П равославний С вято-Т ихоновский гуманитарньій университет

СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
Хрестоматия

ШЕбРСИТбТ
Москва
Издательство ПСТГУ
2017
УДК 159.9
Б Б К 88
С56 Содержание
Рекомендовано к изданию
Редакционно-издательским совАом ПСТГУ

Издание подготовлено
при поддержке гранта РНФ 14-18-03771
«Современная западная психология религии:
адаптация в российском контексте»
Ролевая теория
Научньїй редактор
А. М.Двойнин, канд. психол. наук
Редактор-составитель
Т. В. Малевич, канд. филос.наук
Редактори:
К. М. Антонов, д-р филос. наук
К. А. Колкунова, канд. филос. наук
Атрибуционная
Рецензенти:
М. В. Чумаков, д-р психол. наук
А. В. Саввин, д-р филос. наук
С56 Современная западная психология религии: Хрестоматия / [Ред,-
сост. Т. В. Малевич; под. ред. К. М. Антонова, К. А. Колкуно-
вой]. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2017. - 704 с.
ІБВИ 978-5-7429-1062-6
К ультурная психология
Данная хрестоматия возникла в результате работьі коллектива исследователей
и переводчиков в рамках проекта «Современная западная психология религии:
адаптация в российском контексте» (грант РНФ № 14-18-03771, организация-
адресат финансирования ПСТГУ). Собрание текстов представителей основних
направлений психологии религии последней трети XX — начала XXI века не имеет
аналогов в отечественной литературе. Оно призвано познакомить читателя с таки­
ми ключевьіми для современного изучения религии подходами, как ролевая и атри-
буционная теории религии в рамках социальной психологии религии, различньїе
вариантьі герменевтического и феноменологического подходов, современньїе пси-
хоаналитические концепции религии, различньїе понимания религии, намеченньїе
ПСИХОАНАДИТИЧЕСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ РЕЛИГИИ
в рамках психологии личности, зволюционная и когнитивная психология религии,
нейропсихологические подходьі, а также с иллюстрациями способов их примене-
ния в конкретних исследованиях. Хрестоматия снабжена вводящим в контекст пре-
дисловием, биобиблиографическими оправками и указателями.
Издание предназначено как для исследователей религии — религиоведов,
теологов, психологов, — так и для студентов соответствующих специальностей,
для всех, кто интересуется религиоведческой проблематикой с психологической
точки зрения.
УДК 159.9
ББК 88
ІБВК 978-5-7429-1062-6 © Издательство Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета, 2017
Психология религии в современном мире (вместо предисловия)
{А. М. Двойнин, І В. Малевич)............................................................... 7
СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
религии
Сунден Я. Религия и роли. Психологическое исследование
религиозности (пер. с нем. Е. А. Костровой)....................................... 29
Хольм Н. Г. Ролевая теория Сундена и глоссолалия
(пер. с англ. К. В. Алексина)................................................................. 61
Викстрем У. Одержимость как принятие роли
(пер. с англ. Е. А. Костровой)............................................................... 73
теория религии
Спилка Б., Шзйвер Ф., КиркпатрикЛ. Общая атрибуционная
теория в психологии религии (пер. с англ. Т. В. Малевич)...................86
Викстрем У. Атрибуция, роли и религия: теоретический анализ
ролевой теории Сундена и атрибуционного подхода к изучению
религиозного опьіта (пер. с англ. Е. А. Костровой)............................. 118
ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЕ ПОДХОДЬІ
В ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ
религии
Бельзен Я. Историко-культурньїй подход в психологии религии:
перспективи междисциплинарньїх исследований
(пер. с англ. К. А. Колкуновой)............................................................ 136
Попп-Байер У. Психология религии как герменевтический
культурний анализ —некоторьіе замечания о Клиффорде Гирце
(пер. с англ. К. А. Колкуновой)............................................................ 159
ГелсА. Мистический опит и интерпретации —
герменевтический подход (пер. с англ. К. А. Колкуновой)..................179
Вергот А. Психология религии как исследование конфликта
между верой и неверием (пер. с англ. Т. А. Фолиевой)........................200
Вергот А. Иисус из Назарета и психология религии
(пер. с англ. К. М. Антонова, А. 3. Черняка)....................................... 212
Голденберг Н. Р. Тендерная теория —ключевая герменевтика
в психоанализе религии (пер. с англ. К. А. Колкуновой,
Р. О. Сафронова)................................................................................. 234
Риззуто А.-М. Обьектнме отношения и формирование
образа Бога (пер. с англ. К. В. Алексина)................................ ........... 258
 СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАЯНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД
В ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ
Хоффман Л. Зкзистенциально-феноменолбгический подход
в психологии религии (перевод с англ. К. М. Антонова, Д. А. Горевого).... 288
ВульфД. М. Феноменологическая психология и религиозньїй опьіт
(пер. с англ. К. М. Антонова, Д. А. Горевого)........................................311
ПСИХОЛОГИЯ ЛИЧНОСТИ И РЕЛИГИЯ
Олпорт Г. У, РоссДж. М. Религиозная ориентация личности
и предрассудки (пер. с англ. Е. Н. Медведевой, К. А. Колкуновой)......336 П с и х о л о ги я р ел и ги и в с о в р е м е н н о м м и р е
Киркпатрик Л., Худ Р. Внутренняя и внешняя религиозная (в м ест о п р е д и сл о в и я )
ориентация: благословенне или проклятие современной
психологии религии? (пер. с англ. Е. Н. Медведевой, К. А. Колкуновой)... 364
ЗлкиндД. Развитие религиозности у ребенка Психология религии — динамичное и активно развивающееся на-
(пер. с англ. К. А. Колкуновой).............................................................. 400
правление междисциплинарньїх исследований, актуальность которого
Бзтсон Д , Шонрад П., Вентис Л. Развитие личности и религия
(пер. с англ. Т. А. Фолиевой)............................................................... 410 с учетом активизации религиозньїх процессов в современном мире нет
Циннбаузр Б., Паргамент К. Религиозность и духовность необходимости специально обьяснять. Проблематика данной области
(пер. с англ. К. А. Колкуновой).............................................................426 охватьівает широкий спектр явлений — от формирования религиоз­
ньїх понятий личности и специфики религиозньїх паттернов поведе-
ЗВ0ЛЮЦИ0ННАЯ И КОГНИТИВНАЯ
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ ния до корреляции религиозньїх состояний сознания с нейробиологи-
Киркпатрик Л. Зволюционная психология: новьіе основания ческими свойствами человека, от зволюционной роли религии и связи
психологии религии (пер. с англ. И. С. Анофриева)........................... 462 с просоциальностью до процессов религиозной социализации и ин-
Буайе П. Функциональньїе истоки религиозньїх понятий: доктринации, от феноменов религиозного фундаментализма и зкстре-
онтологический и стратегический отбор в зволюционировавшем мизмадо зффективности психотерапевтической помощи верующим.
мозге (пер. с англ. Я. С. Анофриева)...................................................494 Говоря о современном состоянии психологии религии, необходи-
Атран С. Когнитивньїе и зволюционньїе корни религии мо отметить, что ее расцвет, пришедшийся в США и Европе на 1890—
(пер. с англ. Т. В. Малевич)................................................................. 526 1920-е гг., довольно бьістро сменился упадком 1930—1950-х гг. — яв-
Макколи Р. Н. Ритуал, память и змоции: две когнитивньїе лением, полудившим, с легкой руки Б. Бейт-Халлами, название
гипотезьі в сравнении (пер. с англ. Я. С. Анофриева)........................ 564 «взлет и падение» психологии религии1. Такая динамика вполне обь-
Барретт Дж. Л. Когнитивньїе ограничения индуистских
яснима как социально-историческими обстоятельствами той зпо-
представлений о божественном (пер. с англ. Т. В. Малевич)..............595
хи (в частности, двумя мировьіми войнами и др.) и разгаром мето-
НЕЙРОПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ дологического кризиса в психологической науке, так и внутренней
Макнамара П. Лобньїе доли и зволюция общества и религии логикой развития самой дисциплиньї. «Возрождение» психологии
(пер. с англ. Т. В. Малевич)................................................................. 619
религии2 оказалось не столь стремительньїм и повсеместньїм: оно
Шахтер С. Религия и мозг: исследования височной зпилепсии
(пер. с англ. Д. Д. Кожевникова, Т. В. Малевич).................................. 638
Азари Н., Слорз М. От нейрокартирования религиозного опьіта 1Beit-Hallahmi B. Psychology o f Religion 1880-1930: The Rise and Fall of a Psychological
до обьяснения религии: критический анализ M ovem ent/ / Journal o f the History o f the Behavioral Sciences. 1974. Vol. 10. P. 8 4 -9 0 .
2 Wulff D. M. Rethinking the Rise and Fall of the Psychology of Religion / / Religion in the
(пер. с англ. Д. Д. Кожевникова, Т. В. Малевич)................................... 661
Making: The Emergence o f the Sciences o f Religion / A. L. Molendijk, P. Pels, eds. Leiden:
Именной указатель............................................................................. 683 Brill, 1998. P. 181-202.
Предметний указатель....................................................................... 688
7
 СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
растянулось на несколько десятилетий и привело к образованию на
мировой научной арене многочисленньїх школ и подходов, нередко
кардинально различающихся по теоретическим и методологическим
основаниям, а также по взглядам на предмет и специфику психо-
логии религии как исследовательской программьі. Расхождение во
взглядах, безусловно, во многом обьясняется тем фактом, что пси-
хология религии — междисциплинарньїй проект: с одной стороньї,
она является прикладной областью психологии, а значит, повторяет
многообразие психологических теорий и парадигм; с другой сторо­
ньї, психология религии довольно тесно связана с религиоведчески-
ми дисциплинами, что сильно отражается на специфике ее предмет­
ного содержания и исследовательских подходах.
Тем не менее в последние десятилетия психология религии на За­
паде переживает бурньїй рост: увеличиваются обьем и количество
профессиональньїх международньїх ассоциаций и обьединений;
активно издается периодика, вьіходят монографии и учебньїе по-
собия; открьіваются лаборатории и научно-исследовательские цен­
три3; проводятся международньїе и региональньїе конгрессьі и кон-
ференции.
Среди крупнейших международньїх сообществ психологов религии
следует в первую очередь отметить следующие:
• М еждународная ассоциация психологов религии {The
International Association for the Psychology of Religion; http://www.
psychology-of-religion.com), основанная в 1914 г. и включившая
в себя в 2003 г. обьединение Европейских психологов религии
{European Psychologists of Religion)-,
• Общество психологии религии и духовности, существующее
в современном виде с 1976 г. как Отделение 36-й Американ-
ской психологической ассоциации (Division 36: Society for the
3 Например Центр психологии религии (Centerfor Psychology o f Religion-, http://www.
uclouvain.be/en-psyreli) Левенского католического университета (Бельгия), научно-
исследовательский отдел «Религия, познание и культура» ( The Religion, Cognition and
Culture (RCC) research unit; http://rcc.au.dk) в Орхусском университете (Дания), «Ле­
вина: Лаборатория зкспериментальньїх исследований религии» (Levyna: Laboratory
fo r Experimental Research o f Religion', http://www.levyna.cz) в Масариковом универси­
тете в Брно (Чехия), Лаборатория социальной психологии религии (Social Psycholo­
gy o f Religion Laboratory, https://www.iusb.edu/psy-religion) Индианского университе­
та в Саут-Бенде (СШ А) и др.
Я о
Психология РЕЛИГИИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ (ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ)
Psychology of Religion and Spirituality; http://www.apadivisions.
org/division-36/index.aspx);
• Общество научного изучения религии ( The Society for the Scien­
tific Study o f Religion-, http://www.sssrweb.org), функционирую-
щее c 1946 r.;
• Международная ассоциация медико-психологических и рели-
гиозньїх исследований {Association Internationale d’etudes medi-
co-psychologiques et religieuses; http://www.aiempr.org/fr/), создан-
ная в 1972 г.;
• Международная ассоциация когнитивного религиоведения
{International Association for the Cognitive Science of Religion-, http://
www.iacsr.com/iacsr/Home.html), образовавшаяся в 2006 г.
Что касается научньїх журналов, в которьіх публикуются работьі по
психологии религии, то среди них необходимо вьіделить:
• «Международньїй журнал психологии религии» {The Interna­
tional Journalfor the Psychology of Religion)-,
• «Архив психологии религии» {Archivefor the Psychology of Religion)
Международной ассоциации психологов религии;
• «Психология религии и духовности» {Psychology of Religion and
Spirituality) Американской психологической ассоциации;
• «Журнал научного изучения религии» (Journal for the Scientific
Study of Religion) Общества научного изучения религии;
• «Журнал когнитивного религиоведения» {Journal for the Cogni­
tive Science of Religion) Международной ассоциации когнитив­
ного религиоведения;
• «Психическое здоровье, религия и культура» {MentalHealth, Re­
ligion & Culture)-,
• «Журнал духовности в психическом здоровье» {Journal of Spiri­
tuality in Mental Health)-,
• «Пастьірская психология» {Pastoral Psychology)-,
• «Журнал психологии и теологии» {Journal of Psychology and Theo­
logy);
• «Религиоведение» {Religious Studies)-,
• «Обзор религиозньїх исследований» {Review of Religious Studies);
• «Зайгон: Журнал религии и науки» {Zygon: Journal of Religion and
Science) Центра религии и науки «Зайгон».
В современной психологии религии существует большое ко­
личество направлений научньїх исследований: социально-психо-
 СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
логические исследования ролевого поведения верующих и их атрибу-
ций, изучение психологических механизмов воздействия на психику
религиозньїх обьединений, кросс-культурньїе исследования адапта-
ции религиозной личности к чужой зтнокультурной среде, психо-
аналитические интерпретации образа Бога у взросльїх и детей, изу­
чение религиозности с позиций теории привязанности и теории
диалогической самости, феноменологические исследования рели-
гиозного сознания, исследования психологических особенностей ве­
рующих, страдающих физическими и психическими заболеваниями,
исследования различньїх аспектов психологии религиозной лично­
сти самосознания, идентичности, смьісловьіх образований, ког-
нитивньїх стилей, мотивации, духовньїх состояний, смирення, ре-
лигиозного обращения, религиозного копинга и пр. Зто лишь часть
того, чем занимаются психологи религии в настоящее время. Психо-
логия религии включает в себя также достаточно разньїе теоретико-
методологические подходьі: от зволюционного и когнитивного до
культурно-исторического и зкзистенциального.
Появление в психологии новьіх активно развивающихся концеп-
ций, методологических инструментов и технических средств изме-
рения и анализа привело к возникновению междисциплинарннх
проектов и цельїх исследовательских областей, вьіходящих за преде-
льі психологии религии, в том числе нейропсихологических и ней-
робиологических моделей религии и когнитивного религиоведения,
использующих зкспериментальную парадигму когнитивной психо­
логии и методьі нейронаук (злектрознцефалография, функциональ-
ная магнитно-резонансная томография, позитронно-змиссионная
томография, однофотонная змиссионная компьютерная томогра­
фия, транскраниальная магнитная стимуляция и др.) в изучении ре­
лигии.
Таким образом, современная психология религии может похвас­
таться обилием змпирических исследований — качественньїх, ко-
личественньїх, смешанньїх; зкспериментальньїх, квазизксперимен-
тальньїх, корреляционньїх и др., а также богатством теоретического
инструментария — понятий, концепций, методологий. В настоящее
время психология религии является также оживленной дискуссион-
ной территорией, вьіражающей рефлексию психологов религии по
поводу ее предмета, методов, парадигм, статуса и места в комплексе
психологических и религиоведческих дисциплин.
10
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ (ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ)
К сожалению, все зто богатство теоретических подходов и змпи­
рических исследований находится в основном вне поля зрения рус-
скоязьічного читателя. Современная психология религии в России
остается пока достаточно изолированной отзарубежной науки. При­
чини зтого лежат в непростой истории отечественной психологии
религии, разделившей судьбу всей российской науки в XX в.
Психология религии в России появлялась триждьі и дваждьі прак-
тически исчезала, причем не в силу внутринаучной борьбьі исследо­
вательских программ или «сдвига» парадигм (в понимании Т. Куна),
а из-за социально-исторических трансформаций российского обще-
ства, вследствие которьіх менялся «зтос» российской науки и само
отношение науки к религии.
Первое «явление» российской психологии религии можно дати-
ровать кондом XVIII в. Ее истоки можно найти в работе Йвана Ми-
хайлова (И. М. Кандорского) «Наука о душе», вьішедшей в 1796 г. Зта
книга заложила основи психологии религии как дискурса, которьш раз-
вивался затем в течение XIX в. внутри философских и богословских
изнсканий. К числу важних работ того времени принадлежат трудьі
П. М. Любовского, А. И. Галича, М. И. Владиславлева, В. X. Кан-
динского, П. Я. Светлова, И. Я. Сикорского, И. М. Гобчанского,
А. И. Введенского и мн. др. В первой половине XX в. инструмента-
рий психологии религии активно развивался такими представителя-
ми русской религиозно-философской мисли, как В. И. Несмелов,
Л. М. Лопатин, Ал-р И. Введенский, В. В. Розанов, свящ. П. А. Фло-
ренский, С. Л. Франк, Б. П. Вншеславцев и др. По мере виделения
психологии из философии и ее становлення в качестве змпириче-
ской науки в конце XIX — начале XX в. также начали появляться ре-
лигиозно нейтральнне работьі психологов и медиков В. Ф. Чижа,
Г. И. Челпанова, В. М. Бехтерева, А. Ф. Лазурского, Р. Авербух и др.
В развитие психологии религии внесли большой вклад и Д. Г. Ко-
новалов, свящ. В. В. Платонов, свящ. С. Бежан. Надо отметить, что
российскому читателю начала XX в. били доступнн русские перево­
ди виходивших тогда новейших зарубежннх работ по психологии
религии Ж.-М. Шарко, У. Джеймса, Р. де ла Грассери, Т. Флурнуа,
3. Фрейда и др. Били у российских учених и возможности для меж-
дународной коммуникации: участие в интернациональннх научннх
мероприятиях, стажировки в зарубежннх лабораториях и универси-
тетах и т.п.
11
 СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
Социально-исторические трансформации в России, связанньїе с
октябрьской революцией 1917 г., становление идеологической дик­
татури большевиков и борьба с инакомьіслием ознаменовали уход со
сценьї психологии религии в прежнем варианте. На смену ей в 1920-
1930-е гг. пришла психология религии новой формации (зто ее вто-
рое «явление») как идеологически и политически ангажированная
дисциплина, чья главная задача виделась в антирелигиозной работе
и пропаганде атеизма на основе классового подхода. Так назьіваемьій
научньїй атеизм стал идейной и методологической базой отечествен-
ной психологии религии, противопоставлявшей себя «буржуазним»,
«реакционньїм», «идеалистическим» и т. п. взглядам на психологию
верующих. Позднее, в 1950—1960-е гг., в психологии религии на пе-
редний план вьішел исследовательский интерес советских учених,
которьш затем привел их к работе над созданием марксистской кон-
цепции психологии религии. Большой вклад в развитие психологии
религии той зпохи внесли Ю. Ф. Борунков, В. Р. Букин, А. И. Клиба-
нов, В. И. Носович, В. В. Павлюк, К. К. Платонов, М. Г. Писманик,
М. А. Попова, М. И. Шахнович, Д. М. Угринович, И. Н. Яблоков и
мн. др. В тот период в России психология религии сформировалась как
самостоятельная область научньїх исследований. Несмотря на то что
ведущие советские психологи и религиоведьі бьіли неплохо ориен-
тированьї в трудах зарубежньїх учених, в условиях социальной изо-
ляции и оппозиционного настроя по отношению к зарубежной науке
отечественная психология религии практически не коммуницирова-
ла с иностранной наукой.
Крушение советской общественно-политической системи в
1990-е гг., переход от тоталитарного обгцества к открьітому, крах
идеологических «регуляторов» науки и, как следствие, появление
возможностей для идейного плюрализма и методологического раз-
нообразия привели к вьірождению марксистской психологии рели­
гии. В зти годьі наблюдается изменение отношения к религии со сто­
рони психологии : психология стремится к диалогу с Православной
Церковью, осмьісливаетрелигиозно-антропологические идеи. Нала-
живание подобной коммуникации и соотнесение «научного» и «ре-
лигиозного» ведений психологии человека вилились в оформление
«христианской психологии» в ее православном варианте (Б. С. Бра­
тусь, Ф. Е. Василюк, Ю. М. Зенько, А. Лоргус, В. X. Манеров, Б. Ни-
чипоров, В. И. Слободчиков, Л. Ф. Шеховцова и др.). Теоретико-
12
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ (ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ)
методологической базой данного направлення психологии стала
православная антропология.
При зтом «третье» явление психологии религии во второй поло-
вине 1990-х гг., стоящей на академических позициях, стремящей-
ся к идеологической нейтральности и методологическому обьекти-
визму, оказалось несколько «заретушировано» набиравшей обороти
христианской психологией. Тем не менее в работах Б. С. Брату­
ся, И. М. Богдановской, Р. М. Грановской, Н. Л. Мусхелишви-
ли, С. А. Черняевой, М. В. Чумакова и др. бьіли заложеньї основи
российской психологии религии новой волньї. Однако, несмотря
на открьівшиеся с падением железного занавеса возможности для
налаживания коммуникации с зарубежной наукой, российская пси­
хология религии до сих пор продолжает оставаться в серьезной изо-
ляции. И. А. Мироненко, рассматривая «глобалистские» (интегра-
ционньїе) и «контрглобалистские» (изоляционистские) тенденции в
отечественной психологии, отмечает усиление последних4.
Описанньїе особенности исторического развития психологии ре­
лигии в России позволяют понять причини данньїх ТЄНДЄНЦИЙ.
Среди внутринаучньїх причин следует отметить, что отечествен-
ньіе психологические теории, построенньїе по наследованньїм от
марксистски ориентированной советской науки «лекалам», в це-
лом довольно слабо корреспондируют с зарубежньїми и, в отличие
от них, имеют незначительньїе вьіходьі к практике. Очевидно, что
отраслевая организация науки, категориальньш строй, терминоло-
гия отечественной психологии и зарубежной принципиально раз-
личньї. А зто означает, что существует разница не только в научньїх
подходах к проблемам, но и в определении и в постановке самих на­
учньїх проблем.
Среди социальньїх причин изоляции отечественной психологии
религии нельзя не упомянуть язьїковой барьер — знание иностран-
ньіх язьїков российскими психологами находится на весьма низком
уровне, что значительно затрудняет обмен научной информацией.
Также преимущественно ведомственная организация функциониро-
вания науки в России с соответствующей системой планирования и
финансирования не способствует открьітости и свободному сотруд-
ничеству российских научньїх институтов с зарубежньїми. Управлен-
4Мироненко И. А. Современная российская психология в контексте мировой пси-
хологической науки / / Вопросьі психологии. 2012. № 3. С. 44—50.
13
 СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
ческая политика в области отечественной науки и образования до
недавнего времени фактически способствовала поддержанию зтой
изоляции, не создавая ощутимьіх стимулов для российского ученого-
психолога к зарубежной активности, недостаточно привлекая в на-
учньїе и образовательньїе центри иностранньїх специалистов и т. п.
Немалую роль в поддержании изоляции играют до сих пор встреча-
ющиеся в среде учених унаследованнне с советских времен установ­
ки и стереотипи о том, что зарубежная психология судит об изуча-
емьіх явленнях поверхностно, а сама теоретически противоречива
и методологически несостоятельна. И хотя сейчас старие зпитетн в
отношении зарубежной науки как «капиталистической», «буржуаз-
ной», «ложной», «классовой», «чуждой», «враждебной» ушли в про-
шлое, на уровне обнденного сознания отечественннх психологов
по-прежнему существуют представлення о том, что наша психоло­
гия «правильнеє», «лучше», «научнее» и т. п. Зти стереотипи прояв-
ляются иногда в снисходительном отношении к разработкам зару-
бежньїх коллег, в принижении значимости их достижений, например
через дискредитацию теоретических основ их исследований или че­
рез чисто терминологические аргументи, когда спор о понятиях под-
меняется неприятием и критикойтерминологии. Очевидно, чтодан-
нне установки и стереотипи чрезвнчайно вредят российской науке,
лишь способствуя нашей самоизоляции.
К сожалению, змпирические исследования в области психоло-
гии религии проводятся пока спорадически и зачастую фокусиру-
ются преимущественно на психологии православних верующих с
инсайдерских позиций. В теоретическом же отношении российская
психология религии нередко ограничивается анализом и переска-
зом концепций европейских и американских авторов первой поло­
вини XX в.
Однако єсть признаки постепенного изменения сложившейся си-
туации. В стране увеличивается количество серьезннх исследований
в области психологии религии и научннх мероприятий, отмечает-
ся рост научннх публикаций и защищенннх диссертаций. Курси по
психологии религии стали входить в учебнне плани подготовки пси­
хологов и религиоведов в университетах Москви, Санкт-Петербурга,
Казани, Кургана и др. городов России. В 2014 г. на базе Православ­
ного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (Москва)
создан «Центр психологии религии» — пока единственная, насколь-
14
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ (ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ)
ко нам известно, профильная исследовательская институция в на­
шей стране.
Нельзя не отметить и то, что сегодня российские психологи ре­
лигии обращаются к анализу своего исторического наследия и скло-
няются к саморефлексии по вопросам методологического харак-
тера. И за зтим стоит отнюдь не болезненная тяга к самокопанию.
Психология религии в России испмтмвает все те же трудности, что и
многие другие психологические и религиоведческие дисциплинн в
постсоветский период. Российская психология последние 20 лет пе-
реживает кризис идентичности, которнй вьіражается в переживаний
ученими разрнва в культурной реальности прошлого и настоящего
отечественной науки и которнй препятствует адаптации к изменив-
шимся социокультурним условиям профессиональной деятельно-
сти. В самом общем виде зтот кризис идентичности заключается в
неопределенности представлений: Что российских психологов обь-
единяет сегодня? С какими мировоззренческими идеями и психо-
логическими течениями им следует себя отождествлять и на каком
язике коммуницировать? К каким зталонам и ценностньш ориен-
тирам в науке и практике следует стремиться? Как примирить ньі-
нешние столь разнороднне идеи, подходн, методи в своем сознании
и деятельности и тем самим достичь цельности себя в профессии?5
Не менее сложнне процессн происходят в последние годи и в рели-
гиоведческом сообществе, в котором также ставятся вопроси само-
идентификации, востребованности работьі религиоведов co сторони
государства и общества, преодоления диффузности п роф есіон аль­
ного сообщества и т. п.6Не внзнвает сомнений тот факт, что россий­
ская психология религии находится в настоящее время на зтапе са-
моопределения, формирования собственной идентичности.
Учитивая вншесказанное, очевидно, что назрела острая необ-
ходимость преодолеть сложившийся разрьів между отечественной и
зарубежной психологией религии. Именно зту цель ми преследова-
ли при подборе текстов, вошедших в настоящую хрестоматию. Они
5Двойнин А. М. Кризис в психологии или кризис идентичности российских пси­
хологов? / / Психологический журнал. 2015. Т. 36. № 6. С. 94—107.
6 Смирнов М. Ю. Религиоведение в России: проблема самоидентификации / /
Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия. 2009. № 1. С. 91—106; Фо-
лиева Т. А. Головокружение от успехов — II / / Религиоведческие исследования. 2015.
№ 1 (11). С. 111-122, и мн. др.
15
 СоВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
большей частью неизвестньї российской аудитории и направленьї
на ознакомление читателей с рядом ключевьіх подходов в психоло­
гам религии начиная с 50-х гг. XX в.: от уже ставших классически-
ми теорий (например, типологии религиозньїх ориентаций Гордона
Олпорта и психодинамической интерпретации зтапов религиозно-
го развития Аньї-Марии Риззуто) и современньїх их модификаций
до новейших теорий и подходов (например, когнитивного религио-
ведения и нейропсихологических исследований религиозного ОПЬІ-
та и поведения).
Настоящее издание можно назвать уникальньїм для российской
науки и не имеющим аналогов. В качестве некоторого исключения
можно бьіло бьі указать на изданную в 2001 г. под реакцией М. В. Чу­
макова хрестоматию «История психологии религии»7, однако, не-
смотря на ее ощутимьій научно-образовательньїй вклад, в ней вос-
произведеньї классические тексти по психологии религии конца
XIX — начала XX в. и не представленьї современньїе работьі. Кроме
того, составляющие настоящую хрестоматию тексти впервне изда-
ются на русском язьіке.
Безусловно, перед составителями хрестоматии стоял нелегкий
вьібор как в плане подбора текстов, так и при организации матери-
ала, учитивая двоякую — научно-исследовательскую и образова-
тельную — миссию, возложенную на настоящее издание. Ми поста­
рались не только представить теоретические основания различннх
подходов и концепций, но и показать, как зти подходн и концеп-
ции «работают» на практике, т. е. каким образом они применяются
для описання и обьяснения тех или иньїх религиозньїх феноменов.
Кроме того, ми стремились не только и не столько охватить все под­
ходн и теории в современной западной психологии религии (реше-
ние такой задачи в значительной мере превншает обьем одной хре­
стоматии), сколько показать существующую между ними, несмотря
на их разнообразие, взаимосвязь, позтому во многих случаях их де-
ление весьма условно. Также в рамках представленннх подходов за-
трагиваются и основнне проблемнне области психологии религии:
религиозннй опит (в частности, такие феномени, как религиозное
обращение, мистические переживання, одержимость), ритуальнне
практики, формирование религиозньїх понятий и специфика рели-
7 Чумаков М. В. История психологии религии: Хрестоматия. Курган: И зд-во Кур-
ганского гос. ун-та, 2001.
16
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ (ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ)
гиозньїх поведенческих стратегий, развитие религиозньїх представ­
лений у ребенка, гендерние исследования, психологическое изме-
рение религиозности и духовносте, религиозние ориентации, роли
м типи личности, зволюционная роль религии и просоциальность,
нейробиологический субстрат религиозньїх переживаний и т. д.
Таким образом, конечний вариант книги, которую читатель дер-
жит в руках, состоит из шести разделов, каждьій из которнх содержит
тексти, репрезентирующие теоретические подходн в современной
психологии религии и их практическое применение. Представлен-
ние тексти, безусловно, разнятся по стилю и жанру написання (жур-
нальнне научнне статьи, глави учебников, очерки и т. п.), однако
крайнє полезнн с точки зрения ознакомления с многообразием за-
рубежной научной литературн по данной дисциплине. Перед каждой
статьей помещени краткие биобиблиографические справки, кото-
рие позволят читателю сориентироваться в персоналиях и истори-
ческом контексте психологии религии.
Первьій раздел хрестоматии посвящен социальной психологии
религии и включает в себя тексти, представляющие два магистраль-
ньіх и отчасти пересекающихся подхода, сложившихся в данной об­
ласти, — ролевую и атрибуционную теории религии. Первая часть
зтого раздела знакомит читателя с теорией принятия ролей в психо­
логии религии, разрабатнваемой главннм образом в скандинавской
школе, и открнвается отрнвком из известной и чрезвнчайно влия-
тельной работьі ее основателя, шведского психолога Ялмара Сунде-
на. Последующие два текста, принадлежащие перу ero учеников и
коллег Нильса Хольма и Уве Викстрема, иллюстрируют прикладнне
аспекти данной теории на примерах глоссолалии и феномена одер­
жимосте соответственно. Вторая часть данного раздела начинает-
ся с программной статьи Бернарда Спилки, Филлипа Шзйвера и Ли
Киркпатрика, в которой они внделяют основнне аксиоматические
положення атрибуционной теории религии и определяют ее потен-
циальное значение в змпирических исследованиях религиозньїх кау­
зальних схем и религиозньїх стратегий поведения. В завершение чи-
татели знакомятся с текстом Уве Викстрема, в котором он обьединяет
две зти перспективи и применяет их к анализу религиозного опьіта.
Ролевая теория религии, предложенная Я. Сунденом, включа­
ет в себя три базових злемента. Во-первнх, зто социология знання
и зпистемологический конструктивизм, предполагающие первич-
17
 СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
ность социальной, культурной и главньїм образом лингвистической
реальносте в формировании сознания. Во-вторьіх, ролевая теория
в социальной психологии, предполагаюпщя, что принятие роли за-
пускает не только определенньїе поведенческие, но и перцептив-
ньіе паттерньї, позволяющие «предвосхитить» реакцию «другого» в
той или иной ситуации: в данном случае в роли такого «другого» мо-
гут вьіступать как конкретньїе личности (священнослужители, жре-
цьі, родители, религиозньїе лидерьі и т. п.) в их взаимодействии с
предполагаемой религиозной реальностью, так и персонажи, зафи-
ксированньїе в религиозньїх нарративах (например, ветхозаветньїе
пророки) и находящиеся в определенньїх отношениях с отой религи­
озной реальностью8. В зтом смьісле, какутверждаетД. Кзппс9, при­
нятие роли сближается с психоаналитическим понятием идентифи-
кации, поскольку простой имитации для принятия роли «другого»
недостаточно: человекдолжен поместить себя в ситуацию «другого»,
что и позволяет ему предвосхищать поведение зтого «другого» в си­
туации, в которой данньш человек находится в настоящий момент.
Кроме того, механизм идентификации позволяет субьекту принять
на себя не только роль «другого», но и роль той наивьісшей реаль­
носте (например, роль Бога в случае библейских нарративов), с ко­
торой «другой» взаимодействует, т. е. предвосхищать «реакцию» со
стороньї наивьісшей реальносте в обстоятельствах, аналогичньїх
обстоятельствам того «другого», с которьім человек себя отождест-
вляет10. Наконец, третий злемент ролевой теории религии и рели-
гиозного опьіта — зто психология восприятия, предполагающая ак-
тивное взаимодействие между поступающими извне стимулами и
установкой, сформировавшейся в результате ролевого ожидания11.
С другой стороньї, несмотря на то что идентификация с ролью
«другого» имеет большее значение для прогнозирования ожидаемого
поведения ее носителя, предсказание поведения «другого» строится
не только на прямой идентификации с ним, но и на иньїх основани-
ях, например на умственном расчете вероятности с опорой на раз-
8См.: Wikstrom 0 . Attribution, Roles and Religion: A Theoretical Analysis o f Sunden’s
Role Theory o f Religion and the Attributional Approach to Religious Experience / / Journal
for the Scientific Study o f Religion. 1987. Vol. 26(3). P. 390—400.
9 Capps D. Sunden’s Role-Taking Theory: The Case o f John Henry Newman and His
Mentors //Jou rn al for the Scientific Study o f Religion. 1983. Vol. 21(1). P. 58—70.
10Ibid.
11 Wikstrom. Op. cit. P. 391.
18
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ (ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ)
иьіе звристики мьішления, на имплицитном знаний об особенностях
поведения «другого», полученном при предьідущем опьіте взаимо-
действия с ним, на атрибуциях и т. д. В связи с зтим весьма перспек-
тивной вьіглядит атрибуционная теория в психологии религии. Она
утверждает, что, благодаря религиозньїм понятиям, включенньїм в
атрибутивний процесе, индивид удовлетворяет свою потребность в
предсказании будущих собьітий и ощущает, что прямо или косвенно
может контролировать их в тех случаях, когда с нерелигиозной точ­
ки зрения такой контроль невозможен. Другими словами, концепти
«Бог», «боги», «духи», «сверхьестественная сила» и т. п. используют-
ся индивидом в качестве звеньев системи причинно-следственннх
связей, при помощи которой верующий обьясняет, согласовнвает
и прогнозирует явления и собнтия в мире. Также на основе атрибу-
ций индивид ощущает способность влиять на будущее, либо вверяя
себя божественному провидению («все в руках Божьих»), либо обра-
щаясь за помощью к сверхьестественньш силам через молитву, ри­
туал и т. п. На настоящий момент атрибуционная теория интенсив-
но разрабатьіваетея с точки зрения формализации ее положений, что
открнвает широкие возможности для ее проверки не только при по­
мощи клинических наблюдений и полевнх исследований, но и зке-
периментальньши средствами.
Второй раздел хрестоматии охватнвает различнне подходн и про-
граммьі, рассматривающие религию и религиозность с герменевти-
ческих позиций. Первая часть посвящена исследованиям религии в
культурной психологии. Открнвающая ее статья Якоба Бельзена ис-
ходит из историко-культурного подхода и тех возможностей, которне
он предоставляет современной психологии религии. Ульрика Попп-
Байер предлагает исследовательскую модель, основанную на герме-
невтическом подходе и интерпретативной антропологии Клиффорда
Гирца. Завершается данная часть материалом прикладного характе-
ра — статьей Антона Гелса, в которой он проводит герменевтический
анализ мистического опьіта. Второй блок текстов настоящего разде-
ла отображает современньїе психоаналитические теории в психоло­
гии религии. Отрьівки из работ Антона Вергота иллюстрируют тео-
ретический и прикладной аспекти ero интерпретативного подхода
к изучению религии. В статье Наоми Голденберг сквозь призму пси-
хоаналитического подхода рассматривается тендерная проблемати­
ка. Завершается раздел программной работой Аньї-Марии Риззуто, в
19
 СоВ І’ ЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
которой анализируются детская религиозность и роль обьектньїх от-
ношений в формировании образа Бога.
Современньїе психологи религии, которьіх в целом можно от-
нести к герменевтическому направленню, придерживаются разньїх
позиций относительно происхождения религии как таковой. Пред-
ставители историко-культурной ветви подвергают критике номо-
тетические и натуралистические подходьі к обьяснению религии, а
в своей собственной интерпретации исходят из сущностной исто-
ричности человеческого бьітия, культурной обусловленности кон­
кретних религиозньїх переживаний и способов их вьіражения. Для
психоаналитиков — сторонников теории обьектньїх отношений —
религия генетически производна от отношений отца и сьіна, т. е.
имеет психологическое происхождение. Кроме того, современньїе
представители психоаналитических подходов далеко отошли от идей
классиков психоанализа, и если одни из них интерпретируют их
идеи в христианском ключе (например, А. Вергот), то другие разви-
вают и радикализуют именно ту часть наследия 3. Фрейда, которая
содержала в себе критику религии вообще и христианства в особен-
ности (Н. Голденберг). Однако данньїх исследователей обьединяет
используемьій ими метод интерпретации, которьій ориентиро-
ван на зкспликацию значений и смьіслов (культурних, религиоз­
ньїх и др.) и достижение понимания религиозньїх явлений, нежели
на их обьяснение и змпирическую проверку в соответствии с ка­
нонами естественнонаучного подхода. При зтом используемне для
анализа интерпретационнне схеми и модели чрезвнчайно разно-
образнн (от герменевтических конструкций Х.-Г. Гадамера, П. Ри-
кера, К. Гирца до психоаналитических построений 3. Фрейда и его
последователей). Как следствие, характер результатов таких иссле-
дований в большой степени зависит от специфики метода, которьш
они достигнути.
В следующем небольшом разделе представленн два разньїх взгля-
да на феноменологическую психологию религии: Луис Хоффман
очерчивает ключевне теоретические основания зкзистенциально-
феноменологического подхода, а Давид Вульф определяет дисци-
плинарнне и предметнне границн феноменологической психологии
религии, описнвает ее методологический инструментарий и приме-
няет феноменологический подход к исследованию религиозньїх, в
том числе мистических, переживаний.
20
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ (ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ)
Зкзистенциально-феноменологическая психология фокусиру-
стся на вопросах о смисле человеческого существования, свободе и
ответственности человека, конечности ero бьттия. Сами по себе зти
попроси релевантнн тем ответам, которне религия предлагает ве-
рующим, а потому данньїй подход в психологии религии достаточ-
но адекватен для понимания мотивации, системи смьіслов и ценно-
стей, жизненннх целей и психологического благополучия веруюгцих
людей. Открьітьім остается вопрос, насколько феноменологические
описания уникальньї и самодостаточнн или они должни подвер-
гаться сопоставлению и количественной обработке, то єсть бить на­
чальним зтапом исследований, строящихся по естественнонаучной
модели. Тем не менее возможности зкспликации обобщенннх и ин-
вариантннх структур, в которне организован уникальннй субьек-
тивньїй опит верующих, позволяют не только широко применять ка-
чественнне психологические методи в рамках данного направлення
психологии религии, но и переходить к количественньш и см етан ­
ним психологическим исследованиям.
Четвертий раздел, условно названннй «Психология личности и
религия», чрезвнчайно зклектичен по своєму характеру и включа-
ет в себя спектр текстов, разнящихся как в теоретическом, так и в
хронологическом отношений, но все же так или иначе рассматри-
вающих религиозность как одно из личностннх качеств. Он открьі-
вается программной, но в то же время змпирической статьей Гор-
дона Олпорта и Майкла Росса. В ней автори операционализируют
концепти «внешней» («незрелой») и «внутренней» («зрелой») рели-
гиозной ориентации, ставшие затем парадигмальньши и домини-
рующими в психологии религии, и описнвают апробацию шкали,
направленной на их измерение. Во второй статье Ли Киркпатрик и
Ральф Худ проводят критический анализ данной методики и стоя-
щих за ней теоретических конструктов и определяют ту роль, кото-
рую они снграли и продолжают играть в психологии религии. Сле-
дующий блок материалов, принадлежащих Давиду Злкинду, а также
Дзнизлу Бзтсону, Патриции Шонрад и Ларри Вентису, посвящен ре­
лигии и индивидуальному развитию: в них рассматриваются дет­
ская религиозность и религиозная социализация соответственно.
Наконец, еще один текст, вошедший сюда, за авторством Бриана
Циннбаузра и Кеннета Паргамента, раскрнвает чрезвнчайно попу­
лярную в современной психологии религии тему — духовность как
21
 СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
альтернативний религиозности способ личностной самоиденти-
фикации.
Необходимо отметить, что психология личности предоставля-
ет широкий спектр возможностей для операционализации понятий
«религиозность» (religiosity) и «духовность» (spirituality), что, в свою
очередь, позволяет исследователям активно внедрять психометри-
ческие методи в психологию религии и подвергать сложние куль-
турньїе феномени измерительньш процедурам. Применение пси-
хометрических шкал, факторного и корреляционного анализа стало
отчетливнм трендом в змпирических психологических исследова-
ниях религиозной личности, позволив психологам религии аккуму-
лировать значительньш массив змпирических данньїх. Тем не менее
подобннй «наскальннй» (от ан гл. scale — шкала) подход нередко под-
вергается критике как со сторони феноменологически или зкспери-
ментально ориентированннх психологов религии и религиоведов12,
так и со сторони противников «парадигми измерения» в психоло-
гии как таковой13. Также стоит отметить, что в современннх циви-
лизационннх условиях (мультикультурннх, поликонфессиональннх
и информационно открнтьіх) происходят существенньїе изменения
форм религиозности: индикаторами зтого можно считать появле-
ние таких феноменов, как «религиозность без принадлежности»14,
«лоскутная религиозность»15, «бриколаж»16, «православний атеизм»
и пр. Именно позтому перед современньши психологами, занима-
ющимися проблемами изучения личности верующих, стоит важная
задача дальнейшей диверсификации и реоперационализации под-
лежащих измерению конструктов и последовательного определе-
12См., например: Gorsuch R.L. Measurement: The Boon and Bane o f Investigating Re­
ligion / / American Psychologist. 1984. Vol. 39(3). P. 228-236.
13C m. : Lamiell J. T. Rethinking the Role o f Quantitative Methods in Psychology / / Re­
thinking Methods in Psychology / J. A. Smith, R. Harre, L. van Langenhove, eds. L.: SAGE
Publications, 1995. P. 143—161.
14 D avie G. Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging (M aking
Contemporary Britain). Oxford: Blackwell, 1994; Davie G. Europe: the Exceptional Case.
Parameters o f Faith in the Modern World. L.: Darton, Longman and Todd, 2002.
15 Wuthnow R. America and the Challenges o f Religious Diversity. Princeton: Princeton
University Press, 2007.
16Зрвье-Леж е Д. В поисках определенности: парадокси религиозности в общ е-
ствах развитого модерна / / Государство, религия, церковь в России и за рубежом.
2015. № 3 3 (1 ). С. 254-268.
22
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ в СОВРЕМЕННОМ МИРЕ (ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ)
мия стоящей за ними психической реальности (мотивация, система
смнслов, когнитивннй стиль и т. п.).
В разделе «Зволюционная и когнитивная психология религии»
мредставленьї два относительно нових, но уже успевших завоевать
признание академического сообщества направлення — зволюцион­
ная психология религии и когнитивное религиоведение. В статьях
Ли Киркпатрика, Паскаля Буайе и Скота Атрана рассматриваются об­
шиє теоретические и змпирические основания зтих подходов и их
актуальная проблематика, в том числе вопросн об адаптивной функ-
ции религиознмх верований и религиозного поведения, о соотноше-
пии религии и просоциальности, о формировании религиозннх по­
нятий, а также определяются ключевне методологические принципи
и перспективи указанннх междисциплинарннх проектов. В работе
Роберта Макколи анализируются ритуальнне практики, а также та
роль, которую в религиозннх практиках играют их мнемические и
змоциональнне компоненти. Еще одна статья прикладного харак-
тера принадлежит перу Джастина Барретта, где описнваются резуль­
тати змпирического исследования процесса формирования религи-
озньїх понятий на примере адептов индуизма.
Зволюционная психология религии и когнитивное религиове­
дение рассматривают религию не только как результат культурно-
исторического развития человечества, но и как сложившийся в ходе
зволюционного процесса прямой или побочннй продукт адаптив­
них функций, связанннх с внживанием человека, предлагая различ-
нне модели взаимодействия культурних и биологических факторов в
формировании тех или иньїх религиозннх феноменов: от редукции
культурного развития к биологическому, до модели биокультурной
козволюции, рассматривающей религию в качестве зкологической
ниши — продукта зволюции, также в свою очередь внступающего
фактором зволюционннх изменений17. При зтом обе дисциплинн, с
их ориентировкой на зкспериментальную парадигму, обладают ши­
рокими возможностями для зкспериментальной проверки вндвига-
емьіх ими гипотез, моделей и концептуальних построений.
Одним из основополагающих принципов когнитивного религио-
ведения является модульний подход к организации психики, пред-
ложенннй в ero классической версии американским когнитивистом
17Ferretti F, Adometti I. Biology, Culture and Coevolution: Religion and Language as Case
Studies / / Journal o f Cognition and Culture. 2014. Vol. 14. P. 305—330.
23
 СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАЯНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
Дж. Фодором и стявший одним из трех доминирующих (наряду с
символическим и коннекционистским) направлений в когнитивньїх
науках18. Тем не менее когнитивньїе психологи религии опираются
скореє на более позднюю версию данного подхода — гипотезу всеоб-
щей модульности (massive modularity) психики, приписьівающей, в
отличие от Фодора, модульную организацию не столько низкоуров-
невьім, периферическим когнитивньїм системам, сколько централь­
ним когнитивньїм процессам19. Представление о том, что наше со-
знание не является tabula rasa и мьі обладаем набором фактически
врожденньїх и преднастроенньїх когнитивньїх структур — модулей,
автоматически срабатьівающих, специализирующихся на обработке
определенньїх типов информации и универсальньїх для представи-
телей различньїх зтносов и культур, оказалось в основе двух ключе-
вьіх для когнитивного религиоведения допущений: зпидемиологии
репрезентаций и теории психического (theory of mind). Зпидемио-
логия репрезентаций, предложенная антропологом Д. Спербером20
в качестве метафори для описання распространения культурних ре­
презентаций, утверждает, что «успех» той или иной репрезентаций в
культурной селекции зависит от ее «контагиозности» — способности
легко запоминаться и привлекать внимание. Согласно второму допу­
щенню, кросс-культурно устойчивне и универсальнне репрезента-
ции «сверхьестественньїх агентов» (богов, духов, призраков и т. д.)
являются продуктом теории психического — специфического моду­
ля, специализирующегося на обработке информации о наших соб-
ственннх психических состояниях и снабжающего нас интуитив-
ньіми представленнями о поведений других наделенннх сознанием
организмов21.
Отметим, однако, что и гипотеза всеобщей модульности, и гипо-
теза узкой специализации когнитивньїх областей иногда внступают
обьектом критических замечаний: например, некоторне зкспери-
ментальнне исследования указнвают на то, что многие из вроде би
врожденньїх узкоспециализированних когнитивньїх структур (в том
18FodorJ. The Modularity o f Mind: an Essay o f Faculty Psychology. Cambridge, MA:
MIT Press, 1983.
19Sperber D. Explaining Culture: A Naturalistic Approach. Oxford: Blackwell, 1996.
20 Ibid.
21Barrett J. L. Exploring the natural foundations o f religion / / Trends in Cognitive Science.
2000. Vol. 4(1). P. 2 9 -3 4 .
24
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ (ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ)
мисле упомянутая теория психического) вьіполняют задачи, вьіходя-
іцие за предельї их предполагаемой области специализации, корре-
лируют с социальньїми и культурньїми показателями и подверженьї
биокультурной козволюции22. В связи с зтим, а также в связи с рас-
ширением теоретической и зкспериментальной базьі междисципли-
нарньїх проектов, изучающих культурньїе, социальньїе и зкономиче-
ские феноменьї с помощью методов когнитивньїх наук, когнитивное
религиоведение и зволюционная психология религии все чаще вьі-
ходят за рамки своих классических допущений, активно взаимодей-
ствуют между собой и заимствуют новьіе теоретические конструк-
тьі и зкспериментальньїе парадигмьі. Кроме того, обе дисциплиньї
обладают существенньїм конкурентньїм преимуществом, позволя-
ющим им избежать проблеми определения «религии» и «религиоз-
ного» как такового: они не пьітаются обьяснить «религию вообще»
и используют данньїй конструкт лишь в звристических целях, иссле-
дуя те паттерньї мьішления и поведения, которьіе получают религи-
озную интерпретацию и являются устойчивьіми в кросс-культурном
отношении23.
Завершающий раздел настоящей хрестоматии посвящен биоло-
гическим основам религиозньїх феноменов и их нейропсихологи-
ческим и психофизиологическим исследованиям. В работе Патри-
ка Макнамарьі речь идет о нейрохимических процессах, лежащих
в основе религиозного просоциального поведения. Стивен Шахтер
анализирует одно из наиболее популярних нейропсихологических
обьяснений религиозного опьіта — гипотезу височннх долей и ви-
сочной зпилепсии. В статье Ниньї Азари и Марка Слорза представлен
критический взгляд на доминирующую в нейропсихологических ис-
следованиях религии гипотезу «лимбического маркера» и предложе-
но альтернативное ей решение, подчеркивающее когнитивную зна-
чимость религиозньїх переживаний.
Благодаря современньш достижениям в области методики и тех-
нических средств исследования мозговнх процессов (например,
22Print J. J. Is the Mind Really Modular? / / Contemporary Debates in Cognitive Science /
Ed. by R J. Stainton. Malden: Blackwell, 2006. P. 22—36; Малевич T , Кожевников Д. Дис-
куссии о «врожденной» религиозности в когнитивном реяигиоведении / / Государство,
религия, Церковь в России и за рубежом. 2016. № 2(34). С. 373—398.
23Barrett J. L. Cognitive Science o f Religion: Looking Back, Looking Forward/ / Journal
forthe Scientific Study o f Religion. 2011. Vol. 50(2). P. 229—239.
25
 СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
функциональной магнитно-резонансной томографии, позитронно-
змиссионной томографии и т. п.) стало возможньїм наглядно пред­
ставлять работу различньїх зон мозга, отчасти в связи с чем обо-
значился временньїй тренд в мировой нейропсихологии — поиск
мозговьіх структур, в которьіх «локализуется» та или иная психи-
ческая функция — от чувства любви до религиозного опьіта. В ре­
зультате исследования религии оказались вовлеченьї в борьбу двух
нейропсихологических подходов — локализационизма и антилока-
лизационизма. Первьш из них предполагает структурную локали-
зацию психических функций в мозге и отчетливо прослеживается в
нейротеологии — междисциплинарном проекте, направленном на
вьіявление «нейробиологического субстрата» религиозной верьі и
религиозньїх переживаний24. Зтот проект остался за рамками насто-
ящей хрестоматии, в том числе по причине ero спекулятивности и
неоднозначности25. Второй подход настаивает на параллельной обра-
ботке информации и сближается с хорошо известной и признанной
в России и за рубежом теорией о системной и динамической лока-
лизации вьісших психических функций, разработанной А. Р. Лурией
и ero учениками. В их работах бьіло показано, что мозговое обеспе-
чение вьісших психических функций (которьіе также задействова-
ньі в конституировании религиозного опьіта человека) требует рабо-
тьі мозга как целого: «...вьісшие психические функции как сложньїе
функциональньїе системьі не могут бьіть локализованьї в узких зонах
мозговой корьі или в изолированньїх клеточньїх группах, а должньї
охватьівать сложньїе системьі совместно работающих зон, каждая из
которьіх вносит свой вклад в осуществление сложньїх психических
процессов и которьіе могут располагаться в совершенно различньїх,
иногда далеко отстоящих друг от друга участках мозга»26. Включен-
ньіе в настоящее издание трудьі позволяют взглянуть на разнообра-
зие нейропсихологических моделей религии, балансирующих между
двумя зтими подходами.
24Например специфической «зоньї Бога» в мозге ( cm .: Ramachandran V. S., Hirs­
tein W. S., Ärmel K. C., Tecoma E., Iragui V. The Neural Basis o f Religious Experience / / So­
ciety for Neuroscience Abstracts. 1998. Vol. 23. P. 519.1.
25C m .: Малевич T. В. Нейротеология: теории религии и наука о мозге / / Религио-
ведческие исследования. 2012. № 1—2. С. 62—83.
26ЛурияА. Р. Основьі нейропсихологии: Учеб. пособие для студ. учреждений вьісш.
проф. образования. 8-е изд., стер. М.: Академия, 2013. С. 77.
26
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ (ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ)
В завершение нашего вводного зкскурса и перед тем как предо-
ставить читателю возможность вступить в интеллектуальньїй диа-
лог с авторами статей хрестоматии и составить собственное мнение
о прочитанном, мьі хотим обратить внимание еще на одну особен-
иостьданной книги. Поскольку, как уже упоминалось вьіше, вошед-
шие в хрестоматию текстьі на русском язьіке ранее не издавались, по­
стельку особое внимание нами бьіло уделено корректному переводу
терминов. Насколько зта работа вказалась успешной — судить спе-
циалистам, мьі же старались при переводе терминов соблюдать тра-
диции, устоявшиеся в тех или иньїх отраслях и подходах психологии,
философии, когнитивньїх и нейронаук. Нередко работа с текстами
требовала поиска нових язикових средств вираження, и нам при-
ходилось вводить новую терминологию. В связи с зтим ми надеем-
ся, что данная хрестоматия, наряду с ознакомительньши, учебньши
и др. функциями, внполнит еще одну чрезвнчайно важную, с нашей
точки зрения, задачу — создание концептуально-терминологической
бази русскоязнчной психологии религии, без которой дальнейшее
развитие дисциплинн и ее преподавание представляются невозмож-
ньіми.
Хрестоматия адресована в первую очередь студентам, аспиран-
там, преподавателям и исследователям. Она может бить использо-
вана в качестве учебного пособия как для самостоятельной, так и
для аудиторной работьі при чтении курсов по психологии религии и
религиоведению в вьісших учебннх заведеннях. Также данное изда­
ние окажется полезннм для широкого круга читателей, интересую-
щихся научной проблематикой, расположенной на стьіке психоло­
гии и религии.
Мьі вьіражаем искреннюю благодарность всем тем, кто непосред-
ственньїм образом участвовал в реализации настоящего проекта, —
переводчикам, редакторам, консультантам, авторам материалов и из-
дательствам, а также тем, кто так или иначе оказал нам содействие
в зтом трудном процессе: Российскому научному фонду, обеспечив-
шему финансирование нашего проекта, руководству Православно­
го Свято-Тихоновского гуманитарного университета, на базе кото-
рого проект реализовался, в особенности прот. К. Польскову и д-ру
филос. наук А. В. Саввину, коллективу издательства ПСТГУ и лично
Дине Робертовне Кондахсазовой, проявившей несльїханньїе терпе-
ние и доброжелательность, Д. А. Горевому и А. С. Ивановой, рабо-
27
 СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
тавшим над получением авторских прав, издательствам, зти пра­
ва нам предоставившим, и лично проф. Д. Вульфу, безвозмездно
предоставившему нам право на публикацию перевода ero статьи и
поддержавшему проект своим добрьім напутствием, авторам тек-
стов, оперативно откликнувшимся на просьбу о помощи в состав-
лении биобиблиографических справок и оказавшим нам мораль­
ную поддержку своим одобрением, в особенности Н. Голденберг,
А.-М. Риззуто, Д. Злкинду, Я. ван Бельзену; кроме того — К. В. Алек­
сину, В. Н. Болдаревой, А. С. Ивановой (повторно), А. В. Кольцову,
Н. А. Кореневой, которьіе осуществили техническую правку текста и
составление биобиблиографических справок, Р. О. Сафронову за по-
мощь в составлении указателей; а также канд. психол. наук, доценту
И. Ю. Владимирову за ценньїе замечания и помощь в редактуре хре-
стоматии и д-ру психол. наук, профессору М. В. Чумакову за поло-
жительньїй отзьів и поддержку проекта.
А . М . Д в о й н и н , Т. В . М а л е в и ч
Р олевая теория религии
Я. Сунден
Я .ш ар Сунден (Hjalmar Sunden) родился в 1908 г. в Зк ш е (Ш веция). Изучал т е-
ологию в Упсальском университете, продолжал обучение в Париже, где общался
с Анри Бергсоном, философии религии которого бьта посвящена его диссертация
(1940). Впоследствии совмещал пастьірское служение с преподаваниемрелигии в
школах. С 1964 г. такж е преподавал в университете Упсальї, где создал первую в
скандинавских странах кафедру психологии религии. Скончался в 1993 г.
И збранньїе т руди. Свою основную роб от у — «Религия и роли. П сихологиче-
ское исследование благочестия» (D ie Religion und die Rollen. Eine psychologische
Untersuchung der Frömmigkeit) — опубликовал в 1959 г. Ролевая теория Я. Сунде-
на предполагает, что священний текст становится для читателя поведенче-
скоймоделью. В то же время, отождествляя себя с героями Священной истории,
верующий осмисляет свой повседневний опит в качестве религиозного. Ролевая
теория Я. Сундена и по сей день сохраняет свою научную актуальность.

Религия и роли.
Психологическое исследование религиозности1

Глава 1. Как организован мир религиозньїх переживаний

с точки зрения психологии
В в о д н ь їе з а м е ч а н и я

Многие люди думают, что то, как физик интерпретирует воспри-

нимаемое, и єсть собственно мир. На зто следует возразить, что мьі
не воспринимаем злектромагнитньїе волньї, когда видим форму или
цвет. Точно так же мьі не воспринимаем движения молекул, о кото-
рьіх говорят физики, когда наши органьї чувств регистрируют тепло,

1FlepeBOÄ c HeM . A3. E. A. Kocmpoeoü. flepeBoa B b in o jiH e H no n 3 tta H H io : Sunden H.

Die Religion und die Rollen. Eine psychologische Untersuchung der Frömmigkeit. Berlin:
Alfred Töpelmann, 1966. S. 1—32.

29
 СоЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
холод, твердость, гладкость или шероховатость. Мьі не воспринима-
ем то, что, согласно утверждению физиков, действительно существу-
ет, но то, что мьі воспринимаем, мьі переживаєм как действительное
и как существующее независимо от нас2. Для того чтобьі бьіть в состо-
янии воспринять то содержание, о котором говорят физики, нужно
обладать весьма значительньїм теоретическим знанием, а также лабо-
раторией с аппаратурой, часто сложной. Для того чтобьі испьітьівать
религиозньїе переживання, человек должен усвоить религиозную тра-
дицию, а нередко и ритуальную практику. В первом случае кажется
естественньїм, что восприятие привязано к определенньїм условиям,
в последнем, напротив, условия рассматриваются как то, что являет-
ся, так сказать, минусом для реалистичности восприятия3.
Данное представление, возможно, связано с мировоззрением, ко-
торое, при отсутствии глубоких размьішлений, разделяется многими
людьми с наивньїм реализмом. Наивньїй реализм полагает, что чело­
век єсть регистрирующий инструмент по отношению к «внешнему»,
некий род фотоаппарата, которьш воспринимает окружающий мир
именно таким, каков он действительно єсть. Верно ли зто? Дости-
жения психологии в области анализа свидетельских показаний учат
нас совсем иному.
Например, восприятие при помощи органа зрения н е єсть фото-
графическая регистрация данньїх предметов и ситуаций; то, что на-
зьівается прямьім наблюдением, может бьіть продуктом в вьісшей сте-
пени субьективной интерпретации и дополнения. Бьіло время, когда
предполагалось, что каждой единице так назьіваемьіх чувственньїх
данньїх (Sinnesdatum) совершенно однозначно соответствует опреде-
ленньїй внешний раздражитель, и наоборот. Спиталось, что сложньїе
явлення возникают путем некоего рода суммирования зтих ощуще-
ний4. Но то, что в восприятии возникает из чувственно данного и то,
каким образом в нем проявляется раздражитель, как мьі увидим, пол-
2Ср.: Tranekjaer Rasmussen Е. Om erkendelsen som psykologisk faenomen og om psy-
kologien som erkendelse / / Nordisk psykologi. 1953. № 5. S. 153 ff.; Lundholm H. The psy­
chology of belief. Durham, 1936. P. 42 f. Cp.: Heisenberg W. Das Naturbild der heutigen Phy­
s i k // Rowohlts Deutsche Enzyklopädie 8. Hamburg, 1955, особенно то, что цитируется из
«Принципов механики» Генриха Герца и «Материн и света» Луи де Бройля.
3Ср.: James fff The varieties o f religious experience (pyc. пер.: Джеймс У. М ногообра-
зие религиозного опьіта. М., 1993).
4 З т о представление бьіло опровергнуто в 1 9 10-1920-е гг. в зксперим ентах
гештальт-психологов М. Вертгеймера, В. Келера, К. Коффки и др., которьіе показа-
30
Я. С у н д е н . Р елигия и роли. П сихологическое исследование религиозности
зависит от установки (Einstellung) или настроя (Bereitschaft)
ііо с т ь ю
иоспринимающего человека. Поясним зто примером.
К р им ин альная п о л и ц и я в п р и б р еж н о м гор оде на сев ер е Ш в ец и и п о ­
лупила с о о б щ е н и е и з Ф и н л я н д и и , что д в а оп асн ь їх п р ест у п н и к а п е ­
р еп р а в и л и сь ч ер ез Б о тн и ч еск и й зал ив и т еп ер ь, п о -в и д и м о м у , д е й -
ствую т на ш ведск ом берегу. Вьіехала группа розьіска. В ьіясн илось, что
кто-то влом ился в л етн и й д о м и к и что ворьі украли там пару ви нтов ок
и б о еп р и п а сь і. Также п р оп ал а лодка н еп одал ек у; правда, он а наш лась
на о с т р о в е. Зн ачит, в ер о я т н о , ворьі на о ст р о в е. Группа р озь іск а сх о -
д и т на б ер ег и обьіск и в ает м естность. К ом ан ди р м еряет б ер ег ш агами.
Н е о ж и д а н н о о н б р о са ет ся н а зем л ю и укрьівается за к ам н ем . Он у в и -
дел м уж чину, которьш направил на него винт овку. О н ж дет сви ста пуль,
н о н и ч его н е п рои сходи т. Т огда он о с т о р о ж н о вьіглядьівает, н о н и к о -
го н е м о ж ет увидеть. Н а к о н ец он п о д н и м а ет ся и тщ ательно и ссл ед у-
ет м ест н ость . К р о м е скал и к ам н ей о н обн а р у ж и в а ет только п и в н у ю
бутьілку, которая л еж и т горльїш ком в его стор он у. В и ди м о, глаз за р е -
ги стр и р овал круглую ф о р м у отвер сти я, и зт а ф о р м а соотв етств ов ал а
м о м ен т у , на которьш н а ст р ои л ся к ом ан ди р в п р о ц е с с е розьіска: о ж и -
д а н и е ск о н ц ен т р и р о в а л о сь н а дуле ви нтовки.
Между пивной бутьілкой и мужчиной с винтовкой очевидно отсут-
ствует соответствие восприятия и внешнего мира, которое предпо-
лагает наивньїй реализм. Фотографический глаз єсть «миф», говоря
словами Германа Брандта5. Зтот миф основьівается на ложном пред-
моложении, что глаз, если речь идет об образах или предметах, может
сразу охватить или увидеть всю поверхность. Между тем только очень
маленький отрезок поверхности ясно вьіступает при каждой фикса-
ции взгляда, причем продолжительность фиксации может ограничи-
иаться 0,05 секундьі. Зффект, которьш возникает в момент фиксации
на сетчатке, запускает нервньїй процесе, которьій идет непосредствен-
но в мозг. То, что т а м происходит , им еет х а р а к т е р инт ерпрет ации и
дополнения, т о гд а к а к р езульт а т о м являєш ся го т о во е восприят ие.
Мьі можем частинно представить себе, что происходит в мозге при
восприятии. Дж. 3. Янг попьітался расставить здесь некоторьіе пред-
варительньїе опорньїе точки6. Среди прочего он сообщает об инте-
ли, что процесе восприятия осуществляется путем вьічленения в воспринимаемом
содержании целостньїх структур (гештальтов). — Примеч. науч. ред.
5Brandt Н. F. Seendets psykologi. Stockholm, 1951. S. 49.
6 Young J. Z. Doubt and certainty in science (швед, пер.: Young J. Z. Vad hander I hjär-
nan? Stockholm, 1953). Ср. также: Rohracher H. Die Arbeitsweise des Gehirns und die psy­
chischen Vorgänge. München, 1953.
31
 С оциальная психология религии
ресньїх наблюдениях за людьми, которьіе родились слепьіми, но при
помощи операции получили способность видеть. Зти наблюдения
показьівают, как он считает, «что мьі должньї научиться видеть у дру­
гих». Он продолжает:
«Зрительная система в мозге в нетренированном состоянии име-
ет очень ограниченньїе возможности приема. Нас, возможно, вво-
дит в заблуждение то обстоятельство, что глаз єсть некий род ка­
мери. Но, вопреки предположениям, мозг и глаза не регистрируют
движущиеся мимо нас образи простим фотографическим спосо­
бом. Мозг ни в коем случае не является простим инструментом ре-
гистрации, подобно пленке. Зто открнтие нашей относительности
принадлежит к наиболее революционннм в истории современного
мншления. Ми лишь медленно начинаем постигать значение зто-
го открнтия... Многое в нашей жизни основано на предположении,
что наши органи чувств точно регистрируют внешний мир незави-
симо от нас. Сейчас же ми начинаем осознавать, что зто по боль-
шей части иллюзия и что ми должньї научиться видеть мир так, как
ми зто делаем»7.
Как осуществляется восприятие
Процесе восприятия предполагает, что один или несколько на­
ших органов чувств получают раздражение и что внзванньїе зтим
нервнме процессн интерпретируютея и дополняютея так, как зто
обусловлено всей ситуацией раздражения. К зтому процессу также
относится настрой организма, на которнй повлиял раздражитель,
и именно организм, по существу, решает, что останется в сознании
воспринимающего субьекта из раздражающего воздействия.
Для описання данной ситуации нет единой терминологии. Иног-
да говорят об установке8организма вместо «настроя»9, а иногда счи-
1 Young. Op. cit. Р. 90 f.
8Ср.: М и т N. L. Attending and Perceiving / / Psychology. The fundamentals o f human
adjustment. Cambridge, 1946. P. 316, 322 (2. Ed. Boston, 1951. P. 385, 400); Blake R. R.,
Ramsey G. V. Perception. An approach to personality. N . Y., 1951.
5 В российской психологии для описання зтого феномена обьічно пользуютея по-
нятием «установка», которое разрабатьівалось в работах Д. Н. Узнадзе и его после-
дователей. Под установкой понимаетея сформированное на основе прошлого опьіта
неосознанное состояние готовности (предрасположенности) субьекта к совершению
определенной активности в конкретной ситуации. В современньїх исследованиях по
когнитивной психологии используется термин «прайминг», означающий влияние им-
32
Я. Сунден. Р е л и г и я и роли. П сихологическое исследование религиозности
тают, что установка создает картину (Motivmuster), которая в течение
некоторого времени включает в себя и формирует все то, что облада-
тель установки воспринимает, делает, чувствует и думает10.
Некоторне могут говорить также о некой системе координат,
«frame of reference»11. Если вернуться к нашему примеру, то можно
сказать, что сержант полиции во время рознека внетраивает систе­
му отечета, которая постепенно меняетея. В конце концов его орга-
иизм настроен (eingestellt) таким образом, что все, что можно связать
с представлением «вооруженньш мужчина», например горльїшко бу-
тьілки, способно превратить зто представление в полноценное вос-
приятие, причем поле зрения вокруг точки фиксации (д ул а ) допол-
няетея в соответствии с ожиданиями воспринимающего. То, что
зафиксировано, сначала интерпретируетея, потом дополняетея1213*.
Любой, кто читал корректуру, знает, какие неприятньїе шутки мо-
жет сьіграть зта особенность работьі перцептивного аппарата. Неся в
себе оп р едел ен н ую си ст ем у о т е ч е т а 0 , ми фиксируем пару букв в сло-
млицитной памяти (неосознанно усвоенной ранее информации) на изменение скоро-
сти или точности решения задачи (перцептивной, мьіслительной или мнемической).
Описьіваемьій Я. Сунденом ф еномен втеории восприятия Дж. Брунера назьтваетея
«перцептивной гипотезой» — готовностью мозга к избирательному реагированию
на стимул, детерминированному предшествующим состоянием средьі; после приема
информации гипотезалибо подтверждаетея, либо отбрасьівается. Вполне допустимо
также пользоваться термином «преднастройка». — Примеч. науч. ред.
10Newcomb Т. М. Social psychology. L., 1952. Р. 96—106.
11 Ibid. S. 94. Я. Сунден обращаетея к заимствованньїм из физики терминам Refe­
renzsystem (система отечета) и Bezugssystem (система координат), а также использует
кальку (Referenzrahmen) с английского вьіражения «frame o f reference» (система от­
ечета, система координат), которое имеет также и переносное значение: общ ее поле
понятий, идей и взглядов, служащих критерием при оценке и обсуждении чего-либо.
Все зти терминьї Я. Сунден использует как синонимьі. — Примеч. пер.
І2Ср.: «Подробньїе зкепериментальньїе исследования показали, что все зйдетиче-
ские злементьі легко входят во внешний мир и, с точки зрения наблюдателя, стано-
вятея его частью, если находят “точки соприкосновения” в вьішеупомянутом см и с­
ле, каркас (frame), которьій они могут заполнить, или набросок, которьій они могут
завершить» (Jaensch Е. R. Eidetic imagery. L., 1930. Р. 129). Автор отсьілает читателя к
исследованию: Bamberg Н. Über den Aufbau des Bewußtseins / / Zeitschrift für Psycho­
logie. Erg. Leipzig, 1930. Bd. 16. Сильную критику Й енш асм.: Krudewig M. Die Lehren
von der visuellen Wahrnehmung und Vorstellung bei Erich Rudolf Jaensch und seinen Schü­
lern. Meidenheim; Glan, 1953.
13Cp.: Debongnie P. Essai critique sur l’histoire des stigmatisatyions au moyen äge / /
Etudes Carm61itaines. 1936. № 21 (2). P. 36 f. Клзр де Монтефалько внутренне пережи­
ла все сценьї страстей Христових. Когда после ее смерти в 1308 г. монахиня вскрнла
сердце Клзр де Монтефалько, она обнаружила там формировавшееся из мишечной
33
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
ве, интерпретируем и дополняем их так бьістро, что видим слово на-
писанньїм правильно, даже если несколько букв в нем неверньї.
Предположим, полицейский, вместо того чтобьі искать вооружен-
ного преступника, искал бьі подходящий предмет для своих упраж-
нений в стрельбе. Тогда картина бьіла бьі совершенно иной, отвер-
стие бутьілки не играло бьі такой большой роли, взгляд двинулся бьі
дальше, и бутьілка бьіла бьі воспринята совсем иначе, чем в том слу-
чае, которьш здесь описан. Цель, картина, настрой, установка, акту­
альная система отсчета или система координат имеют, таким обра­
зом, решающее значение для содержания восприятия.
Восприятие при зтом означает также начало деятельности14. Ког-
да мьі говорим, что сержант полиции представил себе вооруженного
противника, напрашивается мьісль, что он создал себе ero «образ»,
которьій могло видеть только ero внутреннее зрение15. Но, пожалуй,
скореє верно то, что он, возможно, преднастроил (einstellt) мускульї,
устремления и др. свойства своего организма так, к а к если бьі он бьіл
Д р у го й , вслед за чем он их перенастроил для соответствующего отве-
та на движения Другого. Он взял на себя роль «другого», отрепетиро-
вал ее перед самим собой и ответил на нее, вьішагивая по местности,
пока фиксация некой круглой формьі неожиданно не визвала прое-
цирование им Другого вовне. Таким образом, Другой перестает бить
представлением, он становится содержанием восприятия — «муж-
ткани и нервов распятие, плеть, столб, копье, палку, на которую бьіла насажена губ­
ка с уксусом, терновий венец — в общ ем, все то, что встречается в истории страстей
Христових, но сделанное из нервов и мнш ечной ткани. Современнне зксперимен-
тн по восприятию подтверждают, что зта монахиня действительно могла пережить
то, о чем она рассказьівала.
14Ср. : «Значение, если понять ero до конца, включает знание того, как поступить с
зтой конкретной ситуацией восприятия». «Завершеннмй процесе восприятия вклю­
чает в себя некоторую форму ответной тенденции» ( Vernon М. D. Steps in the perceptu­
al p rocess//V isu al perception. Cambridge, 1937. P. 10).
І5Данная формулировка не вполне корректна, так как: 1) «видит» не зрение, а субь-
ект\ 2) субьект видит не «образ», а действительность, которая ему в образе дана. То,
что питаетея описать Я. Сунден, более корректно раскрнто в теории перцептивной
готовности Дж. Брунера. Согласно данной теории, обьектн нашего прошлого о п н -
та организованн в системи категорий, которие фиксируют определеннне признаки.
Восприятие представляет собой акт категоризации — «накладивание» категорий на
обьекти и собнтия: из многообразия сенсорних данньїх виделяютея те признаки, ко-
торне информативнн для субьекта и соответствуют признакам той или иной катего-
рии. Таким образом, восприятие являетея процессом последовательногорешения за ­
дач на опознание обьекта через ero категоризацию. — Примеч. науч. ред.
34
Я. С у н д е н . Р елигия и роли. П сихологическое исследование религиозности
чииой с винтовкой», перед которьім сержант полиции теперь играет
свою роль, то єсть прячетея в укрьітие16.
Как показьівает наш пример, восприятие не являетея пассивньїм
регистрированием. Оно представляет собой деятельность, интерпре-
гацию и придание смьісла, которое включает также и знание о том,
как справляться с тем, что дано в восприятии. Полноценное воспри-
итие заключает в себе ответную тенденцию17.
Для того чтобьі содержание восприятия рассматривалось как дей-
ствительное, оно должно подтверждаться другими содержаниями
восприятия, к ожиданию которьіх первое дает основание. Если под-
гверждение отсутствует, в нас пробуждаетея недоверие, и мьі отвер-
Iнем восприятие как иллюзию. Зто верно как для обьіденньїх, так и
для религиозньїх переживаний, на чем мьі подробнее остановимся в
дальнейшем.
Итак, мьі утверждаем, что способ функционирования аппарата
восприятия допускает известную свободу в оформлений содержа-
мия восприятия, свободу, которую ббльшая часть людей не принима-
ст в раечет. Простой, однозначньш мир єсть фикция; для восприятия
существует мною возможностей. То, как воспринимается некото-
рое содержание, зависит от установки человека, от систем коорди­
нат (или систем отсчета), которьіми он пользуетея постоянно или от
случая к случаю. «То, что попадает в наше сознание, всегда являетея
одновременно и восприятием, и интерпретацией»18.
16«Восприятие єсть форма поведения, в котором обьектьі “оцениваю тея” для
модготовки к другим формам поведения» (Newcomb. Social Psychology. Р. 94). Cp.:
«Зкстериорность восприятия нельзя понять, если не принять гипотезу проприо-
цептивности, иногда мускульной, иногда исключительно нервной на определен-
ном уровне. Можно сказать, что без мускулатури м и не только б и не имели ника-
кого средства воздействовать на внешний мир (что очевидно), но, кроме того, ми
не имели б и никакого представлення — ни теоретического, ни практического —
об зтом последнем» (Mourgue R. Neurobiologie de l’hallucunation. Essai sur une variété
particulière de ésintégration de la function. Bruxelles, 1932. P. 112). To же касается гал-
люцинаций: «...именно моторика являетея субстратом обьективности образов гал-
люцинации» (Ibid.).
17Активний характер восприятия, многократно подчеркиваемнй разннми ис-
следователями, нашел своє отражение в распространенном в российской психоло-
гии понятий «перцептивньїе действия», введенном А. В. Запорожцем с сотр. — При-
меч. науч. ред.
18Höffding Н. Oplevelse og Tydnung. Religionsfilodofiske Studier. Kobenhavn, 1918.
S. 9; Gronbeek V. Det religiöse I Alderdommen. En empirisk religionspsykologisk Studie.
Kobenhavn, 1954. S. 109.
35
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
В предьшущем разделе ми попитались собрать воєдино некото-
рьіе результати исследований сущности восприятия, которьіе нужно
знать для того, чтобьі понять, как возникают религиозньїе пережи­
вання с точки зрения психологии.
Другая область, с которой необходимо ознакомиться для пони-
мания психологии религиозньїх переживаний, — зто социально-
психологические исследования «ролей» и «принятия ролей»19. Нач­
нем с примера. Ребенок играет сам с собой в магазин. Сейчас он
продавец, потом — клиент и затем снова может стать продавцом. Так
как ребенок сльїшит, как он разговаривает, он может реагировать на
свои собственньїе слова. Реакция может состоять в том, что он сно­
ва произносит слова, на которьіе потом опять же реагирует. К зтому
добавляются разнообразньїе жести20. Как явствует из примера, ребе­
нок может играть роль перед самим собой, он может бьіть частично
самим собой, частично другим, чью роль он перенял из окружения,
где мог наблюдать такое поведение. Будучи полицейским, ребенок
может даже сам себя арестовать, будучи пассажиром — передать би-
лет самому себе как кондуктору и т. д.
Поведение ребенка в игре и особенно ero способность вчувство-
вания привлекли внимание исследователей при изучении опреде-
ленньїх форм одержимости, тогда как в психологии религии до сих
пор не использовались понятия «роль» и «присвоение роли». В зтой
работе мьі решаем их применить, потому что они, как нам кажется,
имеют большое значение для понимания и описання религиозньїх
переживаний вообще21.
П он я т и я «роль» и «п ри своен и е роли »
В социальной психологии термин «роль» используется для «обо-
значения всей совокупности культурних паттернов, которьіе связаньї
с определенньїм статусом». Роль, как говорится в исследовании Раль-
фа Линтона «Личность и культура», охватьівает позиции, ценности
и способи поведения, которьіми общество наделяет всех людей, об-
19Ср.: Young К. The rise o f the self / / Handbook o f social psychology. L., 1946; Rocheb-
lare-Spenle A.-M . La notion de role en psychologie sociale. P., 1962.
20Newcomb. Social Psychology. P. 307.
21Я отсьілаю читателя к Прологу в кн.: WeilS. La conaissance sumaturelle. P., 1950.
Здесь Симона Вейль смотрит на себя одновременно, так сказать, глазами Христа и
сама играет роль Христа перед собой.
36
Я. С у н д е н . Р елигия и роли. П сихологическое исследование религиозности
ладающих определенньїм статусом. «На оснований возраста и пола,
рождения или заключения брака индивид получает тот или иной ста­
тус внутри определенного единства семьи (Familieneinheit) и т. д. Сво-
им ролям человек обучается на основе разньїх статусов, которьіми он
обладает или которьіе, как ожидается, получит. Поскольку роль пре-
існтирует поведение вовне, она показьівает динамическую сторону
статуса: она определяет, что нужно сделать индивиду, чтобьі обеспе-
чить себе обладание определенньїм статусом. Многие индивидьі мо-
гут одновременно иметь один и тот же статус в социальной системе,
опи знают относящиеся к ним роли и играют их. На самом деле зто
как раз является нормой. Так, общество обьічно охватьівает множе-
ство личностей, которьіе имеют статус взрослого мужчини и играют
роль взрослого мужчини. Равньїм образом в обществе єсть и некото-
рое количество личностей, которьіе наделеньї статусом отца в тех се-
мсйньїх группах, к которьім принадлежат. И, напротив, одна и та же
личность одновременно обладает цельїм рядом различньїх статусов,
каждьій из которьіх по отдельности восходит к одной из тех органи-
зационньїх структур, в которьіх она участвует. Человек не только об­
ладает данньїми разньїми статусами, но и знает соответствующие им
роли. Но человек никогда не может играть все зти роли одновремен-
мо. Такие роли являются константним злементом нашего участия
по внутренней культуре общества, но вьіполняют противоположную
функцию при участии во внешней культуре. Итак, индивид постоян-
ію наделен многими статусами и знает их роли, однако в одно и то же
нремя он может играть роль, соответствующую только одному из ста­
тусов. Статус, в соответствии с которьім индивид играет роль, єсть ero
а к т и в н и й ст а т ус в данньїй момент. Ero остальньїе статуси, по сути,
тогдал а т е н т н и е . Роли, которьіе принадлежат к таким латентним ста­
тусам, могут тогда временно уйти в тень, но тем не менее остаются не-
отьемлемьіми частями культурного аппарата индивида»22.
Важная предпосьілка совместного существования с другими людь­
ми состоит в том, что мьі уже детьми во время игрьі присваиваем себе
роли, с которьіми сталкиваемся в нашем окружении, и потом разьі-
грьіваем их сами с собой. Благодаря зтому позднее в жизни мьі мо­
жем предугадьівать, как другие люди, например разного рода про-
22 Ср.: Linton R. The study o f man. N. Y., 1936. P. 113 fF.; Sarbin T. R. Role theory in
Handbook o f social psychology / G. Lindzey, ed. Cambridge, 1954; Linton R. Personlighet
och kultur. Stockholm, 1951. S. 77 f.
37
 СоЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
фессиональї, поведут себя с нами, что упрощает приспособление с
нашей стороньї. Немалая доля того, что я називаю своим «Я», состо-
ит из таких ролей23.
Вообще, предпосьілкой для присвоєння ролей, по-видимому, слу-
жит рано появляющаяся идентификация между ребенком и матерью;
присвоение ребенком роли матери является предпосьілкой для при­
своєння всех других ролей. Когда ребенок овладевает язьїком, добав-
ляется новьій аспект. Дж. Г. Мид обратил внимание на тот факт, что
язьік, в о т л и ч и є от жестов, воспринимается говорящим приблизи-
тельно так же, как и тем, к кому обращаются. «Человек, говорящий
с другим человеком, можно сказать, информирует и себя о том, чтб
сльїшит другой. Таким образом, он способен, как в известной фразе
Дж. Г. Мида, “принять на себя роль другого”, то єсть поставить себя
на место другого в достаточной степени, чтобьі предугадать, как дру­
гой ответит»24. Тот, к т о принимает на себя роль Другого, очевидно
воспринимает самого себя как обьект и своє собственное поведение
так, как если бьі он бьш другим. Зта диадическая ситуация являет­
ся следствием усвоения язьїка. Речевая функция позволяет ребенку
предвосхищать и отвечать на свои собственньїе слова, то єсть вхо­
дить в роль другого. Таким образом, создается важнейшая предпо-
сьілка для того, чтобьі предугадьівать поведение других.
Buine бьіло дано предварительное определение понятию п р и с в о ­
єним р о л е й ’, «принять на себя роль другого» означает, таким образом,
«в достаточной степени поставить себя на место другого, чтобьі пред-
восхитить ero ответ»25. Присвоение ролей можно еще определить и
таким образом: оно єсть — в самом общем виде — процесе, в ходе ко-
торого наблюдаетея и предвосхищается поведение другого в контек­
сте той роли, которая признаетея за зтим другим. Зто означает то, что
при зтом речь всегда идет о чем-то большем, нежели о простой реак-
ции на поведение другого26.
Ми не всегда сможем в дальнейшем довольствоваться термином
«присвоение ролей»; там, где необходимо, мьі будем различать два
вида присвоєння ролей: «перенимание роли» (Rollemibernahme), то
23 Young. Op. cit. Ch. 7: The rise o f the self.
24Newcomb. Social Psychology. P. 307.
25 Turner R. H. Role-taking, role standpoint and reference-group behavior / / American
Journal o f Sociology. 1956. Voi. 61. P. 316 ff.
26Newcomb. Social Psychology. P. 330.
38
Я. С у н д е н . Р елиг ия и роли. П сихологическое исследование религиозности
ссть присвоение той роли, которую вменяет человеку его «статус», и
«принятие роли» (Rollenaufnahme) — только что описанньш процесе
присвоєння ролей, которьш позволяет человеку предвосхищать по-
недение другого.
Как понятно из вьішеизложенного, необходимо учитьівать, что
между воздействием раздражителей на органи чувств и осознанньїм
содержанием восприятия лежат некие системи координат, часть из
которьіх, возможно, врожденньїе, но ббльшая часть являютея при-
обретенньїми. Срвди п ри обрет ен н ьїх си ст ем к оорди н ат р о ли з а н и м а -
ют чрезвьічайно ва ж н о е м ест о .
Можно без колебаний назвать роль системой координат, так как
роль имеет отношение к ожидаемому или «уместному поведению»
(appropriate behavior). Есть различие между ролью и тем, как именно
а некой конкретной ситуации роль исполняется или представляется
па самом деле, что назьіваетея «ролевим поведением» или «исполне-
иием роли» (role-performance).
Итак, роли — зто не просто «игровой паттерн», о н и м о г у т т а к ж е
одноврем енно б и т ь си ст ем о й коорди н ат для восп ри ят и я. «“Я” челове-
ка и другие люди необходимо воспринимаются в системе координат,
которая обеспечивается системой ролей в обществе»27.
Понятие роли в контексте психологии религии
Культурний аппарат человека состоит по большей части из ро­
лей, которьіе он перенял у своего окружения28. Сюда относится и его
участие в религиозной традиции общества, а традиция, в свою оче-
редь, возможно, в основном складьівается из ролей в психологиче-
ском смисле. Ведь традиция описьівает людей и богов, а также то,
как они общаютея друг с другом. Сказать, что она состоит из ролей,
чначит, таким образом, только технически переформулировать хоро­
шо известное обстоятельство, хотя зто крайнє важная формулиров-
ка. А именно, стоит только осознать, какое большое, по-видимому,
место занимают перенимание и принятие ролей29 в нашей психиче-
27 Newcomb Т. М. Role behaviors in the study o f individual personality and o f groups / /
The study o f personality. A book o f readings. N. Y., 1954. P. 335. Cp.: Coutu W. Role-playing
vs. role-taking / / American Sociological Review. 1951. № 16. April. P. 180—187.
28Cp.: Newcomb. Social Psychology. P. 298—334.
29 Coutu. Op. cit. Кутю различает «воображаемое конструирование роли другого
(принятие роли)», «явное исполнение того, что человек считает своей собственной
39
 СоЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
ской активности, учитьівая, что очерченная вьіше особенность про-
цесса восприятия допускает модификацию некоторьіх перифери-
ческих нервньїх процессов, так что они осмьісленно вписьіваются в
модель мотива ( М о й у г ш М є г ) , как сразу переживание бога или духа,
рассмотренное чисто функционально, окажется, по крайней мере,
столь же естественньїм, как переживание «вещей», при условии, что
боги и духи с точки зрения психологии — действительно роли и что
они актуальньї для группьі, в которой живет человек. Все, что сказал
Р. Линтон о социальньїх ролях, можно бьіло бьі тогда применить и к
религиозньїм ролям. Мьі должньї теперь исследовать, в каком обьеме
содержание религиозньїх традиций состоит из «ролей» и насколько
религиозная жизнь означает принятие «ролей».
Наиболее ясно мьі можем зто видеть, наверное, в тех человече-
ских сообществах, где религиозньїе традиции не зафиксированьї
письменно и где роли ощутимо предстают перед нами в обьічаях и
тайньїх союзах: в ритуалах инициации и танцах с масками. Танце-
вальная маска как раз єсть своего рода фиксированная роль, но она,
говоря словами Ойгена Хильдебранда, одновременно является так-
же и духом: «Маска, будь зто маска, надеваемая на тело или на голо­
ву, єсть дух»*30. Демоньї, духи и боги материализованьї не только в де-
реве, камне или другом материале, но, наверное, в первую очередь в
танце и драме, где люди играют их роли31. Можно даже сказать, что
самая древняя религия бьіла религией, вьіраженной в танце32.
В связи с зтим обратим внимание на то, что сообщает Рут Бене-
дикт об индейцах пузбло. Здесь мьі ограничимся цитатой:
«Танцующие боги — радостньїе и дружественньїе сверхьесте-
ственньїе существа, которьіе живут на дне озера далеко в необи-
таемой пустине на юге от зуни. Там они постоянно танцуют. Но
больше всего они любят возвращаться к зуни, чтобьі потанцевать.
Позтому самая большая радость, которую им можно доставить, за-
ролью в данной ситуации (игра роли)» и «явное исполнение роли как форму притвор-
ства (игра в роль)» (cp.: Turner. Op. cit. Р. 317).
30Hildebrand Е. Die Geheimbünde Westafrikas. Leipzig, 1937. S. 163.
31 Oeslerley W О. E. The sacred dance. Cambridge, 1923; Havemeyer L. The drama o f sav­
age peoples. New Haven, 1916; Nogud J. Pas et figures dans la danse grecque antique / / Bil-
letin de correspondence helldnique. 1937. № 61. P. 80. Cp.: Sunden Hj. La theorie bergsoni-
enne. P. 109—119.
32 Thurnwald R. Psychologie des primitive M enschen / / Handbuch der vergleichenden
Psychologie / G. Kafka, Hrsg. I Abt. Bd. 2. München, 1922. S. 214.
40
Я. С у н д е н . Р елигия и роли. П сихологическое исследование религиозности
ключается в том, чтобьі их персонифицировать. Когда человек на-
дсвает на себя маску бога, он временно сам превращается в сверхь-
сстсственное. <...> Пантеон зуни знает более ста разньїх богов в
масках. <...> Каждьій из зтих богов имеет индивидуальньїе особен-
мости костюма, индивидуальную маску... мифьі, которьіе описьіва-
іот ero деяния и страдания, и церемонии, в которьіх он должен при-
иимать участие»33.
Но перенимание роли из религиозной или мифической традиции
ироисходит не только во время праздников. Оно может также фор-
мировать повседневную жизнь народа в том, что касается принятия
рсшений и деятельности.
В исследовании сущности мифа Карл Кереньи приводит тому
хорошие примерьі34, среди которьіх следующий. Сзр Джордж Грей,
піаменитьш издатель «Полинезийской мифологии и истории древ-
ііих традиций новозеландской расьі»35, бьіл послан британским
правительством в Новую Зеландию в качестве губернатора. «Я об-
маружил, — говорит он о многих вождях, с которьіми состоял в ди-
мломатических отношениях, — что для прояснення своих взглядов
и намерений они и на словах, и в письме цитировали фрагменти
старинной поззии и пословиц или делали намеки, которне относи-
лись к старой мифологической системе, и поскольку они таким об­
разом виражали важнейшие части своих сообщений, переводчики
не всегда могли перевести то, что хотели сказать вожди при помо-
іци своих стихов или намеков». В результате губернатору пришлось
самому засесть за изучение полинезийской мифологии, чтобьі луч-
іие понимать, что имели в виду вожди. В жизни полинезийцев миф,
сели использовать нашу терминологию, бнл системой отечета, ко-
торая определяла содержание восприятия и формировала связанную
с ним активность. Из мифов полинезийцн усваивали в основном
роли; только после того как они находили соответствующую роль в
традиции, они обращались к заданию или проблеме, которую стави­
ло перед ними настоящее. Вопрос в том, не ведут ли себя подобньїм
образом все люди, чья жизнь по существу определяетея религиоз-
33Benedict R. Kulturmönster. Livsstilar och sedvänjor, Stockholm, 1949. S. 75.
34Cp.: Kerdnyi K. Die antike Religion. Ein Entwurf von Grundlinien. Düsseldorf; Köln,
1952. S. 26 f.
35Grey G. Polynesian mythology and ancient traditional history o f the New Zeeland race.
L , 1855.
41
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
ной традицией. Мифьі и ритуальї снабжают индивидов, как говорит
Клайд Клакхон, «культурним запасом адаптивних реакций»36.
Когда религиозная традиция зафиксирована письменно, она со-
держит некоторое количество рассказов о ситуациях37, в которнх че-
ловек наделен определенньш статусом и соответствующей ему ролью
по отношению к богу или богам. Все, кто знает зту традицию, могут
идентифицировать себя с одним из зтих людей, и следствием такой
идентификации будет принятие также и роли бога38.
В словоупотреблении социальной психологии «идентификация»
означает, что человек перенимает действия, интонации, манери дру­
гого человека и делает их своими собственньши на более или менее
длительное время. К зтому может привести продолжительное обще-
ние с другим человеком: дети идентифицируют себя со своими роди-
телями, подчиненнне — с начальством, а в качестве особенно уди-
вительного примера подобной идентификации можно упомянуть
то, как люди в концентрационннх лагерях после продолжительно-
го заключения идентифицировали себя со своими надсмотрщика-
ми и перенимали их норми и оценки. Они питались внглядеть, как
надсмотрщики, и даже сами практиковали их методи пьіток на сво-
их товарищах39.
Замечательнне примерн того, что контакт с литературной тради­
цией может привести к столь же своеобразной идентификации, дал
нам Максим Горький в своей небольшой работе «Ленин и русский
крестьянин»40. М. Горький констатирует, что во время Гражданской
войньї в зпоху русской революции крестьяне питали пленньїх офи-
церов теми методами, которне знали из легенд о мучениках и святих
Православной Церкви. Если раньше они идентифицировали себя с
мучениками, то теперь, в момент революции, вказалось, что они, по-
видимому, пусть и неосознанно, идентифицировали себя и с их пала­
цами. Зти последние примерн являются крайними формами совер-
шенно обнчного психологического явлення.
,6KIuckhohn С. Myths and rituals. A general th e o r y // The Harvard Theological Review.
1942. Vol. 35. P. 4 5 -7 9 .
37Толкованне зтих злементов может содержаться и в устной передаче.
38Ср.: Turner. Op. cit.
39Ср.: Bettelheim В. Individual and mass behavior in extreme situations / / The Journal of
Abnormal and Social Psychology. 1943. Vol. 38. P. 417—452.
40 Gorki M. Ldnine et le paysan russe. P., 1925. P. 130.
42
Я. С у н д е н . Р елигия и роли. П сихологическое исследование религиозности
Уже знание рассказа и ero пересказ означают известную иден-
тификацию со встречающимися в нем персонажами41, а в случае
рассказов религиозной традиции к идентификации с одним из тех
иерсонажей, которне уже нашли мощного сильного помощника в
грудную минуту, или к идентификации с самими властителями судь-
бьі человека, как правило, приводит сильная п от ребн ост ь в б е зо п а с -
ност и или ситуация острой нужди.
Идентифицировать себя с персонажем религиозной традиции —
іначит, также принять на себя роль бога; а зто означает возможность
предположить, отталкиваясь от контекста, как бог поведет себя в
определенной ситуации. Идентификация с человеческим персона­
жем в религиозной традиции или перенимание ero роли означает,
таким образом, во-первнх, настрой на действие и, во-вторнх, н а ­
ст рой восп ри ят и я . В целом психологи религии принимали во внима-
мие только первьій пункт и, игнорируя второй, лишали себя возмож-
пости понять религиозньш опит именно как о п и т . Однако, как ми
увидим, зтот аспект особенно важен. В дальнейшем ми хотим про-
анализировать несколько примеров присвоения ролей. Первьій при-
мер — из Англии XVII в.
«Никогда, пожалуй, не било народа, столь ревностно читающе-
го Библию, как английский народ в первой половине XVII столе-
тия». Наглядний комментарий, которнй дает Змилия Фогельклоу
к процитированному предложению42, показнвает нам людей, чья
жизнь — и слово, и дело — в столь же внсокой степени, что и у недав­
но упомянутнх полинезийцев, определялась мифом, в данном случае
библейским. С точки зрения психологии религии наиболее интерес-
ной фигурой в Англии в беспокойнне годи между казнью Карла І и
переходом власти к Карлу II (1649-1660) являлся, пожалуй, Д ж е й м с
Н ейлер. Жизнь зтого человека открьівает перед нами возможность
образцового (Paradigmatischer) изучения феномена присвоения ро­
лей из религиозной традиции.
41Aall А. Zur Psychologie der Wiederzählung. Eine experimentelle Untersuchung / /
Zeitschrift für angewandte Psychologie und psychologische Sammelforschung. 1913. № 7.
S. 135—210, особенно фрагмент 4 §4 “Die Aussage und das Gesetz der persönlichen Iden­
tifizierung”.
42Fogelklou E. Kväkaren James Naylor. En sällsan gestalt I religionens historia. Stock­
holm, 1929. S. 19 ff. Cp.: Linderholm Em. Pingströrelsen. Dess förusättingar och upkomst.
Stockholm, 1924. S. 121 f.
43
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
Мьі не можем здесь подробно останавливаться на потребностях и
ситуациях острой нуждьі, которьіе в случае Нейлера привели к иден-
тификации; монография Змилии Фогельклоу может дополнить из-
ложение. Здесь нас интересуют «роли». Терминьї вроде «внутренний
свет» — с зтим мьі сталкиваемся еще до появлення квакеров — и «им-
манентность Бога» только маскируютто, о чем с точки зрения психо-
логии идет речь в жизни многих индепендентов и сектантов тех лет43;
термин «роль», напротив, иначе направляет наше внимание.
Вернувшись домой co сражений революционной армии, в кото-
рьіх он принимал участие по религиозньїм причинам, Нейлер глу-
боко разочаровался результатами победьі. В 1652 г., «во время жатвьі
ржи», он в одиночестве под открьітьім небом испьітьівает странное
переживание: «Я шел за плугом и думал о вещах, связанньїх с Богом.
Тогда я неожиданно усльїшал голос: ”Иди из семьи и из дома отца
своєю”. И бьіло мне тогда обетование. Меня охватила несказанная
радость, что я усльїшал глас Бога, Того, Которому я с детства бьіл
привержен, но Которого ни разу не сльїшал»44.
«Зто бьіло, — говорит Змилия Фогельклоу, — непосредствен-
ное религиозное вдохновение. Но все же голос озвучил именно сло­
ва библейского текста, хотя они и отделились от истории Авраама и
43Ср.: Van Etten Н. George Fox et les quakers. Bourges, 1956. М ожно задаться вопро-
сом, проявляется ли внутренний свет у тех, кто не посвящал многие годьі изучению
Библии и религиозньїм беседам, иньїми словами, чей мозг не получал специфической
тренировки. О Джордже Фоксе говорят, что он настолько хорошо бьш знаком co свя­
щ енними текстами, что, если б и они исчезли, он смог б и их записать по памяти.
Определенно нельзя исключать возможность, что человеческий мозг может бить от-
крьіт некоему совершенно неизвестному нам влиянию. Однако при отсутствии специ-
альной тренировки нельзя идентифицировать зто влияние как божественное. Нетре-
нированньш мозг мог б и и собственньїе, крайнє личньїе идеи считать божественним
руководством. Уже в первом поколений квакеров Фокс бьіл винужден размншлять
над случаями самообмана. Хотя ван Зттен не использует термин «роль», ero иссле-
дование показивает, что «внутренний свет» єсть только один из аспекгов более об-
щей психологической организации; зта организация єсть роль «ученикаХриста», где
Христос, следовательно, является партнером благочестивого человека. Когда кваке­
ри утратили то глубокое знание Библии, которнм изначально обладали, наступил пе-
риод распада, «la période d’assoupissement». Для меня очевидно, что благочестие Фок-
са должно бить описано как ролевая ситуация и принятие роли. Подобное описание,
однако, потребовало б и подробного обсуждения. Позтому я вьібрал Нейлера вместо
Фокса. В случае с Нейлером ситуация соверш енно однозначная. Я также хочу напом-
нить, что «Дневник» Джорджа Фокса появился в улучшенном издании: The Journal o f
George F o x /J . L. Nickalls, ed. Cambridge, 1952.
44 Fogelklou. Op. cit. S. 80.
44
Я. С у н д е н . Р елигия и роли. П сихологическое исслецование религиозности
пошли в жизнь Джеймса Нейлера»45. В современной психологиче­
ской терминологии мьі можем назвать зто принятием роли.
Итак, речь здесь идет о чем-то большем, нежели простая реакция
на поведение другого46. Нейлер идентифицирует себя с Авраамом,
но в то же время он принимает роль Бога, и ero организм предвос-
хищает ее.
Но после того как он затем оставил дом, жену и детей, уже не орга­
низм играет роль другого перед самим собой, она и гр а ет ся п ер ед ним
обст оят ельст вам и и собьіт иям и; во всем, что происходит, он встреча-
ст активно действующего «другого». Однако идентификация меняет-
ся; в тот момент, когда он оставляет свой дом, можно предположить,
что он идентифицирует себя с одним из «семидесяти двух»47, посколь-
ку он без денег и почти без вещей бредет своим путем. Когда он спо-
рит с представителями вьісшей власти и глумящейся толпой народа,
то на первьій план вьіходит идентификация с пророками и апосто­
лами; но поскольку Библия на каждьій случай дает ему возможность
предвосхитить, как будет действовать Бог, а происходящее в действи-
тельности затем соответствует ero антиципациям48, он постоянно
убежден в том, что ero партнер по игре єсть действительньїй «живой
другой» — Бог, которьш жил и действовал среди людей Библии. Зтот
Бог для Нейлера єсть воспринимаемая действительность.
«Не следует идти ни по какому иному пути, как только рука об
руку с Ним, следовать за Ним без страха и боязни, и весь труд предо-
ставить Ему Одному. Если тьі узнаешь Ero ульїбку, следуй за Ним с
трепетом и любовью. Если Он нахмурит брови, следуй за Ним и по­
корись Ero воле, и тьі увидишь, что Он все еще твой, потому что Он
испьітьівает то, что Ero»49.
В то время как роли людей, которьіе он перенимает из Библии,
становятся для нею образцом действий, роль Бога, как она показана
во всех библейских историях, становится основополагающей для на­
стройки восприятия Нейлера. Она становится системой координат,
при помощи которой интерпретируется мир в ero восприятии.
45Fogelklou. Op. cit. S. 83.
46 Turner. Op. cit. P. 321.
47 Fogelklou. Op. cit. S. 82.
48«Но сила Господа била так велика, что и ни он, и никто из тех, кто бьіл с ним, не
пострадали. Случившееся било необьїкновенно и подвигло нас к немалому удивлению
и к восхвалению Господа, да будет Он благословен во веки веков» (Ibid. S. 87, 94).
49 Ibid. S. 100.
45
 СоЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
Примерно так можно прокомментировать приведенньїй текст.
Человек как общественное существо перенял, говоря словами
Ральфа Линтона, цельїй ряд ролей, но в конкретной ситуации все,
кроме одной, остаются латентними. То же самое происходит с тем,
кто усвоил библейскую традицию.
Среди всех ролей, которьіе содержит Библия, роль Христа, бес-
спорно, наиболее содержательная и захватьівающая. Когда Нейлер
предстал перед судом в 1653 г., обвинение состояло в том, что он буд-
то бьі сказал, что в нем Христос и что єсть только одно-единственное
Слово Бога50. На вопрос: В тебе ли Христос? Он ответил: «Я свиде-
тельствую, что Он во мне. И если бьі я отрекся от Hero перед людь­
ми, Он бьі отрекся от меня перед Своим Отцом на небе»51. Дальше
он, как сообщается, заявил: «Если я не могу усльїшать Христа ближе,
чем из Иерусалима, тогда Он мне не помощник. Я не признаю ника-
кого другого Христа, кроме Того, Которьш перед Понтием Пилатом
истинно свидетельствовал и Которого я чувствую теперь в себе, ког­
да страдаю духовно».
По зтому поводу Змилия Фогельклоу говорит: «Внутренний Хри­
стос и исторический Иисус являются здесь двумя фокусами зллип-
са. Акцент лежит полностью на имманентности. Но зто не одно-
сторонний взгляд. Тут присутствует своеобразное колебание, более
подробньш разбор которого потребовал бьі отдельной глави»52. Более
детальное обьяснение ми, co своей сторони, находим как раз в диа-
дической ролевой ситуации.
И ст ори ч еск и й И и сус — зт о р о л ь , и зо б р а ж ен н а я в Б и б л и и , вн у т р е н ­
Есте-
н и й Х ри ст ос — зт о р о л ь , к а к о й он а во ш л а в л и ч н о ст ь53 Н ей лер а .
ственно, что Нейлер разьігрьівает зту роль перед самим собой, что
он, играя роль Христа, рассматривает себя в качестве обьекта54. Он
судит себя самого так, как ребенок может судить себя нормами и
словами своего отца или матери, с той только разницей, что лич­
ность, с которой идентифицирует себя Нейлер, не ero отец или мать,
но Христос55.
50Fogelklou. Op. cit. S. 101.
51 Ibid. S. 102.
52 Ibid. S. 126.
53 В оригинальном тексте у Я. Сундена указано: «личностей». — Примеч. пер.
54Cp.: Weil. Op. cit.
55Ср.: WermlundS. Samvetets uppkomst. Stockholm, 1949.
46
Я. С у н д е н . Р елигия и роли. П сихологическое исследование религиозности
Какую из латентних ролей, которьши обладает человек, он бу-
дет играть в действительности, зависит не только от него и ero си­
туации нужди, но также — и в очень внсокой степени — от с т а ­
т уси, к о т о р ь ш п р и зн а ю т з а ним д р у г и е л ю д и , или от их поведения
по отношению к нему. Фанатичнне приверженци, прежде всего
женщинн, признавали Нейлера за «законного представителя Но­
вого Царства и Сина Внсочайшего»56. Ero приверженци иденти-
фицировали себя с теми ролями из Евангелия (среди прочего —
с ролью воскресшей женщинн) и играли их так, что для самого
Нейлера осталась только роль самого Иисуса, которую он, по-
нидимому, действительно играл, когда вьехал в Бристоль однаж-
дн в пятницу в 1656 г.; он бнл тогда болен и перед зтим постился
15 или 16 дней.
Во время последовавшего за зтим судебного процесса сочли дока-
занньїм, что Нейлер (1) присвоил жести, слова, почитание и чудеса
машего Спасителя; (2) «принял на себя переходящие свойства и по-
четньїе титули нашего блаженного Спасителя»57. Многим показалось
(и зто сочли умншленньш), что он бнл похож на распространеннне
изображения Спасителя58. Парламент, которнй проводил следствие
против Нейлера, приговорил ero как страшного богохульника, под-
етрекателя и соблазнителя народа59.
Ужасное наказание, которое он понес, а после ero заключение
в темницу, должно бить, стали для многих зрителей зримьім обра­
зом Страстей. В тюрьме Нейлеру открнваются новие возможности
идентификации с мислями и содержаниями Библии, которне уже
не представляют собой столь ясних и отчетливо специфичних ро­
лей, потому что в подобннх Нейлер более не нуждается. У него те-
перь єсть в запасе собственннй опит защитьі и счастья, испнтаний
и мук вплоть до самого внсшего уровня, и во всем, что случилось,
«он видел действие Божьей руки». Бог для него стал непререкаемой
56Fogelklou. Op. cit. S. 171.
57 Ibid. S. 197.
58 Ibid.
59Ibid. S. 209. Нейлер сам считал, что он избран, чтобьі принести знаменне. Кром-
иель, co своей стороньї, предположительно видел в происходящем знамение, предна-
імаченное для него: не принимать королевскую корону. Кромвель часто думал о Ней-
лсре; etite за несколько недель до смерти он посьілал секретаря в тюрьму к Нейлеру.
( ) Фоксе и Кромвеле ср.: Journal o f George Fox. P. 289.
47
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
действительностью60; готовность простить все обидві и мир, которьій
излучает освобожденньш, явно дарованьї Богом: «Те, для кого я бьіл
чудовищем, смотрели на меня. Через Твор любовь я завоевал благо-
склонность тех, кто отвергал меня. И тогда жгучая радость поглоти-
ла все мои печали». Так присвоение ролей может привести к опьіту,
которьій или меняет личность в ее основе, или, напротив, исполня-
ет имманентньїй закон ее природьі (Wesen).
Прежде чем мьі закончим со случаем Джеймса Нейлера, нужно
подчеркнуть, что существует огромное различие между осознанньїм
imitatio Christi61и принятием роли Христа, которую играет тот, к кому
зто относится. Если последнее происходит в течение продолжитель-
ного времени, нужно ожидать, что в личности разовьется предрас-
положенность, которая с точки зрения психологии восприятия мо­
жет функционировать как система координат; тогда собьітия могут
разьігрьівать перед субьектом ту роль, которую он принял, при зтом
Другой станет живьім и настоящим. Осознанное imitatio Christi, на­
против, имеет другое характерное следствие — своєю рода отбрасьі-
вание тени62, то єсть неосознанное накопление свойств и установок,
противоположньїх тому, к чему человек осознанно стремится. Тень
может неожиданно прорваться из бессознательного и определять по-
ведение субьекта, к его огорчению и отвращению. Зтого не происхо­
дит во втором случае, когда человек остается самим собой, каков он
єсть со всеми своими ошибками и слабостями, в то время как Хри-
стос остается тем, кем Он является в своем совершенстве сообразно
тому, как зтароль определена в библейском тексте. Христос здесь со-
60Для контраста мьі можем привести следующий пример. Оскар Уайлд, которьій
с детства бьіл чужд христианской традиции, во время своєю заключения переживает
недолгий религиозньш подьем. После того как позже он снова вступил в гомосексу­
альную связь, он теряет всякую возможность принимать роли библейской традиции,
и ero отношения с Богом отмирают. Значение ситуации нуждьі для принятия роли
наиболее отчетливо обнаруживается в крайних случаях (cp.: Siegmund G. Psychologie
des Gottesglaubens. Münsterschwarzach, 1965. S. 54 0.
61 Imitatio Christi (лат. подражание Христу) в христианской теологии означает
практическое следование примеру Христа в своей жизни; то же, что и «жизнь во Хри-
сте». — Примеч. науч. ред.
62 Понятие «тень» в психологию ввел известньш психоаналитик К. Г. Юнг для обо-
значения неосознанной части нашей личности, складьівающейся из таких наших осо-
бенностей, которьіе несовместимьі с сознательньїм представлением о себе. «Тень»
противоположна «персоне» — социальной роли, которую человек играет в обществе
и за которой скрьівается ero истинная сущность. — Примеч. науч. ред.
48
Я. С у н д е н . Р елигия и р о л и . П сихологическое исследование религиозности
петчик и вождь, рядом с которьім успокоятся труждающиеся и обре-
мененньїе. Похоже на то, что благочестивьіе люди в разньїе Бремена
догадьівались об зтом обстоятельстве: от Павла («доброго, которого
хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю»63) до Лютера (кото-
рьій не доверял imitatio) и квакера Джеймса Нейлера.
Некоторое психологическое понимание нежелательньїх побоч-
ньіх действий процесса imitatio дает нам школа Нанси64 с ее законом
об обратном действии усилия65. Но только благодаря К. Г. Юнгу мьі
получили представление об обоих явленнях.
К. Г. Юнг утверждает следующее: «С точки зрения психологии
пполне возможно, что бессознательное, т. е. какой-нибудь архетип,
полностью подчинит себе человека и будет детерминировать ero судь-
бу даже в деталях. При зтом могут возникнуть обьективньїе, т. е. не-
іїсихические, параллельньїе явлення, которьіе тоже представляют зтот
архетип. Тогда не только кажется, но и в действительности происходит
гак, что зтот архетип получает своє бьітие как психически — в индиви-
дууме, так и вне ero — обьективно»66. Когда читаешь описание жизни
Джеймса Нейлера у 3. Фогельклоу, веришь тому, что нашел пример,
которьій может прояснить возможность подобного предположення.
Однако нам кажется, что понятия «присвоение роли» или «перени-
мание роли» предлагают более простую гипотезу и потому заслужива-
ют предпочтения; при зтом вторая часть юнгианского предположения
затушевьівает то обстоятельство, что антиципация, ставшая возмож-
63 Цитата из Библии (Рим 7. 19). — Примеч. науч. ред.
64 Школа Нанси — известная научная школа по изучению гипноза XIX века
(О. А. Льебо, И. Бернгейм и др.), существовавшая в г. Нанси (Франция). Научньїе
изглядьі на природу гипноза школьї Нанси противостояли позициям другой извест-
мой французской группьі исследователей под руководством Ж. М. Шарко — Саль-
иетриерской школьї (г. Париж, клиника Сальпетриер). Согласно воззрениям Нан-
сийской школьї, полупившим позднее научное подтверждение, гипноз — зто особое
психическое состояние, вьізьіваемое внушением и воображением человека, которое
можно вьізвать у абсолютно здоровьіх людей. Представители Сальпетриерской шко­
льї, напротив, считали гипноз искусственньїм невротическим расстройством, зави-
сящим как от воли гипнотизера, так и от физических воздействий — потоков тепла,
света, музики и т. д. Противостояние двух школ закончилось победой школьї Нанси.
Я. Сунден здесь ссьілается на так назьіваемьій закон обратного действия усилия, ко-
торьш постулирует, что любое усилие в гипнозе приведет к противоположному ре­
зультату. — Примеч. науч. ред.
65 Ср.: Thouless R. Н. Religionspsykologi і òversiktlig framstallning. Stockolm, 1926.
S. 193.
66Цит. по: Юнг К. Г. Ответ Нову. М., 2006. С. 164—165.
49
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
ной в результате принятия роли, может фактически подтверждаться
реальними собьітиями. Понятие архетипа так, как его здесь употреб-
ляет К. Г. Юнг, очевидно содержит в себе определенного рода зама-
скированную веру в провидение. У н а с єст ь все оснований прям о от о
о т м ет и т ь, поскольку религиозньш опьіт от его простейших струк­
тур вплоть до самих сложннх предполагает момент верификации
(Validation), без которого он немнслим. Антиципации должньї бить
подтвержденн, роли или системи координат, которне определяют
восприятие, должньї иметь соответствие тому, что доступно восприя-
тию67. Ми хотим привести следующий поучительннй пример.
Немецкий позт Макс Даутендей находился в момент начала вой-
ньі 1914 г. в южной части Тихого океана. Во время войньї он оказался
изолированньш в тропиках и в 1918 г. на о. Ява подхватил лихорадку.
На последней странице его Библии била найдена следующая замет-
ка, которая, конечно, не била предназначена для публикации: «То-
зари (Восточная Ява. Гори Тенгер). Суббота, ЗО июня 1917. (Вот уже
пять месяцев я здесь, на 6 тис. м над уровнем моря.) Сегодня утром,
когда я читал 50-й и 60-й псалми Давида, меня настигло озарение.
Я познал, что существует личньш Бог. За три недели до моего пяти-
десятилетия мне пришло зто откровение, о чем я с двадцати лет, то
єсть тридцать лет, размьішлял и сомневался, к чему стремился и про-
рнвался. Какая прекрасная уверенность (Zielsicherheit) проникла се­
годня в моє сердце, в мой дух, в моє тело. — Бог живой и такой лич-
ннй, и как все живет через Hero»68.
Очевидно, что в зтом переживаний нашел своє завершение дол-
гий и запутанньш процесе. Даутендей когда-то в юности верил в лич-
ного Бога, но старший товариш обратил его в другую веру, что яснеє
всего видно из следующей цитати: «Ми все несем в себе божествен-
нне свойства, которне ми, ранее непросвещеннне, всегда припи-
сьівали только одному создателю над нами»69. На зтой вере покоитея
все творчество Даутендея, и, если исходить из его работ, кажетея не-
вероятньш70, что ему недостает личного Бога. Под влиянием описан-
67Cp.: Jung C. G. Über Synchronizität / / Eranos-Jahrbuch. 1951. № 20. S. 271—284.
68 Dauthendey M. Gesammelte Werke 2. Letzte Reise. Aus Tagebüchern, Briefen und
Aufzeichnungen. München, 1925. S. 526.
69 Dauthendey M. Gesammelte Werke 1. Autobiographisches. Der Geist meines Vaters.
Gedankengut aus meinen Wanderjahren. München, 1925. S. 66.
70Cp. H3o6paaceHne CrpHHflöepra b: Siegmund. Op. cit. S. 58 f.
50
Я. С у н д е н . Р елигия и роли. П сихологическое исследование религиозности
мого переживання Даутендей отмечает в своем дневнике, что ЗОлет
ero разьедала ржавчина сомнений и поисков Бога: «В тридцатилет-
мей внутренней войне по поводу существования Бога сегодня заклю-
чен мир с моим рассудком».
Характерним для переживання Даутендея кажетея то, что позна-
мие Бога как личности настигло его так внезапно. А между тем оно
бьіло давно подготовлено. Зто ясно подтверждает сон71, которнй он
нидел ночью накануне дня откровения. Георг Зигмунд, подробно
проанализировавший путь развития Даутендея, склонен предпола-
гать наличие у него поступательного мнелительного процесса, про-
межуточнне результати которого, вероятно, ускользнули от созна-
мия Даутендея72. Его замечания в зтом пункте очень поучительнн,
возможно, не столько в отношении того, что происходило в личности
Даутендея, сколько в отношении Зигмунда как психолога.
Дело в том, что, согласно теории, которую усвоила римско-
католическая философия религии, человек приходит к Богу пре-
жде всего при помощи мншления, устанавливающего причинно-
следственнне связи73. Зигмунд стремится убедительно показать, что
м в случае Даутендея все происходило таким же образом. Он подчер-
кивает при зтом попнтки немецкого позта интеллектуально оправ­
дать своє переживание, однако характерно, что он совершенно не за-
мечает того ф а к т а , чт о п ер еж и ва н и е Д а у т е н д е я случилось п о сле т ого,
к а к он п роч и т ал д в а п са л м а Д а в и д а . Между тем, возможно, именно
зто обстоятельство как раз следовало би изучить подробнее, а также
проанализировать содержание упомянутнх псалмов.
Прежде чем ми зто еделаем, уделим сначала немного внимания
ситуации нужди, как она отражена в дневнике Даутендея: «Я потому
смог на Яве так долго жить один, размьшлять, ощущать, звать, ис-
кать Бога, чувствовать Бога и в конце концов познать Его как лич-
пость, и должен бьіл три одиноких года видержать без женской люб­
ий, чтобьі найти Божью любовь и Божественное Я, чтобьі больше
71Ср.: Dauthendey. Letzte Reise. S. 523 и Siegmund. Op. cit. S. 146 f.
12Siegmund. Op. cit. S. 148.
73 Влияние зтой теории можно увидеть в том, как католические психологи р е­
лигии критикуют тезис Шарлоттьі Бюлер о необходимости кризиса подросткового
иозраста как важнейшей движущей сильї для присоединения к религиозной тради-
иии. Cp.: Winzen М. В. Die religiöse Entwicklung / / Kindes- und Jugendalter. Beiträge zur
pädagogischen Psychologie / Wilh. Hansen, Hrsg. Münster i. W., 1933 (особенно S. 203);
Keilbach. Op. cit. S. 94.
51
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
никогда не сетовать на три года одиночества, плена и отрезанности
от Анни и Родиньї. И даже если мне придется здесь умереть, я буду
рад, что все мои муки имели внутреннюю цель»74.
Тоска по супруге (как зто часто бнва’ет, именно хорошие взаимо-
отношения с ней позволили Даутендею вести атеистический образ
жизни) и потребность в социальньїх контактах вообще75 заставили
Даутендея молиться Богу, которьш не присутствовал в ero мислях и
переживаннях; в цитате отражается также тоска по Родине, и к ато­
му, наверное, присоединяется еще беспокойство за будущее своего
народа и страньї, которьіе вовлеченьї в жестокую войну.
Все зти обстоятельства вместе позволяют Даутендею теперь соот-
ветственно идентифицироваться с людьми, которьіе говорят и вни-
мают в пятидесятом и шестидесятом псалмах.
Пятидесятьій псалом своими словами «и призови Меня в день
скорби; Я избавлю тебя, и ти прославить Меня» (стих 15)76 призьі-
вает идентифицироваться с тем, кто внимает зтим божественним
словам. В шестидесятом псалме патриот, отрезанннй от своего оте-
чества и от всех новостей оттуда, находит слова, которне могли би
принадлежать ему:
«Не Ти ли, Боже, Которьш отринул нас, и не виходить, Боже, с
войсками нашими!
Подай нам помошь в тесноте, ибо зашита человеческая суєтна.
С Богом ми окажем силу, Он низложит врагов наших» (Пс 60 12—
14)77.
Если первьій из упомянутнх псалмов дает возможности для иден-
тификации так назнваемой осознающей себя личности, то послед-
ний из упомянутнх предоставил те же возможности для предпо-
ложительно полуосознанннх или неосознанннх сторон личности
(беспокойство об отечестве).
Возможности идентификации, которне предоставляют зти два
псалма, адекватнн ситуации нужди Даутендея. Если он идентифи-
цирует себя с человеческими голосами в зтих псалмах, тогда Бог в
74Dauthendey. Letzte Reise. S. 528 f.; Siegmund. Op. cit. S. 148-149.
75 Неслучайно личньїй Бог так часто открьівался одинокому человеку в тишине
пустьіни. Французские и английские офицерьі, которьіе в наше время жили с араба­
ми, делятся очень важними с психологической точки зрения наблюдениями по ото­
му поводу.
76 В рус. пер. — 49. 15.
77 В рус. пер. — 59. 12-14.
52
Я. С у н д е н . Р елигия и роли. П сихологическое исследование религиозности
обоих случаях становится его партнером. Если его вчувствование
и человеческие роли будет абсолютним, то и говорящий Бог станет
иереживаемой действительностью. Должно бить, именно зтот ак­
тивний, личньїй Бог давно уже готовил Даутендея к встрече с собой
через стечения обстоятельств. Итак, то, что произошло, єсть в пси-
хологическом смисле принятие роли78. То, что ми могли здесь на-
блюдать относительно значення текстов Псалтнри для переживання
Ііога Даутендеем, по-видимому, дает нам возможность по-новому
понять гораздо более важний случай — обращение святого Августи-
иа и его переживание Бога (Gotteserlebnis).
Вопросн Августина: «Где то место во мне, где Ти входишь в меня,
Ііоже мой, Ти — Самий Сокрьітьій и Самий Настоящий? Где я на-
шел Тебя, Боже мой, так что я мог узнать Тебя?» — не только рито-
рические79. Психологическая возможность переживання Бога била
для отца Церкви проблемой. Междутем едвали можно усомниться в
том, что с точки зрения психологии внутреннее отношение Августи-
на с Богом конституировалось принятием роли при посредстве Биб-
лии, особенно Псалтири, даже притом что здесь можно проследить
известнне неоплатонические реминисценции, а именно в его Ис-
моведи ми находим не менее трехсот цитат из Псалтири80. Обратим
инимание, например, как он переживает четвертий псалом: он иден-
гифицирует себя и своих друзей с человеком, к которому обращаются
и тексте, благодаря чему божественний голос приобретает особенно
личное звучание81. К встрече с живим Богом его привели диадиче-
ские ролевне ситуации, которне он находит в Библии (и которнх не
ііаходит у философов). Через Библию слово Божье прорнвается в его
личность, когда обстоятельства приводят его в такие ситуации, кото-
рие прямо соответствуют священним текстам. Наиболее известннй
ііример — переживание «tolle-lege»82 с предшествующим побужде-
иием к идентификации (то, что рассказано о Понтициане в Испове-
ди VIII, 6, как и в рассказе Симплициана об обращении Викторина
78Ср. тексти, которне приводит Зигмунд: Siegmund. Op. cit. S. 149 f.
79 В оригинале стоит ссьілка: Confessiones VII, 21. Однако в седьмой книге «Испо-
ііеди» нет приводимого пассажа; вероятнее всего, имеется в виду место І, 2. При-
меч. науч. ред.
8»Misch G. Geschichte der Autobiographie. А. Das Altertum. Leipzig; Berlin. 1907. S. 337,
431.
81 Confessiones IX, 4 (Кассиак. Пс. 4).
82«Возьми, читай!» См.: Confessiones, VIII, 12.
53
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
в Исповеди VIII, 2). Роль «самообращенного», которая бьіла актуаль­
на в то время, Августин перенимает у своего окружения. К отой роли
принадлежит, как, например, в случае двятого Антония, принятие
библейского слова как приказа. Такой приказ получает и Августин,
когда читает Послание к Римлянам и при зтом адекватно идентифи-
цирует себя с адресатом.
Георг Вундерле утверждал, что в религиозном акте человек должен
представлять себе власть, перед которой он чувствует себя предстоя-
щим, как некоторьім образом подобную себе, даже если он не может
найти для зтого соответствующих философских и психологических
понятий. Зто наблюдение мьі можем дополнить ранее полученньїм
нами знанием, что религиозньш акт в сущности должен пониматься
как диадическая ролевая ситуация83.
Для Даутендея Бог становится воспринимаемой действительно-
стью, но зто восприятие, присвоение роли становится для него воз-
можньїм благодаря Библии, а не цепи доказательств. Относительно
содержания восприятия «Бог» безусловно верньї слова К. Ясперса:
«Речь идет об зкзистенциальной истине, которая только в мифологи-
ческом мьішлении духовно действительна, а без мифа осталась бьі за
пределами нашего горизонта»84. «Мифологическое мьішление», од-
83Cp.: Thimme W. Augustinus Selbstbildnis in den Konfessionen. Eine religionspsycholo­
gische Studie. Beiheft zur Zeitschrift für Religionspsychologie 2. Gütersloh, 1929. Особенно
c. 44 и далее, и Wunderte G. Der religiöse Akt als seelisches Problem. 2. Aufl. Abhandlungen
zur Philosophie und Psychologie der Religion. N eue Folge, Heft 1. Würzburg 1948.
84 Cp. определение мифа Ясперсом: «Спрашивается, что такое миф? Что значит
“мифологическое”? Зто значит говорить образами, изображениями, представленн­
ями, в лицах и собьітиях, которьіе имеют сверхчувственное значение. Зто сверхчув-
ственное, однако, представлено в самих отих образах, [а] не так, что образьі можно бьі
бьшо проинтерпретировать, вскрьів их значение. Перевод в чистую мьісль уничтожа-
ет собственное значение мифа. Кроме того, для язьїка мифа зто значение не является
произвольньїм, но само по себе имеет зкзистенциальньш вес, в отличие от змпириче-
ской реальности, которая существует общезначимо для сознания как такового. Нако-
нец, мифьі даньї нам сначала не как предмет исторического исследования, но как су-
ществующие в настоящем, доступньїе нам самим, обоснованньїе и возможньїе.
Если противопоставлять мифу откровение, то я вижу здесь только различение в
рамках самого мифического. Откровение тоже говорит на язьіке невероятной сверх-
чувственной действительности.
В зтом мире настоящего и всегда достоверного мифа не действует Ваше (Бульт-
мана. — Пер.) утверждение: Мифологическое мьішление осуществляет обьективацию
так же, как и научное, когда, например, оно понимает трансценденцию Бога как про-
странственное отдаление, ужасную силу зла — как Сатану. Следовательно, считаете
Вьі, задача демифологизации поставлена. Я отвечаю: зто совершенно другая обьек-
54
Я. С у н д е н . Р елигия и роли. П сихологическое исследование религиозности
нако, слишком неопределенное вьіражение; если мьі заменим ero на
«присвоение роли из мифа», мьі получим обозначение более точное
с точки зрения психологии.
Шведскому читателю доступен необьїкновенно богатьш матери­
нії для проверки зтого тезиса, а именно воспоминания Леви Петруса,
основателя шведского движения Троицьі. В обществе, ще миф стал,
гак скажем, проблематичен, отдельньїй человек не может запросто
псренимать или принимать роли оттуда; зто требует решения, ко-
горое в каждом данном случае исходит из острой ситуации нуждьі.
Леви Петрус пишет: «Уже в 1899, когда я через несколько месяцев по­
сле своего обращения оказался в Ванерсборге, мне стало ясно, что
сели христианство єсть то, о чем говорит Новий Завет, то даже в наше
иремя должньї существовать такие сверхчувственньїе явления, какие
встречались в раннехристианское время... Как могло бьіть истинньїм
иьісказьівание Библии, что Бог когда-то творил чудеса, если бьі се-
годня чудеса не могли совершаться? Почему в христианстве сверхь-
сстественньїе явления должньї бьіть исключеньї из современного об-
іцения с Богом?»85.
Концепт «роли», кроме того, позволяет понять, как религиозньш
человек может бьіть уверен в том, что он встречается co своим Богом
как личностью, ниже об зтом будет сказано более подробно. Уже сей-
час можно дать предварительньїй ответ на вопрос о сущности рели-
гиозной убежденности (Gewißheit). Если человек находит в рамках
религиозного сообщения диадическую ситуацию, которая точно со-
тивация, чем та, которая имеет место в науке. Потому что речь идет не об змпириче-
екой реальности в смисле ее доступносте исследованию в мире. В мифе речь идет о
действительности, в которой змпирическая реальносте и сверхчувственная действи-
гельность изначально не разделеньї сознательно» {Jaspers К., Bultmann R. Die Frage der
Entmythologisierung. München, 1954. S. 89). Бультман нападал натермин «шифр», что-
бьі как-то защититься. Если в зтот контекст ввести понятия роли и антиципации, не-
моследовательность хода мислей Бультмана обозначитея ярче.
85 Натан Зедерблом в то же время нашел совершенно другеє решение зтой пробле­
ми. Он, однако, принадлежал к сообществу учених, другими словами, ученьїе (уни-
нсрситетская публика) являлись ero референтной группой. В исказивание своего
мнения или принятие решения индивидом могут, по-видимому, в вьісокой степени
зависеть от ero принадлежности к группе. Леви Петрус принадлежит к группе обра-
щенньїх. Зедерблом же хотя и является членом церкви, но для него как писателя ре­
ферентной группой являютея учение.
Можно подумать, что Даутендей, в силу своей изоляции на о. Ява, оказался отде-
лен от группьі, в рамках которой било принято придерживаться атеистических взгля-
дов. Ср.: Newcomb. Social psychology. Ch. 5: Group membership. S. 486 If.
55
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
ответствует ero потребности, тогда к нему приходит убежденность.
Он идентифицирует себя с человеческим партнером и предвосхи-
щает роль Бога: в зто самое мгновение он имеет дело с Другим как с
живой действительностью. Все, что с ним случилось, предстает перед
ним как следствие «деятельности Другого», а то, что он сам должен
сделать, определяется теперь исходя из отношения к Другому.
Я считаю, что понятие роли и ролевой психологии может бьіть
нам полезно во многих случаях, как простих, так и сложньїх, ког-
да речь идет о религиозном опите86. Располагая понятием роли, ми
могли би отдать должное также и тому денному, что содержится в
собранннх результатах зкспериментальннх исследований религиоз-
ной психологии Гиргензона и Грюна. Если сравнить их обзор у Лили
Вайзер-Ааль с вншесказанннм, то сложится впечатление, что то, что
установили Гиргензон и Грюн, очень легко может бить соединено с
нашим представлением о религиозном акте как о диадической роле­
вой ситуации, которая конституируется через присвоение роли87.
Религиозние переживання немьіслимьі без религиозной системи
отсчета, без религиозной традиции, без мифа и ритуала.
Утверждение88 «всей Библии» в качестве системи отсчета открьі-
вает для Леви Петруса мир чудес, но он не может считать зту систе­
му отсчета актуальной в каждой ситуации. Она актуальна тогда, когда
ситуация нужди заставляет ero принять роль Бога. Поясним зто сле-
дующим образом. Когда Леви Петрус испнтьівает сомнения, какой
жизненньш путь ему следует вибрать, он читает свою Библию. «Вну-
три меня снова началась сильная борьба, и день за днем я ходил во-
круг с мучительньїми мислями и не знал, что мне следует делать. Ведь
незадолго до того в Христиании я торжественно перед Богом обещал
вибрать какую угодно профессию, пойти куда угодно и все делать
86 При восприятии роль может бьіть актуальной системой координат. Необьїкно-
венно интересньїй пример по отому поводу приводит Пол Радин, когда он, цитируя
А. Ж юно (Junod Н. The life o f a South African tribe. Neuchätel, 1913. P. 359—360), расска-
зьівает о встрече священника Нколеле co своим богом (см.: Radin Р. Die religiöse Er­
fahrung der Naturvölker/ / Albae Vigili®. N eue Folge. Zürich, 1952. Heft 11. S. 8 6 -8 7 ).
87 Weiser-Aall. Op. cit. S. 30—32. «Живое внутреннее отношение» между Я и Богом,
о котором говорит автор, конституируется перениманием роли и принятием роли.
«Подражание, совместное переживание, которое может развиться до идентифика-
ции», подходит скореє к понятию «роли», чем к понятию «идеи», с которьім рабо-
тали упомянутьіе психологи. Cp.: Berggrav Е. Kropp och själ І karaktärsliv och gudsliv.
Stockholm, 1934. Ch. 10.
88Jaspers, Bultman. Op. cit. S. 23.
56
Я. С у н д е н . Р елигия и роли. П сихологическое исследование религиозности
для Господа Иисуса. Я хотел придерживаться зтого, и я хотел знать,
її чем воля Бога. Било, однако, нечто, чего я боялся. Я не хотел про­
палиться в своей деятельности. Я хотел иметь успех. Мне все время
мриходил на ум город Лидкепинг, но у меня било чувство, что, если
я уеду туда, зто будет чистая неудача. Внутренний голос манил меня
уехать туда, но моє чувство говорило “нет”. Однаждн вечером я си-
дел дома в Сторгардсклевене и читал Библию. Я читал об Илии, ко-
горому встретился и которого подготовил для служения Сам Бог. Он
мредал свою жизнь в руки Бога. Бог ответил на ero молитву, горящий
уголь из алтаря коснулся ero губ, и он стал пророком на службе Го­
спода89. Тогда Бог приказал ему поселиться на ручье Керит. Я читал,
что ручей через некоторое время пересох, и Илия должен бьш идти к
бедной вдове из Сарептн и там в нужде и бедности узреть Божье чудо.
11осле зтого опьіта Илии дано било увидеть огонь, сошедший на ero
жертву, и открнть Бога Израилю. Зто взволновало меня. Мне стало
совершенно ясно, что, если би и co мной случилось так, что деятель-
иость, которую повелел мне Бог, пересохла, как ручей Керит, и если
би мне пришлось жить в самих скудних и самих стесненннх обсто-
ительствах, Бог и тогда би смог открнть себя. Я знал: зто бьш путь к
более глубокому религиозному опиту и путь к тому, чтобьі стать для
других более щедрим благословением»90.
Леви Петрус открнто идентифицирует себя с Илией, и из иденти-
фикации проистекает принятие роли, которое отчетливо показива-
ет значение антиципации. Миф способствует, как ми видим на зтом
мримере, специфическому виду восприятия и действия. При зтом
он способствует и антиципации, а также ее опровержению или под-
тверждению, то єсть опиту в обнчном смисле слова. Итак, миф де-
лает возможннм опит в самом широком понимании. Ero значение,
таким образом, внходит далеко за рамки успокоительного средства,
которое ему иногда приписнвают.
Ми должньї дать себе отчет в том, что «бог» как содержание вос-
ириятия человека конструируется при помощи систем координат,
89Читатель, должно бьіть, заметил, что в пересказ рассказа об опьіте Илии приме­
тались известньїе чертьі рассказа о призьіве Исайи. Зта особенность очень важна и
может бьіть приведена в качестве иллюстрации моих мьіслей о результатах интенсив-
иого изучения Библии Хуаном де ла Крус.
90Pethrus. Op. cit. S. 98 f.; Pethrus L. Den anstandiga sanningen. Stockholm, 1953. S. 15 f.
C.'p. также: Jaspers, Bultmann. Op. cit. S. 91.
57
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
которьіе обеспечивают центральную обработку того, что доставля-
ется в мозг периферийньїми нервньїми процессами. С точки зрения
психологии Бог Библии должен бьіть определен в роли, которую че-
ловек принимает как антиципацию, когда идентифицирует себя с
каким-нибудь персонажем библейской традиции.
Если человек идентифицирует себя с человеческим персонажем
библейской традиции, мьі говорим, что он перенимает ero роль; но
в то же время он также принимает роль Бога, то єсть благодаря биб-
лейскому рассказу может предвосхищать действия Бога и воспри-
нимать все будущие собьітия своей собственной жизни как дейст-
вие Бога.
В зтом случае будущие собьітия могут подтверждать антиципа-
ции благочестивого человека и, так скажем, исполнять свою роль.
Воспоминания Леви Петруса служат тому блестящим свидетель-
ством. Через антиципацию и подтверждение Бог становится дей-
ствительностью, о которой автор песни «Божьи обетьі твердьі» го-
ворит с самоочевидностью пережитого. Здесь речь идет не о том,
чтобьі отдаться идее, но о сосуществовании с «другим», которьій
действительно єсть91.
Возвращаясь к отношению Леви Петруса к восходящей к Илии
пророческой традиции (Elias-Tradition), следуетсказать, что оно, по-
видимому, полностью соответствует тому, что К. Ясперс пишет о бла-
гочестивом человеке: «Он принимает мифический мир, делает ero
современньїм не через теории философов и теологов, но через исход-
ное присвоение и затронутость в собственной вере»92.
Насколько я могу судить, смьісл последней части цитатьі может
бьіть передай также тем, что мьі здесь назвали перениманием роли
и принятием роли. Принимая зто во внимание, мьі должньї отдать
должное К. Ясперсу, когда он пишет об усвоении библейской верьі:
«Усвоение библейской верьі происходит не через исследование, но
через практику верьі. Язьік верьі не усваивается через перевод с ми-
фологического язьїка на некий предположительно не мифологиче-
ский, но через непроизвольное преображение смьісла, принудитель-
ное в рамках самого мифического в данньш момент»93. По отноше­
нию к Леви Петрусу зто верно без малейших оговорок.
91 Cp.: Weiser-Aall. Op. cit. S. 29.
92Jaspers, Bultmann. Op. cit. S. 35—36.
93 Ibid. S. 34.
58
Я. С у н д е н . Р елигия и роли. П сихологическое исследование религиозности
Также и последняя часть сложного фрагмента из приведенной ра-
ботьі К. Ясперса может бьіть крайнє просто передана словами «че­
рез усвоение роли» (перенимание роли или принятие роли). Как мне
кажется, зти терминьї упрощают понимание. Когда К. Ясперс гово-
рит про язьік мифа, что он верен «в соприсутствии (Dabeisein)», но,
папротив, «неправдоподобен как просто вьідуманньїй или даже как
просто сказанньїй»94, то зто в вьісшей степени верно для рассказов об
Илии. Для того, кто, как Леви Петрус, идентифицирует себя с Или-
сй и перенимает ero роль, возможности собственного будущего в мо­
мент идентификации более чем важньї. Характер рассказов об Илии
как о чем-то просто вьідуманном или воображенном при зтом отсту-
мает на второй план95.
Также и для Леви Петруса миф может принимать характер чего-
то невероятного, чего-то просто вьщуманного или рассказанного.
Гак бьіло в том случае, когда он, будучи учеником школьї пасторов
а Стокгольме, читал книгу «Учение Библии о Христе» Виктора Рид-
бсрга и сущностно вживался в роли ученика и хорошего товариша96.
Однако потом он снова находит своего спасителя Иисуса как лич-
ную, живую реальность в роли «обращенного грешника»97.
94Jaspers, Bultmann. Op. cit. S. 35.
95Такой современньш свободомьіслящий христианин, как известньш в Швеции
пастор французской реформатской церкви в Стокгольме А. Мон (Ad. M ohn), мог
идентифицировать себя с Валаамом, когда он в начале войньї подготовил проповедь
м в 1914-м пережил внутренний конфликт, будучи в одном лице и другом французов,
и христианином.
96Pethrus. Op. cit. S. 61—62.
97«Простершись на земле, я излил свою душу перед Богом. <...> Когда я представ
перед Богом, то увидел ясно, что ничто, кроме жизни вместе с Ним, не могло бьі ме-
пя удовлетворить... Тогда co мной случилось нечто странное. Я встретился с самим
Иисусом. Я не видел Ero телесньїми очами, но когда зто мгновение прошло, я знал,
что я Ero встретил. Свет верьі озарил мою душу, и мои сомнения исчезли. В течение
последних лет они только нарастали, но с того самого мгновения они ушли. Зто бьі-
ло для меня чудом вьіше всех чудес. Я, которьій ни за что на свете не мог уверовать,
теперь никоим образом не мог сомневаться. Сомнения исчезли тихо, незаметно, без-
иозвратно. Зто бьіло как восход солнца. Восход солнца єсть творение Бога, и никто не
может ему помешать; можно только спрятаться от солнечного света. Вскоре мне ста­
ло понятно, что именно зто я и пьітался сделать. Я скрьілся в пегцерьі человеческой
спекуляции. Зто бьіло причиной моей темноти. Когда я вернулся к слову Божию, к
обетам, к изучению Библии, к молитве, я вернулся к свету солнца и к жизни, кото-
рьіе всегда били здесь, даже тогда, когда я находился в темноте моей пещери» (Ibid.
S. 6 8 -7 0 , 60 f.). Стоит обратить внимание на диадическую ролевую ситуацию: греш-
ник, простершийся на земле перед своим Богом, встречает Иисуса.
59
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
Анализ более философских по форме наблюдений о внутренней
принадлежности человека к миру верьі, как, например, у С. Кьерке-
гора98, мог бьі показать, что перенимани^роли и принятие роли зна-
чимьі для конституирования религиозного опьіта. Зто особенно ярко
проявляется во снах религиозньїх людей.
98 Можно сказать, что Кьеркегор бьіл заворожен силой потребностей, которьіе
подталкивают человека к религии. Он преувеличивал значение субьективности, что
связано с тем, что он не перенял из традиции никакой определенной роли и не знал
психологического понятий роли. «Прьіжок верьі» для перенимающего роль челове­
ка никогда не является скачком в полную неизвестность. Если мьі вернемся к наше-
му примеру с ребенком, которьій сам с собой играет в торговую лавку, то мьі можем
сказать, что его идентификация с продавцом одновременно означает и антиципацию
поведения покупателя, и то что он сльїшит свои реплики ушами продавца. В том же
самом смьюле перенимание специфической роли библейской традиции означает ан­
тиципацию действий Бога (принятие роли Бога), и зта антиципация может бьіть ли-
бо усилена, либо ослаблена тем, что происходит в действительности. Мнение Кьер-
кегора о том, что для того, кто живет верой, вьісшей истиной является обьективная
недостоверность, совершенно неверно. Сам Кьеркегор не хотел перенимать никакой
роли из библейской традиции. Его собственная жизнь привела к тому, что он вошел
в роль «жертвьі лживого общества»; вопрос, идентифицирует ли он себя с Христом,
или с Сократом, или с обоими, остается открьітьім.
Гуннар Бранделл обратил моє внимание на зту особенность. Cp.: Löwith К. Kier­
kegaards paradoxer Glaubensbegriff und sein Angriff auf die bestehende Christenheit / /
Von Hegel bis Nietzsche. Zürich, 1941. S. 488-501; Wahl J. Etudes Kierkegaardiennes. P.,
1938. R 440 ff. Понятие роли и исследования социальной психологии о принятии ро­
лей могли бьі дать верное обьяснение, в особенности кьеркегоровским размьішлени-
ям об одновременности. Ср. также: Lönning Р. Samtidighedens Situation. En Studie I So­
ren Kierkegaards kristendomsforstäelse. Oslo, 1954.
60
H. Г. Хольм
Нильс Г. Хольм (N ils G. H olm ) окончил в 1970 г. богословский факультет Акаде-
мии Або в Турку. С 1969 г. преподавал там же богослужебнеє пение, а впослед-
ствии — историю религий. П одруководством Н. Хольма на кафедре сравнитель-
ногорелигиоведения Академии Або начались исследования процессов современной
религиозной жизни и нових религиозньїх движений. В 1976 г. защитил подготов-
ленную под руководством Я. Сундена диссертацию о пятидесятническом движе-
нии. В 1995—2001 гг. — президент Международной ассоциации психологов рели­
гии. С 2008 г. — почетньїй профессор Академии Або.
Избранние трудьі. «Говорение язиками и крещение Святим Духом» (Tungotal and
andedop, 1976), «Ш ведская молодежь Финляндии о религии и сосуществовании»
(Finlandssvensk skolungdom от religion och sam levnad, 1979), «Введение в психо-
логию религии» (Einführung in die Religionspsychologie, 1990).
Ролевая теория Сундена
и глоссолалия1
Начиная с конца 60-х гг. XX столетия, глоссолалия2является моей
основной сферой научньїх интересов. Интерес зтот направлен не
только собственно на психологию «говорения на язьїках», но и на
историю зтого феномена в Финляндии, с его лингвистической и ли-
тургической функциями. Результатьі моей работьі опубликованьї в
книгах и статьях в основном на шведском язьіке. Есть, впрочем, не-
которое количество статей на английском.
Когда в начале 70-х гг. я стан интересоваться психологическими
аспектами глоссолалии, по зтой теме бьіло весьма затруднительно
найти литературу, не говоря уже об адекватних теориях. Наиболее
значительньїм из того, что я обнаружил, стала ролевая теория Ялмара
1Перевод с англ. яз. К. В. Алексина. Перевод вьіполнен по изданию: Holm N. G.
Sundén's Role Theory and Glossolalia / / Journal for the Scientific Study o f Religion. 1887.
Voi. 26(3). R 383-389.
2 Глоссолалия (от греч. glossa — язьік и laleo — говорить) (в религиозном контек­
сте) — зто произнесение в зкстатическом состоянии фонетически структурирован-
ной, но бессмьісленной речи. Встречается в отдельньїх направленнях христианства,
а также в некоторьіх примитивньїх религиозньїх культах. В христианстве рассматри-
иается как дар говорения на незнакомьа язьїках, исходящий от Святого Духа. Христиан-
ские движения, практикующие глоссолалию, назьіваются харизматическими (о т ф ,-
греч. хйрю ца — дар (от Бога) — помазание). В примитивньїх религиозньїх культах
глоссолалия трактуется как проявление одержимости духом. — Примеч. науч. ред.
61
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
Сундена (Ніаїтаг Бипсібп), которую он представил в конце 1950-х гг.
В рассуждении о говорений на язьїках в своей главной работе «Ре-
лигия и роли»i*3 он использует подход, основанньїй на системной те-
ории, которая в свою очередь связана с ролевой теорией. Я. Сунден
проводит различие между слабо развитой религиозной структурой
и полностью развитой религиозной структурой. Если структура, то
єсть особая общегрупповая поведенческая модель4, слабо развита,
то существует опасность возникновения массовой истерии и пере-
игрьівания роли. С другой стороньї, если структура развита хорошо,
если она укоренена в определенной воспринятой извне традиции,
то она, столкнувшись с механизмами массового внушения, произ-
водит осмьісленньїй и обьединяющий опьіт. Первооснова зтой об-
щей ролевой системи, частично имеющей отношение к говорению
на язьїках, может бьіть найдена в библейском тексте, особенно в по-
вествовании о собьітиях первой Пятидесятницьі5. В моей докторской
диссертации6я проанализировал ряд интервью и материальї полевьіх
исследований с точки зрения ролевой теории. На следующих страни-
цах я хотел бьі обсудить зтот подход и обратить внимание на те обла-
сти, где подобньїе исследования должньї продолжаться.
Основньїе понятий ролевой теории
Ялмара Сундена
Я. Сунден начинает свои теоретические изьіскания с социальной
психологии. Он не отказьівает себе в мягкой полемике с немецкой
психологической школой, представители которой питались рассма-
тривать религиознне переживання7 главннм образом как продукт
глубинннх психологических структур человеческого сознания, ина-
i Sunden Н. Religionen och rollema: ett psykologiskt studium av fromheten. Stockholm,
1959.
4Очевидно, имеется в виду ролевая поведенческая модель. — Примеч. науч.ред.
5 О говорений на язьїках упоминается в разньїх местах Нового Завета: Еванге-
лии от Марка, Деяниях Апостолов, 1 Посланий Павла к Коринфянам и др. — При­
меч. науч. ред.
6Holm N. G. Tungotal och andedop / / Acta universitatis upsaliensis, Psychologia Reli-
gionum. 1976. № 5.
7 В оригинальном тексте статьи Н. Хольм использует слово «experience», кото-
рое, в зависимости от контекста, переводилось как переживание, опит или восприя-
тие. — Примеч. пер.
62
Н. Г. Хольм. Р олевая теория С ундена и глоссолалия
чс говоря, как чувство нуминозного8. По мнениюЯ. Сундена, более
осмьісленньїм является подход, при котором исследователь ищет зти
структури в социальной реальности, которая, в свою очередь, влия-
0 г на людей и способствует их религиозньш переживанням. Я. Сун-
дси, таким образом, приходит к рассмотрению религиозного пере­
живання преимущественно как следствия социального научения.
Носнове любой религии лежат мифологические повествования, ко-
1орне закодированн в сакральних текстах и которне таким образом
нсредаются новим поколениям через процессн научения. Отличи-
і'сльннми злементами религиозного научения являются «святость»
обьекта познания, проникновенная сила мифов и легенд, а так-
же связь субьекта познания с социальной группой. Таким образом
мифн приобретают свойство воспроизводимости. Новне поколе­
ний верующих могут изучать священную традицию и через зто ощу-
гить себя частью не только своей зпохи, но также ретроспективно
частью первозданной религиозной общини. При зтом верующему
сіюйственнн и модели интерпретации будущих собнтий — он об-
ретает зсхатологию.
Отличительной особенностью ролевой теории Я. Сундена явля-
стся не только то, что она помещает религию в контекст социальной
психологии, но и то, что она включает в себя психологию восприя-
тия. Любое мифологическое описание роли (например, отношений
Лвраама с Богом) может работать как шаблон восприятия для рели-
гиозного переживання. Если кто-нибудь изучал данньїй нарратив9,
содержащиеся в нем роли, то у него уже сформировалась установ­
ка для специфического религиозного переживання, скрнтая пред-
расположенность к религиозному восприятию мира. Для возникно-
исния конкретного и специфического религиозного переживання
і ребуется ситуационное сходство реальности, в которой он живет, с
мифическим повествованием, а также мотивирующий фактор. Если,
с точки зрения самого человека, существует сходство между ситуаци-
8Нуминозное (отлат. Numen — божество) — понятие, введенное немецким тео­
логом и религиоведом, родоначальником феноменологии религии Рудольфом Otto,
її обозначающее интенсивное переживание священного и таинственного, чувство
нрикосновения к могуществу божества. Трактуется как непосредственная данность
божественного в религиозном опьіте человека. — Примеч. науч. ред.
9Нарратив (от англ. narrative — повествование, рассказ) — изложение взаимосвя-
шнньїх собьітий язиковими средствами. Как вербальний акт нарратив противопо-
ставляется представлению — чувственному образу. — Примеч. науч. ред.
63
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
ей, в которой он оказался, и отдельньїм нарративом из «священного
предания», т. е. мифом, то у отого человека может начаться внутрен-
няя перестройка, благодаря которой мифологическая реальность
станет для него действительностью. Человек принимает на себя роль
действующего лица в мифическом повествовании в то же самое вре-
мя как он принимает в свой опьіт (absorbs) и определенную роль бо­
жественного агента, и таким образом начинается структурирование
переживання. Индивид при зтом воспринимает внешний ход собьі-
тий какдействия Бога. Причем ото происходит так же «естественно»
и неосознанно, как при повседневном опьіте. Однако человек редко
надолго остается в состоянии религиозного переживання, затем оно
сменяется на более мирское восприятие действительности. Я. Сун-
ден назьівает ото альтернацией (alternation) фаз10.
Для запуска такого рода процесса внутренней перестройки инди-
виду требуется специальньш мотивирующий фактор. Не каждьш че­
ловек из тех, кто осваивает мифологический материал, позволяет по-
следнему структурировать содержание своей жизни. Впрочем, если
индивид подвергается внешнему или внутреннему давленню, к при-
меру сталкивается с разного рода сложностями, то он может обра-
титься к альтернативним способам восприятия действительности в
целях решения собственньїх проблем. В подобной ситуации скрьітое
содержание религиозного повествования может взять на себя функ-
цию структурирования в отношении механизмов восприятия. Тог-
да часто человек чувствует, что зтот «новий» опит дарован ему сви­
ще. Если он живет в религиозном окружении, признающем високую
ценность большого количества мифологических мотивов, которне
обладают високим потенциалом для внутренней перестройки чело­
века, то человек может с относительной легкостью переключиться на
религиозную модель интерпретации мира.
Наиболее характерними свойствами религиозного переживання,
согласно Я. Сундену, являются тотальность и интенциональность.
Зто значит, что когда индивид подвержен сильному религиозно-
му переживанню, то мир воспринимается им как єдиний, тоталь­
ний11, и человеку, таким образом, открнвается воля Бога и его зами­
сел. Человек входит с вьісшей силой, Богом, в отношения «Я—Ти».
І0Альтернация — здесь: чередование. — Примеч. науч.ред.
11«Тотальний» можно также перевести как полньш, цельньш, абсолютний. — При­
меч. пер.
64
Н. Г. Хольм. Р олевая теория С ундена и глоссолалия
11о Я. Сундену, религия єсть «диалогическое отношение к существо-
ішиию как тотальносте, но зто отношение строится через роли и вне
ролей исчезает»12.
Таким образом, Я. Сунден трактует религиозний опит преимуще-
етиенно как функцию научения в человеческом обществе, которая
іпобилует ролевими репрезентациями отношений с Богом. Он рас-
сматривает роль как шаблон восприятия, которьш может бить акту-
илизирован и может структурировать поступающие извне стимули.
Таким образом, человек играет одну роль, а сверхьестественное —
Бог —другую. Зта вторая роль, которая обобщает множественность
мира опьіта, становится тотальной и интенциональной.
Глоссолалия и ролевая теория
Моє изучение глоссолалии проводилось главньш образом в рам­
ках шведскоговорящего сообщества пятидесятнического движения в
Финляндии. Опубликованнне результати основнвались на почте де-
еитилетней полевой работе и интервьюировании. Прежде чем обра-
ітіть внимание на психологические функции глоссолалии, я изучил ее
литургическое значение и лингвистическую структуру. Я проанализи-
ровал десятки аутентичних примеров глоссолалии и обнаружил, что
можно различить два главннх типа говорения на язиках. Один тип —
ло «вопрошающая» (supplicatory) глоссолалия, часто проявляющаяся
и группе и являющаяся, по суте, общим бормотанием. Другой тип —
•ирофетическая»13глоссолалия — произносится индивидами громко
м чисто, так что любой член общини способен ее услншать. В зтом
елучае, как правило, или сам говорящий на язиках, или какой-то дру­
гой человек обьясняет глоссолалию, т. е. доносит до общини сооб-
щение на язьіке, которьш каждьш способен понять. Никакой связи
между говорением на язиках и пророчеством-сообщением с лингви-
стической точки зрения в зтом елучае нет.
Благодаря лингвистическому анализу в говорений на язиках мож­
но увидеть простейшие лингвистические конструкции. Ми можем
обнаружить аллитерацию, ассонанс, ритм и т. д. Зто доказнвает, что
глоссолалия основана на относительно малом количестве простих
nSunden. Op. cit. S. 35.
13«Профетическая» глоссолалия — «пророчествование» посредством говорения
і ш язиках. — Примеч. науч. ред.
65
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
паттернов, которьіе используются от случая к случаю в разньїх ком-
бинациях. Можно говорить о различньїх «диалектах» глоссолалии,
то єсть формах говорения, которьіе повторяются у нескольких ин-
дивидов в одном и том же окружении. Очевидно, люди усваивают
паттерньї глоссолалии друг от друга. Большинство фонем, использу-
емьіх говорящим, встречаются в ero родном язьіке, однако они слег-
ка упрощаются в том, что касается комбинаций. Также иногда за-
имствуются зкзотические чертьі иностранньїх язьїков, например
французского или суахили. В таких случаях говорение на язьїках мо-
жет иметь поверхностное сходство с каким-то из реально существу-
ющих язьїков.
В ьіводьі, которьіе я мог бьі сформулировать на основе лингвисти-
ческого анализа, таковьі: глоссолалия основана на родном язьіке, что
показьівают простьіе лингвистические паттерньї, и подвержена вли-
яниям внешней язьїковой средьі. Можно констатировать, что глос­
солалия основьівается на общечеловеческой способности к подра-
жанию. Дети, кажется, с легкостью способньї имитировать звуки
иностранньїх язьїков, взросльїм же зто дается сложнее. Тот факт, что
во взрослой жизни мьі не можем использовать абракадабру как язьік
обгцения, можно приписать запрещающему ее социальному догово­
ру, а также возрастному фактору. Другими словами, нет необходи-
мости усматривать в глоссолалии как таковой какие-то сложньїе или
нездоровьіе психологические МОТИВЬІ.
Изучая глоссолалию у пятидесятников, можно обнаружить, что
зто явление имеет для них совершенно особенное значение. Чаще
всего именно глоссолалия является внешним знаком того, что ис-
пользующее ее лицо приняло так назьіваемое «крещение духом»
(baptism in spirit)14, то єсть преисполнено Святьім Духом Божьим15.
Зтот опьіт имеет свой библейский прототип в собьітиях первой Пя-
тидесятницьі: таким же образом, как некогда апостольї, последую-
щие поколения християн должньї принять Святого Духа. Принятие
Ero характеризуется вьіраженньїм переживанием, назьіваемьім «кре­
щение духом». Главньїм индикатором того, что «крещение» произо-
шло, является глоссолалия.
14Здесь и далее вьіражение “baptism in spirit” переведено в соответствии с терми-
нологией российских пятидесятников как «крещение духом». — Примеч. пер.
153аглавньіе букви поставленьї в соответствии с оригинальньїм текстом. Во всех
остальньїх случаях в статье слово “spirit” пишется co строчной буквьі. — Примеч. пер.
66
Н. Г. Хольм. Р олевая теория С ундена и глоссолалия
Таким образом, в связи с пятидесятническим движением мьі мо­
жем говорить о роли «крещения духом». Зто явление имеет своє ми-
фологическое основание в Библии, однако, как и следовало ожидать,
оио также имеет и социальную основу в религиозной жизни конкрет­
ний общиньї, в которой рядовьіе членьї практикуют глоссолалию.
Другими словами, индивидьі учатся своей роли одновременно на
Оиблейском мифе и на примере социального окружения. Поскольку
«крещение духом» является очень желанньїм, каждьш пятидесятник
искоре начинает понимать ero важность и предвосхищать ero полу-
мсние. Но не все членьї общиньї получают «крещение духом» сра-
іу; иногда ero приходится ждать длительное время, если оно вообще
когда-либо произойдет. Как же обьяснить зтот феномен с психоло-
гической точки зрения?
Согласно вероучению пятидесятников, Бог желает крещения
иерующих Святьім Духом как можно скореє после их обращения.
Ииешним знаком «крещения духом», как бьіло сказано, является
глоссолалия. Зто означает, что глоссолалия должна бьіть божествен­
ним даром, чем-то, чего человек не может достичь самостоятель-
по, но что передается ему сверхьестественньїм образом. С психоло-
і ической точки зрения интересно здесь то, что индивидьі, начиная
говорить на язьїках, должньї входить в такое состояние, когда зто
говорение ощущается ими как духовньїй дар. Позтому в рамках рас-
сматриваемой теологии мьі обнаруживаем здесь «сдерживающее»
глоссолалию условие: дар должен проявляться в определенной ситуа­
ції и таким образом, чтобьі конкретний индивид ощущал ero как под-
линньїй «дар благодати», как боговдохновенньїй дар язьїков.
Когда я изучал обстоятельства, в которьіх пятидесятники прини-
мают своє «крещение духом», оказалось, что примерно в двух случа-
их из трех первьій раз говорение на язьїках случается во время хода-
шйственной (intercessional) молитви в собрании. С другой сторони,
представители оставшейся трети свидетельствуют о том, что первьій
раз они заговорили на язьїках в одиночестве, как правило, поздно ве­
чором перед отходом ко сну. Из зтого можно сделать вьівод о том, что
для большинства пятидесятников обстоятельства ходатайственной
молитви на религиозном собрании обеспечивают благоприятнне
условия для того, чтобьі состоялась «подлинная» (в их собственном
понимании) глоссолалия. На индивидов воздействуют некоторне
аспекти групповой динамики — ходатайственнне молитви, гром-
67
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
кие крики, песни и возгласьі — таким образом, что они могут начать
говорить на язьїках. Для тех, кто получил дар глоссолалии в одино-
честве, большое значение имело расслабление, предшествующее от-
ходу ко сну.
При зтом интересно то, что когда дар язьїков исходит из уст ожи-
дающего зтого дара верующего, то зта речь дает импульс, которьш
запускает цепь восприятий, ведущих индивида к пониманию дан-
ной речи как дара Божьего. Он принимает на себя роль последовате-
ля в то самое время, когда роль Бога актуализируется и структурирует
ero поле восприятия. Индивид полностью входит в роль «крещенно-
го духом». Дар язьїков мьіслится как сверхьестественньїй, и челове-
ка наполняет чувство духовной радости. Частое присутствие побли-
зости «значимьіх других» и их одобрение звучащей речи укрепляют
уверенность говорящего на язьїках в легитимности ero крещения ду­
хом и дара язьїков. Другими словами, здесь присутствует интересньїй
механизм обратной связи между ситуационньїми факторами и вне-
запньїм началом говорения на язьїках. Ситуация должна бьіть бла-
гоприятной, с точки зрения самого человека, и в то же время само
внезапное начало глоссолалии «свидетельствует» о благоприятно-
сти ситуации.
Зто, разумеется, тот случай, когда способность индивида к само-
критике сильно влияет на получение ответа на вопрос, какой имен-
но момент времени является благоприятньїм. Чем более человек
интеллектуально ориентирован, тем меньше вероятность для него,
поддавшись случайностям групповой динамики религиозного со-
брания, обнаружить, что подходящий момент настал. Как кажется,
такие люди обьічно воспринимают дар язьїков в одиночестве. Если
же роль крещения духом просто хорошо вьіучена, то тем не менее
даже в зтом случае индивид воспринимает дар язьїков сходньїм обра­
зом: как духовний дар и данное Богом крещение духом. Некоторьіе
же люди имеют, как нам кажется, такой тип психического склада, ко-
торьій мешает им произносить абракадабру. Их мьіслительньїе про-
цессьі препятствуют заимствованию тех моделей поведения, которьіе
они видят и сльїшат в окружающей их среде людей. Позтому люди с
повьішенной способностью к змпатии, находясь во взаимодействии
с пятидесятническим сообществом, бистреє воспроизводят глоссо-
лалию, чем люди, у которьіх зтой склонности нет. Вьівод, которьш я
могу сделать из моего исследования, таков: для того, кто часто посе-
68
Н. Г. Хольм. Р олевая теория С ундена и глоссолалия
щает пятидесятническую общину, говорить на язьїках и, таким об­
разом, принимать «крещение духом» совершенно естественно. Пси-
хологические обьяснения требуются только в отношении тех людей,
которьіе, несмотря на годьі ожидания крещения духом, все еще не на­
чали говорить на язьїках.
Однаждьі приняв крещение духом, люди продолжают говорить на
язьїках во время молитв. Тот психический «заряд», которьш требо-
пался для того, чтобьі начать говорить на язьїках впервьіе, больше не
нужен. Использование глоссолалии во время частньїх молитвенньїх
собраний16 не так уж необьічно и имеет зффект, соответствующий
зффекту от медитации в группах, которьіе практикуют соответству-
юіцие техники. В процессе глоссолалии формируется ассоциатив-
ная цепочка, включающая «святость», знаки благодати и расслабле-
пие. На чисто лингвистическом уровне говорение на язьїках, вполне
иозможно, представляет собой «очищение» сознания (“cleansing” of
mind), что, впрочем, еще предстоит доказать. В оптимальних усло-
ииях в религиозном сообществе глоссолалия вмполняет положитель-
пую для индивида функцию.
Обсуждение
Приложение ролевой теории к глоссолалии хорошо показнва-
ст, какую функцию такая речь вьшолняет в жизни человека. Отно-
сительно роли крещения духом можно предположить, что в то самое
время, когда зта роль по-своему «освящает» говорящего и структури­
рует ero переживання, она как би становится ролью Бога, дающего
дар язьїков. Когда люди входят в пятидесятническое движение и на-
учаются ценить дар язьїков и крещение духом, они вступают в фазу
ожидания. У них формируется отчетливая социально обусловленная
мотивация. Другими словами, роль мотивирующего фактора здесь
играет «давление группьі». Говорение на язьїках вьіполняет функцию
процесса становлення «истинньш пятидесятником».
Мною пока еще не изучен вопрос, как зтот социально обуслов-
ленньїй мотивирующий фактор взаимодействует с личньши моти­
16Речь идет о молитвенньїх встречах, которьіе практикуются пятидесятниками в
дни между основними богослужениями. Такие встречи, как правило, проводятся от-
дсльньїми небольшими группами верующих и проходят частньїм образом. — При-
меч. науч. ред.
69
 СоЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
вами и желаниями. Тем не менее из анализа интервью также стано-
вится понятно, что, с точки зрения самого человека, говорение на
язьїках приобретает довольно специфическую социальную функ-
цию. В зтом контексте глоссолалию можно рассматривать наряду с
различньїми формами самоутверждения, с потребностью в социаль-
ном принятии и даже в связи с саморазрушением. Иньїми словами,
мьі приближаемся к вопросам, относящимся к глубинной психоло-
гии. Как все зто взаимодействует с социально обусловленньїм моти-
вирующим фактором — пока еще неясно. Я полагаю, зто тот самий
уровень, на котором прежде всего следует искать обьяснений разно-
образньїм сложностям, возникающим в связи с тем, что индивид пе-
ренимает глоссолалию от других, или, напротив, не усваивает такое
поведение.
Если анализировать теорию Я. Сундена в целом, то она рассма-
тривает мотивирующий фактор как движущую силу перестройки
поля восприятия. Но Я. Сунден не предлагает нам каких бьі то ни
бьіло более точньїх указаний на возможньїе мотивьі в отдельньїх слу-
чаях. В зтой точке мьі ввіходим в более широкие области, которьіе
следует внимательно изучить. Я бьі хотел отметить, что сам Я. Сун­
ден использовал аргументьі ролевой теории отнюдь не только в своей
психологии религии. Он также внес вклад во многие исследования,
где применялись фрейдистский и юнгианский подходьі. И нако-
неЦ раз уж мьі затронули глоссолалию — изучение мотивирующих
факторов представляет огромньїй интерес.
Другой вопрос, которьій требуется как следует изучить, — дей-
ствительно ли религиозньїй опьіт следует понимать исключитель-
но как социально обусловленньїй феномен? Жесткое применение
ролевой теории означало бьі требование исключить всякие другие
соображения — религия передавалась бьі и оформлялась исключи-
тельно через социально обусловленньїе паттерньї и роли. Даже сам
Сунден предупреждал против такого рода аргументов. Он отмечал,
что роли ни в коем случае не являются фиксированньїми паттер-
нами и не принимаются автоматически. На самом деле они очень
гибки, перенимаются всегда очень индивидуально и нередко ком-
бинируются весьма неожиданньїм образом. Впрочем, в структуре пе-
реживаемьіх ролей всегда єсть нечто, достаточное для того, чтобьі их
идентифицировать и легитимизировать в рамках определенной ре-
лигиозной традиции. Зто придает вере преемственность и устойчи-
70
Н. Г. Хольм. Р олевая теория С ундена и глоссолалия
іюсть. Можно тем не менее спросить: а проявляются ли остаточньїе
■ілементьі религиозного опьіта у малорелигиозньїх людей или у тех,
кто и вовсе последовательно зтого опьіта избегает? Нечто подобное
можно заметить в проявленнях того, что обьічно назьівают «всеоб-
іиим мистицизмом» (general mysticism). Как зтот «мистицизм», по-
рожденньїй самим человеческим существованием, соотносится с за-
данньїми социумом ролями? — зто тот вопрос, которьій я нахожу
достойним внимания учених. В работах самого Я. Сундена обнару-
живается много попьіток ответить на него, и их можно разрабатьівать
н разньїх направленнях.
Еще одна вещь, которую я хотел би затронуть: не теряет ли глос­
солалия, интерпретируемая с помощью ролевой теории, все своє ду­
ховнеє содержание и ценность? Не становится ли она просто речью,
не имеющей никакого отношения к Богу? На самом деле все зто яв-
лиется теологической проблемой для тех, кто хочет сохранить по-
иимание глоссолалии как духовного дара. Но вот что я хотел би от­
метить как учений: ролевая теория предполагает чередование фази
тотально религиозного восприятия мира с фазой более профанной и
механистической его интерпретации. Зти две фази, между которьіми
грудно навести мости, с точки зрения религиозной философии на-
ходятся во взаимодополняющих отношениях. С точки зрения исто-
рии теологии интересен тот факт, что схожие проблеми уже прежде
имели место в истории Церкви, в частности, зто касается дискуссии
о двойственной природе Христа и вопроса о Евхаристии. Здесь же
идет речь о «естественних» вещах, которне в то же время в религи-
озном контексте приобретают совершенно иное внражение и значе-
мие. Решение проблеми в данной области я рассматриваю как совре-
менньїй вьізов богословию.
Ролевая теория, по версии Я. Сундена, основана на наблюдени-
их, взятих из теории научения и психологии восприятия. Она обь-
исняет природу взаимоотношений между «Я» и «Ти» — Богом. Более
того, она подчеркивает преемственность в передаче традиции, что
обеспечивает индивидам каждого нового поколения идентичность и
сохранность их верьі. Появление в религии каких-то нових злемен-
тов обьясняется необходимостью по-новому сочетать злементн тра­
диции с внутренними и внешними мотивами людей. Как мне пред-
ставляется, зто также та точка, где более тщательное исследование
может принести большую пользу.
71
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

Еще одно преимущество использования теории Я. Сундена — ото У. В и к с т р е м

ее совместимость с некоторьіми другими теориями. Я имею в виду в
первую очередь символический интеракционизм, а также теорию на-
учения (в частности, моделирование) вместе с психологией воспри-
ятия (зрительного и слухового). Кроме того, я нахожу не лишенной
смьісла идею связать мотивационньїе факторьі с некоторьіми аспек­
тами глубинной психологии. Впрочем, важно, чтобьі такие связи
устанавливались не поверхностно, а только после тщательного тео-
ретического исследования и на основе интерпретации конкретного
змпирического материала.
Уве Викстрем (Owe Wikström) родился в 1945 г. в Швеции; богослов, психотера­
певт и священнослужитель. В 1984—2012 гг. — профессор каф едри психологии
религии в университете Упсали. Наряду с исследованиями религии с точки зре-
ния клинической психологии занимается изучением классической м узики и совре-
менной поззии; активно вист упает в средст вах массовой информации в каче-
стве ж сперта в области культурологии и религиоведения.
Избранньїе труди. «Бож ественноеруководство в человеческой жизни: Психоло-
гическое исследование благочестия пожильїх людей» ( Guds ledning — en psykologisk
Studie av äldrandets fromhet, 1975, дис.), «Гипноз u символическая драма. Одержи-
мость, спонтанная религиозность» (Hypnos, sym boldram a och religion. Besatthet,
spontan religion och extas, 1982), «О священном u его упорном нежелании исчез-
нуть» ( От heligheten och dess envisa vägran attförsvinna, 1993), «Токката. Д ухов­
ний универсум Баха» (Toccata. Bachs andelige universum, 2001).

Одержимость как принятие роли1

Введение
Вопрос о роли религиозньїх взглядов индивида при рассмотре-
иии различньїх видов психопатологий в психотерапии часто искажа-
егея. Пьітаясь обьяснить происхождение и устойчивость невротиче-
ского или психотического нарушения с религиозной компонентой2,
медицинские и психиатрические периодические издания склонньї ле­
жіть акцент на биологических и социально-психологических причи­
нах. Иногда зти искажения достигаюттакой степени, что религиозньїй
модус понимания затушевьіваетея или вообще игнорируетея. Точно
гак же различньїе школьї глубинной психологии настолько склонньї
модчеркивать психодинамические факторьі, лежащие в основе нару-
шения, что пренебрегают значением тех концепций и культурно обу-
словленньїх моделей интерпретации болезни, которьіе отличают или
«реконструируют» страдания или тревогу пациента. Сложньїй, много-
мерньїй религиозньїй опьіт, таким образом, может в зтих случаях сво-
диться только к биологическим или змоциональньїм составляющим.
1Перевод с англ. яз. Е. А. Костровой. Перевод вьіполнен по изданию: Wikstrom О.
Possession as Role-Taking //Jou rn al o f Religion and Health. 1989. Vol. 28(1). P. 26—35.
2 Wikstrom 0. Possession as a Clinical Phenomenon: A Critique o f the Medical Mode / /
Religious E c sta sy /N . C. Holm, ed. Uppsala, 1982.

73
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕПИГИИ
Некоторьіе раздельї кросс-культурной психологии и психиатрии
могут скорректировать зту односторонность. Данньїе отрасли зна­
ння делают акцент на самопонимании индивида, а также на пони-
мании болезни как результата взаимбдействия между имеющей-
ся язьїковой системой и страданиями или беспокойством, которьіе
испьітьівает пациент3. Подобньїе попьітки соединить интрапсихи-
ческую змоциональную динамику и культурно обусловленньїе си­
стеми мифов бьіли предпринятьі Тейлором, Риззуто, Уордом и Боб-
реном4.
Я полатаю, что в зтом отношении важний инструмент интерпре-
тации для понимания функции религии в невротическом наруше-
нии дает нам ролевая теория Я. Сундена (Hjalmar Sund£n) в ее свя-
зи с психологией религии5. Ролевая теория фокусирует внимание на
религиозном модусе понимания реальности и на ролях, которьіе яв-
ляются неотьемлемой частью базових текстов6. Наиболее важньїе
мифьі описнвают взаимодействие между Богом и человеком или
духами и человеком. Если взглянуть на зто с психологической точ­
ки зрения, роли партнеров предполагают возможности идентифи-
кации, которне, в свою очередь, формируют установку (readiness)
восприятия. Зта установка может потом подтвердить ожидание в от­
ношении другого — ожидание, которое является частью роли «пар­
тнер Бога».
Ролевая теория подчеркивает, что присвоение или принятие роли
становится возможньш благодаря наличию сходннх черт между об-
стоятельствами, окружающими индивида, и описанньши в мифах
ролями партнеров. С точки зрения глубинной психологии присво-
3Culture and Self: Asian and Western Perspectives / A. J. Marsella, G. de Vos F Hsu
eds. L„ 1985.
4 Taylor G. Demonical Possession and Psychoanalytical Theory / / British J. Medical Psy­
chology. 1980. Vol. 53. P. 287-295; RizzutoA. M. Freud, God and the Devil and the Theory
o f Objest Representation / / International Review o f Psychoanalysis. 1976. Vol. 31. P. 165-
172; Ward F., Beaubrun M. H. Spirit Possession and Neuroticism in a West Indian Pentecos­
tal C om m u n ity // British J. Clinical Psychology. 1981. Vol. 210. P. 295-296; Ward F. The
Psycho-dynamics o f Demon Possession / / Journal for the Scientific Study o f Religion. 1980
Vol. 19. P .201-207.
5Ялмар Сунден оказал решающее теоретическое влияние на скандинавскую пси-
хологию религии. Его теория представлена на симпозиуме и опубликована в: Journal
for the Scientific Study o f Religion. 1987. Vol. 26(3). P. 366-412.
6 Имеются в виду религиозньїе тексти. — Примеч. пер.
74
У. В икстрШ. О д е р ж и м о с т ь КАК ПРИНЯТИЕ РОЛИ
сиие роли может подпитьіваться змоциональньїми конфликтами, в
которьіх живет индивид.
Следовательно, ролевая теория особенно хорошо подходит для
интерпретации религиозного опьіта человека как результата взаи-
модействия с невидимьім миром и атрибуции того, что происходит
е ним, чему-то личному, некоему «Тьі»7. Однако пока исследовате-
ли склонньї концентрировать своє внимание на ролевом взаимодей-
етвии (отношении) «Бог — Человек». В зтой статье я хотел бьі пока­
зать плодотворность рассмотрения также ролевого взаимодействия
(ролевого отношения) «Дьявол — Человек».
Вопрос о влиянии культури на определение и развитие психопа-
тологических симптомов весьма непростой в основном потому, что
любое рассуждение на зту тему строится по принципу «порочного
круга»8. Зто становится очевидним, когда ми осознаем, что не мо­
жем обсуждать, как культура формирует зти симптоми, не принимая
ито же время во внимание тот факт, что культура определяет уровень
нозможностей, в пределах которнх то или иное поведение воспри-
нимается и обозначается как симптом. Тем не менее я считаю, что
теория Я. Сундена, если поместить ее в более широкую психокуль-
гурную систему координат, вносит вклад в дальнейшее прояснение
іпаимодействия между «чувственньш и рациональньш» (в частности
и том, что касается нашего понимания одержимости) путем ответа
на вопрос, почему тревожное состояние решает проявиться в форме
различньїх типов мифической персонификации. В зтой статье после
короткого описання кейса я би хотел рассмотреть одержимость как
взаимодействие между змоциональннм и когнитивньш факторами.
В связи с зтим я би хотел обратить особое внимание на тот факт, что
когнитивная карта, которая составляет часть мира религии, включа-
ст в себя роли, предлагающие язьїковне системи, благодаря которьш
іревога находит внражение в ненатуралистических, мифических и
дсмонических терминах.
Нижеследующий отчет основан на 56 сеансах психотерапии
(длительностью по 1 часу), которне били проведени с молодой
женщиной, считавшей себя одержимой. Поскольку запись на дик­
тофон не била разрешена, после каждого сеанса делались заметки.
7 Wikstrom О. Attributions, Roles and Religion / / Journal for the Scientific Study of
Religion. 1987. Vol. 26 (3). P. 390-400.
8Culture and Self...
75
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
Некоторьіе детали в отчете измененьї, чтобьі избежать идентифи-
кации пациентки9.
Описание кейса
Р. (имя изменено), 18 лет. Первое обращение поступило от ее мате-
ри. Мать обьясняет, что последнее время Р. вела себя так непредска-
зуемо, что заставило предположить, что она одержима зльїми духами
и бесами. По вечерам Р. должна приходить к постели матери. «При-
шел ее пастор и несколько членов группьі, к которой она принадле-
жит. Они испробовали молитву и наложение рук, говорили язьїками
и изгнали бесов именем ИисусаХриста. Они бьіли здесь дваждьі. Они
говорят, что она одержима. Но Р. стала только тревожнее».
Р.: «Последний месяц у меня бьіло ужасное чувство, что в моем
теле находится дьявол. (Она связьівает зто с сильнейшими тиками и
покраснениями.) Особенно по вечерам, когда везде тихо, или в другеє
время, когда я одна». Р. живо помнит первьій раз, когда она поняла,
что одержима. Зто произошло однаждьі вечером, когда она собира-
лась лечь спать. Простьіня коснулась ее бедер, и у нее появилось жут-
кое ощущение в теле. Потом она внезапно осознала: «Я одержима».
Дьявол стремится вьібраться из ее тела. Тогда она чувствует
огромньїй страх и рьідает. Иногда страх бьівает столь велик, что она
не может сидеть спокойно; бесьі хотят вискочить из нее. «Я боюсь,
что дьявол во мне будет плеваться зеленой желчью, что он возь-
мет нож и убьет мою маму. Я боюсь, что мои глаза станут зелени­
ми и мой голос изменится». Иногда по вечерам она отчетливо сльї-
шит, как грубим мужским голосом говорит «запретньїе, страшньїе
вещи». Дьявол тогда шепчет ругательства, слова ненависти, непри-
стойности и проклятая. Тогда она поднимается, но не решается по-
смотреть на себя в зеркало. «В зтот момент мои глаза меняются, они
светятся злобой».
В то же время Р. говорит, что имеет навязчивьіе мисли. Иногда
что-то побуждает ее резко остановиться на улице и посмотреть на
землю или в мусорную урну в поисках сообщений от Бога. Зто мо­
жет бьіть приказ пойти и сказать кому-то, что «Христос скоро при-
9 Wikstrom O. A Case o f “Possession”: Genesis and Therapy / / Archiv fur Religionspsy-
chologie. 1980. Vol. 14. P. 212-226.
76
У. В и к с т р Е м . О держим ость ка к п р и н я т и е роли
дст». Если она не подчиняется зтим приказам, у нее появляется силь­
ним головная боль и приступ тревоги, и команди дьявола множатся:
■Мприду забрать тебя к себе в ад, добро пожаловать! Ха-ха-ха!» Ино-
іда они звучат внутри нее; иногда она говорит, что ее рот движется,
она не может одержать свой язьік, но только тогда, когда она одна.
К зтому дьявольскому возбуждению добавляется опит дереализа-
нни10: «Я не узнаю ни свои глаза, ни своє тело, ни свою руку. Я могу
испугаться, когда вижу свою руку во время едьі и думаю: “Она не
моя”».
За шесть месяцев до терапии в ее общину приходил странству-
юіций проповедник. Он обладал сильним «магнетизмом» и очень
убедительно говорил о том, что сейчас люди живут в «последние
дни». Зто, как он говорил, очевидно из того факта, что благодат-
ньіе дарьі теперь даются людям свободнее, но в то же время и дьявол
сгал активнеє, чем раньше. Он даже овладевает людьми. Проповед­
ник очень конкретно несколько раз в деталях описьівал, как дьявол
иошел в тела двух человек, вьібросил их из постели во сне, говорил
кощунства грубим голосом и делал сексуальньїе намеки. Позтому
крайнє важно постараться изо всех сил бежать от разрушительного
наступления зла и дьявола.
Проповедник гостил у них три недели; потом Р. посмотрела фильм
«Зкзорцист». Ее страх усилился, и позтому она присоединилась к
іруппе, сформировавшейся в результате визита пастора. Пятнадцать
человек встречались дваждьі в неделю по вечерам для молитви и изу-
чения Библии. Они обсуждали одержимость, читали книги и обсуж-
дали отрьівки из Библии. Страх захватил группу. Р. глубоко привяза-
лась к своей группе и с чувством рассказьівает о ней. Особенно она
останавливается на «чудесном вмешательстве Бога в зкзорцизм, о
котором рассказал нам пастор».
В группе, к которой принадлежит пациентка, развился конкре-
тизированньїй символический мир, где подчеркивалась физическая
,0Дереализация — зто патологическое состояние расстройства восприятия, при
котором окружающий мир воспринимается отдаленньїм, нереальним, чуждьім и про­
тивоестественньїм. Предметьі и явлення, их пространственньїе отношения воспри-
иимаются видоизмененньїми и отстраненньїми. Дереализация иногда сопровожда-
стся состояниями «уже виденного» (дежавю) или «никогда не виденного» (жамевю),
а гакже нередко встречается совместно с деперсонализацией — расстройством само-
восприятия, при котором человек воспринимает свои действия со сторони и ощу-
іцает невозможность их контролировать. — Примеч. науч. ред.
11
 СоЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
осязаемость Зла. Зло рассматривается не как абстракция, но как
Личность, роль, — не как Зло, но как Злодей, Дьявол.
Пациентка проецирует своє внезапно появившеєся «зло», то єсть
сексуальность, на Дьявола. Религиозная система координат, веро-
ятно, функционирует здесь как «вместилище тревоги». Пациентке
бьіло проще говорить о Дьяволе, чем о своей собственной сексуаль-
ности. Более того, по всей вероятности, чрезмерньїе ожидания груп-
пьі, и прежде всего зкзорцизм, проведенньїй пасторами, пригла-
шенньїми ее матерью, еще больше укрепили собственньїй диагноз
пациентки как одержимой.
Психологическая интерпретация
Когда мьі имеем
Д и н а м и к а и с т р ук т ур а сост ояни я одер ж и м о ст и .
дело с ди н ам и кой одержимости, то єсть значимостью зтого пережи­
вання для общей психической организации индивида, следует раз-
личать «нормальное» и «патологическое». Переживание одержимо­
сти, которое временно инициируется, испьітьівается и завершается
в рамках ритуала и в пределах специфического религиозного кон-
текста, является хорошо известньїм феноменом в феноменологии
религии11. Зто переживание, однако, нужно о т д е л я т ь от пережи­
вання одержимости, наполненного тревогой и продолжительного
по времени. Одним из вариантов определения данного типа на-
рушения в современной психиатрической терминологии является
«какодемономания»12. Согласно Уитмену13, наш случай, похоже, яв­
ляется типичной какодемономанией, очень близкой к случаям, опи­
саним у Буззуто, Беруика и Гриффита14.
Наполненное тревогой переживание одержимости, однако, может
бьіть инициировано первьім (нормальним) переживанием и сохра-
11Bourgignon E. Possession. San Francisco, 1976; Case Studies in Spirit Possession /
Crapanzano V., Garrison V., eds. N . Y., 1977.
12Schendel E. Cacodemonomania and Exorcism in Children / / Journal o f Clinical
Psychology. 1980. Vol. 41. P. 119-123.
13 Whitwell F Possession in Psychiatric Patients in Britain / / British Journal o f Medical
Psychology. 1980. Vol. 53. P. 287-295.
HBuzzuto J. C. Cinematic Neurosis Following ‘The Exorcist’ / / Journal o f Nervous and
Mental Disease. 1975. Vol. 161. P. 43—48; Berwick P. R. Hypnosis, Exorcism, and Healing:
A Case Report / / American Journal o f Clinical Hypnosis. 1977. Vol. 20. P. 146-149; Grif­
fith E. Possession, Prayer, and Testimony / / Psychiatry. 1980. Vol. 43. P. 120—128.
78
У. B hkctpèm. О д е р ж и м о с т ь к а к п р и н я т и е ро ли
питься как патологический невротический симптом, если у личности
уже били невротическо-психотические детерминантьі до культового
переживання одержимости. Естественно, существуют также смешан-
ньіе форми «нормального» и «патологического» типа одержимости15.
Нсвоей статье я в основном останавливаюсь на последнем.
Я предполагаю, что структуру переживання длительной и тревож-
ііо й одержимости нужно понимать скореє как «процесе», нежели как
«состояние» сознания. Переживание одержимости можно описать
кик взаимодействие между когнитивной системой координат рели-
Iиозной (под)группьі (с ее вербальной мифологической моделью для
шітерпретации зла (как дьявола)) и невротической реакцией лич-
иости, у которой определенньїе заряженньїе тревогой побуждения
(Impulses16) вьітесненьї из сознания.
До сих пор интерес исследователей фокусировался преимуще-
ственно на последней, глубинной психологической составляющей
■»того взаимодействия. Обсуждением моєю примера я попитаюсь
пролить свет на то, каким способом когнитивное содержание рели-
гиозной традиции и особенно ее ролевьіе системи влияют на генезис
субьективного переживання одержимости и ускоряют ero. Вопрос
состоит в следующем: почему подавленная сексуальность Р. полу-
чила религиозное «облачение» и почему зто скрьітое побуждение
иерсонифицируется в Дьявола? Основной вопрос, возникающий
в связи с исследованием переживання разньїх типов одержимости,
должен, следовательно, звучать так: как должна вьіглядеть когнитив-
иая структура, в которой вьіражен внутренний конфликт личности, и
как зта структура взаимодействует с змоционально обусловленньїми
ожиданиями и подавленньїм содержанием конфликта?
Точка зрения как перцептивная «установка»
В случае с Р., пожалуй, группа по изучению Библии, к которой она
присоединилась, виступила как носитель и транслятор весьма устой-
чивой религиозной системи координат. Регулярньїе встречи с зтой
15 Ward, Beaubrun. Op. cit.
16В классическом психоанализе термином «impulse» (импульс, побуждение, же-
лание) обозначаетея инстинктивное побуждение (напр., сексуальное, агрессивное),
обладающее определенной степенью знергетического напряжения и требующее раз-
рядки. — Примеч. науч. ред.
79
 СоЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
группой и ее харизматический лидер, интенсивное взаимодействие
между членами группьі и страх одержимости — все вместе образова-
ло групповое динамическое подкреплен^іе ее ожиданию. Разговорьі
о духах и бесах, о видимьіх проявленнях одержимости отими чудови­
щами, совместное чтение и беседьі о книгах и особенно фильм «Зк-
зорцист» сформировали латентную когнитивную мифологическую
репрезентацию Зла у Р. до начала актуального переживання одер­
жимости.
К разговору о бесах, об актуализации роли Дьявола и ero вмеша-
тельстве нужно добавить внутренний конфликт, которьш направля-
ется в определенное русло таким образом. Очень полезна для прояс­
нення отого вопроса статья бразильского исследователя Леона. Семь
лет Леон внимательно наблюдал 20 человек, утверждавших, что за
ними гнались и/или ими овладевали д у з н д е 17, зльїе духи. Сначала он
подробно разбирает семейньїе ситуации и личньїе проблеми наблю-
давшихся у него людей, потом обсуждает результати. В связи с отим
интересно отметить, что и в отой среде невротический потенциал СЬІ-
грал свою роль в генезисе одержимости.
« С убь ек т чувствует с е б я п о п а в ш и м в б е зн а д е ж н у ю зм о ц и о н а л ь н у ю
л о в у ш к у ... Л а в и н а в о з н и к а ю щ и х з м о ц и й в о с п р и н и м а е т с я как я в ­
ная угр о за д е зи н т е г р а ц и и и х аоса; н а ч и н а ю т п р оя вл яться так и е с и м ­
п т о м и , как си л ь н а я т р ев о г а , с т р а х с о й т и с ум а и д и с с о ц и а т и в н ь їе
со с т о я н и я » 1819.
В нашем случае ми ясно увидели, как внутренний конфликт ста-
новился все более и более напряженньш, а затем стал латентним.
Запретнне сексуальнне побуждения на некоторое время привели к
диффузной тревожности.
В то время когда у Р. начинается субьективное переживание одер­
жимости, подавление побуждений уже привело ее к ди ссо ц и а ц и и |9, в
понимании Леона.
17 Дузнде (исп. Duende, порт. Duende) — сверхьестественньїе существа из испан-
ских и португальских преданий, которьіе по характеристикам похожи на гномов, д о ­
мових. Они способньї пугать людей, проказничать в ихдом е, однако могутза возна-
граждение помотать делать бьітовьіе дела. — Примеч. науч. ред.
a Léon С. А. Е1 Duende ad Other Incubi //A rch ives o f General Psychiatry. 1975. Voi. 32.
P. 161.
19 Диссоциации — защитньїй механизм психики, предохраняющий личность от тя-
жельїх змоциональньїх переживаний, при котором человек воспринимает все проис-
ходящее с ним, как с посторонним, как будто зто происходит не с ним самим. В нор-
80
У. В и к с т р Е м . О держим ость к а к п р и н я т и е ро л и
« И м ен н о ч ер ез д и с с о ц и а ц и ю возн и к ает кон к ретн ая возм ож н ость дать
с и м в о л и ч еск о е в ь ір аж ен и е н еп р и ем л ем ь ім и угр ож аю щ и м чувствам .
З т о м о ж ет п р о и з о й т и ч е р е з у с в о ен и е г о т о в о й м одел и , п о ср ед ст в о м
котор ой в н утр ен н и й о п и т и н к ор п ор и р уется в культурно п ри ем л ем ь ій
паттерн . Т акой м одел ью является п р есл ед о в а н и е з л и м и д у х а м и и л и
одер ж им ость дьяволом . Д ь яв ол , зтот ар хи зл одей , тем ная сила, верхов­
н и й о б м а н щ и к и и ст о ч н и к всякого зл а, «зл о в ещ и й к озел», ст а н о в и т -
ся к о зл о м о т п у щ ен и я , к о т о р о м у (п о п р о е к ц и и ) п р и п и сн в а ю т ся все
разруш и тельньїе п о б у ж д е н и я , чтобьі п о т о м ви л и ть ся в д ей ст в и е (ав-
т о м а т и ч еск о е, во врем я д и с с о ц и а т и в н и х со с т о я н и й ). < . . . > Д ь я в ол в
ф о р м е и н к у б а м ож ет такж е стать р ец и п и е н т о м и аген том дл я н е п р и -
е м л е м н х похотл ивьіх п о б у ж д е н и й , к о т о р м е заклю чаю т в с е б е в ст р о -
е н н о е н а к а за н и е, когда в н р а ж а ю тся ч ер ез са д о м а зо х и ст ск о е в о с п р и -
ятие д ь я в ол ь ск ого сек суал ь н ого н а п а д ен и я » 20.
Путь, по которому пошла Р., заключается в том, чтобьі «усвоить
готовую модель для интерпретации своего внутреннего опьіта». Вме­
сте с тем субьективньїй опьіт Р. не инкорпорируется в культурно одо-
бряемьій паттерн; однако он инкорпорируется в паттерн, ожидаемнй
м подкрепляемьш субкультурой. Зтот паттерн, таким образом, єсть
м предпосьшка, и подкрепление психологического самовосприятия:
«Я одержима».
Ми можем наблюдать, что первое переживание одержимости у
Р. бьшо приведено в действие, говоря ее собственньши словами, сле-
дующим: «Я почувствовала что-то неприятное в своем теле». Зтот
стимул, прикосновение к своєму бедру, запустил латентную атри-
буцию: «Дьявол», а взаимодействие между ее собственньши побуж-
дениями и мифологическим диагнозом вместе с санкцией группьі
нпоследствии конституировало обусловливающий фактор для под-
держания ее самодиагноза («одержима»), Группа продолжала контак­
тировать с ней и молиться за нее, и члени группьі попитались прак-
тиковать над ней зкзорцизм. Так сексуальное побуждение осталось в
бессознательном, и сопротивление, внстроенное ее защитньши ме-
ханизмами, укрепилось. (Ср. у Леона: «Бессознательно внбирая д у -
інде как агента для того, чтобьі справиться с безнадежной жизненной
ме диссоциация является реакцией на психологическую травму. При патологии так
ішзьіваемьіх диссоциативньїх расстройствах наблюдается дезинтеграция (расщепле-
мие) ряда психических функций: сознания, памяти, личностной идентичности (воз-
иикновение множественности личности) и т. п. — Примеч. науч. ред.
20 Léon. Op. cit. Р. 161.
81
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
ситуацией, субьект может не отказьівать себе в вьіражении угрожаю-
щих побуждений и чувств»21.)
Диссоциация
Во многих статьях переживание с т р а х а перед бесами и пережива-
ние одерж и м ост и бесами по-настоящему не различаются.
С самого начала Р. боялась бесов. Позже она чувствовала себя
захваченной зтим чуждьім и зльїм существом или чувствовала себя
идентичной с ним. Спрашивается, какие дополнительньїе стиму­
ли в случае Р. запустили и подтвердили ее убежденность «я одер­
жима»?
В случае с Р. подавленньїе побуждения, которьіе питались проя­
виться против ее воли, развились и к тому же бьіли определеньї самой
пациенткой как чуждьій злемент, отдельньїй от ее «Я»22*. Зтот чуж-
дьій «дух», по-видимому, однаждьі (или в нескольких случаях) захва-
тил полньш контроль над сознательной личностью («Я проснулась
и обнаружила, что говорю грубим голосом самьіе ужасньїе вещи»).
В других случаях Дьявол — зтот персонифицированньїй подавлен-
ньш комплекс — переживается как нечто чуждое «Я».
Зтот «комплекс» вьіражает желания и побуждения, которьіе со-
знательно Р. себе запрещает. Следовательно, возникает диссоциация
в понимании Леона. Н о о ст а єш ся во п р о с: почему подавленное зло
«персонифицируется» и как можно дать убедительное психологиче-
ское обьяснение идентификации именно с зтой личностью?
Диссоциация и принятие роли
Теория принятия ролей Я. Сундена обращает особое внимание
на относительньш, или диадический, аспект религиозного опьіта.
В основном она использовалась для описання того, как благочести­
вий человек переживает Бога, но, по моєму мнению, даже демони-
ческий опьіт может бить подведен под теорию Я. Сундена.
21Leon. Op. cit. P. 161.
22Allison R. B. A new Treatment Approach for Multilple Personalities / / American Journal
o f Clinical Hypnosis. 1974. Vol. 17. P. 15—32; Hilden L. Secondary Personality as an Adjunct
to Hypnoanalysis/ / Swedish Journal o f Clinical Hypnosis. 1981. Vol. 8. P. 114-117.
82
У. В и к с т р Е м . О держим ость к а к п р и н я т и е ро л и
1. Через учение, фильмьі и другие вьішеупомянутьіе влияния у
Р. развилось сильное тревожное ожидание, определенное диадиче-
екой системой «Человек —Дьявол». Данная религиозная система ко­
ординат с зтим персонифицированньїм «гештальтом» Зла активиру-
ется и постоянно змоционально подкрепляется. Р. слушает и читает
0 Дьяволе, но она еще не состоит в личном взаимодействии с ним.
Я. Сунден считает зто необходимьім условием, ожиданием, которое
соответствует роли, описанной в Библии. Процесе присвоєння роли
ииициируется, когда девушка одновременно принимает роль Друго­
го, Дьявола. В конце концов, пастор и группа ведь очень подробно
описали признаки Другого.
2. Зтот относительньш, или диадический, опьіт взаимодействия
1іачинается в тот момент, когда с Р. происходит нечто, соответствую-
іцее описанному действию Дьявола. Зто подтверждает ее ожидания
и воспринимается как активное вмеїнательство Другого в диадиче-
ской системе. В момент, когда ее собственная латентная сексуаль­
носте (зло) подвергается искушению (Р. встречает мужчину, которьш
мривлекает ее сексуально), в момент, когда она чувствует в своем теле
сигнали, рассматриваемьіе группой как дьявольские, она оказьіва-
стся в диадическом отношении с дьяволом. Ее ожидание подтверж-
нено. Таким образом, усиление ожидания до критического состоя-
ния за счет интенсивного отстраивания системи координат группой
само по себе не достаточньїй обусловливающий фактор, для того
чтобьі визвать ощутимое взаимодействие. Стимулом, которьш в ее
случае служит триггером принятие ею роли, и ее убежденность, что
она одержима Дьяволом, служит касание рукой своего бедра, кото­
рое, по-видимому, вьісвободило сексуально заряженньїй импульс.
В зтот момент происходит и перестройка (имплицитно, при присво­
єний роли) ее «самовосприятия»: «Тогда я поняла, что одержима».
Дьявол теперь не нечто существующее вне Р., но нечто, действую-
іцее в ее собственном теле.
Говоря психоаналитическим язиком, можно утверждать, что дан-
ііьій процесе может бьіть описан как некоего рода «интроекция про-
сцируемого» посредством социально детерминированной и обеспе-
ченной культурой роли.
83
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
Одержимость святьім духом
или зльїм духом
Если мьі обратимся к противоположгіому опьіту, к глоссолалии,
то мьі обнаружим здесь психологический процесе, СООТНОСИМЬІЙ с
переживанием одержимости дьяволом. В связи с обсуждением пси-
хологического генезиса глоссолалии Я. Сунден пишет:
«Д ар г о в о р ен и я н а язьїках м о ж ет бьіть зф ф е к т о м о ч ен ь п о в е р х н о с т -
н о г о в н у ш ен и я ; н о о н м ож ет такж е п о д р а зу м ев а ть п р и с в о е н и е р о л и
и п р о ж и в а н и е з т о й р о л и , где зл е м е н т в н у ш ен и я за п у с к а ет п р е д р а с -
п о л о ж ен н о ст ь , к отор ая ф о р м и р о в а л а с ь го д а м и , и удивител ьньїм для
са м о г о су б ь ек та с п о с о б о м д а е т ем у к о н к р е т н о е , со д ер ж а т ел ь н о е п е -
р еж и в а н и е , к к о т о р о м у о н ст р ем и л ся д о л г о е в р ем я »23.
Зто утверждение в существенньїх моментах подтверждаетея ис-1
следованиями Н. Хольма. Он показал, что в некоторьіх пятидесят- І
нических конгрегациях єсть очень подробное учение о «крегцении ]
духом» и стремление к атому «крещению». «Крещенньїй духом» мо-1
жет бьіть психологически описан как имеющий роль, обращенную кі
Богу. Стимулом, которьш инициирует взаимодействие между Богом!
И «крещенньїм духом», ЯВЛЯЮТСЯ действительньїе звуки глоссолалии, І
которьіе исходят из уст человека. В зтот самьій момент происходиті
внутренняя перестройка, а вслед за ней меняетея и самовосприятие]
«крещенного духом»24. І Таким образом, теория одержимости как п роц есса в настоящее время,
Психологически соответствующий процесе, вероятно, имел ме-1
сто и в случае, рассмотренном в зтой статье. Здесь взаимодействие І
между индивидом и Дьяволом осталось латентним. К нему не стре- ]
мились, но, напротив, боялись. Основньїе характеристики зтогої
процесса — ожидание, подтверждение и взаимодействие — очень!
похожи. ]
Заключение
Исследование одержимости поднимает мною вопросов. Я по-1
верхностно затронул несколько из них. Я рассмотрю еще один во-
23Sundén H. Religionen och Rollerna. Uppsala, 1966. S. 123.
24Holm N. G. Sundén’s Role-Theory and Glossolalia / / Journal for the Scientific Study
o f Religion. 1987. Voi. 26. P. 383-389.
84
У. В и к с т р Е м . О держим ость к а к п р и н я т и е рол и
| мрос. В случае Р. инсайт-терапия имела положительньїй зффект25.
Зкзорцизм, которому она подверглась, вероятно, подкрепил опит
одержимости, и ее тревожность усилилась. Зто подтверждает наблю-
дение Леона, что «теологические и религиозньїе взглядьі могут бьіть
“разрешающим” (permissive) культурним фактором для зтих фено-
менов, но, как ми должньї отметить, не имеющим непосредственной
сили при терапевтическом вмешательстве»26.
Но не єсть ли психотерапия то же, что и зкзорцизм? Так, похоже,
считает Геттис. Он пишет: «Итак, ми видим, что зкзорцизм на са-
мом деле являетея формой психотерапии, и психотерапия на самом
деле являетея формой зкзорцизма». Позицию Геттиса можно понять,
сели принять во внимание ero теоретические предпоенлки (концен-
трация на точке зрения глубинной психологии). Он сводит Дьявола
к «части, которую он (человек. — П е р .) стремится спрятать от дру­
гих и вмтолкнуть из своего сознания. Все ero самьіе ужаснне страхи
и фантазии и ero самьіе страшньїе дела отправляютея в ero демони-
чсскую часть...»27.
Ми увидели, однако, что гипотеза, согласно которой одержимость
должна генерироваться исключительно подавленньши побуждения-
ми, являетея упрощенньїм обьяснением. Вместо зтого следует отка-
заться от теорий «или/или» и сохранить оба основних злемента: змо-
ітональний дистресс и сильную религиозную когнитивную систему.
ио-видимому, оказьіваетея наиболее содержательной.
|
25 Имеется в виду достижение цели психоаналитической терапии — перевода бес-
сознательного содержания в сферу сознания — путем внезапного озарения (инсай-
та) пациента. — Примеч. науч. ред.
26Leon. Op. cit. R 159.
v GettisA. Psychotherapy as Exorcism/ / Journal of Religion and Health. 1976. Vol. 15(2).
P. 188-190.

Атрибуционная теория религии
Б. Спилка, Ф. Шзйвер, Л. Киркпатрик
Бернард Спилка (B ernard Spilka) родился в 1926 г. в Н ью-Йорке в ортодоксальной
иудейской семье. Изучал инженерию и химию, в 1949 г. окончил Нью-Йоркский
университ ет по специальности «психология». Д о 1955 г. бьіл практикующ им
психологом, впоследствии начал преподавать вуниверсит ет ах США. С 1 9 5 7 по
1997 г. профессор психологии в Денверском университ ете, где читал курси по
психологии религии. Вместе с тем занимался математикой и геологией. Вразное\
время возглавлялрелигиоведческие и психологические ассоциации США.
И збранние т руди Б. Спилки посвященьї вопросам психологии молитви («П си­
хология молитви», 2012, в соавторстве с К. Лзддом , русский перевод вишел в
2014 г ), роли религии в клинической практ ике («Религия и смерть: точка зре-
ния клириков», 1981; «Духовная поддержка в случаях смертельних заболеваний»,
1983; «Религия и пациентка сраком молочной железьі: роль духовенства и вер ш ,
1991), а т акж е применения атрибуционного подхода (attributional approach) в
психологии религии.
Филлип Роберт Ш зйвер (Phillip Robert Shaver) родился в 1944 г. в США. В 1966 г.
окончил бакалавриат по психологии в Узслианском университете, четире года
спустя получил степень доктора философии в Мичиганском университете за р а -
боту «Интерференция зрительньїх образов в процессе решения задач» (Interference
with spatial imagery during problem solving). C 1970 г. преподавал психологию в р а з-
личних университ етах США, с 1992 г. — профессор Калифорнийского универси-
тета в Д зви се (в настоящее время почетний профессор).
Основной вклад Ш зйвера в психологию состоит в применении теории привязан-
ности Дж . Боулби к изучению феноменов одиночества и влюбленности, а т ак­
же в исследовании змоциональности: им бил предложен м ет од прототипов, с
помощью которого реконструируется когнитивная система змоций индивида
и культури. Кроме того, Шзйвер принимает участ ив в международном проек­
т е по изучению повседневного битования концептов «любовь» и «стид» в р а з-
личних культурах.
И збранние т руди. В 1970—1980-х гг. обращался к изучению религиозности насе­
лений США и разработ ке измерительньїх шкал (публикации: «Теория атрибуции
и психология религии», «Религиозность, обращение иличное благополучие: рели­
гия “здравого см и сла” современньїхамериканок» и др.), в 1 9 9 0 -х гг. опубликовал
ряд работ о психологии детской религиозности.
Ли Киркпатрик (L ee K irkpatrick) родился в 1958 г. В 1986—1988 гг. участвовал в
проекте по оценке систем охрани психического здоровья в Денверском универси-
86
Б. С п и л к а , Ф. Ш з й в е р , Л. К и р к п а т р и к . О б щ а я а т р и б у ц и о н н а я т е о р и я ...
тете (Колорадо). Там же защитил диссертацию по количественньїм методам в
социальной психологии. Является профессором психологии Колледжа Вильгель-
ма и Марии (Вирджиния).
И збранние т руди. Специализируется в области социальной и зволюционной
психологии, психологии религии, а такж е психометрических методов. В 2005 г.
опубликовал м онограф ию «Л ривязанност ь, зволю ция и психология религии»
(Attachment, evolution, and the psychology o f religion).
Общая атрибуционная теория
в психологии религии1
Каузальное обьяснение2является отличительной чертой религии.
ІІо всему миру, на протяжении всей письменной истории человече-
ства священньїе текстьі и теология рассказьівали о том, как бьіл соз-
днн мир, почему люди занимают особое место в системе вещей, по-
чему происходят сезонньїе изменения и стихийньїе бедствия, почему
некоторьіе люди одерживают победу, а другие терпят неудачу и почему
каждьш человек должен время от времени страдать и в конечном сче-
те умереть. Одна из очевидньїх задач психологии религии заключается
втом, чтобьі определить, как и когда обьічньїе люди используют такие
религиозньїе обьяснения. Простое наблюдение позволяет предпо-
ложить, что не все в одинаковой степени полагаются на них и что не
только наиболее религиозньїе люди (по крайней мере в нашей куль-
туре) обьясняют каждое собьітие в религиозньїх терминах. Следова-
тсльно, существует ряд факторов, которьіе определяют, когда религи­
озньїе обьяснения считаются целесообразньїми. Более того, в рамках
каждой религиозной системьі имеется множество интерпретативньїх
вариантов: например, только в иудео-христианской традиции — ми-
лость и справедливость Божья, святьіе, ангельї-хранители, дьявол,
правильно или неправильно вьіполненньїе ритуальї, действенньїе или
незффективньїе молитвьі, хорошеє или плохое поведение и т. д. Что
определяет, к каким из зтих причин будет апеллировать человек, пьі-
таясь обьяснить конкретное переживание или собьітие?
1П еревод с англ. яз. Т. В. Малевич. Перевод вьіполнен по изданию: Spilka В.,
Shaver Р , Kirkpatrick L .A . A General Attribution Theory for the Psychology o f Religion / /
Journal for the Scientific Study o f Religion. Vol. 24(1). 1985. P. 1-20.
2To єсть обьяснение чего-либо через нахождение причини. — Примеч. науч. ред.
87
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
За последние годьі социальньїе психологи существенно продви-
нулись в понимании того, как люди обьясняют повседневньїе явле­
ння сквозь призму секулярньїх определенуїй, и результатьі их трудов
полупили общее название «теория атрибуции3». Зта «теория» пред-
ставляет собой множество более частньїх теорий, каждая из которьіх
предназначена для обьяснения конкретного атрибуционного фено­
мена, — предоставляет широкие возможности для исследования ре-
лигиозньїх обьяснений или атрибуций.
Возможности применения к религиозньїм феноменам опреде-
ленньїх разновидностей теории атрибуции, а именно тех, что имеют
дело с змоциями4, с самовосприятием5 и вьіполнением задач6, рас-
сматривались, в частности, в теоретическом ключе Праудфутом и
Шзйвером7, в практическом ключе — Имхоффом и Мзлони8, а также
Спредлином и Мзлони9. Но теория атрибуции также распространя-
ется на восприятие собьітий в окружающем мире, таких как зконо-
мические колебания, несчастньїе случаи и войньї. По зтой причи-
не в последнее время некоторьіе исследователи не ограничиваются,
как Праудфут и Шзйвер, анализом личного опьіта, а рассматривают
религиозньїе атрибуции как часть общей обьяснительной активно-
3Атрибуция (от лат. attributio — приписьівание) — зто способ обьяснения явле­
ний (собьітий) и поведения людей через приписьівание им причин. — Примеч. науч.
ред. Напр.: Jones Е. Е. et al. Attribution: Perceiving the Causes o f Behavior. Morristown, N ew
Jersey, 1917-1972; Kelley H. H. Attribution theory in social psychology / / Nebraska Sympo­
sium on Motivation / D. Levine, ed. Linkoln, 1967. Vol. 15. P. 192—238; Shaver K. G. An Jn-
roduction to Attribution Processes. Cambridge, 1975.
4Schachter S. The interaction o f cognitive and psychological determinants o f emotional
states / / Advances in Experimental Social Psychology / L. Berkowitz, ed. N . Y., 1964. Vol.
1. P. 4 4 -8 0 .
5 Bern D. J. Self-perception theory / / Advances in Experimental Social Psychology /
L. Berkowitz, ed. N. Y., 1972. Vol. 6. P. 1—62.
6Achievment Motivation and Attribution Theory / B. Weiner, ed. Morristown, New
Jersey, 1974.
7Proudfoot W., Shaver P. Attribution theory and the psychology o f religion / / Journal for
the Scientific Study o f Religion. 1975. Vol. 14. P. 317—330.
8Imhoff M., Malony H. N. Psychological arousal, environmental cues and the report of
religious experiences: A test o f attribution theory. Paper presented at the convention o f the
Society for the Scientific Study o f Religion. Hartford. October. 1979.
9Spradlin W. H. and Malony H. N. Psychological state deviation, personal religiosity,
setting variation and the report o f religious experience. Paper presented at the convention of
the Society for the Scientific Study o f Religion. Baltimore. October. 1981.
88
Б. С п и л к а , Ф. Ш зй в е р , Л. К и р к п а т р и к . О б щ а я а т р и б у ц и о н н а я т е о р и я ...
сти людей10. По мнению зтих авторов, религия обеспечивает нас ши-
рокомасштабной «системой значений», ориентиром для интерпре-
гации всего спектра жизненньїх собьітий, а не просто механизмом
маркирования внутренних змоциональньїх состояний. В таком слу-
чае нам действительно необходимо более общее применение теории
атрибуции к религиозньїм феноменам.
Цель настоящей статьи — интегрировать современньїе теорети-
чсские усилия, расширить их за счет более активного привлечения
еоциально-психологических работ по атрибуции и змпирической
исихологии религии и приступить к созданию формальной теории
атрибуции в области психологии религии. Под «формальностью»
мьі подразумеваем зксплицитное изложение аксиом, короллариев
и вьіводов11. Данная теория будет опираться на широкое, общее как
для социальной психологии, так и для психологии религии атрибу­
тивнеє основание, из которого можно вьівести конкретньїе гипоте-
зьі, специфичньїе для психологии религии. Мьі надеемся, что такой
формальний подход позволит увеличить прозрачность и проверяе-
мость зтой теории и обеспечит возможность дополнять и расширять
се за счет дальнейшего теоретического анализа и змпирических ис-
следований.
Общая теория атрибуции
Все атрибуционньїе теории исходят из того, что люди пьітают-
ся осмислить свой опит, чтобьі понять причини собнтий, которие
10Gorsuch R. L., Smith С. S. Attributions o f responsibility to God: An interaction o f re­
ligious beliefs and outcomes / / Journal for the Scientific Study o f Religion. 1983. Vol. 22.
P. 340—352; Pargament K. I., Sullivan M. Examining attributions o f control across diverse
personal situations: A psychological perspective. Paper presented at the convention o f the
American Psychological Association. Los Angeles. 1981; Ritzema R. J. Attribution to super­
natural causation: An important component of religious commitment / / Journal o f Psychol­
ogy and Theology. 1979. Vol. 7. P. 286—293; Spilka B., Schmidt G. General attribution theo­
ry for the psychology of religion: The influence o f event-character on attributions to God / /
Journal for the Scientific Study o f Religion. 1983. Vol. 22. P. 326—339.
11Формальний код, используемьш здесь, вьіглядит следующим образом: аксио-
мьі (например, «А1») — зто обобщ ения или принципи, опирающиеся на современ-
ную научную литературу, королларии (например, «К6.1» — первий королларий как-
сиоме 6) являются дальнейшей спецификацией отдельних компонентов аксиомн, а
виводи (например, «В1») являются зкстраполяцией аксиом или короллариев на кон­
кретний (но еще змпирически не проверенннй) контекст или ситуацию.
89
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
они наблюдают, как пишет Келли12, чтобьі полудить ответ на вопрос:
«Почему?» С формальной точки зрения и если говорить язьїком со-
циальньїх психологов, зтот постулат будет вьіглядеть следующим об­
разом:
А1. Люди стремятся обьяснять переживання и собьітия, приписьівая
им причиньї, т. е. «создавая каузальньїе атрибуции».
Наряду с зтим скореє общим утверждением заслуживают упоми-
нания несколько конкретних соображений. Во-первьіх, как показьі-
вают здравьш смисл и результати исследований, во многих случаях
определенное собнтие может связнваться с более чем одной причи-
ной. В трехфакторной модели процесса атрибуции, разработанной
Келли13, «личности», «сущности», «модальности» и их интеракции
могут наделяться различной каузальной силой. Позтому ми предла-
гаем следующий королларий к А1:
КІЛ. Зачастую у некоего собьітия или опьіта єсть множество правдо-
подобньїх и, возможно, совместимьіх причин, и в зтом случае задача
атрибутора заключается в том, чтобьі вибрать одну из них или про-
ранжировать зти причиньї в соответствии с их относительной важно-
стью или каузальной нагрузкой.
Некоторне дополнения необходимьі в том случае, если счита-
ется, что каузальним агентом внступает человеческий (или чело-
векоподобннй) актор, а не безличннй обьект или собнтие14. Та-
кие случаи, которне, совершенно очевидно, важньї для социальннх
психологов, до сих пор остаются в центре внимания атрибуцион-
ннх исследований. В частности, многие исследователи15 утвержда-
12 Kelley Н. Н. Attribution in social interaction / / Attribution: Perceiving the Causes o f
Behavior / E. E. Jones et al., eds. Morristown, N ew Jersey, 1971. P. 1—26.
13C m.: Kelley. Attribution theory in social psychology.
14Употребляемьіе в данном тексте и используемьіе в теориях атрибуции некоторьіе
понятия требуют пояснення: «каузальний агент» — причинная сила, посредством ко-
торой атрибутор обьясняет некоторое явление (собнтие); «атрибутор» — тот, кто при-
письівает причину явлению (собьітия); «актор» — конкретньїй деятель, в действиях
которого атрибутор видит причину явлення (собьітия). — Примеч. науч. ред.
15Напр.: HeiderF. The Psychology o f Interpersonal Relations. N . Y., 1958; Jones E. E.,
Nisbett R. E. The actor and the observer: Divergent perceptions o f the causes o f behavior / /
Attribution: Perceiving the Causes o f Behavior / E. E. Jones et. al., eds. Morristown, NJ,
1971. P. 7 9 -9 4 .
90
Б. С п и л к а , Ф. Ш зй в е р , Л . К и р к п а т р и к . О б щ а я а т р и б у ц и о н н а я т е о р и я ...
ют, что люди склоннн видеть причиньї собнтий в диспозициях16 и
личностннх особенностях акторов. В самом деле, тенденция атри-
буторов переоценивать диспозиционнне фактори и недооцени-
вать значение внешних обстоятельств в обьяснении поведения на-
столько распространена, что получила название «фундаментальной
ошибки атрибуции»17. Поскольку зтому частному аспекту уделяется
мною внимания в научной литературе, он заслуживает второго ко-
роллария к А1:
К1.2. В тех случаях, когда в роли предполагаемого каузального агента
вьіступает человек или человекоподобное существо, атрибуции зача­
стую производятся по какой-то личностной черте или иной характе­
ристик или же по нескольким личностньїм чертам или иньїм харак­
теристикам актора.
Атрибуции акторам также заслуживают особого внимания, по­
скольку человеческое поведение во многом является преднамерен-
ньш и целенаправленньш. Басе18предположил, что наблюдатели мо­
гут обьяснять такое поведение с точки зрения внешних причин («то,
что приводит к изменению») или мотивов («то, ради чего производит-
ся изменение»), Иллюстрация данного различия представлена в ис-
следовании19*, в ходе которого Булмзн и Уортмзн опрашивали людей,
частично или полностью парализованньїх в результате несчастного
елучая. Многие из зтих людей видели в своей судьбе проявление воли
Божьей в силу целого ряда разумньїх причин или мотивов — напри-
мер с целью преподать им урок или подать пример другим; остальньїе
же, напротив, обьясняли свои несчастньїе случаи обстоятельства-
ми (внешними причинами), не имевшими какого-либо смьісла. Мьі
устанавливаем зто различие в третьем королларии к А1:
І6Диспозиция — в общем смьісле понимаетея как устойчивая предрасположен-
иость человека реагировать на различньїе ситуации определенньїм образом; рассма-
триваетея в психологии как черта личности. — Примеч. науч. ред.
17Ross L. The intuitive psychologist and his short-comings: Distortions in the attribution
process / / Advances in Experimental Social Psychology / L. Berkowitz, ed. N . Y., 1977.
Vol. 10. P. 173-220.
18Buss A. H. Causes and reasons in attribution theory: A conceptual critique / / Journal
of Personality and Social Psychology. 1978. Vol. 36. P. 1311-1321.
19Butman R. J., Wortman C. B. Attributions o f blame and coping in the ‘real world’:
Severe accident victims react to their lot / / Journal o f Personality and Social Psychology.
1977. Vol. 35. P .351-363.
91
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
К1.3. Если предполагаемьій каузальньїй агент является актором, атри-
буции зачастую производятся по мотиву или намерению или же мо­
тивам или намерениям актора.
•
После того как мьі определили наши условия и ввели некоторьіе
основньїе понятия атрибуции, обратимся к вопросам о том, почему
мьі производим атрибуции и какие функции они для нас вьіполняют.
Почему люди производят атрибуции?
Большинство традиционньїх подходов к теории атрибуции20 со-
средоточено на двух взаимосвязанньїх, но концептуально различньїх]
аспектах процесса атрибуции, а именно на общем желании понять и і
осмислить мир и на стремлении контролировать и прогнозировать '
собьітия. Некоторьіе автори21 предполагают, что, помимо зтих фак- і
торов, атрибуции также направленн на поддержание и/или повьі-
шение самооценки. В последних полевнх исследованиях атрибуций,
производимнх среди больннх раком22 и жертв несчастних случаев23,1
основное внимание также уделялось указанньш трем факторам. По-
зтому ми предлагаем следующую аксиому: ] иого решения проблем и способности справляться с требованиями
А2. Процесе атрибуции обусловлен: 1) необходимостью или желани-
ем наделять воспринимаемьіе в мире собьітия смислом, 2) необходи­
мостью или желанием предсказьівать и/или контролировать собьітия
и 3) необходимостью или желанием защищать, сохранять и улучшать
представление о самом себе и свою самооценку.
Вьівод о том, что люди ищут осмьісленниє обьяснения собьі- !
тий, имеет долгую историю. Аристотель начинает свою «Метафи-
зику» с голословного утверждения: «Все люди от природи стре- |
мятся к знанню»24. Дж. Дьюи25 говорит о «поиске определенности», і
20Напр.: Shaver. An Introduction to Attribution Processes.
21 Hanp.: Greenwald A. G. The totalitarian ego: Fabrication and revision o f personal his­
tory / / American Psychologist. 1980. Vol. 35. P. 603-618; Spilka B. Theory in the psycholo­
gy o f religion. Paper presented as the William James Award presentation at the convention o f
the American Psychological Association. Washington. August. 1982.
22 Taylor S. E. Adjustment to threatening events: A theory of cognitive adaptation / / Ame­
rican Psychologist. 1983. Vol. 38. P. 1161-1173.
23Bulman, Wortman. Op. cit.
24 Цит. по: Аристотель. Метафизика / / Сочинения: В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 65. —
Примеч. пер.
25Dewey J. The Quest for Certainty. N. Y., 1929.
92
Б . С п и л к а , Ф . Ш з и в е р , Л . К и р к п а т р и к . О б щ а я а т р и б у ц и о н н а я т е о р и я ...
В. Франкл26 — о «поиске смьісла», а А. Маслоу27 — о «желании знать
и понимать». Психологи, исследующие мотивацию, постулируют
любопьітство и потребность в познании28, а по словам Уайта, «впол-
нс возможно, что нервная система сама по себе заинтересована, так
сказать, в изучении окружающей среди»29. Более того, Лернер30 от-
мечает, что люди хотят видеть мир не просто осмьісленним, но «пра­
вильним» и справедливим. Итак, в качестве короллария к А2 ми
предлагаем следующее:
К2.1. Отчасти атрибуция обьясняется стремлением человека понять
собьітия и интерпретировать их с точки зрения какой-то широкой си­
стеми смислов и убеждений.
Хотя некоторне из упомянутнх вьіше исследователей считают по-
иски смьісла и понимания самоцелью, другие полагают, что скрьі-
тая цель стремления к знанням состоит в сохранении возможности
іффективно контролировать окружающую среду и, следовательно,
свою собственную жизнь и результати поведения31. Келли и Тибо32
огмечают, что атрибуции являются неотьемлемой частью «успеш-
і окружающей среди». Сама идея о том, что организмн познают свою
среду обитания, чтобьі предсказьівать и контролировать возможнне
моследствия, особенно в опасннх ситуациях, уже давно укоренилась
в психологии33, и некоторне исследователи полагают, что «внутрен-
пяя» цель приобретения знаний, возможно, развилась из более ин-
струментальной или «внешней» цели контролировать и прогнози-
26FrankI V. Е. Man's Search for Meaning. N. Y., 1963 (pyc. пер.: Франкл В. 9. Человек
її поисках смьісла. М., 1990. — Примеч. пер.).
27 Maslov/ А. Н. Motivation and Personality. 2 ed. N . Y., 1970 (pyc. пер.: Маслоу А. Г.
Мотивация и личность. М., 1999. — Примеч. пер.).
28 Berlyne D. Е. Conflict, Arousal and Curiosity. N . Y., 1960; Bindra D. Motivation:
A Systematic Reinterpretation. N . Y., 1959.
29 White R. W. Lives in Progress. 2 ed. N. Y., 1966. P. 247.
30 Lerner M. J. The desire for justice and reaction to victims / / Altruism and Helping
Behavior / J. Macaulay, L. Berkowitz, eds. N . Y., 1970. P. 205-229; Lerner M. J. The justice
motive in social behavior //Journal o f Social Issues. 1975. Vol. 31. P. 1—19.
31Kelley. Attribution in social interaction.
32 Kelley H. H., Thibaut J. W. Group problem solving / / The H andbook o f Social
Psychology / G. Lindzey, E. Aronson, eds. 1969. Vol. 4. Reading. P. 6.
33 Hanp.: Seligman M. E. P. Helplessness: On Depression, Development, and Death.
Snn Francisco, 1975.
93
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
ровать34. Многие исследования показали, что процесом атрибуции
отражают зту потребность или желание; например, люди склоннм
приписмвать самим себе большую степець контроля и предсказа-
тельной силм, чем позволяют обьективнме обстоятельства35. Иньї-
ми словами:
К2.2. Отчасти атрибуция обьясняется стремлением человека сохра-
нить зффективньїй контроль над собьітиями И ОПЬІТОМ для того, что-
бьі увеличить вероятность положительньїх результатов и избежать не­
гативних ПОСЛЄДСТВИЙ.
Самоуважение и самооценка играют ключевую роль почти во всех
сферах человеческого поведения и мотивации36. Многие исследова-
тели говорят об общем стремлении к самосовершенствованию: на­
пример Гольдштейн37и Маслоу38 — о «самореализации», Бандура39—
о «самозффективности», а Уайт40 — о «компетентной мотивации».
Что касается, в частности, атрибуций, широкую поддержку получила
идея, согласно которой на атрибуции влияет стремление сохранить и
улучшить самооценку. Зтот общий «атрибуционньїй згоизм»41, или
«предрасположенность в пользу “Я”»42, по-видимому, настолько глу-
боко лежит в основе процесса атрибуции, что можно прийти к следу-
ющему королларию к А2:
34 White. Lives in Progress.
35 Hanp.: Longer E. J. The illusion o f control / / Journal o f Personality and Social Psy­
chology 1975. Vol. 32. P. 311-328; Wortman C. B. Some determinants o f perceived control / /
Journal o f Personality and Social Psychology. 1975. Vol. 31. P. 282—394; Wortman C. B. Cau­
sal attributions and perceived control / / New Directions in Attribution Research / J. H. Har­
vey, W. Ickes, R. F. Kidd, eds. Hillsdale, NJ, 1976. Vol. 1. P. 23—52.
36Epstein S. Controversial issues in emotion theory / / Review o f Personality and Social
Psychology / P. Shaver, ed. Beverly Hills, 1984. Vol. 5. P. 64—88; Wylie L. W. Village in the
Vaucluse. Cambridge, Mass., 1974.
37 Goldstein K. The Organism. N . Y., 1939.
38 Maslow. Op. cit.
39Bandura A. Self-efficacy: Toward a unifying theory o f behavioral change / / Psychological
Review. 1977. Vol. 8. P. 191-215.
40 White R. W. Motivation reconsidered: The concept o f competence / / Psychological
Review. 1959. Vol. 66. P. 297-333.
41Snyder M. L., Stephan W. G., Rosenfleid D. Attributional egotism / / New Directions in
Attribution Research / J. H. Harvey, W. Ickes, R. F. Kidd, eds. Hillsdale, NJ, 1978. Vol. 1.
P. 5 -3 4 .
42Miller D. I , Ross M. Self-serving biases in the attribution o f causality: Fact or fiction? / /
Psychological Bulletin. 1975. Vol. 82. P. 213—225.
94
Б. С п и л к а , Ф. Ш з й в е р , Л. К и р к п а т р и к . О б щ а я а т р и б у ц и о н н а я т е о р и я ...
К2.3. Отчасти атрибуция обьясняется стремлением человека к лич-
ной безопасности и положительному представленню о себе, в том
числе общей потребностью самосовершенствоваться и обеспечивать
защиту как физического тела, так и представлення о себе перед ли-
цом угрозьі.
Несмотря на то что до сих пор речь шла о том, что такие фак­
тори атрибуции, как поиск смьісла, установление контроля и со-
хранение самооценки, различньї в концептуальном отношении, в
действительности они зачастую оказьіваются взаимосвязанньїми.
ІІапример, Томпсон43отмечает, что в многочисленньїх публикациях,
связьівающих контроль над нежелательньїми собьітиями и успешное
рсшение проблем, вопрос, какое «значение имеетдля человека» не-
которое собьітие, зачастую становится решающим опосредующим
фактором. Также напомним, что Келли44 считает контроль/прогно-
зирование «скрьітой целью» познания. Влияние чувства контроля на
самооценку и способность справляться с нежелательньїми собьітия-
ми подчеркивают в том числе Томпсон45 и Тейлор46. Наконец, зти же
автори, а также Бекер47и О’Брайен48, говорят о той важной роли, ко­
трую для самооценки играет восприятие собьітий как значимих; в
большинстве случаев «значимость» указьівает на качества собьітий и
переживаний, которьіе поддерживают такую точку зрения, при кото­
рой атрибутор кажется себе компетентним, нравственньїм, достой­
ним и т. д.49
43 Thompson S. С. Will it hurt less if I can control it? A complex answer to a simple
question / / Psychological Bulletin. 1981. Vol. 90. P. 89—101.
44Kelley. Attribution in social interaction.
45 Thompson. Op. cit.
46 Taylor. Adjustment to threatening events.
47Becker E. The Denial o f Death. N. Y., 1973.
48 O’Brien M. E. Religious faith and adjustment to long-term hemodialysis / / Journal of
Religion and Health. 1982. Vol. 21. P. 68—70.
49Разделение желаний или мотивов на компонентьі смьісла, контроля и само­
оценки не является новьім. Так, шотландский философ Томас Рид в 1788 г. говорил,
что одним из классов «животньїх принципов действия» является класе желаний: «Же-
лания, которьіе я имею в виду, главньїм образом представленьї следующими тремя:
желанием власти, желанием уважения и желанием знання» (Reid Т. The active powers
o f the human mind. Cambridge, 1969. P. 128). Наша концепция мало чем отличаетея от
концепции Рида, за тем исключением, что в era понимании уважение предполагало в
нервую очередь стремление избегать презрения и получать восхищение окружающих,
тогда как мьі делаем акцент главньїм образом на представлений о себе.
95
 СоЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
Когда люди производят атрибуции?
Некоторьіе данньїе, касающиеся зтого вопроса, кратко изложеньї
ниже. Мьі увидим, что важную роль здесв вновь будут играть все те
же три вопроса — смьісл, контроль и самооценка.
1. Собьітия, которьіе подрьівают существующую систему значе­
ний и убеждений индивида, инициируют процесе атрибуции. В част-
ности, некоторьіе исследователи обнаружили, что новьіе и неожи-
данньїе собьітия запускают каузальньїй анализ50. Непроизвольньїй
поиск ответа на вопрос «почему я?» у онкологических больньїх в
опросах Тейлор51 и у жертв дорожно-транспортньїх происшествий
в исследовании Булмзн и Уортмзн52 также согласуется с зтой интер-
претацией.
2. Собьітия, которьіе подрьівают чувства личного контроля и про-
гнозируемости собьітий, т. е. влияют на последующий контроль че-
ловеком результатов, также запускают поиск атрибуций. Так, атри­
буции по диспозициям другого человека, скореє всего, возникнут в
том случае, если атрибутор считает, что последующие результати за-
висят от зтого человека53; Хасти54, резюмируя посвященньїе данному
аспекту работьі, назьівает подобньїе условия «гедонистической реле-
вантностью» и «зависимостью от результатов». Бьіло виявлено, что
ограничение контроля и личной свободи также инициирует процес-
сьі атрибуции55.
50Hastie R. Causes and effects o f causal attribution / / Journal o f Personality and Social
Psychology. 1984. Vol. 46. P. 44—56; Pyszczynski T. A., Greenberg J. Role o f discontinued
expectations in the instigation o f attributional processing / / Journal o f Personality and
Social Psychology. 1981. Vol. 40. P. 31—38; Wong P. T. P., Weiner B. When people ask ‘why’
questions, and the heuristics o f attributional search / / Journal o f Personality and Social
Psychology. 1981. Vol. 40. P. 650-663.
51 Taylor. Adjustment to threatening events.
52Bulman, Wortman. Op. cit.
53Hanp.: Berscheid E., Graziano W., Monson T., Dermer M. Outcome dependency: At­
tention, attribution, and attraction / / Journal o f Personality and Social Psychology. 1976.
Vol. 34. P. 378-389.
54Hastie. Op. cit.
55Pittman T. S., Pittman N. L. Deprivation o f control and the attribution process / / Journal
o f Personality and Social Psychology. 1980. Vol. 39. P. 377—389; Worchel S., Andreoli V.
Escape to freedom: The relationship between attribution o f causality and psychological
reactance / / N ew Directions in Attribution Research / J. H. Harvey, W. Ickes, R. F. Kidd,
eds. Vol. 1. Hillsdale, NJ, 1976. P. 249-269; Wortman C. B. Causal attributions and perceived
control / / Ibid. P. 23—52.
96
Б. Спили, Ф. Ш зй в е р , Л. К и р к п а т р и к . О б щ а я а т р и б у ц и о н н а я т е о р и я ...
3. Собьітия, которьіе в значительной степени изменяют чувство
самооценки, инициируют процессьі атрибуции. Так, ряд исследова-
и11 й показал, что неудача при вьіполнении задачи запускает каузаль-
иое мьішление56. Кроме того, Тейлор57, Булмзн и Уортмзн58говорят о
том, что трагические собьітия наносят ущерб самооценке, и утверж-
дают, что процесе атрибуции направлен на восстановление положи-
тельного представлення о себе.
Зти соображения приводят к следующей аксиоме:
АЗ. Процессьі атрибуции актуализируютея тогда, когда случаются со-
бьітия, которьіе 1) трудно ассимилировать в систему значений и убеж­
дений индивида, 2) влияют на подконтрольность последующих ре­
зультатов и/или 3) существенно изменяют самооценку либо в поло-
жительную, либо в отрицательную сторону.
Если процессьі атрибуции вьізваньї угрозой убеждениям челове­
ка, чувству контроля или самооценке, то конкретная, вьібранная в
данном случае атрибуция должна отражать свою способность вос-
станавливать зти переменньїе до удовлетворительного уровня. Томп-
сон59 утверждает, что восстановление системи значений и убежде-
ний после трагического собьітия включает в себя три компонента:
1) гарантию того, что последующие собьітия будут приемлемьіми,
2) вьіявление положительньїх результатов одновременно с негатив­
ними последствиями данного собьітия и 3) определение того, что
ото собьітие бьіло «частью плана», а не просто случайностью. Уол-
стер60 утверждает, что приписьівание виньї за негативньїе собьітия
мастично происходит, чтобьі обеспечить личную подконтрольность
(т. е. предотвращение) подобньїхсобьітий вбудущем. Наконец, иссле-
дования«предрасположенности впользу “Я”»61и «Я-вовлеченности»62
56Напр.: Diener С. Т , Dweck С. S. An analysis o f learned helplessness: Continuous
changes in performance, strategy, and achievement cognitions following failure / / Journal of
Personality and Social Psychology. 1978. Vol. 36. P. 451—462; Wong, Weiner. Op. cit.
57 Taylor. Adjustment to threatening events.
58Bulman, Wortman. Op. cit.
59 Tompson. Op. cit.
60 Walster E. Assignment o f responsibility for an accident / / Journal o f Personality and
Social Psychology. 1966. Vol. 3. P. 73—79.
61 Miller, Ross. Op. cit.; Greenberg J., Pyszczynski T , Solomon S. The self-serving
attributional bias: Beyond self-presentation / / Journal o f Experimental Social Psychology.
1982. Vol. 18. P. 56-67.
62Milter D. T. Ego-involvement and attributions for success and failure 11 Journal o f Per­
sonality and Social Psychology. 1976. Vol. 34. P. 901—906.
97
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ Б. С п и л к а , Ф. Ш зй в е р , Л. К и р к п а т р и к . О б щ а я а т р и б у ц и о н н а я т е о р и я ...

показьівают, что вьібор атрибуции частинно обусловлен ее способно-
стью поддерживать и/или повьішать самооценку. Исходя из зтого,
мьі предлагаем четвертую аксиому:
A4. Как только запускается процесе атрибуции, из числа доступ­
них вариантов будут вьібраньї те атрибуции, которьіе лучше всего
1) восстанавливают когнитивную когерентность63системьі значений
и убеждений атрибутора, 2) вселяют уверенность в то, что в будущем
результатьі будут удовлетворительньїми и/или управляемьіми и/или
3) сводят к минимуму угрозу самооценке и максимально увеличива-
ют способность к самосовершенствованию.
Чтобьі наш акцент на исследованиях процессов атрибуции в слу-
чаях онкологических заболеваний, несчастньїх случаев и неудачньїх
действий не показался слишком негативистским, отметим, что ме-
ханизмьі и мотивьі, связанньїе с обьяснением позитивньїх собьітий,
по-видимому, идентичньї уже описанньїм. Например, такое малове-
роятное собьітие, как вьшгрьіш в лотерею, может представлять про­
блему для системьі значений и верований человека, карьерньїй рост
может повлиять на ero чувство контроля или превосходства над окру­
женцем, а победа в трудном теннисном матче может существенно
повьісить самооценку. Следует ожидать, что зти собьітия запускают
процессьі атрибуции аналогично неблагоприятньїм собьітиям, на ко-
торьіе мьі ссьілались гораздо чаще.
Остается еще один общий вопрос: какие факторьі влияют на сте-
пень, в которой конкретная атрибуция удовлетворяет вьішеупомя-
нутьім мотивам смьюла, контроля и самооценки? Магнуссон6465*и Ве-
рофф63 утверждают, что атрибуции являются совокупной функцией
ситуационньїх и личностньїх факторов; тем не менее нам кажется,
что зти факторьі нуждаются в дополнительном определении. В част-
ности, мьі предлагаем следующую аксиому:
А5. Степень, в которой потенциальная атрибуция считается удовлет-
ворительной (и, следовательно, имеет больше шансов бьіть вьібран-
63Под когнитивной когерентностью здесь понимается согласованность новьіх зна­
ний, приобретаемьіх в результате атрибуции, и уже имевшихся у человека знаний и
убеждений. — Примеч. науч. ред.
64Magnussen D. Wanted: A psychology o f situations / / Toward a Psychology o f Situations /
D. Magnusson, ed. Hillsdale, NJ, 1981. P. 9—32.
65 VeroffJ. Contextual determinants o f personality / / Personality and Social Psychology
Bulletin. 1983. Vol. 9. P. 331-343.
ной), варьируется в зависимости от: 1) качеств атрибутора, 2) кой­
текета, в котором атрибуция производитея, 3) качеств подлежащего
обьяснению собьітия и 4) контекста, в котором происходит обьясне-
ние собьітия.
Зта концептуальная схема изображена на рисунке 1. Мьі подроб-
мсе рассмотрим каждьій из четьірех факторов в разделе «Детерми-
ішнтьі религиозньїх и нерелигиозньїх атрибуций».
Факторьі, влияющие на характер
вьібранной атрибуции
(религиозная или нерелигиозная)
Качества Контекст Качества Контекст
атрибутора атрибутора собьітия собьітия
Рис. 1. Иерархия факторов, влияющих на использование религиозной
или нерелигиозной атрибуции
Теория атрибуции и религия
Несмотря на то что имело бьі смьісл рассмотреть происхождение
религии с точки зрения теории атрибуции, т. е. с точки зрения пер-
воначальной необходимости или привлекательности сверхьесте-
ственньїх атрибуций, здесь будет достаточньїм отметить, что каждое
общество, о котором нам хоть что-то известно, в действительности
использует подобньїе атрибуции. Другими словами, насколько мьі
знаєм, все дети растут (или росли) в культурах, которьіе обьясняют
(или обьясняли) те или иньїе собьітия с религиозной точки зрения.
Атеистические семьи главньїм образом в религиозньїх культурах и
формально атеистические страньї со множеством религиозньїх мень-
шинств еще не являются исключением из зтого правила, поскольку
практически всем детям, воспитанньїм в подобньїх условиях, рели-
гиозньїе понятия все же знакомьі. Следовательно, наилучшим обра­
зом п си хологи ч еск ая д о ст уп н о ст ь религиозньїх атрибуций обьясняет-

98 99
 СоЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
ся просто-напросто тем, что любая культура предоставляет их уже в
«готовом» виде. Зто приводит нас к аксиоме 6:
А6. Системи религиозньїх понятий предоставляют людям многообра-
зие обьяснений собьітий, повьішающих смисловую нагрузку, —при
помощи Бога, греха, спасения и т.п., —а также ряд понятий и спосо-
бов, усиливающих чувство контроля и самооценку (например, лич-
ная вера, молитва, ритуали и т. п.).
Если вернуться к аксиоме 2, становится ясно, как религиозньїе
атрибуции могут удовлетворять фундаментальньїе мотиви, которьіе
мьі обсуждали. Как правило, системи религиозньїх представлений
1) являются всеобьемлющими и хорошо интегрированньїми, 2) под-
черкивают упорядоченность вселенной и 3) изображают мир «пра­
вильним» и справедливим (или, по крайней мере, не случайньш с
моральной точки зрения). Религия отвечает на вопросн, которне в
противном случае казались би неразрешимнми. Короче говоря, ре­
лигия является основним источником смьісла. Зтот факт становит­
ся особенно (хотя, конечно, и не исключительно) заметньш в слу­
чае трагических собнтий и потрясений. В таких ситуациях религия;
способна обеспечить все три компонента смьісла по Томпсону“ , га-
рантируя возможность видержать последующие собнтия (например,
«Бог не поступил би так co мной, если би Он не знад, что я в состоя-
нии справиться с отим»), приводи к сопутствующим положительннм
результатам (например, «Бог преподал мне денний урок») и опреде-
ляя собития как часть замьісла (например, «замисел Божий»). Таким,
образом, ми предлагаем следующий королларий к А6:
К6.1. Системи религиозньїх понятий обеспечивают человека всеобь-
емлющей, интегрированной системой значений и убеждений, кото-
рая хорошо приспособлена для того, чтобьі согласовьівать и обьяс-
нять происходящие в мире собнтия.
Вторая отличительная черта почти всех религий — тот факт, что
они удовлетворяют потребность или желание предсказнвать и кон-
тролировать собнтия. Ми полатаєм, что существуют два основних,
способа добиться данного результата. Во-первнх, большинство ре­
лигий предоставляют механизмн или процедури, посредством ко-
торьіх индивидн могут контролировать будущее — как правило,
66 Thompson. Op. cit.
Б. С п и л к а , Ф. Ш з й в е р , Л. К и р к п а г р и к . О б щ а я а т р и б у ц и о н н а я т е о р и я ...
опосредованно, через Бога: с помощью молитви, исполняя уста-
повленнне ритуали, придерживаясь определенннх кодов поведе-
пия и т. д. Назовем зто «инструментальной», или «внешней», фор-
мой контроля. Иллюстрацией второй, более «внутренней» форми
контроля служит убеждение, что если человек уповает на Бога и вера
сго сильна, все будет хорошо. Другими словами, несмотря на то что
ідесь не прикладнваются никакие усилия для того, чтобьі предска-
іать будущие собнтия или контролировать их с помощью религиоз-
іі ь іх средств, потребность в контроле или желание такового временно
устраняются посредством верьі в то, что все в руках Божьих, а зна-
чит, все в порядке (и будет так). В любом случае в результате возни-
кает чувство оптимизма и уверенности в завтрашнем дне, о чем сви-
детельствуют интервью, упомянутне в работах Булмзн и Уортмзн67и
Тейлор68. Позтому ми предлагаем следующее:
К6.2. Системи религиозньїх понятий удовлетворяют потребность
или желание индивида предсказнвать и контролировать собнтия ли-
бо через механизмн прямого влияния на будущие результатні (внеш-
няя форма), либо через временное устранение необходимости в пря-
мом контроле или отказ от нее (внутренняя форма).
Системи религиозньїх верований также хорошо приспособленн
для поддержания и повншения самооценки. Ф. Шзйвер и Д. Бур-
местер69 внделили два общих и удовлетворяющих зту потребность
«ресурса»70*, предлагаемнх межличностньши отношениями и соци-
пльньїми группами, которне противостоят чувству одиночества и
пизкой самооценке: 1) «психологическая близость», в том числе без-
условное позитивное отношение (любовь), распределенное в соот-
ветствии с принципом равенства, и 2) «интегрированное участие»,
иключая условное позитивное отношение, распределенное в соот-
пстствии с принципом справедливости. Религии могут усиливать
чувство безусловного отношения с помощью верьі в то, что, напри­
мер, «Бог любит меня (и всех людей)», и усиливать чувства условного
отношения через церковную деятельность, високую нравственность
67Bulman, Wortman. Op. cit.
68 Taylor. Adjustment to threatening events.
69Shaver P , Buhrmester D. Loneliness, sex-role orientation and group life: A social needs
perspective / / Basic Group Processes / P. B. Paulus, ed. N . Y., 1983. P. 259-288.
70 Weiss R. S . The provisions o f social relationships / / Doing unto Others / Z. Rubin, ed.
Englewood Cliffs, NJ, 1974. P. 17—26.
101
 СоЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
и т. д. Кроме того, большинство религиозньїх систем предлагают раз-
личньїе средства для духовного развития, «предельньїй интерес»71 и
другие формьі психологического роста и.самосовершенствования.
Позтому мьі предлагаем следующее:
К6.2. Системи религиозньїх понятий предлагают индивидам различ-
ньіе средства для поддержания и повьшіения самооценки, в том числе
безусловное положительное отношение, условное положительное от-
ношение и возможности духовного роста и развития.
Детерминантьі религиозной
и нерелигиозной атрибуции
Неформализованное наблюдение и существующие исследования
показьівают, что собьітия могут бьіть атрибутированьї либо религи-
озньїм, либо естественньїм (т. е. нерелигиозньїм) причинам. Атри-
буционньш подход к психологии религии должен обьяснять, когда
и почему один вид атрибуции доминирует над другим. Концептуа-
лизация проблемьі, которую мьі предлагаем, тесно связана с точкой
зрения, недавно предложенной Злой и Табачник72, согласно которой
каузальньїе атрибуции являются функцией взаимодействия предва-
рительньїх ожиданий и убеждений («схем») и различньїх воздействий
окружающей средьі и сигналов.
Наша отправная точка в зтой базовой модели — признание того,
что при совершении атрибуции у атрибутора єсть в распоряжении
несколько наборов ожиданий относительно причинно-следственнихі
связей, а именно как религиозньїх, так и нерелигиозньїх систем зна­
чений и верований. Относительная доступность зтих систем в дан-
ной ситуации (и, следовательно, относительная вероятность исполь-
зования той или иной) является результирующей четьірех ОСНОВНЬІХ!
категорий факторов, указанньїх на рис. 1:1) а т р и б у т о р а , 2) к о н т е к -
ст а а т р и б у т о р а , 3) собьіт ия, подлежащего обьяснению, и 4) к о н т е к -
ст а собьіт ия. Каждая из указанньїх категорий содержит компонентьі
значення, контроля и самооценки; в конечном счете именно взаимо-
71 Тиллих П. Динамика верьі / / Избранное: Теология культури. М ., 1995. С. 132—
215.
72Alloy L. В., Tabachnik N. Assessment o f covariation by humans and animals: The joint
influence o f prior expectations and current situational information / / Psychological Review.
1984. Vol. 91. P. 112-149.
102
Б. С п и л к а , Ф. Ш зй в е р , Л. К и р к п а т р и к . О б щ а я а т р и б у ц и о н н а я т е о р и я ...
действие данньїх компонентов определяет, будет ли произведена ре-
лигиозная или нерелигиозная атрибуция в каких-либо конкретних
обстоятельствах.
Имеет смисл кратко резюмировать нашу модель процесса атри­
буции, прежде чем перейти к подробному обсуждению ее различ­
ньїх компонентов. Мьі полатаєм, что атрибутор входит в ситуацию с
общей предустановкой (predisposition) использовать или не исполь-
іовать религиозньїе атрибуции для обьяснения собьітий (которая,
как правило, назьівается «религиозностью»); затем контекст, в кото-
ром атрибутор находится, воздействует на зту предрасположенность
(propensity) в том или ином направлений. Результатом является уро-
нснь доступности73для каждой из систем значений и верований, так
что, при прочих равньїх условиях, система, характеризующаяся боль-
шей доступностью, активируется первой в процессе формулирова-
ния атрибуции. Далее атрибутор рассматривает характер собьітия,
иодлежащего обьяснению, вместе с контекстом, в котором оно имеет
мссто. Если преобладающая система без труда обеспечивает удовлет-
норительное обьяснение, то будет вьібран данньїй тип атрибуции;
в случае, если зта система не сможет обеспечить приемлемое обьяс-
нение, атрибутор, скореє всего, обратится к другой обьяснительной
системе. Хотя мьі считаем, что в нашей культуре наиболее доступ-
иьім является натуралистическое обьяснение и, следовательно, оно
оценивается первьім (теология «доказательства от незнания» («God
of the gaps» theology)74, наша концептуализация достаточно широка,
чтобьі также включить и альтернативний сценарий.
Характеристики атрибутора
Очевидно, что люди различаются по своей общей склонности
использовать либо религиозньїе, либо натуралистические обьясне­
ния — факт, которьій становится особенно заметньїм, если рассма-
тривать людей на про- и антирелигиозньїх полюсах континуума ре-
лигиозности75. В целом относительная доступность религиозньїх и
патуралистических систем значений и верований является функци-
73 Fiske S. Т , TaylorS. Е. Social Cognition. Reading. МА, 1984; Rholes W. S., Pryor J. B.
Cognitive accessibility and causal attributions / / Personality and Social Psychology Bulletin.
1982. Vol. 8. P. 719-727.
14Gorsuch, Smith. Op. cit.
75Ritzema. Op. cit.
103
 СоЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
ей разньїх социальньїх воздействий, таких как воспитание и обра-
зование. Существует немало свидетельств взаимосвязи между ран-
ней религиозной социализацией, с одно® стороньї, и посещением
церкви, знанием своей верьі, шансом испьітать интенсивньш рели-
гиозньїй опьіт, силой религиозньїх убеждений и вероятностью об-
ращения — с другой76. Один из аспектов зтой взаимосвязи касается
личнойдоступностирелигиозногоязьїка. Например, Ласки77, Бурки
Бзк78показали, что люди, владеющие религиозньїм язьїком, обьічно
описьівают свои переживання в религиозньїх терминах; вьіражаясь
словами Бернштайна, «язьік маркирует то, что является релевант-
ньім в аффективном, когнитивном и социальном отношениях, а то,
что становится релевантньїм, трансформирует опьіт»79.
Разумеется, религиозньїе и натуралистические системьі значений
и верований у разньїх атрибуторов варьируются как по своєму виду,
так и по силе. Например, Горсук и Смит80обнаружили, что атрибуции
Богу разнятся отчасти как функции индивидуальньїх различий между
атрибуторами в измерениях «Фундаментализма» и «Близости к Богу».
Кроме того, существует гипотеза, что человеческая склонность к дис-
позициональньїм атрибуциям распространяется и на атрибуции Богу,
то єсть люди отличаются друг от друга в зависимости от того, обраща-
ются ли они к личности Бога, мотивам, желаниям и т. д. Исследования
образов Бога81показали, что он варьируется от любящего, прощающего
и милостивого, с одной стороньї, до самовольного, карающего и Гроз­
ного — с другой. Судя по всему, образ, которьій человек принимает,
также связан с личной семейной историей и Я-концепцией82.
76Clark E. T. The Psychology of Religious Awakening. N . Y., 1929; Coe G. A. The Spiritual
Life. N . Y., 1900; StarbuckE. D. The Psychology o f Religion. L., 1899; Wilson J. Religion in
American Society. Englewood Cliffs, NJ, 1978.
77Laski M. Ecstasy. Bloomington, 1961.
78Bourque L. B., Back K. W. Language, society and subjective experience / / Sociometry.
1971. Vol. 34. P. 1-21.
79 Bernstein B. Aspects o f language and learning in the genesis o f the social process / /
Language in Culture and Society / D. Hymes, ed. N . Y., 1964. P. 251—263.
80 Gorsuch, Smith. Op. cit.
81 Hanp.: Gorsuch R. L. The conceptualization o f G od as seen in adjective ratings / / Jour­
nal for the Scientific Study o f Religion. 1968. Vol. 7. P. 56—64; Spilka B., Armatas P., Nuss-
baum J. The concept o f God: A factor-analytic approach / / Review o f Religious Research.
1964. Vol. 6. P. 28 -3 6 .
82Spilka B., Addison J., Rosensohn M. Parents, self and God: A test o f competing theories o f
individual-religion relationships/ / Review o f Religious Research. 1975. Vol. 16. P. 154—165.
104
Б. С п и л к а , Ф. Ш з й в е р , Л. К и р к п а т р и к . О б щ а я а т р и б у ц и о н н а я т е о р и я ...
Второе диспозициональное измерение включает в себя общие
представлення атрибутора о сравнительной зффективности рели­
гиозньїх и нерелигиозньїх механизмов контроля и прогнозирования
будущего. Исследования говорят о том, что люди, как правило, про-
изводяттакие атрибуции, которьіе обеспечивают ощущение контро­
ля над аналогичньїми собьітиями в будущем; следовательно, люди
должньї делать больше религиозньїх атрибуций, если, например, они
считают секулярньїе попьітки контролировать будущее незффектив-
і і ь і м и . В своей чрезвьічайно значимой монографии Роттер83, уделяя
особое внимание в первую очередь натуралистическим причинам со-
бьітий, различил две формьі причинности — интернальную (личную)
и зкстернальную (средовую). Он обнаружил, что люди обьективно
различаются по своей склонности атрибутировать собьітия одной
из зтих двух разновидностей причин. Впоследствии Левенсон84 рас-
ширила зту схему, включив в нее в качестве возможньїх причин «ин-
тернальньїе» факторьі, «случай» и «могущественньїх других». Затем
Копплин85добавил сюда «контроль со стороньї Бога», впервьіе попьі-
тавшись исследовать локус контроля86 непосредственно с религиоз­
ной точки зрения. На наш взгляд, змпирические данньїе, связанньїе
со шкалой контроля со стороньї Бога (the God-control scale), мож­
но трактовать как общую диспозицию к производству определенно-
го вида атрибуций.
Наконец, склонность к использованию религиозньїх или же на-
туралистических атрибуций частично продиктована относитель-
ной важностью религиозньїх и нерелигиозньїх факторов в определе-
нии и поддержании позитивной Я-концепции индивида. Согласно
Ф. Шзйверу и Д. Бурместеру87, социальное влияние на самооцен-
83 R otter J. В. G eneralized expectancies for internal versus external control o f
reinforcement. Psychological Monographs 80 (1, Whole № 609). 1966.
84 Levenson H. Multidimensional locus of control in psychiatric patients / / Journal of
Consulting and Clinical Psychology. 1973. Vol. 41. P. 397—404.
85Kopplin D. Religious orientations o f college students and related personality character­
istics. Paper presented at the Convention o f the American Psychological Association. Wa­
shington, DC. August. 1976.
86Локус контроля — понятие, введенное Дж. Роттером, которое характеризу-
ет свойство человека приписьівать причиньї своих успехов и неудач либо внутрен-
ним (интернальньїм) факторам — мотивации, способностям, умениям и т. д., либо
внешним (зкстернальньїм) факторам — обстоятельствам, действиям других людей
и т. п. — Примеч. науч. ред.
87Schaver, Buhrmester. Op. cit.
105
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
ку подразумевает и условньїе, и безусловньїе компоненти пози­
тивного отношения; как мьі уже упоминали, такое отношение до-
стижимо посредством либо религиозньїх, .либо натуралистических
атрибуций. Например, Я-концепция одного человека может в зна-
чительной степени зависеть от религиозньїх убеждений, таких как
ощущение того, что Бог ero любит, или убежденность в том, что он
является вьісоконравственньїм человеком (в религиозном смьісле),
в то время как самооценка другого человека может опираться в пер-
вую очередь на нерелигиозньїе источники, такие как ощущение, что
ero любят окружающие или что он является успешньїм, влиятель-
ньім, зтичньш и т. д. В той мере, в какой Я-концепция конкретного
индивида зависит от, скажем, религиозньїх источников самооценки,
скореє всего будет доминировать соответствующий тип атрибуции.
Бьіло бьі полезно сконструировать метод измерения, чувствитель-
ньій к таким различиям между религиозньїми и нерелигиозньїми ис-
точниками самооценки.
В н ут рен н яя и внеш няя рел и ги о зн о ст ь. Современньїе трактовки ре-
лигиозности и религиозной верьі в целом сходятся в том, что зти по-
нятия являются многомерньїми, хотя полемика продолжается в отно-
шении количественного и качественного характера данньїх величин.
Наиболее тщательно разработанная многомерная модель — модель
Олпорта88, различающая внутреннюю и внешнюю религиозность.
По определению, внутренняя вера предполагает полную привер-
женность религии, которая ставит живую религиозность вьіше всего
остального. Внешняя вера, напротив, является утилитарной и ори-
ентированной на достижение нерелигиозньїх целей, в том числе лич-
ной безопасности перед лицом угрозьі.
Исследования показьівают: люди с внутренней ориентацией счи-
тают Бога добрьім, терпимьім и готовим оказать помощь в случае не-
обходимости89 — одним словом, он вьіступает в качестве источника
безусловной любви и поддержки. Зтой ориентации, судя по всему,
сопутствуют чувства личного контроля и контроля co сторони Бога,
88Allport G. W. Religion and prejudice / / The Crane Review. 1959. Vol. 2. P. 1—10; Idem.
The religious context o f prejudice / / Journal for the Scientific Study o f Religion. 1966. Vol. 5.
P. 447—457; Allport G. W., Ross J. M. Personal religious orientation and prejudice / / Journal
o f Personality and Social Psychology. 1967. Vol. 5. P. 432—443.
89Hanp.: Spilka B., Mullin M. Personal religion and psychosocial schemata: A research ap­
proach to a theological psychology of religion / / Character Potential. 1977. Vol. 8. P. 57—66.
106
Б. С п и л к а , Ф. Ш зй в е р , Л . К и р к п а т р и к . О б щ а я а т р и б у ц и о н н а я т е о р и я ...
а также високая самооценка90. Напротив, для людей с внешней рели­
гиозной ориентацией характернн более суровне образи Бога, ощу­
щение угрозн и низкая самооценка91. По-видимому, они производят
атрибуции Богу скореє при определенннх условиях, например тогда,
когда они полагают, что помощь Бога вьіведет их из кризисной ситуа-
ции92. В общем, втаком случае внутреннюю и внешнюю ориентацию
по отношению к религии можно трактовать как комплекси специ-
фических компонентов значений, контроля и самооценки, которне
часто сосуществуют и проявляются в религиозной форме.
T o t факт, что добрий образ Бога связан с благоприятньш семей-
ннм окружением и високой самооценкой и что все зто связано с
внутренней религиозностью и определенннми разновидностями
атрибуции контроля, свидетельствует о том, что данньїе показате-
ли своего рода каузально связанн друг с другом. Атрибуционннй
подход позволяет предположить, почему 1) некоторне из зтих пере-
менньїх — образ Бога, внутренняя религиозность и атрибуция кон­
троля — являются частями одной и той же системи религиозньїх
атрибуций; 2) вера в то, что собнтия, как правило, имеют смисл,
поддаются контролю и приносят пользу, а сам человек и те, кто ero
окружают (в том числе Бог), — разумнне, заслуживающие доверия
и заботливне существа, по-видимому, отражает предндущий соци-
альньїй опит, включая родительскую любовь и доверие. Независимо
от того, является ли данньїй конкретний ход мисли правильним или
нет, атрибуционннй подход побуждает исследователей и теоретиков
виходить за рамки существующих концептуальних и методологиче-
ских границ, чтобьі задаться вопросом: «Что зти переменние, поня-
тия и структури говорят нам о склонности индивидов полагаться на
те или иньїе разновидности атрибуций и обьяснений?»
Описаннне вьіше рассуждения можно формально обобщить в
следующем виводе из А.5 и А.6 (и ero короллариев):
90Flakoll D. A. Self-esteem, psychological adjustment and images o f God. Paper presented
at the convention o f the Society for the Scientific Study o f Religion. Washington, DC.
October. 1974; Silvestri P. J. Locus o f control and God dependence / / Psychological Reports.
1979. Vol. 45. P. 89—90; Spilka B., Schmidt G. Attributions as a function o f personal faith and
locus o f control. Paper presented at the convention o f the Rocky Mountain Psychological
Association. Albuquerque, N M . April. 1982.
91Spilka, Mullin. Op. cit.
92Spilka, Schmidt. Attributions as a function o f personal faith and locus o f control.
107
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
В1. Вероятность вьібора религиозной, а не нерелигиозной атрибуции в
случае какого-либо конкретного опьіта или собьггия в том числе опре-
деляется диспозициональньїми характеристиками атрибутора, такими
как 1) относительная доступность для данного человека религиозньїх
и натуралистических систем значений и верований, 2) представлення
о сравнительной зффективности религиозньїх и натуралистических
механизмов контроля собьітий и 3) относительная важность религи­
озньїх и натуралистических источников самооценки.
Контекст атрибутора
Понятие «доступность» опирается на хорошо известньїй факт, ко-
торьш заключается в том, что способность человека к обработке ин-
формационньїх процессов ограничена. Только горстка понятий или
идей может бьіть доступна сознанию или кратковременной памяти в
какой-либо момент. Как следствие, при решении проблем люди за-
частую пользуются «звристикой доступносте»93, принимая реше-
ния на основе информации, в психологическом отношении наибо-
лее простой и легкодоступной на данном конкретном зтапе. Позтому
контекст атрибутора играет важную роль в формировании атрибу­
ции, поскольку он стимулирует или ограничивает различньїе когни-
тивньїе процессьі, в том числе относительную доступность религиоз­
ньїх и нерелигиозньїх обьяснений. Если религиозньїе интерпретации
начинают вьіделяться, а значит, приобретают високую доступность
для атрибутора, скореє всего будет произведена религиозная атри-
буция.
Одним из очевидних примеров является ситуация, когда атрибу-
тор находится по определению в религиозной обстановке (допустим,
в церкви) или же в явно нерелигиозной обстановке (допустим, в ла-
боратории зкспериментальной психологии). Било обнаружено, что
от двух третьих до трех четвертих религиозньїх переживаний проис-
ходят во время богослужения, чтения Библии, молитви и т. п.94 Кро-
ме того, ми полагаем, что само наличие одного или нескольких ярко
вьіраженньїх религиозньїх стимулов в остальном в нерелигиозной
93 Fiske, Taylor. Social Cognition; NisbettR., RossL. Human Inference. Englewood Cliffs,
NJ, 1980.
94Bourque L. B. Social Correlates o f transcendental experiences / / Sociological Analysis.
1969. Vol. ЗО. P. 151—163; SpilkaB. Toward a psychosocial theory o f religious mysticism with
empirical reference. Paper presented at the convention of the Rocky Mountain Psychological
Association. Tucson, AZ. April. 1980.
108
Б. С п и л к а , Ф. Ш з й в е р , Л . К и р к п а т р и к . О б щ а я а т р и б у ц и о н н а я т е о р и я ...
обстановке воздействует на атрибуции подобньш, хотя, возможно, и
менее заметним образом; манипуляции, направляющие внимание
атрибутора на потенциальную причину, влияют на последующие ка-
узальнне оценки95. В действительности зтот зффект контекста, по-
видимому, является виновником того, что социальнне психологи
систематически не могут визвать религиозньїе атрибуции в лабора-
тории, даже когда участники их исследований крайнє религиознн.
Не только потому, что субьектн воспринимают психологическую ла-
бораторию как «научную» обстановку, но и потому, что опросники
и другие средства, используемне в психологических исследованиях,
редко предоставляют религиозньїе вариантн ответа, усиливающие
внраженность потенциальннх религиозньїх атрибуций.
Еще одной особенностью установки, сказьшающейся на относи-
тельной доступносте систем значений, является степень, в которой
другие люди, находящиеся в зтой обстановке, прямо или косвенно
поощряют или не поощряют использование религиозньїх атрибу­
ций96. Праудфут и Шзйвер97проанализировали несколько примеров
зффекта группового давлення на процесе атрибуции, например во
время свидетельств (the testimonial portion) в рамках некоторьіх ре­
лигиозньїх церемоний.
Мьі утверждаем, что субьективная зффективность религиозньїх
и нерелигиозньїх механизмов контроля/прогнозирования влияет на
склонность использовать тот или иной вид атрибуции. В зтом случае
разумно предположить, что контекстньїе факторьі, временно изме-
няющие такое субьективное восприятие, скореє всего будут воздей-
ствовать на процесе атрибуции почте аналогичньїм образом. Оче­
видний пример — ситуация, в которой атрибутор уже еделал одну
или несколько попьіток контролировать результати, используя либо
религиозньїе, либо нерелигиозньїе средства; в подобньїх случаях мо­
жет бьіть принята новая атрибуционная стратегия, потому что она
способствует усилению чувства контроля. В частности, єсть вероят-
95 Например: TaylorS. Е., Fiske S. Т. Point of view and perceptions o f causality / / Jour­
nal o f Personality and Social Psychology. 1975. Vol. 32. P. 439—445; Taylor S. E., Fiske S. T.
Salience, attention, and attribution: Top o f the head phenomena / / Advances in Experimen­
tal Social Psychology / L. Berkowitz, ed. N . Y. 1978. Vol. 11. P. 249-288.
%Lofland J. Doomsday Cult. Englewood Cliffs, NJ, 1966; Lofland J., Stark R. Becoming
a world-saver: A theory o f conversion to a deviant perspective / / American Sociological
Review. 1965. Vol. 3. P. 862-875.
97Proudfoot, Shaver. Op. cit.
109
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
ность того, что очень религиозньїй человек, которьш, как правило,
избегает лекарственньїх препаратов и врачей, примет натуралисти-
ческие атрибуции после множества неудачньїх попьіток контроли-
ровать серьезное заболевание с помощью молитвьі или ритуалов.
Обратное также не редкость, т. е. в целом нерелигиозньш человек
прибегает к молитве, для того чтобьі избавиться от болезни, которую
традиционная медицина не в состоянии вьілечить.
Тем не менее воздействие контекста, влияющего на субьектив-
ное восприятие контролируемости, не ограничивается собственнн-
ми усилиями атрибутора по обеспечению контроля. В самом деле,
создается вполне оправданное впечатление, что наблюдение за уси­
лиями по контролю, недавно осуществленньїми другим человеком,
аналогичньїм образом скажется на атрибуционном процессе. На-
пример, религиозньїе атрибуции считаются более целесообразнн-
ми и правдоподобньїми сразу же после посегцения мероприятий,
демонстрирующих успешное исцеление верой, тогда как натура-
листические обьяснения собьітий оказьіваются востребованньїми,
если наблюдается положительньш исход какого-либо медицинско-
го лечения.
Подобньїй ход рассуждений наводит нас на мьісль, что ситуаци-
онньїе факторьі, которьіе временно изменяют религиозньїе и нату-
ралистические компоненти самооценки человека, должньї влиять
на атрибуционньїй вьібор аналогично диспозициональньїм разли-
чиям в самооценке. Такие колебания могут бить вьізваньї контек­
стом, в котором атрибутор чувствует себя, скажем, некомпетентним
или глупим (натуралистический компонент) или аморальним и гре-
ховньїм (религиозньїй компонент). В последнем случае, например,
не исключено, что прямая угроза религиозному компоненту само­
оценки атрибутора заставляет ero отказаться от поиска религиозньїх
атрибуций для других — особенно негативних — собнтий. При таких
обстоятельствах на пользу Я-концепции и чувству собственного до-
стоинства индивида пойдет временное «внключение» религиозной
системи значений и верований, пока ero самооценка не восстано-
вится с помощью альтернативних средств.
При обсуждении самооценки и контекста также можно упомянуть
некоторне аспекти социального принуждения. Если атрибуторн ве-
рят, что больше понравятся другим людям, когда произведут опре-
деленную атрибуцию, они скореє склоняются к принятию соответ-
110
Б. С п и л к а , Ф. Ш з й в е р , Л. К и р к п а т р и к . О б щ а я а т р и б у ц и о н н а я т е о р и я ...
ствующей атрибуционной стратегии. В общем, вьібор конкретной
атрибуции, по-видимому, зависит от того, считаетли атрибутор, что
данная атрибуция повнсит личную самооценку (или предотвратит ее
снижение); один из способов реализации зтого — одобрение и поло-
жительное отношение других в сложившейся ситуации.
Во втором виводе кратко изложенн различнне зффектн, которне
оказнвает контекст атрибутора:
В2. Контекст атрибутора влияет на относительную вероятность вьі-
бора религиозной, а не нерелигиозной атрибуции, временно изме-
няя 1) относительную доступностьдвух систем значений и верований,
2) субьективное восприятие атрибутором сравнительной зффектив-
ности религиозного и натуралистического механизмов контроля и/
или 3) относительную вьіраженность (salience) зтих конкурирующих
источников самооценки.
Характеристики собьітия
Общепризнанннй принцип, которьш пронизнвает все сфери
психологии, состоит в том, что люди в целом с большей долей ве-
роятности попробуют приспособить новую информацию к уже су-
ществующим когнитивньш структурам, чем попнтаются изменить
свои твердне убеждения, чтобьі привести их в соответствие с проти-
воречащей им информацией98. Для людей с внсокой доступностью
религиозньїх и натуралистических систем значений и верований
зта задача упрощается, потому что у них єсть вьібор из двух наборов
убеждений для интеграции нових данньїх. Кроме того, религиозньїе
системи верований, как правило, хорошо приспособленн для обь­
яснения с виду несовместимой информации; так, практически лю-
бое собнтие можно интерпретировать как пример того, что «пути Го-
сподни неисповедимн».
В зависимости от состояния религиозной и натуралистической
систем значений и верований атрибутора различние разновидно-
сти или «области» (domains) собнтий" окажутся более или менее
совместимнми с каждой из зтих систем или доступними обьясне-
нию с их помощью. Например, некоторне собнтия и переживання
повсеместно считаются религиозньши по своей природе (напри-*95
98HanpHMep: Nisbett, Ross. Op. cit.
95Spilka, Schmidt. General attribution theory for the psychology o f religion.
Ill
 СоЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
мер, «говорение язьїками») и, следовательно, с большей вероятно-
стью обьясняются с религиозной точки зрения. Что касается собьі-
тий, подлежащих обеим разновидностям ицтерпретации, количество
знаний о конкретном типе собьітия, которьім располагает атрибу-
тор, влияет на субьективную правдоподобность потенциальньїх ре-
лигиозньїх и нерелигиозньїх обьяснений данного собьітия и соот-
ветственно отражается на вьіборе обьяснения. Таким образом, как
мьі уже отмечали, вполне возможно, что нерелигиозньїе люди будут
склоняться к религиозной атрибуции для обьяснения собьітия в об­
ласте медициньї, о котором они имеют мало натуралистических зна­
ний100. С другой сторони, религиозньїе люди могут вьібирать натура-
листическое обьяснение собьітия, которое кажется несовместимьім
с их образом любящего и могущественного Бога101.
Собьітия, имеющие важньїе последствия для ситуации атрибутора
в будущем, скореє всего получат атрибуции, которьіе сделают зту си-
туацию на вид более предсказуемой и/или подконтрольной. Нет ни-
чего удивительного в том, что люди склоняются к религиозньїм атри-
буциям в обстоятельствах, угрожающих жизни и безопасности102.
Такие обьяснения усиливают чувство контроля — или просто веру
в благоприятньш исход — в большей мере, чем натуралистические
атрибуции. В исследовательской литературе встречается множество
других иллюстраций подобного рода иллюзии контроля. Например,
чувство виньї в случае серьезной аварии в некоторьіх случаях усили-
вает веру в то, что в будущем аналогичньїх катастроф можно избе-
жать103. Точно так же люди связьівают возникновение онкологиче-
ских заболеваний с определенньїм режимом питання, физическим
ударом или другими естественньїми причинами, которьіе можно из-
менить или которьіх можно избежать в будущем104. В общем, имен-
но тот тип атрибуции, которьш сулит большую степень контроля над
какой-либо ситуацией — и над аналогичньїми ситуациями в буду­
щем, — скореє всего будет использоваться в качестве обьяснения.
100FichterJ. Н. Religion and Pain. N . Y., 1981; O’Brien. Op. cit.
101 Spilka B., Spangler J. D., Nelson C. B. Spiritual support in life-threatening illness / /
Journal o f Religion and Health. 1983. Vol. 22. P. 98—104.
m Fichter. Op. cit.; Gray J. G. The Warriors. N . Y., 1970.
m Butman, Woriman. Op. cit.
104 Taylor S. E., Lichtman R. R., Wood J. V. Attributions, beliefs about control, and ad­
justment to breast cancer / / Journal o f Personality and Social Psychology. 1984. Vol. 46.
P. 489-502.
112
Б. С п и л к а , Ф. Ш зй в е р , Л. К и р к п а т р и к . О б щ а я а т р и б у ц и о н н а я т е о р и я ...
Когда происходят собьітия, имеющие значительньїе последствия
для самооценки атрибутора, с большей вероятностью вьібирают-
ся атрибуции, которьіе зффективно восстанавливают самооцен­
ку до более комфортного уровня. Самими очевидними примерами
в данном случае являются те, в которьіх рассматриваемое собьі-
тие на самом деле происходит с атрибутором. Например, Булмзн и
Уортмзн105 сообщают, что очень религиозньїе люди чаще, чем ме-
нее религиозньїе люди, винят самих себя в произошедших с ними
тяжельїх несчастньїх случаях, возможно оттого, что атрибуция Богу
означала би, что они лишились Божьей милости, бьіли грешньїми
или нечестивими и т. д. Те же, кто производит атрибуции Богу, на-
против, неоднократно подчеркивают, что Бог избрал их, потому
что они бьіли в некотором роде особенньїми (например, только им
бьіло под силу образцовьім образом справиться с испьітаниями), и
зачастую утверждают, что они стали лучше в результате пережито­
го опьіта. С другой сторони, атрибуция Богу весьма желательного
исхода может в достаточной мере укрепить самооценку религиоз-
ного человека, которьш интерпретирует данное собьітие как сви-
детельство того, что он заслуживает зтого или достоин милости в
глазах Господа.
Данньїй ход рассуждений приводит к некоторьім интересньїм ги-
потезам относительно различий во внутренней/внешней религи-
озности. Например, люди с внутренней религиозной ориентацией,
по-видимому, более всего вьшгрьівают в самооценке, атрибутируя
положительньїй исход Богу. Несомненно, атрибуция Богу положи-
тельного исхода и восприятие себя как заслуживающих милости в
глазах Господа гораздо сильнеє влияют на самооценку таких людей,
чем если бьі они приписьівали зти заслуги себе. Что же касается лю­
дей с внешней религиозной ориентацией, следует ожидать, что они
будут проявлять типичньїе отклонения в сторону повьішения само­
оценки, атрибутируя положительньїй исход себе, а отрицательньїй
исход — внешним факторам.
Зтот общий анализ характеристик собьітия служит основанием
для третьего вьівода:
ВЗ. Характеристики собьітий, которьіе влияют на вьібор между рели-
гиозньїми и нерелигиозньїми атрибуциями, включают в себя: 1) сте-
105 Виїтап, Wortman. Ор. сії.
113
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
пень, в которой подлежащее обьяснению собьітие совместимо с си­
стемами значений и верований индивидов, 2) степень, в которой
религиозньїе и натуралистические механизмьі контроля за аналогич-
ньіми собьітиями считаются зффективньїми, и 3) степень, в которой
религиозньїе и натуралистические обьяснения являются потенциаль-
ньіми источниками самооценки.
Контекст собьітия
Несмотря на то что єсть основания трактовать контекст собьітия
как просто один из критериев, по которьім собьітия разнятся между
собой, при изучении религиозньїх атрибуций будет полезньїм рас-
сматривать контекст отдельно. Во-первьіх, следует ожидать, что зна-
ние о том, что собьітие произошло в религиозной по своей сути об-
становке, может, например, увеличить вьіраженность религиозньїх
обьяснений и, как следствие, вероятность того, что именно такая
атрибуция будет произведена. Во-вторьіх, учитьівая сиюминутную
доступность религиозньїх и натуралистических систем значений и
верований в момент обьяснения собьітия, контекст, в котором собьі-
тие произошло, влияет на относительную правдоподобность обоих
типов обьяснения. Таким образом, собьітие, когда у человека случа-
ется внезапньїй, неожиданньїй сердечний приступ, можно истолко-
вать по-разному — в зависимости от того, происходит ли зто, ска­
жем, в синагоге или на поле для гольфа.
Вполне вероятно, что контекст также влияет на последствия, ко-
торьіе собьітие имеет для чувства контроля атрибутора. Например,
контекст собьітия может натолкнуть на мисль, что молитва предот-
вратила катастрофу или что провал действующего лица при вьіпол-
нении какого-либо задания бьіл или, напротив, не бнл обусловлен
ограничениями окружающей средьі. Что еще более важно, такая ин-
формация оказнвается релевантной для решения вопроса, будут ли
определенньїе види усилий по контролю зффективньїми в случае по-
добньїх собнтий в будущем.
Контекст собития также сказьівается на степени, в которой раз-
личньїе атрибуции влияют на самооценку. Например, если чело-
век, у которого єсть определенньїе проблеми со здоровьем, вне-
запно встречается со старим другом, которнй рекомендует ему
хорошего врача, зто можно истолковать по-разному — в зависимо­
сти от того, произошло ли данное собнтие после молитви за вьі-
114
Б. С п и л к а , Ф. Ш зй в е р , Л. К и р к п а т р и к . О б щ а я а т р и б у ц и о н н а я т е о р и я ...
здоровление. Если так, то человек, получающий лечение, может
чувствовать, будто Бог откликнулся на просьбу, что должно пови­
сить ero самооценку. И если у зтого человека єсть знакомне с та­
кими же проблемами со здоровьем и все они молились, но лишь
немногие из них внздоровели, — существует особенно високая ве­
роятность того, что он почувствует себя избранньш или благосло­
венним.
Подводя итог вншесказанному:
В4. Контекст, в котором происходит подлежащее обьяснению собьі-
тие, влияет на сравнительную вероятность вьібора религиозной, а
не натуралистической атрибуции, 1) воздействуя на относительную
правдоподобность и/или доступность различньїх обьяснений, 2) пре-
доставляя информацию об зффективности разнообразньїх механиз-
мов потенциального контроля аналогичньїх собьітий или 3) окази-
вая влияние на степень, в которой собнтие затрагивает самооцен­
ку атрибутора.
Обсуждение и рекомендации
Одно из преимуществ принятия атрибуционного подхода к пси-
хологии религии состоит в том, что он увеличивает вероятность пло­
дотворного взаимодействия между психологией религии и другими
областями змпирической психологии, особенно социальной психо-
логии. Ми постарались показать, что, например, такие разнородние
феномени, как внутренняя религиозность, оценки по шкале кон­
троля со сторони Бога и обьяснения достижений, несчастннх слу-
чаев и болезней без проблем вписнваются в одну концептуальную
рамку, созданную на основе современньїх достижений в областе
психологии личности и социальной психологии. И хотя ми решили
не затрагивать здесь методологические вопросн, стоит упомянуть,
что исследователи атрибуции уже разработали и протестировали
широкий спектр научно-исследовательских парадигм и психоме-
трических процедур, которне можно легко использовать в психоло­
гии религии.
Большая часть работ по теории атрибуции касается роли атрибу­
ций в социальном взаимодействии. Зто позволяет концептуализи-
ровать отношения человека с Богом по аналогии с различного рода
межличностньїми отношениями, которьіе уже бьіли изученьї. На-
115
 СоЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ Б. С п и л к а , Ф. Ш зй в е р , Л. К и р к п а т р и к . О б щ а я а т р и б у ц и о н н а я т е о р и я ...

пример, Джонс и Питтмзн106, проведя анализ процессов социального собьітий, контекст атрибутора и т. д., следует подчеркнуть, что атри-
влияния с атрибуционной точки зрения, утверждают, что в основном буционньїй процесе являетея интерактивньїм. Например, успешное
цель социального поведения — побудить .партнеров по взаимодей- вьіполнение задания (собьітие) в довольно сложньїх условиях (кон­
ствию принять определенньїе желательньїе обьяснения нашего пове­ текст собьітия) может привести к совершенно различньїм обьясне-
дения. В частности, за и ск и ва ю щ ее поведение направлено на то, что- ниям со стороньї, скажем, внутренне и внешне ориентированньїх
бьі визвать атрибуцию привлекательности, и проявляется в таких религиозньїх людей. В частности, люди с внутренней религиозной
формах, как «возвьішение другого» (other-enhancement) (например, ориентацией больше вьшгрьівают в самооценке, если признают, что
лесть) и оказание услуги. В другой стратегии самопрезентации, п р о ­ Бог также ответственен за их счастье (и считают, что заслужили ми-
ш ен и й , агент, оказьівающий воздействие, демонстрирует свою бес- лость в глазах Господа), тогда как люди с внешней религиозной ори­
помощность и зависимость, чтобьі получить сочувствие и помощь. ентацией обьічно поздравляют себя с тем, что смогли бросить вьізов
Легко увидеть, как зти идеи можно применить к процессу МОЛИТВЬІ, судьбе. С другой стороньї, неспособность вьіполнить задачу, скореє
в которой человек-проситель зачастую осьіпает божество похвала­ всего, произведет совершенно иной по своєму характеру результат.
ми, идет на различньїе уступки (заискивание) и подтверждает свою Так, из приведенного примера видно, что именно вза и м о д ей ст в и е ха­
неполноценность и зависимость, умоляя Бога о помощи и руковод- рактеристик собьітия, характеристик атрибутора и контекста собьі-
стве (прошение). тия дает определенную атрибуцию.
Необходимо отметить, что более частньїе атрибуционньїе теории, Цель того, что бьіло изложено на страницах настоящей статьи, —
о которьіх говорят Праудфут и Шзйвер107и которьіе в первую очередь построить и описать атрибуционную теорию для психологии рели-
связаньї С ЛИЧНЬІМ опьітом, можно включить в более общую теорию, гии, которая бьіла бьі не только общей, но также и плодотворной в
изложенную здесь. Праудфут и Шзйвер провели анализ случая Сти- змпирическом отношении. Мьі надеемся, что другие исследовате-
вена Брздли, молодого человека, которьій испьітал сильное сердце- ли обьединят с нами усилия, направленньїе на проверку, пересмотр
биение, вернувшись домой с религиозной службьі (religious revival), и и расширение данной теории, чтобьі лучше понять религиозньїе ве-
истолковал своє состояние, что он «движим Духом Святьім»108. Гово- рования и поведение.
ря язьїком настоящей статьи, собьіт и е — зто учащенное сердцебие-
ние, кон т екст собьіт ия — непосредственно предшествующая ему ре-
лигиозная служба, ат ри б ут ор — Брздли (которьій, безусловно, бьіл
знаком с религиозньїми понятиями и язьїком), а ко н т екст а т р и б у -
т о р а — домашняя обстановка Брздли и тот факт, что он бьіл один.
Необходимо понимать, что интерпретация физиологического воз-
буждения в качестве религиозного опьіта представляет собой лишь
одно из приложений общего атрибуционного процесса, включаю-
щего обьяснения оползней, усльїшанньїх молитв, а также колеба-
ний фондового рьінка.
Хотя в ходе нашей статьи мьі рассматривали в основном индиви-
дуальное влияние, которое на атрибуцию оказьівают характеристики
106Jones Е. Е., Pittman Т. S. Toward a general theory o f strategic self-presentation / /
Psychological Perspectives on the Self / J. Suls, ed. Hillsdale, NJ, 1982. Vol. 1. P. 231—262.
107Proudfoot, Shaver. Op. cit.
108Ibid. P. 322.

116

У. Викстрем
Атрибуция, роли и религия:
теоретический анализ ролевой теории
Я. Сундена и атрибуционного подхода
к изучению религиозного опьіта1
Ялмар Сунден (1908 г. р.) бьіл профессором психологии религии в
университете Упсальї с 1967 по 1975 г. Он начал свою академическую
карьеру с изучения Ветхого Завета и истории религии, написал док-
торскую диссертацию по Анри Бергсону (1940). В процессе препода-
вания в лекциях он всегда подчеркивал важность межкультурного и
трансисторического аспектов психологического понимания религии.
Я. Сунден создал и развил последовательную теорию структурьі и
динамики религиозного опьіта, в которой особенное значение имеет
религиозньїй опьіт как перцептивньїй процесе. В то же самое время
он оставался открьітьім для альтернативньїх теоретических моделей,
таких как психоанализ и социология знання. Помимо своих глав-
ньіх теоретических работ2он внес вклад в новое понимание истори-
ческих религиозньїх фигур, например Бригиттьі Шведской3 и Тере­
зи Авильской4.
Впоследствии его теория использовалась для углубления пони­
мания таких исторических персонажей, как Узсли5 и Ньюман6, из-
1Перевод с англ. яз. Е. А. Костровой. Перевод вьіполнен по изданию: Wikström О.
Attribution, Roles and Religion: A Theoretical Analysis o f Sunden’s Role Theory of Religion
and the Attributional Approach to Religious Experience / / Journal for the Scientific Study of
Religion. 1987. Vol. 26(3). P. 390-400.
2Sunddn H. Die Religion und die Rollen. Eine psychologische Untersuchung der Fröm­
migkeit. Berlin, 1966; Idem. Bedingungen religiöser Erfahrung / / Archiv für Religionspsy­
chologie. 1967. Bd. 8. S. 41—49; Idem. Religonspsykologi: Problem och Metoder. Stock­
holm, 1974.
3См.: Сунден Я. Религия и роли. Психологическое исследование религиозности / /
Наст. изд. С. 29—60.
4 Sunden Н. Teresa av Avila och Religzonspsykologin / / Studia Historico Ecclesiastica
Upsaliensia. 1971. Bd. 20.
5Källstad T. John Wesley and the Bible: A psychological study. Stockholm, 1974.
6 Capps D. Sunden's role-taking theory: The case o f John Henry Newman and his men­
tors//Jou rn al forthe Scientific Study o f Religion. 1982. Vol. 21. P. 58—70.
118
У. В и к с т р Ем . Атрибуция, р о л и и р е л и г и я : т е о р е т и ч е с к и й а н а л и з ...
учения опьіта глоссолалии7, опьіта божественного руководства8,
конфликтов «внуков Бога»9, медитации10, психопатологии рели-
гии11. Теоретические и зкспериментальньїе исследования на осно-
ве теории религии Я. Сундена бьіли проведеньї Унгером12 и Пет-
терсоном13.
Цель настоящей статьи — представить некоторьіе основньїе по-
нятия, содержащиеся в теории Я. Сундена, и обсудить вклад теории
атрибуции в психологию религии14для дальнейшего понимания тео­
рии присвоения ролей. В завершение я обращусь к результатам, взя-
тьім из философского исследования мистицизма, где утверждается,
что интенсивньїй религиозньїй опьіт детерминирован системами ко­
ординат, которьіе предоставляет культура.
Теория присвоения ролей Я. Сундена
По собственньїм словам Я. Сундена, ero теория присвоения ро­
лей отвечает на центральний вопрос: «Как возможен религиозньїй
опьіт психологически?»15*.
''Holm N.G. Tungotal och andedop. [Glossolalia and baptism in the Holy Spirit.] Ac­
ta universitatis upsaliensis. Psychologia Religionum 5. 1976; Malony H. N. An S-O -R m o­
del o f religious experience / / Advances in the Psychology o f Relgion / L. B. Brown, ed. L.,
1985. P. 113-134.
8 Wikstrom O. Guds Ledning. En Psykologisk Studie au Aidrandets Fromhet. Uppsa­
la, 1975.
9Holmberth N.G. Innanforellerutanfor? Uppsala, 1980.
10 Van der Lans J. Frame o f reference as a prerequisite for the induction o f religious ex­
perience through meditation: an experimental study / / Advances in the psychology o f religi­
o n / L. B. Brown, ed. L., 1985. P. 127-134.
11 Wikstrom O. A case o f possession: Genesis and therapy / / Archiv fur Religionspsycho-
logie. 1980. Bd. 14. S. 212—226; Idem. Stod eller Borda? Religionens Roll i Psykiatri och Psy-
koterapi. Stockholm, 1980; Idem. Hypnosis in psychology o f religion: Possessional experi­
ence as interaction o f emotion and cognition. An experimental study / / Proceedings o f the
Second European Symposium on psychology o f religion. 1982; Idem. Possession as a clini­
cal phenomenon: A critique o f the medical model / / Religous Ecstasy / N . G. Holm, ed.
Stockholm, 1982. P. 87-102.
12 Unger J. On religious experience: a psychological study. Stockholm, 1976.
a Pettersson T. The retention o f religious experience. Stockholm, 1977.
14C m .: Спилка Б., Шзйвер Ф., Киркпатрик Л. Общая атрибуционная теория в
психологии религии j І Наст. изд. С. 86—117.
'sSunden. Religonspsykologi: Problem och Metoder. S. 22.
119
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
Чтобьі решить зту проблему, он построил теорию религиозного
опьіта, соединив злементьі, взятьіе из трех научньїх областей. Пре-
жде всего он обратился к той области, которая позже стала нази­
ваться соц и ологи ей зн ан и я , и в особенности к тому ее положенню, что
заданньїе культурой язьїковьіе системи генернруют социально детер-
минированньїй взгляд на реальность. Одним из типов язьїковьіх си­
стем является религиозньїй миф, в котором рассказьіваются истории
о взаимодействии между Богом/богами и людьми.
Зта социокультурная перспектива сочетается с наблюдениями со-
ц и альной пси хологи и о функции ролей в социальном взаимодействии.
Роли содержат не только модели поведения, но и модели восприя-
тия. Роли создают ожидания того, как «другой» в диаде, триаде и т. д.
поведет себя по отношению к субьекту. В теории Сундена внима-
ние фокусируется на диадических ролевих ситуациях. Зти роли мо-
гут бьіть социальньїми, полуденними от священников, религиозньїх
родителей и прочих религиозно значимих других через их отношение
к Богу; или они могут бьіть тем, что Сунден назьівает «фиксирован-
ньіе роли религиозньїх традиций». Примерами зтих традиционньїх
ролей являются личности, описанньїе в Библии, которьіе действу-
ют в отношении к Богу в Ветхом Завете или в отношении к Христу в
Новом Завете. Наконец, зта «теоретическая ролевая» модель комби-
нируется с п си хологи ей восп ри ят и я . Необходимьім условием для ре­
лигиозного переживання как восприятия является динамика взаимо-
действия между внешними стимулами и установкой, содержащейся
в ролевом ожидании.
Теперь я хотел бьі более детально рассмотреть некоторьіе из зтих
основних ИДЄЙ.
Миф, воззрения и восприятие
Я. Сунден в своих работах критикует то, что он окрестил «наяв­
ним реализмом». Он подчеркивает тот факт, что реальность, научно
обоснованная или религиозная, является социальной конвенцией16.
Как научная модель реальносте, так и мифьі и понятия, содержащи-
еся в фундаментальних религиозньїх текстах, конституируют осно­
ву для социально детерминированного опьіта и восприятия реаль-
16Сунден. Религия и роли / / Наст. изд. С. ЗО.
120
У. B h k c t p è m . Атрибуция, р о л и и р е л и г и я : т е о р е т и ч е с к и й а н а л и з ...
мости. Его взгляд основьівается на классических текстах, например
І'ирца:
«Религия важна потому, что может служить индивиду или группе ин-
дивидов, с одной сторони, ИСТОЧНИКОМ общих и в то же время отли-
чительньїх представлений о мире, о собственной личности и об отно-
шениях между тем и другим (т. е. вьіполнять роль «модели чего-то»);
и, с другой сторони, источником прочньїх и не менее отличительньїх
«умственньїх» установок к чему-либо (т. е. вьіполнять роль «модели
для чего-то»)... Религиозньїе представлення вьіходят за границьі их
особого метафизического контекста и очерчивают контури общих по­
нятий, которьіе могут придавать значимую форму широкому спектру
опьіта —интеллектуального, змоционального и нравственного»17.
Но Сунден идет на шаг дальше и обьединяет зто представление
с зтнологическими наблюдениями, показьівающими, что религиоз­
ньїе мифьі, говоря психологически, по-видимому, обеспечивают мо­
дели и роли для определенного рода перцептивной «установки»18 и
что взглядьі группьі подтверждают, легитимизируют и поддержива-
ют данную систему координат:
«Воззрения на что-либо постоянно подвергаются проверке реально-
стью. Всякое восприятие гипотетично. Так как єсть вещи, которьіе
принимаются как сами собой разумеющиеся с любой точки зрения, к
каждой ситуации [субьект] подходит с набором ожиданий; если транз-
акции19действительно осуществляются в соответствии с ожидания-
ми, то подкрепляется и само воззрение. Таким образом, именно под-
тверждающие ответьі обеспечивают поддержку воззрениям»2021.
Одно из ключевих слов в теории присвоения ролей — «модель»
(pattern)2|. В других работах Сунден использует терминьї «системи
17Гирц К. Религия как культурная система / / Интерпретация культур. М., 2004.
С. 142-143.
18Halloway А. І. Cultural actors in the structuralization o f perception / / Social Psycholo­
gy at the C rossroads/J. N . Rohrer, M. Sherif, eds. Freeport. N . Y., 1951. P. 164-195.
І9Транзакции — межличностньїе ролевьіе взаимодействия. — Примеч. науч. ред.
20Shibutani Т. Reference groups as perspectives / / American Journal o f Sociology. 1955.
Vol. 60. P. 569.
21В российской психологии англоязьічньїй термин «паттерн» (шаблон, модель, об-
разец, зталон) чаще всего встречается при анализе поведения и имеет соответству-
ющую смисловую нагрузку как «поведенческий паттерн». Однако, поскольку в дан-
пой статье речь идет о паттерне восприятия, используются более привьічньїе в данном
контексте для российского психологического дискурса терминьї «модель», «модели
восприятия». — Примеч. науч. ред.
121
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
координат» или «системьі отсчета»22. Процесе восприятия он описьі-
вает следующим образом:
1 ) сенсорное различение;
2) сенсорньїе процессьі;
3) поиск и обнаружение модели восприятия, при помощи которой
можно проинтерпретировать сенсорньїе процессьі;
4) модель, если она обнаружена, структурирует и придает значе-
ние содержанию восприятия23.
Религиозная система координат содержит роли, которьіе с психо-
логической точки зрения являютея моделями восприятия. Принять
роль — значит, поместить себя на место другого в достаточной сте-
пени, чтобьі предвосхитить ero реакцию24. Роль, следовательно, от-
части являетея моделью поведения, а отчасти создает ожидание того,
как поведет себя Другой в диадической системе ролей. О ж и дан и е, де-
терминированное религиозной ролью, может бьіть п о дт вер ж ден о —
и зто то, что происходит в опьіте взаимодействия («Другой сказал или
еделал что-то, — означает то, что Бог єсть не просто понятие, но жи­
вая личность»).
Итак, вьіражаясь в терминах восприятия, существует связь между
ролью, ожиданием и подтверждением.
Присвоение роли
Начнем с типичной цитатьі:
«Культурний аппарат человека состоит по большей части из ролей,
которьіе он перенял у своего окружения. Сюда относится и ero участие
в религиозной традиции общества, а традиция, в свою очередь, воз-
можно, в основном складьівается из ролей в психологическом смис­
ле. Ведь традиция описьівает людей и богов, а также то, как они обща-
ютея друг с другом. Сказать, что она состоит из ролей, значит, таким
образом, только технически переформулировать хорошо известное
обстоятельство, хотя зто крайнє важная формулировка. А именно,
стоит только осознать, какое большое, по-видимому, место занима-
ют перенимание и принятие ролей в нашей психической активности,
учитьівая, что очерченная вьіше особенность процесса восприятия
22 Сунден. Религия и роли. С. 33.
22Idem. Religonspsykologi: Problem och Metoder. S. 21.
24Idem. Bedingungen religiöser erfahrung.
122
У. В и к с т р Ем . Атрибуция, р о л и и р е л и г и я : т е о р е т и ч е с к и й а н а л и з ...
допускает модификацию некоторьіх периферических нервньїх про-
цессов, так что они осмьісленно вписьіваются в модель мотива, как
сразу переживание бога или духа, рассмотренное чисто функциональ-
но, окажетея, по крайней мере, столь же естественньїм, как пережи­
вание “вещей”, при условии, что боги и духи с точки зрения психо-
логии —действительно роли и что они актуальньї для группьі, в ко­
торой живет человек»25.
Психологические понятия, таким образом, вводятея в область
религии, чтобьі научно зафиксировать детерминантьі религиозного
опьіта. Роли являютея сценами взаимодействия между Богом/бога-
ми и человеком, как они описаньї в библейских или мифологических
повествовательньїх текстах. Зти роли функционируют в качестве
структурирующих моделей восприятия как для слушателя, так и для
проповедника, гуру, свами, для читателя текста или для того, кто
вспоминает об определенном персонаже из текста.
В христианской традиции можно найти много библейских сцен,
где персонажи описьіваются как живущие во взаимодействии с Бо­
гом. Во всех зтих человеческих сценах партнером являетея Другой
(Бог или Христос). И поскольку Бог в Библии описьівается и вос-
принимаетея как Бог истории, он имеет дело с человеком в зтом
мире и взаимодействует с ним в обьїкновенньїх ситуациях и собьі-
тиях. Позтому для человека, присвоившего роль партнера Бога, «то-
тальность» (totality), то єсть «все, что ему встречается»26, видитея как
знак или действие co сторони Бога, а не как ничто — просто случай-
ность, удача или рок.
Когда человек идентифицирует себя с кем-то в Писании, он пред-
восхищает, что ero собственная ситуация будет похожа на одну из
библейских. Говоря словами Сундена, когда кто-то п ерен и м ает роль
человека в тексте, он п р и н и м а ет или предвосхищает роль Друго­
го. Он будет ожидать, что Бог будет действовать в отношении него
в ero актуальной ситуации тем же самим образом, как Бог действо-
вал в тексте в отношении личности, с которой он идентифицировал-
ся. Другими словами, идентификация с библейским персонажем или
перенимание роли партнера Бога подразумевает предрасположен-
ность к осознанию присутствия Бога. Когда религиозная система от-
25См.: Сунден Я. Религия и роли. С. 39—40.
26Sunden. Religonspsykologi: Problem och Metoder. S. 35.
123
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
счета активна, [человек] настроен воспринимать реальность альтер-
нативньїм способом27.
Религиозную традицию можно, согласно Сундену, рассмотреть
как язьїк. Если человек ассимилировал зту традицию и ее интерио-
ризованньїе модели подцерживаются чтением Библии, прослушива-
нием проповедей и молитв, тогда предпосьілки для перцептивного
переживання Богаудовлетворяются. Когда система координат акти-
вирована, стимульї, которьіе иначе остались бьі незамеченньїми, не
только наблюдаются, но и сочетаются, и приписьіваются живому и
действующему Другому — Богу.
Зто подразумевает, что «живой» реальностью роль Бога делают
практические случаи, имеющие место во внешнем или внутреннем
мире человека. Те же самьіе собьітия могли бьі бьіть определеньї в
прагматических или обьіденньїх терминах, но в зтом случае человек
переживает зти собьітия как удачу, рок, как случайньїе происшествия
или удивительньїе совпадения, или как пустую направленность. Ди-
адическая роль, однако, активирует атрибуцию «действия Бога». Со­
гласно ролевой теории, религия определяется как «отношение, диа-
логически связьівающее человека с существованием в целом, но зто
отношение структурировано через роли и без ролей исчезает»28.
Религиозньш опьіт, таким образом, можно понять как некое-
го рода смену гештальта, вроде классического зксперимента Руби-
на с вазой-лицом29. Сунден утверждает, что такое изменение струк­
тур происходит, когда одна структура (обьіденная) заменяется другой
(религиозной) или наоборот30. Условия, необходимьіе для зтой ре-
структуризации, не совсем очевидньї в ero теории (и здесь, как мьі
увидим, оказьівается полезной теория атрибуции), но одним из них
является доступ к религиозной системе координат. Если содержание
восприятия приобрело религиозную структуру, значит, центральная
обработка содержания (поиск — обнаружение) возникла из религи­
озной роли. Если содержание восприятия получает прагматическую
11 S u n den Н . Meditation and perception: Some notes on the psychology of religious my­
sticism // Mysticism / S. Hartman, D. Edsman, eds. Stockholm, 1968. P. 34-46.
2eId em . Religonspsykologi: Problem och Metoder. S. 34.
29Упоминаемое здесь исследование датского психолога З. Рубина демонстрирует
возможность того, как при восприятии фигура и фон могут меняться местами (зф-
фект реверсивности восприятия). — П рим еч. науч. р е д .
30S u n den . Die Religion und die Rollen. S. 119.
124
У. ВикстрЕм. А т р и б у ц и я , р о л и и р е л и г и я : т е о р е т и ч е с к и й а н а л и з ...
структуру, тогда центральная обработка происходит через прагмати­
ческую или обьіденную систему.
Из текстов Сундена не совсем ясно, с чего именно зти процесом
обработки начинаются и чем они подцерживаются. Однако похоже,
что основним определяющим фактором являются ситуации, в кото-
рьіх индивид стремится понять множественность реальносте как не-
что всеобщее и единое.
Итак, один из способов описать функционирование ролей в ре-
лигиозном мифе — зто сказать, что они помогают и оказьіваются
іюлезньїми при поиске человеком всеобьемлющих моделей, чтобьі
приписать множественности качество цельности. (В других текстах
Сунден говорит о «тотальносте», единстве, целостности, всем су-
іцем, Космосе и т. п.) В его терминах зто показьівает, что мьі имеем
дело с двумя различньїми и исключающими друг друга структурами
значений. Во-первьіх, естьуровень механизмов, которьій имеетдело
с «неизменностью естественньїх законов». Во-вторьіх, єсть уровень
замьісла (intention). Смена гештальта подразумевает переход от геш­
тальта механизмов к гештальту замьісла, а также от множественно­
сти к всеобщности.
Что касается вопроса о «смене гештальтов», то бьіло бьі очень ин-
тересно обсудить его в терминах атрибуции с характерним для нее
подчеркиванием роли ситуативного и диспозиционного факторов в
осуществлении зтой сменьї.
Присвоение роли и атрибуция
в сравнении с атрибутивним подходом Спилки и др.31,
В о -п е р в ь іх ,
Сунден, как ми наблюдали, не фокусируется на атрибуции как та-
ковой, и она не понимается как психологически решающий фак­
тор в религиозном опите. Вместо зтого он соединяет свою теорию
религии-как-диалога с функционированием ролей в повествова-
тельнмх рассказах различнмх религиознмх традиций. Он просто по-
стулирует как факт, что человек, по-видимому, имеет «тенденцию
приписмвать даже миру в целом» значение. Следовательно, основ-
нне процессм, которме, как утверждает теория атрибуции, стоят за
атрибуцией (т. е. потребность воспринимать собнтия в мире как об-
31С пилка и др. Указ. соч.
125
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
ладающие смислом; потребность предсказьівать и контролировать
собьітия; потребность защищать и поддерживать самопонимание и
самоуважение) являются важньїм дополнением и расширением сун-
деновской теории присвоєння ролей.
В о -вт о р ь іх , с точки зрения теории атрибуции Сунден концентри-
руется только на одной стороне проблемьі. Он описьівает религиоз-
ньій опьіт преимущественно как процесе восприятия и не связьівает
свою теорию перцептивньїх ролей с функционированием когнитив-
ньіх понятийньїх моделей, которьіе предоставляет систематическая
и интеллектуально утонченная теология. Напротив, Сунден последо-
вательно утверждает, что схоластическая систематическая теология
может предотвращать и даже делать невозможньїм для человека под-
линньїй опьіт восприятия интерактивной встречи с Другим. Таким
образом, поскольку он основьівает свои теоретические концептьі на
определении, что религия представляет собой опьіт диалога, психо-
логическое понятие роли становится необходимьім.
В -т р е т ь и х , Сунден критически относится к теоретическим пред-
посьшкам Рудольфа O t t o , Шлейермахера и других, которьіе го­
ворили об особого рода «качестве» (чувстве нуминозного, чувстве
tremendum et fascinans или чувстве абсолютной зависимости), кото-
poe sine qua non должно бьіть подлинно религиозньїм и которое не-
возможно специфицировать в социальньїх или психологическихтер-
минах.
Вместо зтого он утверждает, что нет простого, «сьірого» опьіта,
которьій позже интерпретируетея. Он подчеркивает, что нет «про-
межутка» между стимулом и интерпретацией. Вместо зтого религи-
озньїй опьіт (например, утешение Христа, близость Бога и т. д.) яв-
ляетея последствием «перцептивного цикла»32. Иньїми словами, зто
особьій род атрибутивного процесса. Зто значит, что системи коор­
динат не только провоцируютея внутренними или внешними стиму­
лами, но даже сами создают или генерируют интерактивньїй опьіт.
Сунден не говорит, что человек имеет некоторое количество гото­
вих систем координат и активно ищет возможность их применить;
напротив, сама основная роль партнера «аккумулируетея» и генери-
рует состояние преднастроенности. Зтот настрой, или «установка»,
єсть главное условие для возникновения определенннх ситуаций, в
32N e isse r U. Cognitive psychology. N. У., 1967.
126
У. В и к с т р Ем . Атрибуция, р о л и и р е л и г и я : т е о р е т и ч е с к и й а н а л и з ...
которнх человек приписнвает «всему сущему» (the All) новий геш-
тальт, характеризующийся целостностью и интенциональностью; в
религиозннх терминах зто — милость Бога, действия Бога.
Роль партнера Бога
В моей докторской диссертации я использовал ролевую теорию
Сундена для прояснення роли религии в жизни пожилнх людей33.
После того как я использовал формальную процедуру опроса, из ко-
торого я получил очень бедньїе данньїе, я изменил технику сбора
данньїх и использовал глубиннне интервью, чтобьі позволить рес­
пондентам (N=27) виразить себя как можно свободнее. Цель состо-
ила в том, чтобьі получить представление, как работает роль партне­
ра Бога, когда люди ретроспективно структурируют свой взгляд на
жизнь, и даже проанализировать функционирование роли партне­
ра Бога как структурирующей модели для актуального восприятия в
конкретних ситуациях их жизни.
Основной вопрос, на которнй должен бьш ответить материал ин­
тервью, касался того, наложила ли свой отпечаток и если да, то ка-
ким образом, библейская религиозная система представлений и ро­
лей на переживание субьектом взаимодействия с Богом или, говоря
словами самих респондентов, божественного руководства. Матери­
ал подтвердил две разньїе процедури присвоєння роли. Первую мож­
но кратко описать следующим образом. Когда человек, А, находит в
Библии ситуацию, соответствующую ero собственной, он может пе-
ренять роль персонажа В, представленного в повествовательном тек­
сте, и в то же время принять роль «Бог». Так он получает возможность
ожидать, что Бог поступит с ним так же, как с В. Таким образом, ero
актуальная ситуация реструктурируется. Такое присвоение роли пе-
реживаетея скореє как утешение, близость к Богу, чем как активное
вмешательство с Ero сторони.
Другой путь можно описать следующим образом: А находитея в
ситуации крайней нужди, которая напоминает ситуацию, описан-
ную в тексте, где персонаж В взаимодействует с Богом. Тогда А мо­
жет перенять роль В вместе с очень отчетливнм ожиданием, кото­
рое являетея частью зтой роли. Позже, когда с А случается что-то,
33 W ìkstrdm . Guds Ledning.
127
 СоЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
что соответствует зтим ожиданиям, А воспринимает зто собьітие
как активное вмешательство Бога. В зтом случае последнее звено в
цепи собьітий переживается и атрибутируется как божественное ру-
ководство.
Таким образом, в тех случаях, когда роль партнера Бога интерио-
ризуется, а соответствуюгцая роль Бога обеспечивает перцептивную
базу, чтобьі приписать ситуации интенциональность, в результате
может произойти следуюшее:
1) неспецифическая ситуация может бьіть атрибутирована как вьіра-
жение интенции Бога, но в основном в терминах ero присутствия и
близости;
2) специфические ситуации, то єсть ситуации, которьіе структурно
близки специфической ролевой ситуации в религиозном тексте, ге-
нерируют три типичньїе фазьі религиозного присвоєння роли: ситу­
ация, ожидание и подтверждающее взаимодействие. Последняя фаза
представляет собой собьітие, происшествие, совпадающее с тем, что
ожидается. Зто более яркий опьіт взаимодействия, где Бог не только
єсть, но и действует. Так, один респондент заметил: «Я бьіл как Фо-
ма неверующий, но однаждьі я почувствовал, что Христос смотрит на
меня». Или другой: «Я бьіл, как Авраам, готовий принести в жертву
своєю сьіна, но как Он помог Аврааму, так помог Он и мне»34.
Итак, анализ зтих интервью подтверждаеттеоретические положе­
ння теории присвоєння ролей. Переживание руководства co сторони
Бога можно понять как динамическое взаимодействие между инте-
риоризованньїм религиозньїм мировоззрением и н д и в и д а с ero роля­
ми и собьіт иям и в повседневном мире.
Как мьі увидели, теория Сундена является в большей степени
социально-психологической и контекстуальной, нежели когнитив-
ной теорией. Опьіт отношения к личному, но невидимому обьекту,
которьій Сунден постулирует в своем определении религии, делает
«роль» самим подходящим психологическим понятием.
Смьісл, контроль и самоуважение
Ми увидели, что точка зрения Сундена близка Спилке с соавто-
рами, когда они пишут: «Лучшее обьяснение н а ли ч и я в п си х о ло ги и
религиозннх атрибуций состоит просто в том, что культури предо-
34См.: W ìkstrom . Guds Ledning. S. 87, 97.
128
У. В и к с т р Ем . Атрибуция, р о л и и р е л и г и я : т е о р е т и ч е с к и й а н а л и з ...
ставляют ихуже готовими»35. Затем они постулируют, что атрибуции
обусловленн потребностями в смисле, контроле и самоуважении.
Самовосприятие «Я партнер/дитя Бога» и какусловие, и как резуль­
тат обратной связи от опьіта присвоєння роли можно, таким обра­
зом, рассматривать как нечто, придаюгцее человеку смисл и чувство
идентичности, а также укрепляющее его самоуважение. Примени-
гельно к ролевой теории можно говорить и о значений потребности
в контроле и предсказании для запуска религиозного атрибутивно­
го процесса. Можно описать перенимание роли и принятие роли как
своего рода отказ от собственной воли и доверие, связанное со зна-
нием намерения (intention) Другого. В таком процессе присвоение
роли может бить вьіражением желания осуществлять контроль.
С точки зрения психодинамики, передавая ответственность не­
видимому Богу-защитнику, религиозньїй человек неосознанно под-
питивается культурно санкционированной формой регрессии36. Од-
нако в некоторнх ситуациях, по-видимому, именно н есп о со б н о ст ь
передать контроль Другому лишает индивида возможности получить
опит интерактивного диалога. В моем материале я нашел некоторое
количество примеров ситуаций, когда благочестивне люди питались
отказаться от контроля, потому что іш а ч е они не могли почувство-
вать себя существующими в руках Бога. Тот же процесе можно уви-
деть в материале Хольма37, где процесе присвоєння роли откладьі-
ваетея или даже предотвращаетея активними усилиями верующих,
пьітающихся испьітать то, к чему они всегда стремились, — глоссо-
лалию.
Коротко говоря, исследования, основанньїе на ролевой теории,
опоередованно подтверждают то, что опит диадической роли при-
дает смисл, укрепляет самоуважение и частично контроль38*.Но важ­
но подчеркнуть, что в библейском или мифологических текстах єсть
роли, которне вовсе не функциональнн, с точки зрения их деприви-
35S p ilk a e t al. Op. cit. P. 7.
36 Регрессия в психодинамическом подходе — один из защитньїх психологиче-
ских механизмов, заключающийся в возврате к формам поведения, свойственньїм
человеку на более ранних ступенях развития, когда отсутствовала серьезная ответ­
ственность за происходящее с ним, а обстоятельства воспринимались легче и про­
їде. — П рим еч. науч. р ед.
37H olm . Op. cit.
38 W ikström . Guds Ledning; Id em . Hypnosis in psychology of religion; Id em . Possession
as a clinical phenomenon; Van d e r b a n s . Op. cit.
129
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
рующего или постороннего значення (если рассматривать религию
как «средство»), но скореє создают и порождают конфликтьі. Зти ре-
волюционньїе, пророческие и керигматич^ские39роли не удовлетво-
ряют потребности верующего, но, похоже, являются более сущност-
ньіми (если религия рассматривается как «цель»).
Определяющие фактори религиозной
или обьіденной атрибуции
Как мьі увидели, теория Сундена сильно напоминает предполо-
жения, сделанньїе Спилкой с соавторами. Как подчеркивают зти ав­
тори, «каузальньїе атрибуции являются функцией взаимодействия
предьідущих ожиданий и верований (схем), а также различньїх вли-
яний и сигналов (cues) окружения»40. По их мнению, индивид отно-
сится к универсуму, используя две базовьіе системи значений: ре-
лигиозную и обнденную. Зто базовое предположение напоминает
тезиси Сундена, касающиеся перехода от обнденного к религиозно-
му восприятию собнтия. Но каковьі необходимне условия для зтой
сменьї гештальта? Здесь работа Спилки с соавторами имеет реша-
ющее значение. Они утверждают, что вьібор религиозной или не-
религиозной атрибуции зависит от четнрех основних категорий
факторов: характеристик атрибутора41, контекста атрибутора, харак­
теристик собнтия и контекста собнтия.
Сунден сосредоточивается в основном на а т р и б ут о р е, ero социа-
лизации и на том, как он развивает религиозннй язик посредством
чтения Библии, участия в религиозннх собраниях, а также индиви-
дуальной молитви и медитации.
Различнне исследования показали важность первичной с о ц и а -
л и з а ц и и для генезиса роли партнера Бога и соответствующего пе­
реживання близости к Богу и божественного руководства42. Другие
39 Керигматический (греч. tcerygma — проповедь) — термин, использованньїй
Р. Бультманом при исследовании Нового Завета. Означает образ, построенньїй на
основе религиозной проповеди. Например, керигматический образ Христа (форми-
руемьій общиной из проповедей апостолов) не совпадает с ero историческим образом
(создаваемьім историками на основе исторических источников). — Примеч. науч. ред.
40 Спилка и др. Указ. соч. С. 86.
41 Под атрибутором здесь понимается субьект, осуществляющий атрибуцию. —
Примеч. науч. ред.
42 Wikstròm. Guds Ledning.
130
У. В и к с т р Ем . Атрибуция, р о л и и р е л и г и я : т е о р е т и ч е с к и й а н а л и з ...
исследования подчеркивают роль вторичной социализации в генери-
ровании роли «ожидания крещения Духом» и глоссолалии как клю-
чевого признака для подтверждения зтого «крещения»43.
Другим фактором, касающимся атрибутора, согласно Спилке с
соавторами, является важность религиозного я з и к а . В зксперимен-
тах било показано, что язик является необходимнм условием для
наименования или атрибуции опьіта медитации как религиозно­
го, или мистического44. Атрибуция «бить одержимим», проанали-
зированная с помощью глубинньїх клинических интервью45, а так­
же пробного зксперимента46, подтверждает тезис, что перенимание
роли и принятие роли зависит от наличия религиозного язика47.
Ролевая теория только опосредованно имеет дело со значимо-
стью к о н т е к с т а как угрозьі самоуважению индивида. Позтому
теория атрибуции является здесь важним дополнением. В соот-
ветствии с материалами моих интервью о переживаний божествен­
ного руководства получается, что неопределенннй змоциональннй
подьем, созданннй внешними факторами, действует как триггер.
Он визьівает и запускает процесе принятия роли. У респондентов
формируетея внутренняя предрасположенность к различньш би-
блейским ролевим персонажам, которая реструктурирует реаль­
носте Зто дает им либо чувство присутствия Бога, либо чувство
взаимодействия с Богом. Иньїми словами, профаннне контексти
сакрализируются через присвоение роли. Так, один респондент за-
метил: «Я помню, что бнл очень расстроен, когда ждал операции на
столе хирурга, но потом вдруг вспомнил Исаака под ножом, и тог-
да все переменилось. Я бнл спокоен, и я чувствовал и знал, что я в
руках Бога»48.
Хольм показал, что опит глоссолалии можно в значительной сте-
пени понять как сгенерированное контекстом принятие роли. Зтот
момент также подчеркивали Мзлони и Лавкин: «Самая плодотвор-
43Хольм. Ролевая теория...; Malony. Op. cit.
44 Van der Lans. Op. cit.
45 Wikstrom. A case of possession: Genesis and therapy; Idem. Hypnosis in psycholo­
gy of religion.
46Idem. Possession as a clinical phenomenon.
47Batson C. D., Vends W. L. The religious experience: a social-psychological perspecti­
ve. N.Y., 1982. P. 124-132.
48 Wikstrom. Guds Ledning. S. 129.
131
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
ная парадигма для рассмотрения глоссолалии состоит в том, чтобьі
рассмотреть ее как принятие структурированной роли»49.
Когда мьі подходим к третьему фактору, х а р а к т е р у собьіт и я, мьі
обнаруживаем в моем материале по присвоєнню ролей сильное сви-
детельство в пользу тезиса о том, что перенимание и принятие роли,
а также соответствующий атрибутивний процесе начинаются в ситу-
ациях интенсивного стресса и в ситуациях, когда старьіе системи ко­
ординат более недостаточньї. Смена фаз почти всегда происходила,
когда характер собьітия бросал вьізов системе смьіслов субьекта и ero
уверенности в себе. В зтих ситуациях крайнего одиночества и беспо-
мощности религиозньїе роли появлялись как альтернативная пара­
дигма. Новьіе восприятия у верующих — «я чувствую Ero руку» — и,
прежде всего, их новое самовосприятие — «Он любит меня» — вос-
станавливали мир и спокойствие и даже укрепляли последние50. Ото
подтверждает, что связанная с ролью атрибуция является продуктом
ситуаций, которьіе угрожают самоуважению.
Принятие роли как Б-О-И
Унгер51 и Мзлони52 обсуждали религиозньїй опит в терминах
Б-О-Я (то єсть «стимул-организм-реакция»)53. Сходно с Сунденом,
Мзлони определяет религиозньїй опит как перцепцию и когницию.
Предположение Мзлони о детерминирующем характере переменной
Б похоже на утверждение Сундена о необходимьіх условиях для при­
своєння роли. Первое, что необходимо Мзлони (переменная Б), —
зто о б ьіч ай . Обьічай определяется как «способ, которьім культура
обусловливает интерпретацию собьітий человеком и восприятие бо-
гов через данное мировоззрение при помощи определенньїх типов
язьїка»54. Другое необходимое условие (переменная Б) — п он и м ан и е,
4’ M aion y. Ор. cit. Р. 257.
so W ikstróm . Guds Ledning. S. 82, 84.
51 Unger. Op. cit.
52 M aion y. Op. cit.
53S-O-R («стимул-организм-реакция») — формула анализа поведения, предложен-
ная американским психологом 3. Толменом для обьяснения избирательности реак-
ций организма на стимульї и общей направленности ero поведения. Данная форму­
ла явилась развитием схемьі S-R («стимул-реакция»), предложенной родоначальни­
ком бихевиоризма Дж. Уотсоном. — П рим еч. науч. р ед .
54M a io n y . Op. cit. Р. 116.
132
У. В икстрЕм . А т р и б у ц и я , р о л и и р е л и г и я : т е о р е т и ч е с к и й а н а л и з ...
которое, по-видимому, является другим наименованием атрибуции.
Однако, с нашей точки зрения, интересно, что Мзлони определяет
от нош ение, или присвоение роли, как еще одно необходимое условие
в рамках переменной Б. Он скореє делает акцент на роли как отноше-
нии, чем на роли как перцептивной детерминанте, и отсюда возника-
ет другой вопрос, которого слегка касается ролевая теория. В книге
«Дети и религия»55 Сунден обращается к очень ранней фазе детской
способности привязьіваться или относиться к взрослому как к он-
тогенетической детерминанте опьіта отношения вообще. Позднее
посредством социализации зта способность канализируется и под-
крепляется, когда приписьівается невидимому, но для религиозной
группьі подлинному и воспринимаемому «Другому», то єсть Богу.
В своем зксперименте Мзлони56 показьівает, что религиозную
атрибуцию собьітия определяют, по-видимому, не столько ситуатив-
ньіе факторьі, сколько религиозньїй фон и обьічай. В зтом смьісле
подтверждается теория Сундена, которая рассматривает атрибуцию
как детерминированную прежде всего атрибуторами.
Религиозньїе роли в мистическом опьіте
Я завершу зту статью демонстрацией того, что психологические
вопросьі, касающиеся религиозного опьіта, находятся в центре вни-
мания и в другой области науки, а именно в философском исследо-
вании мистицизма.
Катц, например, не соглашается с теми философами и феномено-
логами религии, которьіе утверждают, что мистический опьіт облада-
ет особьім сущностньїм качеством и ero невозможно свести к психо-
логическим условиям. Напротив, даже опьіт мистика можно понять
как семантическую культивацию мира, данного в опите. Таким обра­
зом, религиозная традиция єсть не только то, что мистик использует
для вьіраж ен и я своих чувств, но также и у с л о в и е ero опьіта.
«Индуистский мистик имеет не некий опьіт X, которьій он описьіва-
ет на знакомом ему язьіке и в символах индуизма, но скореє он полу-
чает индуистский опьіт; ero опьіт не єсть непосредственньїй опьіт X,
но индуистский опьіт Брахмана. <...> Я убежден, на оснований всех
имеющихся свидетельств, что индуистский опьіт Брахмана и христи-
55S u n den Н . Barn och religion [Children and religion], Stockholm-Älvsjö, 1970.
56 M aion y. Op. cit.
133
 СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ У. В и к с т р Ем . Атрибуция, р о л и и р е л и г и я : т е о р е т и ч е с к и й а н а л и з ...

анский опьіт Бога неодинаковьі... То, что человек читает, учит, знает,
к чему стремится и что испьітьівает, с течением времени воссоздает до
некоторой степени предвосхищенньш опьіт, крторьій обнаруживается.
Зто значит, что єсть тесная, даже необходимая связь между изученньї-
ми и ассимилированньїми мистическими и религиозньїми текстами,
полученньїм мистическим опитом и сообщенньїм мистическим опи­
том. Зто происходит так. То, что “увидел” мистик-раввин, не било
независимо от того, что он изучил, чтобьі зто “увидеть”»57.
Таким образом, традиция определяет, как переживается X, а не
только то, как X ретроспективно интерпретируется. Следовательно,
даже в областях, пограничньїх с психологией религии, ми можем на-
блюдать связь психологического процесса с перцептивной установ-
кой, ожиданиями и подтверждением через изучение мистических
текстов, биографий и автобиографий мистиков.
Согласно Катцу, религиозная традиция в данном историческом и
культурном контексте даже создает опит «Ти». С точки зрения атри-
бутивной психологии или теории ролей культура обеспечивает под-
готовленную онтологическую матрицу:
«Онтологические структури, свойственньїе язику и суждению, пред-
создают контури опьгга и таким образом делают “чистий опит” химе-
рой. Язик и суждение тоже принадлежат социальной жизни и на са-
мом деле неотделимн от нее. Функция зтой структурной матрицн в
том, чтобьі поместить и опит, и получающего опит (мистика) в дан-
ное социально-историческое концептуальное поле, сложности и про­
блематику которого он принимает и стремится решить»58.
Катц, однако, часто использует слово «модель» (model) для обо-
значения матрицьі, генерирующей опит. Я полагаю, что с точки зре­
ния психологии понятие роли с ero относительньїм характером дает
больше для понимания интенсивного опьіта, по крайней мере в те-
истических религиях. С понятием модели связаньї механистические
ассоциации. В то же время понятие роли может сфокусироваться на
«встрече с Богом» мистика и тем самьім ухватить и интерактивньш,
и динамический характер опьіта, которьій является и формой атри-
буции реальности (личньїй Бог), и самоатрибуции.
Заключение
Ролевая теория Сундена возникла как протест против идеали-
стической и интроспективной психологии. Его теория строится на
чрезвьічайной концентрации на значений религиозньїх традиций
как единственного условия религиозного опьіта. С точки зрения бо-
лее широкой перспективи теории атрибуции и ее общего психоло­
гического фона мьі можем сказать, что Сунден указал на важное,
но недостаточное условие для зтого опьіта. Таким образом, теория
атрибуции вносит свой вклад в знание того, что запускает процеду­
ру присвоєння роли.
Зто, однако, не мешает нам сказать, что Сунден создал теорию,
которая хорошо подходит для ответа на вопрос, почему отдельньїе
индивидьі переживают себя и свой мир не как цепь естественньїх со-
бьітий или результат случая, но скореє как акт интенции (intention),
и приписьівают зту интенцию личности. И тем самим ми возвра-
щаемся туда, откуда начали: один из убедительннх для нас способов
понять, почему миру приписнваются личньїе интенции, заключает-
ся в том, что зтот процесе направляетея ролью. Зта роль определяет
и опит «Другого», и опит «Себя».

57K a tz S. T. The conservative character of mystical experience / / Mysticism and Religious

Traditions / S. T. Katz, ed. N. Y., 1983. P. 20.
58Ibid. P. 41. Cm.: B a rbou r I. Myths, models and paradigms. L., 1974; R ottsch afer W. A.
Religious cognitions as interpreted ex-perience: An examination of Ian Barbour's comparison
of epistemic structures of Science and Religion / / Zygon. 1985. Vol. 20. P. 265—286.

134
 Я. Б е л ь з е н . И с т о р и к о - к у л ь т у р н ь і й п о д х о д в п с и х о л о г и и р е л и г и и ...

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЕ ПОДХОДЬІ
В ПСИХОЯОГИИ РЕЛИГИИ И с т о р и к о -к у л ь т у р н ь їй п о д х о д
в п си х о л о ги и р ели ги и :
К ультурная п с и х о л о ги я р е л и г и и
п е р с п е к т и в и м е ж д и с ц и п л и н а р н ь їх и с с л е д о в а н и й 1

К гуманитарной
научной психологии религии
Для многих психология религии, особенно в качестве научной
Я. Бельзен дисциплиньї, по-прежнему является чем-то странньїм. Она может
Я к о б в а н Б е л ь з е н (J a c o b van B e iz e n ) бьіл с о т р у д н и к о м р а з л и ч н ь їх и с с л е д о в а т е л ь -
восприниматься как дисциплина либо невозможная, что обьічно
с к и х и н ст и т у т о в , в т о м чи сле Н и д е р л а н д с к о й о р га н и з а ц и и н а у ч н ьїх и с с л е д о в а - связано с ее теологическими априорньїми суждениями, либо лиш-
н и й (N e th e r la n d s O rg a n iza tio n f o r S c ie n tific R e s e a r c h ); c 1 9 9 3 г. п р о ф ес с о р п си х о л о - няя — часто из-за отсутствия личного интереса, а иногда и враж-
ги и р е л и ги и А м с т е р д а м с к о г о у н и в е р с и т е т а . У д о ст а и в а л с я н а г р а д з а п е д а г о ги ч е - дебности к религии. С другой стороньї, вне академической психо­
с к и е у с п е х и , ч а ст о в ьіст уп а л в к а ч е с т в е п р и гл а ш е н н о го л е к т о р а в у н и в е р с и т е т а х логии существует широкий круг подобньїх психологии подходов к
р а з н ь їх с т р а н . Б ьт г е н е р а л ь н и м с е к р е т а р е м Е в р о п е й с к о го о б щ е с т в а п си х о л о ги и
р е л и г и и (E u r o p e a n A ss o c ia tio n f o r th e P s y c h o lo g y o f R e lig io n ). Б е л ь з е н р е о р г а н и з о -
религии и духовности, «заражающих» психологию или привлекаю-
в а л М е ж д у н а р о д н о е о б щ ест во п с и х о л о ги и р е л и г и и (I n te r n a tio n a l A sso c ia tio n f o r the щих ее к задачам религиозного «спасения». В определенном смьіс-
P s y c h o lo g y o f R e lig io n ) u в н а с т о я щ ее в р е м я я в л я е т с я е г о п р е з и д е н т о м , а т а к ж е ле даже такое предприятие, как пастьірская психология, может рас-
г л а в н и м р е д а к т о р о м сер и и к н и г п о п с и х о л о г и и р е л и ги и , вьіх о д я щ ей в и з д а т е л ь - сматриваться в зтой категории. И хотя все зти подобньїе психологии
с т в е С п р и н гер . В 2 0 0 1 г. и зб р а н ч лен ом А м е р и к а н с к о й п с и х о л о ги ч е ск о й а с с о ц и а -
подходьі имеют дело с религией, обьічно они не рассматриваются
ц и и (A m e r ic a n P s y c h o lo g ic a l A s s o c ia tio n ), в 2 0 0 3 г. п ол уч и л т р е х л е т н ю ю п рем и ю
В и л ь я м а Д ж е й м с а ( W illia m J a m e s -A w a r d ) « з а в и д а ю щ и й с я и ф у н д а м е н т а л ь н и й
как психология религии в узком смьісле. Цель ее не в спасений, она
в к л а д в п с и х о л о ги ю р е л и ги и » . гораздо скромнеє: психология религии пьітается вьщелить психоло­
О б л а с т ь н а уч н ьїх и н т ер есо в: п си х о л о ги я к у л ь т у р и , м еж д и с ц и п л и н а р н о е и зуч ен и е гические аспектьі религии2. Психология религии, в последние деся-
и ст о р и ч н о с т и п р и р о д и ч ел о в е к а , и с т о р и я п с и х о л о ги и р е л и ги и . тилетия развивавшаяся хотя и с трудом, но неуклонно (прекрасньш
И з б р а н н ь їе т р у д и . « М и с т и ц и з м : м н о г о о б р а з и е п с и х о л о г и ч е с к и х п е р с п е к т и в »
обзор содержится у Вульфа)3, определяет себя как раздел психоло­
( р е д ., с о вм . с А . Г ел сом , M y s tic is m : a v a r ie ty o f p s y c h o lo g ic a l p e r s p e c tiv e s , 2 0 0 3 ) ,
« П о м е ш а н н и е н а Б о г е : И с с л е д о в а н и я н е о р д и н а р н ь їх р е л и г и о з н и х я в л е н и й в п с и ­
гии4*и ориентируется на другие раздельї академической психологии в
х о л о ги и , п с и х о т е р а п и и и т ео л о ги и » ( р е д ., с о в м . с К . Х е н н и н го м , V errü ck t n a ch целом, а не, к примеру, на теологию. Психология религии, как след-
G o tt: Z u m U m g a n g m it a u ß e rg e w ö h n lic h e n r e lig iö s e n P h ä n o m e n e n in P sy c h o lo g ie , ствие, разделяет судьбу психологии в целом. И хотя усиление акаде­
P sy c h o th e r a p ie u n d T h eologie, 2 0 0 7 ) , « М е н я я р е л и ги о в е д е н и е : п о м и м о Ф р ей д а ? Те- мической психологии идет на пользу психологии религии, ее подсте-
о р е т и ч е с к и е , з м п и р и ч е с к и е и к л и н и ч ес к и е и с с л ед о в а н и я с п о зи ц и й п с и х о а н а л и за »
регают те же опасности. «Кризис в психологии», о котором говорят
(р е д ., C h an gin g the scien tific stu d y o f religion : B e y o n d F reu d ? T h eoretical, e m p iric a l a n d
c lin ic a l stu d ie s fr o m p s y c h o a n a ly tic p e rsp e c tiv e s, 2 0 0 9 ) , « К к ул ьт ур о л о ги ч еск о й п с и х о ­ 1Перевод с англ. яз. К. А. Колкуновой. Перевод вьіполнен по изданию Belzen J. А.
л о г и и р е л и ги и » (р е д ., T ow ards c u ltu r a l p s y c h o lo g y o f religion . P rin c ip le s, a p p ro a c h e s, The H istoricocultural A pproach in the P sychology o f Religion: Perspectives for
a p p lic a tio n s , 2 0 1 0 ) , « П си х о л о ги я р е л и ги и : а в т о б и о г р а ф и ч е с к и е с в и д е т е л ь с т в а » Interdisciplinary Research / / Journal for the Scientific Study o f Religion. Vol. 36(3). 1997.
( р е д ., P s y c h o lo g y o f re lig io n : A u to b io g r a p h ic a l a c c o u n ts , 2 0 1 2 ) , « М у з и к а u р е л и - P. 358-371.
ги я : п с и х о л о ги ч е с к и е п од х о д ьі» (р е д ., M u s ik u n d R elig io n : P sy c h o lo g isc h e Z u gän ge, 2Cm.: Vergote A. Religion, belief and unbelief: A psychological study. Amsterdam; Leu­
2 0 1 3 ) , « П с и х о л о ги я р е л и ги и : И с т о р и ч е с к и й а н а л и з в м е ж д у н а р о д н о м к о н т е к ­ ven, 1997.
с т е » (R e lig io n sp s y c h o lo g ie . E in e h isto r is c h e A n a ly s e im S p ie g e l d e r In te r n a tio n a le n
3 Wulff D. W. Psychology o f religion: Classic and contemporary views. N. Y., 19962.
4Hood R. W., Spilka B., Hunsberger B., Gorsuch R. The psychology o f religion: The em­
G esellsch a ft, 2 0 1 5 ).
pirical approach. N . Y., 19962.

136 137
 Гер м ен ев ти ч ес к и е по дх о дь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
с вьіхода одноименной работьі5Карла Бюлера в 1927 г., видимо, име-
ет место и в зтой отрасли. Амедео Джиорджи6вьщелил в зтом кризи-
се такие чертьі, как отсутствие единства, оусутствие релевантности
и проблематичность самоосознания в качестве науки. И хотя в зпо-
ху постмодерна кто-то может настаивать на плюрализме различньїх
психологий, второй и третий упреки Джиорджи по-прежнему акту-
альньї. Кроме того, поступающие во множестве с разньїх сторон жа-
лобьі, касающиеся ограниченной ценности психологии для фунда­
ментального понимания человеческого бьітия, потери ею вйдения
особенностей индивида, необобщаемости результатов, полученньїх
при исследовании «бельїх студентов из среднего класса», среди про-
чего, также относятся и к психологии религии. Несмотря на исполь-
зование (а возможно и благодаря ему) понятий, измеряемьіх вопро-
сами мальїх шкал (small-scale questions concepts), и регулируемьіх
переменньїх, несмотря на все большее уточнение шкал и все более
замьісловатьіе статистические методики, психологию критикуют за
недостаточное наблюдение, за недостаточное погружение в рассма-
триваемьіе феноменьї и в особенности за конструирование «изме-
рительньїх инструментов». Согласно Джиорджи, одной из основних
причин такой недостоверности оказьівается проблематичность са-
моидентификации психологии. Поскольку психология предпочла
следовать примеру естественньїх наук, она не могла решить фунда-
ментальной дилеммьі: отвечать требованиям жизненного мира (life-
world) и не следовать требованиям науки или покориться условиям
научности и именно позтому не обращать внимания на мир. С точ­
ки зрения Джиорджи, явлення должньї изучаться так, как они пред-
ставленьї в жизни, и следовательно, «тот род научности, которому
должна соответствовать психология, должен конструироваться ис-
ходя из точки зрения “мира”. Для человеческого мира психология
должна бить наукой о человеке»7.
Красноречивне призьівьі, подобнне тем, которне ми находим у
Джиорджи, в свою очередь критиковались как чересчур абстракт-
нне, слишком философские и недостаточно практичнне. Призьі-
5BiihlerK. Die Krise der Psychologie. Jena, 1927.
6 Giorgi A. Phenomenology and the foundations of psychology / / Conceptual foundations
of psychology: Nebraska symposium on motivation, 1975 / W. J. Arnold, ed. Lincoln; L.,
1976. P.281-408.
7Ibid. P. 293.
138
Я. Б е л ь з е н . И с т о р и к о - к у л ь т у р н ь і й п о д х о д в п с и х о л о г и и р е л и г и и ...
вая к новой психологии как гуманитарной науке, зти автори, обьіч-
но феноменологи, не предлагают реальной альтернативи. Они будут
жаловаться, но не предложат лучшего пути. Так ли зто? За годи,
прошедшие с момента издания работ Джиорджи, можно сказать,
что психология все еще находится в процессе самоидентификации
и определения, но с тех пор многое изменилось. Новьіе инноваци-
онньїе подходьі, такие как социальннй конструктивизм8, нарратив-
ная психология9, риторическая психология10, дискурсивная психо­
логия11 и многие другие, позиционируют себя как перспективнне
альтернативи, открнвающие перспективи и для психологии рели­
гии. Разумеется, в психологии и прежде имели место попнтки обра-
титься к субьектам и явленням в полноте повседневной жизни. Вме-
сто критического обзора существующей психологии религии я хочу
привлечь внимание к новому пониманию историко-культурного из-
мерения предмета психологии и призвать к включенню так назьі-
ваемой культурной психологии в изучение религии. Несмотря на
недавние предложения представить ее как «новое»12, я попитаюсь
показать, что историко-культурная психология опирается на долгую
традицию и предлагает плодотворньїе пути вьіхода психологии рели­
гии из ее изоляции. Социоисторическая психология (как ее иногда
назьівают)13*предлагает основу для сотрудничества учених из разньїх,
8 Gergen К. J. The social constructionist movement in modern psychology / / The
American Psychologist. 1985. Vol. 40. P. 266-275; Shotter J. Cultural politics of everyday
life: Social construction, rhetoric and knowing of the third kind. Buffalo, 1993.
‘'Bruner J. Acts of meaning. Cambridge, MA, 1990; Bruner J. The narrative construction
of reality / / Piaget’s theory: Prospects and possibilities / H. Beilin and P. B. Putall, ed.
Hillsdale, 1992. P. 229-248; The narrative study o f lives / R. Josselson, A. Lieblich, eds. L.,
1993. Vol. 1.
10Billig M. Arguing and thinking: A rhetorical approach to social psychology. Cambridge,
1987; Idem. Ideology and opinions: Studies in rhetorical psychology. L., 1991.
11Edwards D., Potter J. Discursive psychology. L., 1992; Harre R., Gillett G. The discursive
mind. L., 1994; Harre R., Steams P. Discursive psychology in practice. L., 1995.
12Cp. такие влиятельньїе публикации, как: Jahoda G. Crossroads between culture and
mind: Continuities and change in theories of human nature. Cambridge, 1993; Cultural psy­
chology: Essays on comparative human development / J. W. Stigler et al., eds. Cambridge, 1990;
Shweder R. A. Thinking through cultures: Expeditions in cultural psychology. Cambridge, 1991;
Triandis H. C. The 20th century as an aberration in the history of psychology / / Contemporary
Psychology. 1994. Vol. 39. P. 9—11; Triandis H. C. Individualism and collectivism. N. Y., 1995;
и новьіе журнали “Culture & Psychology” и “Psychocultural”, оба издаются c 1995 r.
13C m .: Ratner C. Vygotsky’s sociohistorical psychology and its contemporary applications.
N. Y., 1991; Idem. A sociohistorical psychological approach / / Varieties o f scientific contex-
tualism / S. C. Hayes etal., eds. Reno, 1993. P. 169—186.
139
 Герм е н ев ти ч ес к и е п о дх о дь і в п с и х о л о г а м РЕЛИГИИ
но связанньїх областей и, что еще более важно, привлекательньїе
возможности изучения религиозности in vivo. Рассмотрим ее базо-
вьіе предпосьілки, чтобьі в полной мере использовать ее возможно­
сти для психологии религии.
Психология во множественном числе
T o t факт, что формьі религиозности крайнє разнообразньї
в истории, культуре и на индивидуальном уровне, может облег-
чить первоначальньїй отбор множества различньїх психологий и
«мини-психологий». В теоретической психологии, или философии
психологии, все многообразие оснований для создания теорий обьіч-
но подразделяется на две или три группьі. Люди обращаются к меха-
нистическим, органистическим и герменевтическим теориям, каж-
дая из которьіх представляет определенньїй уровень нарастающей
сложности как результат усиления историко-культурной детермина-
ции предмета и результатов исследования14. Механистические и ор-
ганистические теории обьічно пренебрегают историко-культурной
детерминацией человеческой реальносте, насколько ото в принци­
пе возможно, а герменевтической психологии такое пренебрежение
представляется и невозможньїм, и нежелательньїм. Следовательно,
герменевтическая психология очевидно представляется союзником
в изучении религиозности.
Названньїе вьіше (а также иньїе) философско-научньїе раздельї
в различньїх психологиях имеют своим источником старое, но не
устаревшее различение двух вещей. Установившеєся около 1900 г.
различение между естественньїми и гуманитарньїми науками в сво-
ей жесткой форме не может спитаться соответствующим сегодняш-
нему дню: связанньїе с ним различения между обьяснением и пони-
манием, между номотетическим и идиографическим исследованием
не могут более реализовьіваться последовательно. Тем не менее зти
терминьї давали и дают вьіход к проблеме, которая вплоть до настоя-
щего времени играет большую роль в психологии. Перед нами стоит
вопрос: должна ли психология восприниматься и развиваться напо-
14 S a n d ers C ., R a p p a rd J. F. H . Tussen ontwerp en werkelijkheid: Een visie op de Psycho­
logie. Meppel, 1982; van S trien P. J. The historical practice of theory construction 11 Annu­
als o f Theoretical Psychology 1993. Vol. 8. P. 149—227.
140
Я. Б е л ь з е н . И с т о р и к о - к у л ь т у р н ь і й п о д х о д в п с и х о л о г и и р е л и г и и ...
добие естественньїх наук или она должна обращаться к своєму пред­
мету подобно наукам гуманитарньїм?
Вильгельм Вундт, которого считают основателем естественно-
научного подхода в психологии, утверждал, что психология долж­
на бьіть плюралистичной. Психология должна обращаться к зкспе-
рименту как вспомогательному методу, если она стремится изучать
только «злементарньїе психические процессьі»; но, стремясь изучать
вьісшие психические процессьі, психология должна искать помощи
у других наук15. Вундт полагал, что психологи должньї изучать исто-
рию. Начиная с зтого времени психология дала трещину, разраста-
ние которой многие теоретики снова и снова питались преодолеть.
В погоне за научной обьективностью и престижем наиболее рас-
пространенное направление в психологии в основном концентри-
руется на одной стороне исследовательской программьі Вундта: оно
натурализовало свой обьект исследования, ero modus operandi ха-
рактеризует десубьективизация и деконтекстуализация. Ориенти-
руясь на зтот подход, многие психологи религии действуют в том же
ключе16.
Обьект психологии религии —
продукт культури
Как и многие другие характерньїе особенности человека, религи-
озность —явление, обусловленное культурой. Десятки лет назад пси­
хологи, например Вьіготский17*, указьівали на тот факт, что вьісшие
психические функции имеют двойную природу: первая — культур­
ная, а вторая, после присвоєння, — индивидуальная. Все конкрет-
ньіе явлення психики определяются культурним «кадрированием»
(encadration). Все знання, переживання, действия, желания, фан-
тазии могут бьіть понятьі лишь в свете историко-культурного опо-
средования индивида. Змоции, например, не являются иррацио-
нальньїми вспьішками чистих естественньїх и неизбежннх реакций.
Напротив, змоции характеризуют убеждения (convictions), оцен-
15W u n dt W. Völkerpsychologie: Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Spra­
che, Mythos und Sitte. Leipzig, 1900—1909.
16См., например: B rown L . B. The psychology of religious belief. L., 1987.
17 Vygotsky L . S. Mind in society: The development of higher psychological processes /
M. Cole, ed. and transl. Cambridge, MA, 1978.
141
 Гер м е н ев ти ч ес к и е п о дхо дь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
ки, желания, определенньїе системой убеждений, ценности и нра-
вьі (mores) отдельньїх культурних сообществ. Змоции — социокуль-
турно обусловленньїе паттерньї опьіта и вьіражения, приобретаемьіе
и проявляемьіе в отдельньїх ситуациях18. Различньїе поведенческие,
физиологические и когнитивньїе реакции, относящиеся к синдро­
му19, которьій является специфической змоцией, сами по себе не яв-
ляются с необходимостью змоциональньши. В конечном счете змо­
ции основьіваются на тех же физиологических процессах, которьіе
лежат в основе поведения в целом. Но именно змоциональньїй син­
дром определяет то, каким образом различньїе реакции организу-
ются и интерпретируются в определенном контексте. То єсть змо­
ции подстраиваются под существующие парадигми культури: они
суть социально сконструированнне синдроми, временнне социаль-
нне роли, которне охватнвают оценку ситуации данной личностью
и интерпретируются как страсти (passions), а не как действия20. Бо-
лее того, в ходе так назнваемого цивилизационного процесса21, ха­
рактерного для западного общества, определенньїе змоции не толь-
ко регулируются, но и создаются22. Человеческая субьективность в ее
целостности всегда подлежитспецифическим историко-культурньш
условиям: все осмьісленньїе форми поведения являются культурно
обусловленньши. Ее следует понимать в свете культурних контек-
стов, следует исследовать не то, как заранее установленная констан­
та вновь и вновь внражает себя в различннх контекстах («культур-
нне вариации»), но прослеживать, как специфический культурний
контекст делает возможньши специфическую деятельность, знание
и опит. Соответственно, психология религии, как и история, антро-
пология и лингвистика, — наука интерпретирующая: она фокусиру-
ет внимание на значеннях и обнаруживает правила, по которьш зти
значення возникают в ситуации культури.
18Armon-Jones С. The thesis of constructionism / / The social construction of emotions /
R. Harr6, ed. Oxford, 1986. P. 32-56.
19В данном случае понятие «синдром» употребляется не в клиническом смьісле, а
в значений «комплекс», «система», «совокупность» и т. д. — Примеч. науч. ред.
20Averill J. R. The social construction of emotion: With special reference to love / / The
social construction of the person / K. J. Gergen, K. E. Davis, eds. N. Y., 1985. P. 89-109.
21 Elias N. The civilizing process. 2 vols. Oxford, 1978-1982.
22Foucault M. Discipline and punish: The birth of the prison. L., 1977.
142
Я. Б е л ь з е н . И с т о р и к о - культурньій п о д х о д в п с и х о л о г и и р е л и г и и ...
К у л ь т у р н о -п с и х о л о ги ч е с к и й п о д х о д
Психология, стремящаяся изучать что-то столь специфически че-
ловеческое и всецело культурно обусловленное, как религиозность,
должна ориентироваться на различньїе герменевтические психоло-
гии23 и обращаться к таким новим достижениям, как нарративная
тсория, использующаяся сейчас для прояснения отношений меж-
ду культурой и человеческим субьектом. Нарративная психология,
к примеру, привлекает внимание к роли доступних (субьекту) руко-
іюдящих историй в конструировании и виражений идентичности.
ІІарративная психология показнвает, что люди думают, делают, чув-
ствуют и фантазируют в соответствии с нарративньши структура­
ми и внстраивают свою жизнь в соответствии с зтими историями24.
В связи с зтим некоторне психологи, независимо от того, опирают-
ся они на Рикера или нет25, приходят к изучению «себя» (self) (пред­
мета обширннх дискуссий в антропологии и психологии) в качестве
«истории» (story)26.
Здесь нас интересует не отрицание роли физических или психо-
логических факторов в человеческой субвективности. Напротив, в
историко-герменевтической школе психологии сейчас єсть место и
для человеческого тела, которьш является человек. В духе таких раз-
нообразних оригинальннх мнслителей, как Портман и Гелен27, а
также Лакан28, физическое понимается как комплекс возможностей,
требующих доповнення в виде культурной заботьі и регуляции для
того, чтобьі стать основой психического. Далее, я утверждаю (в логи-
ке Мерло-Понти29), что тело, принадлежащее конкретной жизненной
23См., например: Hermeneutics and psychological theory / S. В. Messer, L. A. Sass,
R. L. Woolfolk, eds. Brunswick, NJ, 1988; Terwee S. Hermeneutics in psychology and psy­
choanalysis. N. Y., 1989; Hermeneutiek in discussie / G. A. M. Widdershoven, Th. de Boer,
eds. Delft, 1990; MooijA. W. M., Widdershoven G. A. M. Hermeneutiek en Psychologie: In-
terpretatie in theorievorming, onderzoek en Psychotherapie. Meppel, 1992.
24Cm.: Narrative psychology: The storied nature of human conduct / T. R. Sarbin, ed.
N. Y„ 1986.
2iRicoeurP. The question of proof in Freud’s psychoanalytic writings / / Hermenutics and
the social sciences. N. Y., 1992. P. 247—273.
26Schafer R. The analytic attitude. N. Y., 1983.
27Portmann A. Zoologie und das neue Bild vom Menschen: Biologische Fragmente zu ei­
ner Lehre vom Menschen. Basel, 1951; Gehlen A. Anthropologische Forschung zur Selbstbe­
gegnung und Selbstentdeckung des Menschen. Hamburg, 1961.
28Lacan J. Terits. P., 1966.
29Merleau-Ponty M. Phenomenology of perception. L., 1962.
143
 Гер м ен ев ти ч ес к и е п одх одь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
форме и сформированное ее практиками, обладает своей собствен-
ной интенциональностью30. Не следует недооценивать следствия,
вьітекающие из намеченной здесь культурцо-психологической пер-
спективьі; она пронизьівает многочисленньїе идеи, в последние не-
сколько столетий ставшие общим достоянием западной мьісли. Ис-
ходной точкой зтой перспективьі является не только утверждение,
что человеческая деятельность, познание и опьіт систематически
принимают в различньїх культурах многообразньїе формьі, но более
радикальний тезис, подчеркивающий, что человеческая субьектив-
ность к а к целое является культурно обусловленной.
Несколько афористично зту точку зрения вьіразил Клиффорд
Гирц, антрополог, значительно повлиявший на культурную психоло-
гию религии: «Человеческой природи, которая била би независимой
от культури, не существует»31. Одним из следствий ero позиции явля­
ется то, что психологии следует в гораздо большей степени, чем рань­
т е , питаться обнаружить и понять то, как благодаря своей культуре
люди становятся теми, кто они єсть. Психология, не стремясь изучать
человеческое существо по аналогии с механизмом, но скореє пьіта-
ясь понять практически не бесконечную пластичность человеческой
субьективности, исследует культурнне влияния, ищет воплощения
данной культури, которая захватнвает человека и придает форму ero
«второй природе»32.
Другими словами, если психологи хотят изучать именно религи-
озность, им придется переместить ее в особнй (суб)культурннй сег­
мент, в котором рамки индивидуальннх переживаний и виражений
задаются путем формирования способов обращаться к человеку и от-
носится к нему. Ученьїе, с психологической точки зрения исследую-
щие какие би то ни било форми осмнсленной Ж И ЗН И, ДОЛЖНЬІ ис-
кать такие подходьі к своєму предмету, которне, в отличие от методов
естественннх наук, рассматривают ero в ero обнденной, повседнев-
ной реальности33. В современньїх исследованиях такие общие тех-
ники, как зксперимент, тести, опросьі, плохо адаптированн к зтой
30 Merwe W. L., Voestermans P. P. Wittgenstein’s legacy and the challenge to psychology / /
Theory & Psychology. 1995. Vol. 5 (1). P. 27—48.
гіГирц K. Интерпретация культур. M., 2004. C. 61.
32de Boer Th. Foundations of a critical psychology. Pittsburgh, 1983.
33 Voestermans P. P. L. A. Cultuurpsychologie: Van cultuur in de psychologie naar psycho­
logie in ‘cultuur’ / / Nederlands Tijdschrift voor de Psychologie. 1992. Bd. 47. S. 151—162.
144
Я. Б е л ь з е н . И с т о р и к о - культурньій подход в ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ...
потребности и в психологии культури уступили своє место таким
«открмтнм опиту» (experience friendly) методам, как интервью, вклю-
ченное наблюдение, противопоставление себе (self-confrontation)34.
Культурная психология признвает к скромности: «Поиск стабиль-
них паттернов и долгосрочних прогнозов для явлений человеческой
психологии, вероятно, не должен бить первой целью науки. Роль
психолога как сведущего человека сводится к помощи в понимании,
прочитнвании и интерпретации поведенческих зпизодов в культу­
ре и информировании о возможностях деятельности в разнообра-
зии культури. Тем самим исследование будет скореє соучаствовать
в совместном конструировании реальности, чем обладать властью
контролировать и предсказнвать будущее человека»35.
Историчность человеческой суб'ьективности
Культурная психология возможна в синхроническом, или кросе-
культурном, и диахроническом, или историческом, вариантах. Есте-
ственннми соперниками ее синхронического варианта, изучающего
в первую очередь современние общества, являются такие дисципли-
ньі, как социология, зтнометодология, антропология. В особенно-
сти в тех случаях, когда зтот вариант культурной психологии имеет
дело с индивидуумами, не принадлежащими западной культуре, или
проводит сравнение между людьми из разньїх стран, он, порой впол-
не справедливо, обозначается как «кросс-культурная психология»36.
34 Метод противопоставления себе (self-confrontation method) — один из методов
психологического консультирования, разработанньїй создателем теории диалогиче-
ской самости (Dialogical Self Theory), известньїм шлландским психологом Губертом
Хермансом. Согласно данной теории, самость (человеческое Я) образуют несколько
позиций, которьіе Я способно занимать в зависимости от конкретной ситуации. Дан-
ньіе позиции позволяют человеку вступать в диалог с самим собой, оценивать соб-
ственньїе мьісли, чувства, действия с разньїх позиций Я. Метод противопоставления
себе предполагает, что клиент психолога последовательно занимает позиции самона-
блюдателя и партнера психолога в ходе специально организованной консультативной
процедури, в результате чего вьіявляется структура и содержание оценочной системи
клиента и осуществляется ее совместная корректировка. — Примеч. науч. ред.
35Misra G., Gergen К. J. On the place of culture in psychological science / / International
Journal of Psychology. 1993. Vol. 28 (2). P. 237; Hermans H. J. M., Kempen H. J. G. The
dialogical self: Meaning as movement. San Diego, CA, 1993.
36 Berry J. W. Cross-cultural psychology: Research and applications. Cambridge, 1992;
Journeys into cross-cultural psychology / A. M. Bouvy, ed. Lisse, 1994; Key issues in cross-
145
 Гер м е н ев ти ч ес к и е п одх одь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
Зтот подход обьічно использует конструктьі западной психологии
и проверяет их наличие в других культурах, в то время как культур­
ная психология стремится укоренить теоретические категории в по-
нятиях тех культур, из которьіх они происходят37. На время оставим
синхронистический вариант и обратимся к предшествующим идеям
с помощью менее известного диахронического варианта культурной
психологии. Но в первую очередь следует осознать, что исторический
вариант представляется логически необходимьім из-за ист орической
п р и р о д и предмета психологии.
Пьітаясь понять религиозность, герменевтическая психология
всегда обнаруживает свой предмет на пересечении телесной ре­
альносте (corporeality) и комплекса культурних значений (cultural
meaning). Обьічно она встречает человека, когда он (или она) уже
прошел определенньїй зтап в своем жизненном пути. Интересу-
ясь его идентичностью, личностью человека, психология вопроша-
ет о личной истории, о процессе взросления. Связь между челове-
ком и его (или ее) культурой в конце концов имеет не естественньїй,
а исторический характер. Герменевтическая психология постоянно
сталкивается с историей, поскольку, с одной сторони, форму чело-
веку придает культура, достигая определенной исторической фази
развития, и, с другой сторони, каждьій индивид является продуктом
процесса становлення, уникальной (idiosyncratic) истории в частном
историко-культурном контексте. Чтобьі функционировать как чело-
веческое существо и не стать К а т а р о м Хаузером™ , индивид должен
более или менее гармонично вписать себя в особую культуру. Изучая
современннх субьектов, по-прежнему важно концептуализировать
исторический характер связи между культурой и телом, которьш и
является индивид.
Тем самим можно сделать отправной точкой культуру или тело
индивида. Структуралистски ориентированньїе психологи культу­
ри питались ухватить то, каким образом культура овладевает инди-
cultural psychology / Н. Grad, A. Blanco, J. Georgas, eds. Lisse, 1996; Social psychology in
cross-cultural perspective / F. M. Moghaddam et al., eds. N. Y., 1993.
37M u ch N . Cultural psychology / / Rethinking psychology / J. A. Smith, ed. L., 1995.
P. 97-121.
38 Каспар Хаузер (Kaspar Hauser) стал в Европе фигурой мифического порядка, а
также символом того, что человек не может процветать или виживать без культури.
Ребенок-маугли бьіл обнаружен в Баварии в XIX в., позднейшие попнтки его социа-
лизировать и окультурить провалились, и умер он очень молодим. — П рим еч. пер.
146
Я. Б е л ь з е н . И с т о р и к о - к у л ь т у р н ь і й п о д х о д в п с и х о л о г и и р е л и г и и ...
видом. Социализацию любого человека запускают социальнне по-
строения, существовавшие до его рождения и предписивающие ему
определенное место в порядке культури, в которьш индивид встра-
ивает себя, сказав «я». Зти построения сохраняются, усиливаются и
утверждаются отсьшкой к социальной обработке (treatment) индиви­
да и трансформируются в квазиестественность. «Габитус»39, возника-
ющий как продукт истории, затем начинает порождать собственную
историю в соответствии co схемами, обусловленньши предшеству-
ющей историей. Тем самим обусловливается реальное присутствие
прошлого опьіта, которое внкристаллизовнвается в форме схем вос-
приятия, мисли и действия. Прошлое, существующее таким обра­
зом, гарантирует, что личности становятся носителями культури, ко-
торая их породила.
Разумеется, психоанализ является другим и, возможно, более из-
вестньш примером концептуализации отношений между культурой
и индивидом, отношений, начинающихся с тела. Психоаналитиче-
ская рефлексия над превратностями побуждения (drive) — зтого по-
граничного между душой и телом понятия — важна, поскольку при-
влекает наше внимание к наиболее ранним переживанням ребенка.
Она напоминает, что субьективность во всех своих проявленнях так­
же неизбежно сохраняет в себе травмирующие моменти индивиду-
альной истории жизни и то динамическое напряжение, предполага-
ющее возможности неудач, которое позже зкстремальньш образом
может виразиться в различннх известннх психологии патологиче-
ских формах. Принимая во внимание любое действие и пережи-
вание, следовательно, можно и нужно поставить вопрос о месте,
которое они занимают в жизненной истории индивида, истории изу-
чаемого человека40. Соответственно, в психотерапии и других психо-
логических практиках, которне, в отличие от академической психо­
логии, всегда сохраняли герменевтический уклон41, люди обьічно под
смислом понимали то частное значение, которое может бить схваче-
но лишь из индивидуальной истории. Так, Фрейд определяет смисл
психического процесса через «интенцию, которой он служит, и его
позицию в физической целостности. В большинстве наших исследо-
39B ou rdieu Р. The logic of practice. Cambridge, 1990.
40Jü ttem an n G., T hom ae H . Biographie und Psychologie. Berlin, 1987.
41 van S trien P. J. Praktijk als wetenschap: Methodologie van het sociaal-wetenschappe-
iykhandelen. Assen, 1986.
147
 Гер м е н ев ти ч ес к и е п одх одь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
ваний мьі можем заменить ’’смисл” ’’интенцией” или ’’целью”»42, то
єсть терминами, обозначающими интенциональную связь.
Двойная перспектива:
историческая и культурная
При таком историко-ориентированном подходе в зависимо-
сти от того, что берется в качестве точки отсчета, — культура или
тело, меняется акцент исследования. В конечном счете цель пси­
хологии — понять нечто, приобретшее форму в точке пересечения
между культурой и телом. Для психологического понимания зна­
чимого действия и опьіта необходимо опираться на двойственную
точку зрения: с одной стороньї, значение разделяется культурним
сообществом в целом и вместе с тем личностньїй смисл понимает-
ся лишь в терминах личной жизненной истории. Даже отклонение,
как «символ» (в понимании Лоренцера)43 можеттем самим изучать-
ся как ero (зтого отклонения) смисл, поскольку в отклонении от
порядка может проявляться скритнй психический конфликт. Я на-
меренно говорю «может», поскольку не каждое отклонение указьі-
вает на психопатологию, и, с другой стороньї, очевидное отсутствие
конфликта необязательно свидетельствует о психическом здоро-
вье. Психологи не могут ничего сказать предварительно о здоро-
вье или болезни индивида и будут виносить своє суждение об зтом
лишь после изучения реального индивида в контексте культури и
истории жизни.
Следовательно, в значительной степени психология — наука,
ориентированная на исторический контекст. Герменевтические
психологи и историки также часто напоминают друг друга в част-
ннх аспектах своей деятельности: они предпочитают осязаемое
(tangible) и частное, индивидуальнне и качественнне сторони лич-
ности. Разрабатнвая «уликовую парадигму», К. Гинзбург44помещает
группьі исследователей, использующих индивидуализирующий под-
ход, в общую категорию «Шерлок Холмс». Психология и история,
42 Ф рейд 3 . Лекции по введенню в психоанализ / / Собрание сочинений: В 10 т. М.,
2003. Т. 1. С. 42.
43L o re n ze r A . Sprachspiel und Interaktionsformen: Vorträge und Aufsätze zu Psychoana­
lyse, Sprache und Praxis. Frankfurt am Main, 1977.
44 G in zbu rg C. Clues, myths, and the historical method. Baltimore, 1989.
148
Я. Б е л ь з е н . И с т о р и к о - к у л ь т у р н ь і й п о д х о д в п с и х о л о г и и р е л и г и и ...
однако, не только следуют зачастую общему стилю работьі, но мо­
гут обьединить усилия и физически. Некоторне возможности зто­
го я опишу ниже.
Вариантьі диахронической
культурной психологии
Оставим в стороне такие возможньїе вариантн комбинации, как
«психология истории» и «история психологии». Как уже, может бьіть,
догадался читатель, я считаю психологию истории проблематичной:
психология не может сделать предметом историю как таковую, как
не может она обьяснить религию или культуру. Психология не обь-
ясняет историю; скореє истинно обратное: история может обьяснить
подьемьі и закатьі различньїх вариантов психологии. Что же касает-
ся историографии психологии — она является очевидним местом
встреч между психологиєй и исторической наукой. Однако она пе­
реросла в отдельную дисциплину, с собственньїми организациями и
публикациями, и не будет здесь рассматриваться.
Обратимся кратко к а) исторической психологии, б) психо-
логической историографии и в) так назьіваемой психоистории
(рзусіюііізіогу) в их связи с психологиєй религии. Все три дисципли-
ньі могут рассматриваться как части континуума между психологиєй
и историей или относиться кобласти, где пересекаются психология и
историография. Историческая психология по-прежнему в основном
остается делом психологов, историография — историков, а психо-
история — естественное пересечение зтих двух областей.
И ст о р и ч еск а я п си хол оги я
Историческая психология — зто не психология «с датами», ско­
реє такое явление можно назвать историей психологии. Истори­
ческая психология — зто современная психология; она возникает,
когда культурно-психологическая точка зрения распространяется
диахронно, а не синхронно или кросс-культурно; зто естественная
часть культурной психологии. Подобно тому как индивидьі разли-
чаются в разньїх культурах, так же они различаются по своей субь-
ективности в сменяющих друг друга зпохах одной и той же культу­
ри. Но в психологии по-прежнему доминирует допущенне, что по
сути человеческие существа везде и всюду одинаковьі. Тем временем
149
 Г е р м е н е в т и ч е с к и е ПОДХОДЬ! в психологии религии
многие исследования доказьівают обратное. В исторической психо­
логии адекватно демонстрируется, что даже в пределах одной куль­
тури явлення, которьіе так жадно изучают, психологи, — познание,
змоции, личность, идентичность, психические болезни — историче-
ски обусловленьї45. Зто справедливо не только в банальном смьісле —
что раньше люди думали, делали и чувствовали иначе, чем сегодня,
но и в более радикальном смьісле — что в более раннєє время люди
думали, желали, чувствовали иньїм образом. Течение жизни, когни-
тивное развитие, память — все они бьіли иньїми и функционирова-
ли иначе46. Для психологии, считающей себя научной до той степени,
что она пьітается открьіть неизменньїе законьї, зто сложно признать.
Для зтой психологии культурно и исторически обусловленная вариа-
тивность человеческого поведения и опьіта в действительности єсть
лишь неудобство, ошибка измерения, которую следует компенсиро-
вать при анализе. Ее страшит заключение, которое Герген47делает о
своей дисциплине: социальная психология, с его точки зрения, єсть
историография настоящего, запись (фиксация) того, что представ-
ляет собой явление в момент исследования. Фактьі, которьіми она
оперирует, исторические и не допускают генерализации. Истори-
ческая психология, по зтой причине, призьівает к релятивизации и
скромности; она ставит вопрос, могут ли понятия сегодняшней пси­
хологии использоваться в иньїх контекстах, вне того, в котором они
бьши созданьї.
Особенностью исторической психологии следует считать то, что
она начинается в сегодняшней психологии. У нее єсть мягкий и кри-
тический вариантьі. Мягкий предполагает, что при помощи исто-
рического исследования он может достичь дополнительной вали-
45Peelers Н. F. М . Mensen veränderen: Een historisch-psychologische verhandeling. Mep-
pel, 1974; Id em . Mentaliteitsgeschiedenis en Psychologie / / Nederlands Tijdschrift voor de
Psychologie. 1993. Bd. 48 (5). S. 195—204; H utschem sekers G. J. M. Neurosen in Nederland:
Vijfentachtig jaar psychische en maatschappelijk onbehagen. Nijmegen, 1990.
46 O lb rich E. D e levensloop in de moderne tijd: Historische perspectieven en leven-
slooppsychologie / / De menselijke levensloop in historisch perspectief / H. F. M. Peeters,
F. J. Monks, eds. Assen; Maastricht, 1986. S. 84—100; In gleby D ., N o sse n t S . Cognitieve
ontwikkeling en historische Psychologie / / Ibid. S. 122—138; H uls B. Historische veranderin-
gen in geheugenprocessen bij hinderen / / Ibid. S. 139—153; Von der Machbarkeit des Psychi­
schen / M. Sonntag, ed. Pfaffenweiler, 1990; C arru th ers M . J. The book o f memory: A study
o f memory in medieval culture. Cambridge, 1990.
47Gergen K. J. Social psychology as history / / Journal o f Personality and Social Psycho­
logy. 1973. Vol. 26 (2). P. 309-320.
150
Я. Б е л ь з е н . И с т о р и к о - к у л ь т у р н ь і й п о д х о д в п с и х о л о г и и р е л и г и и ...
дизации современного психологического знания48. Критический
вариант, напротив, последовательно указьівает на ограниченность
валидности такого знания. Подобно занозе в боку общепризнан-
ной психологии, он поддерживает критическое осознание (critical
awareness) того, что в качестве академического предприятия пси­
хология єсть лишь исторический продукт, как и предмет, которьій
она пьітается научно исследовать. Исходньш пункт данного вариан-
та исторической психологии напоминает историографию психоло­
гии, описьівающую конструирование психологических обьектов, а
не историю открьітий. Mutatis mutandis, все зти рассуждения приме-
НИМЬІ и к психологии религии.
Психологическая историография
Очевидно, с рассматриваемой темой связана более ранняя пси­
хологическая историография или история ментальностей49. Буду­
чи, как правило, не слишком озабоченньїми систематикой и номен-
клатурой психологии двадцатого века, великие историки Хейзинга,
Арьес, Февр, Де Руа Ладюри, Ле Гофф фокус ируют внимание на пси-
хологически значимих явлениях: страх, ненависть, запах, слух, ви-
зуальная перцепция50. Они описьівают и анализируют формальньїе
и содержательньїе особенности, которьіми обладали зти явлення в
более ранние периодьі, и их изменения в течение времени. Если бьі
зтих авторов больше читали психологи, они бьі стали постоянньїм
напоминанием о «современно-центрическом» (actuality-centered) ха­
рактере современних психологических исследований. Психологиче­
ская историография бьіла и остается главньїм источником вдохнове-
ния для исторической психологии. А поскольку психология религии
является частью более общей психологии, понятно, что не существу-
48 R u n yan W. Life histories and psychobiography: Explorations in theory and method.
N. Y., 1982; Idem . Psychology and historical interpretation. N . Y., 1988.
49 Vovelle M . Ideologies and mentalities. Cambridge, 1990.
50A n d e rs G. Die Antiquiertheit des Menschen: über die Seele im Zeitalter der zweiten in­
dustriellen Revolution. München, 1956; Western sexuality: Practice and precept in past and
present times / Ph. Aries, A. Bejin, eds. Oxford, 1986; C orbin A . The foul and the fragrant:
Odor and the French social imagination. Leamington, 1986; D elu m eau J. Sin and fear: The
emergence o f a Western guilt culture, 13th—18th centuries. N . Y , 1990; Über die Wünsche:
Ein Versuch zur Archäologie der Subjektivität / D. Kamper, ed. München; Wien, 1977;
L ow e D. M . History o f bourgeois perception. Chicago, 1982; S ch ivelbu sch W. The railway
journey: Trains and travel in the 19th century. N . Y , 1979.
151
 Гер м е н ев ти ч ес к и е п о дх о дь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
ет исторической психологии религии; теоретические и методологи-
ческие средства психологии религии в конце концов принадлежат
психологии в целом. Вопреки тому, что предполагалось психологами
религии прошлого51, которьіе концептуализировали религиозность
по аналогии с природними или биологическими инстинктами, не
существует специфически религиозньїх психических функций, как
религиозньїх самих по себе, так и обнаруживаемьіх лишь у религи­
озньїх людей; следовательно, не существует специфических понятий
или методов психологии религии (назвав свою последнюю работу
с л о в а р е м 52 по психологии религии, Дунде тем самьім рискует ввести
всех в анахроническое заблуждение). С другой сторони, историогра-
фия, имеющая дело с темами психологии религии, в действительно-
сти существует, хотя и не соотносит себя с зтой отраслью; опубли-
кованьї прекрасньїе работьі по психо(пато)логическим сторонам
духовних и религиозньїх явлений53.
Психоистория
Касательно психоистории, третьего и наиболее междисципли-
нарного из рассматриваемьіх мной проектов, существует множество
заблуждений и предубеждений, не в последнюю очередь из-за сугце-
ствования плохих примеров и претенциозньїх творений, например
Де Mocca54. Заключение на оснований зтих примеров неадекват­
но. Попитаємся скорректировать зти заблуждения. В целом пси-
хоисторию можно определить как систематическое использование
научной психологии в историческом исследовании. При всей сво-
ей непритязательности зто определение, тем не менее, привлека-
ет внимание к потенциальному преимуществу психоисторического
51 Например: R ü m ke Н . С. The psychology o f unbelief. L , 1952.
“ Wörterbuch der Religionspsychologie / S. R. D unde, ed. Gütersloh, 1993.
53 F ebvre L . The problem o f unbelief in the sixteenth century: The religion o f Rabelais.
Cambridge, 1982; T h om as K . Religion and decline o f magic: Studies in popular beliefs in
16th and 17th century England. L , 1971; K in g J. O. The iron o f melancholy: Structures
o f spiritual conversion in America from the Puritan conscience to Victorian neurosis.
M iddletown, CT, 1983; C ohen C. L. G o d ’s caress: The psychology o f Puritan religious
experience. N . Y., 1986; D em o s J. Shame and guilt in early New England / / Emotion and
social change: Toward a new psychohistory / C. Z. Steams, P. N. Steams, eds. N . Y., 1988.
P. 6 9 -8 6 ; R u b in J. H . Religious melancholy and Protestant experience in America. N . Y.,
1994.
54D e M a u se L . Foundations o f psychohistory. N . Y , 1982.
152
Я. Б е л ь з е н . И с т о р и к о - к у л ь т у р н ь і й п о д х о д в п с и х о л о г и и р е л и г и и ...
modus operandi: обращаясь к прошлому, в конечном счете мьі всег-
да используем ту или иную психологию, в особенности когда опи-
сьіваем значимьіе для зтой областе темьі. Вместо того, чтобьі делать
зто некритически, бездумно опираясь на «доморощенньїй» здравьій
смисл, психоистория предпринимает попьітку следовать тщательно
продуманной процедуре. И хотя зто не гарантирует отсутствия не-
дочетов, такая попьітка является предпочтительной по сравнению
с беспочвенньїм психологическим дилетантизмом. Психология мо-
жет также интегрироваться с историографией, привнося в нее но-
вьіе перспективи, как зто делают такне дисциплиньї как социология
и зкономика55. Судьба психологии религии и психоистории здесь
схожа: их обвиняют в редукционизме, в обьяснении истории рели­
гии в психологических терминах. Такое представление о положений
дел очевидно неверно; в значительной степени мьі показали его не-
состоятельность вьіше. Вопреки тому, что недавно утверждалось в
профессиональном психологическом журнале, психоистория н е я в ­
ля ет ся «наиболее зкстремальньїм воплощением допущення о том,
что значительная часть культури определяется психодинамикой
индивидуальной психики»56. Далеко не редукционистская психо­
история — представленная, например, Зриксоном, — может рас-
сматриваться как образцовая попьітка признать соединения в инди-
виде тела, управляемого инстинктами, и символического порядка.
Хорошая психобиография требует «тройной бухгалтерии». Изучае-
мьій индивид должен пониматься в трех взаимосвязанньїх уровнях:
а) тело и все, что с ним связано; б) зго как уникальньїй (idiosyncratic)
синтез опьіта; в) социальньїе структури, в которьіх жизненная исто-
рия индивида реализуется и чьи зтос и миф придают форму зтому
индивиду и, в случае с исключительньїми индивидами, приобрета-
ют форму от него.
Психоистория, безусловно, не должна ограничиваться жанром
биографии или использованием методов психоанализа. Есть и дру-
гие заблуждения, которьіе нужно отбросить. Хотя львиную долю
психоисторических исследований по-прежнему составляют биогра-
фические и психоаналитические штудии, в зтом нет никакой логи-
55См., например: B urke Р. Sociology and history. L., 1980; B airoch P. Economics and
world history — Myth and paradoxes. N . Y., 1993.
56G adlin H . Lacan explicated [review, J. Scott Lee, Jacques Lacan] / / Contemporary Psy­
chology. 1992. Vol. 37 (9). P. 888.
153
 Гер м е н ев ти ч ес к и е п о дхо дь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
ческой необходимости. Следует признать, однако, что психоанализ,
с его рефлексией процесса интерпретации как части терапии, ока-
зьівается ценньїм инструментом для анализз интерпретативной ра-
ботьі историка57. Число исследований, в которьіх предпринята по-
пьітка провести что-то иное, чем биографические исследования,
постепенно растет. Звристически и герменевтически оказнвает-
ся возможно использовать в исторических исследованиях, напри-
мер, теорию личности, социальную психологию или психологию
развития. Взглядьі, предложенньїе в зтих отраслях психологии, мо-
гут привлечь внимание историков к темам, которьіе в противном
случае оказались бьі нераскрьітьіми или раскрьітьіми недостаточно.
Во-вторьіх, психологические теории могут создать дополнительньїе
возможности интерпретации источников. Я последним стану воз-
носить хвалу достижениям (attainments) академической психологии,
но сложно отрицать то, что ей удалось открьіть о мотивации и змо-
циях, социальной интеракции, рациональном поведений (decision
behavior), человеческом развитии и личньїх жизненньїх истори-
ях нечто, что превьішает уровень «здравого смьісла». Зти и многие
другие психологические процессьі играли роль в жизни индивидов,
групп, организаций, институтов, принадлежащих прошлому, так-
же и in religiosis.
Психоистория:
пример междисциплинарного подхода (Inclination)
в психологии религии
Цель зтой статьи скромна. Мьі не претендуєм на открьітие не-
ведомьіх перспектив для психологии религии. Данная дисциплина
обьічно осознает историко-культурную обусловленность явлений и,
следовательно, предпринимает попьітки сочетать психологию с дру­
гими научньїми дисциплинами, изучающими религию. В качестве
примера кратко рассмотрим последний из упомянутьіх примеров —
психоисторию.
Существует поразительная историческая связь между психоло-
гией религии и психоисторией. Стенли Холл, один из основателей
современной психологии религии, основатель и издатель первого
57R öck elein Н . Biographie als Geschichte. Tübingen, 1993.
154
Я. Б е л ь з е н . И с т о р и к о - к у л ь т у р н ь і й п о д х о д в п с и х о л о г и и р е л и г и и ...
професіонального журнала в зтой области, предпринял попьітку
психоисторического изучения Иисуса Христа — попьітку, не полу­
пившую продолжения58. Обьічно, впрочем, психоисторию возводят
к работе Фрейда о Леонардо да Винчи59. Также широко известно, что
Фрейд является отцом-основателем психоаналитической психоло­
гии религии. Зпоха стабильного роста в современной психоистории
началась с исследования, которое стало в то же время одной из самьіх
популярних классических работ по психологии религии: «Молодой
Лютер» Зрика Зриксона60. Может показаться, что здесь психология
религии и психоистория находятся в своеобразном отношении род-
ства: все автори, от мала до велика, писали о психоистории. Вспом-
ним работьі Пфистера о Цинцендорфе61 и Садху Сундар Сингхе62,
работьі Сундена63, ero учеников64и многих других коллег из Сканди-
навии65, исследование личности Терези Авильской и других мисти-
58H a ll G. S. Jesus, the Christ, in the light o f psychology. N . Y., 1917.
59F reud S. Leonardo da Vinci and a memory o f his childhood / / The standard edition o f
the complete psychological works o f Sigmund Freud. L , 19642. Vol. 11. P. 63—137.
“ E rikson E .H . Young man Luther: A study in psychoanalysis and history. N . Y., 1958.
61P fister 0. Die Frömmigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf: Ein psychoanalytischer
Beitrag zur Kenntnis der religiösen Sublimierungsprozesse und zur Erklärung des Pietismus.
Leipzig, 1910.
62 P fis te r O. D ie Legende Sundar Singhs: Eine auf Enthüllungen protestantischer
Augenzeugen in Indien gegründete religionspsychologische Untersuchung. Bern, 1926.
63S u n den H. Die Religion und die Rollen: Eine psychologische Untersuchung. Berlin,
1966; Idem . Saint Augustine and the Psalter in the light o f role-psychology //Journal for the
Scientific Study o f Religion. 1987. Vol. 26 (3). P. 375-382.
64K ä llsta d T. John Wesley and the Bible: A psychological study. Uppsala, 1974; Idem . Psy­
chological studies on religious man. Stockholm, 1978; Idem . Levande mystik: En psykologisk
undersökning av Ruth Dahlens religiösa upplevelser. Delsbo, 1987; W ikström 0. Kristusbil-
den i Kristinebergsgruvan: Historiska och religionspsykologiska asp ek ter// Kyrkohistorisk
Arsskrift. 1980. Bd. 80. S. 99—112; H olm N. G. Joels Gud: En religionspsykologisk Studie [Jo­
el’s God: A study in psychology o f religion], Abo, 1987.
65 G ee Is A . Mystikema Hjalmar Ekström 1885—1962. M alm ö, 1980; A k e r b e r g H .
Omvändsele och kamp: en empirisk religionspsykologisk undersökning av den unge Nathan
Söderbloms religiösa utveckling 1866-1894. Ph. D. diss., University o f Lund, Sweden (Studia
Psychologies Religionum Lundensia 1). 1975; A kerberg H. Attempts to escape: a psychological
study on the autobiographical notes o f Herbert Tingsten 1971 —1972 / / Psychological studies
on religious man / T. Källstad, ed. Stockholm, 1978. P. 71—92; A k erb erg H. Tillvaron och
religionen: Psykologiska studier kring personlighet och mystik. Lund, 1985; H offm an D. Der
Wege zur Reife: Eine religionspsychologische Untersuchung der religiösen Entwicklung Ger­
hard Tersteegens. Ph. D. diss., University o f Lund, Sweden (Studia Psychologies Religio­
num Lundensia 3). 1982.
155
 Герменевтические по дх о дь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
ков, проведенное Верготом66, работу Мейсснера об Игнатии Лойо-
ле67 и разнообразньїе психологические исследования, посвященньїе
Августину68. В качестве примеров психоистррических работ по пси­
хологии религии, которьіе не ограничивались исследованием одно­
го индивида, можно упомянуть работьі Фрейда69, Пфистера70 и Кзр-
ролла71. Примером непсихоаналитического подхода является работа
Фестингера, Рикена и Шактера72.
Я не утверждаю, что любой из зтих примеров может претендо-
вать на статус парадигми в куновском смисле73. Не хочу я и предпо-
ложить, что современная культурная психология, как в своем син-
хроническомом, так и в диахроническом вариантах, оказьівается
сегодняшней легитимацией подобньїх ранних работ. Однако я хочу
предположить, что теории и методология, разработанньїе совре-
менной культурной психологией, могут послужить толчком в раз-
витии любой психологии, пьітающейся изучать такой неуловимий
и варьирующийся феномен, как религиозность. Признание того,
что психологические явлення суть развивающиеся порождения
историко-культурного устройства, не єсть то же самое, что сочета-
ние психологии с интересом к религиозньїм феноменам других зпох
и мест (как зто имело место, например, у Юнга, которьій, в отличие
66 V ergoteA . Guilt and desire: Religious attitudes and their pathological derivatives. New
Haven; L., 1988.
67M eissn er W. W. Ignatius o f Loyola: The psychology o f a saint. N ew Haven, 1992.
68 The hunger o f the heart: Reflections on the confessions o f Augustine / D. Capps,
J. E. Dittes, eds. West Lafayette, IN, 1990.
69 Ф рей д 3 . Тотем и табу / / Собрание сочинений: В 10 т. Т. 9: Вопросьі общества.
Происхождение религии. М., 2008. С. 287—444.
п P fister О. Christianity and fear: A study in history and in the psychology and hygiene
o f religion. L., 1948.
71 C arroll M . P. The cult o f the Virgin Mary: Psychological origins. Princeton, 1986.
72F estinger L ., R iecken H . W., S ch iich ter S. When prophecy fails. Minneapolis, 1956.
п К ун T. C. Структура научньїхреволюций. M., 1975. Понятие парадигми является
одним из центральних в работах вндающегося американского философа и историка
науки XX века Т. С. Куна (1922—1996) и используется им для описання логики исто-
рического развития науки. Согласно Т. С. Куну, наука развивается не путем посте-
пенного накопления знаний в процессе поступательного движения к истине, а скач-
кообразно, путем «научних революций». Научное сообщ ество на конкретном исто-
рическом зтапе развития науки работает в рамках складнвающейся определенной
парадигми. Парадигма — зто модель добьічи, систематизации и интерпретации науч­
них фактов. Парадигмой может бить некая гранд-теория, которая определяет взгляд
на научную проблему и порождает новьіе гипотезн. «Научная революция» означает
смену парадигм. — П рим еч. науч. ред.
156
Я. Б е л ь з е н . И с т о р и к о - культурньій подход в ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ...
от психологов культури, искал одинаковьіе архетипьі в различньїх
местах74), но нечто большее. Чем-то иньїм оказьівается также и пе­
ренос психологических интересов на изучение истории религии, как
произошло с такими великими авторами, как ван дер Леу75, Зедер-
блом76или Андрз77. Определенному прогрессу поспособствовало бьі,
если бьі «кабинетньїе» психологи религии более не посвящали себя
комментированию чужих исследований, как большинство упомяну-
тьіх в последнем абзаце работ. Желательно, чтобьі психологи религии
стали междисциплинарньїми исследователями. Сотрудничая с зтно-
методологами и антропологами, кросс-культурньїе психологи рели­
гии могут, например, приспособить свой исследовательский инстру-
ментарий или создать ему альтернативу для незападньїх сообществ78.
Очевидно, подобная процедура невозможна без историоризирую-
щей ветви культурной психологии религии. Как уже указьівалось,
психологическое вопроіиание (questioning) и герменевтика могут
сочетаться с глубоким историческим змпирическим исследованием
первоисточников79. Приведенньїе предложения по интеграции по-
зиций и методологий из антропологии и истории являются не более
чем примерами, однако они могут стать шагом вперед в сравнении
с «простим» (и часто забьіваемьім) осознанием факта культурной и
временной ограниченности как данньїх, так и интерпретаций в пси­
хологии религии. Но зти попьітки станут важньїм шагом к призна­
нню предмета психологии религии историческим и культурним явле-
нием, требующим нових подходов в психологическом исследовании.
Таким образом, используя оригинальное предложение Вундта
новим и отрефлектированньш образом, психология религии рас-
ширит свои основания, компетентность, применимость и сделает
свой вклад в по-настоящему гуманитарную научную психологию.
74Ю н г К . Г. Психология и религия / / Архетип и символ. М., 1991.
75 Van d e r L eeu w G. Über einige neuere Ergebnisse der psychologischen Forschung und
ihre Anwendung auf die Geschichte, insonderheit die Religionsgeschichte / / Studi e Mate­
riali di Storia delle Religione. 1926. Voi. 2. P. 1—43.
76S öderblom N. Studierav religionen. Stockholm, 1908.
77A n d ra e T. Die Frage der religiösen Anlage religionsgeschichtlich beleuchtet. Uppsa­
la, 1932.
78Cm. The religious imagination in New Guinea / G. Herdt, M. Stephen, eds. New
Brunswick; L., 1989.
75 Например: G e e ls A . Skapande mystik. En psykologisk Studie au Violet Tengbergs re­
ligiosa uisioner och konstnärliga skapande. Löberöd, 1989; M eissner. Op. cit.
157
 Гер м ен ев ти ч ес к и е по дх о дь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
Кроме того, учитьівая множество жалоб на академическую психоло-
гию религии, в особенности ее аналитико-статистическую ветвь80,
такая стратегия сделает ее результатьі реле^антньїми и интересньї-
ми как более широкой аудитории исследователей, так и неакадеми-
ческой публике. Ряд психологов уже работает над отим; чаще всего
они до какой-то степени уже знакомьі с культурним и историческим
содержанием изучаемьіх явлений — возможно, больше, чем психо­
логи в целом, и, вероятно, именно из-за их частого сотрудничества
в рамках департаментов с историками, антропологами, философа-
ми. Для них современная историко-культурная психология оказьі-
вается ободрением (an encouragement). Для других психологов рели­
гии она должна — ради их собственного предмета! — стать вьізовом
к началу сотрудничества с пограничньїми дисциплинами, но на зтот
раз желательно не с нейронауками и математикой, но с антрополо-
гией и историей.
mN o ra g er T. Metapsychology and discourse: A note on some neglected issues in the psy­
chology o f religion / / International Journal for the Psychology o f Religion. 1996. Vol. 6.
P. 139-149.
У. Попп-Байер
У л ьри к а П о п п -Б а й е р ( U lr ik e P o p p - B a ie r ) и з у ч а л а п с и х о л о ги ю , ф и л о со ф и ю и г е р -
м а н и с т и к у в у н и в е р с и т е т е З р л а н г е н а -Н ю р н б е р г а . С 1 9 8 8 г. д о к т о р ф и л о со ф и и ,
в 1 9 9 6 г . х а б ш іи т а ц и я п о п си х о л о ги и . П р о ф е сс о р п си х о л о ги и р е л и ги и А м с т е р д а м -
с к о го у н и в е р с и т е т а и п р и в а т -д о ц е н т у н и в е р с и т е т а З р л а н ге н а - Н ю р н б е р га . И с -
с л е д о в а т е л ь с к и е и н т ер есьі в к л ю ч а ю т в себя т ео р и ю и м е т о д о л о ги ю р е л и г и о в е д е -
н и я, т е о р е т и ч е с к у ю п с и х о л о ги ю , к а ч е с т в е н н ь їе м е т о д и в п с и х о л о ги и р е л и ги и .
И з б р а н н и е т р у д и . « С вя щ е н н е є в п р о ф а н н о м . Р ел и ги о зн а я о р и ен т а ц и я в п о -
в с ед н ев н о ст и . К а ч е с т в е н н о е и с с л ед о в а н и е р е л и ги о з н о й о р и е н т а ц и и п р е д с т а в и -
т ел ь н и ц х а р и з м а т и ч е с к и -е в а н г е л и ч е с к о г о д в и ж е н и я » ( D a s H e ilig e im P ro fa n e n .
R e lig iö se O rien tieru n g en im A llta g . E in e q u a lita tiv e S tu d ie z u relig iö sen O rien tieru n g en
von F ra u en a u s d e r c h a r is m a tis c h -e v a n g e lik a le n B ew eg u n g , 1 9 9 8 ), « П е р с п е к т и в и
з м п и р и ч е с к о г о р е л и ги о в е д е н и я » (P e r s p e k tiv e n d e r e m p irisc h e n R elig io n sfo rsch u n g .
P sy c h o lo g ie u n d G e se lls c h a fts k ritik , 2 0 0 9 ), « “Т е п е р ь я в и ж у п р о ш л о е к а к б л а го с л о -
в е н и е ”: бол езн ь, р е л и ги я и и сц ел ен и е в а в т о б и о гр а ф и ч е с к и х р а с с к а з а х :р е л и ги о з н о -
п с и х о л о ги ч е с к и й а н а л и з» ('Ic h se h e d en R ü c k e n n u n a ls ein en S eg en a n K r a n k h e i t ,
R eligion u n d H eilu n g in leb en sg esch ich tlich en E rzä h lu n g en : ein e relig io n sp sych o lo g isch e
A n a ly se , в к н и г е G. K lin k h a m m e r & E . T o lk s d o r f ( e d s .) , S o m a tis ie ru n g d e s R elig iö sen :
e m p irisc h e S tu d ie n zu m re ze n te n relig iö sen H e ilu n g s - u n d T h e ra p ie m a rk t, 2 0 1 5 ).
Психология религии
как герменевтический культурний анализ —
некоторьіе замечания о Клиффорде Гирце1
Введение.
Культурньїе ПОДХОДЬІ в психологии
В своей статье об исследованиях по социологии культурьі Грат-
хофф и Кнорр-Сетина2 назвали культурную антропологию класси-
ческой площадкой для дискуссий об анализе культурьі. За последние
десятилетия применимьіе в змпирических исследованиях концепции
культурьі разрабатьівались именно культурной антропологией. Даже
социология, считает Кнорр-Сетина, не предложила набора «опера-
1 П еревод с англ. яз. К . А . К о л к ун о во й . П еревод вьіполнен по изданию: Р о р р -
B a ier U. Psychology o f Religion as Hermeneutical Cultural Analysis — Some Reflections
with Reference to Clifford Geertz / / Hermeneutical Approaches in Psychology o f Religion /
Beizen J. A., ed. Amsterdam: Rodopi, 1997. P. 195—212.
2G rath off R ., K n o rr C etina K . Was ist und was soll kultursoziologische Forschung? / / So­
ziale Welt. 1988. Bd. 6 (Sonderband). S. 21-36.
159
 Гер м ен ев тй ч ес к и е п одх одь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
циональньїх» понятий культури, хотя она сформулировала культур-
ньіе подходьі (cultural perspectives), включающие, среди прочего, ана-
литические установки и методические ори^нтации. Тем самим зти
подходьі оказнваются сопоставимн с антропологическим анализом
культури. В атом контексте Кнорр-Сетина упоминает так назьіва-
емьіе понимающие социологии и анализ символических практик,
предложенннй Фуко или Бурдье.
Ми можем видеть зти культурньїе подходьі с момента возникно-
вения психологии. Среди них изучение человеческого мьішления,
чувств, переживаний и действий, которне рассматриваются в кон­
тексте исторических и социокультурньїх условий3. Последние десять
лет в немецкой литературе идут спори о концептуализации культур-
ной психологии (cultural psychology). Их центром стали вопросн ме-
тодологического характера о целях психологического исследования
и его проблемах, релевантннх повседневной жизни4.
Опираясь на Витгенштейна, психологию обьічно критиковали за
то, что ее проблеми и методи словно «расположенн по касательной»
друг относительно друга, и позтому сциентизм в психологии, т. е.
стремление к концептуализации психологии по модели естествен-
ннх наук, воспринимался как причина такого несоответствия. Куль­
турньїе психологи хотели найти новое направление. В своих анали-
тических предпочтениях зти исследователи стремились исключить
понятие «поведение» как аналитическую установку бихевиоризма и
«познание» (cognition) как установку когнитивннх наук. Они пред-
почли понятие «деятельность» (action), которое должно сочетать как
апелляцию к точке зрения деятелей, так и психологический ана-
3См.: Stern Е. Probleme der Kulturpsychologie / / Zeitschrift für die gesamte Staatswis­
senschaft. 1920. Bd. 76. S. 267—301; W u ndt IK Völkerpsychologie: eine Untersuchung der
Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythos und Sitte. (10 Bd.) Leipzig, 1900—1920.
4 См., например: L eith ä u ser Th., Volmerg B. Anleitung zur empirischen Hermeneutik:
psychoanalytische Textinterpretation als sozialwissenschaftliches Verfahren. Frankfurt, 1979;
A sch en b a ch G. Erklären und Verstehen in der Psychologie: zur methodischen Grundlage ei­
ner humanistischen Psychologie. Bad Honnef, 1984; W e rb ik H . Existenz-Psychologie. Vor­
trag am 35. Kongress der Deutschen Gesellschaft für Psychologie, Universität Erlangen, In­
stitut für Psychologie, Memorandum Nr. 22. Erlangen, 1986; Z itterb a rth W. Kulturpsycho­
logie / / Handwörterbuch der Psychologie / R. Asanger, G. Wenninger, Hrsg. Weinheim,
19874. S. 382—386; K eu p p H . Riskante Chancen: das Subjekt zwischen Psychokultur und
Selbstorganisation. Heidelberg, 1988; Individuelle und soziale Regeln des Handelns: Bei­
träge zur Weiterentwicklung geisteswissenschaftlicher Ansätze in der Psychologie / G. Jütte­
mann, Hrsg. Heidelberg, 1991.
160
У. П о п п -Б а й е р . П с и х о л о г и я р е л и г и и к а к г е р м е н е в т и ч е с к и й к у л ь т у р н ь і й а н а л и з ...
лиз человеческих действий. Говоря о витгенштейновском понятий
«форма жизни» (Lebens form)5, некоторне автори понимают инди-
видуальную и социальную деятельность как «участие в форме жиз­
ни» (participation in a life pattern), позтому при психологическом ана-
лизе культури следует принимать во внимание такие форми жизни,
правильним образом понимая аспекти значення и измерения смьіс-
ла человеческих действий. Соответственно, в культурной психологии
понятие науки, предложенное Венским кружком и их последователя-
ми, било дополнено или даже заменено герменевтикой как отправ-
ной точкой методологических поисков.
Клиффорд Гирц:
интерпретативньїй анализ культури
Концептуализации анализа культури, предложенная Клиффор-
дом Гирцем, считается одним из ведущих направлений в «символи-
ческой антропологии» наряду с работами Виктора Тернера (Victor
Turner) и Давида Шнайдера (David М. Schneider)6. Отправной точ­
кой для дальнейших рассуждений должно стать определение культу­
ри, предложенное Гирцем в статье «“Насьпценное описание”: в по-
исках интерпретативной теории культури»:
«Разделяя точку зрения Макса Вебера, согласно которой человек —
зто животное, висящее на сотканной им самим паутине смьіслов,
я принимаю культуру за зту паутину, а ее анализ —за дело науки не
зкспериментальной, занятой поисками законов, но интерпретатив­
ной, занятой поисками значений»7.
Гирц назнваеттакое понятие культури семиотическим. В рассмо-
трении зтого понятий нам в первую очередь нужно иметь в виду три
5См.: W ittgenstein L . Philosophische Untersuchungen. Frankfurt, 1971.
6C. Отнер в своем историческом исследовании «Теории в антропологии после
1960-х годов» показьівает, что «символическая антропологии» становилась ярликом
для довольно разнообразньїх тенденций. Например, єсть разница между взглядами
Гирца и Тернера: первьій в основном испьітал влияние Макса Вебера (и Талкотта
Парсонса), а Тернер скореє ориентировался на Змиля Дюркгейма. Шнайдер уделял
больше всего внимания систематическим аспектам культури, которьіе никогда осо-
бенно не интересовали Гирца (см.: O r tn e r S . В. Theory in anthropology in the sixties / /
Comparative Studies in Society and History. 1984. Vol. 26. P. 128).
7 Цит. по: Тири, K. «Насьпценное описание»: в поисках интерпретативной теории
культури / / Интерпретация культур. М., 2004. С. 11.
161
 Герменевтические по дх о дь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
момента. Во-первьіх, Гирц вводит своє понятие культури, определяя
человека, тем самим культура становится антропологическим поня-
тием и рассматривается как принадлежащад к природе человека. Во-
вторьіх, культура изучается как результат намеренннх действий, и
следовательно, в-третьих, оказнвается вместе с тем смисловим кон­
текстом, в котором помещается и от которого зависит любая челове-
ческая деятельность.
Гирц зксплицитно отличает зто понятие от редукции ero к пси-
хическому, с одной сторони, и структурному — с другой. С одной
сторони, он отличает своє понятие от понятия культури, использу-
емого когнитивной антропологией, согласно которому культура на-
ходится в умах и сердцах людей, как зто сформулировал Гудинаф
(Goodenough). Зта точка зрения придает культуре онтологический
статус психической реальности. Но культура, как ее описнвает
Гирц, публична, поскольку значение, в связи с ero интерсубьектив-
ностью, публично. С другой сторони, Гирц отграничивает своє по­
нятие культури от предложенного структурной антропологией. Он
согласен с зтим подходом в утверждении семиотического характера
культури, но ero понимание семиотического отлично от структурно-
антропологического. В то время как в рамках зтого подхода культу­
ра изучается как система символов, аспекти смьісла которнх долж-
ньі схватнваться посредством анализа лежагцих в ее основе структур,
Гирц считает задачей анализа культури изучение той неформаль-
ной логики, которая стоит за действительной жизнью. Все зто при-
водит к необходимости анализа, скон центрированного на действу-
ющих лицах8.
По Гирцу, культурнне форми находят внражение только в пото-
ке социальнмх действий. Разумеется, разного рода артефакти также
составляют культуру, но значение они приобретают только благода-
ря роли, которую они играют в жизненннх паттернах, а не благодаря
каким-то внутренне присущим связям, их соединяющим9.
8Тем самим Гирц отрицает как когнитивную антропологию, которую он обви-
няет в ментализме, то єсть психологизме, так и структурную антропологию, кото­
рую он обвиняет в схематизме: «Нет смьісла вьіпутьівать концепцию из заблуждений
психологизма ради того, чтобьі тут же впутать ее в заблуждения схематизма» (Гирц.
Указ. соч. С. 25).
9 И хотя Гирц приходит к радикальному виводу и полностью отбраснвает струк­
турний анализ (см.: Гирц. Указ. соч. С. 25), я б и предпочла более взвешенное реше-
ние: структурний анализ приемлем как методологический промежуточньш шаг при
162
У. П опгі-Б айер. П с и х о л о г и я р е л и г и и к а к г е р м е н е в т и ч е с к и й к у л ь т у р н и й а н а л и з ...
Следующий вопрос, требующий ответа: какое понятие смьісла ис-
пользовал Гирц? По моєму мнению, в основе ero зссе лежит понятие
значення, наиболее содержательно сформулированное Серлем в ero
книге «Интенциональность». Он пишет:
«“Значение” —зто понятие, которое в буквальном смисле примени-
мо к предложениям, речевьім актам, но в другом смисле —к интецио-
нальньш состояниям (Intentional states). Адекватен, например, вопрос
о том, что означает предложение или внсказивание, но нет смьісла в
вопросе, что значит вера или желание... Значение существует там, где
различается интенциональное содержание и форма ero воплощения;
поставить вопрос о значений —значит спросить о форме воплоще­
ния интенционального содержания. Позтому вполне осмисленим во-
просьі о значений предложения “Es regnet” или о значений утвержде-
ния Джона, т. е. что он имел в виду, но бессмнсленно спрашивать о
вере в то, что идет дождь, или о вере в значение утверждения, что идет
дождь; в первом случае —поскольку нет разрнва между верой и ин-
тенциональньш содержанием, а в последнем —поскольку зтот разрьів
уже устранен, когда ми уточняєм содержание зтого утверждения»10*.
Если мьі рассматриваем анализ культури как анализ значення в
зтом смисле, то нам придется анализировать разновидности интен-
циональннх состояний. Зто могут бить разнообразнне форми ви­
раження: язьїковьіе, пиктографические, математические. Также с
зтим понятием значення совместим анализ более сложннх сущно-
стей, обозначающих интенциональние состояния, например дей-
ствия, деятельность, институтн, артефакти культури и т. д. Гирц все
подобние репрезентации назнвает символами, и, следовательно, ми
также можем називать интерпретирующий анализ значений, соче-
таемьій с семиотической концепцией культури Гирца, символиче-
ским анализом.
анализе действий. Несмотря на отрицание структуралистского подхода, Гирц также
признает, что в его рамках зтнология совершила ряд важних теоретических открьі-
тий, а социальньїе науки признают значимость различньїх концепций структурализ-
мадля змпирических исследований (см., например: Ті І/о G.P.P. van. Onder tekens van
macht en schijn. Amsterdam, 1993). Тем самим демонстрируется, что анализ структур и
деятельности может проводиться одновременно. Например, в социологии религии се-
миотический подход Тилло (см.: ТіІІо G.P.P. van. Naar een semiotische godsdienstsociol-
ogie / / Religie als systeem van tekens en Symbolen / W. Smeets, G. P. P. van Tillo, eds. Heer-
len, 1993. S. 48—63; Tillo. Onder tekens van macht en schijn) может считаться структура-
листским, но также он позволяет проводить интерпретативньїй анализ действий.
mS earle J. R. Intentionality: an essay in the philosophy o f mind. Cambridge, 1983. P. 28.
163
 Герменевтические п одх одь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
Наиболее важная цель культурного анализа, согласно Гирцу, со-
стоит в расширении универсума человеческого дискурса. Задача
культурного анализа — открьіть доступ к воображаемому универсуму
изучаемьіх субьектов, в котором их действия играют роль знаков, бла-
годаря чему мьі можем их обсуждать — в широком смьісле слова. Тем
самьім культурний анализ вьіполняет подготовительную или пропе-
девтическую функцию, он служит подготовкой к диалогу. В заверше-
ние своєю зссе Гирц еще раз обращает внимание на то, что культур­
ний анализ призван не искать ответ на наши сокровеннне вопросн,
но сделать ответьі других доступними для нас и тем самим включить
их в єдиную человеческую летопись, к которой ми можем обратиться.
«Антропология, по крайней мере интерпретативная антропология, —
зто наука, прогресе которой отмечаетея не столько совершенствова-
нием согласия, сколько оттачиванием споров. То, что в ней улучша-
етея, — зтоточность, с которой ми поправляєм друг друга»11.
Вслед за Гилбертом Райлом Гирц утверждает применимость ме­
тода наснщенного описання для культурною анализа, принимая во
внимание упомянутнй обьект (сети значений, сплетеннне самим че-
ловеком) и сформулированную задачу (подготовка диалога). Смьіс-
ловьіе измерения социальннх действий доступим только средствам
насьіщенного описання, которое, согласно Гирцу, представляет со-
бой интеллектуальное усилие, описмвающее все предприятие куль­
турного анализа. Ми обьясним зтот «метод» на примере. Соглас­
но Райлу, «Р закрьіл левьій глаз» — зто ненаемщенное описание по
сравнению с утверждением: «Р подмигивает, чтобьі послать другу
тайньїй сигнал» или «Р пародирует моргание О» и т. д. Зти наемщен-
нме описання содержат наши интерпретации того, как другие интер-
претируют свои действия, а также действия других людей в контексте
повседневной жизни. Следовательно, можно сказать, что наемщен-
нме описання всегда предполагают осмьісленнмй контекст, в кото­
ром они могут бить вразумительно, то єсть наемщенно, описанн.
Анализ насьіщенного описання не может виходить за предельї зтой
фактической ситуации. Невозможно «базовое наблюдение», на кото­
ром ми методически построим дальнейшие интерпретации. Ми уже
являємся частью интерпретированного мира, когда начинаем разра-
батмвать свои интерпретации в рамках социальнмх наук.
"Гирц. Указ. соч. С. 38—39.
164
У. П о п п -Б а й е р . П с и х о л о г и я р е л и г и и ка к г е р м е н е в т и ч е с к и й к у л ь т у р н ь і й а н а л и з ...
Другой важной чертой наемщенного описання в качестве анали­
за культури являетея то, что такой анализ можно вести с точки зре-
ния действующего лица: «Для уяснения сути антропологической ин­
терпретации и того, до какой степени она я вл я ет ея интерпретацией,
цет ничего более важного, чем точное понимание того, что подразу-
мевает, — а также что не подразумевает — вмеказмвание, что наши
обьяснения символических систем других народов должньї бить
ориентированьї на действующее лицо»12. Позтому наши описания
должньї становиться средством ориентации на действующее лицо,
мапример:
«Описание культури берберов, евреев или французов должно бить
вьіполнено с использованием тех конструкций, в которьіе, по нашим
представленням, бербери, єврей и французи облекают свой ежеднев-
ннй жизненний опит, т. е. тех формул, с помощью которнх они пьі-
таютея обьяснить, что с ними происходит. Оно не подразумевает то­
го, что полученное описание можно считать берберским, еврейским
или французеким, т. е. частью той реальносте, которую, как предпо-
лагаетея, оно изображает; описание являетея антропологическим,
т. е. являетея частью подвижной системи научного анализа. Описание
должно бить вьіполнено с точки зрения тех интерпретаций, в кото-
рне люди облекают свой опит, ибо полагаетея, что именно зтот опит
оно должно изобразить; но оно являетея антропологическим, пото­
му что именно антрополог полагает, что оно действительно изобра­
жает зтот опит»13.
Проблема ясна. Зто вопрос перспективности интерпретаций в
анализе культури и связаннмй с ним вопрос адекватного уровня
речи. На мой взгляд, последовательно изложить идеи Гирца можно
следующим образом. Структура зтих интерпретаций должна созда-
ваться так, чтобьі они могли восприниматься действующими лицами
в изучаемой культуре для описания и интерпретации собственного
опита. Зто не значит, что «интерпретативнме конструкции» должньї
формулироваться средствами повседневной речи действующих лиц,
то єсть что возможно употребление только тех конструктов, кото-
рьіе зти лица будут использовать в общении друг с другом. Антропо-
логические интерпретации могут также включать научнне (профес-
сиональнне) термини. Но зти профессиональнне терминн должньї
12Гирц. Указ. соч. С. 22.
13Там же.
165
 Герменевтические по дх о дь і в п с и х о л о г и и религии
бьіть «конструктами второю уровня», привязанньїми к «конструктам
первого уровня» действующих лиц14.
Далее К. Гирц описьівает чертьі своєю видения анализа культури,
отсьілая нас к понятию текста, — занятие зтнографией можно срав-
нить с чтением рукописи:
«Заниматься зтнографией — зто все равно что питаться читать ма­
нускрипт (в смисле “питаться реконструировать один из возможньїх
способов его прочтения”) — манускрипт иноязьічньій , вьїцветший,
полньїй пропусков, несоответствий, подозрительньїх исправлений
и тенденциозньїх комментариев, но записанньїй не общепринятьі-
ми графическими знаками, обозначающими звуки, а мимолетньїми
примерами социального поведения»15.
Анализ, использующий принцип насьіщенного описання смьіс-
лов, может концептуализироваться как конструирование способа
прочтения текста, т. е. как текстоподобньїй. Здесь Гирц зксплицит-
но ссьілается на Рикера. Я предлагаю називать такое видение анали­
за культури «герменевтическим», поскольку семиотическое поня-
тие культури Гирца предполагает герменевтическое понятие текста,
разработанное в философской герменевтике Хайдеггера и Гадамера.
Раскроем зто понятие.
К герменевтическому концепту текста
Согласно Хайдеггеру16, герменевтика как теория понимания ста-
новится фундаментальним о н т о л о г и ч є с к и м понятием. Хайдеггер
концептуализирует «понимание» не на уровне зпистемологии или ме-
тодологии, но на онтологическом уровне. Его развитие понятия по­
нимания до зкзистенциала, то єсть до фундаментальной категории,
детерминирующей человеческое существование (как то, каким обра­
зом бьітие-человечества как Dasein всегда является бьітием-в-мире)
привело к важному расширению проблеми герменевтики. Уже Диль-
тей сформулировал зту универсальную претензию философской гер­
меневтики, отметив, что понимание и интерпретация вступают в игру
не только в вираженнях ж и з н и , зафиксированньїх на письме, но так-
14 См.: Schutz А. Gesammelte Aufsatze, vol. І: Das Problem der sozialen Wirklichkeit.
Den Haag, 1971.
15Гирц. Указ. соч. C. 17.
16Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1927.
166
У П о п п -Б а й е р . Психология р е л и г и и ка к г е р м е н е в т и ч е с к и й к у л ь т у р н ь і й а н а л и з ...
же в контексте самой общей связи людей друг с другом и с миром. Зто
фундаментальное понимание, в котором Dasein понимает себя в сво-
см бьітии и в своем мире, зто не манера поведения в отношении ко­
нечних обьектов знання, но скореє осуществление (carrying out) са­
мого бьітия-в-мире. Тем самим герменевтическое учение о методе
трансформируется в герменевтику фактичности (facticity), направ-
ленную на исследование бьітия (the inquiry into Being). Описание зтой
фундаментальной связи как герменевтического круга (я всегда стрем-
люсь понять что-то, что я уже понимаю определенньїм образом, и зта
определенность понимания всегда включает само-понимание) по-
зволяет преодолеть субьект-обьектную бифуркацию на онтологиче­
ском уровне и тем самим уйти от философии субьекта как основа-
пия к построению постижения (comprehension, Verstandnisbildung).
Хайдеггер осмьісливает герменевтику не как зпистемологию или ме-
годологию гуманитарньїх наук, но как методологическую зксплика-
цию из онтологической структури понимания. Такое понятие пони­
мания отсьиіает нас к следующей интерпретации: «мир» (the world),
уже понятий, должен бить интерпретирован. Понимание как осно-
вополагающий зкзистенциал содержит в себе возможность интерпре­
тации, т. е. присвоєння того, что уже понято. «Интерпретация — зто
не только следствие глубокого понимания, но интерпретация еще и
направляется пониманием в смисле “для того, чтоби”, которое вос-
принимает обьект как обьект»17.
Хайдеггер назьівал теоретическим предикативним предложе-
нием своєю рода интерпретацию понимания, язьїковое вьіраже-
ние понимания, которое первоначально — до-предикативно (рге-
predicatively) — проявляется в восприятии и действии. Согласно
Хайдеггеру, в повседневной жизни понимание остается почти нерас-
крьітьім (unexplicated). Хайдеггер назьівает структуру такого понима­
ния «как-структура», поскольку мьі всегда понимаем нечто как не-
что, где «как» обозначает неразьясненньїй способ действия Dasein в
своем мире (unexplicated way of acting of the Dasein in its world)18.
17BleicherJ. Contemporary hermeneutics: hermeneutics as method, philosophy and cri­
tique. L„ 1980. P. 101.
18Для полного описання теории понимания Хайдеггера необходимо зксплициро-
вать момент темпоральности понимания. Но в нашем контексте я лишь упомяну важ-
ньіе аспектьі понятия временности. Согласно Хайдеггеру, темпоральность — зто Бьі-
тие Dasein, постигающего Бьітие. Темпоральность — неразделимое единство зкстазов
темпоральности (the ecstases o f temporality), т. e. феноменов будущего (Zukiinftigkeit),
167
 Гер м ен ев ти ч ес к и е п одх одь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
Вероятно, мьі можем сказать, что онтологическая интерпрета-
ция понимания приводит Хайдеггера к ero прагматическому осно-
ванию.
Дальнейшее раскрьітие отого онтологического понимания мьі
обнаруживаем у Гадамера19. Понимание зксплицитно оказьівается
привязано к язьїку — бьітие может пониматься как язьїк. Но такое
понятие понимания не противоречит хайдеггеровскому описанню
допредикативной структурьі понимания, поскольку Гадамер не вос-
принимает язьїк как преимущественно систему предложений. Гада­
мер воспринимает язьїк прежде всего как диалог, как связь коммуни-
кации и взаимодействия, к которьім всегда принадлежит понимание.
Согласно Гадамеру, место язьїка не в вьісказьіваниях, а в диалоге
(дискурсе, разговоре). Понимание — ото всегда понимание язьїка,
то єсть, точнеє, диалогическое понимание.
В диалогическом принципе понимания Гадамера принципиально
важньї два момента: во-первьіх, Гадамер утверждает предельї логики
вьісказьіваний, в которой вьісказьівание — ото единица значення,
которая может бьггь в значительной мере понята без дополнений или
надстроек. Гадамер указьівает на то, что понимание вьісказьівания
невозможно отделить от контекста мотивации, то єсть от диалога, в
которьій включено ото вьісказьівание и лишь в котором оно приоб-
ретает смьісл. Отсюда следует то, что Гадамер говорит о «герменевти-
ческой логике вопросов и ответов», которая толкует понимание как
участие, включенность в смьісловой контекст, в традицию, хотя бьі в
диалог. В зтом диалоге нет вьісказьіваний, только вопросьі и ответьі,
и ответьі всегда приводят к новьім вопросам.
Гадамер указьівает, что невозможньї вьісказьівания, которьіе не
могут толковаться как ответьі на вопросьі, и что каждое вьісказьіва­
ние может пониматься лишь как первозданное явление20.
свершившегося (of having been) (Gewesenheit) и настоящеш (Anwesenheit), посредством
которого Dasein определяется как изначальное (primordial). В зтом контексте понима­
ние как «исполнительная форма» (executive form) Dasein также определяется как изна-
чально «темпоральное», и Хайдеггер помещает зту темпоральность в «пред-структуру»
понимания, в моменти пред-усмотрения (Vorsicht), пред-решения (Vorgriff) и пред-
обладания (Vorhabe), методично разрабатьівая структуру понимания.
19 Гадамер Г-Г. Истина и метод: основи философской герменевтики. М., 1988.
20См.: Гадамер Г.-Г Текст и интерпретация / / Герменевтика и деконструкция.
С П б., 1999. С. 202-242.
168
У. П о п п -Б а й е р . Психология р е л и г и и ка к г е р м е н е в т и ч е с к и й к у л ь т у р н и й а н а л и з ...
Второй аспект, вьіделенньїй Гадамером, состоит в том, что диало-
гический характер язьїка определяет отправную точку субьективно-
сти субьекта, несмотря на смьіслоориентированньїе намерения го-
ворящего:
«То, что вьіходит наружу в разговоре, єсть не просто чистая фиксапия
смьісла, на которьій нацелена интенция, а постоянно трансформиру-
ющаяся попьітка или, лучше сказать, постоянно повторяющееся иску-
шение ввязаться во что-нибудь и связаться с кем-нибудь. Но зто озна-
чает: подвергать себя чему-либо (ставить под угрозу)»21.
Наши диалогические опьітьі показьівают, что за пределами общ-
ности смьісла, которую мьі вьістраиваем в разговоре, имеет место не-
что, обозначаемое Гадамером как «потенциальность бьітия-другим»
(die Potentialitat des Andersseins)22. Согласно Гадамеру, зто две харак­
теристики каждого «истинного» разговора: общность значення и в
то же время непроницаемость инаковости другого. Именно позто-
му Гадамер рассматривает язьїковость (linguistically, Sprachlichkeit)
одн оврем ен н о и к а к м а с т и к , и к а к п р егр а д у; как мост, которьій связьі-
вает с другим и благодаря которому «струящиеся потоки инаковости
вьістраивают самобьітность»23, и как преграду, которая ограничивает
нашу самооставленность (self-abandonment) и отрезает нам возмож-
ность когда-нибудь полностью вьіразиться и общаться с другими.
«Как относится текст к язьїку?.. Что позволило понятию текета рас-
пространиться столь широко и получить столь универсальное звуча-
ние? Для всякого, кто отслеживает философские тенденции нашего
столетия, очевидно, что зта тема заключает в себе больше, чем про­
сто рефлексию о методике философской науки. Текст представля-
ет собой нечто большее, чем обозначение проблемного поля литера-
турного анализа. Интерпретация —нечто большее, чем просто техни-
ка научного истолкования текстов. Оба зтих понятия в XX столетии
фундаментально изменили своє значение в нашем познавательном и
мировом уравнении»24.
21Гадамер Х.-Г. Текст и интерпретация / / Герменевтика и деконструкция / В. Штег-
майер и др., ред. СПб., 1999. С. 202—209.
22Там же.
23Там же. С. 210.
24 Там же. С. 210-211.
169
 Гер м ен ев ти ч ес к и е п о дхо дь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
Согласно Гадамеру, понятие текста вначале конституирует цен­
тральнеє понятие в структуре язьїковости, отправной точкой чего
становится понятие интерпретации:
•
«Понятие текста характеризует и то, что он проявляет себя лишь во вза-
имосвязи с интерпретацией и лишь исходя из нее —как подлинно дан-
ное, подлежащее пониманию. Зтот же принцип действует и в диалоги-
ческом взаимопонимании, насколько можно повторить вьісказанное в
споре и при зтом следовать интенции на корректньїе формулировки, —
зто тот процесе, которьш находит свою кульминацию в формулировках
протокола. В аналогичном смьісле задает вопрос и интерпретатор текс­
та: что же все-таки произошло? Он может снова и снова находить преду-
бежденньїе и обремененньїе предрассудками ответьі, пока каждьій, кто
так спрашивает, пьітается принять во внимание прямое подтверждение
своих собственньїх предположений. Но в таком запросе о том, что єсть
на самом деле, текст остается твердой точкой приписки по отношению
к сомнениям, произвольности или как минимум множественности воз-
можньїх интерпретации, которьіе направленьї на текст»25.
Гадамер подчеркивает, что с герменевтической точки зрения
текст —лишь промежуточньїй продукт, фаза понимания, которая как
таковая подразумевает определенную долю абстрагирования, а имен-
но изоляцию и конкретизацию (reification) самой зтой фазьі:
«Будь то письменньїй или устньїй текст, в обоих случаях его понима-
ние зависит от условий коммуникации, которьіе как таковьіе удовлет-
воряютея чисто фиксированньїм смьісловьім содержанием сказанно-
го. Можно даже сказать: то, что сводят к буквальному смислу и, со-
25 Гадамер. Текст и интерпретация. С. 214. Изложением истории слова «текст» Га­
дамер показьівает, что за пределами классических областей теологии и музики, из
которьіх понятие текста распространилось в современной речи (modern speech), сло­
во «текст» толкуетея гораздо шире в случаях, когда предмет препятствует интеграции
в опит и где возвращение к предпологаемому данному (to the supposed given) задало
бьі лучшее направление для понимания. «Таким образом, мьі находим везде, — а не
только там, где обращаютея к данности с предварительньїм предположением, которое
неизбежно вписьівается в ожидание смьісла, — герменевтический подход к понятию
текста произведения. Как тесно переплетеньї текст и интерпретация, видно из того,
что даже в тексте, передающемся из поколения в поколение, не всегда имеетея для
интерпретации нечто заранее установленное. Часто зто интерпретация, которая ве­
лет к критическому пересмотру текста. Если прояснить зто глубинное отношение ин­
терпретации и текста, мьі достигнем методического успеха. Методический успех, ко­
торьш происходит из наблюдений, еделанньїх над язиком, состоит в том, что “текст”
должен бить взят в толк как герменевтическое понятие» (Там же. С. 215).
170
У. П о п п -Б а й е р . Психология р е л и г и и к а к г е р м е н е в т и ч е с к и й к у л ь т у р н и й а н а л и з ...
ответственно, к тексту как таковому, может бьіть мотивировано через
особенности ситуаций понимания»26.
И, можем мьі добавить, оно может бьіть легитимировано отличи-
тсльньїми чертами ситуации понимания.
В диалогическом процессе такое абстрагирование необходимо,
когда имеют место трудности в коммуникации, следовательно, про-
стейшей формой такого конструирования текста являетея послов-
иое повторение вьісказанного в разговоре и того, что обсуждается.
Кульминации такая процедура достигает в записи произнесенного
в виде утверждений. В таком случае конструируется нечто язьїковое
(linguistic), письменная фиксация чего задает общие основания для
спорньїх вопросов, что необходимо для верного понимания чего бьі то
ни бьіло. В любом случае следует помнить, что текст, то єсть констру-
ирование текста, методологически являетея промежуточньїм шагом в
диалогическом процессе понимания. Текст творитея как независимое
единство смьісла (entity of meaning) посредством абстрагирования от
его коммуникативньїх и интерактивньїх связей, вкратце, от его праг-
матических условий (pragmatic conditions). Но такая прагматическая
редукция (pragmatic reduction) позволяет осуществить семантическое
усиление (semantic amplification), в которой сложньїе стратегии интер­
претации используются для демонстрации множественности альтер­
нативних пониманий текста, в то время как лишь сам текст может ис-
пользоваться как критерий для своих собственньїх интерпретаций.
Последствия интерпретации текста
для социальньїх и гуманитарньїх наук
Упомянутьіе вьіше качества текста и их следствия для социальньїх
и гуманитарньїх наук рассматривает Рикер27. В своем зссе «Модель
текста: осмьісленное действие как текст»28 Рикер использует теории
26Гадамер. Текст и интерпретация. С. 217. Гадамер считает, что также существуют
периодьі исчезновения (Schwundstufen) текста, например письменная научная ком-
муникация не являетея «текстом» для коллег-ученьїх, но станет такой для историка
науки. С его точки зрения, мьі не можем говорить о «тексте» письма (letter). Письмо
становится «текстом», когда кто-то читает его с определенньїм интересом, например
социолог, анализирующий письма как личньїе документи.
27См., например: RicoeurP. Hermeneutics & the human sciences. Cambridge, 1981.
28Рикер 77. Модель текста: осмьісленное действие как текст / / Социологическое
обозрение. 2008. Т. 7. № 1. С. 25—43. — Примеч. пер.
171
 Гер м е н ев ти ч ес к и е п одх одь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
речевьіх актов Остина (Austin) и Серля (Searle), чтобьі продемонстри-
ровать, какие аспектьі дискурса как речевого собьітия и до какой сте-
пени могут бьіть расшифрованьї и какие аспекти дискурса не могут
бьіть зафиксированьї в письме. Сравнивая запись дискурса с дискур­
сом как речевьім собьітием, мьі должньї признать, что письменний
дискурс не может виразить все процессн, которне используются в
дискурсе устном для улучшения понимания — интонации, подачи,
мимики, жестов. Рикер указнвает, что зта «слабость» письменного
дискурса, текста, в то же время является его сильной стороной: духов-
ность, то єсть зто специфическое многоголосие (plurivocity) текста,
делает возможньш множество его интерпретаций. Зта духовность
дискурса проявляется при письме, освобождая нас от наглядности и
ограничения ситуациями (the visibility and limitation of situations), от
узости фактической ситуации диалога к открмтости мира текста, до-
пускающей множество интерпретаций, множество альтернативних
смнслов. В более поздних работах Рикер питается осмислить связь
между письменним язиком, текстом, и «со-текстуальним» устньїм
дискурсом и действиями. В качестве структурьі-посредника между
временем и вьімьішленньш нарративом (fictional narrative) Рикер в
работе «Время и рассказ» (1984)29различает три момента, или стадии
мимесиса: мимесис-І (префигуративная стадия), мимесис-ІІ (конфи-
гуративная) и мимесис-ІІІ (рефигуративная). Как мимесис-І Рикер
описнвает то, что било до нарратива, префигурация практическо-
го поля, мимесис-ІІ — зто процесе рассказьівания, конструирование
сюжета, сам нарратив; мимесис-ІІІ — то, что било после нарратива,
его трансформация в ходе рецепции30.
29Рикер П. Время и рассказ / Т. В. Славко, пер.; С. Я. Левит, ред. Т. 1 -2 . М.; СПб.,
1998. — Примеч. пер.
30Тезис Рикера в работе «Время и рассказ» состоит в том, что само значение опе-
рации конфигурации, осуществляющей построение сюжета (emplotment), происте-
кает из ее промежуточного положення между операциями мимесиса-І и мимесиса-
III. Рикер стремится продемонстрировать, что интеллигибельность мимесиса-ІІ про-
истекает из его способности к медиации, ведущей от одной сторони текста к другой.
В зтом контексте Рикер проводит различение между семиотикой и герменевтикой.
Согласно Рикеру, для семиотики характерно, что наука о тексте может основьівать-
ся лишь на мимесисе-ІІ и может рассматривать лишь внутренние закони литератур-
ного процесса без учета зтих двух сторон текста. «Герменевтика, напротив, озабоче-
на реконструкцией всей цепочки операций, благодаря которьім практический опит
получает в своє распоряжение произведения, авторов и читателей. Она не ограничи-
ваетея тем, что располагает мимесис-ІІ между мимесис-І и мимесис-ІІІ. Она наме-
172
У. П о п п -Б а й е р . П с и х о л о г и я р е л и г и и к а к г е р м е н е в т и ч е с к и й к у л ь т у р н и й а н а л и з ...
Учитнвая зти отличия, обратимся к следующим сомнительньш мо­
ментам при интерпретаций «текстов» в рамках герменевтического ана-
лиза культурьі: вопрос префигурации текстов —вопрос о повседневной
реальносте, повседневного контекста коммуникаций и взаимодей-
ствий, к которьім привязаньї текстьі. Предполагая, что зти тексти яв-
ляютея транскриптами устньїх нарративов, герменевтический анализ
культурьі, несомненно, должен различать два типа префигурации, а
именно повседневньїе собьітия, о которьіх рассказьіваются истории, и
рамку исследования, в которой рассказьіваются истории. Рассматривая
зти два типа, следует поставить вопрос, в каком отношении и до какой
степени зти тексти, то єсть транскриптьі, префигурированьї поеред-
ством передачи рамок повседневности или рамок исследования. Со-
ответственно, следует различать имманентньїе тексту (textimmanent)
и трансцендентньїе тексту (texttranscendent) интерпретаций. В имма-
нентньїх тексту интерпретациях лишь сам текст является для них па­
раметром. Претензии на обоснованность таких интерпретаций осно-
вьіваются лишь на внутренних связях в тексте, т. е. зти интерпретаций
принимают в раечет лишь конфигурации текста, то єсть мимесис-ІІ.
Трансцендентньїе тексту интерпретаций учитьівают и внешние связи,
префигурации текстов, мимесис-І. В интерпретативньїх психологи-
ческих исследованиях, например, такие интерпретаций теоретически
рефлексируются и обосновьіваются, ереди прочего, с помощью соци-
альной антропологии, теории биографии, глубинной психологии.
Наконец, следует обсудить «после» зтих текстов — в данном слу-
чае не их рефигурацию, но рефигурацию их интерпретаций. Зто зна-
чит, что нам следует обсуждать, как будут использоваться интерпре-
тации зтих текстов, как они могут использоваться в повседневньїх
коммуникациях и взаимодействиях рассказчиков (storytellers) и как
интерпретаций могут в конечном ечете бьіть рефигурированьї зтим
повседневньїм миром.
Согласно Рикеру31*, текст может рассматриваться в качестве па-
радигмального предмета гуманитарньїх наук, а интерпретация тек-
реваетея охарактеризовать мимесис-ІІ через его посредническую функцию. Предме­
том анализа здесь является конкретний процесе, с помощью которого конфигурация
текста осуществляет опоередование между префигурацией практического поля и его
рефигурацией в восприятии произведения» {Рикер. Время и рассказ. Т. 1: Интрига и
исторический рассказ. С. 66—67). — Примеч. пер.
31Ricoeur. Hermeneutics & the human sciences.
173
 Герменевтические по дх о дь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
ста — в качестве парадигмальной методологии гуманитарньїх наук,
поскольку предмет их, так назьіваемое поведение, ориентированное
на смьісл (meaningfully oriented behaviour, sin p h a ft o rien tiertes Verhalten,
Макс Вебер), обладаеттакой чертой, как «разборчивость» (букв.: чи-
табельностью) (readability character).
«Я утверждаю, что действие как таковое, осмьісленное действие может
стать обьектом науки, не теряя осмьісленности, в силу особого рода
обьективации, сходной с письменной фиксацией... Зта обьективация
возможна благодаря некоторьім внутренним чертам действия, схожим
со структурой речевого акта и превращающим «делание» (doing) в по-
добие вьісказьівания (utterance). Подобно тому как фиксация посред-
ством письма становится возможной благодаря диалектике интенци-
ональной зкстериоризации, присущей речевому акту как таковому,
сходная с нею диалектика в процессе трансакции подготавливает от-
деление смьісла действия от собьітия действия»32.
Согласно зтому базовому допущенню, интерпретация действий в
гуманитарньїх науках может производиться по методологии интер-
претации текста и, соответственно, обладает ее сильньїми и слабьіми
сторонами в сравнении с повседневньїм пониманием в рамках диа-
лога или другого социального взаимодействия (см. вьіше).
Центральная методологическая проблема для понимающей пси­
хологии (interpretive psychology), с моей точки зрения, заключается в
том, что в ней не проводится различение между «текстом» и «реаль-
ностью» (как назову зто я) или между тремя моментами мимесиса в
терминах Рикера, и, следовательно, недостаточно осмьісляются ме-
тодические и методологические его импликации для количественно-
го (или качественного) исследования33.
32Яісоеиг. Hermeneutics & the human sciences. P. 203—204. Зто также базовое допу­
щенне — скореє имплицитное, чем зксплицитное — включенного наблюдения в ка­
честве качественного метода исследования в социальньїх науках.
33Понятие текста у Рикера отличается от гадамерского настолько, что Рикер под-
черкивает отличие «текста» и «диалога». Он предлагает две модели: модель отноше-
ния «говорения-слушания» и модель отношения «письмо-чтение». Гадамер, напро-
тив, делает акцент на неразрьівности «текста» и «диалога», определяя текст как осо-
бую фазу (стадию) диалога. Учитьівая нормативнеє назначение интерпретативнош,
то єсть герменевтического, анализа культури какдиалогической науки, я считаю кон-
цепцию текста Гадамера более подходящей для зтой задачи.
174
У. П опп-Б айер. Психология р е л и г и и к а к г е р м е н е в т и ч е с к и й к у л ь т у р н и й а н а л и з ...
Описание исследовательского проекта
по психологии религии
как герменевтического анализа культури
В завершение хотелось бьі кратко описать исследовательский про­
ект «Религиозньїе ориентации женщин в харизматическом евангели-
ческом движении», которьій я сформулировала в терминах герме­
невтического анализа культури. Моє исследование бьіло посвящено
религиозньїм ориентациям в повседневной жизни женщин, участво-
вавших в христианском женском собрании в одном немецком горо­
де. Зта группа бьіла частью движения Aglow, международной орга-
низации женщин-христианок. Зта организация принадлежит к так
назьіваемому харизматическому движению, но, основьіваясь на ре-
лигиозной ориентации, ее скореє следует називать харизматическо-
евангелической, поскольку ей присуще немало черт и евангеличе-
ских движений, например такие теологические чертьі:
А) буквальная интерпретация Библии как Боговдохновенного
Слова
и
Б) особьій акцент на пневматологии, и особенно на таких прояв­
леннях харизмн, как глоссолалия (говорение на язиках), пророче-
ство и исцеление.
Главная цель движения — менять людей так, чтобьі они связали се-
бя живими отношениями с (Богом или) Иисусом Христом и, следо­
вательно, вели «святую» жизнь в согласии с библейскими нормами и
ценностями. Зто движение можно рассматривать как возрожденче-
ское. Зто не просто консервативнеє движение, пьітающееся сохра-
нить «религию бьільїх Бремен», они стремятся обновить и пробудить
«основи» христианской верьі34.
Связнвая зто движение с базовими характеристиками совре-
менного западного общества, ero можно отнести к типу протестньїх
движений, активно противостоящих культурним и моральним сто­
ронам зтого общества, но принимающих зкономические и техноло-
гические ero аспекти35.
34 Vellenga S. J. Een ondememende beweging: de groei van de evangelische beweging in
Nederland. Amsterdam, 1991. S. 305.
35C m .: Ibid.
175
 Ге р м е н е в т и ч е с к и е п о дх о дь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
В 1980-е гг. зто харизматическое движение насчитьівало 80 млн хри-
стиан по всему миру36. Aglow относится к харизматическим движениям
среди мирян и в особенности ориентировано на женщин. Его цель —
показать женщинам, как они могут связать свою жизнь с Богом и
Иисусом Христом, и помочь им осознать свои повседневньїе возмож-
ности и обязанности, которьіе возникают при ведений «святой» жиз-
ни. В немецком городе X, где проходили мои исследования, структура
группьі Aglow включала ежемесячньїе вечерние собрания, на которьіх
женщиньї вместе молились и пели. Частью каждого собрания бьіла
лекция женщиньї-спикера, рассказьівающей историю своей жизни и
перемен, произошедших в ней в результате действия Бога.
Целью моєю исследования бьша упомянутая вьіше подготовка ди-
алога (preparation for dialogue). В данном случае я ориентировалась на
три его типа: психологическое и психотерапевтическое консультиро-
вание, пасторское консультирование и межкультурньїй диалог. Для
конструирования текстов использовались три метода:
1) включенньїе наблюдения на вечерних и других собраниях груп-
пьі Aglow (например, собрания частньїх молитвенньїх групп или се­
анси исцеления и др.). Дневники наблюдения бьіли переработаньї в
«тексти»;
2) биографические нарративнне интервью37, проведеннне с жен-
щинами из группьі Aglow в X, записаннне на аудио и расшифро-
ванньїе согласно правилам, вьіработанньш в анализе разговора
(conversation analysis);
36См.: Wörterbuch des Christentums / V. Drehsen et al., Hrsg. Gütersloh, 1988.
37 В зтом методе интервьюирования (см.: S c h u tze F. Die Technik des narrativen In­
terviews in Interaktionsfeldstudien. Arbeitsberichte und Forschungsmaterialien Nr. 1 der
Universität Bielefeld. Fakultät für Soziologie. 1977; S c h u tze F. Pressure and guilt: war ex­
periences o f a young German soldier and their biographical im plications / / Internatio­
nal Sociology. 1992. Vol. 7. P. 187-208; R o se n th a l G. Reconstruction o f life stories: prin­
ciples o f selection in generating stories for narrative biographical interviews / / The narra­
tive study o f lives / R. Josselson, A. Lieblich, eds. Newbury Park, 1993. Vol. 1. P. 59—91)
автобиографов-рассказчиков просили в первом вопросе дать полньїй неподготов-
ленньш рассказ о собьітиях и переживаннях их жизни. Полупивш ийся рассказ,
«главньїй нарратив», не прермвается вопросами, но поддерживается невербальньїми
средствами и паралингвистическими вьіражениями интереса и внимания. Во вто-
рой части интервью — «периоде вопросов» — интервьюер инициирует, используя
вопросьі к нарративу, более подробньїе рассказьі о темах или собьітиях, упомяну-
тьіх раньше. Кроме того, интервьюер может спросить о вещах, еще не затронутьіх
(см.: R o sen th a l. Op. cit.).
176
У. П о п п -Б а й е р . П с и х о л о г и я р е л и г и и к а к г е р м е н е в т и ч е с к и й к у л ь т у р н и й а н а л и з ...
3) собрание историй жизни, записанннх на аудио в ходе различ-
ннх заседаний группьі Aglow, и другие документи — журнали, книги
и др., относящиеся кзтому харизматическому движению.
Основой для моих интерпретаций текстов стали расшифровки
биографических нарративннх интервью и записанннх историй жиз­
ни. Благодаря зтому, в том, что касается момента мимесис-ІІ, в цен­
тре анализа и интерпретации находились конфигурации текстов. Зто
означает, что сначала я спрашивала, какого рода религиознне ори-
ентации я могу обнаружить в текстах, а не каковн ориентации ин-
тервьюируемнх женщин в их повседневной жизни. Тем не менее по-
следний вопрос, момент мимесиса-І, также являлся, под влиянием
георетическихразмишлений, предметом рефлексии.
В качестве метода интерпретации текста мной использовался
метод сравнительного анализа из аналитической модели так назьі-
наемой «обоснованной теории» — «grounded theory»38. Grounded
theory — зто общая методология, задачей которой является разработ-
ка обоснованних теорий, созданннх и развитнх посредством взаи-
модействий с данннми, собранньїми в ходе исследования. Утвержда-
ется, что такого типа теории должньї помочь «сгладить унизительннй
разрьів между теорией и змпирическим исследованием»39. Grounded
Iheory может использоваться как общая методология для качествен-
мнх методов исследования.
Обоснованная теория —зто теория, которая индуктивно вьіводится из
изучения феномена, которьій она представляет. То єсть она создает-
ся, развивается и верифицируется в разньїх условиях путем система-
тического сбора и анализа данньїх, относящихся к изучаемому фено­
мену. Таким образом, сбор данньїх, анализ и теория находятся во вза-
имной связи друг с другом40.
Я начала свой анализ с двух кейсов, в которнх стремилась иденти-
фицировать и описать связаннне религиознне ориентации на кон-
кретном тематическом уровне41. В дальнейшем сравнительном ана­
ф ем .: G laser В. Theoretical sensitivity. Mill Valley, CA, 1978; G laser В ., S trau ss A . “The
discovery o f grounded theory”: strategies for qualitative research. Chicago, 1967; S tra u ss A .
(Qualitative analysis for social scientist. N. Y., 1987; С т р а усе А ., К о р б и н Д ж . Основьі каче-
етвенного исследования: Обоснованная теория, процедури и техники. М., 2001.
39См.: Glaser, Strau ss. Op. cit.
40Цит. по: С т раусе, К орбин. Указ. соч. С. 21.
41Я стремилась описать процесе анализа, не используя профессиональньїе и тех-
иические терминьї Глейзера, Страусса и Корбина; в противном случае мне б и при-
177
 Гер м е н ев ти ч ес к и е по дх о дь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
лизе с другими текстами я обнаружила основное тематическое поле:
понятие и опьітьі исцеления (healing)42. Работая над типологией п о ­
н ят и й и сц елен и я (h e a lin g con cepts) в да л ьн ец ш ем ср а вн и т ел ьн о м а н а -
л и зе , я об р а т и л а вн и м а н и е на дей ст ви я , за н и м а в ш и е в а ж н о е м ест о в
п оле исцеления. Зтими действиями бьіли разньїе формьі молитвьі. На
уровне действий я разработала типологию различньїх в и д о в м о л и т ­
в и , о которьіх упоминалось в интервью. Зти формьі действия играют
роль не только в поле понятия исцеления, но и в других тематических
полях. Я попиталась найти на более абстрактном уровне описание
основних ситуаций, которне в интервью упоминались в связи с важ-
ной ролью молитви, и обозначила зти ситуации как «ситуации слу-
чайности» (situations of contingency). Далее я разработала типологию
паттернов ориентации и действий по «преодолению случайности»
(Kontingenzbewaltigung).
Что касается иной аналитической точки зрения — временнбй,
а не структурной, — я акцентировала внимание на временннх изме-
рениях нарративов и сосредотачивалась на описнваемой в них кон-
версии, разрабативая типологию временннх структур в различньїх
историях жизни и связанннх изменений в зтих историях.
В завершение своей интерпретации текста я попиталась соеди-
нить различнне пути сравнительного анализа и их результати для
создания «обоснованной теории» о р е л и ги о зн и х п ер еж и ва н и я х ж ен -
щ ин, ориентированннх на харизматическо-евангелическую сторону
христианской верьі.
шлось подробно погружаться в изложение методологии grounded theory. Более ранние
теории, теоретические модели, результатьі других исследований могут также исполь-
зоваться в атом индуктивном подходе, но только как так назьіваемьіе сенситивнне
(sensitiving) понятия. Я также использовала таким образом теоретические концепти,
но не хотела бьі в нашем контексте подробно описьівать зту процедуру.
“ Слово «исцеление» (healing) для женщин многозначно. Они отличают «внутрен-
нее» и «внешнее исцеление». Получение новой работьі, например, они назовут при-
мером «внешнего исцеления».
А . Г елс
А н т о н Г елс (A n to o n G e e ls ) р о д и л с я в 1 9 4 6 г. в Н и д е р л а н д а х , с 1 9 6 4 г. ж и в е ш в
Ш вец и и . Д о 2 0 1 3 г. я в л я л ся п р о ф ес с о р о м т е о л о г и ч е с к о го ф а к у л ь т е т е Л у н д с к о г о
у н и в е р с и т е т а . В н а с т о я щ е е в р е м я ч и т а єш н а у ч н о -п о п у л я р н и е л е щ и и и с о в м е -
щ а ет и с с л ед о в а н и я в о б л а с т е п с и х о л о ги и р е л и г и и с а н т р о п о л о ги ч е с к и м и ж с п е -
д и ц и я м и в ст р а н ь ї А зи и .
И зб р а н н ь їе т р у д и . « И к о н о гр а ф и и и н д уи зм а и б уд д и зм а » (H in d u isk och B u d d h istis k
Ikon ografi, 1 9 8 7 ), « Р ел и ги о зн ь ш чел о век » (D e n relig io sa m à n n isk a n , 1 9 9 9 ), « М и с т и -
цизм . Р а зн о о б р а з и е п си х о л о ги ч еск и х п о д х о до в» (M y sticism . A V ariety o f P sych o lo g ica l
P ersp ective, 2 0 0 3 ).
Мистический опьіт и интерпретации —
герменевтический подход1
Ми все знаєм, что религиозньш мистицизм — обширная и слож-
ная область исследований. Мистическое измерение обнаруживается
во всех религиях мира. Некоторне традиции, такие как даосизм, дззн
и другие направлення буддизма, а также индуистские традиции —
кашмирский шиваизм, вайшнавизм, адвайта веданта — в основе
своей мистические, в том смисле, что все они стремятся из зтого из-
менчивого мира к трансценденции. На Западе наблюдается рост ин-
тереса к христианскому мистицизму и его сопоставлению с тради-
циями медитации дззна и тхеравадн. Суфизм по-прежнему является
популярной формой ислама, распространенной от Марокко до Ин-
донезии, и предлагает альтернативу фундаментализму. Наконец, в
иудейском мире растет интерес к мистическому ученню Каббалн2.
Научное исследование мистицизма — процесе, возможно, иду-
щий параллельно росту популярности его предмета в обществе. Есте-
ственно, учений должен внимательно изучать более ранние иссле­
дования для увеличения своих знаний об зтом сложном явлений.
1Перевод с англ. яз. К. А . К о л к ун о во й . Перевод вьіполнен по изданию: G eels А .
Mystical Experience and Interpretations — A Hermeneutical Approach / / Hermeneutical
Approaches in Psychology o f Religion / Belzen J. A., ed. Amsterdam: Rodopi, 1997. P. 213—
231.
2Отдельной отсьілки стоят работьі Моше Иделя, которьій подчеркивал значи­
мосте зкстатической Каббальї, имевшей лишь второстепенную значимосте для из-
вестньїх работ Гершома Шолема ( cm.: Id e l М . Kabbalah: new perspectives. N ew Haven,
1988; Id e l M . Studies in ecstatic Kabbalah. N . Y., 1988).
179
 Гер м е н ев ти ч ес к и е по дх о дь і в психологии религии
В зтих исследованиях можно вьіделить три проблемиьіе области.
Во-первьіх, зто проблема определения. Во-вторьіх, МЬІ постоянно
сталкиваемся с проблемой связи между мцстическим опьітом и ин-
терпретацией. Наконец, существует вопрос о типах мистического
опьіта. В зтой статье мьі сконцентрируем внимание на второй из пе-
речисленньїх областей, которая, как я намерен продемонстрировать,
оказьівает влияние и на проблему типологии. Вопрос определения
мьі лишь вкратце обсудим во вступительной части.
Определения и измерения мистицизма
Еще в 1899 г. английский учений и священник (dean) Уильям
Ральф Индж писал, что понятие «мистицизм» еще чаще неправиль­
но употребляется в английской литературе, чем слово «социализм»3.
В приложєнии Индж представляет не менее 26 определений мисти­
цизма и мистической теологии. Однако при рассмотрении классиче-
ских определений мистицизма удивляет тот факт, что ученьїе обьіч-
но определяют мистический о п и т 4. Все три классические работьі, на
которьіе мьі здесь ссьілаемся, утверждают, что мистический опьіт не
связан с перцепцией. По моєму мнению, зто разьяснение obscurum
per obscururn; в определений зтого непростого обьекта вводятся но-
вьіе неясньїе концепти, набрасьівая, так сказать, вуаль на предмет­
ную область.
Само понятие мистицизма включает более широкий круг яв­
лений, чем переживання, непосредственно описанньїе мистика-
ми. Оно является стольже общим, как и понятие религии. По зтой
причине мьі можем применить пять измерений религии, предло-
женньїе Глоком и Старком5, к мистицизму. Во-первьіх, зто о п и т ­
н е є измерение, т. е. мистические переживання, ядро мистициз­
ма. Зти личньїе переживання могут описьіваться как присутствие
Сильї, превосходящей человека, состояние единства, видения, го-
лоса или сочетания разньїх злементов. Ученьїе не пришли к єди­
ному мнению о вьіделении универсального ядра, общего знамена-
3Inge W. R. Christian mysticism. L., 1899. P. 3.
4C m ., HanpHMep: Pratt J. £. The religious consciousness: a psychological study. N . Y., 1920.
P. 337; Leuba J. H. The psychology o f religious mysticism. N . Y., 1925. P. 1; Clark W. H. The
psychology o f religion: an introduction to religious experience and behavior. N. Y., 1958.
5 Glock C. Y., Stark R. Religion and society in tension. Chicago, 1965.
180
А. Гелс. М и с т и ч е с к и й оп ьіт и и н т е р п р е т а ц и и — г е р м е н е в т и ч е с к и й по дх о д
теля; некоторьіе из них анализируют схожие описання мистиков и
приходят к заключению о том, что их можно делить на две, три или
более категорий.
Во-вторьіх, р и т у а л ь н е є измерение, т. е. различньїе техники, ис-
пользуемьіе для вьіхода за предельї мира множественности (the world
of multiplicity). Я имею в виду техники изоляции, медитации, созер-
цания и молитвьі. Посредством созерцательного сосредоточения и
внимания (каввана) и медитативной молитвьі иудейские мистики
приближаются к божественному. В трактате «Внутренний замок»
(El castillo interior) Тереза Авильская описьівает семь стадий молит-
вьі. Особьш тип повторяемой молитвьі имеет место не только в гре-
ческом православии (Иисусова молитва), но и в буддизме Чистой
земли (амидаизме) в Японии, а также в мистическом исламе, где дер-
виши монотонно повторяют молитву «ля иляха илля Ллаху» («нет
бога, кроме Аллаха») и другие божественньїе имена.
Третье измерение — и н т ел л ек т уа л ьн о е , т. е. когнитивная работа
мистика, представленная в его текстах. Очевидньїй парадокс: хотя
большинство мистиков свой опьіт считали невьіразимьім, они тем не
менее посвящали значительное время описанню и систематическо-
му анализу собственньїх переживаний. Зто измерение тесно связа-
но с четвертим, и део л о ги ч еск и м , т. е. традицией, к которой принадле-
жит мистик, например течения внутри Каббальї или суфизма, школьї
дззн, ведантьі и т. д. Традиции зти не только влияют на сам опьіт, но
и окрашивают описання, создаваемьіе мистиками. Следует добавить,
что єсть и те, кого можно назвать мистиками, хотя они и не принад-
лежат к какой-либо традиции (см. ниже).
Последнее, пятое — к о св ен н о е измерение (consequential), т. е. те
разньїе сторони, в которьіх м и с т и к испьітьівает влияние своего опьі-
та. Зто важное, но в чем-то пренебрегаемое измерение мистицизма
мьі рассмотрим ниже.
Моє собственное определение мистического опьіта основьівает-
ся на исследовании Роберта Злвуда6, но с некоторьіми дополнения-
ми, вьіделенньїми курсивом:
(1) Мистический опьіт —зто такое переживание в религиозном или
мирском контексте, (2) которое непосредственно или позднее интер-
прєтируєтся носителем как встреча с вьісшей или предельной боже-
6Ellwood R. S. Mysticism and religion. New Jersey, 1980. P. 29.
181
 Гер м ен ев ти ч ес к и е по дх о дь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
ственной реальностью (3) прямьім, согласно субьекту (according to the
subject), иррациональньш путем, (4) что порождает глубокое чувство
единства и жизни во время переживання на уровне бьітия, отличном
от повседневного. (5) Зтот опьіт сопровождается далеко идущими по-
следствиями в жизни индивида.
Необходим краткий комментарий о пяти злементах зтого опреде-
ления. В случае первого утверждения очевидно, что наиболее силь-
ньіе мистические переживання имеют место в рамках религиозной
традиции. В них мистики нередко воспринимаются как религиоз-
ньіе радикальї, что влечет глубокие последствия для их личного, ин-
тенсивного, преображающего опьіта. В некоторьіх случаях зто при-
водит к серьезньїм разногласиям с представителями ортодоксальних
течений. Широко известно мученичество аль-Халладжа, казненно-
го в Багдаде в 922 г. за ero зкстравагантньїе вьісказьівания. Он бьіл
далеко не единственньїм исламским мистиком, обвиненньїм в ере-
си7, в особенности до жизни аль-Газали (ум. 1111), когда суфизм бьіл
признан ортодоксами. К иудеям-каббалистам всегда относились с
некоторьім подозрением, да и хасидизм неоднократно оказьівал-
ся осуждаем8. Христианские мистики XIV в., например Зкхарт и
Иоганн Рюйсбрук, вьінужденьї бьіли оправдьіваться в употребле-
нии некоторьіх утверждений, которьіе вьізьівали серьезньїе подозре-
ния в пантеизме; некоторьіе утверждения Зкхарта бьіли обьявленьї
ложньїми в папской булле 1329 г., через два года после ero смерти.
Подобньїе случаи, вероятно, и имел в виду У. Индж, когда писал в
одной из своих последних работ о мистицизме, после уже 50 лет ис-
следований: «Институционализм и мистицизм всегда бьіли про-
блемньїми соседями»9.
Однако мистический опьіт необязательно происходит в рам­
ках более или менее безопасного или, наоборот, пугающего кон-
текста религиозной традиции. Существует немало примеров, когда
опьіт, воспринимаюгцийся в качестве мистического, бьіл приобре-
7 Ряд похожих примеров, один из которьіх параллеяен истории аль-Халладжа, об-
наруживается в индонезийской интерпретации исламского мистицизма (cm .: Soebar-
di S. The book o f Cabolek: a critical edition with introduction, translation and notes. The
Hague, 1975. P. 35 ff; Ernst C. W. Words o f ecstasy in Sufism. Albany, 1985).
8 Шолем Г. О сновньїе течения в еврейской мистике. М.; И ерусалим, 2004;
Scholem G. Kabbalah. N . Y., 1974.
9Inge W. R. Mysticism in religion. L., 1947. P. 21.
182
А. Гелс. М и с т и ч е с к и й оп ьіт и и н т е р п р е т а ц и и — г е р м е н е в т и ч е с к и й подход
тен в профанном контексте10. Кроме того, социология религии в Ан-
глии, США и Финляндии убедительно показала, что каждьій третий
или четвертий англичанин, американец или финн отвечает утверди-
тельно на вопросьі типа: «Чувствовали ли Вьі когда-нибудь, что Вьі
находитесь очень близко к могущественному духовному источнику,
благодаря которому Вьі превосходите самого себя?»11. В течение не-
скольких лет я переписьівался со шведским писателем, которьш в
популярном журнале описьівал свои недавние переживання, полу-
ченньїе во время велосипедной прогулки по островку, на котором он
живет. Позвольте процитировать зту статью:
Я не назову себя религиозньхм, но я чувствую мистическую связь с
природой, предполагаю, в том же смьісле, что и мистики говорят о
всеохватьівающем чувстве (all-encompassing feeling). Вне зависимости
от времени года и внешних обстоятельств я ощущаю, что все правиль­
но, что все взаимосвязано или даже что все єсть одно.
Автор последовательно отказьівается интерпретировать свои пе­
реживання. И хотя его знання христианской мистической традиции
достаточно глубоки, единственная интерпретация, которую он пред-
лагает в своих письмах, состоит в том, что его «телесньїе токи били
предельно сбалансированьї».
Теперь обратимся ко второму аспекту определения. Пережива­
ння могут интерпретироваться безотлагательно или ретроспектив­
но, иногда годами позже. Интерпретации могут помещаться в рели-
гиозную или профанную систему координат. Один из моих коллег
рассказьівал, что в юности он очень интересовался орнитологи-
ей и провел много часов на природе, с биноклем и записной книж-
кой. В ходе зтих наблюдений его часто посещало чувство единения с
природой, интенсивное переживание поглощения, того, что он ста-
новится частью целого. В то время он не размьішлял об зтом. Че­
рез несколько лет, обратившись к изучению религии, он обнаружил
работу «Многообразие религиозного опьіта», классическую книгу
Уильяма Джеймса. Тогда он понял, что его переживання били не та­
кими уж банальними. Более того, он освоил язьік, с помощью кото-
рого можно интерпретировать переживання.
10Laski М. Ecstasy: a study o f secular and religious experiences. L., 1961; Maslow A.
Religions, values, and peak-experiences. N. Y., 1973.
11 Цит. no: Hay D. Religious experience and its induction //A dvances in the psychology
o f religion / L. B. Brown, ed. Oxford, 1985. R 137.
183
 Герменевтические по дх о дь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
Третий аспект нашего определения — прямой, иррациональньїй
контакт с вьісшей реальностью, — подчеркивает тот факт, что мно-
гие люди указьівают на неожиданность переживання, что они бьіли
удивленьї и ошеломленьї им. Впрочем, опьіту может предшествовать
долгая напряженная работа, которая, согласно носителю опьіта, по
природе иррациональна. Но ото не должно мешать исследователю
вьіделить задействованньїе рациональньїе факторьі.
Четвертьш аспект подчеркивает идею единства, одну из наибо-
лее распространенньїх характеристик мистического опьіта. Соглас­
но Уолтеру Стейсу, зто «базовая, неотьемлемая, центральная черта,
из которой с неизбежностью следуют все прочие»12. Разумеется, ни-
чего удивительного, что такое переживание единства в нашем раз-
розненном мире понимается как вьіход в другеє измерение реаль­
носте. И хотя сам опьіт может продолжаться несколько мгновений,
жизнь после него уже не будет прежней. После зтих преображающих
мгновений мистик обьічно переоценивает свою жизнь, разделяя ее
на «до» и «после». Одна из моих информанток проставила в письме,
адресованном мне, дату: третье марта 0003 года, т. е. через три года
после ошеломляющего переживання.
Пятьій, последний аспект мистического опьіта я хотел бьі вьі-
делить. Личность мистика приобретает новьій центр. Вокруг ото­
го ядра, зтого опьітного axis mundi, будет соткана более или менее
сложная концептуальная сеть. Сложность зтой сети, как и ее воз-
можности по нарушению границ (its boundary transgressing qualities)
зависят отчасти от степени лояльносте к какой-либо традиции,
при посредстве г у р у или другим подобньїм образом. Когда уро-
вень такой лояльносте низок, тогда стоит ожидать непрерьівной
ре-интерпретации оригинального переживання. Ведь опьіт неизь-
ясним, и мистик, из-за интенсивности своих змоций и стремления
вьіразить невьіразимое, готов использовать любую язьїковую систе­
му, которая служит зтой цели. Предельї язьїковой системи, сами по
себе ограниченньїе, постоянно будут испьітьіваться и растягиваться,
что приведет к позтическим метафорам, смельїм парадоксам и крат-
ким (condensed) вьіражениям, подобньїм восклицанию анонимно-
го яванского мистика: «О, ведущий недоуменньїх, позволь возрасти
моєму недоумению!»
12 Stace W. Т. Mysticism and philosophy. L., 1960. P. 110.
184
А. Гелс. М и с т и ч е с к и й о пьіт и ИНТЕРПРЕТАЦИИ — ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ подход
Мистический опьіт и интерпретация:
философские точки зрения
Поразительно, но в научном изучении мистического опьіта и его
интерпретации главенствующую роль играют философьі религии.
Краткий обзор их работ будет предложен ниже. Затем я предложу
собственную модель, которая, как мне кажется, поспособствует луч-
шему пониманию зтой проблеми С ПОЗИЦИЙ психологии религии.
С начала 1960-х гг. проводилось четкое различение между мистиче-
ским опитом и, пользуясь вьіражением У. Т. Стейса, «концептуальни­
ми интерпретациями, которьіе можно к нему применить»13. Зто про-
гивопоставление можно сравнить с отношениями между перцепцией
и интерпретацией. Под интерпретацией Стейс имеет в виду «любьіе
умозаключения, прибавленньїе к переживанию для его понимания,
будь то классификация или логическое заключение, или обьясни-
тельная гипотеза». Стейс признает, впрочем, что достичь «чистого»
опьіта непросто. Также он предполагает, что, введя уровни интер­
претации, мьі обогатим наше исследование. Когда кто-то утвержда-
ет: «Я вижу красную краску» — зто можно назвать «интерпретацией
низшего уровня», хотя физические теории о световьіх волнах одного
цвета могут рассматриваться как «интерпретации високого уровня».
Подобньїм образом описание мистиком его переживаний в терминах
«недифференцированного, лишенного индивидуальности единства»
относится к низкому уровню, а описання типа «мистический союз с
Творцом вселенной» — к вьісшему. Последнее утверждение подразу-
мевает тварность мира и веру в личностного Бога14.
Что бьі мьі ни думали о его анализе, можно сказать, что книга Стей­
са вдохновила многих исследователей. Ниниан Смарт развил упомя-
нутьіе вьшіе уровни интерпретации, предложив понятие «разветвле-
ния» (ramifications), для обозначения того особого смьісла, которьій
теологические понятия приобретают в отдельньїх традициях. Доста-
точно широкое определение понятия интерпретации бьіло несколь­
ко сужено Смартом: «...использование относительно “разветвленньїх”
понятий (ramified concepts) для описання переживання»15. В более
поздней статье он допускает, что описание, содержащее многие «раз-
°Stace. Mysticism and philosophy. P. 310.
14Ibid. P. 37.
15Smart N. Mystical experience / / Sophia. 1962. Vol. 1 (1). P. 20.
185
r
Гер м е н ев ти ч ес к и е по дх о дь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
ветвления», дальше уходит от оригинального переживання, чем опи­
сання с меньшим количеством ответвлений16. Если я правильно пони-
маю Смарта, то вот примерьі многочисленннх «разветвлений»:
«И позтому они (хорошие люди) соединеньї с Богом посредством Бо-
жьей Благодати и их собственньїх священньїх жизней» (Иоганн Рюйс-
брук).
«Когда дух, теряя своє самосознание в самой истине, основьівает
своє обиталище в зтой величественной и ослепляющей неизвестно-
сти» (Генрих Сузо).
Само понятие «разветвления» мне представляется проблематич­
ним. Если мистик для описання своего опьіта использует отсьілки к
змпирическому миру (такие понятия, как «свет», «тьма», «бездна»,
«пустиня» и т. д.), то зто необязательно значит, что описание со-
держит множество «разветвлений». Понятие света может бить «раз-
ветвлением», если его используют, например, в иранском суфизме,
разрабатнвавшем мистицизм света. Другими словами, понятия, от-
снлающие к змпирической реальности, могут бить привязани к тео-
логическим традициям. Из зтого можно заключить, что предложения
Смарта заводят нас в тупик.
Другим примером философского анализа проблеми являются
рассуждения Питера Мура. В своей статье 1973 г.17 Мур предлага-
ет три «возможнне разновидности связи интерпретации с опитом».
Через пять лет Мур увеличил число зтих разновидностей до четнрех,
предложив впервне то, что он назвал «ретроспективной интерпрета-
цией» (retrospective), т. е. интерпретацией, испнтавшей влияниетра-
диции и сформированной уже после опьіта18. Но Мур не обсуждает
ни проблему временннх промежутков (time intervals), ни проблему
намерений, которме важньї с психологической точки зрения. К кому
обращен зтот текст? Имела ли место какая-то цензура? Здесь долж-
ньі использоваться методи литературной критики, а также знання из
психологии памяти и социальной психологии.
Второй тип Мур назнвает «рефлексивная интерпретация»
(reflexive) — спонтаннне интерпретации, сформулированнне непо-
16Smart N. Interpretation and mystical experience / / Religious Studies. 1965. Vol. 1.
P. 75-85.
17Moore P. G. Recent studies o f mysticism: a critical survey / / Journal o f Religion and Re­
ligions. 1973. Vol. 3. P. 146-156.
18Moore P. G. Mystical experience, mystical doctrine, mystical technique / / Mysticism
and philosophical analysis / S. T. Katz, ed. L., 1978. P. 101-131.
186
А. Г е л с . М и с т и ч е с к и й о пьіт и ИНТЕРПРЕТАЦИИ — ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ п о д х о д
средственно во время опьіта или сразу после него. Когда собствен-
ная вера мистика, его ожидания и намерения влияют на опит, Мур
говорит о «инкорпорированной интерпретации», которая подраз-
деляется на две подгруппн: «отраженная интерпретация» (reflected
interpretation) — идеи и образи, которне отражаются в мистиче-
ском опите в форме видений; «ассимилированная интерпретация»
(assimilated interpretation) — тип опьіта, которнй внстраивает фе-
номенологическую аналогию вере или доктрине. Наконец, послед-
ними Мур включает переживання, которне, предположительно, не
испнтали влияния ранних верований, ожиданий или намерений ми­
стика. В таких случаях Мур говорит о «сьірой интерпретации» (raw
interpretation)19.
Последняя категория, с моей точки зрения, является теоретиче-
ской абстракцией. С психологической точки зрения оригинальньїй
опит мистика — неизвестннй фактор, субьективное переживание,
изучаемое в первую очередь через письменний текст — собственнне
описання мистика. Исследователи работают только с интерпретиро-
ванньїм опитом. Последняя категория Мура, по моєму мнению, со-
впадает с «рефлексивной интерпретацией».
Систематическое рассмотрение различннх философских подхо-
дов к зтой проблеме било представлено Филипом Олмондом20, ко-
торий разделил их на пять групп. Первая группа защищает тезис о
том, что все мистические переживання одинаковн, и существует ви­
сокая степень согласия среди мистиков разньїх времен и культур.
Примером такой позиции может служить цитата из работьі знаме­
нитого ученого Уильяма Ральфа Инджа. Приведя несколько приме-
ров определений христианских мистических переживаний, Индж от-
метил, что удивительное «согласие обнаруживается среди мистиков
всех времен, стран и религий»21.
Вторая группа философских подходов начинается с допущення,
что мистический опит по сути совпадает во всех культурах, но интер-
претируется в рамках отсилок к культурной традиции.
Третья группа подходов работает над типологиями, утверждая, что
существуют определенньїе типи мистического опьіта, обнаруживае-
19Moore. Mystical experience, mystical doctrine, mystical technique. P. 198 ff.
20Almond P. Mystical experience and religious doctrine: an investigation o f the study o f
mysticism in world religion. Berlin, 1982.
21Inge. Mysticism in religion. P. 32.
187
 Герм е н ев ти ч ес к и е п о дхо дь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
мьіе среди различньїх культур. Здесь мьі имеем дело с широко извест-
ньіми типологиями Рональда Зенера (Zaehner) (теистический, мони-
стический и «паненгенический» типьі перезрівання), Рудольфа O tto
("Gott-Mystik и Seelen-Mystik,), а также Натана Зедерблома (мисти-
цизм личности и мистицизм бесконечности).
Четвертая группа считает, что существует столько же типов мисти-
ческого опьіта, сколько и их парадигмальньїх вьіражений. Олмонд от-
рицает все четьіре варианта и предлагает пятьій: «Существует столько
же типов мистического опьіта, сколько и их интерпретаций»22. Здесь
узнаваема терминология Питера Мура. Инкорпорированная интер-
претация включает значимость религиозной традиции для мистиче­
ского опьіта.
Стивена Катца Олмонд характеризует как «ведущего представи-
теля пятой группьі». Зта позиция, сейчас известная как конструк-
тивистский подход, утверждает, что мистический опьіт, пользуясь
словами Катца, «как и форма ero вьіражения, принимает форму по­
нятий, которьіе привносит мистик и которьіе придают форму ero
опьіту». Катц убежден, что «не с у щ ест вует чи ст ого (т . е. н еп о ср ед -
с т вен н о го ) оп ьіт а»2і.
Для психолога религии пятая модель неудовлетворительна. При­
ведем пример из текста Мартина Бубера:
«Я действительно знаю по собственному незабьіваемому опьгту, что
бьівают состояния, когда узьі личностного как бьі спадают с нас и мьі
переживаєм нераздельное единство. Но я не знаю —хотя душа охот-
но зто предполагает и, вероятно, должна предполагать (а моя неког-
да верила в зто), —достигал ли я зтим единения с исконньїм бьіти-
ем или с Божеством. У т в е р ж д а т ь з т о б ь ш о б и п р е у в е л и ч е н и е м , н е д о ­
п у с т и м и м б о л е е д л я о т в е т с т в е н н о г о п о з н а н и я . Ответственно, т. е. как
держащийся действительности человек, я могу сказать об зтом пере­
живаним только то, что я ощутил в нем нераздельное, безббразное, не
имеющее содержания единство самого себя. <...> З т о е д и н с т в о є с т ь
н е ч т о и н о е , к а к е д и н с т в о м о е й д у ш и , “о с н о в и ” к о т о р о й я д о с т и г ...»
(курсив мой. — А . Г .) 24.
22Almond. Op. cit. Р. 128.
23 Mysticism and philosophical analysis / S. T. Katz, ed. L., 1978. P. 26. C m . также:
Gimello R. M. Mysticism and meditation / / Mysticism and philosophical analysis / S. T. Katz,
ed. L , 1978. P. 170-199.
24Бубер M. Два образа верьі. M., 1995. С. 112—113.
188
А. Гелс. М и с т и ч е с к и й о пьіт и и н т е р п р е т а ц и и — герм еневтический подход
Бубер говорит о переживаним недифференцированного единства
с божественньїм (godhead), зта интерпретация позднее трансформи-
ровалась в единение с самим собой. Согласно пятому подходу, Бу­
бер не мог иметь подобного опьіта. Но защитники зтого подхода,
кажется, не допускают возможности того, что мистик может пред-
лагать преодолевающие границьі интерпретации, вьіходя за преде-
льі безопасной доктринальной интерпретации. Как мьі уже упоми-
нали вьіше, зто измерение обладает разрушительньїм потенциалом,
той силой, которая привела аль-Халладжа на виселицу. Олмонд за-
трагивает зту возможность в описаним своего подхода, относяще-
гося к пятой группе: «Мистический опьіт может также приводить к
творческому преобразованию религиозной традиции. Мистический
опьіт обладает потенциалом по созданию новьіх интерпретаций тра­
диции, сохраняя при зтом ей верность»25. Но повторимся: иногда та­
кая верность и не сохраняется, особенно в глазах защитников орто-
доксальной верьі.
Растущая группа исследователей предложила альтернативьі кон-
структивистскому подходу в недавно изданной книге «Проблема
чистого сознания: мистицизм и философия» под редакцией Ро-
берта Формана. Бо вступлении Форман убедительно критикует
конструктивистский подход, утверждая, что «история мистицизма —
зто изобилие случаев, когда ожидания, модели, усвоенньїе прежде
понятия и т. д. бьіли глубоко и радикально подорваньї»26.
Форман предлагает ряд случаев, опровергающих консервативную
установку конструктивизма. В первую очередь зто примерьі «необу-
ченньїх и неинициированньїх» неофитов, чьи мистические ОПЬІ-
тьі через какое-то время, спустя месяцьі или годьі, бьіли религиоз-
но интерпретированьї. Форман упоминает опубликованньїе отчетьі
Ричарда Бьюка27и более свежую книгу Бернадеттьі Робертс28. Кроме
зтих примеров, Форман приводит собранньїе им самим данньїе ин-
тервью и примерьі из классических мистиков, которьіе чаще всего
описьівают собственное изумление пережитим опитом29.
25Almond. Op. cit. Р. 168.
26Forman R. K. C. Mysticism, constructivism, and forgetting / / The problem o f pure
consciousness: mysticism and philosophy / R. K. C. Forman, ed. N . Y., 1990. P. 190.
27Bucke R. M. Cosmic consciousness: a study in the evolution o f the human mind. N . Y.,
1900.
28Roberts B. The experience o f no-self: a contemplative journey. Boston, 1985.
29Forman. Op. cit. P. 190.
189
 Герменевтические по дх о дь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
Конструктивизм, заключает Форман, не может рассчитьівать на
существование отчетов о так назьіваемьіх «переживаннях чистого со-
знания» (Pure Consciousness Events (PCEs)), определяемьіх как «про-
бужденное бессодержательное сознание», существование которьіх
установлено «безо всякого сомнения» авторами упомянутой книги30.
Есть и такие аспектьі конструктивистского подхода, которьіе с
психологической точки зрения могут восприниматься как валид-
ньіе. Восприятие реальносте человеком, его мировоззрение, со-
циально сконструировано и нагружено личньїми субьективньїми
смьіслами31. Строгий бихевиористский анализ того, как обрабатьі-
вается информация, излишне механистичен, на него нельзя поло­
житься при описаннях опьіта, нарушающего все доктринальньїе гра-
ницьі. Анализ обработки информации человеком должен включать
«измерение», взятое из глубинной психологии. Такого рода зклек-
тичньїй подход приобрел известность благодаря влиятельной рабо-
те Ульрика Найссера32. Легко продемонстрировать звристическую
ценность такого подхода, принимающего во внимание различньїе
динамические ассоциативньїе способи справляться с змоциональ-
но заряженной информацией. Он позволяет нам понимать новьіе
или неожиданньїе моменти в описаннях религиозного опнта, будь
зто ветхозаветнне пророки, сочетающие в своих видениях совре-
менньїе иконографические злементн со словами, или христиан-
ские мистики, например Иоанн Креста, использующий в своей по-
ззии чувственнне, зротические образи и при зтом утверждающий,
что мистик должен стремиться куровням внечувственного восприя-
тия. Если ми примем к рассмотрению зтот скрьітьій по сравнению с
основним содержанием процесе, внражающийся, например, в пла-
стических, символических репрезентациях, словесном синкретиз­
ме, процесе, которнй обьічно функционирует во снах, но может и
активироваться при определенннх условиях (например, воздействи-
ях извне), тогда в нашем распоряжении будет лучший герменевти-
ческий инвентарь для понимания комбинаций мотивов, имеющих
такие разньїе источники, как современная популярная литература,
30Forman. Op. cit. P. 21.
31C m., HanpHMep, pa6oTH Eeprepa h JlyKMaHa: Eepeep 77., JlyKMann T. CounajibHoe
KOHCTpyHpoBaHwe peajibHoc™. M., 1995; Berger P. The sacred canopy: elements o f a soci­
ological theory of religion. N. Y., 1967.
32Neisser U. Cognitive psychology. N. Y., 1967.
190
А. Гелс. М и с т и ч е с к и й о пьіт и и н т е р п р е т а ц и и — г е р м е н е в т и ч е с к и й подход
Дионисий Ареопагит, Песнь песней, мотивов, сплетенннх воєдино
в поззии Иоанна и воспринимающихся сейчас как классика миро-
вой литературн33.
Из всего зтого можно заключить, что конструктивистская точка
зрения несостоятельна. Большую часть времени человекчто-то кон-
струирует, но каксущество, нарушающее границн, не постоянно. За­
дача психолога религии — описать зти процессн, ведущие к новим
неожиданннм конструкциям мира, которне почте всегда могут раз-
деляться и другими людьми.
Мистический опьіт и интерпретация:
психологические точки зрения
Ана Мария Риззуто принадлежит к числу психологов, которне
различают понятие и репрезентацию Бога. Понятие означает Бога
теологов и философов, Бога, которнй обсуждается и обьективирует-
ся в словах. Репрезентация в первую очередь означает змоциональ-
ную убежденность (commitment); зто Бог, коснувшийся нас и вьіхо-
дящий за пределн интеллектуального понимания.
Другую отправную точку для зтой модели сформулировал Ол-
монд, которнй в зтих словах критикует также подход конструкти-
вистов; «Воспринимать мистика как зеркало, которое аккуратно
отражает содержание ero опнта, значит полностью игнорировать
возможнне искажения опнта в интерпретации мистика»34. Зада­
ча именно психолога, а не ero коллеги философа проанализировать
зти «возможнне искажения». Очевидно, что психолог гораздо лучше
подготовлен к изучению живих людей, чем древних текстов, а зто
может открьіть нам совсем немного о хронологии, цензуре и других
темах, рассматриваемьіх с позиции литературной критики.
Как уже упоминалось, мистический опьіт per se субьективен, не-
устойчив, вьіходит за пределн язикових возможностей, согласно
многим мистикам. Зтот субьективньїй, неустойчивьій у р о в е н ь опьі-
т а остается неизвестньш фактором для исследователя. Возможно
изучить ero «следьі», то есть последствия ero в жизни мистика, пред-
ложенньїе интерпретации и переинтерпретации — другими сло-
33 См.: GeelsA. Den religiosa mälnniskan: psykologiska perspektiv. Vänersborg, 1989.
S. 197 ff.
34Almond. Op. cit. P. 147.
191
 Г е р м е н е в т и ч е с к и е ПОДХОДЬ! в психологии религии
вами, изучать язьїковую систему мистика. Но не следует забьівать,
что обьічно мистик утверждает, что зтот язьік лишь немного, а мо-
жет бьіть, и вовсе не связан с самим опьттоху Зто категория «сьірого
опьіта» (raw experience), упомянутого Муром. Однако предметом из-
учения в лучшем случае становится «сьірая интерпретация», то єсть
словесное описание, максимально близкое к оригинальному пере­
живанню. С увеличением временного интервала увеличивается ве-
роятность упомянутьіх искажений.
Когда зтот невьіразимьій опьіт завершается, для мистика он дол-
жен остаться психологической реальностью. Кодирование зтого
опьіта в памяти зависит от ero типа, но почти всегда оно вьіходит за
предельї язьїка. Человек, в интенсивном переживаний охваченно-
сти пламенем упав на колени, запомнил слова: «страшно впасть в
руки Бога живого» (Евр 10: 31). Зти слова бьіли произнесеньї извест-
ньім шведским теологом Натаном Зедербломом (1866-1931). Зти не-
сколько слов попадают как минимум в три психологические катего-
рии: сильное змоциональное измерение, визуальньїй образ (пламя),
моторньїе реакции (падение на колени). Все зти категории должньї,
так сказать, бьіть облеченьї в язьїковую форму, которая не слишком
им подходит. С зтой точки зрения несложно понять постоянно по-
вторяемьіе мистиком слова о неизьяснимости опьіта. Но «если же,
однако, все-таки необходимо називать Ero», как писал Плотин еще
в III в. (Зннеадьі, книга 6, трактат 9, глава 5), то язьїковая система
обьічно избирательно вьіражает переживання в терминах «Я» и «Тьі»
просто потому, что человеческие отношения — наиболее уместная
аналогия для вьіражения переживання Бога.
Данньїй уровень назьіваетсяр е п р е зе н т а ц и я Б о га . Зтот уровень все
еще субьективен, он сочетает змоциональную и/или визуальную и/
или моторную информацию, а также порой информацию из язьїко-
вой системи. С зтой интегрированной информацией мистик может
представить себе Бога, которьш более не явлен ему в непосредствен-
ном опите.
Размншляя об отсутствии Бога и интенсивности и значимости пе­
реживання, мистик чувствует необходимость поделиться преобража-
ющим опитом, несмотря на ero неизьяснимость, с окружающими.
Самий распространенннй способ поделиться — использовать язик.
Но в представлений мистика словеснне вираження не что иное, как
запинающиеся попнтки виразить невнразимое. Однако наша пси-
192
А. Гелс. М и с т и ч е с к и й о пьіт и ИНТЕРПРЕТАЦИИ — ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ п о д х о д
хологическая реальность сообщает, что с раннего детства нас учили
использовать в качестве посредника язик. В то же время нам болез-
ненно дается тот факт, что язик не исчерпнвает всех измерений пе-
реживаемой реальносте. Для мистика, как и для «обнчного» челове-
ка, язик иногда оказнвается невьіносимьім ограничением. Но с тем
же самим ограничением ученьїе встречаются при изучении текстові
И ми теперь касаемся третьего уровня нашей модели, уровня обьек-
тивации язнковой системи. Но єсть и примерн мистиков, которне
избирали дополнительнне форми коммуникации, например риту­
альнеє поведение. В более раннем исследовании я анализировал не
только поззию шведской художницн, у которой били интенсивнне
визуальнне и аудиальнне переживання, но и ее картини, содержав-
шие злементн ее видений, вираженннх в символической форме35.
Я би предложил назвать зтот третий уровень о б р а зо м Б о га ; ero ха­
рактеризуєм в первую очередь, факт передачи субьективного пере­
живання, обьічно при посредничестве письменного слова. Кроме
того, ми можем допустить возможность визуальной и/или ритуаль-
ной и/или моторной передачи. С научной точки зрения, оптималь-
ной, разумеется, является ситуация, в которой промежутки времени
между первоначальньш опитом и словесним отчетом как можно бо­
лее ограниченнн. Но когда речь идет о классических мистиках, ми
понимаем, что зто крайнє редкий случай.
Как упоминал цитированннй вьіше Бубер, мистики не отли-
чаются от других людей в своем стремлении пересматривать свои
интерпретации более ранних переживаний. Отснлая читателей к
классическому психоанализу, а именно работе Зигмунда Фрей-
да «Толкование сновидений»36, я назвал зтот четвертий и послед-
ний уровень вторинним пересмотренньш образом Бога. Аналогия
co снами и их интерпретацией может использоваться, чтобьі пояс­
нить зту связь. Ми все знаєм из своего опьіта сновидений, что змо­
циональное содержание кошмарного сна снижается утром, когда,
проснувшись, ми питаємся вспомнить то, что видели. С психоана-
литической точки зрения сон, обладающий собственннм «язиком»
(в первую очередь зто механизмн замещения и конденсации), пере-
35 GeelsA. Skapande mystik: en psykologisk studie av Violet Tengbergs religiosa vision-
er och konstnàrliga skapande. Творческий мистицизм: психологическое исследование
религиозньїх видений ихудожественньїх творений Виолет Тенгберг. Маїшо, 1989.
36 Фрейд 3. Толкование сновидений / / Собр. соч. М., 2004. Т. 2.
193
 Гер м е н ев ти ч ес к и е по дх о дь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
сматривается в соответствии с требованиями вторичного процесса
(отсюда тенденция рационализировать, вносить порядок и согласо-
ванность). Другими словами, субьективньїй опьіт сна «подгоняется»
под вторинную адаптацию — и плохо к ней подходит. В дальнейшем
интерпретация будет пересмотрена, приспособлена к новой жиз-
ненной ситуации.
Таблица
Уровни интерпретации
Мистический ОПЬІТ
Субьективньїй
Репрезентация Бога
Образ Бога
Обьективированньїй
Образ Бога (пересмотренньїй)
За последние 10 лет я посвятил значительную часть своих иссле-
дований изучению ньіне живущих людей и их в основном визуаль-
ньім и аудиальньїм переживанням. От них я узнал, что обьічно вос-
поминания об опьіте очень стойкие, сохраняющиеся десятками лет.
Пожилая дама писала мне: «Слезьі до сих пор текут по щекам, когда
я описьіваю зто, хоть прошло уже пятьдесят лет». Едва ли возможно
забьіть опьіт, перевернувший вашу жизнь. Зто означает, что возмож­
но анализировать различньїе уровни интерпретации. Информантьі
часто осознают упомянутьіе «возможньїе искажения».
В качестве примера приведем историю Евьі, которой бьіло пять­
десят лет, когда у нее впервьіе бьіл интенсивньїй религиозньїй ОПЬІТ.
Стоял прекрасньш майский день. Светило солнце, и Ева, до зтого
погруженная в работу, отправилась на прогулку на природе, по хо­
рошо знакомьім местам своєю детства. Неожиданно началась гроза.
Дождь бьіло зарядил, но вдруг совершенно прекратился. Она писа­
ла: «ЕІебо поголубело, светило солнце, чирикали птицьі. Удивитель-
ная радуга, в форме сердца, двойная, сияла яркими чистими краска­
ми». Тогда-то и случилось ее переживание:
«Неожиданно природа изменилась. Исчезли и радуга, и тени. Птицьі
умолкли, солнце стало как 15-ваттная лампочка, тусклое, неспособ-
ное сиять. Все стихло. Но сильний бельїй свет залил природу. Почти
ослепляющий. И я почувствовала, что я в центре вселенной и в ру­
ках Бога. Все вокруг меня бьіло єдиним цельїм. Полянка с ее березка-
194
А. Гелс. М истический ОПЬІТ и интерпретации — герм еневтический подход
ми, сосновий лес, трава, небо, холм. Свет, тишина, неподвижность.
Я в активном покое, наблюдаю, наслаждаюсь, райски счастлива. Что
угодно могло произойти потом, но ничто не могло бьі сдвинуть меня
с моєю жизненного пути. Боже, как я могла сомневаться в твоем су-
ществовании. Без тебя ничего бьі не било. Но я получила такое не-
вероятное доказательство. Я, бедньїй, грешньш человек. Хочу возно-
сить тебе хвальї.
И если вечность за гранью времени, то я била там».
В переписке я попросил Еву сесть, расслабиться, закрить глаза
и вернуться в воображении в картини природи ее детства. Затем я
спросил об ее интерпретациях. Незамеддительно она виразила уве-
ренность, что вираження вроде «в руках Бога» били более поздни-
ми добавленнями, возможно вьізванньїми посещением музея знаме­
нитого шведского скульптора, шедевр которого под названием «рука
Бога» мог на нее повлиять. Кроме того, она добавила, что метафо­
ра зта достаточно часто встречается в Библии. Одним из следствий
опьіта для Евьі стал полньїй пересмотр ее представлення о Боге. До
нею Бог бьіл похож на око, постоянно ее преследующее, вьізьіваю-
щее угрьізения совести, карающий Бог-судия, пугающий ее. После
опьіта Бог стал любящим, милостивим, сметающим угрьізения со­
вести в один миг. Ева даже решила пойти учиться на пастора швед-
ской церкви. Сейчас она живет в Стокгольме, вьійдя на пенсию по­
сле служби викарием.
Мьі можем заключить, что язьік для мистика вьіполняет функ-
ции руководства или указателя, придавая некоторое направление,
без отождествления указующего пальца и обьекта, на которьій ука-
зьівается. Мьі все осознаем, что карта не идентична территории, и
все мьі смеемся, когда сержант говорит новобранцам: «Если карта
не совпадает с территорией, доверяйте карте». Но похожим обра­
зом исследователь мистицизма отождествляет текст мистика с са­
мим опитом.
Когнитивная гибкость мистика зависит отчасти от степени ero ло­
яльносте определенной традиции. В качестве примера приведем от-
рьівок из письма Ялмара Зкстрема, шведского сапожника-мистика
(Hjalmar Ekstròm, 1885-1962). Он рос в религиозно свободном окру-
жении и, будучи старшим из восьми детей, научился брать на себя
ответственность и развил определенную степень независимости.
Несмотря на полуденную им в шведской Церкви подготовку к при-
195
r
Герм е н ев ти ч ес к и е по дх о дь і в п с и х о л о г и и р е л и г и и
нятию сана диакона, он оставил Церковь в возрасте ЗО лет и еще
20 лет занял у него поиск единения с христианской традицией. Он
отказьівался прийти в церковь, даже когда,его близкий друг приехал
к нему и проповедовал в местной церкви. Когда я готовил свою дис-
сертацию об зтом мистике, я собрал примерно пять тисяч страниц
ero рукописних писем. В них Зкстрем иногда описнвал свой опит,
обично в ответ на вопросн тех двадцяти или около того людей, с ко-
торьіми он переписнвался. Очевидно, что ero вьібор слов в первую
очередь определяется ero восприятием жизненной ситуации адреса­
та. Сравним цитати из двух ero писем. Первое написано женщине,
имеющей инвалидность, одиноко живущей в крошечной комнате в
центре Стокгольма и крайнє редко встречающейся с людьми. Второе
написано в тот же день, адресовано зксцентричному лингвисту Зри-
ку Хермелину (Eric Hermelin), которнй провел около тридцати пяти
лет в психиатрической больнице Лунда, поскольку ero аристократи-
ческая семья не могла справиться с ero алкоголизмом. За зто время у
него развилось маниакально-депрессивное расстройство личности.
В маниакальной фазе он перевел значительную часть наследия пер-
сидского суфизма, занимающую почти метр на полке. Зкстрем пере-
писнвался с ним около двадцати пяти лет. Вот зти цитати:
«Рука, простирающаяся к ней и сжимающая ее, бесконечно мягка и
осторожна, почти неощутимо она заботится о ней и ведет ее на Ero
дорогу и в Ero жизнь, на путь, которьш столь же приятен, сколь и ве-
личественен, и происходит все зто таким образом, что обьічно скрьіт
от нас.
Да, все утопает в прозрачной неподвижности Бога и становится еди-
ной в Нем, все становится прозрачньїм, все превращается в кри-
сталл».
Следуюгцая цитата, похожая на вторую, приведенную вьіше, из
письма Зкстрема ero другу-юристу:
«Тебя словно поглощает, тьі утопаешь в Нем в райском блаженстве,
как будто ничего не остается, только Он, ничего, кроме Ero воли»37.
В первой цитате содержатся понятия, относящиеся к личной жиз-
ни. Зти несколько строк намекают на отцовскую заботу и безопас-
37 Цит. по: Geels A. Mystikern Hjalmar Ekstròm (1885—1962): en religionspsykologisk
studie av hans religiosa utveckling. Мистик Ялмар Зкстрем ( 1885-1962
А. Гелс. М истический оп ьіт и ИНТЕРПРЕТАЦИИ — ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ подход
пость, личньїе отношения, другими словами социальное измерение,
отсутствующее в жизни женщинн с инвалидностью. Вторая фраза,
с другой сторони, била адресована Хермелину, «связанному» с пер-
сидскими мистиками, тексти которнх наполненн абстрактним сим-
волизмом, например метафорами мотнлька, исчезающего в пламе-
ни, или капли, совершенно растворяющейся в океане. Я думаю, зто
прекрасная иллюстрация использования язика современннм ми-
стиком, внбирающим язьїковьіе средства в зависимости от адресата.
Зто становится доступним пониманию, только если язик внполня-
ет ту же функцию, что и указательннй палец, позволяя определен-
ную гибкость вираження. Позтому бессмнсленно анализировать ча­
стоту употребления слов, относящихся к личньїм или абстрактним
категориям, и затем питаться оценить мистика как представителя
мистицизма личности или мистицизма бесконечности (mysticism of
personality or mysticism of infinity).
Из последнего замечания естественно следует критика преднду-
щих попиток категоризировать мистический опит. Более всего я хо-
тел би привлечь внимание к тому факту, что исследователи, рабо-
тая с печатними источниками «четвертого уровня» в нашей модели,
предполагают, что то, что я назвал вторичньш пересмотром, являет-
ся адекватним словесним внражением мистического опьіта. Они не
рассматривают возможнне «искажения» в последующей интерпре-
тации мистиками их опьіта. Зто значит, что такого рода типологии,
предложеннне Отто, Зенером (Zaehner) и другими, психологически
несостоятельнн. Наилучший способ изучать сложньїе взаимоотно-
шения между мистическим опитом и интерпретацией — обратиться
к изучению ньіне живущих людей. Полученнне результати, возмож-
но, прольют свет и на исторические данньїе.
Упомянутне подходьі к классификации также критиковались с
других точек зрения. Ниниан Смарт писал, что ми все еще нахо­
димся «на ранних стадиях некой утонченной классификации мно-
гообразия религиозного опьіта, и, к несчастью, некоторне автори,
в особенности Зенер, смешивают проблеми классификации с тео-
логическими умозаключениями»38. Многие исследователи отмечали
конфессиональнне и апологетические нотки в исследованиях Зене-