперь у папистов возложение рук
совершенно оставлено. Как же это можно называть тем же са-
мым таинством, если только им не удастся убедить крестьян,
будто пощечина является тем же, что и возложение рук?
Тертуллиан сказал только о масле. Также Климент Алек­
сандрийский и Василий [Кесарийский] упомянули только
масло. Однако паписты утверждают, что если масло не сме-
шать с бальзамом, это таинство не будет истинным. И хотя
некоторые схоластики говорили, дескать, необходимо толь-
ко масло, Флорентийский собор все же постановил, что ма-
териалом конфирмации должен быть елей, изготовленный
из масла и бальзама. Итак, даже это вещество они взяли не
у древних. Не знаю, способны ли они указать какое-либо из
одобренных писаний древних [отцов] относительно добав-
ления бальзама. Очевидно, что натуральный бальзам исчез
вместе с бальзамическими деревьями43. Таким образом, само
натуральное вещество конфирмации, которого требуют па-
писты, исчезло. Не может и искусственный бальзам занять
его место, так же как искусственная вода не может быть ве-
ществом Крещения или искусственное вино – веществом
Евхаристии. Кирилл помазывал людей после Крещения –
вначале лоб, затем уши, нос и грудь. Амвросий, De his qui
initiantur, гл. 6, говорил о помазании головы человека после
Крещения таким образом, что елей стекал с нее вниз. Однако
паписты учат, дескать, помазывать следует только лоб, и ког-
да помазывают голову, грудь, уши, нос и т. д., это уже не та-
инство конфирмации, даже если применяют то же вещество
и ту же форму. Итак, читатель видит, сколь велико различие
между свидетельствами древних и папской конфирмацией в
аспекте вещественном. И все те собранные ими многочислен-
ные свидетельства древних следует обратить против них са-
43
  Бальзамические деревья – различные тропические деревья, выделяющие
смолистые вещества, так назыв. бальзамы. Таковы, главным образом, виды родов
Balsamodendron, Clusia, Myrosylon. – Прим. ред.
206 Исследование Тридентского собора

мих. Ибо как бы они ни похвалялись изречениями древних,


их таинство – совершенно иное, нежели то, о котором сви-
детельствует древность. Ибо из-за множества разнообразных
изменений вещество в нем не то же, но совершенно иное.
Во-вторых, у древних елеопомазание не было особым та-
инством, отдельным от Таинства Крещения. Ибо как они упот-
ребляли различные церемонии перед омовением Крещения,
так и после омовения ими применялись некоторые церемо-
нии, однако же связанные с самим совершением Крещения.
И они определяли Крещение не только в терминах омовения,
но также включали в него церемонии, которые предшество-
вали ему и в почти неразрывном действии обычно соверша-
лись после, так что совершение Крещения заканчивалось
после исполнения всех последующих ритуалов. Это очевидно
из всех свидетельств древних, в которых упомянуты данные
обряды. Даже Дионисий и Иоанн Дамаскин не отделяли елео­
помазание от Крещения, однако их елеопомазание соверша-
лось как до, так и после Крещения.
Тертуллиан сказал: «Со дня Крещения мы воздержива-
емся от ежедневного омовения на протяжении всей недели».
Сегодня паписты утверждают, что этот обычай следует соб-
людать не после Крещения, но после конфирмации. Отсюда
становится совершенно очевидно, что в древние времена име-
ло место одно неразделенное действие, которое теперь разде-
лено надвое, чтобы произвести два таинства.
В сочинении Antididagma кельнские мужи задались воп-
росом, почему священник помазывал крещаемого елеем,
учитывая, что тот должен был принять елеопомазание поз-
днее, при конфирмации. И на основании папских постанов-
лений заявили, что Сильвестр, по причине опасности внезап-
ной смерти, повелел священнику помазывать крещаемых
елеем, дабы из-за отсутствия епископа человек не уходил из
жизни без конфирмации. Но если епископ находился побли-
зости, то совершать елеопомазание должен был он.
Это свидетельство также показывает, что в древние вре-
мена елеопомазание было связано с самим совершением
Крещения. Впоследствии, ради увеличения числа таинств,
оно было отделено от совершения Крещения. И, желая сде-
лать его отдельным таинством, они постановили, чтобы меж-
ду ними имел место определенный отрезок времени, 12 или
25 лет, как об этом сказано в соответствующей глоссе, De con­
secratione, разд. 5 c, Ut ieiun.
О конфирмации 207

Дуранд на основании трудов Рабана утверждал, что кре-


щеного нельзя конфирмировать на протяжении как мини-
мум семи дней после Крещения, связывая это с семью да-
рами Духа. Таким образом, елеопомазание древних было
совершенно иным, нежели елеопомазание папистов при кон-
фирмации. И последнее ничуть не подтверждается первым.
Итак, пусть читатель рассудит, сколь вескими следует
признать эти ворованные у древних свидетельства в защиту
папской конфирмации. Ибо если различается сама суть явле-
ний, суждение о них не может быть одинаковым. Ведь если
доказательство претендует на основательность, то необходи-
мо, чтобы елеопомазание древних и конфирмация папистов
были определенно и несомненно одним и тем же явлением.
В-третьих, содержание, которое паписты теперь при-
писывают своей конфирмации, древние относили к самому
Крещению. Ибо Климент в «Педагоге», Кн. 1, гл. 6, сказал,
что Крещение называют: 1) благодатью, содействующей от-
пущению грехов; 2) просвещением, через которое мы воспри-
нимаем то, что Божие; 3) совершенством, в котором нет недо-
статка. И он добавил: «Нелепо называть благодатью Божией
то, что несовершенно и в чем присутствует какой-либо недо-
статок. Посему, будучи омыты, мы просвещены и усынов-
лены, будучи усыновлены, мы соделаны совершенными,
соделанные совершенными, мы обретаем бессмертие». Все
это Климент признал содержанием Крещения. Киприан, в
Послании 7, Кн. 4, отметил: «В Крещении диавол изгоняем и
подавляем верою». Иларий [Пиктавийский], Contra Arianos:
«Таинством Крещения всякий воистину бывает соделан ча-
дом Божиим». Василий [Кесарийский]: «В Крещении чело-
век бывает соделан наследником небесных благословений».
Он же: «В Крещении мы исповедовали, что умерли для гре-
ха и мира». Григорий Нисский: «Крещение учит нас, что
мы не должны примешивать остающиеся в нас недостатки
к жизни, следующей после уверования». [Иоанн] Златоуст,
Ad Romanos, 6: «Крещение не только обладает силою изгла-
живать прежние преступления, но также назидает нас осте-
регаться преступлений дальнейших». Августин, De moribus
Manichaeorum, Кн. 1, гл. 35: «В святейшем омовении начи-
нается обновление человека, дабы оно затем устремлялось
к совершенству». Гезихий сказал, что Крещение поражает
диавола, и связал с этим слова из Псалтири: «Ты сокрушил
головы змиев в воде» (Пс. 73:13).
208 Исследование Тридентского собора

Пусть читатель сравнит эти свидетельства со всем тем,


что паписты устраняют из Крещения и приписывают своей
конфирмации. Из такого сравнения станет ясно, насколь-
ко папская конфирмация согласуется с практикой древней
Церкви. Напрасно они пытаются украсить ее свидетельс-
твами древности, ибо различие чрезвычайно велико. Я из-
ложил все это достаточно подробно на основании утвержде-
ний древних, дабы разрушить прикрытие из древних свиде-
тельств, которое они создают для своей конфирмации, и ясно
показать, что папская конфирмация не только не имеет ос-
нований в Писании, но также не имеет и надлежащих свиде-
тельств древности. Ведь законность папской конфирмации
не подтверждается любым упоминанием древних [отцов] о
масле, елее и помазании. Ради сего и было продемонстриро-
вано данное различие. Ибо я вижу, что паписты испытывают
огромную радость, собирая свидетельства подобного рода.
6. Я добавлю также следующее наблюдение. Поскольку
прежде совершение Крещения было единым, связанным и
неразрывным, включая елеопомазание и возложение рук,
следует спросить, почему и ради чего его начали рвать на
части и различать, превращая елеопомазание в отдельное и
самостоятельное таинство, да еще и далеко превосходящее
Крещение. Я обнаружил три основные причины.
Во-первых, когда люди, принявшие истинное Крещение
либо от еретиков, либо в схизме, возвращались в Церковь, их
не крестили, но принимали либо через возложение рук, либо
через елеопомазание. Об этом часто упоминалось в древних
дискуссиях относительно Киприана. Также и Лаодикийский
собор постановил, Канон 7: «Пусть возвращающимся от нова-
циан преподают символ веры, и затем они, будучи помазаны
священным елеем, участвуют в Таинствах». Арльский собор,
Канон 8: «Если кто-либо возвращается в Церковь из арианс-
кой ереси, пусть священники нашего согласия потребуют от
него исповедания веры. И если они увидят, что он был кре-
щен во имя Отца, Сына и Святого Духа, пусть они просто
возложат на такового руки, дабы он принял Святого Духа».
Равно и [папа] Лев, Послание 77: «Пусть тот, кто крещен ере-
тиками, не будет крещаем вновь, но да конфирмируют его че-
рез призвание Святого Духа возложением рук, ибо он принял
лишь форму Крещения, без освящения». Так сказал Лев.
Однако церемония не была одинакова повсюду, что за-
свидетельствовал и [папа] Григорий [Великий], De consecra­
О конфирмации 209

tione, гл. 4, Ab antiqua. Ибо он указал, что на Западе, ког-


да кто-либо возвращался в Церковь, будучи законно кре-
щен еретиками, его принимали через возложение рук, а на
Востоке – через елеопомазание. Совершалось ли это потому,
что само Крещение не даровало освящения и Святого Духа?
Безусловно, в Еф. 5:26–27 освящение связано с Крещением,
так же как обильное излияние Духа в Тит. 3:5–6. Однако вся-
кий крещеный, но не обладавший истинною верою, не был
способен принять Святого Духа и освящение Крещения, ибо
мы принимаем это верою. Если же он впоследствии обращал-
ся к истинной вере, то по праву и во спасение воспринимал
обетование Крещения. Тогда он впервые истинною верою
принимал освящение Крещения, которое безусловно было
предложено ему прежде, однако оказалось не принято. Дабы
это произошло, на такого человека призывали Святого Духа,
и к сему призыванию присоединялось символическое деяние
возложения рук, и Августин сказал, что возложение рук яв-
ляется именно молитвою над человеком, Contra Donatistas,
Кн. 3, гл. 16. Также и в гл. 1, вопр. 1, пар. Paulianistae, мы
встречаем следующее утверждение: «Будучи крещены пре-
подавшими им Таинство в ереси или схизме, они воисти-
ну приняли от них Таинство, но не приняли его силы, кото-
рой никто не может принять без веры, так же, как Господь
не мог совершить никакого знамения в своем отечестве, по
причине их [соотечественников] неверия». Августин, Contra
Donatistas, Кн. 5, гл. 23: «Если возложение рук не соверша-
ется над покинувшим ересь, то на нем нет никакой вины.
Однако, ради уз любви, руки возлагаются на еретиков, при-
нявших исправление».
Второй случай – когда в чрезвычайных обстоятельствах
кто-то принимал Крещение либо от катехумена, либо от ми-
рянина. Тогда, чтобы Крещение было одобрено и утверждено
как истинное и законное, крещеного человека приводили к
епископу. Так, Канон 18 Либеританского собора гласит, что
всякий верующий, а в чрезвычайных обстоятельствах и ка-
техумен, может крестить, при том условии, что если креще-
ный им останется жив, крестивший приведет его к епископу,
дабы деяние было завершено возложением рук. Повествование
о Новате, которое мы находим у Евсевия, Кн. 6, гл. 23, сви-
детельствует, что в случае Крещения на смертном одре не-
возможно было совершить все прочие обряды того времени.
Однако, дабы ничто не оставалось неисполненным, эти обря-
210 Исследование Тридентского собора

ды совершались позднее, в случае исцеления, как показано и


у Афанасия, вопр. 1, гл. 1, Spiritus Sanctus.
Третье основание и обстоятельство показано Иеронимом
в диалоге Adversus Luciferianos. Он засвидетельствовал, что
в его времена в церквах существовал обычай, согласно кото-
рому епископ рекомендовал, чтобы на принявших Крещение
от пресвитеров и диаконов призывали Святого Духа через
возложение рук. Несомненно, это был хороший обычай, по-
лезный для сохранения чистоты учения и веры, когда кре-
щеных другими сам епископ опрашивал и испытывал в от-
ношении учения и веры. И видя, что они веровали истинно
и были крещены законно, он утверждал их в Слове, при воз-
ложении рук призывая на них Святого Духа, дабы они со-
храняли эту веру. Однако из этого обычая, а также из спо-
соба принятия обращавшихся в Церковь из ересей, еще во
времена Иеронима, и даже задолго до того, не только про-
стые люди, но даже епископы усвоили суждение, будто само
Крещение не содержит Святого Духа, Который якобы дару-
ется и принимается, только когда епископ возложит на кре-
щеного руки и призовет Святого Духа. Это мнение, которо-
го придерживались пресвитер Тертуллиан, папа Корнилий
и епископ Киприан, Иероним с полной серьезностью отверг.
Кроме того, он доказал, что Крещение не лишено Святого
Духа, поскольку без Святого Духа грехи не отпускаются ни-
кому, а также в Крещении душа не очищается от нечистоты
без Святого Духа.
Однако Иероним задался вопросом, почему, при том что
через истинное Крещение даруется Святой Дух, в Церкви го-
ворится, что крещеный человек принимает Святого Духа че-
рез руки епископа. Здесь можно было бы сказать, как теперь
утверждают паписты, дескать, в Крещении Святой Дух дару-
ется только для возрождения, а прочие необходимые дары
Святого Духа не передаются и не принимаются в Крещении,
но это окончательно происходит в конфирмации, осуществля-
емой епископом. Однако Иероним такого не сказал, просто
ответив, что этот обычай возник благодаря тому, что Святой
Дух сошел на Апостолов после вознесения Господня. И сра-
зу же пояснил: «Мы во многих местах встречаем соблюдение
этой традиции, более из почтения к священству, чем ради
соблюдения Закона. В противном случае, если Святой Дух
нисходит [на крещеных] только по молитве епископов, нам
следует оплакивать тех, кто, будучи крещены пресвитерами
О конфирмации 211

и диаконами в узах, тюрьмах или в еще более удаленных мес-


тах, умирают прежде того как их посетят епископы».
Это разъяснение Иеронима следует внимательно изучить,
ибо оно проливает свет на понимание многих повествований
и утверждений древних о принятии Святого Духа через епис-
копское возложение рук. Из него можно также понять, как
позднее этот церковный обычай все больше и больше иска-
жался, и таким образом к нему присоединялись новые риту-
алы и убеждения. Ибо, в конечном счете, свет данного учения
погас, поскольку это совершали ради прославления еписко-
пов, а не ради требования Закона, и производимое прежде
лишь в случае, когда кто-либо обращался из ереси, превра-
тилось в особое и всеобщее таинство для всех крещеных, и
возникли перечисленные выше представления, определен-
но противоречащие достоинству и силе Крещения. Таковы
вещи, о которых я сказал, что они не могут быть обоснованы
писаниями древних [отцов].
Также Августин, Contra Donatistas, Кн. 13, гл. 16, задал-
ся вопросом, почему о Святом Духе говорят, что Он даруется в
Кафолической Церкви только через возложение рук. И ответил
без всего того, что паписты приписывают своей конфирмации:
«Наши прародители желали, чтобы мы осмыслили сказанное
Апостолом: “Любовь Божия излилась в сердца наши Духом
Святым” (Рим. 5:5). Ибо это любовь, которой не имеют исторг-
нутые из общения Кафолической Церкви». Также: «Кто теперь
ожидает, что внезапно заговорят на языках принимающие воз-
ложение рук ради принятия Святого Духа? Вернее будет пред-
ставление, что невидимым, сокрытым образом, через узы люб-
ви, любовь Божия входит в их сердца» и т. д.
Однако он определенно говорил про обращавшихся ере-
тиков и схизматиков. Каким образом любовь изливалась в
них через возложение рук? Августин объяснил: «Чем иным
является возложение рук, если не молитвою над человеком?
Потому оно, в отличие от Крещения, может быть повторе-
но». Также Грациан сказал об этом утверждении Августина,
вопр. 1, гл. 1, Arrianos: «Из того факта, что он установил пов-
торяемый характер возложения рук, становится очевидно,
что это не таинство». Следовательно, все, на что они ссыла-
ются у древних, является совершенно иным и отличным от
папской конфирмации, как это было показано выше.
25 Если истолковать все это подобным образом, исследо-
вание канонов о конфирмации окажется простым и ясным.
212 Исследование Тридентского собора

Ибо при том, что в первом каноне осуждается разновидность


конфирмации, состоящая в катехизическом наставлении де-
тей и в исповедании ими веры, сущность сего такова: Наши
богословы неоднократно показывали, что если бесполезные,
суеверные и противоречащие Писанию предания устраняют-
ся, обряд конфирмации может быть использован благочести-
вым образом и для назидания Церкви, таким образом, чтобы
крещеных во младенчестве (ибо так чаще всего теперь и бы-
вает в Церкви) при достижении разумного возраста усердно
назидали в надежном и простом церковном учении, и когда
становилось очевидно, что основы учения были восприняты
в достаточной степени, их предъявляли епископу и общи-
не. Так ребенку, которого крестили во младенчестве, крат-
ко и просто напоминается о его Крещении – как, почему и во
что он был крещен, что в этом Крещении через завет мира и
силу благодати с ним была соединена и запечатлена в нем вся
Троица, что он отрекся от сатаны и исповедал веру, а также
дал обет повиновения.
Во-вторых, сам ребенок производит собственное публич-
ное провозглашение этого учения и вероисповедания.
В-третьих, его спрашивают об основных аспектах хрис-
тианской веры, и он отвечает относительно каждого из них,
либо, если он обнаруживает непонимание какого-либо ас-
пекта, его назидают подробнее.
В-четвертых, ему напоминают, а он показывает своим ис-
поведанием несогласие со всеми языческими, еретическими,
фанатическими и нечестивыми убеждениями.
В-пятых, добавляется основанное на Слове Божием се-
рьезное назидание о том, что он должен быть тверд в своем
завете Крещения, в этом учении и в этом вероисповедании,
а также, возрастая, неуклонно в них укрепляться.
В-шестых, совершается публичная молитва об этих де-
тях, прошение к Богу о направлении, сохранении и укреп-
лении их в этом исповедании Святым Духом. К такой молит-
ве без суеверий может быть добавлено и возложение рук. Эта
молитва не тщетна, ибо она полагается на обетование дара
сохранения и на укрепляющую благодать Божию.
Такой обряд конфирмации безусловно может быть весь-
ма полезен для назидания молодежи и всей Церкви. Он так-
же не противоречит Писанию и чистой древности. Ибо по-
вествование в Деян. 19:1–7 ясно свидетельствует, что ког-
да Апостолы возлагали свои руки на кого-либо, совершалось
О конфирмации 213

исследование в вопросах учения и вероисповедания. Также


в апостольской Церкви известны другие примеры назида-
ния в неотступности и утверждения через Слово в принятом
учении и вероисповедании (Деян. 14:22; 15:30–32; 18:11).
А сказанное в Деян. 8:14–17 показывает, что с этим скреп-
лялась общая молитва. Также Канон 7 Лаодикийского собо-
ра и Канон 8 Арльского собора сообщают об исследовании и
исповедании учения и веры при конфирмации, как было от-
мечено выше. По этой причине в каноне Орлеанского собора
высказано требование зрелого возраста конфирманта.
С этим прекрасно сочетается и то, что Дионисий [Псевдо­
ареопагит] сказал в конце «Церковной иерархии» о катехи-
заторе, к которому приводили крещеных во младенчестве
детей для наставления и назидания, дабы они принимали и
сохраняли исповедание веры, отречение от сатаны и обетова-
ние послушания, совершенные в Крещении.
Все это было предложено на Ратисбонском [Регенс­бург­
ском] диспуте в 1541 г. Но Экк от имени папистов прямоли-
нейно и надменно отверг эти утверждения, заявив, дескать,
для конфирмации не следует ожидать применения разума.
То есть он предположил, что конфирмация может быть совер-
шаема, когда в детях невозможно исследовать ни учение, ни
исповедание веры, ни преподать им наставление в неотступ-
ности. Наши же богословы указали, что если все это устранить
из конфирмации, даже когда в ней не будет никаких предрас-
судков, она все равно превратится в бесполезную церемонию.
Из нашего рассказа читатель поймет, на что устремлен
этот первый канон о конфирмации, каково его происхожде-
ние и что в нем подразумевается, когда речь идет о бесполез-
ной церемонии, назидании детей и вероисповедании. Многие
полагают, что, желая сохранить другие обряды своей кон-
фирмации, паписты вынуждены будут добавить к ним нази-
дание детей, исследование учения, исповедание веры, напо-
минание о принятом Крещении и увещевание о неотступнос-
ти, дабы таким образом [их конфирмация] получила хотя бы
видимость благочестия. Но все эти вещи, хотя они опреде-
ленно полезны, косвенно умерщвляются анафематствовани-
ем в этом первом каноне. Ибо они желают сделать его таинст­
вом ex opere operato, действующим силою елеопомазания и
передающим благодать большую, чем благодать Крещения.
Однако кто-то может удивиться, почему паписты не же-
лают терпеть этого в своей конфирмации. Причина заключа-
214 Исследование Тридентского собора

ется в том, что тогда конфирмация стала бы лишь напомина-


нием о принятом Крещении и способствовала бы утвержде-
нию благодати, передаваемой в Крещении. Этого, как было
показано выше, паписты не желают, а потому они изгоняют
упомянутые нами элементы из своей конфирмации, хотя ка-
нон и составлен весьма коварно (дескать, конфирмация – это
не только наставление детей и исповедание веры) и обычно
они совершают конфирмацию в таком возрасте, когда на-
зидание, исследование, исповедание и наставление опреде-
ленно невозможны. Эти люди не в состоянии потерпеть или
даже хотя бы предположить какое-либо улучшение, даже
если оно очевидно полезно.
И поскольку от них невозможно добиться откровенности,
мы излагаем дело по существу – что конфирмация, применя-
емая в папском царстве и описанная выше, не только явля-
ется бесполезной церемонией, но и испорчена многими сует-
ными, суеверными и нечестивыми суждениями и предания-
ми, о чем в достаточной мере было сказано выше.
26 Что касается второго канона, то какую и сколь вели-
кую силу они приписывают своему помазанию безо всяко-
го Божия повеления и обетования, и насколько велик вред,
наносимый Крещению, когда они отказывают в этой силе
Крещению и приписывают ее елеопомазанию, которое вовсе
не имеет повеления Божия, прежде было продемонстрирова-
но. Но на все это они отвечают одним лишь грохотом анафе-
матствования.
Пусть читатель отметит, что они желают наделить по-
мазание не только значением напоминания о действенности
Крещения, но также духовной и Божией силою, особо прису-
щей помазанию и отличающейся от силы Крещения, – подоб-
но тому как в Евхаристии человек может есть и пить осужде-
ние себе, полагают они, принятие помазания в недостаточном
благоговении может навлечь крайне суровый гнев Божий и
страдания более тяжкие, чем геенна. Так некогда во Вьенне
епископ Фабер испугался разрушения самих основ мира, ког-
да несший сосуд с елеем служитель, по простоте, смазал свою
сильно разогревшуюся из-за летней жары обувь тем маслом,
которое вытекло из горлышка переполненного сосуда.
Третий канон под угрозой анафематствования делает по-
мазание в конфирмации прерогативой епископа. Я отвечу
так, как Лютер написал в De captivitate Babylonica: Каковы
у них епископы, на такое служение они и претендуют. Ибо,
О конфирмации 215

оставив проповедь Слова и преподание истинных Таинств


другим людям, пониже саном, они, чтобы вовсе не остать-
ся без дела, измыслили елеопомазание как нечто, не требу-
ющее особых трудов. Когда дело доходит до осуществления
законного епископского служения, многие из них воистину
соответствуют тому, что один благородный юноша в их соб-
рании, когда следовало прочесть слова Павла: Sicut estis azy­
mi («Так как вы бесквасны», 1 Кор. 5:7) прочел: Sicut estis
asini («Так как вы – ослы»).
Однако пусть читатель оценит легкость и щедрость, с ко-
торою они источают «анафемы». В Писании не установлено
различие между пресвитером и епископом. Иероним сказал,
что все это совершалось более ради чести священства, чем
по требованию Закона. Известно также, что первый собор в
Толедо (400 г.), Канон 20, разрешил пресвитеру, в случае от-
сутствия епископа, совершать елеопомазание. Далее засви-
детельствовано, что в те времена кое-где елей приготавли-
вали пресвитеры. Кроме того, Григорий, разд. 95, гл. perve­
nit, постановил, что пресвитер должен помазывать елеем лоб
крещаемого. Им также прекрасно известно, как канонис-
ты Александр [из Гэльса], Фома [Аквинский] и Ришар [Сен-
Викторский] рассматривали этот вопрос на основании дан-
ного канона. И все же они анафематствуют всякого утверж-
дающего, что обычный священник может конфирмировать.
Таким образом анафематствуется всякий епископ, который
не помазывает свою паству при конфирмации лично. Ибо ка-
нон повелевает, чтобы никто, кроме самого епископа, не пре-
подавал елеопомазания...
Но когда за последние годы в наиболее богатых епископс-
твах епископ помазывал свою паству сам? Ведь они изобре-
ли институт викарных епископов. Если кто-либо покупает
епископство в Турции или в Сидоне, Триполи или Вифлееме
и связывает себя клятвою лично обращать к вере проживаю-
щих там людей, а затем, едва лишь начав путешествие, сра-
зу же возвращается и жалуется, что это слишком трудно и
неосуществимо, то понтифик освобождает его от клятвы.
Однако поскольку такие люди имеют наименования епис-
копов, но без церквей, наши епископы впоследствии через
них конфирмируют, рукополагают, освящают и т.д. в своих
епархиях. Таким вот славным образом они исполняют кано-
ны, когда один фиктивный викарный епископ осеняет зна-
мением паству другого, в то время как сам епископ, по обык-
216 Исследование Тридентского собора

новению, занимается личными делами. И при всем этом они


не боятся грохота анафематствования! Разве это не издева-
тельство над верою?
Мне кажется, нет необходимости рассказывать о том, как
при Павле III, когда в Германии разразилась убийственная
война, собор был сначала перенесен в Болонью, а после смер-
ти Павла III прерван. И как вскоре после того, при Юлии III,
когда им показалось, будто они одержали победу над всей
Германией, было провозглашено, что собор может продол-
жить свою работу. Ибо Слейдан все это изложил в своей ис-
тории точно и подробно. Там читатель найдет и сведения о
решениях военных собраний империи относительно собора,
и что совершилось впоследствии.
Посему, сопоставляя дискуссии с людьми, их породив-
шими, в чем как раз можно и нужно искать их разрешения,
мы продолжим исследование того, что было постановлено
при Юлии III, следуя тому, как мы делали это в отношении
прежних декретов.
тема четвертая
О таинстве евхаристии

Из постановлений 13-й сессии Тридентского собора

Постановление о святейшем таинстве евхаристии

Опубликованный на третьей сессии Тридентского собора


при папе Юлии III, октября 11 дня 1551 г.
Святейший, вселенский и всеобщий Тридентский собор, закон-
но собравшийся во Святом Духе, под председательством того же лега-
та и нунция святого престола, будучи созван не без особого водитель-
ства и руководства, дабы изложить истинное и древнее учение о вере
и Таинствах и произвести исцеление от всех ересей и прочих тяжких
зол, которые ныне, к несчастью, тревожат Церковь Божию и раздира-
ют ее на многие и различные части, с самого своего начала прежде все-
го руководствовался желанием полностью искоренить проклятые пле-
велы заблуждений и расколов, которые враг в сии наши злополучные
времена явил в учении веры, а также в употреблении и служении свя-
тейшей Евхаристии, которую наш Божественный Спаситель оставил
Своей Церкви как знамение единства и любви, коими, согласно Его
воле, должны быть объединены и связаны все христиане.
Потому сей же святейший собор, передавая здравое и чистое уче-
ние о досточтимом и Божественном Таинстве Евхаристии, кото-
рое Католическая церковь, наставленная Самим Иисусом Христом,
Господом нашим, и Его святыми Апостолами, наученная Святым
Духом, изо дня в день напоминающим ей о всякой истине, сохраняла и
будет сохранять до конца времен, запрещает всем христианам дерзно-
вение веровать, учить или проповедовать о святой Евхаристии иначе,
чем изложено и определено в настоящем постановлении.

217
218 Исследование Тридентского собора

раздел i
Об истинном присутствии Господа нашего
Иисуса Христа в Таинстве Евхаристии
и об освящении даров (consecratio)

Глава I
В начале собор учит, а также открыто и просто исповедует, что в бла-
годатном Таинстве святой Евхаристии, после освящения хлеба и вина,
наш Господь Иисус Христос, истинный Бог и Человек, истинно, дейс-
твительно и существенно присутствует под внешним видом этих элемен-
тов, доступных для чувственного восприятия. Ибо нет противоречия в
том, что наш Спаситель всегда восседает одесную Отца на небесах в сво-
ей естественной сущности и что Он при том сакраментально явлен нам
Своею собственною естественною сущностью во многих других местах,
и хотя мы едва ли можем выразить это словами, нам дано понимать это
мыслью, просвещенной верою, как возможное для Бога, и нам надлежит
твердо веровать в это. Ибо так все наши предшественники, сколько их
было в истинной Церкви Иисуса Христа, рассуждали об этом святейшем
Таинстве, открыто исповедуя, что наш Искупитель установил это чуд-
ное Таинство на последней вечере, когда, благословив хлеб и вино, Он за-
свидетельствовал точными и ясными словами, что подал им Свои Тело и
Кровь. Поскольку эти слова, записанные святыми Евангелистами, а за-
тем повторенные св. Павлом, являют самим своим внешним видом этот
собственный и ясный смысл, в соответствии с которым их понимали и
отцы, безусловно недопустимым оскорблением является то, что некие
вздорные и порочные люди превращают их в искусственные и вообра-
жаемые фигуры речи, и это приводит к отрицанию истинности Тела и
Крови Христовых, вопреки всеобщему пониманию Церкви, которая, бу-
дучи столпом и основанием истины, обличила эти выдумки как сатанин-
ские, изобретенные безбожниками, во все времена признавая сей совер-
шеннейший дар Христов и памятуя о нем с благодарным разумом.

канон i

Если кто-либо отрицает, что в святейшем Таинстве Евхаристии


истинно, действительно и сущностно содержатся Тело и Кровь вмес-
те с душою и Божеством Господа нашего Иисуса Христа, а потому весь
Христос, но заявляет, будто Он присутствует там лишь как знамение,
образ или сила, да будет анафема.

[Исследование]

1 Относительно присутствия Тела и Крови нашего Господа


Иисуса Христа в Его святейшей Вечере, или относительно ис-
О таинстве Евхаристии 219

тинного и чистого значения слов Вечери: «Сие есть Тело Мое,


сие есть Кровь Моя», теперь в Церкви происходит ожесточен-
ная и весьма прискорбная дискуссия. Некоторые утверждают,
что эти слова не следует понимать в том смысле, который от-
крывает нам простое, собственное, чистое значение, употреб-
ляемое обычно в Писании, но якобы их следует превращать в
образные выражения, так чтобы истинное и действительное
присутствие вещественных Тела и Крови Христа изымалось
из Его Вечери и удалялось от нее дальше, чем небеса от земли,
так что в Вечере Господней с нами на земле оставались только
символ и образ Тела и Крови Христовых, которые сами по себе
весьма от нас удалены. Или же говорят, что Христос присутс-
твует в Вечере лишь Своею небесною природою, даруя причас-
тникам не само вещество, но лишь силу и власть Своих Тела и
Крови, которые не присутствуют в ней, но удалены от Вечери
дальше, чем видимое небо удалено от земли.
Со своей стороны, я исповедую, что не согласен с этими
мнениями. Я истинно и открыто принимаю и одобряю сужде-
ние тех церквей, которые исповедуют и учат истинному и дейст­
вительному присутствию Тела и Крови в Вечере в том смыс-
ле, в каком слова Вечери имеют свое простое, собственное и
действительное значение. Я соглашаюсь с таким понимани-
ем, тщательно рассмотрев аргументы обеих сторон. Ибо невоз-
можно без вреда для души развлекаться измышлением толко-
ваний слов Вечери. Ведь написано, что не различающие того
Тела Господня, о котором провозглашено в словах Вечери, что
оно предлагается и принимается в ней, едят себе осуждение44.
Однако это различение не может быть производимо правильно,
если человек отходит от истинного и действительного смысла
слов: «Сие есть Тело Мое». Посему не следует поспешно при-
нимать любое суждение об истолковании этих слов, надлежит
прилежно требовать обоснований и рассматривать их, дабы не
привнести свои предубеждения в эти слова, но чтобы сами сло-
ва и присутствующая в Писании Вечеря указали и предостави-
ли нам истинное и действительное толкование и содержание,
причем не темные и двусмысленные предположения, но ясные,
надежные и твердые свидетельства, дабы мы могли хвалиться
тем, что имеем ум Христов (1 Кор. 2:16).
2 Однако поскольку Писание не может толковать всякий,
как ему будет угодно (2 Петр. 1:20), самым надежным, твер-

 См. 1Кор. 11:29.


44
220 Исследование Тридентского собора

дым и непоколебимым является правило, что одно и то же


учение и значение дл