Вы находитесь на странице: 1из 286

Касавин И.Т. Социальная эпистемология.

Фундаментальные и
прикладные проблемы. М.: Альфа-М, 2013. - 557 с.

Касавин Социальная эпистемология 2013

СОЦИАЛЬНАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ.
ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ И ПРИКЛАДНЫЕ ПРОБЛЕМЫ

СЕРИЯ «БИБЛИОТЕКА ЖУРНАЛА «ЭПИСТЕМОЛОГИЯ & ФИЛОСОФИЯ НАУКИ. ОСНОВАНА В 2010 Г.

УДК 13 ББК87.2
К28

Исследование выполнено в секторе социальной эпистемологии


Института философии РАН, рекомендовано к изданию Ученым советом
Института философии РАН
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда,
проект № 13-03-16006/13
Рецензенты: доктора философских наук, профессора В.Н. Порус, В.П. Филатов
Касавин, И.Т.
К28 Социальная эпистемология. Фундаментальные и прикладные
проблемы/И.Т. Касавин. - М.: Альфа-М, 2013.— 560 с. — (Библиотека журнала
«Эпистемология и философия науки»).
ISBN 978-5-98281-361-9
В чем особенность социальной эпистемологии по сравнению с классической
теорией познания? Во-первых, это (при всей относительности различия
онтологии и эпистемологии) онтологический вопрос о специфике
социокультурной ситуации производства, функционирования и применения
знания. Во-вторых, это эпистемологический вопрос о таких способах
исследования познавательных процессов и категориальном аппарате,
которые учитывают реалии культуры и социума. В-третьих, здесь и
прикладная задача использования социально-гуманитарного знания для
разработки способов решения социальных задач. В совокупности это и есть
предмет социальной эпистемологии - философско-междисциплинарного
учения о познании, направленного на исследование познания в
социокультурном контексте. Авторский подход объединяет отечественную
традицию культурно-исторической эпистемологии с некоторыми идеями
Л.Витгенштейна, А. Шюца, К. Хюбнера, Д. Блура. Четыре раздела книги
представляют соответственно категориальные сдвиги, знаменующие собой
отход от некоторых положений классической эпистемологии; связь
социальной и исторической эпистемологии; прикладные возможности
данной концепции; полемику, отражающую фрагменты ее современного
интеллектуального контекста.
Для философов и ученых, стремящихся к пониманию социального и культурного контекста своей деятельности. -
УДК 13 ББК 87.2
ISBN 978-5-98281-361-9
©Касавин И.Т., 2013 ©«Альфа-М». Оформление, 2013
Оглавление
Выражение признательности........................10
Введение.................................11
РАЗДЕЛ I. КАТЕГОРИАЛЬНЫЕ СДВИГИ................19
Глава 1. Критерии знания: собственно эпистемические или социальные?... 20
К постановке проблемы........................ 20
Контекст в гуманитарных науках.................... 21
Философская проблематизация контекста................ 25
Пример актуальности контекста..................... 26
Социально-эпистемологические следствия............... 30
Глава 2. Истина как проблема социальной эпистемологии..........34
К истории и типологии проблемы истины................35
Нормативный подход к истине или ее тотальное отрицание?.......38
Совокупный познавательный процесс, дескрипция и экспертиза.....45
Отличаются ли друг от друга научное и философское понятия истины? . . . 48
Особенности социально-эпистемологической интерпретации истины ... 50
Глава 3. Что значит быть лондонской цветочницей? О Прометее,
Пигмалионе и прочих специалистах по сознанию............53
Предуведомление........................... 53
К постановке проблемы........................ 54
Краткий исторический экскурс..................... 58
Онтология или эпистемология?..................... 62
Случаи Хиггинса и Франкенштейна................... 71
Глава 4. Эпистемология vs философия языка: путь к взаимности.......74
Полюса философии языка....................... 74
Язык и речь: грани смысла....................... 77
От социума к языку........................... 79
От языка к социуму........................... 81
Язык и время.............................. 83
Глава 5. Многообразие опыта и опыт многообразия.............87
К этимологии термина и истории понятия................87
Современные подходы.........................92
Смерть опыта?.............................96
Глава 6. Коммуникация и творчество...................101
К истории.............................. 101
Понятия творчества и коммуникации................. 103
Коммуникативный контекст творчества................ 108
Креативность смысла......................... 113
6 Оглавление
Глава 7. Конструктивизм: заявленные программы и нерешенные
проблемы............................... 119
О понятии.............................. 119
Кант: математика как конструктивная наука.............. 120
Логический конструктивизм...................... 122
Методический и радикальный конструктивизм............. 124
Конструктивистская теория символа.................. 126
Конструктивистская философия интерпретации............ 127
Социальный конструктивизм..................... 128
Конструктивизм vs реализм? Отвага глупости.............. 130
Глава 8. Пространство и время: бытийственная основа знания.......142
Этапы и формы концептуализации пространственных параметров. ... 142 Теория
познания и гуманитарные науки: новое методологическое
взаимоотношение...........................145
Глава 9. Повседневное сознание в техногенном обществе.......... 155
О понятии.............................. 157
Синкретизм повседневности - вызов социальной эпистемологии .... 161
Специально-научные подходы к анализу повседневности........ 162
Приключения в мире техники..................... 167
«Цивилизация юзеров»........................ 168
Ориентация покупателя как форма социализации............ 173
РАЗДЕЛ П. ИСТОРИЯ ПОЗНАНИЯ: ПРИНЦИПЫ И ПРИМЕРЫ . . . 181
Глава 10. Эпистемология и идея истории..................182
Актуальность истории......................... 182
Три интерпретации историзма в эпистемологии............ 186
На пути к синтезу........................... 190
Историзм, относительность, репрезентативность............ 192
Метод ситуационных исследований и феноменология.......... 196
Две стороны культурной универсалии................. 197
Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия........202
Магическое мировоззрение...................... 202
Миф................................. 213
Повседневность и миф........................ 222
Притча о «человеке дождя»...................... 224
Религия................................ 227
Глава 12. Смиренный разум и непокорная вера. Случай Иова........ 235
Договор и свобода........................... 235
Геологическая катастрофа духа..................... 238
Обман слуха и отказ от речи...................... 240
Главное открытие Иова ........................ 243
Глава 13. Дэвид Юм. Парадоксы познания................ 248
Актуальность Юма.......................... 248
Знание vs реальность......................... 249
Каузальность vs феноменализм.................... 252
Оглавление
7
> Привычка vs следование правилу.................... 256
Индукция vs гильотина........................ 263
Интенциональностьуз рефлексивность................. 269
Натурализм vs скептицизм....................... 274
Глава 14. Язык и сознание как элементы социокода. Истоки современного
дискурс-анализа........................... 280
Идея гуманитарной науки....................... 280
{ Культура как знак........................... 293
< За пределами письма......................... 301
i Современное значение понятия «дискурс»............... 309
Формы и типы дискурса........................ 311
РАЗДЕЛ III. ПРИКЛАДНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ............321
Глава 15. Социальные институты и рациональная коммуникация......322
К понятию коммуникативной рациональности.............322
Рациональность социальных институтов................324
К типологии социальных институтов..................332
Глава 16. Междисциплинарное исследование: к понятию
и типологии............................. 337
Терминологические замечания..................... 337
i Самодостаточность дисциплины?................... 339
Дисциплинарный империализм или дисциплинарная демократия? . . . 343
Типы междисциплинарности: критика, заимствование, синтез..... 344
М-исследования как тип познавательного процесса?.......... 355
Глава 17. Социально-технологическое конструирование знания
и междисциплинарные исследования.................357
К терминологии и причинам ее туманности............... 358
К.типологии и определению СТ.................... 358
К российским предпосылкам проблемы: критика и апология СТ..... 360
Социальные ракурсы междисциплинарное™.............. 360
Междисциплинарность: наука и общество............... 363
Междисциплинарность и инновация.................. 364
Процесс оценки м-исследований.................... 365
, Междисциплинарность в информационном обществе.......... 366
Эпистемологические проблемы м-исследований............ 367
Глава 18. Теория социальных технологий: возможности и границы.....369
Вводные замечания.......................... 369
Концептуальный каркас case study СТ: ситуация, риск, конфликт .... 373
Ситуация............................... 373
Типология ситуаций.......................... 377
, Риск................................. 380
К дефиниции............................. 382
Конфликт.............................. 383
Подходы к понятию «риск» в теории управления и системных
исследованиях............................ 385
К понятию риска в экономике..................... 390
8 Оглавление
Аспекты психологического понятия риска.............. . 393
Взаимосвязь эмпирических и теоретических методов при анализе
и оценке рисков............................ 398
Типы рисков............................. 400
Проблема приемлемости риска.................... 402
Глава 19. Субъекты инновационного процесса: коммуникационный
разрыв в условиях общества знания.................. 410
Коммуникационные риски...................... 410
Субъекты инновационной деятельности................ 412
Тип дискурса и проблема понимания.................. 413
Субъекты как функции социальной группы, как тип дискурса...... 414
Роли субъектов на этапах развития инвестиционной идеи........ 416
Приключения холодной плазмы: ситуационное исследование...... 422
Глава 20. Табу, мораль и эпистемология запрета..............429
К вопросу о генезисе.........................429
Миф, магия и мораль.........................431
Архэ и нуминозное..........................432
Миф и табу: инцест и убийство кровного родственника.........433
Обмен, договор, закон: от общества к личности.............436
Преступление и кулинария......................441
Глава 21. Философия и литература....................446
Абсолют и иносказание........................ 447
Мечта - это прогноз без оснований.................. 450
Чудо - это закон невозможного.................... 451
Легенда-это память о небывшем................... 451
Вопрос — символ философии..................... 452
Глава 22. Кнехт и Дезиньори. Социокультурные роли человека
интеллектуального труда.......................455
Исторические замечания.......................455
Амбивалентность интеллектуала....................457
От знания-силы к знанию-власти...................458
К. онтологии познающего Я: понятие индивидуальной культурной
лаборатории.............................462
Публичный интеллектуал.......................466
РАЗДЕЛ ГУ. ПОЛЕМИКА........................469
Глава 23. Всегда иной и прежний. Об А. Никифорове............470
Что есть знание?...........................470
К вопросу о смысле..........................474
Знание и жизнь............................479
В поисках истины...........................484
Нет, скорее все-таки иной.........................488
Глава 24. Об одном ли предмете мы спорим? Спор с Е.А. Мамчур......491
Дуализм социального и когнитивного.................491
Дисциплинарный статус: болезненный вопрос?.............496
Оглавление )
Глава 25. Человек или тело? К вопросу о природе носителя сознания .... 499
Инкарнированное познание...................... 499
Различие классики и неклассики.................... 502
Глава 26. Знание и социальность. О концепции М. Розова......... 505
Тщета аксиоматики.......................... 505
О социальности и рефлексии..................... 507
Каков же способ бытия социальной эстафеты?............. 509
Глава 27. Субъект интерпретирующий: синтез когнитивных практик.
О концепции Л.А. Микешиной.................... 511
Кризис эпистемологии?........................ 511
Познание и жизненный мир...................... 514
Вера или сомнение?.......................... 516
Идея философии познания...................... 519
Глава 28. Сознание у границ измеримости. О концепции
В.Ф. Петренко............................ 521
Вперед к Юму?............................ 521
Коллизии современной психологии.................. 522
Психосемантика как исследовательская программа........... 525
Заключение.............................. 531
Глава 29. Где кончается онтология и пора обратиться к разуму....... 533
Онтологический натурализм: в поисках последовательности....... 533
Вне разума и культуры......................... 535
Заключение............................... 537
Именной указатель............................ 542
Пуа Kasavin. Social Epistemology. Basic and Applied Problems........ 546
Выражение признательности
Многие люди и организации оказались причастны к тому, чтобы настоящая книга увидела свет. В
первую очередь хочу назвать своих учителей, коллег и соавторов, чьи идеи дали мне импульс для
размышления, с кем обсуждались проблемы, задавшие конфигурацию соответствующих глав.
Количество ссылок на труды не отражает степени их влияния. Порой слово, брошенное в разго -
воре, воздействует сильнее целой книги. Это А.Ю. Антоновский, Л.Р. Бейкер, И.А. Бескова, Д.
Блур, Е.В. Вострикова, В.В. Васильев, П.П. Гайденко, И.А. Герасимова, А.Ф. Грязнов, А.А.
Гусейнов, Г.Б. Гутнер, Н.А. Касавина, Е.Н. Князева, В.А. Колпаков, П.С. Куслий, В.А.
Лекторский, Е.А. Мамчур, Л.А. Маркова, Л.А. Микешина, Н.В. Мотрошилова, А.Л. Никифоров,
А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман, В.Ф. Петренко, В.Н. Порус, В.Л. Рабинович, М.В. Рац, В.М. Розин,
М.А. Розов, Г.И. Рузавин, Е.Т. Соколова, B.C. Степин, О.Е. Столярова, Б. Страуд, В.П. Филатов, Г.
Фол-лмер, С. Фуллер, Р. Харре, К. Хюбнер, С.П. Щавелев, B.C. Швы-рев, Б.Г. Юдин, Н.С. Юлина.
Иных уже нет с нами...
Свободная и творческая атмосфера Института философии РАН всемерно способствовала
исследованиям, результаты которых нашли отражение в этой книге. Замечания и предложения,
любезно высказанные сотрудниками сектора социальной эпистемологии и членами редколлегии
журнала «Эпистемология и философия науки», позволили мне внести важные коррективы.
Я выражаю особую признательность Российскому гуманитарному научному фонду, Российскому
фонду фундаментальных исследований, Министерству образования и науки Российской Фе-
дерации, Президиуму РАН, а также Внешпромбанку (в лице Л.И. Маркус) и Группе ИНПАРК (в
лице И.Ю. Шпурова) за моральную и финансовую поддержку исследовательских проектов,
результаты которых использованы в книге.
Списокличностей и организаций, которым я хотел бы выразить признательность, вероятно,
неполон, и я сожалею, если не упомянул кого-то. Я также прошу отнестись снисходительно к тем
опечаткам, неточностям и ошибкам, которые могли вкрасться в текст.
Введение
Данная книга возникла как обобщение исследований последних лет в русле социальной
эпистемологии. Поэтому тексты ряда глав включают материалы, в том или ином виде
опубликованные ранее; без них невозможна хотя бы относительная целостность предлагаемой
концепции. Четыре раздела представляют соответственно категориальные сдвиги, знаменующие
собой отход от некоторых положений классической эпистемологии; связь социальной и
исторической эпистемологии; прикладные возможности данной концепции; наконец, полемику,
отражающую фрагменты ее современного интеллектуального контекста. Таким образом,
предлагаемая книга в значительной мере отличается от предыдущих тем, что в ней теоретическая,
фундаментальная проблематика социальной эпистемологии совмещается с прикладной, которой
мне случилось заниматься в течение нескольких последних лет. Вообще-то образ знания,
отнесенного к культуре и социуму, всегда в той или иной мере побуждает ставить вопрос о
применении результатов и методов социально-гуманитарных наук в окружающем мире. Иное де-
ло, что философы часто избегают этого вопроса, и тому есть много причин. Сказывается «синдром
теоретика», пребывающего в мире абстракций и сделавшего именно это делом своей жизни; до
сих пор весьма влиятельна традиция умозрительно-спекулятивной философии, к которой
примыкают многие отечественные мыслители. Конечно же, теоретики в силу своего жизненного
опыта и даже антропологических характеристик с большим трудом существуют в практическом
мире, и потому их концептуальные построения противятся «объективациям». Дает себя знать и
законное неприятие определенных общественных реалий и нежелание иметь с ними дело.
Наконец, англо-американская социальная эпистемология, будучи частью широко понимаемой
аналитической философии, вызывает у ряда отечественных авторов такое же неприятие, как и
последняя. Все эти обстоятельства тормозят распространение социальной эпистемологии в
России, так что ее судьба объясняется и прогнозируется ее собственными методами, согласно
принципу рефлексивности, провозглашенному Д. Блуром в своей «сильной программе социологии
знания».
12
Введение
13
Что отличает социальную эпистемологию от классической теории познания? Во-первых, это
(при всей относительности различия онтологии и эпистемологии) онтологический вопрос об
особенностях социокультурной ситуации в отношении производства, функционирования и
применения знания. Во-вторых, это эпистемологический вопрос о таких способах
исследования познавательных процессов и категориальном аппарате, которые учитывают реал
и и культуры и социума. Наконец, в-третьих, здесь и прикладная задача использования
социально-гуманитарного знания для разработки способов решения социальных задач. В со-
вокупности это и есть предмет социальной эпистемологии - фи-лософско-
междисциплинарного учения о познании, направленного на исследование познания в
социокультурном контексте. Почему же она вызывает столь живую полемику? Вероятно,
будет полезно хотя бы бегло коснуться сути этих дискуссий.
Среди современных исследований по эпистемологии, философии и социологии науки в
последние годы появилось такое, которое берет на вооружение лозунг «Назад к вещам», как
известно, принадлежащий Э. Гуссерлю. Сегодня, как и тогда, имеется в виду необходимость и
важность онтологии как таковой: ее первая функция - спасти некоторых философов, а заодно
и всю культуру, от напасти релятивизма. Б. Латур, совсем недавний защитник одной из версий
релятивизма, и есть самый известный сторонник «нового онтологизма», в котором между
социальностью и техникой, человеком и животным, знанием, субъектом и объектом не
проводится никаких границ: все это объявляется элементами единой «сети» (здесь налицо
следование методологии Ж. Деррида, у которого роль «сети» выполняет понятие
«письменности», о чем будет сказано ниже). В том, что вчерашний социальный
конструктивист и последователь «сильной программы» в социологии науки решил поменять
свои убеждения, нет ничего необычного. Среди нас тоже есть такие, кто вчера, к примеру,
преклонялся перед когнитивными науками и аналитической философией сознания, а сегодня
и в грош их не ставит, уповая на очередную завлекательную «утку» типа НБИ К. И втом и в
другом случае, как ни странно, не предлагается особых теоретических новаций. Латур,
перепутывая все и вся в стремлении произвести впечатление, на деле по-своему говорит о
том, что между субъектом и объектом познания существует огромное количество «предметов-
посредников» (В.А. Лекторский), включая предмет научной дисциплины, систему идеальных
объек-
тов теории, экспериментальное оборудование, используемые материалы, природные
организмы, социальные институты и другие условия познания. И его «оригинальная»
терминология в итоге оборачивается вполне традиционным словарем когнитивной со-
циологии науки. Как показывает Д. Блур, «монады и энтелехии отходят на задний план, и мы
остаемся с тем, что напоминает социальные связи, социальные практики, исторически
ситуативную деятельность и даже привычно звучащие культурные категории вроде
"эксперимента"»1. Так что новизна «акторно-сетевого реализма» бросается в глаза только тем,
кто плохо информирован о сути деятельностного подхода к познанию, в котором значительно
более корректно реконструируется континуум между субъектом и объектом. А потому и тезис
о том, что сегодня онтология такого или иного рода призвана «дополнить», а то и заменить
эпистемологию, также недорого стоит. Ведь любая онтология есть всего лишь акцент на
объектной стороне познавательного процесса, результат познания некоторой реальности, а
грамотное изложение этого результата включает описание его исходных предпосылок,
условий и методов получения, связи с другими результатами. Что же это, как не
эпистемологический анализ научного знания?
Но у Латура, целиком погруженного в перипетии исследовательской лаборатории и ее связи с
социальным окружением, нет времени и желания заниматься философией и понятийным
анализом, тем более что он убежден в грядущем отмирании социально-гуманитарных наук. А
нетребовательная публика глотает его сомнительные конструкции на тему «воскрешения
вещей» точно так же, как еще недавно была захвачена деконструкциями и похоронами Бога,
субъекта, науки и философии вообще.
Каков же культурный смысл того, что делает Латур? Это - своеобразная скрытая реклама
безграничных возможностей прикладной науки («Дайте мне лабораторию, и я переверну
мир», - гласит название одной из его статей), в которой — парадоксальным образом -
личности ученого и его творческому мышлению практически не остается места 2. Образу
науки без субъекта и объекта — некой всепроникающей протоплазме - предстоит убедить
налогопла-
1
BloorD. Anti-Latour// Stud. Hist. Phil. Sci. 1999. Vol. 30, № 1. P. 98.
2
О критике подобной установки см.: Пружинин Б.И. Ratio serviens? Контуры
культурно-исторической эпистемологии. М., 2009.
14
Введение
телыциков во всевластии научных экспертов и неизбежности платить за все новые, в том числе
ненужные и опасные изобретения.
Упоминание о Латуре не имело бы большого смысла само по себе, если бы он не был одним из
наиболее известных критиков Эдинбургской школы (Д. Блур, Б. Варне и др.) в социологии
научного знания. Непонимание и непринятие сути этой и аналогичных программ1, а также
вытекающая из этого критика имеют распространение и в российской философии, в основном
среди старшего поколения. Меня очень радует, что интерес к социальной эпистемологии
постепенно захватывает все более широкие круги, в том числе и молодых ученых; это
свидетельствует об остроте поставленных проблем и нетривиальности предлагаемых подходов. И
все же нужно более внимательно читать труды зарубежных философов, даже если они содержат
что-то не всегда понятное. Для тех, кто еще не считает свои взгляды истиной в последней
инстанции, порекомендую упомянутую статью Блура, изучение которой может помочь в освоении
нового материала. Критикам же социальной эпистемологии в ее российском варианте, чтобы
избежать упрека в неосведомленности, стоит ознакомиться, по возможности, внимательно, с
трудами одноименного сектора Института философии РАН (только поданной тематике свыше 20
индивидуальных и коллективных монографий за последние 6 лет), хотя первые шаги в этом
направлении были сделаны уже свыше четверти века тому назад 2.
Мои коллеги по сектору социальной эпистемологии и я сам не давали клятвы верности Дэвиду
Блуру, хотя это приятный и интеллигентный человек, с которым у меня дружеские отношения.
1
Ее именуют «социальной теорией познания» (Д. Блур), «социальной эпистемологией» (С. Фуллер), «социальной
эпистемикой» (Э. Голдман), не считая иных названий. Мы будем использовать термин «социальная эпистемология», поскольку
он в наибольшей степени институционализирован как в России, так и за рубежом.
2
В статье, заказанной мне журналом «Social Epistemology» (тогда - главный редактор С. Фуллер), я указываю на истоки разных
версий российской социальной эпистемологии в трудах Е.А. Мамчур.Л.А. Марковой, Л.А. Микешиной, В.А. Лекторского, В.Н.
Поруса, B.C. Степина, В.П. Филатова и др. См.: Kasavin I. In the Former Soviet Union. Studies in Social Epistemology//Social
Epistemology. 1993. №2. По прошествии 20 лет у меня была возможность более полно сформулировать свое понимание
социальной эпистемологии, что стало также предметом живой дискуссии (см.: Kasavin I. To What Extent Could Social
Epistemology Accept the Naturalistic Motto? // Social Epistemology: A Journal of Knowledge, Culture and Policy. 2012. Vol. 26, Issue
3-4. Special Issue: The 25th Anniversary of Social Epistemology; Rockmore T. Kasavin on Social Epistemology and Naturalism: A
Critical Reply//Social Epistemology Review and Reply Collective. 2013. № 2. P. 8-11; Kasavin I. Reply to Rockmore // Social
Epistemology Review and Reply Collective. 2013. №2. P. 26-29.
Введение
15
Я пытаюсь разрабатывать собственные подходы к социальной эпистемологии, поскольку это
название не запатентовано и никто не имеет на него монополии. По крайней мере его автор и
также мой хороший знакомый, Стив Фуллер, никогда не предъявлял мне иска на этот счет. При
этом целый ряд их положений и подходов представляются мне вполне приемлемыми. Это
относится, например, к тезису о том, что и истинные, и ложные убеждения (теории, концепции)
следует анализировать одинаковым образом, объяснять их исходя из тех же причин. Не нужно
рассматривать истину только как результат совпадения с объектом, а заблуждение — только как
продукт социальной иллюзии и ангажированности. Истина не бессубъектна, а заблуждение не
безобъектно. Знания обоих родов - и истинные, и ошибочные — в равной степени обусловлены
комплексом социально-культурных условий и обстоятельств. Использование понятия истины в
объяснении того, как формируется знание, подставляет телеологию на место реальных
социокультурных факторов. Очевидно, что все это не имеет ничего общего с отказом
разграничивать истину и ложь вообще, что любят приписывать Блуру некоторые из его
оппонентов.
Отсюда становится ясным отношение между объективностью научного знания и релятивизмом.
Если выбор научной теории -дело вкуса; если эксперимент можно подтасовать, чтобы он под -
тверждал теорию; если в реконструкции истории науки главную роль играют корыстные или
политические убеждения ученых, а не исследование своего предмета, то все это не
релятивистская, а просто недобросовестная стратегия поведения и анализа, хоть в науке, хоть в
философии. Но если ученый, выдвигая или обосновывая идею, придумывая схему эксперимента,
выступает не как гносеологическая абстракция субъекта, но апеллирует ко всему многообразию
культурных ресурсов и в том числе — к кодексу научной честности, то у него есть шансы
получить объективное знание. Эпистемологический релятивизм, в понимании Блура, это
максимальный учет всего многообразия условий познавательного процесса, включая,
естественно, и предмет исследования. Это — наиболее объективный взгляд на познание, коль
скоро его структура и динамика не появляются ниоткуда и из ничего, а являются результатами
сложной цепи детерминаций. Не признают это только самые неинформированные из критиков,
которые позволяют себе в духе старых времен, т.е. голословно, без цитат и ссы-
16
Введение
Введение
17
лок на первичные тексты, без тщательного анализа «опровергать» созданное ими самими
чучело социальной эпистемологии.
Можно считать признанным понимание методологического и эпистемологического
релятивизма как отказа от абсолютности философских категорий, научных законов,
эмпирических данных, от кумулятивного развития знания1. Его сторонники подчеркивают
нагруженность опыта теоретическими интерпретациями, зависимость значения теоретических
терминов от включенности в теоретические схемы, обусловленность теорий мировоззренче-
скими системами и социальными конвенциями, функциональную и содержательную
зависимость знания и сознания от деятельности и общения, прерывность и неравномерность
познавательного процесса. В качестве выражения эпистемологического релятивизма нередко
рассматривают принцип «лингвистической относительности» Э. Сепира—Б. Уорфа, тезис
«онтологической относительности» У. Куайна, понятие «несоизмеримости» (Т. Кун, П.
Фейерабенд) и др.
Я напоминаю эти общеизвестные факты, чтобы в очередной раз оправдать 2 релятивизм,
который даже для Ф. Энгельса был выражением естественного развития знания через «ряд
относительных заблуждений». Блур также защищает методологический релятивизм,
противопоставляя его позиции Латура, которую я бы вообще-то назвал «релятивизмом в
дурном смысле». Ведь он не проводит различия между тем, как влияют на процесс и результат
познания самые разные факторы — от понятий, математических моделей и приборов до
наблюдателя, сообщества и природных объектов. Кстати, Блур в отличие от Латура не
отвергает субъект-объектную схему познания и даже, указывая на многообразие ее
интерпретаций, настаивает на ее плодотворности.
Соотношение индивидуального и коллективного познания — основание для разграничения
классической и неклассической (социальной) эпистемологии (по С. Фуллеру, их
символизируют соответственно фигуры К. Поппера и Т. Куна), а также различия между
позициями Э. Голдмана3 и Блура. Последнего интересует
' См.: Касавин И. Т. Релятивизм // Новая философская энциклопедия ; под ред B.C. Степина, Г.Ю. Семигина. М., 2000. Т.
3. С. 442.
2
Более обстоятельно этосделано в кн.: МикешинаЛ.А. Релятивизм//Социальная эпистемология. Идеи, методы,
программы. М., 2010.
3
См.: Goldman A. Knowledge in a Social World. Oxford, N.Y., 2003.
познающий индивид только как представитель социального типа (сообщества), а знание -
только в интерсубъективной языковой или практической форме. Психология познания важна,
но не может заменить эпистемологического подхода, основанного на внешнем, объективном,
социологическом исследовании знания «вне черепной коробки». Здесь Блур следует и Л.
Витгенштейну, и Л .С. Выготскому в отрицании «приватного языка» и в понимании знания
как продукта коллективной деятельности и общения. Голдман противопоставляет этому свою
концепцию, в которой главную роль играет отдельный индивид и нормативное построение его
социальных практик на основе своеобразного понятия корреспондентной истины.
Невнятность последнего показана многими авторами 1, как и недостатки абстракции
гносеологического субъекта, которой привержен Голдман. Поэтому его «социальная
эпистемика» только cum grano salis может претендовать на статус социальной эпистемологии.
Принципиальное различие Блура и Латура состоит в их оценке социально-гуманитарных и
естественных наук. Блур отстаивает объективный статус и особую значимость социального
знания, поскольку его предметом является фундамент всякой науки — научное сообщество.
Латур предрекает конец «недонаукам» социально-гуманитарного цикла, когда современная
технонаука окончательно ляжет в основу всех общественных реалий. Апологеты НБИК
(нано-, био-, инфо- и когнитивные технологии) сегодня могут взять идеи Латура на
вооружение, но философам следует отнестись к ним критически.
Отдельная тема — функции эпистемологии по отношению к науке. Философия как часть
культуры оказывает влияние на науку, формируя ее философские предпосылки, стиль
мышления, научный этос, картину мира. Однако социальная эпистемология не диктует науке
методологические регулятивы и не призывает ученых падать ниц перед философскими
абстракциями истины и рациональности. Такой диктат и призывы уже давно оставляют
ученых в лучшем случае равнодушными. Социальный эпистемолог реализует иную задачу —
более глубокого понимания научного знания с точки зрения многообразия его контекстов
(стихийного
1
См., например: Маркина Ю.С. «Веритистское» направление в социальной эпистемологии (Э.
Голдман)//Эпистемология и философия науки. 2008. № 1.
18
Введение
сознания ученого, его деятельности, общения, культуры и социальной ситуации). Понятое и
реконструированное таким образом научное знание открывает перед работающим ученым
панораму, ставит перед ним острые вопросы, учит научной честности, предостерегает от
догматизма и узколобости и тем самым ненавязчиво меняет его мировоззрение. В явной
форме социальная эпистемология не претендует на нормативный статус, но практикуемый ею
скромный дескриптивизм наделе эффективнее иных менторских методологий, учащих ученых
уму-разуму.
Жанр введения вынуждает ограничиться сказанным, чего все же достаточно для
формулировки моего главного тезиса: российская версия социальной эпистемологии
принадлежит традиции культурно-исторической теории познания и одновременно обогащает
ее некоторыми идеями западных авторов. Мне не известен на сегодняшний день более
адекватный подход к пониманию связи познания, культуры и общества.
РАЗДЕЛ
КАТЕГОРИАЛЬНЫЕ СДВИГИ
Социальная эпистемология, если она не отказывается от философского статуса, включает переосмысление
основных эпистемологических категорий. Репрезентативный, пусть и незавершенный набор такого рода
категорий представлен в данном разделе.
Глава 1. Критерии знания: собственно
эпистемические или социальные?
Что такое знание - это вопрос о предмете эпистемологии. Как отвечать на него - изнутри
определенной концептуальной системы или с учетом ее отношений с более широким окружением?
Это ключевая проблема для социальной эпистемологии, которая может быть проиллюстрирована
на одном репрезентативном примере. Речь идет о понятии «контекст», без использования которого
определение знания оказывается чрезвычайно затруднительным и принципиально неполным.
К постановке проблемы
Известно, что проблема контекста, являясь по форме герменевтической, в то же время не
ограничена континентальной (немецкоязычной) герменевтической традицией. Понятая как фило-
софия языка, герменевтика получает распространение и в аналитической (лингвистической)
философии, для которой понятие контекста оказывается столь же значимым. При этом в ряде тече-
ний эпистемологии осознается тесная связь познания с непознавательными контекстами —
сознанием в целом, деятельностью и коммуникацией. Тем самым мы приходим к пониманию
познания как целостной коммуникативно-деятельностной ситуации и ее окружения, т.е. познания,
конструктивно задающего свой социокультурный контекст и одновременно осуществляющегося
благодаря ему. Обратимся к Л. Витгенштейну, который говорит: «Описание моего состояния
сознания (скажем, страха) есть нечто, что я делаю в определенном контексте» 1. Этот контекст, как
можно увидеть из его мысленного эксперимента, состоит из субъектов — коммуникативных
партнеров, но не только. В него также входит деятельность в форме коммуникативной ситуации,
которая разыгрывается по поводу некоторого реального или возможного события, а также все
«окружение» - так он именует социальный и культурный контекст. «Ожидание укоренено в
ситуации, из которой оно возникает»2, — пишет Витгенштейн. И далее: «Значе-
1
Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1978. P. 188.
2
Ibid. P. 581.
Глава 1. Критерии знания: собственно энистемические или социальные?
21
ние того, что сейчас происходит, - в данном окружении (surroundings). Окружение придает
происходящему важность. А слово "надежда" относится к феномену человеческой жизни.
(Улыбающийся рот улыбается только на человеческом лице.)» 1. И он вновь предлагает
мысленный эксперимент для пояснения понятия «окружения».
Представьте, что вы сидите в комнате и надеетесь, что НН придет и принесет вам деньги.
Допустим, что отрезок этого состояния величиной в одну минуту может быть изолирован,
вырезан из контекста. Можно ли этот выделенный элемент назвать «надеждой»? Что это
будут за слова, которые вы скажете в данный отрезок времени? Они более не будут частью
языка. «И институт денег также не существует в других типах окружения» 2. Такой же вывод
справедлив в отношении процедуры коронации монарха, вырванной из контекста. Золото
может оказаться непригодным металлом, а корона — пародией на респектабельную шляпу, и
т.д.
Контекст в гуманитарных науках
Одним из первых ученых, осознавшим значение контекста в познании, был Карл Бюлер. Он
сформулировал «теорию окрестности», или языкового окружения (Umfeldtheorie): «He нужно
быть специалистом, дабы понять, что важнейшая и наиболее значимая окрестность языкового
знака представлена его контекстом; единичное являет себя в связи с другими себе подобными,
и эта связь выступает в качестве окрестности, наполненной динамикой и влиянием» 3. Здесь
Бюлер обнаруживает свою приверженность гештальттеоретической парадигме (X. Эренфельс
и Э. Криз), согласно которой единичные элементы образуют изменчивые целостности и
переживаются в контексте последних. Перенос гештальт-теории из психологии в теорию
языка (из теории цвета было взято, в частности, понятие «поле» — Feld) означал, что
отдельные языковые феномены рассматриваются не изолированно, но лишь в отношении к
доминирующим над ними целостностям.
1
Ibid. Р. 583.
2
Ibid. P. 584.
3
Btihler К. Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache. Stuttgart, 1934/ 1965. S. 155.
22
Раздел. I. Категориальные сдвиги
Сходную позицию примерно в то же время отстаивал Л .С. Выготский: «Слово вбирает в себя,
впитывает из всего контекста, в который оно вплетено, интеллектуальные и аффективные содер-
жания и начинает значить больше и меньше, чем содержится в его значении, когда мы его
рассматриваем изолированно и вне контекста: больше - потому что круг его значений
расширяется, приобретая еще целый ряд зон, наполненных новым содержанием; меньше - потому
что абстрактное значение слова ограничивается и сужается тем, что слово означает только в
данном контексте... В этом отношении смысл слова является неисчерпаемым... Слово приобретает
свой смысл только во фразе, сама фраза приобретает смысл только в контексте абзаца, абзац - в
контексте книги, книга—в контексте всего творчества автора»'.
Современные дискуссии о контексте во многом определяются традицией британской школы
«контекстуализма»2, которая зародилась в работах Б. Малиновского и Дж. Фёрса в 1930-е гг.
Малиновский подчеркивает преимущество антропологического изучения языка перед абстрактно-
лингвистическим. Антрополог имеет дело с живой, устной речью и ее многообразными
контекстами, с формированием и развитием языка; лингвист — исключительно со статичными
структурами, с письменной речью и языковым контекстом (в полном соответствии с программой
Ф. Соссюра). Социокультурные способы понимания языка открывают, очевидно, новую
перспективу. Таким образом, язык, по Малиновскому, выступает в целом ряде различных
контекстов. Он вводит различие между «лингвистическим» (текстуальным) контекстом, или
буквально «ко-текстом» языка, и ситуационным контекстом речи3. В рамках устной речи
ситуацией может быть либо актуальная ситуация, либо совокупность культурных традиций.
Применительно к письменному тексту Малиновский указывает на единственный вид контекста -
собственно языковой. И Малиновский, и Фёрс возражают против менталистского истолкования
языка, согласно которому мысль и слово образуют две автономные сферы бытия, а язык выступает
как артикуляция скрытых душевных про-
1
Выготский Л. С. Избранные психологические исследования. М., 1956. С. 370.
2
См.: SteinerE. Die Entwicklungdes Britischen Kontextualismus. Heidelberg, 1983.
3
См.: Malinovski B. The Problem of Meaning in the Primitive Languages // C.K. Ogden, I.A. Richards. Meaning of Meaning. L.,
1923. P. 451-510.
Глава 1. Критерии знания: собственно эпистемические или социальные?
23
цессов. Напротив, речь, языковой акт и разговор являются формами социального поведения, в
которые как их функции вплетены формы сознания 1.
К ситуационному контексту, осознавая, видимо, известные проблемы, Малиновский позже
добавляет «контекст культуры». Однако и с самим ситуационным контекстом, как его нередко
представляют, не все обстоит просто. Слова действительно ситуационно определяются контекстом
ситуации, если проследить последнюю до мелочей, что теоретически ми средствами невозможно.
Поэтому нужно «вживаться», входить в отношение учитель—ученик, чтобы слова обрели
значение. И здесь оказывается неважна физическая форма слова (фразы), подобно тому как ре-
бенок (или собака) реагирует не на слово, а на жест и интонацию. Если двоим понятна ситуация,
то вообще можно молчать. Далее, по мере социализации человек обретает многообразие отноше-
ний, выходит из ситуационной зависимости, значения универсализируются; это и есть процесс
приобщения к контексту культуры. В таком случае ссылка на контекст, будучи необходимой в
теоретическом отношении, вместе с тем оказывается лишенной всякой операциональное™ —
конкретное исследование связей знания, языка и внеязыковых контекстов не может быть алгорит-
мизировано, оно сродни искусству. Но не является ли всякий акт интерпретации чем-то вроде
искусства — что в философии, что в науке?
Напомним еще одно немаловажное обстоятельство. Тому, что понятие «контекст» из внешнего по
отношению к познанию и философии попадает в ряд собственно эпистемологических категорий,
предшествовала долгая история осознания природы и следствий лингвистического поворота в
эпистемологии. Оно предполагает фокусирование на том историческом по своему значению
моменте, когда произошло «крушение Вавилонской башни» — осознание непреодолимого
различия национальных языков. Этот момент, многократно повторяющийся в истории, знаменует
собой разрыв семантического пространства. Как ни странно, такой
1
FirthJ.R. The Tonges of Men and Speech. L., 1964. P. 173. Кстати, здесь контек-стуализм очень любопытно сплетается с
функционализмом как методологической программой, основателем которой был также Малиновский: сознание
интерпретируется как функция языкового поведения, а языковое поведение в свою очередь как функция социального
контекста, в который оно включено.
24
Раздел 1. Категориальные сдвиги
разрыв происходит вовсе не с очередным этапом социальной или национальной
дифференциации. Наоборот, это случается в периоды активного межгруппового
взаимодействия, когда нарушаются групповые границы и происходит невыносимое для
человека смешение несовместимого. Возможно, что этапы развития герменевтического
метода соотносимы именно с такими ситуациями, когда контекст познания и выражения,
ранее не подвергавшийся сомнениям, отныне утрачивает очевидность. Так, юридическая
герменевтика возникает в эпоху резкой экспансии Рима в отношении сопредельных регионов
как выражение необходимости применить римские законы на иной социальной и культурной
почве. Формирование библейской экзегетики отражает собой распространение христианства
среди языческих народов. Каббалистический и схоластический методы истолкования
священных текстов приобретают популярность в эпоху крестовых походов, феодальных войн
и глобальных миграций. Рождение филологической герменевтики созвучно «открытию
Востока» Европой, возникновению этнографии и буржуазным революциям, разрушившим
социальные границы. Именно в такие моменты слова утрачивали привычное употребление,
появлялась необходимость в истолковании и звучали фразы типа «Значение слова - это его
употребление», «Смысл слова производен от его контекста».
Философская герменевтика с ее настойчивым вслушиванием в язык вызывается к жизни
осознанием того обстоятельства, что язык — вовсе не беспроблемное средство
самовыражения и коммуникации, но сложный, саморазвивающийся объект, для вхождения в
контакте которым требуется особое искусство. Данная сложность языка высвечивается
особенно ярко, когда его контекст утрачивает прежнюю очевидность. Указание на
контекстуальную относительность слова или фразы отныне превращается в
методологическую максиму, ибо язык живет во множестве взаимопересекающихся, равно
легальных, хотя и по-своему значимых, в разной степени денотативных и коннотативных
контекстов.
Антропологический поворот и соответствующая эпистемологическая программа в
феноменологии результировались в понятии «жизненный мир»1. Подобная же программа
герменевтики,
Глава 1. Критерии знания: собственно эпистемические или социальные?
25
1
См.: Касавин И. Т. Мир науки и жизненный мир // Эпистемология и философия науки. 2005. № 2.
выразившая собой лингвистический поворот, строится вокруг понятий понимания и
интерпретации, которые проясняются путем обращения к, казалось бы, самоочевидному
понятию «контекст». Эта программа, впрочем, не ограничивается герменевтикой, об-
наруживая выраженную тенденцию к междисциплинарное™. Перечислим хотя бы некоторые
из дисциплин, которые используют понятие контекста. Это эпистемология, лингвистика,
социальная антропология, психология, история науки, когнитивистика, история философии и
даже теология. Соответственно можно говорить о различных типах контекстуализма. Их
анализ показывает, что на самом деле понятие контекста не только не самоочевидно, но
представляет собой серьезную проблему.
Философская проблема-газация контекста
Неочевидность понятия «контекст» попадает в фокус теоретического внимания только втом
случае, если мы проводим различие между специально-научными теориями контекста и
философской проблематтацией данного понятия. Теории контекста имеют своим предметом
различные типы целостности и взаимосвязей исследуемого феномена, его включенности в
язык, наличную ситуацию деятельности и коммуникации, локальную и универсальную
культуру. Философская рефлексия ставит другие вопросы. Каковы же они?
Допустим, что понимание слова предполагает учет многообразных контекстов. Тогда в
пределе его смысл фактически оказывается конгломератом слабо связанных между собой
смысловых элементов. Но если слово оказывается столь расплывчатым и многозначным, как
же тогда сохранить идентичность смысла? Как обеспечить адекватность понимания и
взаимопонимания?
Предположим, что генезис или функционирование некоторого феномена культуры (в
искусстве, религии, науке и проч.) обусловлен рядом детерминант, или контекстов. Однако
данный феномен также характеризуется собственной идентичностью, отличием от своих
контекстов. Каковы же границы редукционизма в контекстуальном объяснении? Сводим ли
объясняемый феномен к совокупности контекстов, например наука к историческим условиям
своего формирования?
26
Раздел I. Категориальные сдвиги
Пусть каждая теория зависит от присущего ей научного, социального и культурного контекста.
Сравнимы ли в таком случае разные, в том числе исторически и культурно дистанцированные
теории? Возможна ли их независимая истинностная оценка, их рациональный выбор? Обсуждение
этих и других подобных вопросов не дает окончательного ответа, но углубляет понимание вечных
философских проблем, кроющихся за терминами «смысл», «объяснение» или «истина», а также
способствует прояснению конкретных методологическихдилемм, возникающих в науках и
культуре.
Пример актуальности контекста
Обратимся к некоторым современным дискуссиям по проблеме контекста и скептицизма,
ведущимся в рамках аналитической традиции (Б. Страуд, Р. Фогелин, С. Коэн, Ф. Дретцке, Э.
Голдман, Э. Coca, К. Дероуз, Т. Блэк). Отчасти они соответствуют тем спорам в отечественной
философии, которые ведутся по поводу природы познания и принципов социальной эписте -
мологии1.
Точки зрения на отношения знания и контекста можно представить символически как позиции Д.
Юма (скептицизм), Дж. Мура (здравый смысл) и Л. Витгенштейна (контекстуализм) 2.
Контекстуализм подчеркивает зависимость знания, смысла и значения единиц языка от
включенности в синтаксические, семантические и прагматические системы, от ситуации
употребления, культуры и истории. Скептицизм по сути исходит из того же самого, но доводит
эти положения до крайне релятивистских следствий. Философия здравого смысла, напротив,
отрицает необходимость контекстуального подхода. Современный эпистемологический
контекстуализм позиционируется, таким образом, как ответ
1
См., например, панельные дискуссии в журнале «Эпистемология и философия науки» (2007. № 4; 2010. № 1-2).
2
Конечно, это будет не в полной мере соответствовать исторической истине, поскольку действительные позиции этих
философов значительно сложнее и их едва ли можно рассматривать как реальных участников данной контроверзы, од-
нако мы отвлекаемся от истории для демонстрации логики этого спора вслед за Т. Блэком (Black Т. A Moorean Response
to Brain-in-a-vat Skepticism //Australasian Journal of Philosophy. 2002. Vol. 80, № 2. P. 148-163).
Глава 1. Критерии знания: собственно эпистемические или социальные?
27
на скептическое отрицание возможности знания мира вокруг нас и на упрощенное обоснование
возможности такого знания. Относясь всерьез к проблемам, которые ставят скептицизм и филосо-
фия здравого смысла, контекстуализм стремится разрешить явный конфликт между следующими
утверждениями:
[ 1 ] Я знаю, что у меня есть руки.
[2] Но я не знаю, что у меня есть руки, если я не знаю, что не являюсь мозгом в бочке (brain-in-a-
vat1 (BIV) — лишенным тела, погруженным в сосуд с питательной жидкостью и стимулируемым
электрохимическим путем, что вызывает точно такие же чувственные восприятия, которые у меня
возникают в условиях, рассматриваемых как обычные).
[3] Я не знаю, что я не являюсь мозгом в бочке.
Тезис [1] выражает собой тезис философии здравого смысла, или наивного реализма 2 —
достаточно взглянуть вокруг себя, чтобы приобрести некоторое знание, оно, так сказать, просто
валяется под ногами. О чем здесь идет речь? Человек и в самом деле знает значительно больше
того, что может обосновать рациональным образом. Огромное количество знаний он
обретаетчерез практику деятельности и общения, а не из учебников. Эта позиция состоит в
принятии весьма слабых эпистемических критериев, т.е. знанием можно объявить едва ли не все,
что придет в голову и покажется заслуживающим внимания.
Тезис [2] фиксирует несколько более сложную картину, поскольку содержит очевидные элементы
конвенционализма и кон-текстуализма - знание всегда предполагает некоторое предшествующее
знание, определенные предпосылки. Не постигнув их смысл, мы не можем получить сколько-
нибудь надежное знание. Поэтому положение, содержащее знание, - всегда скрытое условное
высказывание, истинное при истинности своих предпосылок. Уже здесь выясняется, что
обнаружить «последние основания» знания практически невозможно и программа
фундаментализма оказывается несостоятельной. Отсюда, наконец, и тезис |3], который
представляет собой кредо скептицизма — обоснование знание невозможно, поскольку ограничено
самим знанием, в свою
1
«Мозги в бочке» - известный мысленный эксперимент X. Патнэма (См.: ПатнэмХ. Разум, истина и история. М, 2002.
С. 19).
2
Ср. с известным аргументом Дж. Мура (См.: Мур Дж.Э. Защита здравого смысла//Аналитическая философия:
становление и развитие. М., 1998).
28
Раздел. I. Категориальные сдвиги
очередь требующим обоснования, а ничего, кроме знания, мы знать не можем.
Логическая безупречность последнего положения оказывается, впрочем, кажущейся,
базирующейся на типичной логической ошибке — скрытой подмене тезиса. Чтобы ее
выявить, достаточно поставить вопрос о предмете знания: о чем говорит знание, которое мы
имеем в виду? Если оно говорит о том, как действовать и общаться в окружающем нас мире,
то это одно дело. Такое знание в той или иной мере допускает практическую проверку.
Круглая башня издали видится как прямоугольная, но уменьшение расстояния корректирует
первоначальный образ. Иное дело, когда знание говорит о самом знании, т.е. имеет его в
качестве предмета. Тогда это уже философский дискурс, который, если он замыкается в себе
самом, попадает в ловушку скептицизма. Преодолеть ее пытался тот же Юм, комбинируя бес-
компромиссность философского разума и убедительность наивного реализма.
«Природа упряма и не хочет покидать поле сражения, как бы сильно не атаковал ее разум, но
в то же время [позиция] разума так ясна в данном случае, что нет возможности ее
маскировать. Не будучи в состоянии примирить обоих врагов, мы стараемся по возможности
облегчить свое положение, попеременно уступая каждому то, что он требует»1.
Взятые вместе, эти три тезиса - наивный реализм, контек-стуализм и скептицизм -
представляют собой головоломку. Они являются сами по себе возможными, но взаимно
несовместимыми. Положение [1] возможно без всяких объяснений; [3] - возможно, поскольку
чтобы знать, что я не являюсь BIV, я должен отказаться от возможности, что я - BIV. И все же
BIV и я имеем одинаковые чувственные восприятия. И мне, и ему кажется, что мы сидим за
столом и печатаем на компьютере. Соответственно мои восприятия не дают основания
предпочитать одну из этих позиций. И я не могу исключить, что являюсь мозгом без тела. Все
это - аргументы в пользу возможности [3], т.е. скептицизма.
Тезис [2] всегда сохраняет свой статус логической возможности, не важно, сколь высоко или
низко мы устанавливаем крите-
1
Юм Д. Трактат о человеческой природе. ВЗкн. М., 2009. Кн. I.C. 305.
Глава 1. Критерии знания: собственно эпистемические или социальные? 29
рии знания. Кейт Дероуз защищает позицию 1, согласно которой мое знание, выраженное в
тезисе [2J, так же основательно, как и мое знание, высказанное в [1]. Если так, то положение
[2J истинно независимо от контекстов и эпистемических стандартов. На мой взгляд, тезис [2]
как условное высказывание, взятое с точки зрения его логической формы, и в самом деле не
требует контекста. Но взятое по существу, оно представляет собой фиксацию того
обстоятельства, что одно знание с необходимостью основано на другом, одно требует другого
и истинно только при условии истинности другого. Знание, требующее обоснования, конечно
же, предполагает достаточно высокие эпистемические критерии.
Однако если даже тезисы [1], [2] и [3] являются сами по себе истинными, то вместе они
невозможны, следовательно, нужно отбросить хотя бы один из них. Но какой?
Пытаясь ответить на этот вопрос, Дероуз расширяет подход, использованный в формулировке
тезиса [2], на понимание тезисов [1] и [3]. Он утверждает, что термин «знать» функционирует
индексикально2, т.е. как выражение, семантический контекст которого (значение) зависит от
контекста его использования. Например, слово «здесь» индексикально. Если я говорю: «Джон
находится здесь», то смысл этого зависит от того, где нахожусь я сам. Таким образом, «я»
является также индексикальным, его смысл зависит оттого, кто себя им называет.
Если «знать» индексикально, то его семантический контекст зависит от контекста
употребления. Это значит, что термин «знать» в сложных лексических конструкциях в свою
очередь влияет на их семантический контекст, в том числе и на семантический контекст
эпистемических атрибуций (высказываний, приписывающих знание чему-либо). Иными
словами, условия истинности высказываний, приписывающих и отрицающих знание
(высказывания типа «Узнает, что Р» и «Sне знает, что Р» и их подобия), варьируются в
зависимости от контекста их артикуляции. В частности, варьируются эпистемические
стандарты, которым S соответствует или не соответствует3.
' См.: DeRose К. Solving the Skeptical Problem // Skepticism: A Contemporary Reader ; K. DeRose, T.A. Warfield (eds.).
Oxford, 1999.
2
Лингвисты часто используют вместо термина «индекс» термин «деиксис».
3
См.: DeRose К. Op. cit. P. 187.
3U Раздел I. Категориальные сдвиги
Поэтому тезисы [1J, |2] и [3] вопреки видимости не находятся в конфликте. Следует различать
контексты, которые устанавливают очень высокие эпистемические стандарты, и контексты, кото-
рые устанавливают достаточно низкие эпистемические стандарты. Положение [1] ложно в первых
контекстах и истинно во вторых, положение [3], наоборот, истинно в первом и ложно во втором
типе контекстов. Различая контексты как условия истинности, мы сохраняем и науку, и
повседневность, и значение скептических (иначе говоря, собственно эпистемологических) аргу-
ментов.
Более того, как нетрудно догадаться, в абсолютном статистическом большинстве контекстов
эпистемические стандарты довольно низки. Для обыденного сознания скептицизм вообще не-
релевантен. Принимая [1 ], достаточно отбросить [2], а также утверждения о том, что вместо рук у
меня щупальца или когти. Для этого хватает моего чувственного опыта. В этом смысле философия
наивного реализма не является философией как таковой. Она абсолютизирует некоторый весьма
ограниченный тип знания, не указывая для этого сколько-нибудь весомых оснований.
Если же конфликт между [1], [2| и [3] в действительности не имеет места, то почему мы именно
так ставим проблему? Не является ли она надуманной? Вовсе нет. Дело в том, что в жизни мы по -
стоянно переходим от одного контекста к другому и даже путаем их. Рассуждая обычно в рамках
эпистемически сниженных контекстов, мы признаем тезис [1] истинным. Но стоит перейти на
философский уровень дискурса для анализа положения [3], как в фокус внимания попадает BIV и
мы начинаем рассматривать скептический сценарий. Тогда мы сдвигаем наш дискурс в иные
контексты и повышаем эпистемические критерии, что позволяет нам считать [3J истинным.
Конфликт, таким образом, имеет не просто мнимый характер, но обязан динамике нашего знания 1.
Социально-эпистемологические следствия
Анализ дискуссии о контекстуализме выявляет преимущество социально-эпистемологической
точки зрения. Она изначально
1
См.: Black Т. Relevant Alternatives and the Shifting Standards for Knowledge // Southwest Philosophy Review. 2002. Vol. 18.
P. 23-32.
Глава 1. Критерии знания: собственно эпистемические или социальные?
31
включает представление о типах знания, характеризуемых специфическими стандартами
рациональности. При этом задача социального эпистемолога не в том, чтобы провести
демаркационную линию между ними, объявив одни типы достойными, а другие — недостойными
своего высокого внимания. Речь, напротив, о том, чтобы понять социокультурные основания
каждого типа знания, указав на свойственную всем им ограниченность, ситуативность и особую
социальную функцию. Конечно, все мы живем в мире элементарных частиц и сами являемся
частью природы, а потому и наше знание некоторым образом относится к внешнему миру и
зависит от его чувственного восприятия. Однако социальная эпистемология выносит этот
очевидный факт за скобки, поскольку он ничего не дает для понимания сложных форм знания.
Для этого, напротив, следует рассматраивать знание не столько как отражение внешнего мира,
сколько как функцию культурных архетипов и социального порядка. Впрочем, последние вовсе не
принимаются на веру как финальные основания знания. Они сами должны быть критически
проанализированы и проблематизиро-ваны как результаты определенных познавательных актов,
многократно осуществлявшихся в истории. В таком случае можно избежать упрека в вульгарном
социологизме - последнем аргументе тех «мыслителей», которые сводят знание и сознание к
нейрофизиологии. Однако физиология органов чувств говорит не о знании, а о некоторых
биологических предпосылках адаптации к среде, которые в существенных чертах едины для
человека и приматов. Только социальные и культурные формы, вырабатываемые человеком в ходе
взаимодействия с внешним миром, представляют собой знание как специфический способ
ориентации в этом мире. Они не «накладываются сверху» на физиологию, но впервые делают ее
самое возможной.
Как-то Мартин Хайдеггер сформулировал вопрос: летают ли птицы потому, что у них есть крылья,
или у них есть крылья, потому что они летают? Эндрю Финберг остроумно использует его для
рассмотрения техники и ее социального и природного окружения1. Воспользуемся и мы этой
аналогией, ибо хотя данный вопрос для обыденного сознания звучит глупо, он представляет со-
См.: FeenbergA. Ten Paradoxes of Technology//Techne 14:1. 2010. Winter. P. 3.
32
Раздел I. Категориальные сдвиги
бой замечательный пример размышления о соотношении познания и его деятельностно-
коммуникативного контекста.
Птицы, как нам кажется, снабжены крыльями, и это объясняет их способность летать. Но у ал
ьтернативного ответа есть совсем не очевидные следствия. Хотя интуиция подсказывает, что
«птицы небесные» потому так называются, что неотъемлемы от воздушного пространства,
язык внушает нам, что они отграничены от своего жизненного мира и даже отделены от тех
своих «приспособлений», которыми они «оборудованы» для существования в воздухе. Птицы
используют крылья для полета примерно так же, каклюди пользуются самолетами. А если бы
у них не было крыльев, то они были бы так же привязаны к земле, как и люди до изобретения
братьев Райт. Однако в таком утверждении не много смысла. Пусть и есть в природе
домашние индюки, куры и страусы, но подавляющее большинство птиц не могут не летать.
Летать — это не то, что птицы делают, а могут и не делать; это сама их жизнь.
Подобно этому и язык не может быть понят адекватно как орудие, которое используют
сапиенсы для коммуникации, ибо без этого они бы небыли в полной мере людьми разумными.
Язык выполняет свою функцию иначе, чем орудие. Орудие можно подобрать, использовать и
выкинуть, но от языка люди не могут отказаться точно так же, как птицы от крыльев. Люди
обречены говорить.
Но почему? И как следует понимать тезис, что птицы обладают крыльями, потому что они
летают? Ведь полет не может предшествовать крыльям, так же как карета не идет впереди
лошади. И все же посмотрим на это несколько иначе. Птицы занимают уникальную
экологическую нишу. Это вершины деревьев, где можно жить, питаться, размножаться. Она
доступна только для животных, развивших особый тип телесности, который с необхо-
димостью характеризуется способностью летать и тем самым требует крыльев. Люди в
отличие от птиц не в такой мере зависят от особой экологической ниши, но язык —
существенный аргумент в конкуренции. Кроманьонцы вытеснили неандертальцев не в по-
следнюю очередь потому, что смогли выстроить более совершенную систему коммуникации и
деятельности, развить свой язык и соответствующую морфологию и физиологию до
известного уровня.
Глава 1. Критерии знания: собственно эпистемические или социальные? 33
Так обнаруживается несостоятельность здравого смысла при ответе на вопрос Хайдеггера и
зависимость интеллектуальных способностей от деятельности и общения людей.
***
Итак, то, что остается невыразимым в языке, необъективируемым в деятельности и общении,
знанием не является, даже если фиксируется электронным томографом. Философам, раз-
мышляющим о природе знания, не нужно претендовать на сомнительный титул «мозговеда»,
воодушевленного перспективами НБИК-технологий. Социальная эпистемология указывает на
широкую перспективу иных исследований познания на стыке философии и комплекса
социально-гуманитарных наук.

Глава 2.
Истина как проблема социальной эпистемологии
Рассмотрение классических и неклассических концепций истины показывает, что пересмотр этого
понятия является необходимым. Учет различия философской и нефилософской (обыденной)
позиций рефлексии, основанных на различных формах практики и коммуникации, позволяет
понять истину как оценку знания, производную от дескриптивного и контекстуали-зованного
суждения. Специально-научное понимание истины в сущности редуцируемо к набору
методологических регулятивов, принятому в той или иной науке (эмпирическая проверяемость,
подтверждаемость, фальсифици-руемость; простота, системность, когерентность; эффективность,
конструи-руемость и проч.). Философское понятие истины, напротив, будучи формой
коммуникативного дискурса, проблематизирует всегда неполный образ знания и конструирует
совокупную когнитивную панораму. Из социально-эпистемологического понимания знания
вытекают принципиальные следствия для понимания всех теоретико-познавательных и даже шире
- вообще философских категорий. В этой главе мы обратимся к важнейшей категории истины,
которая часто находится на переднем крае теоретических баталий, то будучи отвергнутой
навсегда, то надевая маску непоколебимой догмы. Зададим и мы этот сакраментальный вопрос что
есть истина?
В самом общем смысле истина - это категория философии и культуры, обозначающая идеал
знания и способ его достижения (обоснования). Как и другие концептуальные структуры такого
рода, это ценностно-теоретическое понятие, предполагающее, с одной стороны, рефлексивно-
конструктивную разработку критериев совершенства и совершенствования знания, и с другой -
отнесение к системе ценностей, в которой идеал данного совершенства определяется
контекстуально, через связи с другими ценностными категориями. Понятие истины всегда
служило философии источником острых дискуссий и знаменовало собой поляризацию
философских учений. Предметом споров об истине являлась специальная философская категория,
порождая многообразие конкурирующих теорий. Их совокупность и дает нам наиболее полный
философский образ истины. Вместе с тем истина как ценность европейской культуры сохраняла
относительно устойчивое содержание в течение длительных отрезков времени в области
обыденного сознания, религии, науки.
Последнее время тема истины, уходящая корнями в самую глубину истории философии и
культуры и, казалось бы, подзабытая современными эпистемо-
Глава 2. Истина как проблема социальной эпистемологии
35
логами, вновь стала привлекать внимание. Она внезапно стала предметом систематического
рассмотрения сотрудников сразу двух секторов 1 Института философии РАН, темой обсуждения на
семинаре «Проблемы рациональной философии»2, а еще раньше оказалась в фокусе рубрики
«Панельная дискуссия» журнала «Эпистемология и философия науки» 3, которая, возможно,
сыграла в ее актуализации свою роль. Попытаемся понять понятие истины как элемент
концептуального каркаса современной социальной эпистемологии и аутентичный представитель
неклассической философии познания.
К истории и типологии проблемы истины
В философии различают два основных подхода к истине: узкий и широкий. Узкий подход
предполагает отнесенность понятия истины только к логически правильно построенным
предложениям естественных и искусственных языков, а именно к повествовательным суждениям
субъектно-предикатного вида, к которым применима бинарная истинностная оценка (истина—
ложь). Это операционалистская позиция, позволяющая однозначно различать истинные и ложные
суждения с помощью определенного критерия истины, отличающегося от понятия истины. Если
логически истинным признается, к примеру, суждение, соответствующее определенным правилам
логического вывода, то истинность правил вывода требует независимого основания — она
зиждется на авторитете данной логической системы в целом. Так, постулирование А. Тарским
метаязыкового характера понятия истины позволяет свести истину к логической онтологии, к
отношениям между предложениями (таблицы истинности для логики высказываний, например).
Это имело неоднозначные следствия как для корреспондентной, так и для когерентной концепции
истины. С одной стороны, утрачивала смысл реалистическая позиция, ви-
1
Секторы социальной эпистемологии (Понятие истины в социогуманитарном познании ; под ред. А.Л. Никифорова. М.,
2008) и эволюционной эпистемологии (Многомерность истины ; под ред. А.А. Горелова [и др.]. М., 2008). Из последних
публикаций автора на эту тему см.: Касавин И. Т. Истина: вечная тема и современные вызовы // Эпистемология и
философия науки. 2009. № 2.
2
60-езаседание. Декабрь2008. Докладчик П.С. Куслий, оппоненты И.А. Герасимова, Г.Б. Гутнер.
3
См. дискуссию по статье: Никифоров АЛ. Понятие истины в теории познания// Эпистемология & философия науки.
2008. № 2.
36
Раздел I. Категориальные сдвиги
девшая в истине отношение между знанием и некоторой внешней реальностью. Из этого было
недалеко до вывода о том, что понятие истины может быть вообще исключено из науки в качестве
«псевдопредиката». С другой стороны, получало новые импульсы и аргументы понятие
теоретической истины, относящееся к семантическим связям внутри сложных концептуальных
образований и не предполагающее сопоставление ни с какой онтологией, кроме производной
отданной теоретической системы.
Эмпирическая истинность, напротив, может устанавливаться с помощью процедуры
эмпирической проверки (верификации), однако сама верификация наделе представляет собой
также не непосредственное сопоставление знания с внешней ему реальностью, но сравнение
«протокольного предложения» наблюдения с предложением, являющимся логическим следствием
из теории. Если же истинность верификации должна быть независимо обоснована, то это может
быть выполнено лишь в рамках реалистической позиции, к примеру, с помощью ее представления
в качестве метода, объединяющего теорию с практикой. Критерий истины носит, таким образом,
во всех случаях онтологический (или квазионтологический) характер, т.е. включает предпосылку
об особом характере реальности, отнесение к которой обеспечивает совершенство знания. И
только в реалистической позиции критерий истины имеет сугубо внешний по отношению к
понятию истины характер. Известный тезис В.И. Ленина о том, что практика выше теоретического
познания, типичен как раз для такого объединения гносеологических и онтологических
предпосылок в качестве понятия истины и ее критерия в условиях приоритета последнего. Однако
в рамках марксистско-ленинского понимания истины реализм оказался несовместим с узким
подходом в силу расплывчатости и предельной широты понятия практики.
Узкий подход является источником как философских, так и специальных, нефилософских теорий
истины, а широкий подход, как правило, ограничен философским пониманием истины. В этом
случае теряет смысл жесткое противопоставление суждения и понятия, а также онтологизация
определенной логической формы предложений вообще. В рамках широкого подхода истинным
может быть не только утвердительное описательное суждение, но и модальное суждение
(моральная норма, эстетический идеал, критическая оценка), вопросительное предложение, фило-
Глава 2. Истина как проблема социальной эпистемологии
37
софская или научная проблема, неявно (невербально) выраженное убеждение, практическое
действие. В качестве двух наиболее представительных концепций внутри широкого подхода
можно назвать онтологическую и трансценденталистскую концепции истины.
Примером первой является позиция М. Хайдеггера, придававшего понятию истины
всеобъемлющий характер и приписывавшего ему предикат «изначальное™» (abkunftig) и
«несокрытости» (Unverborgenheit), т.е. подлинности, высшей реальности почти в платоновском
духе. Эта позиция и в самом деле ведет свое начало от античности. Истина является
определяющей для характеристики описываемого Платоном верховного мира идей, для Аристоте-
ля понятия бытия и истины также почти синонимы. Не идеал рассуждения, но идеал чувственных
несовершенных вещей, к которому на деле стремится соответствовать в своей работе ремесленник,
политик и художник, — вот главное содержание понятия истины в античной философии. И то
классическое определение истины, которое мы находим у Фомы Аквинского, - «veritas est
adaequatio rei et intellectus» («истина есть тождество вещи и представления») — следует понимать
именно в данном контексте 1. В любом случае речь здесь идет об истине как форме
всеобъемлющей гармонии (согласованности, соответствия) - важнейшем признаке совершенства
реальности и знания о ней. Данной концепции чуждо разграничение понятия и критерия истины, а
также отсутствует жесткое указание на доминанту такого соответствия. Скорее знание как элемент
реальности должно гармонически сочетаться с другими ее элементами, входить в единую систему
мира.
Второй, или узкий подход впервые возникает в Новое время, что вносит принципиально новое
звучание в определение истины. Дуалистическая картина мира позволяет вывести из нее и кантов-
ское согласие мышления с самим собой, и гегелевское тождество понятия и предмета, и
позитивистское соответствие восприятия и факта, и многие другие более поздние теории истины.
Однако важнейшая новация вызвана дальнейшим обособлением, специализацией и
секуляризацией познавательной деятельности и со-
1
Необходимо отметить известную многозначность этой формулы, коль скоро латинское «res» может переводиться как
«предмет», «мир», «природа», «сущность», «факт», «содержание», «причина», a «intellectus» - как «восприятие», «понятие»,
«рассудок», «значение» и «смысл».
38
Раздел I. Категориальные сдвиги
стоит в том, что взаимоотношения бытия и познания, объекта и субъекта самым радикальным
образом ставятся под вопрос: их соответствие из практикуемой высокой нормы бытия
превращается в уже почти недостижимый идеал знания. Из области оснований бытия истина
перемещается в сферу обоснования знания.
Нормативный подход к истине или ее тотальное отрицание?
На полюсах современных дискуссий об обосновании знания как раз и располагаются две основные
трактовки истины. Первая из них представлена нормативными концепциями истины (кор-
респондентной, когерентной и прагматической), вторая объединяет так называемые
дефляционистские подходы, конечный смысл которых якобы заключается в отрицании всякого
значения понятия истины для науки и философии.
«Традиционные конфессии» в целом трактуют истину как функцию соответствия. Философско-
онтологический смысл идеи соответствия, как она формулируется Платоном, Фомой и Гегелем, в
позитивистских, неокантианских и прагматистских учениях выходит или стремится к выходу за
пределы широкого подхода к истине и становится преимущественно теоретико-познавательным и
методологическим требованием к ставшему и развивающемуся знанию (познанию). В основу двух
самых общепринятых концепций истины - корреспондентной и когерентной - кладется внешнее
соответствие знания реальности в рамках определенного вида деятельности или внутреннее
соответствие элементов знания друг другу в пределах некоторой концептуальной системы.
Системность, присущая знанию, является не просто внешней связью элементов, но выражает
собой его внутреннее содержание, в котором целое богаче (истиннее) суммы его частей (по
отдельности они могут обладать лишь частичной истинностью). Эта теория, будучи исторически
производна от идеи всеобщей логико-метафизической связи (Г. Лейбниц, Г.В.Ф. Гегель),
опиралась на идеал чистой математики, но затем была распространена на различные
концептуальные системы. Как следует из тезиса П. Дюгема—У. Куайна, в системе научного
знания смысл всякого
Глава 2. Истина как проблема социальной эпистемологии
39
понятия задается другими понятиями. Эта идея концептуального каркаса, или даже
концептуальной тюрьмы, еще более рельефно формулируется в тезисе Т. Куна—П. Фейерабенда о
власти парадигм, или теоретической нагруженности знания. Если целостность и системность
рассматриваются как смыслообразующие факторы знания, то и истина становится производной от
них связью, в которой элементы знания достигают своего совершенства. Вытекающая изданной
установки когерентная теория истины фактически обессмысливает истинностную оценку
отдельного суждения и смыкается с теорией «принятия знания в качестве истинного» - с тем, что
Ю. Хабермас называет «консенсусной теорией истины». Отсюда совершенство знания
объявляется постоянной величиной (коль скоро система построена, заданы и истинностные
критерии), что исключает понимание познания как стремление к истине. Кроме того,
представление о том, что всякой системе знания соответствует своя истина, исключает логические
способы их сопоставления (тезис несоизмеримости) и приводит к выводам в духе крайнего
релятивизма, отрицающего специфику познания по сравнению с другими культурными
процессами. Область применения когерентной теории истины ограничена замкнутыми и
самодостаточными системами, в которых развертывание значения термина совпадает с
определением его истинности. В отличие от этого основой корреспондентной теории истины
является идея независимой от субъекта и его языка объективной и открытой познанию реальности,
сопоставление с которой выполняет критериальную функцию. Подходы к данной теории намеча-
ются уже в античной философии (Платон, Аристотель, скептики) в рамках общей проблемы
достоверного знания как особого рода бытия. Средневековые философы в своем анализе логико-
грамматических условий истинности касались отдельных аспектов теории корреспонденции.
Эмпиризм Нового времени усматривал истину во взаимном соответствии чувственных
впечатлений или соответствии впечатлений и идей. В XX в. различные варианты понятия истины
наследовали те или иные постановки проблемы, выступая как соответствие предложения и того, о
чем оно говорит, суждения и его объекта, убеждения и факта (Дж. Мур, Б. Рассел, Л.
Витгенштейн). Один из сторонников теории корреспонденции — К. Поппер - обнаруживает ее
точную формулировку в семантической трактовке истины А. Тарским. Однако у Тарского
40
Раздел I. Категориальные сдвиги
речь идет о соответствии суждения метаязыка суждению языка-объекта, поскольку
реальность попадает в сферу теории истины только тогда, когда дана нам в некоторых
знаково-языковых формах. У самого же Поппера эмпирический базис науки также не является
абсолютным, содержит конвенциональные элементы. В конце концов реалистическая позиция
Поппера находит свою основу в платонизме а \& Г. Фреге и в понятии третьего мира. Также и
в концепции практики как основы и критерия истины, сформулированной в марксистско-
ленинской версии корреспондент-ной теории, не преодолеваются трудности, связанные с
оперативным отнесением к реальности. Дело в том, что открытость реальности самой по себе,
дискурсивно выражающая претензии на гносеологическую значимость, проявляется в том,
что и практика, и реальность оказываются лишь уровнями, или формами, совокупной знаково-
языковой реальности, а истина — сопоставлением теоретического и эмпирического знаний
(например, теоретических терминов и протокольных предложений).
Вместе с тем признание возможности установить совпадение знания с объективной
реальностью (в марксизме — достижение абсолютной истины) равнозначно отказу от
принципа развития знания. И Поппер, и сторонники марксистского учения об истине
стремятся преодолеть эту трудность, объединяя идею корреспонденции с прагматистским
подходом к истине. Они рассматривают истину не как актуальное обладание совершенным и
полным знанием, а как процесс постепенного, в том числе вероятностного приближения к
идеалу (здесь понятие «правдоподобие», или «приближение к истине» Поппера аналогично
марксистскому понятию «относительная истина»). Тем самым понятия практического успеха,
или интерсубъективно фиксируемого прогресса познания, который опять-таки является
свидетельством успеха теории, молчаливо подменяют ключевое, но проблематичное понятие
реальности самой по себе.
Итак, если реальность трансцендентна, то установить истинность знания путем
теоретического или практического отнесения к ней невозможно. Если реальность имманентна,
дана нам в форме знания или практического акта, то отнесение к ней бессмысленно,
поскольку не дает независимого основания. Удостоверить истинность знания значит
совершить рефлексивно-познавательный акт, добавляющий нечто к содержанию знания. Но
тогда мы
Главя 2. Истина как проблема социальной эпистемологии
41
имеем дело уже с новым знанием, об истинности которого нужно судить заново, что ведет к
регрессу в бесконечность. М ы не можем выйти за пределы дуалистического
противопоставления знания и реальности, знания и рефлексии о нем, что и фиксирует
большинство современных теорий истины. Все они так или иначе комбинируют элементы
корреспондентной, когерентной и прагма-тистской концепций исходя из разных
интерпретаций понятий «реальность», «деятельность», «знание», «развитие знания», «ком-
муникация» (нео- и постпозитивизм, прагматизм, конвенционализм, инструментализм).
Сведение проблемы истины к вопросу о свойствах знаковых систем в немалой степени
способствовало тому, что для целого ряда философских учений и направлений понятие
истины вообще утрачивает какую-либо значимость (философия жизни, экзистенциализм,
структурализм, постмодернизм) и объявляется «устаревшим», «бессмысленным»,
«идеологически нагруженным» (Ж. Деррида, П. Фейерабенд, Р. Рорти). Подобная критика
попыток обосновать понятие истины вынуждает сужать содержание данного понятия,
придавать ему как можно более однозначный и операциональный смысл. Главная проблема,
возникающая в этой связи, состоит в необходимости совмещения нормативного и
дескриптивного, критического и позитивного аспектов понятия истины.
Итак, в рамках нормативного подхода истина в целом понимается как свойство знания,
которое выражает его высшую степень совершенства и призвано превзойти такие
характеристики знания, как логичность, системность, осмысленность, рациональность,
целесообразность. Данная идея, по-видимому, в общем виде не подвергается сомнению.
Главная проблема встает лишь тогда, когда возникает необходимость в практическом
применении идеи, установлении истинности некоторого положения, теории, концепции.
Оказывается, что для выявления истинностного значения некоторого языкового выражения
необходимо использовать вполне конкретные методы —логический анализ, подтверждение
или опровержение теории фактами, поиск противоречий в формализованной системе,
экспертную оценку практической эффективности теоретических рекомендаций. Однако в
таком случае почти неизбежен вопрос о возможности редукции понятия истины к частным
критериям теоретического или практического совершенства знания и очень непросто указать
основания для та-
42
Раздел I. Категориальные сдвиги
буирования такого рода редукции. В то же время точное установление истины некоторого
знания равнозначно отбрасыванию принципов бесконечности познавательного процесса и
неисчерпаемости реальности. Классические представления об истине нормативны в том
смысле, что они предписывают определенное поведение познающему субъекту на основе
допущений о приоритете рефлексии над практикой, идеала над реальностью, науки и
философии над повседневностью и здравым смыслом. Ими предполагается, что подлинное
направление развития знания во всех ситуациях в основном заранее известно, а заблуждения
могут быть минимизированы путем внешних требований к эмпирическому субъекту -
познающему, действующему, коммуницирующему. Образ трансцендентального субъекта -
всеведущего, беспристрастного, пребывающего в единстве бытия, мышления и языка — вита-
ет над нормативными концепциями истины.
Нетрадиционные концепции истины, выступающие в качестве альтернативы
корреспондентной и когерентной теории, зарождаются уже в рамках прагматического подхода
к истине у Дж. Дьюи и У. Куайна. И первый шаг здесь делается в направлении расширения
понятия знания, преодоления жесткой демаркации научного и вненаучного когнитивного
опыта. При этом все формы и типы поведения, деятельности и коммуникации обретают
когнитивный смысл и становятся предметом эпистемологии. Это уже не просто знание как
индивидуальный ментальный образ («субъективная реальность»), но и как способ
организации человеческой и внечеловеческой реальности, универсального бытия человека в
мире, форма совокупного познавательного процесса. Для эпистемологической рефлексии
такое знание выступает в виде некоторой конвенции, т.е. совокупности того, что в данной
культуре и исторической эпохе считается знанием. Это положение становится центральным
тезисом некоторых концепций социальной эпистемологии, определяющих тем самым свой
предмет.
Таким образом, если не учитывать множество нюансов и деталей, порой весьма
существенных, можно сказать, что отказ отданной дихотомии базируется на переходе от
менталистского к дея-тельностному и социокультурному представлению о знании, чему
способствовали некоторые идеи от Маркса и до Витгенштейна. По сути речь идет о том,
чтобы связать истину с реальным познанием, а не с его идеальной и достаточно бедной
моделью. Но связь
Главя 2. Истина как проблема социальной эпистемологии 43
с реальностью оборачивается необходимостью включения в понятие истины и в процедуру
истинностной оценки обширного круга социокультурных и психологических детерминаций и
параметров, влияющих на познавательный процесс. Отсюда возникает дескриптивистская
альтернатива классическому понятию истины. Истина уже не норма, которая используется
для совершенствования, ограничения и оценки знания, это просто максимально
приближенный к реальности образ знания «как оно есть», во всем его многообразии.
Классическое определение истины Тарским, согласно которому утверждать, что
высказывание является истинным, означает "попросту утверждать само это высказывание,
обнаруживает свою дефляционистскую перспективу. Сказать, что ««снег бел» истинно»,
эквивалентно тому, чтобы просто сказать, что снег бел. Естественно, это «просто сказать» не
столь просто, как кажется на первый взгляд. Имеется в виду, что мы говорим и понимаем
сказанное потому, что принадлежим к единой языковой культуре и даже культуре вообще.
Высказывание о белизне, поТарскому, является истинным, если снег действительно бел. Но
это требует расшифровки и означает следующее: если предикат «быть белым» применим в
обыденном или научном языке к окраске данного наблюдаемого вещества, представляющего
собой достаточно сильно охлажденное соединение кислорода с водородом и опять-таки же в
обыденном или научном языке именуемого «снег». Союз «если», очевидно, задает мягко-
модальные условия истинности и позволяет применять понятие истины только к
предложениям метаязыка, поскольку в материальной действительности дело обстоит слишком
сложно. Как только мы задаемся всерьез вопросом о белизне, т.е. о действительной и
однозначно белой окраске снега, та к сразу же убеждаемся, что речь идет о неописуемо
большом количестве оттенков и цветов начиная с черного и кончая розовым. Ох уж этот снег,
описанный в стихах и запечатленный на картинах, чавкающий жидкой грязью под ногами и
налипающий на протекторы машин, кружащийся синими хлопьями в морозном воздухе и
лежащий серой ноздреватой губкой на весеннем поле! Даже человек, от всей души преданный
замыслу построения философии чистого опыта, не смог бы не признать белизну снега всего
лишь диспозиционным предикатом, т.е. свойством, объективная фиксация которого тонет и
тает, как кусок рафинада в
44
Раздел. I. Категориальные сдвиги
крепком чае многочисленных условностей и конвенций. Однако вопреки этому нам ничего не
стоит отличить снег, выпавший на весенний газон, от зеленой травы, уже выглядывающей из
проталин, именно благодаря его белому цвету (за исключением тех редких ситуаций, когда на
газоне, скажем, находит себе приют стая белых лебедей, наблюдаемая с высоты
многоэтажного дома).
Мы фиксируем эту белизну даже не вопреки, а благодаря принимаемым нами
многочисленным конвенциям, которые есть не что иное, как свернутые описания ситуаций
наблюдения снега, в которых снег так или иначе приходилось отличать от других веществ.
Белизна оказывается тогда лишь элементом сложного комплекса признаков,
характеризующих снег, и только в этом контексте обретает статус существенного свойства, на
котором можно строить концепцию истины и прочие теории. Хорошо, когда у некоторых
наших наблюдений такая долгая история; в данном случае она совершенно недоступна
аборигенам Центральной Африки, никогда не видевшим снега, и в то же время окажется
небрежной и неполной в глазах аляскинского эскимоса, привыкшего различать сотни цветов и
оттенков своего снежного окружения1.
Таким образом, и у истоков корреспондентной концепции истины мы обнаруживаем
предпосылки отхода от нее в направлении дескриптивизма. В логической (исторически все
складывается более сложно) перспективе это ведет к замене истины на полезность,
понимание, удобность, значимость, консенсус (X. Прайс, Н. Гуд-мен, Ю. Хабермас) и далее
вообще к вымыванию понятия истины из эпистемологии (к этому тяготеют взгляды Ф.
Рамсея, А. Айера, П. Фейерабенда, Ж. Деррида, Р. Рорти, П. Хорвича, X. Филда).
И в этих условиях резкое противопоставление традиционных, классических и
альтернативных, неклассических позиций оказывается наивным и неадекватным.
Глава 2. Истина как проблема социальной эпистемологии
45
' Не следует, однако, делать поспешные выводы из неточно понятых фактов. Историей об уникальности эскимосской
терминологии для снега мы обязаны Б. Уорфу, который непрофессионально истолковал слова Ф. Боаса и превратил их в
расхожую сплетню. Позже ее опровергло исследование антрополога Л. Мартин (См.: Martin L, Eskimo Words for Snow:
A Case Study in the Genesis and Decay of an Anthropological Example // American Anthropologist. 1986. Vol. 88, № 2 (June).
P. 418—423), на странное игнорирование которого мировым научным сообществом обращает внимание лингвист Дж.
Пулэм (См.: РиПит С.К. The Great Eskimo Vocabulary Hoax // Natural Language and Linguistic Theory. 1989. № 7. P. 275-
281).
Совокупный познавательный процесс, дескрипция и экспертиза
Нормативное понимание истины пред полагает соответствующий образ познавательного
процесса, в котором познание имеет кумулятивный и линейный вид, а между наукой и всем
иным знанием проведена демаркация. Нормативная теория науки, стремящаяся
противопоставить друг другу разум и опыт, с одной стороны, и веру и чувство — с другой,
выразила идеологическими средствами лишь определенные социально-культурные условия, а
именно мощь современной науки и техники, требующую соответствующего философского
оправдания.
Сциентистский образ познания привел к недооценке субъективной стороны познания. Так,
марксистское положение о конкретности истины требовало всеобъемлющего и детального ис-
следования объекта познания, т.е. установления его важнейших и существеннейших свойств,
взаимосвязей, тенденций развития и т.п. При этом принималось за самоочевидное, что чем
большую область знания занимает отнесенность к субъекту, тем больше знание теряет в
истине и объективности, и потому субъект следует ограничивать абстрактным, подчиненным
объекту состоянием и в идеале вообще выводить за пределы знания. Такое представление об
истине отчуждает субъекта от результатов познавательного процесса и обессмысливает
знание.
Шаг по направлению к более глубокому постижению субъективной стороны познания
представляет собой понятие совокупного познавательного процесса (СП П). Оно позволяет
построить достаточно богатый образ знания по сравнению с нормативными моделями,
простота и понятность которых явно идет в ущерб их адекватности. Идея конкретности
истины, в целом не подвергаемая сомнению, не может опираться лишь на конкретность и
многообразие образа объекта, но должна быть понята и как утверждение многообразия форм
деятельности и общения субъекта, откладывающихся в содержании знания. Тем самым СПП
предстает как многообразие форм и типов знания, отнесенных к многообразию человеческих
практик и познаваемых реальностей, что ведет к соответствующему расширению предмета
теории познания и вовлекает в СПП такие контексты, которые до недавнего времени
46
Раздел 1. Категориальные сдвиги
находились в исключительной компетенции социологии знания и истории культуры.
Понятие СПП позволяет рассматривать каждый отдельный познавательный акт и его результат
как элемент некоторого единства, связанный с другими элементами и рассматриваемый в
синхронном и диахронном аспекте. В этом понятии сливаются воедино, так сказать, все времена и
пространства знания, здесь нет постоянных иерархий и критериев истины или прогресса, хотя
идет бесконечный процесс возникновения новых теорий и метатеорий, сменяющих друг друга.
Каждая часть этой целостности обладает собственной рациональностью, формами обоснования и
правом делить успех или поражение с другими. Не нормативное противопоставление, но описание
и взаимное сравнение разных форм и видов знания позволяет дать всеобъемлющий образ
познавательного процесса. Тем самым понятие СПП позволяет вывести понятие истины за
пределы отдельных философско-эпистемологических учений, избавиться от культурно-
исторического релятивизма. Оно также выполняет эффективную методологическую функцию для
участников СПП, позволяет им осмысленно и ответственно действовать.
Вопрос о социальной ответственности ученого ставится обычно в связи с применением или
использованием его научных достижений в рамках социума. Истина, напротив, рассматривается
как нечто ценностно-нейтральное, независимое от возможного использования знания. Экспертиза
в социальной и гуманитарной области, которой предстоит оценить научные результаты с точки
зрения их функции в обществе, может поэтому абстрагироваться от вопроса об их истинности.
Экспертиза устанавливает, в какой степени продукт науки или иной деятельности соответствует
социальным потребностям, не нарушает ли он социальных запретов, насколько общество в
состоянии его использовать с экономической, экологической, юридической и прочих точек зрения.
В ходе экспертизы речь идет не о соответствии знания реальности или об истине, но о проверке
средств и условий деятельности с точки зрения социальных конвенций. Экспертиза - это открытая,
демократическая дискуссия и оценка определенной деятельности и ее результатов,
предполагающая их обстоятельное описание, анализ, историческую реконструкцию и социальный
прогноз по поводу содержащихся в ней субъективных элементов и связанной с этим
ответственности. Истина же в традиционном понимании
Глава 2. Истина как проблема социальной энистемологии
47
представляет собой рассмотрение познавательной деятельности и ее результатов с некоторой
бессубъектной позиции. Она противостоит социальной ответственности и экспертизе в указанном
выше смысле. И напротив, разработка истинностной оценки знания с помощью экспертизы вводит
в контекст теории истины социального субъекта, в силу чего проясняется многообразие смыслов и
способов использовать знание в социуме.
Аналогичное понимание истины как «свободного синтеза», призванного «раскрыть
всеобъемлющий смысл бытия-в-истине», сформулировал К. Ясперс. Оно предполагает и
соответствующий ему образ знания в форме СПП. В этом случае нормативный образ истины
уступает место его дескриптивному пониманию, складывающемуся в контексте взаимного
сравнения и диалога различных идей, теорий и форм знания, связанных с ними практик и
социальных реальностей. Проблема истины возникает именно тогда, когда в ходе исследования
нужно выбирать между множеством концепций, гипотез, фактов и свидетельств. Выбирая в СПП
некоторую познавательную ситуацию и занимая определенную позицию рефлексии, эпистемолог
описывает ее предпосылки и перспективу. Затем, меняя позицию, он дает иное описание подобно
тому, как один и тот же ландшафт видится с горы иначе, чем из долины. В результате
складывается многообразие видения, методов, предпосылок, возможных результатов, что в целом
затем сравнивается с описаниями данной ситуации ее участниками, а также историками и
социологами культуры. Так, рассматривая конкуренцию птолемеевской и коперниканской картин
мира, эпистемолог не просто сравнивает их с точки зрения точности предсказаний и ме -
тодологической простоты исходя из количества вводимых эпициклов, эквантов, эксцентриков и
т.п. Он последовательно принимает точки зрения Птолемея, Дж. Бруно, Н. Коперника, Тихо Браге,
И. Кеплера, критически оценивая своих противников, как если бы они собрались в одной
аудитории или хотя бы все их тексты могли быть доступны каждому из них. Полученное при этом
многообразие мнений сравнивается затем с современным убеждением о том, что Коперник
победил Птолемея, что его картина мира истиннее, прогрессивнее. Ясно, что результатом такого
сравнения может быть лишь демонстрация поверхностности данного убеждения. Не оно, а именно
указанное многообразие позиций, исчерпывающее собой данную познавательную ситуацию,
оказывается истиной.
48
Раздел I. Категориальные сдвиги
С одной стороны, истина в философско-теоретическом смысле является критическим
сравнением разных концепций и тем самым служит всеобщей рационализации знания. С
другой стороны, истина в своем ценностном аспекте совпадает с правдой, интегрируя знание в
культурный контекст.
В предлагаемом подходе отнюдь не утрачивается связь истины с проблемой объективной
реальности. Но истина связывается теперь не с эмпирической реальностью конкретного
познающего субъекта, меняющейся от теории к теории, от эпохи к эпохе. В качестве
объективной избирается иная, более объемлющая реальность, которую, правда, никогда
нельзя непосредственно воспринять, но которая складывается изданных множества наук, тек-
стов, форм деятельности и общественных отношений, являющихся объектами философской и
научной рефлексии. Философское понятие истины не имеет денотата, объективного в
конкретно-эмпирическом смысле, оно дескриптивно и интерпретативно и не исходит из
физических экспериментов или астрономических наблюдений. Философия постигает
интегральную детерминацию и многообразие культурных смыслов знания. Истина
производнаот контекста человеческого бытия, а не просто отчужденный образец для оценки
познавательных результатов.
Теоретико-познавательная категория истины обладает регулятивной функцией, не предлагая
вместе с тем операциональной основы для конкретной - нефилософской -деятельности. Такая
категория является вместе с тем конкретным идеалом многообразной, рефлексивной и всегда
отнесенной к более широкому контексту познавательной деятельности. Философское понятие
истины указывает на то, каким может и должен быть ее субъект с точки зрения его от-
несенности к конкретной ситуации, какое место в СПП он способен занимать, при каких
условиях и какую социально-культурную роль может выполнять вырабатываемое им знание.
Отличаются ли Друг от друга научное и философское понятия истины?
Различие интересов ученого и философа определяют и их точки зрения на проблему истины.
Еще Гегель полагал, что эмпирические науки, изучающие природу, удовлетворяются
представле-
Глава 2. Истина как проблема социальной эпистемологии
49
нием об истине как соответствии понятия (т.е. знания) объекту. Для философии, напротив,
истина есть соответствие объекта понятию, под чем Гегель подразумевал соответствие
эмпирического содержания знания нормам и категориям, разрабатываемым в рамках
философии. Это типичный пример нормативного истолкования истины, критика которого
предполагает согласие с Гегелем в признании специфики философского взгляда на истину, с
одной стороны, но и более глубокое проникновение в ее сущность—с другой.
Философское понимание истины не следует рассматривать как обобщение конкретных
образов истины, принятых в науке, теологии, обыденном сознании, — принципиальное
различие объектов ставит перед таким обобщением непреодолимое препятствие. Это скорее
результат анализа видов и форм знания, существующих относительно независимо от объекта.
И в самом деле, ученый, исследующий некоторую область реальности, заинтересован в
соответствии построенного им образа реальности ей самой. Для достижения и проверки этого
он использует, однако, те единственные средства, которые находятся в его распоряжении, —
средства анализа объекта, т.е. оперирует со знанием с помощью тех же самых орудий, с
которыми он подходил до этого к прототипу знания - объекту.
Философ же анализирует не то, что исследуют эмпирические субъекты, но то, как они это
делают, какие методы используют, из каких предпосылок исходят, каких предрассудков
придерживаются, в каких социокультурных условиях они мыслят и действуют. Философская,
так называемая трансцендентальная рефлексия шире всякой научной рефлексии уже в силу
того, что ее целью является не знание само по себе, а общие условия знания. Философская
рефлексия хотя и не позволяет формулировать универсальные познавательные нормы
(критерии истины, реальности, прогресса и т.п.), которые применимы в любых контекстах в
качестве строгих предписаний, но в состоянии служить более глубокому пониманию природы
познания и условности его результатов. Соответственно философское понятие истины должно
пониматься не как норма, а как интегральная картина познавательной ситуации, взятой «с
высоты птичьего полета», в аспекте topos noetos.
Ведь как раз именно без такого рода картины и беспомощен исследователь, хотя бы изредка
вынужденный поднимать голову
50
Раздел 1. Категориальные сдвиги
от лабораторного стола к более общим проблемам. Иначе ему не понять своего места в науке
и смысла своей деятельности вообще по отношению к более широкому контексту, а это в
свою очередь является условием понимания и конкретной познавательной ситуации -
многообразия ее предпосылок и возможностей разрешения. Философ при этом не предлагает
конкретных решений: ученому, политику, верующему, налогоплательщику, озабоченным
некоторым вопросом, предлагаются средства для осознания многостороннего характера
ситуации, присущей ей диалогичное™ и полифонии, необходимости согласования своих
субъективных предпочтений во имя совместного решения, а также весь риск права на личное
мнение и ответственность. При этом сложная когнитивная ситуация, пусть даже не приходя к
своему итогу в некотором консенсусе, вместе с тем осознается как ситуация социального
выбора, т.е. как ситуация, выход из которой в принципе возможен «мирными средствами»,
находящими баланс между разногласием и согласием.
Истина, как и другие категории философской эпистемологии, не утрачивает смысла в
культурном универсуме наших дней. Но это не весы, не линейка и даже не электронный
томограф. Истина не служит установлению фактов. Она призывает человека к критической
рефлексии, творческому воображению, побуждает его к восхождению на верхние этажи
сознания, в конечном счете к мудрости.
Особенности социально-эпистемологической интерпретации истины
Подобно тому как нет единой концепции социальной эпистемологии, не существует и одного
на всех понимания истины в контексте исследования социальной природы познания. Д. Блур
и Э. Голдман представляют собой полюса, на которых располагаются соответственно
безразлично-негативное и позитивно акцентированное отношение к проблеме и понятию
истины. Блур исходит из того, что он, как социолог знания, выполняет исключительно
дескриптивную задачу, применительно к которой вопрос о нормативной оценке знания просто
не возникает. Это вполне укладывается в тенденцию натурализации эпистемологии,
сводящую
Глава 2. Истина как проблема социальной эпистемологии
51
ее к конкретным наукам о познании, в данном случае к социологии знания. Наука в такой
интерпретации вообще не нуждается в понятии истины, обходясь специальными
методологическими критериями. Голдман, напротив, считает, что понятие истины не-
отъемлемо от его нормативной версии социальной эпистемологии, которая в противном
случае утрачивает философский статус. Понятие истины также призвано выполнять важную
методологическую функцию в науке, в свете чего философия обретает важное значение.
Таким образом, расходясь в понимании собственных задач, Блур и Голдман согласны с тем,
что истина является непременной принадлежностью философского дискурса, и данную точку
зрения разделяет автор этих строк. Суть же нашего несогласия с Голдманом в том, что он
отстаивает традиционную концепцию истины как соответствия знания реальности, не отвечая
на те существенные критические замечания, с которыми она встречается. И в конечном счете
все упирается в непонимание принципиального различия функции истины в науке и
философии.
Мы уже пытались показать, что философ не в состоянии установить, насколько
анализируемое им знание соответствует его объекту. Если кто-то и может это сделать, то
только ученый, для которого поэтому корреспондентная концепция истины имеет
определенный смысл. Именно ученый несет ответственность за свои открытия и их
обоснование, за построение достоверного знания и его отличие от ошибок, заблуждений,
предрассудков. Это же характеризует и всякого субъекта, который познает мир и ориен-
тируется в нем на основании своего знания. Задачи же философии познания существенно
иные. Наш философ не открывает — в отличие от ученого — ничего нового в природе или
обществе, он лишь проясняет известное и создает конструкции из наличного материала.
Отсюда и истина для него — не демаркация знания на совершенное и несовершенное, а
целостная картина знания, продукт философской рефлексии, который оказывается объектом
(но при этом не обязательно нормой или идеалом) для рефлексирующего ученого и иного
познающего субъекта. В этом смысле философ не создает нормативных предписаний, но
синтетически описывает, собирает в одно целое то, что уже относится к сфере известного, но
еще не осмыслено в качестве единства многообразного. Здесь философ в качестве
социального эпистемолога близок социологу знания в понимании Блура, главной задачей ко-
52
Раздел I. Категориальные сдвиги
торого является как раз описание, в котором, однако, не выражен идеал системного единства,
следующий из тезиса Дюгема—Куай-на и вообще существенный для современной теории познания.
Отсюда социальный эпистемолог в нашем понимании призван вскрывать смысловую ограниченность
всякого отдельного высказывания и искать смысловую систему, к которой оно относится, или, иными
словами, его контекст. Поэтому истинное знание — это знание, понятое в присущем ему контексте,
имеющее смысл относительно некоторых познавательных и социокультурных координат. Однако и
последнее обоснование знания с помощью отсылки к контексту не является прерогативой социального
эпистемолога. Однозначная фиксация контекста — специально-научная (историческая,
культурологическая, социологическая, психологическая), но не собственно философская задача.
Указывая на контекст, философ обращает внимание на исходную и неизбежную неполноту нашего
знания, на безбрежность смысла и потому — на неизбежные трудности коммуникации. Она вместе с
тем является единственным средством синтеза многообразного и в силу этого способом восполнения
нашего познавательного несовершенства. Осознание последнего в свою очередь требует от всякого
познающего субъекта не смирения со своей природной и социальной ограниченностью, а поиска
нового знания и его критической оценки. Тем самым он бросает свой совочек угля в топку
неутомимого паровоза, изредка тормозящего на станции «Истина».
Итоги социально-эпистемологического понимания истины можно подвести так.
Истина — свойство не нормативного, не оценочного, а дескриптивного высказывания.
Истина - форма не изолированного высказывания, а его социокультурной контекстуализации.
Истина — не обоснование с помощью фиксированного контекста, а призыв к коммуникативному
дискурсу, проблематизи-рующему наличный, как всегда неполный образ знания.
Истина — не способ демаркации знания и незнания, адекватного и неадекватного знания, а продукт
синтетической рефлексии, форма построения панорамы знания.

Глава 3. Что значит быть лондонской цветочницей? О Прометее,


Пигмалионе и прочих специалистах по сознанию
Ограниченность онтологической трактовки сознания проявляется в допол- ! нении ее
эпистемологическим подходом, в плодотворности которого убеж-' дены многие российские философы
и психологи. Мы познаем сознание, ка-залось бы, наиболее непосредственным и достоверным образом,
осуществ-, ляя самонаблюдение, однако такое знание не является интерсубъективно обоснованным.
Одновременно сознание познается опосредованно и интерсубъективно, путем наблюдения и
обсуждения поведения других людей, однако такое знание является приблизительным и вероятным. К
этому следует добавить и другие вопросы, связанные с ролью сознания в процессе познания. Можно ли
свести познание к адаптации в природном окружении, как полагают эволюционные эпистемологи? Или
фактор самосознания и рефлексии принципиально важен для познания? Оправданно ли вообще рас-
смотрение сознания вне процесса познания, как это нередко происходит в рамках дискуссий по
проблеме сознание-мозг? Вместе с тем есть ли в сознании что-либо, что не является знанием? Или
напротив, сводится ли сознание к знанию о происходящих в теле процессах? Являются ли квалиа
знанием или исключительно эпифеноменом деятельности мозга? На эти и другие вопросы дает ответ
культурно-историческая эпистемология, которая выводит сознание за пределы мозга и одновременно
перебрасывает мост между сознанием и психикой.
Предуведомление
Поводом к написанию этой статьи послужил попавшийся на глаза сборник, составленный П.
Фейерабендом и Г. Максвеллом в честь Г. Фейгля 1. Ее первый раздел посвящен philosophy of
mind — одному из главных приоритетов самого Фейгля, и в нем имеет место реальный диалог
философов и психологов. Поразительно, насколько проблемы и решения, представленные в
книге, сохраняют свою жизненность. Обсуждение концепции Г. Фейгля и крити-
1
Mind, Matter, and Method: Essays in Philosophy and Science in Honor of Herbert Feigl; P. Feyerabend, G. Maxwell (eds.).
Minneapolis, 1966.
54
Раздел. I. Категориальные сдвиги
ка бихевиоризма происходят с помощью изощренного логического аппарата и мысленных
экспериментов, а перечень проблем («сырые ощущения», цветовое зрение, теория тождества
физического и психического, каузальность психического, феноменализм и реализм и т.п.)
демонстрирует, на чем и у кого учились самоновейшие авторы, заново «открывающие» и
«объясняющие» сознание. К этому добавились впечатления от статьи Т. Нагеля «Что значит
быть летучей мышью?»1 и литературных шедевров М. Шелли («Франкенштейн, или Новый
Прометей») и Б. Шоу («Пигмалион»).
Мне захотелось посмотреть со стороны, т.е. с точки зрения культурно-исторической
эпистемологии, на то, что сегодня заботит специалистов по философии сознания. Заранее
приношу извинения за вынужденную неполноту и осознанную субъективность моих
замечаний на полях современных дискуссий.
К постановке проблемы
Душа, дух, идеальное, сознание, психика, ментальность, ин-тенциональность - эти и другие
термины в разных языках символизировали собой философскую проблему сознания. Почему
наше время делает ее особенно актуальной? Не потому ли, что сегодня развитие науки
позволяет сформулировать ее в форме «парадокса смерти сознания»? Он гласит, что проблема
сознания исчезает со скоростью, прямо пропорциональной развитию наук о сознании, в то
время как именно развитие наук о сознании делает ее столь актуальной. Одна из наиболее
влиятельных наук такого рода, нейронаука, основанная на молекулярно-биологическом
анализе и компьютерном моделировании мозга, и в самом деле сегодня активно развивается.
Впрочем, единственное, что она может реально изучать и успешно изучает, это электрические
и химические процессы в нейронах и их ответвлениях. Данный факт дает некоторым
философам основание утверждать, что, поскольку в мозгу ничего более не происходит, а
именно мозг и рассматривается обычно как орган сознания, то само сознание в традиционном
картезианском понимании является фикцией. Подлинная же теория сознания есть просто
естественно-научное описание
1
Nagel Т. What is Like to be a Bat? // Philosophical Review. 1974. Vol LXXXIII № 4. P. 435-450.
Глава З. Что значит быть лондонской цветочницей?
55
нейрофизиологических процессов, к которому можно в принципе редуцировать все наши
впечатления, мысли, надежды, желания, верования. Примерно такова позиция элиминативных
материалистов Пола и Патриции Черчленд1.
Итак, сознание обязано мозгу, а изучение мозга — основа для конструирования сознания в
форме искусственного интеллекта — гласит философский вывод, обладающий очевидностью
для обыденного мышления и основанный якобы на последних достижениях науки. И все же
этому тезису есть что противопоставить, если напомнить, что проникновением в глубины
сознания уже достаточно давно занимаются не только естественные, но и гуманитарные
науки. Возьмем такие известные феномены общественного сознания, как идеи истории,
рынка, демократии, христианской веры. Функцией чьего мозга они являются? Коллективного
мозга европейской истории? Или еще шире — мозга всего человечества? Чей мозг
осуществил сей гигантский синтез, приведший к формулировке этих идей? Характерно, что
эти вопросы могут быть отнесены, как это делал Сократ в диалоге «Гиппий Больший»,
практически ко всем общим понятиям типа лошади, горшка или девушки. Впрочем, не только
общие или абстрактные понятия, но и образы конкретных предметов оказываются продуктом
совместной деятельности в значительно большей степени, чем функцией созерцающего мозга.
Психика брошенных новорожденных, лишенных общения, развивается несопоставимо хуже
психики обычных детей, живущих в семье. Поэтому кажущееся тривиальным положение
«сознание есть продукт деятельности мозга» приобретает элементы правдоподобия, если и
только если: расширить мозг до тела с его органами ощущения и действия; допустить
развитие такого тела в общении с другими телами; поместить это общение в совокупный
контекст культуры и общества. Но в таком случае весь смысл этого псевдоматериалистиче-
ского порождения сознания мозгом стремится к нулю.
Другая, противоположная первой, но не менее популярная формулировка проблемы сознания
состоит в указании на факт субъективного опыта переживания, который не тождествен ней-
1
См., например: Churchland P. Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain. Cambridge, Mass., 1986.
Вероятно, Черчленды испытали бы глубокое удовлетворение, если бы их концепцию стали воспринимать просто как
функцию их мозговых состояний или даже некоторой продвинутой компьютерной программы.
56
Раздел I. Категориальные сдвиги
рофизиологическим состояниям или компьютерной программе и вообще ни к чему не
редуцируем. Этот субъективный опыт обладает некоторой загадочной «качественностью»,
которая выступает в форме «смысла» (Дж. Сёрл) или «квалиа» 1 (Д. Чалмерс). В любом случае
семантические единицы или единицы ощущений трактуются как содержательные
«кирпичики» сознания.
Что же такое это содержание? Главные его свойства — это непосредственность восприятия
(понимания); приватность, или невозможность адекватного сообщения другому;
абсолютность, или безотносительность к другим элементам опыта. Таково, например,
ощущение красного цвета, так же как и смысл слова «красный». Нужно ли напоминать, что
эти качественные параметры во многом заимствованы из известных сенсуалистических и
рационалистических учений Нового времени? Однако в условиях отказа от просвещенческой
идеи единства человеческого разума вся картина приобретает некую добавочную
полемичность и драматизм. Забегая несколько вперед, скажем, что наивность концепций пси-
хики, провозглашающих «квалиа» особого рода субъективной реальностью, удачно схвачена
отечественным психологом В.Ф. Петренко: «Необходимость концептуального анализа
базовых понятий, требующая совместной работы психологов, лингвистов и логиков (замечу
от себя -и философов. - И.К.)... мало осознается подавляющим большинством отечественных
психологов, стоящих на позиции наивного реализма и бездумно оперирующих понятиями
"объективная действительность", "психологическая реальность" как некоей непосредственной
психологической данностью»2.
Если все же вернуться к седой старине и принять идею «первых кирпичиков»... Логично
предположить, что они могут образовывать сложные констелляции, содержание которых
производно от их частей. В таком случае каждый человек будет обладать особым цветовым
зрением и музеи живописи придется закрыть, поскольку зрители не поймут содержания
картин. Аналогично речь, со-
' Качественные свойства, производное от «qualitative» (англ.) Убедительную критику сенсуализма — основы
представления о «квалиа» —дает В.А. Лекторский в своей книге «Эпистемология классическая и неклассическая»
(М., 2001 С. 117-120).
Петренко В.Ф. Многомерное сознание. Психосемантическая парадигма М 2010. С. 102.
Глава 3. Что значит быть лондонской цветочницей?
57
ставленная из слов с понятным только говорящему содержанием, сделает всю коммуникацию
невозможной. Впрочем, не исключено, что указанных философов следует понимать иначе.
Быть может, субъективный опыт, не передаваемый на словах, подлежит интереубъективному
объективированию в деятельности. Тогда ситуация не столь трагична. Отправляясь на встречу
с друзьями, нужно просто возить с собой большую тележку с предметами, которые путем
демонстрации будут обеспечивать адекватное понимание1. Так или иначе, если из этих
«кирпичей» и можно построить дом, то он будет лишен окон и дверей и предназначен только
для одного обитателя.
Напрашивается иной и несколько неожиданный вариант истолкования этих первичных
единиц сознания, который находится вполне в русле пресловутой «компьютерной метафоры».
Что если «первичные ощущения», которые Юм называет «впечатлениями» («красное»,
«сладкое», «твердое» и т.п.), являются не образами, а знаками, т.е. элементами своеобразного
синтаксиса? Им, так же как и языковым знакам (буквам), не может быть предписано опре-
деленное значение без включения в некоторую совокупность (восприятие или слово).
Напомним, что мысленный эксперимент Дж. Сёрла «Китайская комната» 2 направлен на
доказательство именно того, что комбинирование знаками, или синтаксические операции,
недостаточны для моделирования или объяснения сознания. Так, испытуемый, не знающий
китайского языка, научился лишь комбинировать иероглифы3 по определенным правилам, но
не понимает смысла такой деятельности, а следовательно, по Сёрлу, не знает китайского
языка. Однако в этом рассуждении нетрудно заметитьлогический круг. Откуда мы знаем, что
этотче-ловек не знает китайского языка? Ведь его общение с китайцем не вызывает у того
сомнений по поводу языковой компетенции испытуемого. Конечно, ему можно задать любой
конкретный вопрос («Сколько сейчас времени?», «Что у меня стоит на столе?»
1
Ну как не вспомнить в этой связи бессмертную Лапуту Дж. Свифта с ее безумными учеными?
2
См • SearleJ.R. Minds, Brains, and Programs//The Behavioral and Brain Sciences. 1980. № 3.
3
Разве это не напоминает критику В.И. Лениным (Материализм и эмпириокритицизм. Гл. 4, § 6) известной
«иероглифической теории восприятия» И. Мюллера и Г. Гельмгольца, до сих окончательно не опровергнутой наукой?
58
Раздел 1. Категориальные сдвиги
Глава 3. Что значит быть лондонской цветочницей?
59
и т.п.), на который он даст, по всей вероятности, ложный ответ, но это единственное, в чем его
можно реально обвинить1. Ведь правильно построенный, пусть и ошибочный ответ на вопрос
не тождествен незнанию языка. Иначе носители языка никогда бы не лгали и не
заблуждались.
В таком случае можно придумать некую теорию коммуникации и даже сознания, не
апеллируя к какой-либо содержательности ощущений или смысловых единиц. Вполне
достаточно построить развитой синтаксис, который предлагает достаточно богатое множество
правил соединения одних знаков с другими. Тогда научение языку будет состоять в том, что
одни правила в определенных ситуациях будут демонстрировать свою эффективность и
запоминаться, а другие - элиминироваться как редко используемые или ненужные. И это
будет вполне соответствовать работе возможной компьютерной программы и одновременно
— практике повседневной деятельности и общения, в которой люди редко задумываются над
смыслом слов или невыразимостью ощущений. Последнее окончательно останется уделом
философов, которые уже совсем ничего, кроме насмешек, не будут вызывать.
Итак, решительная редукция сознания к нейрофизиологическим состояниям и замена
народной психологии, научной психологии и философии сознания нейронаукой? Или упорная
сосредоточенность на субъективном опыте при полной беспомощности попыток однозначно
отнести его к мозгу, телу или среде? Неужели ничего, кроме этих программ и их
синкретических комбинаций, не имеет теоретической перспективы? Попробуем посмотреть на
ситуацию несколько более внимательно.
Краткий исторический экскурс
Современный плюрализм философских учений с трудом допускает выдвижение каких-либо
общих положений о природе философии. Однако можно рискнуть и высказать утверждение,
что центральные философские вопросы о природе человека, его особом отношении к миру и
специфике философского знания тесно связаны с проблемой сознания, в каждую
историческую
1
Так что эти контраргументы, выдвигаемые В.В. Васильевым, здесь не работа ют. См.: Васильев В.В. Трудная проблема
сознания. М„ 2009. С. 88.

эпоху обретающей новую форму благодаря развитию науки и культуры. В XX в., как,
вероятно, никогда ранее, постановка этой проблемы изменяется также и в силу
трансформации предмета и методологического инструментария самой философии. В процессе
эволюции философии от нее уже неоднократно отделялись конкретные области знания,
образуя научные дисциплины, и характерным образом изменялась терминология. Так, natural
philosophy Ньютона превратилась в физику, philosopie zoologique Ламарка - в эволюционную
биологию, аристотелевская Athenaion Politeia и Гоббсов social contract - в социально-поли-
тические науки, а юмовское учение о human understanding — в психологию. В свое время Ф.
Энгельс заявил в «Анти-Дюринге», что от прежней философии остается лишь учение о
мышлении -формальная логика и диалектика, остальные области заняты «позитивными
науками». Однако уже тогда ситуация изменялась; логика, лингвистика и психология
превращались в самостоятельные дисциплины, и на долю философии в итоге не осталось ни
одной монопольной сферы. В наши дни философствовать о природе сознания невозможно вне
критического анализа результатов и методов не только гуманитарных, но и естественных наук
— в общем виде этот тезис не оспаривается ни одним философским направлением.
Справедливо и обратное. Философские способы проблемати-зации сознания сохраняют свою
потенциальную значимость для ученых, притом вне зависимости от того, признают ли они это
в явной форме. Картезианская рядоположенность мыслящей и протяженной субстанций
олицетворяет собой для психологов дуализм психики и тела, сознания и мозга.
Родоначальниками сходного учения о психофизическом параллелизме стали Н. Мальбранш и
Г.В. Лейбниц. Механистический материализм, наиболее рельефно выраженный Т. Гоббсом и
Ж.О. Ламетри, выступил прототипом научного редукционизма. Д. Юм совместил понимание
сознания как «потока», или «театра» впечатлений, с отрицанием духовной субстанции. Тем
самым он инспирировал два противостоящих подхода: феноменологический ментализм и
нейрофизиологический элиминативизм, вплотную приблизившись к парадоксу реальности
сознания (единственно реальным является сознание, но сознание не является реальностью).
60 Раздел I. Категориальные сдвиги
Многообразие взглядов на природу сознания — хорошо известный факт1. Исследователи по-
разному классифицируют различные подходы, выделяя от двух до десяти их типов. Это
«идеализм», «материализм», «элиминативизм», «панпсихизм», «дуализм», «психофизический
параллелизм», «репрезентационизм», «логический бихевиоризм», «функционализм»,
«нейтральный монизм», феноменологический и культурно-исторический подходы.
Стремление выйти за их пределы характеризует последние дискуссии в данной области, в
частности работы Дж. Сёрла, Д. Деннета и Д. Чалмерса 2. Однако многообразие подходов при
внимательном рассмотрении обнаруживает определенное единство. По мере того как мы
углубляемся в детали рассматриваемых концепций, выясняется, что все они похожи друг на
друга в той мере, в какой являются продуктом обстоятельной философской рефлексии. Едва
ли не всех философов сознания объединяет стремление учесть максимальное количество
аспектов избранной области анализа и найти наиболее сбалансированное решение, которое
учитывало бы и философский, и научный, и обыденный ракурсы рассмотрения. Впрочем, в
итоге все они фактически расписываются в невозможности найти «конкретное решение» про-
блемы сознания, приходя либо кее отрицанию, либо к существенной переформулировке.
При этом обнаруживаются три общие черты большинства основных современных англо-
американских подходов к сознанию, вызывающие наибольшее недоумение. Во-первых,
сознание (психика, ментальные события) рассматривается, как правило, безотносительно к
процессу познания, а также предметной деятельности, коммуникации, культуре и обществу 3.
«Загадка сознания» во многом определяется тем, что дискурс аналитических философов уже
многие десятилетия циркулирует почти исключительно в области «mind-body problem».
Вероятно, здесь проявляется неприятие, а может, и незнание целого крупного направления в
1
См., например: Прист С. Теории сознания ; пер. с англ, и предисл. А Ф Грязное. М., 2000.
2
См., среди прочего: Юлина Н.С. Головоломки проблемы сознания. М., 2004; Васильев В.В. Указ. соч.
3
О тщете такого подхода см.: Касавин И. Т. О семиотическо-коммуникативной теории сознания (в развитие идей Л.С.
Выготского). Россия в диалоге КУЛЬТУР М 2010.

Глава 3. Что значит быть лондонской цветочницей?


61
философии, психологии, социологии и лингвистике — культурно-исторического подхода (Г.
Шлет, Л. Выготский, М. Бахтин, М.К. Петров и др.), который в определенной степени связан с
марксизмом1. На поверхности же это обусловлено стремлением к дисциплинарной
стерильности — отграничением области того, что понимается под «philosophy of mind»2, от
эпистемологии, теории культуры, социологии и философии языка.
Во-вторых, в качестве достойного собеседника для философа сознания избирается
исключительно ученый естественно-научного профиля (физик, биолог, физиолог, специалист
в области когнитивной науки) или психолог естественно-научной ориентации. Это можно
понять так, что социально-гуманитарным наукам отказывается в собственно научном статусе
или же что они объявляются нерелевантными для рассматриваемой проблематики. В такой
установке проглядывает очевидный и давно изживший себя сциентизм, от которого
отказываются даже сами ученые-естественники.
Наконец, в-третьих, вопрос об онтологическом статусе сознания (именуемый «трудной
проблемой сознания») никак не соотносится с вопросом о его генезисе. Получается, что даже
если сознание имеет собственный онтологический статус, то как он приобретается, никого не
интересует. Можно ли в таком случае вообще понять его природу? Это довольно странная
позиция в эпоху, когда ученые уже выдвинули множество гипотез даже о возникновении
Вселенной. Она уподобляет философию сознания современной теологии, которая отказалась
оттеогонических претензий и табуирует проблему возникновения бога. По всей видимости,
генезису сознания отводится роль частной научной задачи, которая рано или поздно будет
разрешена без вмешательства философов (то, что Чалмерс именует «простыми проблемами
созна-
1
Особняком стоят некоторые «научные материалисты», чьи идеи порой резонируют с положениями вульгарного
марксизма-ленинизма в стиле «Материализма и эмпириокритицизма».
2
Различие между «philosophy of mind» (философия сознания) и «philosophy of consciousness» (теория психического)
существенны для современной аналитической философии и символизируют различия между концепциями Райла,
Стросо-на, Сёрла, с одной стороны, и Черчлендов, Деннета, Чалмерса - с другой. На наш взгляд, эта современная
тенденция (например, в упомянутой книге в честь Г. Фейгля ее еще нет) только запутывает проблему, поэтому мы не
будем учитывать данное различение.
62
Раздал I. Категориальные сдвиги
ния»1). Однако в таком случае рассмотрение всего многообразия типов сознания (первобытного и
современного, животного и человеческого, детского и взрослого, индивидуального и коллектив-
ного) лишается всякого смысла и вопрос ставится только «в самом общем виде», а говоря
попросту, чрезмерно абстрактно даже для философии.
Онтология или эпистемология?
В рамках современной философии несомненно доминирует аналитическая постановка вопроса о
сознании2 и, в частности, как проблемы онтологии. По мнению многих, она состоит в том, что
деятельность мозга сопровождается субъективным опытом, нередуцируемым ментальными
состояниями первого порядка, проприоцептическими ощущениями, или квалиа. Но являются ли
квалиа в самом деле состояниями первого порядка, полностью независимыми от культуры? Не
похоже ли это на знаменитую редукцию первичных качеств к вторичным (Дж. Беркли)? Не
воспроизводит ли этот тезис давно исчерпанную теорию «чистого опыта»? Не исчезает ли в таком
случае различие между животным и человеческим сознанием? И как быть с высшими формами
сознания, которые практически исключаются из рассмотрения, но которые de facto не могут не
влиять на так называемые сырые чувства (raw feelings)? В частности, речь идет о понятии
субъективности, в которой уже содержится как единство сознания (воли, внимания, памяти,
мышления, восприятия), так и частично понятие опыта. И потому дефиниция «сознание есть
субъективный опыт» содержит круг, так как эквивалентно определению «сознание есть единство
сознания, частично включающее в себя сознание». Однако главное даже не в этом логическом
затруднении, а в том, что оно воспроизводит старую дуалистическую постановку вопроса,
1
См.: Chalmers D. Facing Up to the Problem of Consciousness // The Journal of Consciousness Studies. 1995. № 2 (3). P. 200-
219.
2
Это признают даже германские философы, отводящие феноменологической и другим континентальным традициям
совсем незначительное место (См.: Metzinger П., SchumacherR. Bewusstsein // Enzyklopadie Philosophic; H.J. Sandkiihler
(Hrsg.). Hamburg, 1999). Однако качество теории не зависит от числа ее сторонников, и доминирование аналитической
философии напоминает популярность голливудских фильмов.
Глава 3. Что значит быть лондонской цветочницей?
63
исторически себя исчерпавшую с точки зрения как философии, так и науки. Поэтому
неудивительно, что наиболее влиятельные современные концепции сознания колеблются между
двумя способами снятия дуализма. Это различные версии элиминативизма, эпифеноменализма,
функционализма и бихевиоризма, не признающие за субъективным опытом онтологического
статуса, или разные варианты монизма, ставящие «единство события» на место
противоположности материального и ментального1.
Представляют л и ментальные и физические события два нередуцируемых друг к другу класса?
Возможна редукция одного к другому или их каузальное взаимодействие? Для логического би-
хевиоризма все это - псевдовопросы, устраняемые логическим анализом языка. По выражению К.
Гемпеля, «старая проблема отношения между ментальными и физическими событиями... осно-
вывается на недоразумении относительно логической функции психологических понятий. Наша
аргументация позволяет понять, что психофизическая проблема является псевдопроблемой, фор-
мулировка которой основывается на недопустимом употреблении научных понятий» 2. Ему вторит
Г. Райл, усматривая в понятии сознания как такового ошибочную привычку обыденного языка.
«Одним из сильнейших факторов, заставляющих нас верить в доктрину о том, что сознание
является приватной сферой, служит прочно укоренившаяся привычка соглашаться с тем, что
должны существовать "когнитивные акты", или "когнитивные процессы"»3. Однако сказать, что
логический или лингвистический бихевиоризм способен предложить более успешный подход к
сознанию, было бы непониманием его сути. Критика и терапия языка — вот задача, которую
ставят себе его представители со времен Витгенштейна. Разоблачение иллюзий и заблуждений, а
не навязывание новых занимает и Райла, труды которого наполнены бле-
1
См.: Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998; Меркулов И.П. Эпистемология (когнитивно-
эволюционный подход). СПб., 2003; Райл Г. Понятие сознания. М., 1999; Патнэм X. Философия сознания. М., 1998;
СёрлДж. Открывая сознание заново. М., 2002; ДеннетД. Виды психики: на пути к пониманию сознания. М.,2004;
A>/vnw P. Мозг как компьютер, культура как программа//Эпистемология и философия науки. 2005. № 2.
2
Hempel C.G. The Logical Analysis of Psychology // Readings in Philosophy of Psychology; N. Block (ed.). 1980. Vol. 1,
Harvard University Press: Cambridge, Massachusetts. P. 20.
3
Райл Г. Понятие сознания. М., 1999. С. 307-308.
64
Раздел I. Категориальные сдвиги

стящим критическим пафосом, но не предлагают готовых решений. «Согласно одной точке


зрения, наши мысли тождественны тому, что мы говорим. Приверженцы противоположной
точки зрения справедливо отвергают подобное отождествление, но делают это естественным,
однако неверным способом: в форме утверждения, что говорить — это делать одно дело,
думать — это делать совершенно другое»1, - пишет Райл, полемически выделяя крайние точки
зрения.
Во многом иначе поступает Дэвидсон, один из наиболее влиятельных представителей
«материализма» в философии сознания, который всячески стремится найти универсальный и
позитивный компромисс. Кавычки здесь подчеркивают своеобразие его материализма,
который по сути представляет собой версию физика-лизма, максимально ослабленного
методами логико-лингвистического анализа.
Формулируя свою теорию сознания, Дэвидсон постулирует три принципа, каждый из которых
полагается безусловно истинным. Первый принцип гласит, что по крайней мере некоторые
ментальные события каузально взаимодействуют с физическими событиями (принцип
каузальной интеракции). Согласно второму, где имеет место каузальность, там должен быть и
закон: события, относящиеся как причина и следствие, подпадают под строгие
детерминистические законы (принцип номологической каузальности). Однако третий
принцип состоит в утверждении, что не существует строго детерминистических законов, на
основе которых могут быть объяснены и предсказаны ментальные события (аномализм
ментального). Дэвидсона не смущает, что для многих философов принятие всех трех
принципов выглядит непоследовательно и даже противоречиво. Он считает их одновременно
истинными и собирается это обосновать, построив очередную теорию тождества ментальных
и физических событий. Эта теория получит также именование «аномального монизма» или
«холизма»; согласно ей, между сериями физических и ментальных событий можно установить
причинные связи. Но как же следует понять такое признание, граничащее с кокетством?
«Ясно, что это "доказательство" теории тождества будет в лучшем случае условным,
поскольку две из ее посылок не имеют оснований (support), а аргу-
1
РайлГ. Указ. соч. С. 319.
Глава 3. Что значит быть лондонской цветочницей?
и?
65
ментация в пользу третьей может быть оценена как неубедительная (less than conclusive)»1.
Далее Дэвидсон пародирует логический бихевиоризм в стиле К. Гемпеля, задавая следующий
вопрос. «Что значит сказать, что событие является ментальным или физическим?
Естественным ответом будет, что физическое событие описывается в чисто физическом
словаре, а ментальные — в ментальных терминах» 2. Но из отождествления бытия и его
описания вытекают определенные трудности. Так, из конъюнкции истинного высказывания и
его отрицания, принадлежащих физическому словарю («некоторое х находится и не
находится в Нуза Хедз» (район в Австралии. — И. К.)), следует все, что угодно, в том числе и
истинность в отношении ментальных событий. Поэтому нужно избавиться от предикатов,
тавтологически истинных в отношении любых событий, и заменить ментальные термины
пропозициональными установками типа «верить», «намереваться», «надеяться»,
«воспринимать» и т.п., которые иногда появляются в высказываниях, относящихся к
личностям, притом только в неэкстенсиональных контекстах. Вероятно, в логико-
лингвистическом анализе ментального следует отказаться от закона исключенного третьего,
потому что он «не соответствует интуитивным фактам». Но поскольку проблема сознания не
обсуждается Дэвидсоном по существу дела, т.е. с привлечением каких-либо иных
«неинтуитивных» фактов (нейропси-хологических или социологических), то непонятно, что
собственно образует фундамент его теории, кроме некоторой веры в ее абстрактную
возможность.
Моя теория, утверждает Дэвидсон, хотя и отрицает наличие психологических законов, но
совместима с точкой зрения, что ментальные характеристики в некотором смысле зависимы
от физических характеристик или хотя бы «супервентны», т.е. сопровождают мозговые
процессы. Такая супервентность может означать, что два события, пусть даже не полностью
идентичные в физическом смысле, могут различаться в некотором ментальном смысле, или
что объект не может изменяться ментально, не изменяясь физически. Из зависимости или
супервентности такого рода не следует редуцируемость путем закона или дефиниции.
1
Davidson D. Essays on Actions and Events. Oxford, 2001. P. 207.
2
Ibid. P. 208.
66
Раздел 1. Категориальные сдвиги
Примечательно, что теория, о которой ведет речь Дэвидсон, ничего не говорит о процессах,
состояниях или атрибутах, если они отличаются от индивидуальных событий. Зачем же в
таком случае он обращается к холистической аргументации, почерпнутой у его учителя
Куайна? Из холистской теории ментального вытекает, по мнению Дэвидсона, что любое
физикалистское объяснение ментальных событий несостоятельно, поскольку любые
объяснения ментальных событий содержат ссылки на другие ментальные события и языковые
явления, а физикалистские объяснения должны ограничиваться ссылками только на
физические события. Дэвидсон пишет: «Физическую реальность характеризует то, что
физическое изменение можно объяснять с помощью законов, устанавливающих связь между
ним и другими изменениями и условиями, описываемыми в физических терминах.
Ментальное же характеризуется тем, что при приписывании ментальных явлений индивиду
должно учитывать имеющиеся у него мотивы, убеждения и намерения. Не может быть тесной
связи между этими сферами, если каждой предписано сохранить приверженность ее
собственным эмпирическим источникам (evidence)»1. Остается лишь надеяться, что тождество
материального и ментального имеет случайно-эмпирический характер (contingent identity), но
в таком случае придется ответить на известное возражение С. Крипке о том, что
контингентное тождество не является тождеством в строгом смысле слова 2.
Трудно отказаться от искушения и не сделать выводы из сказанного, пародируя свойственный
Дэвидсону витиеватый стиль. Не будет совершенно невероятным, если предположить, что по
крайней мере некоторые из положений аномального монизма мало чем отличаются от
некоторых тезисов его противников, представителей логического бихевиоризма (К. Гемпеля,
Г. Райла), или нейтрального монизма (Б. Рассела), или даже дуализма и психофизического
параллелизма (К. Поппер, Дж. Экклз). У всех речь идет о том, что ни материальное, ни
ментальное сами по себе не даны, а философский дискурс имеет дело лишь с неясными ин-
туициями о некотором неопределенном отношении между нашим сознанием, с одной
стороны, и телесной организацией — с другой,
1
Davidson D. Op. cit. P. 222.
2
См.: Kripke S. Identity and Necessity // Identity and Individuation ; M.K. Munitz (ed.).N.Y., 1971.
Глава З. Что значит быть лондонской цветочницей?
67
между событиями персонального опыта и событиями материального мира. Однако в любом
случае философ анализирует лишь объективированные формы существования ментального,
т.е. высказывания о них, а потому все зависит от того, какие значения приписываются
терминам «ментальное», «физическое», «каузальность», «связь», «закон» и т.п.
Одна из особенностей концепции Дэвидсона состоит во внимании к исключительно
индивидуальному субъекту и его ментальным состояниям, пусть даже выражаемым в
интерсубъективном языке. Отсюда и неразрешимость проблемы иных сознаний иначе как по
аналогии с сознанием Я. Другим путем идет П. Стросон. Его объяснение, каким образом
возникает понятие Я как субъекта опыта, сводится к следующему: «Необходимым условием
для того, чтобы кто-то мог приписывать себе - как он это делает - состояния сознания,
переживания, является его способность или готовность также приписывать их другим,
которые не есть он сам»1. Ментальные состояния, присущие индивиду, познаются им не на
собственном примере путем анализа своей «субъективной» реальности, как призывали делать
Р. Декарт, Дж.Локк,Дж. Беркли и Д. Юм. Именно стремление объяснить поведение других
людей и приводит субъекта к идее их ментальных состояний, которая затем экстраполируется
им на себя. Здесь было бы уместно сослаться на символический интеракционизм (Дж. Мид)
или культурно-историческую психологию (Л .С. Выготский), эмпирически обосновавшие это
обстоятельство. Однако Стросон, как и подобает оксфордскому аналитику, ориентируется
только на концептуальный анализ сознания. Если у нас есть понятие сознания, а всякое
понятие в качестве денотата имеет класс некоторых явлений, то солипсизм оказывается
внутренне противоречив или не поднимается до понятия сознания как такового. «Человек
может приписывать себе состояния сознания, только если он может приписывать их другим.
Он может приписывать их другим, только если он способен идентифицировать других
субъектов опыта. Но их нельзя идентифицировать только как субъектов опыта, обладателей
состояния сознания»2.
Эта позиция близка витгенштейновской критике личного (private) языка, призванного
выразить субъективный опыт и пото-
1
Strawson P. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. L., 1959. P. 99.
2
Ibid. P. 100.

68
Раздел I. Категориальные сдвиги
му обладающего особыми чертами. Никто, кроме изобретателя этого языка, не может
использовать и понимать его, коль скоро он говорит об опыте, который дан непосредственно
и не может быть объективирован. «Но мыслим ли такой язык, на котором человек мог бы для
собственного употребления записывать или высказывать свои внутренние переживания —
свои чувства, настроения и так далее? — А разве мы не можем делать это на нашем обычном
языке? - Но я имел в виду не это. Слова такого языка должны относиться к тому, о чем может
знать только говорящий, — к его непосредственным, личным впечатлениям. Так что другой
человек не мог бы понять этот язык»1.
И в этой позиции, как мы видим, происходят отказ от чисто онтологической трактовки и
дополнение ее эпистемологическим подходом к сознанию, в плодотворности которого
убеждены многие российские философы и психологи 2. В.П. Филатов удачно выделил
собственно эпистемологическую проблематику философии сознания 3. Мы познаем сознание,
казалось бы, наиболее непосредственным и достоверным образом, осуществляя самонаблю-
дение, однако такое знание не является интерсубъективно обоснованным. И одновременно мы
познаем сознание опосредованно и интерсубъективно, наблюдая поведение других людей,
однако такое знание является лишь приблизительным и вероятным. К этому следует добавить
и другие вопросы, связанные с ролью сознания в процессе познания. Можно ли свести
познание к адаптации в природном окружении, как полагают эволюционные эпистемологи?
Или фактор самосознания и рефлексии принципиально важен для познания? Наконец,
оправданно ли вообще рассмотрение сознания вне процесса познания, как это нередко
происходит в рамках дискуссий по проблеме сознание-мозг? И вместе с тем есть ли в
сознании что-либо, что не является знанием? Сводится ли сознание к знанию о происходящих
в теле про-
' Витгенштейн Л. Философские исследования // Л. Витгенштейн. Философские работы. Ч. 1. М, 1994. С. 171. №243.
2
См., например: Лекторский В.А., Молчанов В.И., Зинченко В.П. Сознание // Энциклопедия эпистемологии и
философия науки. М., 2009; Иванов Д.В. Функционализм — метафизика без онтологии // Эпистемология и философия
науки 2010. №2. С. 95-111. '
3
См.: Филатов В.П. Обсуждаем статью «Сознание» // Эпистемология и философия науки. 2005. № 3.
Глава 3. Что значит быть лондонской цветочницей?
69
цессах? Являются ли квалиа знанием или исключительно эпифеноменом деятельности мозга?
И в чем же субъективность квалиа, понятых как продукты деятельности мозга? Неужели
именно они, а не особые соотношения между «культурными качествами» — способностью к
творчеству, любовью к прекрасному, страхом смерти — характеризуют каждого отдельного
человека?
Противоположности гуманистического и натуралистического подходов к сознанию Р. Харрё
охарактеризовал как отношение между дискурсивной психологией 1 и нейронаукой2. Он
полагает, что дискурсивная психология призвана ставить задачи, а нейро-наука — искать
механизмы их реализации, — такова программа объединения их усилий. Так или иначе для
«нормальной науки» последствия такого противостояния или союза оказываются не особенно
трагическими. Сторонники обоих подходов занимаются своим делом, используют разные
методы, получают разные результаты. Они могут в трудные минуты поражаться тайне созна-
ния и размышлять о загадочности «субъективного опыта», его эмерджентности,
эпифеноменальности, супервентности, квазикаузальности. Однако в своей повседневной
жизни ученые практикуют ту или иную форму редукционизма в понимании человеческой
субъективности. И иначе быть не может, если условием науки является получение
объективного знания об изучаемом предмете, даже если это такая тонкая материя, как
сознание — прошу прощения за каламбур. Серьезной и по-настоящему трудной -вплоть до
неразрешимости - является собственно философская проблема сознания .Она представляет
собой наиболее яркую про-блематизацию отношения человека к миру и его места в этом мире
и образует то, что можно назвать «жестким ядром» мировоззрения. Каким мы хотим видеть
человека? Какой образ человека философ предлагает всем остальным? Личность, наделенную
душой, духом, сознанием, или субъекта психических, ментальных состояний? Фигуру,
поведение которой может быть неотличимо от поведения зомби, компьютера, робота?
Человека, мечтающего изменить геномную основу психики и превратиться в сверхчеловека?
Мистика, находящегося в плену бессознательных переживаний?
1
См.: Касавин И. Т. Дискурс-анализ и его применение в психологии // Вопросы психологии. 2007. № 6.
2
См.: Харре Р. Философия сознания: итоги и перспективы // Эпистемология и философия науки. 2007. № 4.
70
Раздел I. Категориальные сдвиги
Интроверта, зацикленного на невыразимости своего внутреннего опыта? Индивида с синдромом
гиперсоциализации, подменяющего свое сознание объективациями и желающего не «быть», а
«иметь»? Утонувшего в коммуникации андроида, который одним ухом погружен в iPhone, а
другим — в iPod, одним глазом следит за iPad, а другим -3aiMac?
Не пора ли радикально пересмотреть трудную проблему, выведя ее за пределы mind-body problem?
Значительно более плодотворным является вопрос, как связаны между собой психика отдельного
индивида и сознание как культурно-исторический феномен. Носителем последнего является не
мозг, а культурные артефакты («Котлован» Платонова, «Реквием» Бетховена, «Мона Лиза» Лео-
нардо, генератор Теслы, декларация Джефферсона). Мозг же своим точным коррелятом может
иметь только некую квазипсихику, которая ничем более не представлена, кроме электрических
сигналов томографа. В отличие от такого рода психики собственно сознание находится «не между
ушами» (В.П. Зинченко), а вовне. Его бытие — за пределами психики и, напротив, обусловливает,
проектирует объективированные продукты последней. Вынесенное за пределы головы
субъективное содержание психического акта получает интерсубъективно знаковую форму,
объективируется в деятельности и обретает независимость, будучи выстроено из материала
коллективного сознания и с помощью его же средств. Если связка психика—мозг (точнее, психика
—тело) является предметом естественных наук, то отношение сознание—культура в не менее
объективном духе изучается науками социально-гуманитарного цикла. Иронически назовем обе
эти пары вслед за Чалмерсом «простыми проблемами». Однако остаются вопросы иного уровня
разрешимости; вероятно, это они относятся именно к философской («трудной») проблеме
сознания. Как же возможно, что это исчезающее нечто, неуловимо субъективное (ибо оно даже не
знает слова «субъект»), пусть далеко не всегда, но все же сохраняет индивидуальность и умножает
многообразие наличного сознания? И как может существовать сознание «вне головы», если
наличие тех или иных голов — непременное условие бытия сознания? Примерно об этом сказано
словами поэта: «Как сердцу высказать себя, Другому как понять тебя? Поймет ли он, чем ты
живешь? Мысль изреченная есть ложь...»
Глава 3. Что значит быть лондонской цветочницей?
Случай Хиггинса и Франкенштейна
71
Чтобы еще яснее понять остроту поставленных вопросов, обратимся к двум известным
литературным примерам — пьесе Бернарда Шоу «Пигмалион» и роману Мэри Шелли «Франкен-
штейн». Они посвящены одному и тому же сюжету — возможности создания «нового человека»
искусственным путем, с помощью гуманитарных или естественных наук, образцом которых
служат филология и биология соответственно. Генри Хиггинс лепит свое творение из той
социальной материи, которой практически отказано в сознании и даже жизни. Виктор
Франкенштейн создает своего монстра из мертвого вещества природы, извлекая из него жизнь и
сознание. Оба творца первоначально не обременяют себя мировоззренческими сомнениями,
притом что продукты их технологий в той или иной мере страдают от трудностей социализации и
самоидентификации.
Ниже представлено несколько логически расположенных фрагментов из «Пигмалиона» 1.
Миссис Хиггинс. Ах, взрослые дети! Вы играете с куклой, но она ведь живая.
Хиггинс. Хорошая игра!... Вы даже не представляете себе, как интересно взять человека, наделить
его новой речью и с помощью этой речи сделать его совершенно иным...
Хиггинс. Оставьте вы ее, мама. Пусть говорит сама за себя. Вы очень скоро убедитесь, что у нее
нет ни одной своей мысли, ни одного своего слова — всему научил ее я. Повторяю вам, я создал
ее из рыночных отбросов, а теперь эта гнилая капустная кочерыжка разыгрывает передо мной
знатную леди.
Пикеринг (с добродушным упреком). Авам не приходит в голову, Хиггинс, что у девушки могут
быть какие-то чувства?
Хиггинс (критически осматривая ее). Нет, вряд ли. Во всяком случае, не такие, которые следовало
бы принимать во внимание. (Весело.) Есть у вас какие-нибудь чувства, Элиза, а?
Элиза. ...Видите ли, разница между леди и цветочницей заключается не только в умении одеваться
и правильно говорить — этому
1
Шоу Б. Пигмалион ; пер. П. Мелкова, Н. Рахманова // Б. Шоу. Избранные произведения. М., 1993.
72
Раздел I. Категориальные сдвиги
Глава 3. Что значит быть лондонской цветочницей?
73
можно научить, и даже не в манере вести себя, а в том, как себя ведут с ними окружающие. С
профессором Хиггинсом я навсегда останусь цветочницей, потому что он вел себя и будет вести
себя со мной, как с цветочницей. Но с вами я могу стать леди, потому что вы вели себя и будете
вести себя со мной, как с леди.
Эти фрагменты образуют основную аргументацию Хиггинса, которую по сути дела разделяет и
Элиза Дулитл — его экспериментальный проект. Профессор убежден в том, что человек - сущест-
во, всецело конструируемое социально, с помощью копирования поведения, прежде всего
языкового, и не обладающее никакой «субъективностью» (чувствами, мыслями, переживаниями,
идеалами) за пределами преподанных ему общественных форм. Если человек не может выразить
себя, то ничего у него внутри нет. «Все, что может быть сказано, может быть сказано ясно. О чем
невозможно говорить, о том следует молчать», — артикулирует эту идею хрестоматийная максима
Витгенштейна в «Логико-философском трактате».
А вот несколько цитат из «Франкенштейна» 1, конструирующих воображаемый диалог главных
героев.
Франкенштейн. Ценой многих дней и ночей нечеловеческого труда и усилий мне удалось постичь
тайну зарождения жизни; более того, я узнал, как оживлять саму безжизненную материю...
Чудовище. ...Как ужаснулся я, когда увидел свое отражение в прозрачной воде!... Когда понял,
какя уродлив, сердце мое наполнилось горькой тоской и обидой.
Франкенштейн. Я трудился с единственной целью — вдохнуть жизнь в бездыханное тело... А
теперь, когда я окончил свой труд, вся прелесть мечты исчезла и сердце мое наполнилось
несказанным ужасом и отвращением...
Чудовище. Неужели человек столь могуч, добродетелен и велик и вместе с тем так порочен и
низок?... Все это заставило меня взглянуть на себя как бы со стороны... Неужели же я - чудовище,
пятно на лице Земли, создание, от которого все бегут и все отрекаются? Странная вещь —
познание!
1
См.: Шелли М. Франкенштейн, или Современный Прометей ; пер. 3. Александровой. М, 1995.
Франкенштейн. ...Я впервые осознал долг создателя перед своим творением и понял, что должен
был обеспечить его счастье, прежде чем обвинять в злодействах.
Чудовище. Я должен был бы быть твоим Адамом, а стал падшим ангелом, которого ты безвинно
отлучил от всякой радости. Я был кроток и добр; несчастья превратили меня в злобного демона.
Сделай меня счастливым, и я снова буду добродетелен.
Франкенштейн. Увлекшись своей идеей, я создал разумное существо и был обязан... обеспечить
его счастье и благополучие. Это был мой долг; но у меня был и другой долг, еще выше. Долг в
отношении моих собратьев-людей стоял на первом месте, ибо здесь шла речь о счастье или
несчастье многих.
Франкенштейн, как и Хиггинс, — вариант Фауста, овладевшего мощными демиургическими
силами. Только у Франкенштейна в отличие от Хиггинса все всерьез - и муки творчества, и
запоздалые страдания по поводу непредсказуемости и опасности его результатов. Более того,
Франкенштейн убеждается в том, что естествознание не позволяет сконструировать человека, ибо
его сознание - не комбинация материальных частиц, а плод человеческих отношений. Нельзя
отдать сознание во власть телу - его случайному вместилищу, даже если последнее — результат
высших достижений науки. Наделить тело способностью воспринимать и двигаться — это одно;
сделать его культурной личностью — совсем другое.
Природа ли, культура ли программирует человеческое сознание, сводится ли сознание к
поведению и языку или нейронам и информации — теоретические крайности сходятся.
Философам, подвергающим их критической рефлексии, стоило бы убеждать нас не во власти
науки над сознанием, а в необходимости соразмерить науку с ценностями гуманизма. Сознание
человека- вершина долгого исторического процесса, а не продукт биологической эволюции, каким
является мозг. И по мере своего развития мы все больше уверяемся в том, что никакая
зависимость — от природы ли, от общества ли — не сделает нас счастливее. Подлинная
философия сознания - это обоснование свободы человеческого разума, способности благодаря
сознанию возвыситься над бездумным величием бытия; это манифест разумной, или
ответственной свободы.
Глава 4. Эпистемология vs философия языка: путь к взаимности1
Формирование неклассической эпистемологии характеризуется, среди прочего, ориентацией
на опыт гуманитарных наук в отличие от эпистемологической классики, выраставшей на
осмыслении естественно-научного знания. Последние тридцать лет особое внимание
философов фокусируется на теме «Познание и язык», которая грозит даже поглотить собой
всю эпистемологическую проблематику. Трансформация предметного поля и методологиче-
ского инструментария классической теории познания, формирование неклассических
подходов в эпистемологии выступает необходимым фоном подобного рода процессов 2.
Главное обстоятельство, к которому мы хотим привлечь внимание, состоит в том, что тема
«Познание и язык» в такой формулировке будет принципиально ущербна, если к ней не
добавить то, что может быть названо онтологическим горизонтом. Мир, реальность, бытие с
необходимостью принадлежат указанной теме, и отношения между языковым выражением,
познавательным содержанием (значением, смыслом) и окружающей действительностью, в
которой природное неотделимо вплетено в социальное, задают подлинное предметное поле
философии языка.
Полюса философии языка
Узкая специализация, демаркационные границы между эпистемологией, философией науки,
философией сознания и философией языка не идут на пользу ни одной из этих дисциплин. Их
новый синтез является потребностью времени подобно тому, как междисциплинарность
становится нормой для науки вообще. Невозможно построить теорию познания в отрыве от
теории сознания, а она неразрывно связана с философией языка. Однако за-
' Частично опубликовано в кн.: Касавин И. Т. Текст. Дискурс. Контекст. Введение в социальную эпистемологию языка.
М., 2008. С. 12-32.
2
Осмысление современного естествознания, впрочем, также может осуществляться с неклассических позиций, однако
это требует критического отношения к некоторым устоявшимся положениям классической эпистемологии. По поводу
неклассической эпистемологии см.: Касавин И. Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории
познания. СПб., 1999; Степан В. С. Теоретическое знание. М., 2000; Лекторский В.А. Эпистемология классическая и
неклассическая. М., 2001; Микешина JI.A. Философия познания. Полемические главы. М., 2002; Sandkuhler H.J. Die
Wirklichkeit des Wissens, Frankfurt a/M, 1991; Poser H. Wissenschaftstheorie. Eine philosophische Einfiihrung. Leipzig :
Philipp Reclam, 2001.
Глава 4. Эпистемология vs философия языка: путь к взаимности
75
служивает сожаления, что последняя концентрируется почти исключительно на трудах
постмодернистских или аналитических авторов и не обращается к исходной предметности,
представленной в специальных науках о языке. Поэтому нелишне напомнить, что
лингвофилософские понятия и проблемы, из которых вырастал, в частности, постмодернизм в
процессе лингвистического поворота, формулируются в узком тематическом поле и только затем
получают обобщенное истолкование в контексте традиционных философских дискуссий о
природе субъекта познания, механизмах сознания и познания, сущности культуры. Это в полной
мере относится к достаточно специальным понятиям «дискурс», «текст» и «контекст», которые
сегодня активно вводятся в фило-софско-эпистемологический оборот.
Полюса философии языка представлены в аналитической и постмодернистской концепциях. Так,
Дж. Сёрл, продолжая традицию, восходящую к Б. Расселу, при анализе понятия значения
фактически сохраняет элементы субстанциалистского, или абсолютистского, взгляда на язык. Он
разбивает процесс использования языка для обозначения предметов внешнего мира на две стадии -
первичного произвольного определения терминов («кошка» и «когти») и конструирования из них
предложения («у кошки есть когти»), которое находится в соответствии с реальностью.
«Как только мы зафиксировали значение таких терминов в своем словаре с помощью
произвольных дефиниций, вопрос о том, удовлетворяют ли этим дефинициям независимые от
интерпретации свойства мира, утрачивает всякую релятивность или произвольность, поскольку
свойства мира, которые соответствуют или не соответствуют дефинициям, существуют
независимо от них... это уже просто абсолютное, самодостаточное (intrinsic), независимое от
сознания положение дел»1.
Однако выделяемые Сёрлом стадии наделе не могут быть изолированы друг от друга, это чересчур
сильная абстракция. Определение понятий и их использование в естественном языке находятся в
нерасторжимом единстве. Переопределение понятий происходит постоянно в новых ситуациях
использования, а прошлые
1
SearleJ. The Construction of Social Reality. L., 1995. P. 166.
76
Раздел 1. Категориальные сдвиги
ситуации не детерминируют смысл слова однозначно применительно к будущим ситуациям.
И даже история науки дает достаточно примеров «дрейфа значений», который не может быть
спрогнозирован и заранее учтен. «Идея значений, зафиксированных еще до их актуального
применения, есть миф, внутренне присущий теории Сёрла, — отмечает Д. Блур. — Здесь
тайны абсолюта тончайшим образом встраиваются в изложение. Здесь обнаруживает себя
метафизическая, а вовсе не натуралистическая концепция значения»1.
И напротив, крайний вариант лингвистического функционализма мы находим у Жака Деррида
в его понятии «ecriture»2 (письменности, письма). Это нечто вроде квазитрансцендентальной
метафоры, которая вмещает в себя язык, все знаковые порядки и артикулирует все формы
коммуникации и весь опыт бытия. Тем самым происходит переворачивание реальной
ситуации в угоду желанной простоте лингвистического описания. На фоне этого понятия все
факторы, выделяемые традиционными теориями контекста (Х.Г. Гадамера и Дж. Остина в
первую очередь) и детерминирующие смысл и понимание, объявляются недействительными,
а к ним относятся коммуницирующие субъекты, используемые ими средства выражения и
ситуация, в которой разворачивается коммуникация. Онтологические, гносеологические и
лингвистические дихотомии нивелируются и проецируются в одну плоскость. Язык и
референт, субъект и объект, код и послание отныне не располагаются в разных измерениях, а
включаются в «бесконечную игрудифференций», в которой весь мир становится текстом.
Будучи включены в эту игру, текст и контекст постоянно вступают в новые отношения и
корреляции, которые ставят перед интерпретатором не просто «аппроксимативно решаемую»
(Г.Г. Гадамер), но в принципе неразрешимую задачу. Не герменевтическая
«предварительность понимания», а радикальный контекстуализм, бесконечный регресс
интерпретации — вот теоретический итог рассуждений Ж. Деррида.
Однако подлинная тайна аналитической философии языка и постмодернизма состоит в том,
что такого рода рассуждения не бес-
1
Bloor D. Epistemic Grace: Antirelativism as Theology in Disguise // Common Knowledge. 2007. Vol. 13, № 2-3. P. 28.
2
Derrida J. Marges de la philosophie. P., 1972. P. 365—393; Он же. Outer Wille zur Macht (I) // Text und Interpretation ; P. Forget
(Hrsg.). Miinchen, 1984. S. 57.
Глава 4. Эпистемология vs философия языка: путь к взаимности 77
смысленны, как полагают многие критики, оценивающие сами проблемы и исходные пункты
этих дискурсов как малозначимые вообще. Ведь их неоспоримым позитивным результатом
является именно резкая поляризация методологических позиций, которая делает возможной
панорамную прозрачность ситуации. Благодаря этому выясняется, что язык в форме текста
никогда не поглощает окончательно внеязыковые контексты, хотя потенциально способен
делать это все с большей полнотой, всякий раз обнаруживая за своими пределами
расширяющееся пространство бытия. Не сходным ли образом разворачивается и процесс
познания в целом?
Язык и речь: грани смысла
В гуманитарных науках трудно обнаружить парадигмы в смысле Т. Куна. И все же едва ли
можно отрицать глобальное значение для теории и философии языка двух концепций,
появившихся в начале XX в. Их авторами были Ф. Соссюр и Г. Фреге (а впоследствии Л.
Витгенштейн), и главные моменты сходства их учений можно суммировать так. Во-первых,
это стремление говорить о языке в точных или даже научных терминах; во-вторых, ориента -
ция на логику как идеал языка и отказ от психологических и социологических объяснений; в-
третьих, рассмотрение языка как системы, в принципе разложимой на более простые
элементы; в-четвертых, ограничение всего рассмотрения системой языка как
самодостаточной, как основы для объяснения наличного многообразия языковых феноменов.
Пусть этим далеко не исчерпывается ни «Логико-философский трактат» Витгенштейна, ни
«Курс общей лингвистики» Соссюра, однако именно данные (и, быть может, еще некоторые
немногие) положения обеих концепций оказались востребованы в классической философии
языка XX в. В дальнейшем две традиции —аналитическая и герменевтическая — пытались
отвечать с переменным успехом на ключевые вопросы о соотношении языка и реальности,
смысле, значении и понимании языковых феноменов, актуализируя наследие Г. Фреге и Ф.
Шлейермахера. В лингвистике возникли новые направления (прагматика, функциональная
лингвистика, лингвистика текста, дискурс-анализ), а аналитическая философия вслед за
78
Раздел. I. Категориальные сдвиги
поздним Витгенштейном далеко ушла от ригоризма и панлогизма «Трактата».
Так, Витгенштейн в «Философских исследованиях» провозглашает самодостаточность языка
по отношению к ментальным состояниям и одновременно его зависимость от деятельности. В
деятельности возникает потребность не только манипулировать с вещами, но и делать это в
синхронной и диахронной координации с другими людьми. В принципе можно было бы
вообще не употреблять языка, а носить с собой вещи, как делали мудрецы в утопии Дж.
Свифта «Путешествие в Лапуту». Однако это не только практически трудно, но и вообще не
позволяет осуществлять сложные виды деятельности, предполагающие планирование,
конструирование, изменение вещи по замыслу. В деятельности, дабы в большей степени
овладеть предметами, создавать, использовать и понять их, человек стремится к свободе
оперирования с вещами и отношениями, он нуждается в свободе от вещей. Язык -форма
освобождения от мира средствами этого мира, создание искусственных предметов с
заданными свойствами. Для измерения палки нужна линейка. Для взвешивания камня нужна
гиря. Для работы с линейкой и гирей нужны меры измерения длины и веса — слова и
понятия. Слова - образцы возможных действий с предметами, идеальные схемы, носители
значения, смысла.
«Там, где наш язык позволяет нам предположить наличие некоторого тела, а никакого тела
нет, - там, склонны мы говорить, имеется дух» 1, - замечает в этой связи Витгенштейн.
Процедура именования недаром издавна имела сакральный характер, а имя рассматривалось
как неотъемлемое и важнейшее свойство вещи, в некотором смысле как ее архетип.
Иронически отзываясь об этой «магии языка», Витгенштейн обнаруживает ее истоки в
дополнительности языка и мышления. Речь опережает мысль и делает ее ненужной, а
мышление тормозит речевой акт, поскольку может иметь своим предметом только
остановленное слово. На аналогичную разнонаправленность языка и мышления в онтогенезе
указывал Л.С. Выготский2. А вот еще одна цитата из Витгенштейна. «Это связано с
пониманием именования как некоторого, так
1
Витгенштейн Л. Философские исследования // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1985. С. 95.
2
См.: ВыготскийЛ.С. Собр. соч. Вбт.Т. 3. М., 1983. С. 262.
Глава 4. Эпистемология vs философия языка: путь к взаимности
79
сказать, оккультного процесса. Именование выступает как таинственная связь слова с
предметом. И такая таинственная связь действительно имеет место, а именно, когда философ,
пытаясь выявить соотношение между именем и именуемым, пристально вглядывается в
предмет перед собой и при этом бесчисленное множество раз повторяется некоторое имя, а
иногда также слово это. Ибо философские проблемы возникают тогда, когда язык
бездействует»'.
Мы не станем предпринимать критический обзор разных концепций философии языка2;
обратимся лишь к авторам, с самого начала рассматривавшим язык преимущественно как
социокультурное явление, и тем самым минуем мучительные поиски ведущих направлений
философии языка, которым предстояло увенчаться именно этим результатом.
От социума к языку
Английский ученый Б. Бернстайн, один из основателей социолингвистики, исходит из тезиса,
что язык следует рассматривать с точки зрения тех функций, которые он выполняет как сред-
ство человеческой коммуникации в определенном социальном контексте 3. Он описывает два
основных типа языковой коммуникации как два лингвистических кода: ограниченный и
разработанный. Их различие обусловлено отнесенностью к социальному контексту их
изобретения и использования. Поскольку обобщения Бернстайна есть результат его изучения
процессов воспитания и обучения, то и примеры он черпает из этой области. В данном случае
он обращается к процедурам семейного контроля через язык, и примером ограниченного кода
служат рабочие и аристократические семьи. Так, ограниченный код характеризуется выбором
из малого количества строго связанных альтернатив и глубокой укорененностью в
непосредственной социальной структуре. Утверждения в рамках этого кода имеют двойную
функцию: они содержат
1
Там же. С. 95-96.
2
См..например: Огурцов А.П. Философия языка //Новая философская энциклопедия. М., 2001.
3
Bernstein В. Linguistic Codes, Hesitation Phenomena and Intelligence // Language & Speech. 1962. Vol. 5, № 1. P. 31-46.
80
Раздел I. Категориальные сдвиги
информацию и выражают, поддерживают социальную структуру, причем структура
доминирует над информацией. Невысокая сложность социальной матрицы обусловливает
комплексность роли субъекта, принимающего решение, а это в свою очередь позволяет
сохранять имплицитность коммуникации.
Схема Бернстайна предполагает выделение по крайней мере четырех основных
эпистемических групп (А, В, С, D). Так, языковое поведение в рамках группы А
осуществляется в условиях тотального господства социума над личностью, и иди вид
растворен в группе и черпает ресурсы деятельности и мышления исключительно из
непосредственного окружения. При этом жесткость групповой структуры сама отражает
привязанность к неизменной экологической нише. Здесь процесс адаптации как бы
завершился на некотором оптимальном уровне, а риск неудачи при освоении другого
окружения слишком высок. Поэтому задача воспитания и образования сводится здесь к тому,
чтобы ребенок усвоил традиционные ценности и знания, которые делают его частью группы и
опорой социального порядка, позволяющего существовать в известном окружении. Это своего
рода простое воспроизводство элемента структуры ею самой, успешность которого
оценивается по степени освоения ребенком социального ритуала. Всякая девиация не просто
отбрасывается, она не замечается или воспринимается как нечто абсолютно чуждое.
Воспитание осуществляется стихийно, только процедура экзамена является элементом
социальной структуры. Это соответствует тому, что нам известно о первобытных обществах
оседлого типа, сохранившихся до наших дней (австралийские бушмены, африканские
пигмеи).
Языковое поведение в группе В также достаточно жестко увязано с социальной структурой,
именно по отношению к ней определяются приоритеты и грехи индивида, понятие роли и
доминирование общества надличностьюобусловливаетдеятельность и поведение. Но здесь
уже возникает в некоторой негативной форме представление об индивиде как «аномалии,
принимаемой всерьез», как некоторого зла, являющегося неудобным и все же неизбежным
элементом самого общества. Так, понятия истины и долга необходимо включают
самоопределение человека по отношению к социальным ценностям и процедурам их
применения. Для индивида становится важной его собственная самооценка применительно к
требованиям социума, а не только решение коллектива. Субъект
Глава 4. Эпистемология vs философия языка: путь к взаимности
81
овладевает техникой внутреннего диалога и получает известную свободу выбора в рамках
легитимированных социальных ролей. Общественное давление частично высвобождается из
подсознания и становится более явным, внутренне структурированным.
В этой связи воспитание начинает осуществляться частично с помощью разработанного
лингвистического кода, хотя и сохраняет позиционные (социально-структурные) ориентиры.
Во-первых, возникает система воспитания и обучения, объемлющая собой весь процесс
взросления и социально легитимирующая отмеченный выше феномен продленного детства.
Во-вторых, приобщение к социальным стандартам теперь уже не исчерпывается знакомством
с рецептами поведения, но включает их проговаривание в форме некоторой риторики. В-
третьих, функции социальной структуры не сводятся к печатанию своих частей, но
направлены на удержание субъекта от неправильных действий в условиях изменяющегося ок-
ружения (табу). В-четвертых, языковое поведение не просто надстраивается над известной
социальной структурой как ее выражение и поддержка, но начинает выполнять функцию
адаптации этой структуры в условиях меняющегося мира, хотя принципиальный примат
социума над индивидом не ставится под вопрос. Переход из группы А в группу В
характеризует, таким образом, трансформацию первобытного стада в родоплеменное
общество.
Итак, Б. Бернстайн впервые предложил программу исследования языка как функции
социальной общности. Примерно в то же время М.К. Петров сформулировал понятие языка
как «социоко-да»1. И втом, и в другом случае дальнейшее продвижение в анализе и
понимании языковых феноменов возможно в процессе взаимодействия историко-
социологического исследования с философией языка.
От языка к социуму
Иной способ понимания связи языка и социальной реальности предлагает традиция, идущая
от Сепира и Уорфа, Витгенштейна и Хайдеггера. Здесь границы языка определяют границы
мира: онтология есть функция грамматики, лексики и прагматики. Не повторяя того, что
хорошо известно по поводу тезисов линг-
См.: Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.
82
Раздел I. Категориальные сдвиги
вистической и онтологической относительности, мы обратимся к авторам, которые своей
литературной практикой иллюстрируют это понимание языка.
Х.Л. Борхес — один из тех, кто направляет свое внимание на функционирование языка в
рамках уже известной нам группы А. Его влечет к себе та сила, которая исходит от книги и
захватывает собой окружающую действительность. Магия языка, власть автора над читателем
и право читателя творить с помощью книги собственный мир — это как раз то, что
обнаруживает социальную природу знаково-семантической реальности. Так, Борхес, раз-
мышляя о романе Сервантеса «Дон Кихот», обнаруживает любопытное обстоятельство: это
роман о книгах, о читателе; о том, как книга структурирует мир человека, принявшего ее
всерьез. Самое важное, что было в жизни Алонсо Кихано, — книги, это первое, что мы узнаем
о главном герое. Рыцарские романы, говорящие об ушедшей эпохе, присутствуют в тексте
настолько реально, что начинают определять реальность за пределами текста. И чуть ниже
Борхес высказывается о вере и воображении как путях, приближающих к истине. Способность
верить в воображение других людей, тех, кто учит нас умению вымысла, есть даже большее
— это один из путей спасения1. Здесь речь о том, что чтение, принятие текста всерьез
представляет собой возвышающее человека приобщение к культуре. Примерно об этом же
пишет И. Бродский, характеризуя поэта: его отличает способность впадать в зависимость от
чужих слов, чужих размеров. Власть языка рассматривается им как основа культурной
преемственности; усвоение развитых форм речи - как основа социальной свободы. Язык для
Бродского первичен, поэт представляет лишь способ реализации языка, лингвистический
контекст определяет социальный, а никак не наоборот.
Чтение и письмо представляются Борхесом в качестве своеобразных игр с временем и
пространством, особых типов путешествия и приключения. Пространство — область
литературного творчества, умножения реальностей; время - сфера книжной культуры, форма
приобщения к классическим текстам. В сфере времени индивидуальная свобода претерпевает
существенные
1
См.: Борхес Х.Л., Феррари О. Новая встреча. Неизданные беседы. М , 2004. С. 222.
Глава 4. Эпистемология vs философия языка: путь к взаимности
83
ограничения. Путешествия во времени ведут за пределы пространственной сферы. Здесь
Борхес поднимается от стола и направляется в библиотеку, руководствуясь не стремлением
разнообразить, множить реальности, но потребностью приобщиться к миру и даже слепо
раствориться в нем, независимом от Борхеса. Если в сфере пространства он - кочевник-
завоеватель, «покоритель земель», то здесь, в библиотеке, царстве времени он — оседлый
земле- или архивопашец, «служитель почвы», следующий не творческому произволу, а
властвующим над ним схемам культурного родства.
На пути от мира к языку автор заканчивает путешествие во времени, вновь отправляясь в
пространственное путешествие. Из библиотеки — сферы вторичных текстов и объективного
знания, в которой субъект творчества разыгрывает социальные роли, - Борхес возвращается к
письменному столу. И именно посередине между ними разворачивается неуловимый процесс
творчества1.
Язык и время
Движение от языка к социуму и обратно, смена лингвистических кодов как переход из одной
эпистемической группы в другую, переводы с одного языка на другой — эти и другие
актуальные для философии языка явления могут быть рассмотрены сквозь призму всего трех
понятий - текста, дискурса и контекста. Текст, являясь собственно языковой реальностью,
существует как смысловая единица только в определенном внеязыковом окружении -
контексте, который находит выражение в тексте при посредстве живой знаково-
эпистемической деятельности, или дискурса. Последний немыслим вне текста и контекста, а
контекст остается безгласным и бесчеловечным вне дискурса и текста. Однако эти отношения
не исчерпываются специфической пространственной синхронностью, но характеризуются и
особой динамикой, темпом и ритмом, иначе говоря, темпоральностью 2. В дан-
1
Подробнее см.: Касавин И. Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. СПб.,
1998. Гл. VI.
2
См.: Касавин ИЛ. И неповинной главе... Вместо введения // Наказание временем. Философские идеи в современной
русской литературе. М., 1992; Его же. Время//Философия. Энциклопедический словарь; под ред. А.А. Ивина. М., 2004.
84
Раздел 1. Категориальные сдвиги
Глава 4. Эпистемология vs философия языка: путь к взаимности
85
ном случае мы обращаемся к той синтетической способности феномена времени, которая
позволяет свести воедино понятия текста, дискурса и контекста.
Так, контекст выражает собой отнесение текста к его истокам, и внимание к контексту есть
интерес к истории языка. Здесь анализ в наибольшей степени обретает научный характер,
поскольку контекст, который во многом ушел в прошлое, более доступен теоретическому
познанию в силу дистанции текста от условий своего формирования. Прошлое, зафиксированное в
контексте, с одной стороны, обретает прозрачность, а с другой — окружено облаком
интерпретаций, являющихся значимыми теоретическими ресурсами. Контекст, будучи во многом
внеязыко-вым феноменом, позволяет дополнить лингвистический анализ языка социологическим,
историческим и этнографическим исследованием. Однако контекст как выражение прошлого
языкового опыта уже не обеспечивает непосредственности переживания, которой обладает
непосредственно практикуемый дискурс и которую некоторое время еще хранит только что
возникший текст. Жизненные смыслы отфильтровываются из текста по мере его использования в
иных контекстах и вообще деконтекстуализа-ции и универсализации текста.
Текст, возникая в локальной социокультурной ситуации, может быть артикулирован, дискурсивно
обыгран в разных ситуациях и культурах и порой обретает способность служить архетипом. Ар -
хетип представляет собой форму социальной памяти о прошлой высокой суггестивности текста и
символизирует собой переход от внутреннего производства к внешнему использованию смыслов;
это классический текст, применяемый в новом контексте, переносящий смыслы из прошлого в
настоящее. Текст иерархизирует свои контексты, сливаясь по времени с лингвистическим контек-
стом, дистанцируясь от контекста ситуации и приобретая относительную самостоятельность от
культурного контекста. Время боготворит язык, будет повторять И. Бродский, имея в виду, что
язык, свободно путешествуя по культуре, обеспечивает ее единство. Восстановление разрыва
между текстом и ситуацией требует уже герменевтической работы, а утрата лингвистического
контекста оказывается почти непреодолимой преградой для понимания. В дальнейшем текст
фиксирует прошлое как устойчивая форма языка,
определяемая совокупностью контекстов, и обусловливает будущее, выступая исходным
пунктом всякого дискурса.
Дискурс выражает отнесенность текста к его перспективе. В дискурсе впервые набрасывается
схема будущего текста и задаются его контекстуальные координаты — лингвистические,
ситуационные, культурные. Ограниченность теоретического анализа дискурса вытекает из
ограниченности прогностической познавательной способности. Особенная сложность концепту-
альной фиксации дискурсивных элементов обусловлена тем, что здесь текст еще слит с условиями
своего формирования. Дискурс, будучи основан на прошлом языковом опыте, представляет собой
в первую очередь проектирование будущего опыта на материале непосредственно переживаемой
языковой коммуникации. Дискурс переносит прошлый опыт в будущее по мере того, как в нем
выстраивается настоящее, порывающее с прошлым. Неустойчивость дискурса как формы
незаконченного текста определяется его способностью затемнять, мистифицировать, де-
конструировать свои контексты, изменять их смысл и значение. Выразительность диалогов и
вообще прямой речи у Ф.М. Достоевского - редкий пример удачной фиксации дискурса, полифо-
ния которого при этом отпугивает своей непонятностью и порождает двойников. Однако это —
единственный способ актуализировать тексты и контексты, вдохнуть в них новую жизнь и
придать им смысл заново.
***
Понимать философию языка исключительно в узком смысле как ограниченную некоторыми
школами современной аналитической или постмодернистской традиции было бы и забвением
фактического положения дел, и сужением теоретической перспективы. Аналитической
философии языка еще предстоит смягчить формалистский эзотеризм и раскрыть свое широкое
философское содержание, в частности, путем «обмена опытом» с другими философскими
направлениями. Тому, что аналитики именуют значением, языковой игрой, онтологией,
соответствуют в функциональной лингвистике понятия «текст», «контекст» и «дискурс».
Постструктуралистский аналог того же самого — эпи-стема, дискурс, архив. Это же может
быть поставлено в соответствие известной феноменолого-герменевтической триаде тема—го-
86
Раздел I. Категориальные сдвиги
ризонт-схема1 (здесь же и триада ноэма-ноэзис—жизненный мир). В философии науки примерно
ту же функцию выполняют понятия теории, метода и предпосылочного знания, а в филосо фии
вообще — понятия сознания, деятельности и общения. Знаменитый тезис о тождестве бытия и
мышления может быть в этой связи интерпретирован как единство языка и мира.
Вернуть мир языку, а язык миру и есть главная задача современной эпистемологии и философии
языка.
' См.: Leithuuser Th. usw. Entwurf zu einer Empirie des Alltagsbewusstseines Frankfurt a/M, 1977. S. 46.
Глава 5. Многообразие опыта и опыт многообразия
Опыт философии не усваивается в полной мере. Сами философы, как правило, не
согласны между собой по множеству основных проблем, а философские достижения не
признаются в качестве абсолютных. Аналитический критицизм, характеризующий
философский дискурс по любой теме, оборачивается против самой философии. Отсюда и
то терминологически-понятийное многообразие, которое для нормального ученого
выступает признаком ненаучности философского мышления. Последнее противится ло-
гизации, формализации и даже тотальной рационализации, сохраняя поливариантность,
противоречивость, амбивалентность. Подлинная философия не просто основывается на
некоторых категоризациях, а рассматривает их прежде всего как временный итог опыта
мышления. Тем самым философия учит мыслить, давая живую демонстрацию такого
опыта - процесса с непредсказуемым результатом, вскрывающего тщету окаменелых догм
и окончательных доказательств. Опыт как практика и как проблема коренится в самой
природе философии.
К этимологии термина и истории понятия
Обыденное словоупотребление есть тот бесценный опыт, который и здесь предлагает первые
концептуализации. В европейских языках 1 этимология термина «опыт» обнаруживает
существенные сходства. Вот список его основных, в том числе конфликтующих друг с другом
смыслов, сходный генезис которых зафиксирован в английских, немецких и русских словарях 2.
о Опыт характеризует непосредственность, очевидность.
О Опыт — источник знания, а также способ доказательства, проверки мыслительных
конструкций.
О Опыт рассматривается как сенсорный контакт с реальностью, за-печатление ее в сознании в
форме наблюдения.
О Пассивный способ приобретения опыта сближает его со страданием, переживанием.
1
Empeiria (др.-греч.), experientia (лат.), experience (англ.), Erfahrung (нем.).
2
См., например: Paul H. Deutsches Worterbuch. Halle, 1960. S. 164ff.
88
Раздел I. Категориальные сдвиги
О Опыт — это и активная деятельность, практика, требующая усилия.
О Опыт предполагает повторяющиеся пробные акты, память о них и тем самым лежит в
основе процесса научения.
О Опыт (в романо-германских языках) обнаруживает динамичность, означает продвижение
куда-то, достижение чего-либо.
Уже на этой стадии осмысления мы обнаруживаем амбивалентность понятия «опыт». Оно
проявляется в различиях между созерцательными и прагматическими, рационалистическими
и экзистенциалистскими трактовками опыта, в противопоставлении личного и коллективного
опыта, опыта и теории. Как одна из центральных эпистемологических категорий, опыт
высвечивает практически всю проблематику философского анализа знания и познания. И все
же это становится очевидным только в результате определенного концептуального
исследования; понятием опыта мы обязаны не только и не столько обыденным интуициям,
сколько философии эмпиризма, занимавшейся его систематической разработкой.
Однако, как мы знаем, противоположность эмпиризма и рационализма принадлежит не
реальной истории, а школьному курсу истории философии. В таком случае опыт, в
концептуализации которого есть вклад представителей обоих направлений, практически
совпадает со знанием, и его проблематика чуть ли не исчерпывает собой всю эпистемологию.
И если мы не удовлетворяемся такой ситуацией, то должны разграничить опыт в широком
смысле (совпадающий со знанием, познанием, сознанием, истиной, бытием) и опыт в узком
смысле - как одним из двух полюсов нескончаемых философских контроверз.
В истории мышления обнаруживаются несколько радикальных проблематизаций опыта. Так,
Аристотель связывает empeiria с aisthesis, т.е. с чувством и ощущением '. Именно Аристотель -
родоначальник тезиса, принятого впоследствии схоластами Средних веков, а в XVII в.
философами-эмпириками: «Nihil est in intellects quod non prius fuerit in sensu» («Нет ничего в
уме, чего бы раньше не было в ощущении»). Аристотелю принадлежит авторство знаменитой
метафоры «tabula rasa», уподобляющей ум дощечке для письма: «В возможности ум
некоторым образом есть то,
1
См.: Аристотель. Метафизика. 981, 10; 981, 30.
Глава 5. Многообразие опыта и опыт многообразия
89
что он мыслит, в действительности же нет, пока он не мыслит его. Здесь должно быть так, как
на дощечке для письма, на которой в действительности еще ничего не написано; таков же и
ум»1. Она стала философским кредо Дж. Локка и его последователей.
Опыт понимается Аристотелем как познание единичного — singularium cognitio и
совокупность воспоминаний о предмете. Первая глава «Метафизики» - замечательный
манифест эмпиризма. «Появляется опыт у людей благодаря памяти: ряд воспоминаний об
одном и том же предмете имеет в итоге значение одного опыта [empeiria]. И опыт
представляется почти что одинаковым с наукою [episteme] и искусством [techne]. А наука и
искусство получаются у людей благодаря опыту. Ибо опыт создал искусство, как говорит Пол
[софист, ученик Горгия], — и правильно говорит, — а неопытность — случай»2.
Аристотель отмечает далее, что применительно к конкретной деятельности опытный человек
преуспевает больше, нежели тот, кто обладает искусством (techne) или отвлеченным знанием
(episteme), но не имеет опыта. Опыт есть знание единичного, а искусство — знание общего,
всякое же действие относится к единичному. Пример Аристотеля гласит: врач лечит не
человека вообще, а Каллия или Сократа. Поэтому тот, кто познает общее, но содержащегося в
нем единичного не знает, часто ошибается влечении, ибо лечить приходится единичное.
Но если всякое знание и опирается на опыт, то им оно не исчерпывается. Более того, сам опыт
становится возможным благодаря как накоплению отдельных чувственных актов, так и при-
чинному объяснению фактического положения дел. Второй способ даже более продуктивен и
универсален. Ведь, по Аристотелю, имеющие опыт знают «что», но не знают «почему»;
владеющие же искусством (простой ремесленник, врач или повар еще не обладает им!) знают
«почему», т.е. знают причину. Поэтому мастер, или «наставник», способный научить, мудрее
простого ремесленника, который действует, но не мыслит. Ремесленник, мастер-наставник и
диалектик практикуют разные типы опыта, в разной степени обогащенные отдельными
чувственными актами, их систематизацией и знанием причин (концептуализациями,
вербализа-
1
Аристотель. О душе. III, 4. 429 Ь, 30; 430 а.
2
Аристотель. Метафизика. 1.1. 980а27-981а5.
90
Раздел I. Категориальные сдвиги
циями), а сам опыт встроен в разветвленную типологию знания, включающую мнение (doxa),
веру (pistis), искусство (techne), науку (episteme) и то, что сегодня называют прикладным
социальным знанием, — phronesis (право, мораль, менеджмент, социальная компетенция) 1.
Примечательно, что у Аристотеля опыт — вовсе не продукт абстракции познающего
индивида. Ведь в ту эпоху знание было элементом бытия, истина — высшим родом бытия,
типы знания выражали собой разные «экзистенциальные практики», а теория познания
насквозь онтологична. И потому опыт всегда погружен в поверхностную «материю бытия»,
локален, ограничен рутинной деятельностью, автоматичен. Отсюда и специфика античного
эмпиризма, в котором опыт есть знание и практика лишь определенной социально-
эпистемической группы (ремесленников, простых работяг) и не может рассматриваться как
метод проверки и выбора теории, изначально относящейся к реальности иного типа.
Для Аристотеля не существует проблемы субъективности как противопоставленности
внешнего и внутреннего опыта именно в силу того, что познающий субъект — бытийственное
единство формы и материи. И напротив, фигура Декарта символизирует собой «субъективный
поворот» в теории познания, который также можно назвать первым «когнитивным
поворотом». Объявляя, что разум един у всех людей, Декарт расстается и с пониманием опыта
как низшей познавательной способности, присущей особой социальной общности. Более того,
французский мыслитель переворачивает всю картину. Проводя различие между внешним и
внутренним опытом, он соотносит первый с субстанцией протяженности (миром
материальных вещей), а второй — с субстанцией мышления (природой познающего
субъекта). Внешний опыт обретает познавательную ценность лишь при посредстве внутренне-
го, т.е. будучи подвергнут очищению и концептуализации. Всякое познание достигает
результата лишь тогда, когда выражает себя во внутреннем опыте, в самопознании: «Ровным
счетом ничто не приводит нас к познанию какой-то другой вещи, не давая нам при этом много
более достоверного познания нашего ума»2. Внутрен-
1
Похожая картина, как мы увидим ниже, совершенно неожиданно обнаруживается у Куайна.
2
Декарт Р. Сочинения. В 2 т. Т. I ; сост., ред., вступ. ст. В.В. Соколов. М. : Мысль, 1989. С. 318.
Глава 5. Многообразие опыта и опыт многообразия
91
ний опыт ведет за собой внешний — основой достоверности всякого опыта является то
знание, которое субъект приобретает в рефлексии. Это же и более экономный путь познания,
убежден Декарт, ибо внешний опыт затруднен набором внешних же, независимых от субъекта
обстоятельств.
«Что касается опытов, то я заметил, что они тем более необходимы, чем далее мы
продвигаемся в знании. Ибо для начала лучше пользоваться лишь теми, которые сами
представляются нашим чувствам и о которых мы не можем оставаться в неведении при ма-
лейшем о них размышлении; это лучше, чем искать редких и искусственных опытов. Доводом
в пользу этого является то, что такие опыты часто обманывают нас, когда мы еще не знаем
наиболее простых причин, а обстоятельства, от которых они зависят, рочти всегда так
исключительны и скрыты, что их крайне трудно обнаружить» 1.
Итак, высшей степенью непосредственной достоверности обладает именно внутренний опыт -
в этом главное открытие Декарта. «Я не допускаю, чтобы существовали настолько тупые лю-
ди, что им необходимо выучивать, что такое существование, прежде чем они сумеют сделать
вывод и станут утверждать, что они существуют. То же самое относится к сомнению и
мышлению. Добавлю к этому, что нельзя изучить эти вещи иначе как на себе самом и
убедиться в них помимо собственного своего опыта, а также и того сознания, или внутреннего
свидетельства, кое каждый ощущает в себе, когда взвешивает в уме различные вещи» 2. Не
бытие лежит в основе нашего знания и придает ему достоверность, но как раз наоборот,
знание удостоверяет бытие: «Я мыслю, следовательно, я существую»3. Это открытие обрело
статус незыблемой предпосылки философии XVII-XVIII вв. Мыслители, пришедшие на смену
Декарту, пытались дробить и структурировать опыт, выделять в нем первичные и вторичные
качества, перцепции и понятия, впечатления и идеи, апостериорные и априорные элементы.
Однако тем самым они лишь лили воду на картезианскую
1
Декарт Р. Соч. С. 288.
2
Там же. С. 175.
3
Там же. С. 174.
92
Раздел I. Категориальные сдвиги
мельницу, чей механизм обрел форму универсального хронометра в системе Гегеля. Все
элементы опыта в итоге были поняты как феномены опыта сознания и мышления, пусть даже
взятого в универсальной культурной перспективе. Внутренний опыт, ставший абсолютным
духом, окончательно включил в себя весь мир. Cogito превратилось в Sein.
Современные подходы
Уже Юм, анализируя условия социальности, указал на язык как способ объективации опыта
сознания. Обнаружив в рамках «субъективного духа» аналогичный феномен, Гегельтакже
намекнул на ту интерсубъективную языковую форму, в которой существует внутренний опыт.
Характерно, что главные эпистемологические направления XX в. шли иными путями и
обозначили лишь полярные и в определенной мере исчерпанные противоположности в
трактовке опыта. Неопозитивисты, сторонники логического эмпиризма обосновывали
фундаментальное значение внешнего чувственного опыта, а феноменологи-
трансценденталисты делали то же в отношении внутреннего. Однако никому из них до поры
не удавалось сколь бы то ни было убедительно продемонстрировать интерсубъективный
характер ни того, ни другого без апелляции к внеопытным измерениям сознания. Предстояло
переосмыслить это положение дел на том перекрестке, где в первой половине XX в.
встретились философия, психология, логика и лингвистика.
Следствием их встречи стал «лингвистический поворот» 1 — квазипарадигма гуманитарных
наук. Едва ли не ярче всех выразили ее идею Витгенштейн и Хайдеггер, провозгласив
единственно возможным предметом исследования опыт языка.
Для Витгенштейна этот опыт вначале предстает как объективированная картина мира, а в
поздний период — как многообразие речевых практик, или языковых игр. Он отказывается от
главного картезианского тезиса о первичности и очевидности внутреннего опыта: «Когда я
думаю в языке, мое сознание не пронизывают никакие значения, дополняющие вербальные
выражения: сам язык
1
Этот термин введен много позже в книге: The Linguistic Turn ; Rorty R. (ed.). Chicago ;L., 1967.
Глава 5. Многообразие опыта и опыт многообразия 93
является двигателем мысли»1. Язык не служит выражению мыслей и в этом смысле не может
быть «приватным» - здесь мы имеем дело с формой социальной жизни. Витгенштейн
выражает эту идею так: «Вообразить себе язык значит вообразить себе некую форму жизни» 2.
Язык как совокупность языковых актов функционирует на основе правил, которые работают
вовсе не потому, что обслуживаются определенными операциями сознания или мышления.
Правилам следуют или не следуют, и это далеко не всегда связано со способностью их
проинтерпретировать или как-то еще осмыслить: «"следование правилу" есть практика. А
думать о том, что некто следует правилу, не есть следование правилу. И потому невозможно
следовать правилу "приватно": иначе думать, что кто-то следовал правилу, было бы то же
самое, что следовать ему»3. Речевые практики с их правилами, будучи вплетенными в более
широкий контекст деятельности и коммуникации, называются Витгенштейном «языковыми
играми». Важно, что при этом внутреннее содержание опыта, о котором ничего нельзя сказать
на интерсубъективном языке, восполняется через обращение к внешнему опыту, к социальной
реальности, в которой живет познающий субъект и которая столь многообразна, что при всех
попытках ее понять в сущности остается загадочной. Поэтому и анализ опыта языка, которым
занят поздний Витгенштейн, состоит в переборе, сопоставлении, осмыслении разных
языковых и иных практик. И здесь примечательно его следующее рассуждение.
«Мы можем легко вообразить людей, развлекающихся на поле игрой в мяч, как если бы они
начинали разные известные игры, но не заканчивали их, в промежутках бесцельно швыряя
мяч в небо, гоняясь друг за другом с мячом и бомбардируя друг друга ради забавы и так далее.
А теперь кто-то скажет, что все время они играют в некую игру и следуют в каждом броске
определенным правилам»4. Витгенштейн явно иронизирует по поводу стремления давать
надуманные и произвольные интерпретации социальным
1
Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1978. P. 329.
2
Ibid. P. 8.
3
Ibid. P. 202.
4
Ibid.P. 83.
94
Раздел I. Категориальные сдвиги
практикам; он критически оценивает кантианское мышление, всегда и безуспешно ищущее в
опыте некое единство.
Таким образом, Витгенштейн отказывается и от картезианской очевидности внутреннего опыта, и
от кантовского понятия опыта как рассудочного единства чувственного многообразия. Отныне
опыт обретает свойства публичности и интерсубъективности, а упорядочивающие его правила не
привносятся сознанием, но складываются или изменяются под влиянием коммуникации примерно
так же, как структура языка постепенно формируется в неисчерпаемом многообразии речевых
актов. Здесь истоки современных теорий дискурса (М. Фуко, Ю. Хабермас), утопивших опыт в
социальной интеракции, разговоре, диалоге.
Едва ли не самое масштабное оправдание опыта и реабилитация эмпиризма были предприняты
американским прагматизмом1, которому обязан и своего рода «прагматический поворот» 2. Каковы
же его главные установки применительно к понятию опыта? Формат опыта следует расширить до
масштабов всего жизненного мира (вполне в унисон с поздним Гуссерлем), включив в него не
только факты сознания и язык, но также деятельность и коммуникацию. Многообразие опыта
должно быть легализовано не только в сфере религии 3, но и в культуре в целом (правомерно го-
ворить не только об обыденном, но и научном, моральном, художественном опыте). Отсюда,
кстати, и шаг к признанию многообразия знания, типы которого обязаны соответствующим типам
практики и общения, а не неким абстрактным внутренним критериям. Наконец, опыт обнаружил в
себе связь с природой человека, с его экзистенцией (existence). В частности, ощущение непредска-
зуемости, рискованности и даже драматичности опыта, его языковой артикуляции и трансляции,
скрытое в глубине даже ранней
1
Тема опыта даже в классическом прагматизме, заявившем претензии на но вую философию эмпиризма, неисчерпаема,
в особенности в свете разногласий между Ч.С. Пирсом, У. Джеймсом и Дж. Дьюи. См., например: Мельвшь Ю.К. Чарльз
Пирс и прагматизм. М., 1968; Юлина Н.С. Очерки по философии в США. XX век. М., 1999.
2
Сам термин (иногда говорят о лингвистически-прагматическом повороте) возник значительно позднее, см.: Egginton
W., Sandbothe M. Pragmatic Turn in Philosophy. The Contemporary Engagements between Analytic and Continental Thought.
N.Y., 2004.
3
См.: James W. The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. L., 1902.
Глава 5. Многообразие опыта и опыт многообразия
95
философии Витгенштейна, нашло отчетливое выражение у Дж. Дьюи. Уже Ч.С. Пирс подверг
критике картезианскую самоочевидность внутреннего опыта. Дьюи дает критический анализ
предшествующих концепций опыта 1, обнаруживая в них ограниченность исключительно
эпистемологическим анализом. Он имеет в виду, что опыт нельзя рассматривать лишь в контексте
тех или иных фактов сознания, познавательных способностей, значений. Опыт - это всегда
объективация сознания в языке, деятельности и коммуникации. И потому не правы сторонники и
эмпиризма, и рационализма, которые начинают не с опыта как такового, а с рефлексивной
конструкции, выдаваемой за опыт.
Конечно, такой упрек можно бросить всей философии, поскольку она не свободна от
предпосылок; она начинает и заканчивает определенными концептуализациями, лишь в
промежутке обращаясь к данным науки и повседневности. И Дьюи требует от философов
пересмотра такого положения вещей. Нужно исходить из феноменологии опыта, из фактов
социальной реальности, установленных социальными науками, согласно которым опыт «ана-
логично жизни и истории включает то, что люди делают и от чего страдают, к чему стремятся, что
любят, терпят и во что верят, а еще и то, как люди действуют и как действуют на них, и также
формы, в которых они действуют и страдают, надеются и радуются, видят, верят, воображают» 2.
Дьюи, ссылаясь на этнографические исследования древних племен, подчеркивает изменчивость и
опасность их бытия, его зависимость от множества природных и социальных случайностей и
соответственно значимость таких понятий, как «удача», «случай», «судьба». И ситуация в наши
дни едва ли изменилась. Для социологов стало общим местом, что мы живем в «обществе риска»
(У. Бек) и ни наука, ни философия ничего не могут с этим поделать.
Итак, опыт, казалось бы, отличается от теоретических умопостроений тем, что в нем правит не
логика, а социально-историческая стихия становления. Опыт - это не природа, а история в том
смысле, что он есть социокультурный феномен, который содержит в себе прошлое и
предвосхищает будущее. Опыт - это реальное многообразие на стыке природы и культуры,
исходная человече-
1
DeweyJ. Experience and Nature. Chicago ; L., 1929. P. 5-39.
2
Ibid. P. 8.
96
Раздел I. Категориальные сдвиги
Глава 5. Многообразие опыта и опыт многообразия
97
екая реальность. И вместе с тем это то многообразие, которое отличает собственно развитую
культуру, т.е. это множество практик, обогащенных мыслительной работой. А экзистенция -
не свойство некоего отдельного типа опыта, ибо всякий опыт экзистенциален; это опыт
переживания и овладения неопределенностью, которая есть фундаментальный признак
человеческого бытия. Но его следует истолковывать не «приватно», а «натуралистически».
«Опыт, когда он случается, так же зависит от объективных естественных событий,
физических и социальных, как и какой-нибудь дом. У опыта есть свои собственные
объективные и определенные черты; он и могут быть описаны без отсылки к субъекту по-
добно тому, как дом может быть кирпичным, иметь восемь комнат и проч., независимо
оттого, кто им владеет. Однако в некоторых целях и с учетом последствий важно учитывать
дополнительное качество личной собственности на недвижимость, и такова же ситуация с
"опытом"... сказать "я приобрел опыт" или "я думаю" будет неточно и неверно. "Это
воспринимается (it is experienced)" или "мыслится" - значительно более верное выражение» 1.
Так стремление к натурализации опыта приводит Дьюи к объединению в опыте и практики, и
сознания, и он утрачивает свою специфику, сливаясь по смыслу со всеми фундаментальными
философскими категориями. Дьюи, колеблясь между натурализмом и культурцентризмом, не
создал, как и прагматизм в целом, последовательной концепции опыта. Но возможна ли
таковая вообще?
Смерть опыта?
Может быть, последовательный эмпиризм и возможен, но он должен пройти горнило еще
более жесткой критики. И здесь эстафету Дьюи на свой лад подхватывает Куайн, при этом
резко сужая горизонт анализа в стиле той самой «технической философии», которой
пренебрегал его предшественник. На пути к последовательному обоснованию эмпиризма
Куайн выделяет и подвергает критике две главные догматические установки 2: водораздел
между
1
DeweyJ.Op.cit. Р. 232.
2
См.: Куайн У. Две догмы эмпиризма // Слово и объект. М., 2000.
аналитическими и синтетическими суждениями и возможность редукции теоретических
высказываний к высказываниям о непосредственном чувственном опыте. Позитивным
следствием критики первой догмы является тезис о том, что всякое высказывание, не
являющееся строго логической тавтологией (А = А), предполагает определенное приращение
знания. Рассуждение типа 25x25 = 625, будучи, по видимости, аналитическим, дает новое
знание, если человек помнит значение квадратных корней только в пределах таблицы
умножения. И в некотором смысле оно не только относится к синтетическим суждениям, но
содержит и апостериорный компонент. Ведь результат его не очевиден сам по себе, будучи
продуктом опыта мышления, т.е. определенной деятельности, усилия, труда. Отсюда один
шаг до эмпирической интерпретации даже математического знания как особого типа опыта;
этим путем пойдут позднее и Крипке, и Блур.
Развенчание второй догмы имеет в качестве следствия обоснование специфики
теоретического знания. Ведь суждения теоретического языка не могут быть аналитически
разложены, т.е. редуцированы к высказываниям об эмпирических данных. И это понятно,
поскольку чисто аналитические процедуры отныне вообще работают не так, как раньше: они,
как следует из опровержения первой догмы, дают новое знание. Не редуцировать к чувствен -
ным данным, но вывести некоторое количество следствий - вот что можно сделать с
теоретическими высказываниями. Важно, что полнота следствий недоказуема, всегда есть
риск натолкнуться на новое следствие, и здесь приходится действовать индуктивно, т.е. опять
накапливая опыт.
Холизм, провозглашаемый Куайном, — это переход от двухуровневой концепции знания
(опыт-теория) к континууму, в котором и опыт, и теория имеют разные степени и
переплетены между собой самым сложным образом. Это отказ от элементарист-ского
подхода, который напрашивался сам собой после Витгенштейна и Выготского и чуть позже
был обоснован Куном на материале истории науки. Это значит, что эпистемологическому
анализу подлежат не отдельные элементы (опыт, теория, впечатление, идея, рассудок, разум,
воображение, интуиция и проч.), а большие массивы знания (парадигмы, темы,
исследовательские программы). Цитируемый ниже пассаж кажется заимствованным у
австрийского философа или у русского психолога: «Идея опре-
98
Раздел 1. Категориальные сдвиги
деления символа в процессе использования была, как отмечалось, прогрессом по сравнению с
невозможным номиналистическим (term-by-term) эмпиризмом Локка и Юма. Высказывание
пришло на место отдельного термина вместе с Фреге и было понято как единица, пригодная
(accountable) для эмпирической критики. Но сейчас я настаиваю уже на том, что даже
принимая высказывание в качестве такой единицы, мы избираем слишком крупный масштаб.
Единица, обладающая эмпирической значимостью, это наука в целом» 1.
Но что же получается? Возникает впечатление, что Куайн, по крайней мере отчасти,
возвращается к опровергнутой им точке зрения, а между опровержением первой и второй
догм возникает противоречие. Так, разграничение аналитических и синтетических суждений
невозможно именно потому, что практически все суждения дают приращение знания, как если
бы они были основаны наопыте. Значит, в знании нетничего, кроме опыта, вслед за Ари-
стотелем и Фомой заявляет Куайн. Но в таком случае есть немало оснований для редукции
теоретических высказываний к высказываниям о чувственных данных, хотя аналитические
суждения и не совпадают в полной мере с теоретическими высказываниями. Впрочем, если
они не совпадают, а теоретические (априорные?) отличаются от эмпирических
(апостериорных?), то остается только присоединиться к И. Канту в обосновании
необходимости априорно-синтетических суждений. Они, как известно, выражают собой
приращение знания, которое имеет всеобщий и необходимый характер, только к опыту это не
имеет отношения. Радикальная критика эмпиризма оборачивается ликвидацией опыта.
Мы проследили флуктуации понятия «опыт» между полюсами онтологии и эпистемологии.
Какие же предпосылки анализа опыта выявились при этом? Во-первых, ряд интуиции, от
которых довольно трудно избавиться. Вот их неполный список: опыт так противостоит
мышлению, как непосредственное — выводному, чувственность — языку, данное -
конструкции, вероятное — достоверному, содержательное — формальному, локальное —
универ-
1
Quine W. Two Dogmas of Empiricism // Arguing About Language ; D. Byrne, M. Kolbel (eds.). L., 2010. P. 166.
Глава 5. Многообразие опыта и опыт многообразия
99
сальному, многообразное — единому, габитус — рефлексии, традиция - рациональности. Но,
во-вторых, эти интуиции обладают неустранимой амбивалентностью. Они одновременно
представляют собой и некоторую феноменологию, и некоторую логику мышления. Опыт не
дан никак иначе, чем через данное многообразие. Однако «выразить его в понятиях» нам в
полной мере никак не удается, и это закономерно, иначе опыт утратил бы собственный статус.
Так, если к определению понятия опыта применить принцип куайновского холизма, то оно
будет производно от исторических типов знания и сознания, в которые опыт включен. Мы
получим дескриптивно-типологическое определение опыта через описание специфических
черт научного, обыденного, практического, политического, религиозного, морального,
художественного опыта. Но дефиниция науки или повседневности представляет собой не
меньшую проблему, чем дефиниция опыта. Сам Куайн не считает возможным разграничивать
миф и науку с точки зрения их эпистемологического основания1. Их не следует онтологи-
зировать, представлять в качестве измерений мира самого по себе, если мы хотим
использовать куайновскую критику «мифа концептуального каркаса»2. Но тогда для
определения опыта понадобится описание всех историко-культурных и национально-гео-
графических паттернов его существования. И эпистемологическая проблема опыта, дабы
получить конкретное решение, трансформируется в историческую, культурологическую,
социологическую, психологическую и лингвистическую задачи. Эти дисциплины будут
играть роль теоретической периферии, по Ку-айну, и реализовывать натурализацию
эпистемологии путем ее ре-
1
См.: Quine W. Op. cit. P. 167. Их отличает лишь конкретно-историческая и количественно выражаемая дистанция от
чувственных (опытных) данных, и здесь Куайн словно забывает, что и сам опыт (а не только теоретические термины и
высказывания) есть продукт сложных культурных взаимодействий, т.е. такой же культурный постулат (cultural posit),
как и боги Гомера или атомы физиков.
2
Куайн выступает против онтологизации теорий и за их прагматическое и ин-струменталистское истолкование. Поппер
критикует миф концептуального каркаса, по-видимому, несколько иначе, т.е. за производный от него релятивизм, не-
возможность взаимопонимания и несоизмеримость теорий (см.: Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С.
558 и далее). Сходство их позиций обязано приверженности фаллибилизму и идее теоретической нагруженности фактов,
а различие — попперовскому дуализму и бихевиоризму Куайна в понимании сознания.
100
Раздел I. Категориальные сдвиги
дукции к фактам науки. Если же вспомнить, что такого рода редукция уже объявлена
недостижимой, то следует все же сохранить жесткое ядро эпистемологии. Его образуют
указанные выше интуиции, выполняющие роль нормативно-философских принципов,
которые, говоря языком И. Канта, только и делают опыт возможным. Иное дело, что за ним
неизбежно остается роль непредсказуемого возмутителя спокойствия, источника сомнений и
споров и весьма зыбкой уверенности в том, что мы все же на верном пути.
Глава 6. Коммуникация и творчество
Хотя этой теме уже посвящен ряд моих публикаций, вернуться меня побудила статья С.В.
Михайловой, в которой она анализирует понятие паратопии, введенное французским филологом
Д. Менгено. Оно определяется как прагматически и социокультурно значимое коммуникативное
пространство, включающее самого автора и его дискурс. Менгено разделяет известную точку
зрения (М. Бахтин, П. Бурдье и др.), что творческая личность существует во «вненаходимости», не
имеет собственного пространства до тех пор, пока не создаст собственную публику. Текст
возникает не только и не столько в силу внешних социокультурных условий, сколько благодаря
дискурсу, который одновременно создает и собственный контекст: «В литературной коммуни-
кации творить - значит одновременно выстраивать текст и создавать условия, позволяющие его
выстраивать»1. В термине «паратопия», таким образом, просматривается примерно то же
концептуальное содержание, что и во введенном мной термине «индивидуальная культурная
лаборатория»2, на что обращает внимание С.В. Михайлова. Это стало поводом, чтобы посмотреть,
как понятие творчества встраивается в социальную эпистемологию.
К истории
В классической теории познания понятие «творчество» стоит несколько особняком, а его
философский категориальный статус находится под сомнением. Использование и разработка
этого понятия обычно оценивались как форма психологизации эпистемологии или как
стремление к нестрогому, ненаучному, публицистическому способу философствования.
Известное противопоставление контекста открытия и контекста обоснования, субъективности
творчества в искусстве и объективности научного исследования, самовыражения и познания,
конструктивизма и репрезентационизма принадлежит самой сути классической теории
познания и философии науки. Потребность в переосмыслении этого понятия связана с
развитием неклассических эпистемо-
' Михайлова С.В. Литературный салон XVII века как фактор паратопии // Вестник Московского городского
педагогического университета. Сер. Филология. Теория языка. Языковое образование. 2011.№ 1.С. ПО; Maingueneau D.
Lecontexte de I'oeuvre litteraire. Enonciation, ecrivain, societd. P.: Dunod, 1993. P. 28.
2
См.: Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. Гл. VI.
102
Раздел I. Категориальные сдвиги
логических подходов, для которых междисциплинарность в науках и философии, с одной
стороны, и взаимодействие научных и вненаучных форм знания, типов знания и социальных
практик — с другой, становится важнейшей реальностью.
Понятие коммуникации долгое время также ускользало от эпистемологического интереса, проходя
по ведомству социальной философии или философии языка. И даже тогда, когда познание начало
трактоваться в единстве сознания, деятельности и общения, перенос этого подхода на
интерпретацию творчества еще долго заставлял себя ждать. Предстояло воспринять уроки как
отечественных (М. Бахтин, Л. Выготский, М.К. Петров), так и зарубежных (К. Ясперс, Ю.
Хабермас, К.О. Апель, К. Кнорр-Цети-на) мыслителей XX в., которые обнаружили в понятии
коммуникации новые эвристические возможности.
Античность видела в творчестве человеческое стремление к воссозданию совершенных образцов;
несовершенное, хотя и богоподобное искусство; творческая способность понималась как
божественная одержимость, а в эпоху позднего героизма — как соревнование с богами, причем
мудрость оценивалась выше практического искусства, созерцательно-умозрительное
теоретическое познание - выше экстатического творческого труда. Средние века принуждают
креативного субъекта к анонимности, утверждают его ограниченность, греховность и
несопоставимость с божественным творением, открывая при этом волевую природу креативного
акта, создающего новое и в этом смысле как бы творящего из ничего. Возрождение культивирует
как возвышенное, так и приземленное понимание творчества: как новаторское демиургиче-ское
искусство (гуманизм) и как смиренный труд во спасение (реформация), впервые обнаруживая
интерес как к авторству, так и творческому процессу. Новое время рассматривает творчество как
изобретательную комбинаторику или противопоставляет ему универсальный и общедоступный
метод, логику и интеллект. Одновременно развивается теория «креативного восприятия» (Дж.
Беркли), идея «продуктивного воображения» (И. Кант, Ф. Шеллинг, романтики), согласно
которым творчество - фундаментальная предпосылка познания вообще. Теории эпохи
Просвещения не выходили за пределы противопоставления таланта и гения, врожденности и
божественности творческих способностей, интеллекта и безумия как источников творчества (Гёте,
Гегель vs Шопенгауэр,
Глава 6. Коммуникация и творчество
103
Ницше). Философия жизни противопоставляет технической рациональности творческое
органическое начало (А. Бергсон) или культурно-историческую деятельность (В. Дильтей). Экзис-
тенциалистские теории трактуют креативность в терминах внутреннего переживания: как
«встречу», «самоактуализацию», «предельный опыт», «готовность к новому рождению» (Э.
Фромм, К. Роджерс, А. Маслоу), а также как суть человека вообще - транс-цендирование,
самопроектирование. Идущие от 3. Фрейда теории глубинной психологии подчеркивают роль
бессознательного в творчестве и интерпретируют его как «осуществление детской мечты»,
«нарциссистское идеалопостроение» (О. Ранк), «управление интуицией через архетипы» (К. Юнг),
«результат компенсаторных проектов жизненных целей» (А. Адлер). Прагматистские и близкие к
ним теории творчества отождествляют его с комбинационным изобретательством, решением
ситуативных задач (Дж. Дьюи). Современная актуализация проблемы и понятия творчества
связана с развитием конструктивизма (конструкционизма) как широкого междисциплинарного
направления и влиятельного тренда в эпистемологии, атакже с пониманием познания как
социального (дея-тельностного, коммуникативного) явления.
Понятия творчества и коммуникации
Следует признать, что обвинения в психологизации теории познания, апеллирующей к понятию
творчества, имели определенные основания. Творчество долгое время понималось с точки зрения
его психических предпосылок как процесс, определяемый иерархически структурированным
единством способностей индивида1. Предполагалось, что именно психофизиологически понятые
способности обусловливают качество мыслительных процессов, направленных на приспособление
к изменяющимся и неизвестным условиям в сенсомоторных, наглядных, оперативно-деятель-
ностных и логико-теоретических формах. Социально-психологический взгляд на творчество
представляет его уже как некоторый аспект развития личности, относящийся к переходу на
высокий интеллектуальный уровень. Творческий индивид выделяется из сообщества тем, что
способен решать определенный круг посто-
См.: Бескова И.А. Как возможно творческое мышление? М., 1993.
104
Раздел I. Категориальные сдвиги
янно возникающих задач с более высоким качеством за то же время. Люди творческого труда
образуют социальную группу, функция которой состоит в решении специальных задач
интеллектуального и духовного типа. Большинство культурных эпох отождествляют с
предикатом «творческий» высокую социальную оценку.
Последние годы термин «творчество» используется как обозначение некоторой
гипотетической совокупности предметов междисциплинарного исследования, выходящего за
пределы психологии. Ключевыми словами, относящимися к данной области, являются:
одаренность, оригинальность, фантазия, интуиция, воодушевление, техническое изобретение,
научное открытие, произведение искусства, инновационная деятельность вообще. В целом
термин «творчество» служит программным лозунгом, выполняющим стимулирующую и
интегративную функции в научном исследовании. Однако сам термин при этом не достигает
строгости научного понятия. Многообразие его значений объемлет собой сферы личности,
процесса познания, его результата и их социальной оценки, причем часто без их ясного
различения. Нет единства и в том, какими свойствами должны обладать личность, процесс и
его продукт, чтобы получить название творческого, в каких условиях результат оценивается
как творческий. Относительно общепринятым является социально-психологическое оп-
ределение творчества как некоторого коммуникативного феномена: того, что некоторой
группой с точки зрения системы ее ожиданий воспринимается как новое и тем самым
модифицирует эту систему, причем в разных культурах и исторических эпохах оценки
творческого акта и результата колеблются между полярными проти воположностя м и.
Междисциплинарные исследования творчества идут параллельно философской разработке
понятия субъекта познания и критике сциентистско-индивидуалистических концепций. Обна-
руживаются сходные черты между познанием в науке, творчеством в искусстве, религиозным
опытом, моральным решением (Е.Л. Фейнберг1, Л.А. Маркова2, М.О. Шахов, Л.В. Максимов).
1
См.: Фейнберг Е.Л. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и науке. Фрязино, 2004.
2
См.: Маркова Л.А. Человек и мир в науке и искусстве. М., 2008.
Глава 6. Коммуникация и творчество
105
Творчество оказывается свойством всякой открытой динамической системы (аутопойесис)
подобно тому, как познание выступает неотъемлемым свойством жизни (Ф. Варела, У.
Матурана1). Автором научного открытия признается коллектив лаборатории,
исследовательской группы или даже традиции в целом, а не отдельный ученый. Открытие
есть продукт социального конструирования, а не личного познавательного акта (К. Кнорр-
Цетина, Б. Латур, С. Вулгар2). Такие понятия, как понимание, диалог, консенсус, дискурс,
создают новые контексты понимания творчества. Особую роль играет здесь и понятие
коммуникации.
Современная эпистемология никак не может отворачиваться от обратной связи систем
деятельности с физической, социальной и мыслительной средой, из которой деятельность и
черпает свои ресурсы, цели и ценности, определяющие ее характер, интенсивность и
направление. Способность функционировать в изменяющемся окружении, трансцендировать,
переходя на новые уровни развития, — все это свойства деятельности, которая осуществляет-
ся во взаимодействии социальных субъектов.
Это взаимодействие рассматривалось как ключ к пониманию познания в различных, часто
полемически заостренных философских традициях. Бесспорность того факта, что всякая
деятельность может и должна рассматриваться в коммуникативном контексте, признавали
прагматисты, интеракционисты, экзистенциалисты, феноменологи, марксисты и приверженцы
социальной эпистемологии. Например, по К. Ясперсу, сама философия «коренится в
страдании по поводу дефицита коммуникации... Именно в коммуникации впервые
достигается цель философии»3. А философы-аналитики немало размышляли над загадочным
высказыванием Витгенштейна о том, что «внутренний процесс нуждается во внешнем
критерии»4, и посвятили поискам этого критерия (или критериев) множество утонченных
исследований. Конечно, они ограничивали поле поиска языком, но главное, что
1
См.: Варела Ф.Х., Матурана У.Р. Древо познания: Биологические корни человеческого понимания. М., 2001.
2
См.: Latour В., Woolgar S. Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts. Princeton, New Jersey, 1986; Knorr-Celina
A'. The Manufacture of Knowledge : An Essay on the Constructivist and Contextual Nature of Science. N.Y., 1981.
3
Jaspers K. Einfiihrung in die Philosophie. Munchen; Zurich, 1994. S. 23.
4
Wittgenstein L. Philosophical Investigations. P. 580.
106
Раздел I. Категориальные сдвиги
само требование критериальное™ указывает на непременное присутствие коммуникации
(критерий — это всегда нечто такое, относительно чего есть согласие субъектов - принять или
не принять, действовать, рассуждать и понимать в соответствии с ним или с чем-то другим).
Мысль, да и сознание как таковое, проявляются в коммуникации и даже могут быть поняты
как ее продукты. Именно к этому выводу, по-видимому, склонялся Витгенштейн, и это было
вполне в духе современных ему научных исследований интеракционистских направлений.
Например, Р.Ф. Бэйлс так определял «интеракцию»: «Под социальной интеракцией мы пони-
маем разговор или поведение, с помощью которого два или более индивида непосредственно
общаются друг с другом»1. Об интеракции можно говорить уже тогда, когда деятельность
одного индивида (подобно раздражению) вызывает действия (реакцию) другого индивида.
Эмпирический анализ интеракционного поведения исходит из предпосылки, что действующие
субъекты взаимно ориентируются в отношении друг друга с помощью дополнительных
ожиданий (определений ситуации, ролевого понимания). При этом предметом исследования
являются те нормативные образцы поведения, смысловые символы и коммуникативные тех-
ники, которые в каждом конкретном случае влияют на интеракцию, определяя развитие
личности и микропроцессы социальных взаимодействий.
Общее место всякого «интеракционизма» (каким бы ни был его теоретический или
философский базис) в том, что развитие личности происходит на почве межчеловеческого
общения. Вполне естественно, что это привлекает внимание социальных психологов2. Они
исследуют возможности, используемые субъектами для того, чтобы на основе
самоопределения самих себя в качестве Я успешно коммутироваться с другими. Разумеется,
при этом важно различение Я и Другого, что оказалось нетривиальной проблемой для
теоретиков при всей интуитивной ясности такого различения.
1
Bales R.F. Die Interaktionsanalyse // Praktische Sozialforschung II. Beobachtung und Experiment in deutscher
Sozialforschung ; R. Konig (Hg.). Koln ; Berlin. 1962 (1956). S. 148.
2
См.: Newcomb T.M., Turner R.H., Converse P.E. Social Psychology. The Study of Human Interaction. N.Y., 1965; Baldwin
J.M. Social and Ethical Interpretations in Mental Development. L.; N.Y., 1897; Mead G.H. Mind, Self, and Society. N.Y., 1934.
Глава б. Коммуникация и творчество 107
Здесь на первый план вышло понятие коммуникации: Я — это то, что обо мне думают, как
меня представляют, интерпретируют мои слова и поступки, какменя чувствуют другие. Я —
это мое отражение в «зеркале Другого» (Г. Мид, Ч. Кули и др.) 1. Если таких «зеркал» может
быть сколько угодно, то и множественность различных отражений Я в этих зеркалах не
должна вызывать удивления. Проблема самоидентичности Я снимается с обсуждения, что
резко меняет курс эпистемологического анализа. Собственно, это уже и не эпистемология, а
ее психологическая «проекция»; другие примеры такого «проецирования» дают исследования
социологов (Н. Луман и др.). Сквозь призму таких подходов эпистемологическое Я выглядит
«устаревшей» категорией, которая, по Г. Миду, обозначает все, что не подверглось рефлексии,
и зависит от биологической (а не социально-коммуникативной) природы человека. Даже
чувственное восприятие, не говоря уже о «рациональности», наполнено содержанием
социального опыта. Интеракцио-низм, таким образом, снимает различие между психологией
личности и социальной психологией, социологическими и эпистемологическими
характеристиками коммуникативных актов. Даже самосознание и рефлексия (отношение Я к
самому себе) объясняются в терминах реагирования на собственную деятельность и
невербальные формы социальной коммуникации: «Когда мы действуем, мы обретаем связь не
только с объектами наших действий, но и с непосредственными обратными воздействиями
наших действий на нас самих. Говорящий слушает свой голос вместе с другими»2. Обучение
языку и коммуникативным навыкам находит объяснение в рамках этого подхода вне связи с
воздействием на индивида внешних факторов, но исключительно благодаря социально
опосредованному отношению Я к самому себе.
Ю. Хабермас, по праву считающийся первым авторитетом в исследованиях коммуникативной
рациональности, склонялся к «переводу» эпистемологических понятий на язык, в котором ин-
теракция понимается как синоним коммуникативной деятельности. «Под коммуникативной
деятельностью я понимаю... символически транслируемую интеракцию. Она осуществляется
в соответствии с обязательно принимаемыми нормами, которые
1
См.: Cooley C.H. Human Nature and Social Order. N.Y., 1964 (1902).
2
Ibid.
108
Раздел I. Категориальные сдвиги
определяют взаимные поведенческие ожидания, а также понимаются и признаются по
крайней мере двумя действующими субъектами... В то время как состоятельность
технических правил и стратегий зависит от состоятельности эмпирически истинных или
аналитически правильных высказываний, значение социальных норм основано лишь на
интерсубъективном согласии по поводу интенций и гарантировано общим признанием своих
обязательств»1. Итак, коммуникативная рациональность — это то, что описывается нормами,
признанными и принятыми на основе согласия. Именно так, а не наоборот, и в этом суть дела.
Общая схема коммуникации имеет, по Хабермасу, следующий вид: субъект стремится
интенционально связать себя с другими, производя эту связь по социальным правилам и тем
самым оказывая интерактивное влияние на других. И эти правила - то, что можно назвать
коммуникативной рациональностью. Вопрос «рационально ли следовать этим правилам?»
просто не рассматривается, поскольку никакой иной рациональности, помимо той, что
возникает и удерживается в коммуникациях, нет. По крайней мере ее нет как объекта анализа,
базирующегося на социологических или психологических (или каких-либо иных специально-
научных) исследованиях. Это отношение интеракционизма к рациональности так или иначе
сквозит в ряде других современных идей и подходов (социальный конструктивизм, «смерть
субъекта», тотальность интерпретации, ситуационный анализ).
Коммуникативный контекст творчества
В классическом мышлении Нового времени творчество обычно представало в контексте
философско-научного поиска универсального метода познания. Во второй половине XX в. в
анализе творчества авторитет завоевывают междисциплинарные подходы, основанные на
результатах когнитивной психологии, культурной антропологии, лингвистики, истории и
философии науки, искусствоведения, теории культуры. Их общими чертами являются
стремление выйти за пределы отдельных теорий и одновременно конкуренция
онтологических и эпистемологических, натурали-
1
См.: Habermas J. Technik und Wissenschaft als «Ideologic». Frankfurt a/M, 1968. S.62.
Глава 6. Коммуникация и творчество
109
стических и социокультурных, рационалистических и иррациона-листических, специальных и
философских интерпретаций креативности.
В рамках культурно-исторического и коммуникативно-семиотического подходов творчество
определяется как категория философии, психологии и культуры, выражающая собой
важнейший смысл человеческой деятельности, состоящий в увеличении многообразия
человеческого мира в процессе знаковой коммуникации и культурной миграции, В своих
истоках творческая способность предстает своеобразным солнечным протуберанцем, откло-
нением от повседневности, одной из необычных (если не вообще патологической) мутаций
сознания, невротической реакцией человека на экстремальную ситуацию, «пограничной
реакцией», в терминологии Г. Плесснера1. Она активизируется в узловых точках пространства
древнего человека — перепутьях, временных стоянках вечного путешествия: у колодца среди
пустыни, на переправе у реки, у священного дуба или жертвенного камня. Здесь, в местах
пространственных переходов, онтологических пропастей человека одолевают измененные
психические состояния, он напрямую сталкивается с бездонными глубинами подсознания. В
таких местах путнику снятся вещие сны, являются призраки, а то необычное, что произошло с
ним в процессе странствия, облекается в миф, легенду — историю. Почти о том же — о связи
миграции и сна — Борхес написал так: «Бодрствуя, мы с обычной скоростью передвигаемся в
событийном времени; во сне — успеваем обозреть бескрайние территории. Видеть сны -
значит совмещать отдельные картины увиденного и ткать с их помощью историю либо ряд
историй»2. Отсюда и определение творчества как культурной миграции, как искусства
путешествия в мире вечных ценностей в поисках уникальных объектов для решения
ситуативных
задач.
Впечатляющий образ творчества встречается у барона Мюнхгаузена — вытягивание себя за
волосы из болота (добавим от себя — болота повседневности). Именно в творчестве человек
выступает как проект, преодолевает, превосходит себя, создает себя заново —
1
См.: Plessner H. Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichen Verhaltens // Philosophische
Anthropologie. Frankfurt a/M, 1970.
2
БорхесХ.Л. Время и Дж.У. Данн // Соч. В 3 т. Рига, 1994. Т. 2. С. 22.
•1 -1U Раздел I. Категориальные сдвиги
так расшифровывается позитивное содержание экзистенциализма Ж. П. Сартра. Творчество
является преодолением культурной замкнутости, выходом в иные пространства и времена
культуры. Смысл и назначение творчества - увеличить объективную сферу многообразия и
субъективную сферу проблематизации действительности.
Представители социально-эпистемологического подхода, объединяющие внимание к истории
и культуре с учетом коммуникативно-семиотической природы познания и сознания, делают
своим предметом взаимодействие между креативной личностью и ее окружением, из чего
выводится представление об источниках творчества и характере социализации его
результатов. Структуру творчества образует изобретение культурного объекта и признание
его творческим результатом, что выражается терминами креативного проекта и
интеллектуального поля (Бурдье1). Принципиальную роль играют понятия «Я», «Другой» и
«Третий» (Бахтин2), «внешняя и внутренняя речь» (Выготский 3), «матрица» и «бисо-циация»
(Петров4), «вторичный» и «первичный» текст, «социализированный результат» и
«неизреченное слово», «библиотека» и «письменный стол», «историческая традиция» и
«маргинальный автор»5. Процесс творчества рассматривается как специфический
коммуникативный дискурс и может быть понят как отношение текста и контекста. Текст как
стабильная логически оформленная структура никогда не может до конца поглотить
внеязыковые контексты во всем их разнообразии, хотя потенциально он способен делать все
это с большей полнотой, всякий раз обнаруживая за своими пределами расширяющееся
пространство бытия. Контекст же вносит динамический ресурсный хаос в упорядоченное
знание и побуждает субъекта выходить за пределы наличного, пе-
1
См.: Bourdieu P. Intellectual Field and Creative Project // Knowledge and Control L., 1971. P. 161-188.
2
См.: Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. Киев, 1994; Он же. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса. М., 1990; Он же. Эстетика словесного творчества. М., 1986.
3
См.: Выготский Л.С. Мышление и речь// Собр. соч. М., 1982. Т. 2.
4
См.: Петров М.К. Самосознание и научное творчество. Ростов н/Д, 1991; Он же. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря
и личность. М., 1995; Он же. Философские проблемы «науки о науке». Предмет социологии науки. М., 2006.
5
См.: Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания.
Глава 6. Коммуникация и творчество
111
рерабатывая хаос в культурно упорядоченных и интерсубъективных формах.
В общем виде творчество — свойство сознания в контексте деятельности и общения, которое
проявляет себя в отказе от стереотипов, в перестройке уже данного, в проектировании и
конструировании того, что отличается от наличного, в противопоставлении наличному и
данному возможного и должного. Казалось бы, социальная эпистемология исследует
зависимость знания от наличного социального контекста и потому в принципе не интере-
суется творчеством как тем, что этому контексту противоречит, что представляет собой
реализацию некой внутренней «продуктивной силы воображения». Это верно в том смысле,
что социальный эпистемолог не пытается залезть в черепную коробку гения и разгадать его
«мозговые коды». Напротив, механизмы и результаты креативности ищутся «снаружи
головы». Это означает внимание не столько к зарождению смутной догадки или внезапного
ин-сайта, сколько к процессу обработки неопределенных состояний сознания с помощью
имеющихся концептуально-образных средств, объективированных результатов культурной
деятельности. В принципе все равно, чтб рассматривается в качестве источника новой идеи —
процессы в сфере бессознательного/неосознаваемого или совокупность культурных ресурсов.
То и другое неисчерпаемо и в значительной степени хаотично. Лишь старое воспроизводится
по известному порядку, новое же всегда возникает из хаоса, во многом неподвластного
анализу. И пусть культура столь же неисчерпаема, как и природа, но систематизация арте-
фактов, создание того, что можно назвать социокультурной картиной мира, является задачей
социальных и гуманитарных наук (психология, кстати, также изучает бессознательное не
непосредственно, а путем анализа косвенных свидетельств - проективные методы, например).
Отсюда и специфика социальной эпистемологии, в рамках которой изучается уже отчасти
структурированный соответствующими науками хаос социальных предпосылок и культурных
форм, выступающих как ресурс креативной деятельности. И если это и есть возвращение
эпистемологии к анализу контекста обоснования, то уже на новом уровне. Понятия открытия,
изобретения, новации вообще мыслятся как феномены сугубо социокультурные, отнесенные к
некоторому уровню знания и способу его
112
Раздел 1, Категориальные сдвиги
бытия в обществе. Прозрения возникают у многих, но открытиями они становятся у единиц,
способных придать им форму художественного произведения или научной концепции.
Догадки случаются на бегу, второпях, но идеи формулируют в покое, за письменным столом.
Новое — это нечто, уже доказавшее свою состоятельность в дискуссии с привычным и
обоснованным старым, и в этом смысле то, что уже создало себе систему обоснования и даже
свой собственный социальный контекст. Новое — это значимая и достойная альтернатива
тому, что есть, а не всякая девиация, странность, неожиданность. В этом смысле новое содер-
жит в себе дистанцию не тол ько от старого, но и от своих истоков и предпосылок, что
гениально выразила А. Ахматова в своих известных строчках:
Когда б вы знали, из какого сора Растут стихи, не ведая стыда, Как желтый одуванчик у забора,
Как лопухи и лебеда. Сердитый окрик, дегтя запах свежий, Таинственная плесень на стене... И
стих уже звучит, задорен, нежен, На радость вам и мне.
Одновременно новое предстоит понять как новое лишь отчасти. Оно всегда «стоит на плечах
гигантов», как сказал Исаак Ньютон, т.е. систематически использует общедоступные
наличные культурные ресурсы, а не только переписывает историю, создает собственную
аудиторию и публику. Вероятно, все это отличает именно создание нового, поскольку оно
осуществляется социокультурным существом. Оригинальный творец, новатор, гений, сколь
угодно решительно выходящие за пределы своего времени, тем не менее способны состояться
только в коммуникативном контексте, т.е. диалоге с архетипами культуры и на фоне стереоти-
пов толпы.
Иной раз в помощь новой научной идее привлекается «хорошо забытое старое»; так, Галилей
обосновывал гелиоцентризм с помощью пифагорейских догадок. Или же в обществе
обнаруживается стихийно-закономерное стремление к обновлению, и создается теория
революции, которая с определенной готовностью
Глава 6. Коммуникация и творчество 113
принимается этим обществом; так поступил К. Маркс. А можно отказаться от академической
живописи, создавать странные и неприемлемые для зрителей полотна, которые в дальнейшем
совпадут с нарастающим протестом против классики и будут востребованы сообществом в
качестве символа нового канона — такова судьба В. Ван Гога. В любом случае
«креативность» как понятие, процесс и результат окажутся результатами социально-эпистемо-
логической интерпретации, или понятийного конструирования. Ведь уникальный артефакт и
непостижимый процесс, ведущий к нему, будучи реконструированы как социокультурные
феномены, отчасти утрачивают оригинальность и авторство. Птолемей, Гален, Ньютон
оказываются не столько первооткрывателями, сколько систематизаторами: «Для античной
медицины Гален был тем же, чем был для античной астрономии его старший современник и
тезка Птолемей. И тот и другой стали непререкаемыми авторитетами в своих областях и
оставались таковыми вплоть до эпохи Возрождения. Общее между ними заключалось еще и в
том, что их влияние на последующую науку определялось не столько творческим характером
их гения, сколько присущим им обоим даром систематизации и приведения в порядок
большого числа данных: как "Альмагест" Птолемея сделал излишним изучение астроно-
мических трудов прошлых лет, так и после Галена медицинские трактаты его
предшественников сразу же стали ненужными»1. Как полемически заостренно выразил это
постмодернизм, легализация креативного продукта предполагает утрату идентичности —
«рождение читателя означает смерть автора»: творчество исчезает в коммуникации. Но
исчерпано ли этим существо вопроса? Закрыт ли путь к альтернативной точке зрения?
Креативность смысла
В свое время дискуссия с Г. Б. Гутнером по поводу коммуникативной природы смысла2
позволила мне несколько продвинуться в понимании этой проблемы. Так, нельзя не
согласиться по поводу эвристичности различения габитуса и рефлексии как контек-
1
Рожанский И.Д. Античная наука. М., 1980. С. 193.
2
См.: Гутнер Г.Б. Смысл как основание коммуникативныхпрактик// Эпистемология и философия науки. 2008. № 4 и
дискуссию по этому докладу.
114
Раздел I. Категориальные сдвиги
стов смысла. Мыслительные процессы и в самом деле погружены в деятельность,
коммуникацию и неявные слои сознания, а мысль только в абстракции можно отделить от
условий ее протекания. Однако именно потому, что речь идет об абстракциях, а не о пси-
хологической феноменологии мышления и сознания, такого рода отделение следует, как мне
кажется, провести достаточно жестко и проблемно.
Что такое деятельность в рамках габитуса? Это по сути активность в строгих рамках явных и
неявных правил, социальных стандартов, неизменных и доминирующих условий. Отсюда сле-
дует, что она выполняется полуавтоматически, с помощью следования правилу, а не
результатам мышления, т.е. смыслам. Но Г.Б. Гутнер пишет: «Такой мир действительно
наполнен смыслом. Социализированный индивид понимает, как жить в этом мире, и каждый
момент его деятельности оказывается осмысленным и уместным». Но позвольте, при чем тут
смысл? Такая деятельность нуждается не в смысле, а в строгом следовании ритуалу; можно
сказать даже резче: она лишена смысла, ибо никто ей смысл еще не придал путем процедуры
осмысления. Конечно, смысл можно и нужно понимать не только в ментальных терминах как
то, что существует исключительно в голове. Смыслы заложены в системах коммуникации, в
институтах, в результатах деятельности, поскольку все это представляет собой формы
реализации человеческих интенций, целей, проектов. Однако даже здесь использование
смыслов невозможно вне «пропускания их через голову», вне сознательного промысливания,
осмысления при построении той же коммуникации, деятельности или культурных артефактов.
Смысл артикулируется человеком в речи, в актах именования, интерпретации, рассуждения и
встраивается в те явления, которые без таких процедур смыслом не обладают. Поэтому не
выход на границу габитуса лишает смысла нашу деятельность и коммуникацию, вносит хаос
бессмысленности в наше сознание, как полагает Г. Гутнер. Напротив, сам габитус исключает
смысл, поскольку он есть социальный эрзац смысла, лишенная сознания социальность и в
этом отношении - совершенно невозможная абстракция.
Никоим образом нельзя сказать, что Григорий Борисович игнорирует все сказанное выше. Как
только он обращается к соотношению рефлексии и смысла, он обнаруживает решающую роль
Глава 6. Коммуникация и творчество 115
мыслительных механизмов в конструировании смысла. Так, непонимание, недостаток смысла,
полагает он, включает рефлексию, которая и восполняет смысловой дефицит. Конечно, реф-
лексия вне социальной структуры, вне габитуальных механизмов есть тоже почти
невозможная абстракция, ибо всякое мышление существует только в исторически и культурно
определенных формах, а не «вообще». Отсюда вытекает, что первично все же не отсутствие
или присутствие смысла, а рефлексивные процессы, которые постоянно порождают смыслы
как раз потому, что в человеческой жизни непонимание решительно преобладает над
пониманием. Обычной ситуацией мышления, интерпретации, языкового и прочего общения
является именно ситуация непонимания, герменевтическая ситуация, которой соответствует и
которую обеспечивает развитая рефлексивная деятельность. Вне рефлексии нет не только
понимания, но даже непонимания. Следовательно, конструирование, приписывание,
формулирование смысла, будучи рефлексивными актами, являются условиями и основаниями
смысла, а не наоборот.
Однако и это еще не главное. Г.Б. Гутнер, говоря о рефлексии, использует понятие «поле
смыслов», связанное с картиной мира, т.е. с устойчивым концептуальным образованием,
характеризующим уже не габитуальный порядок, а мыслительный строй, идеальные образцы.
При этом он выносит за скобки то обстоятельство, что смысл отличается от значения как раз
зависимостью от конкретного рефлексивного акта и в точном исполнении просто неповторим.
Поэтому и процедура осмысления не есть использование уже готового смысла путем
придания его бессмысленному объекту. Творчество смысла - это всегда создание нового
смысла.
В классическом субстанциалистском понимании смысл общезначим, он либо имеет, либо не
имеет места, и его нужно просто найти или отказаться от его поисков там, где его нет. Как
убеждают нас сторонники истинно-теоретической семантики (truth-theoretical semantics)
Дэвидсона, смысл основан на совокупности И-предложений (T-sentences), т.е. таких, которые
содержат данный термин и одновременно соответствуют действительности (не в духе
материалистического соответствия знания реальности, но как высказывания языка и
метаязыка, по А. Тарскому). Такое псевдореалистическое представление о смысле -
обобщение га-
116
Раздел I. Категориальные сдвиги
Глава б. Коммуникация и творчество
117
битуального опыта или опыта стандартных ситуаций понимания. Неклассическое же
истолкование понятия «смысл» порывает с традицией отождествления стандартных
коммуникативных ситуаций с ситуациями понимания. Стандартные ситуации характе-
ризуются вовсе не тем, что в них смысл общезначим; напротив, в них смысла нет вообще. В
таких ситуациях употребления языка нет понимания: вопросы и ответы собеседников
автоматизированы и никто не задумывается о смысле слов. Когда люди говорят, что они
понимают смысл высказывания так же, как и другие, они имеют в виду некоторый
тривиальный пласт значения и смысла, достаточный для стандартных ситуаций поведения и
общения. В них люди действуют и мыслят по готовой схеме, а не экспери ментируют, они
играют социальные роли, а не реализуют свое творческое начало. Автоматизированное
действие противится осмыслению в силу принципа дополнительности. Наивные читатели
Витгенштейна заблуждаются: стандартное употребление слов не только не производит
значения и смысла, но исключает их, подобно тому, как нельзя забивать гвоздь, думая о
свойствах молотка.
И напротив, ситуация понимания возникает в результате вопроса о смысле. Вопрошая о
назначении, цели, содержании знакомых слов, действий и явлений, человек освобождается от
социальных стереотипов и магии языка, которые рождают пустые абстракции и лишают
смысла события реальной жизни. Нестандартные ситуации деятельности и коммуникации,
требующие поисково-исследовательской активности в условиях многообразного и
меняющегося окружения, инициируют смысловое моделирование, построение идеального
плана, мысленный эксперимент. Простое понимание смысла слова еще не позволяет
адекватно действовать. Лишь более глубокое понимание, оперативно учитывающее детали
изменяющейся конкретной ситуации, влечет адекватное действие. Тем самым смысл
утрачивает свойства субстанциальности, общезначимости, данности, и в нем начинают
проглядывать уникальность и функциональная изменчивость сознания, обусловленные
конкретной культурной и экзистенциальной ситуацией субъекта. Здесь и выясняется, что
смысл не только не дан изначально, но и не задан однозначно; он задается всякий раз заново.
Смысл — это идеальная схема и одновременно наличный результат рекурсивных, все время
повторяющихся ситуаций понимания и использования языка (слов, предложений, текстов).
Осмысленно только то, что осмыслено по-новому; восприятие смысла — всегда творчество,
осмысление мира на свой лад; смыс-лообразование есть иносказание. Нельзя понять смысл,
вложенный другим, не модифицируя его. Глубина понимания в пределе изолирует субъекта
от других; мудрец живет в пустыне, наслаждается одиночеством и рассказывает непонятные
притчи.
Итак, Г.Б. Гутнер, разграничивая габитуальный и рефлексивный опыт, различает тем самым
стандартные и нестандартные ситуации мышления и понимания. На мой взгляд, в первом
случае человек еще не поднимается до вопроса о смысле слов, действий и культурных
артефактов, поскольку его жизнь определяется изначально заданными правилами и
образцами. Они усваиваются стихийно, на примере, обладают действенностью и
надежностью, не-проблематизированы и именно поэтому не нуждаются ни в каком
понимании. Наиболее тривиальные смыслы вообще сводимы к остенсивным значениям. И,
напротив, в нестандартных ситуациях человек вопрошает о смысле потому, что не в
состоянии понять или принять те очевидные смыслы, которые ему навязываются его
прошлым опытом или социальным окружением. Отсюда нет иного выхода, кроме осмысления
ситуации по-новому.
И сделав этот последний мыслительный ход, мы обнаруживаем, что различение стандартных
и нестандартных ситуаций понимания вообще теряет смысл. Подлинные ситуации понимания
всегда нестандартны, ибо они неизбежно есть ситуации непонимания и потому — творчества
нового смысла. Смысл несубстанциален, а функционален, не общезначим, а уникален, он не
может служить абсолютно надежной основой чего-то, поскольку сам есть не более чем
выражение незамкнутости, динамичности человеческого опыта.
Современная эпистемология, фокусируясь на природе творческого познания,
проблематизирует известные альтернативы индивидуализма и коллективизма,
репрезентационизма и конструктивизма. Творчество располагается в пространстве между уни-
кальностью творческой личности и механизмами социальных коммуникаций (социального
признания), флуктуирует между «созданием неведомым образом того, чего нет» и «познанием
того, что есть и как оно есть». Во всяком результате творчества мож-

118
Раздел I. Категориальные сдвиги
но обнаружить акт коммуникации (пусть в сколь угодно снятом или свернутом виде), а подлинная
коммуникация немыслима без творчества смыслов. Помимо всего, внимание к коммуникативному
контексту позволяет дополнить дескриптивно-междисциплинарное исследование творчества его
экзистенциальной характеристикой как драматического единства стабильного и динамического,
дисциплины и свободы. Эту двойственность творчества выразил А. Блок в своей речи «О
назначении поэта»: «Покой и воля. Они необходимы поэту для освобождения гармонии. Но покой
и волю тоже отнимают. Не внешний покой, а творческий. Не ребяческую волю, не свободу
либеральничать, а творческую волю -тайную свободу. И поэт умирает, потому что дышать ему
больше нечем: жизнь потеряла смысл»1. Задумываясь о загадке творчества и обнаруживая ее
понятийные границы, эпистемолог переживает сходную ситуацию коммуникационного разрыва:
он очаровывается и тут же обрывает себя на полуслове.
1
См.: Блок А. Собр. соч. В 8 т. Т. 6. М.; Л., 1983. С. 168.

Глава 7. Конструктивизм: заявленные


программы и нерешенные проблемы
В современном философском, методологическом и научном пространстве «конструктивизм» стал
одним из модных терминов наряду с такими разными вещами, как постмодернизм, когнитивные
науки, синергетика, дискурс-анализ. С ним связываются надежды на новую эффектную
парадигматику науки и философии и одновременно - на успешное финансирование заумных
исследовательских проектов. Конструктивизм выступает в качестве технократической моды в
гуманитарных науках, которым тем самым придается флер точного знания. Не в последнюю
очередь от этого звучного слова ожидают «конструктивности», т.е. эффективного, практически
применимого решения целого ряда не только эпистемологических, но и социальных проблем. В
философском отношении конструктивизм выступает как вариант универсалистского подхода к
миру, человеку и познанию, в котором осмысливаются и синтезируются идеи, характерные для
современной математики, логики, естествознания и гуманитарных наук. Представление о
конструктивном характере познания образует неотъемлемый элемент неклассической эписте-
мологии.
О понятии
Конструктивизм, или конструкционизм1, — направление в эпистемологии и философии науки. В
его основе лежит представление об активности познающего субъекта, который использует
специальные рефлексивные процедуры при построении (конструировании) образов, понятий и
рассуждений. В рамках философии конструктивизм представляет собой подход, согласно кото-
рому всякая познавательная деятельность является конструированием; это альтернатива любой
метафизической онтологии и эпистемологическому реализму. В философском употреблении
различаются узкий и широкий смысл термина «конструкция». Конструкция в узком смысле
касается построения и представления понятий в восприятии, в геометрии и логике. От нее
отличается конструкция в широком смысле, относящаяся к особым — ор-
' Здесь мы отвлекаемся от других смыслов термина «конструктивизм», исполь зуемого, например, в искусстве, а также
от различий между конструктивизмом и конструкционизмом.
120
Раздел I. Категориальные сдвиги
ганизующим, структурирующим, формирующим и образным аспектам миропонимания и
самосознания. Поэтому конструктивизм выступает и как общее обозначение направлений и
подходов в науке, искусстве и философии, в которых понятие конструкции играет главную
роль в изображении процессов порождения предметов. В эпистемологии и философии науки
XX в. конструктивистские направления завоевывали влияние в противовес эмпирист-ским
традициям, ориентированным на естествознание XIX в., и формалистской математике.
Апелляция к конструктивности в познании может быть обнаружена в самых разных областях
— от логики, математики и наук о природе до наук о культуре и обыденного знания, со
ссылками на авторитет Евклида, Канта, Фреге, Дю-гема, Динглера, Пиаже и др. В
многообразии современных конструктивистских концепций можно выделить две группы
-натуралистический и культуральный конструктивизм 1.
Кант: математика как конструктивная наука
Понятие конструктивности зарождается в античных дискуссиях о математическом методе и
способе бытия математических объектов. Школа Евдокса принимает в качестве
доказательства существования математического объекта указание на принципы его
конструирования или возможность его анализа как определенной конструкции.
Геометрические теоремы служат исключительно исследованию общих свойств
конструктивных объектов. Позиция Платоновской академии, напротив, состоит в том, что
математика не создает, но лишь описывает и открывает нечто объективно сущее. Кант
занимает антиплатонистскую позицию и использует понятие конструкции для демаркации
философии от математики. Философия определяется как дискурсивно-разумное, понятийное
познание. В нем особенное рассматривается с позиции общего, а само общее - в абстрактном
смысле, с помощью понятий. Математическое познание, напротив, производно от некоторого
интуитивного использования разума путем конструирования понятий, в котором общее
усматривается в особенном.
1
Подробный обзор конструктивистских течений см. в статье П. Яниха, ряд положений которой мы используем: Jahich
P. Konstruktivismus // Enzyklopadie Philosophic ; Hrsg. vonH.J. Sandkuler. Hamburg, 1999.
Глава 7. Конструктивизм: заявленные программы и нерешенные проблемы 121
Поскольку этот подход носит неэмпирический характер, то математические конструкции
представляют лишь количество, а не качество. При этом математическое конструирование
имеет своей целью синтетические суждения априори. Конструировать понятие значит, по
Канту, представить соответствующую ему форму чувственности. Она основана не на опыте,
но может быть эмпирически представлена, является единичной и одновременно общей для
всех возможных восприятий, которые покрываются данным понятием, и является результатом
продуктивной способности воображения, или конструктивной деятельности.
Конструирование математических понятий дает возможность рассматривать общее in
concrete, в отдельном восприятии1. Математика «должна сперва все свои понятия представить
в чувственности, а чистую математику - в чистой чувственности, т.е. сконструировать их»
(«mu6 alle ihre Begriffe zuerst in der Anschauung und reine Mathematik in der reinen Anschauung
darstellen, d.i. sie construieren»)2.
Различение математики и философии обнаруживает специфику метода последней. Философия
в отличие от математики не имеет дела с определенными синтетическими суждениями априо-
ри. В философии нет строгих определений, она дает лишь экспликации существующих
понятий, тогда как математика конструирует понятия путем дефиниции. Философия не имеет
дела с аксиомами в строгом смысле слова, в то время как математика способна
формулировать интуитивно-аксиоматические основоположения: она «в ходе конструирования
понятий в созерцании предмета связывает его предикаты непосредственно априори, к
примеру, когда располагает три точки на одной плоскости» 3. Философия, напротив, оперирует
лишь с дискурсивными основоположениями, а не аксиомами; в ней также нет места для
демонстративных рассуждений в смысле аподиктических доказательств. Демонстративно-
аподиктическая достоверность может быть обеспечена лишь путем конструирования понятий
в созерцании априори, как в математике.
1
См.: Кант И. Критика чистого разума. М., 1998. С. 538-542.
2
Kant I. Prolegomena. § 10.
3
«vermittelst der Construction der Begriffe in der Anschauung des Gegenstandes die Predicate desselben a priori und
unmittelbar verkniipfen kann, z.B., daB drei Punkte jederzeit in einer Ebene liegen» (Kant I. Kritik der reinen Vernunft //1. Kant.
Vers. Werke, Bd. Ill, Berlin 1968. S. 706f.).
122 Раздел I Категориальные сдвиги
К данной позиции непосредственно восходит концепция математики как «науки путем
конструирования понятий в чистом созерцании» Я. Фриза. Немецкий классический идеализм
также воспринимает учение Канта о конструировании и расширяет его представления за пределы
математики на область философии. Обязанное Канту понятие «интеллектуального созерцания»,
лежащее в основе идеи философского конструирования, играет существенную роль у Фихте и
Новалиса и становится центральным мотивом философии Шеллинга.
Помимо узкого понятия конструктивности с кантовской философией связано и широкое
использование термина «конструирование» в смысле создания образов (гештальтов) мира
явлений. Креативно-конструктивная точка зрения опровергает трансцендентальный реализм
объектов и явлений мира, показывает его необъяснимость и бессмысленность.
Трансцендентальная философия, напротив, подчеркивает конструктивность миропонимания и
самосознания путем указания на трансцендентальную природу способности суждения и
схематизма, позволяющих применить категории к миру явлений. Немецкий классический
идеализм также воспринимает учение Канта о конструировании и расширяет его представления за
пределы математики на область философии. Обязанное своим появлением Канту понятие
интеллектуального созерцания, лежащее в основе идеи философского конструирования,
становится центральным мотивом философии Шеллинга и играет существенную роль у Фихте и
Новалиса.
Логический конструктивизм
Б. Рассел и А.Н. Уайтхед предпринимают в «Основаниях математики» попытку под влиянием
логических работ Г. Фреге свести предложения и термины математики к логике. Центральный
принцип логицизма требует логического конструирования понятий, т.е. сведения всех понятий и
понятийных систем к небольшому набору понятий путем дефиниций. В более поздних работах
Рассел распространяет эту программу на естественные науки и психологию. Физические и
психические феномены строятся из чувственных данных как логические конструкции. Работу Р.
Кар-напа «Логическое построение мира» можно рассматривать как
Глава 7. Конструктивизм: заявленные программы и нерешенные проблемы 123
развитие этого проекта в рамках логического позитивизма, пусть даже под видом понятия
«конституирование» и на основе методического солипсизма.
Кризис оснований математики в начале XX в. выявил данную проблему применительно к
антиномиям теории множеств. Рассел пытался решить ее на основе идей Фреге и теории типов,
что требовало дополнительных допущений - постулата выбора, аксиомы бесконечности и аксиомы
редукции, которые нуждались в независимых основаниях. Основатель интуиционизма Л.Э.Я.
Брауэр предложил альтернативное решение, которое базировалось на принятии только
интуитивно усматриваемых конструкций, прежде всего праинтуиции числа, в качестве
фундамента математического знания. Этот подход вел к отказу от принципов классической логики
(принцип исключенного третьего) и канторовской теории множеств. Вариант подобной позиции
был представлен неоинтуиционизмом (Г. Вейль).
Еще одну альтернативу (аксиоматическую теорию множеств) предложил Э. Цермело; она была
превращена Д. Гильбертом в программу формализма. Согласно ей, понятия, предложения и
выводы математики объединяются в аксиоматическую систему, для которой с помощью
конструктивных методов выводится доказательство непротиворечивости. Проблемность этой
позиции была показана К. Гёделем, согласно которому доказательство непротиворечивости
системы аксиоматической арифметики может быть получено лишь средствами, которые сами в
данной системе не формализируются.
Конструктивное обоснование арифметики, анализа и логики разработал П. Лоренцен на основе
операционистской, или диалогической, логики, открывающей путь к «рациональной грамматике».
Логические выводы понимаются в данном контексте лишь как крайний случай успешного
обоснования некоторого положения в диалоге. Лоренцен закладывает основы методического кон-
структивизма и конструктивистской философии науки Эрланген-ской школы 1. В ней термин
«конструктивный» относится к методическому введению конструктов, которые формируются без
помощи как научных аксиом, так и естественного языка. Перенос
1
Loremen P., Kamlah W. Logische Propadeutik. Mannheim, 1967; Lorenzen P.
LehrbuchderkonstruktivenWissenschaftstheorie. Mannheim, 1987.
124
Раздел 1. Категориальные сдвиги
конструкционистских методов на физику и философию науки осуществляется также в
операционализме П.У. Бриджмена и Г. Динглера, согласно которому объекты научного знания
конституируются с помощью специфических для науки методов.
Методический и радикальный конструктивизм
Различие радикального конструктивизма С. Цеккато 1 и методического конструктивизма Г.
Динглера2 вначале казалось несущественным, однако затем они разошлись в разные стороны
и сегодня характеризуются натуралистической ориентацией первого и культуральной
ориентацией второго. Формирование методического конструктивизма начинается в области
логики и математики с Г. Фреге, а в философии физики с Г. Динглера. В работах П.
Лоренцена и К. Лоренца логика была понята с точки зрения конструируемости логически
истинных форм высказываний аналогично интуиционизму (Л.Э.Я. Брауэр) и в отличие от
формально-аксиоматических вариантов классической логики. Истолкование логики в плане
философии языка как средства рациональной аргументации позволяет включить
традиционные учения о понятии, суждении и умозаключении в конструктивную логическую
пропедевтику (П. Лоренцен, В. Камлах), в которой разрабатывается систематика форм
суждений (априорные, аналитически дефиниторные; формальные и материально-
синтетические суждения протофизики; апостериорные и эмпирические суждения реальных
наук). Конструктивность арифметики и анализа, которые в отличие от теоретико-множе-
ственных подходов формулируются при помощи классической аксиомы выбора,
ограничивают предметную область высшей математики эффективно конструируемыми
моделями и их формами. В методическом конструктивизме Эрлангенской школы (он назван
так в 1991 г. для отличия от радикального конструктивизма) протофизика разрабатывается как
пересмотренная в русле философии языка и развитая далее концепция Г. Динглера.
1
См.: Linguistic Analysis and Programming for Mechanical Translation ; S. Ceccato (ed.). N.Y., 1961; Ceccato S. A Model of
the Mind// Methodos. 1964. Vol. 16; Его же. Concepts for a New Systematics// Information Storage and Retrieval. 1967. № 3.
2
См.:Динглер Г. Методика вместо теории познания и наукоучения ; предисл. С. Секунданта // Эпистемология &
философия науки. 2006. № 4.
Глава 7. Конструктивизм: заявленные программы и нерешенные проблемы 125
Радикальный конструктивизм, обязанный ссылке Э. Глазерс-фельда на Ж. Пиаже,
первоначально подчеркивал конструктивность познавательных результатов в смысле биолого-
психологической теории развития индивида и эволюционно-биологической концепции У.
Матураны и Ф. Варелы и далее пришел к антиреалистической картине познания как продукта
деятельности организма и его мозга, направленной против теорий познания как отражения.
Наряду с Х.Ф. Ферстером, который свою эпистемологию называл «оперативной», различные
школы радикального конструктивизма взяли на вооружение позитивистскую и натуралист-
скую ориентацию («нередукционистский физикализм» Г. Рота и X. Швеглера).
Однако методический конструктивизм парадоксальным образом оказался радикальнее
радикального, ибо он не только опирается на признание естественно-научных результатов, но
и подвергает их эпистемологической реконструкции. Там, где психология развития Пиаже
усматривает радикальную конструктивность в установлении равновесия между ассимиляцией
и адаптацией как естественными процессами с точки зрения наблюдателя более высокого
уровня, методический конструктивизм начинает с «уже данных» речевых и деятельностиых
актов человека в жизненном мире. Действия в смысле самостоятельности целей и сопряжения
целей и средств отличаются от простого поведения, объяснимого в терминах естественной
причинности. Поскольку же предметы идеальных (логики и математики) и реальных (физики)
наук не являются природными объектами в той же мере, что и элементы естественного и
научного языков, то исторически существующие языки (языки отдельных наук, язык образов,
философские языки и т.п.) должны подвергнуться методической реконструкции. Это означает,
что фактические способы употребления языка должны быть сведены с помощью
конструирования к элементарным ситуациям языкового нормирования так, чтобы получить
методически упорядоченный, свободный от пропусков и кругов процесс использования норм.
Программы реконструкции методического конструктивизма содержат предложения по
решению проблемы методологического фундаментализма. Они направлены прежде всего
против трилеммы Мюнхгаузена, сформулированной в критическом рационализме и
предполагающей гипотетичность всякого обоснования.
1 26 Раздел I. Категориальные сдвиги
Конструктивистская теория символа
Идея активно-конструктивного характера того, что называется миром и реальностью, так же
как и познания себя и других, разрабатывалась наиболее полно в конструктивистской теории
символа Н. Гудмена и в теории интерпретации Г. Абеля. Методологическому обоснованию
строго номиналистического конструктивизма посвящена ранняя работа Н. Гудмена
«Структура явления»1. Подобно Карнапу, он использует современную логику для построения
эпистемологической концепции, хотя и дистанцируется от интенции последнего. Исходя из
положения о том, что идея чистого данного не может быть последовательно эксплицирована,
он отказывается от строгой дихотомии восприятия и понятия, наблюдения и теории в науке.
Путем построения конструктивной системы и формулировки конструктивных дефиниций
следует обеспечить не столько формализацию предсистемных и повседневных областей
знания, сколько креативные объяснения. Коль скоро требование интенсиональной и
экстенсиональной идентичности в отношении между дефиниендумом и дефиниен-сом
оказывается слишком сильным, Гудмен разрабатывает более гибкую модель
экстенсионального изоморфизма в качестве необходимого и достаточного основания его
(отношения) правильности. Этот критерий, согласно которому опыт требует некоторой
структуры, а не идентичности экстенциональности, допускает легитимность ал ьтернативных
дефиниенсов даже тогда, когда не все из них экстенсионально совпадают с дефиниендумом.
В поздних работах Гудмен показывает креативно-конструктивный характер употребления
символов, вскрывая тем самым внутреннюю связь логики, искусства, обыденного и научного
познания. То, как мы употребляем символы в процессе восприятия, разговора, мышления и
деятельности, обнаруживает свою зависимость от способов функционирования используемых
символиче-скихсистем. Эти способы функционирования и связанные с ними конструктивные
действия (композиция и декомпозиция, ассоциация и диссоциация, организация и
реорганизация, дополнение и удаление) должны быть поняты в рамках некоторой общей
теории символов, и это становится лейтмотивом философии Гуд-
/V. The Structure of Appearance. Cambridge, Mass., 1951.
Глава 7. Конструктивизм: заявленные программы и нерешенные проблемы 127
мена. Многообразие символических систем, обладающих конструктивными функциями,
последовательно ведет к допущению множества миров.
Специальный случай конструктивной активности рассматривается им в теории
ретроспективного конструирования. Она призвана объяснить феномен движения образа,
исследуемый в экспериментальной и теоретической психологии. Восприятие при переходе от
одного гештальта, положения, размера некоторой фигуры к другому создает «единое целое» с
помощью дополнения или перебрасывания мостика 1. Гудмен подчеркивает параллельность
этих процессов конструктивным процессам в «реальном» восприятии движения и изменения.
Конструктивистская философия интерпретации
Иной смысл приобретает понятие конструкции в философии интерпретации Г. Абеля и
методологии интерпретационистских конструктов X. Ленка2. Процессы понимания мира, себя
и других называются Абелем «креативно-конструктивными процессами интерпретации».
Точнее, это такие процессы, «в которых мы феноменально выделяем, идентифицируем и
реидентифицируем нечто как определенное нечто, применяем к нему предикаты и
обозначения, что-то приписываем, конструируем связи, классифицируем путем разделения на
классы и затем применительно к таким образом сформированным мирам получаем мнения,
убеждения и обоснованное знание»3. Полученная в результате всего этого констелляция
интерпретативных конструктов располагается на разных уровнях некоторой модели и может
там рассматриваться как результат основного процесса организации, структурирования и
концептуализации реальности и опыта. Так, на одном уровне размещаются конструктивные
действия в области восприятия и ощущения, в которую тем самым оказываются включены
моменты концептуализации. Это процессы ограничения, ассоциации, различения,
предпочтения, анализа, синтеза и проекти-
1
См.: Goodman N. Ways of Worldmaking. Indianapolis, 1978. P. 75.
2
См.: Lenk H. Interpretationskonstrukte. Frankfurt a/M, 1993.
3
Abel G. Was ist 1 nterpretationsphilosophie? // Zeichen und Interpretation; J. Simon (Hg.). Frankfurt a/M, 1994. S. 16f.
128
Раздел 1. Категориальные сдвиги
рования. Всякий предмет восприятия рассматривается как продукт перцептивной
конструкции и интерпретации, в который входят как логические, так и эстетические
компоненты. На другом уровне могут быть расположены мышление и теоретическое кон-
струирование, специфика которых определяется сенсорным дефицитом. Замена восприятия
концептом имеет в то же время прагматический характер и ориентируется на критерии
когерентности, последовательности и эмпирической истинности.
Согласно интерпретативной философии Абеля, отдельный уровень соответствует
пространственно-временной локализации, категоризации и классификации, т.е. деление
народы и виды также является формированием интерпретативных конструктов с точки зрения
определенных целей. Они в свою очередь опираются на глубоко лежащую интерпретативную
практику жизненного мира. Конкретные типы реальности являются, таким образом, продукта-
ми интерпретативных конструктов на различных уровнях человеческого мира. Реальность
оказывается зависимой от функций систем описания, обозначения и интерпретации. Эти
системы коренятся в «изначально-продуктивных» категоризирующих функциях знаков,
которые предполагаются любой «организацией опыта», глубоко заложены в жизненной
практике и выбираются непроизвольно, что позволяет избежать релятивизма. Исходя из того
что креативно-конструктивные процессы включаются в когнитивные, науки и искусства
могут быть поняты как «проявление продуктивной и ориентировочной активности
человеческого бытия-в-ми-ре»1, как различные «способы миросозидания».
Социальный конструктивизм
Социальный конструктивизм сформировался в рамках социально-гуманитарных наук. Его
исходной предпосылкой является своеобразный фундаментализм, во многом отброшенный в
философии естествознания. Обществоведы, отказавшись от социального атомизма и
индивидуализма, сегодня в основном исходят из понятия социума как целого, которое больше
суммы своих частей. Такое понятие общества может использоваться как эксплананс
1
AbelG. KonstruktionenderWirklichkeit//Wirklichkeit, Bild, Begriff; E. Sedlmayr (Hg.). Berlin, 1997. S. 76.
Глава 7. Конструктивизм: заявленные программы и нерешенные проблемы 1 i)
при объяснении частных социальных феноменов (практических действий, актов речи,
экономических структур, религиозных убеждений); каждый из них при этом конструируется
из совокупности выполняемых им социальных функций, или ролей.
Методы социального конструирования оказались востребованы в социологии научного знания
начиная со второй половины 1970-х гг., причем каквэкстерналистском (Б. Варне, Д. Блур),так
и интерналистском (Б. Латур1, С. Вулгар, К. Кнорр-Цетина) направлении данной дисциплины.
В первом из них конструирование когнитивных феноменов от первобытной магии до
современной науки строилось в форме их редукции к набору убеждений и верований
(«социальных образов»), принятых в рамках некоторой социокультурной группы и
выражающих собой ее основные параметры (внешнюю границу и внутреннюю структуру, по
М. Дуглас). Во втором направлении объяснение научных теорий и фактов исходит из самой
структуры научного сообщества, которая, правда, в значительной степени скопирована с
общества в целом. В частности, в нем фундаментальная роль принадлежит коммуникации
между учеными, в которой выражаются их субъективные интересы и стремления (к успеху,
благосостоянию, положению и т.п.). Поэтому в процессе научного общения первоначальные
факты до неузнаваемости трансформируются: от протокола лабораторных наблюдений до
итогового отчета перед ученым советом или научным фондом пролегает дистанция огромного
размера.
Социология научного знания, казалось, справилась с наиболее трудной задачей, которая
стояла перед социологическим объяснением естествознания. Подобно тому как ранее разные
формы политической и религиозной идеологии были разоблачены с помощью редукции к
социальным потребностям и интересам, так и теперь понятия научной онтологии (атом, кварк,
материя, ген, естественный отбор, нейрон, вирус) были провозглашены социальными
конструктами. Открытие в них социального содержания и даже их полное сведение к
социальным образам и аналогиям открывало дорогу к превращению естествознания в
обществозна-ние. Правда, тем самым на обществоведов возлагалась чрезвычайно трудная
задача - перевести все результаты и методы естественной науки (в том числе современной) на
язык социологии. Эта
В позднейших работах он склоняется к отказу от данной позиции.
130
Раздел.!. Категориальные сдвиги
практическая сложность обременялась еще не изжитыми методологическими заблуждениями:
провозглашение специфики социального как предмета обществознания шло рука об руку с
отрицанием специфического предмета наук о природе 1. Методологический фундаментализм и
редукционизм, превращенные из метода социальной критики в способ построения
систематического теоретического знания, оборачивались против самих себя. Ведь и понятия
социальных и гуманитарных наук также должны допускать социальную интерпретацию. Само
понятие общества есть, таким образом, социальный конструкт, происхождение которого
нельзя объяснить иначе как из самого себя. Этот мыслительный ход и был сделан Н. Луманом,
концепция которого явилась особым типом социально-радикального конструктивизма. Ему
пришлось вернуться к своеобразному социальному атомизму и допустить, что само общество
есть конструкт, продукт отдельных коммуникативных актов2, в то время как коммуникация
уже предполагает социальные связи.
Конструктивизм vs реализм? Отвага глупости
В философско-эпистемологической литературе релятивизм и конструктивизм обычно
образуют оппозиционную пару с реализмом, с чем связана взаимная критика. Характерным
примером современной реалистической позиции является небольшая, но весьма амбициозная
книга П. Богосяна3. Поскольку она написана в манере, напоминающей памфлет, то и за нами
остается право посмотреть на нее сквозь иронические очки. Каковы же аргументы автора?
Он обрушивается на релятивизм в образе Б. Барнса и Д. Блура, которые отмечают, что для
релятивиста нет никакого смысла про-
1
Осознанию этих проблем отчасти обязана радикальная переориентация Б. Латура с позиции социального
конструктивизма на рельсы акторно-сетевого подхода. Вненаучные причины такого «сдвига» могут быть предметом
специального анализа.
2
См.: Луман Н. Общество общества. В 2 т. М., 2011.
3
См.: Boghossian P.A. Fear of Knowledge. Against Relativism and Constructivism. Oxford : Clarendon Press, 2006. Этот
автор малоизвестен в России, но в США он принадлежит к философскому истеблишменту, будучи профессором Нью-
Йоркского университета (NYU).
Глава 7. Конструктивизм: заявленные программы и нерешенные проблемы 131
тивопоставлять действительно рациональные стандарты или убеждения тем, которые
принимаются за таковые в некотором локальном контексте. Поскольку релятивист полагает,
что не существует независимых от контекста или сверхкультурных норм рациональности, он
не рассматривает убеждения, принимаемые рациональным или иррациональным образом, в
виде двух отдельных и качественно различных классов вещей. Приводя эту фразу как закавы-
ченную цитату, Богосян почему-то дает весьма странную для аналитика, любящего точность и
ясность, ссылку сразу на 20 страниц текста, не желая, вероятно, рекламировать своих
противников1. Однако важнее другое. Богосян называет это тезисом «равноценности» (equal
validity) и иллюстрирует его высказываниями некоторых ученых, не считающих науку
привилегированным способом видения мира (археолог Ларри Циммерман, например), а также
мнением одного современного лидера американских индейцев племени лакота. Последний
говорит следующее. «Мы знаем, откуда мы пришли. Мы потомки людей Буффало. Они
пришли из глубин Земли после того, как сверхъестественные духи подготовили этот мир для
жизни людей. Если неиндейцы выбирают для себя веру в то, что они произошли от обезьян,
то да будет так. Я даже встречал пятерых из племени лакота, которые верят в науку и
эволюцию»2.
Что называется, «на полном серьезе» Богосян противопоставляет этой точке зрения
современный подход, согласно которому предки американских индейцев пришли из Азии
через Берингов пролив, а вовсе не из глубин Земли. Тезис из мировоззрения американских
индейцев (миф) призван в таком случае конкурировать с миграционной теорией
происхождения индейских племен (историческая география и история), но ведь и у ученых в
этих вопросах расхождения категорически доминируют над единством, и «объективной
истины» не знает никто. Поэтому в процессе академического образования следует знакомить
и с мифами, и с научными теориями, пытаясь найти в первых рациональное зерно и
рассматривая вторые как достигнутый уровень знания в контексте
1
Barnes В., Bloor D. Relativism, Rationalism and the Sociology of Knowledge // Rationality and Relativism ; ed. by M. Hollis and S.
Lukes. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1982. P. 21-47.
2
Цит. по: Boghossian P.A. Op. cit. P. 1.
132
Раздел I. Категориальные сдвиги
альтернативных позиций и дискуссий. Хотя, может быть, для обучения американских
бакалавров этот метод и не подходит...
Подчеркнем, что принципу «equal validity» Богосян приписывает изрядную наивность, хотя он
говорит не о буквальном тождестве науки и ненауки, а о том, что их различие не абсолютно.
Миф и наука являются равно состоятельными основами исторических типов мировоззрений,
и хотя мировоззрения различны, они в каждую эпоху предоставляли определенную
онтологию, являлись критериями истины, моральности, красоты, справедливости. Типы
научности не меньше различаются от эпохи к эпохе (античная, средневековая, классическая,
современная наука). Кеплер верил в астрологию, Ньютон - в математику, в сотворенность
мира, в алхимию, сегодня верят в Большой взрыв. Не нужно поэтому реи-фицировать
результаты сегодняшнего дня, всегда быть демонстративно современным. Ведь никогда не
знаешь, из каких глубоких подземелий и пыльных чердаков культуры будет извлечена оче-
редная великая истина. Если бы Коперник не поверил Филолаю, то он бы не пришел к
гелиоцентризму — вопиющей ереси и одновременно точке роста науки своего времени.
Однако Богосян настаивает на своем. «Поскольку мы верим во все это (в то, что индейцы
пришли из Азии. — Я. А".), то мы полагаемся на официальное мнение (deliverances) науки: мы
приписываем ей привилегированную роль в том, чему учить детей в школе, что признавать
доказательным в суде и на чем основывать наши социальные практики. Мы принимаем за
факт то, что является истинным. Мы хотим соглашаться лишь с тем, в истину чего мы можем
верить на хороших основаниях; и мы считаем науку единственным хорошим способом
достижения рациональных убеждений о том, что есть истина, по крайней мере в области
чисто фактического. Следовательно, мы полагаемся на науку» 1.
Итак, мы верим в «чистые факты», которые устанавливает наука в качестве истинных, а
потому считаем науку лучшим видом знания и основой практики. Даже не хочется
анализировать логическую структуру та кой аргументации, очень напоминающую логический
круг, свойственный именно вненаучному знанию. А потом еще эта вера (belief) в факты. Ее
эпистемический статус остается непроясненным. Она рациональна в силу истинности
1
Boghossian P.A. Op. cit. P. 4.
Глава 7. Конструктивизм: заявленные программы и нерешенные проблемы 133
фактов, в которые мы верим? Так рациональна она или иррациональна?
Возникает впечатление, что автор, полемизируя с релятивизмом, путает (сознательно или в
силу некомпетентности) скандальные и диффамирующие лозунги некоторых ученых с вполне
корректными положениями философов; верит в науку, а веру считает рациональной; в итоге
он противопоставляет слепую апологетику науки серьезному анализу науки как
социокультурного феномена. Странно, но это не очень важно для человека, который является
представителем мейнстрима аналитической философии.
Попробуем разобраться, что же такое эта вера. Быть может, английское слово «belief» в
большей степени соответствует русскому слову «мнение»? Богосян определяет его как
ментальное состояние, у которого есть пропозициональное содержание, выражаемое
суждением о некотором положении дел в мире; оно может быть оценено как истинное или
ложное, а также как обоснованное или необоснованное, рациональное или иррациональное 1.
Далее Богосян оговаривается, что не является во всех случаях приверженцем «объективизма
фактов» (fact-objectivist). Он сравнивает суждения космологии, морали и приходит к выводу,
что первые объективны, а вторые субъективны.
Так, суждение «У Юпитера 30 лун» якобы основывается на объективных, независимых от
сознания фактах и поэтому является истинным. Суждение же «Чавкать макаронами
неприлично» справедливо лишь для США и ошибочно для Японии, в которой приняты иные
нормы поведения во время трапезы. И опять-таки высказывание «Деньги - вещь, не
существующая вне сознания» констатирует объективный факт.
Замечая, что все наши пропозиции состоят не из камней и деревьев, а из понятий (Юпитер,
луны, Солнечная система, тяготение и проч.), Богосян должен бы признать, что в качестве
абсолютного, независимого от сознания «факта» существует только неограниченное
множество неких «объектов», о которых мы ничего не знаем, в том числе и то, что они
являются объектами. Всякому астроному ясно, что звезды можно соединять в констелляции
совершенно иначе, чем это делали древние наблюдатели, придумавшие известные созвездия.
Требуется изрядная доля во-
См.: Boghossian P.A. Op. cit. P. 10.

134 Раздел I. Категориальные сдвиги


ображения, чтобы в небесном хаосе увидеть образы Стрельца, Водолея, Медведицы, Льва и проч.
Аналогичной 30 лун Юпитера не существовали бы без людей, потому что именно люди создали
Солнечную систему из совокупности видимых в небе мелких объектов. Безлюдей эти луны были
бы неизвестно чем в неизвестном месте в неизвестном отношении неизвестно к чему. Имели ли бы
они массу, скорость, орбиту и прочие параметры, которые люди им приписали в силу
определенных ментальных состояний (знаний, мнений, восприятий)? Едвали. Еще недавно Плутон
признавали планетой Солнечной системы. Сегодня его статус изменился, а само определение
планеты претерпело радикальное изменение1. Так что же существовало бы без людей? Об этом
ничего нельзя сказать, поскольку у нас нет об этом никакого знания. Однако с объективным
существованием неких небесных явлений и объектов скорее всего согласятся все вменяемые и
хотя бы отчасти грамотные люди. В этом согласии и состоит единственная объективность,
доступная человеку.
Едва ли не в большей мере, чем звезды и планеты, объективным существованием обладают
деньги, субъективность которых почему-то подчеркивает Богосян. Конечно, если лишить Солнеч-
ную систему Солнца, то мы наглядно убедимся в его объективности. Однако такой эксперимент
нам провести не под силу. А вот с деньгами дело обстоит иначе. Достаточно лишить человека,
существующего в обычных условиях, всякого денежного содержания, и он почти сразу убедится в
объективной, т.е. независимой от сознания, природе денег. Не деньги зависят от нашего сознания,
а мы, целиком и полностью, от их реального, никак не воображаемого наличия — такова
объективная истина.
История с макаронами и чавканьем, конечно, совсем иного разряда. И мы допустим, вслед за
Богосяном, определенную пра-
1
Это произошло как раз в год выхода в свет книги Богосяна, который, знай он об этом заранее, воздержался бы от
астрономических примеров. Официальное признание Плутона состоялось в мае 1930 г. на конференции
Международного астрономического союза. В последующем было доказано, что он не оказывает влияния на
неправильности в движении Урана и Нептуна, его удаленность от Солнца слишком велика, а масса мала. На основе
этого было выдвинуто предложение не считать Плутон планетой. В дальнейших дискуссиях некоторые предложили
присвоить Плутону и другим аналогичным телам имя «планета-карлик». Другие полагали, что понятие планеты является
феноменом культуры и не подлежит ревизии. 24 августа 2006 г. на очередной конференции Международного
астрономического союза ученые согласились называть Плутон «карликовой планетой».
Глава 7. Конструктивизм: заявленные программы и нерешенные проблемы 135
вомерность морального релятивизма, поскольку в разных культурах разные нормы. Но здесь же
возникает вопрос. Почему же сам Богосян совсем иначе относится к моральному спору о геноциде
армян в 1915 г.? Турецкие историки не считают избиение и депортацию армян из Турции
геноцидом, обосновывая это тем, что в те времена доминировали другие моральные, культурные и
политические нормы, а понятия «геноцид» вообще не существовало. Однако здесь Богосян
настаивает на приоритете самого факта физического уничтожения и изгнания вне зависимости от
его конкретно-исторической социальной оценки: в основании морали, как оказывается, тоже
лежат «упрямые факты»!1
В таких вопросах, как нам кажется, следует быть более тонким. Мы проблематизируем те или
иные трагические события в истории не потому, что они имеют или не имеют места в
действительности. Отношение к ним отличается от отношения к физическим фактам. Почему бы
нам не вспомнить кровавую резню на Бородинском поле и не разорвать дипломатические
отношения с Францией, если она не признает захватнической цели наполеоновского похода?
Почему бы туркам не предъявить претензии грекам за Троянскую войну, если те не признают
ответственности за убийство мирных горожан? Получается, что эти вопросы как-то отличаются от
вопроса по поводу Холокоста, непризнание которого в наши дни означает банальное варварство и
игнорирование международного права.
Во всех подобных случаях важны не только и не столько физические факты (кто кого и в каком
количестве уничтожил и т.д.), сколько санкционированная обществом моральная и юридическая
оценка мотивов и характера деяния, производная от определенных национальных, культурных,
политических интересов. В большинстве случаев она представляет собой наложение современных
представлений на историческое событие, которое ранее уже получило оценку, и тогда между
собой начинают конкурировать две разные оценки. И, как известно, единственным объективным
основанием выбора между ними является интерсубъективное согласие. Сегодня цивилизованное
большинство согласно по поводу геноцида армян и Холокоста, но, скажем, в отношении
1
См.: Fear of Terminology. An Interview with Paul Boghossian. By Khatchig Mou-radian// Aztag Daily. 2007. Sunday, June 3.
136
Раздел 1. Категориальные сдвиги
сталинских репрессий у российских граждан, как ни странно, до сих пор мнения расходятся.
Поэтому чтобы установить истину в таких случаях, нужно не столько апеллировать к
физическим фактам, сколько исследовать, каким образом некоторое социальное событие
вписывается в доминирующую систему социальной легитимации. Конструирование такой
системы (чему, кстати, во многом служат исследования историков) и есть способ обеспечить
торжество исторической истины. Так что и в моральных вопросах не наивный реализм, а
именно конструктивизм и релятивизм позволяют нащупать более верный путь рассуждения.
Однако недостаток релятивизма в том, что это явление равно интеллектуальное и
идеологически нагруженное, возникшее в постколониальную эру, обнаруживает Богосян 1.
Прекрасно, он понял смысл социальной эпистемологии, рассматривающей все убеждения в
социально-культурном контексте. Но тогда и реализм нелишне проверить на предмет
идеологичности. Ведь свойственный ему сциентизм фактически легализует власть научных
экспертов и третирует простых людей, которые, будучи невежественным стадом, не в
состоянии самостоятельно установить научные факты. Сциентистский реализм удобен власти
и бизнесу, у которых все права на истину, поскольку им принадлежат институты ее
установления (университеты, исследовательские центры). Ее можно догматизировать и
больше не заботиться о доказательствах. И автор недаром вспоминаете колониализме, только
недоговаривает по поводу его современного воплощения. Ведь именно такова американская
политика -доказывать всем, что нужно следовать американскому диктату, поскольку он
основан на истине, морали и справедливости.
Еще одна мишень критики Богосяна — феминистская эпистемология, разделяющая многие
положения с эпистемологией социальной. Он приводит следующий пассаж как выражение ее
порочных философских склонностей, выраженных в тезисе «социальной зависимости знания»
(social dependence of knowledge — термин Богосяна2), тесно связанном с социальным
конструктивизмом.
«Феминистские эпистемологи в согласии с многими другими течениями современной
эпистемологии более не считают знание
1
См.: Boghossian P.A. Op. cit. P. 5.
2
См.: Ibid.
Глава 7. Конструктивизм: заявленные программы и нерешенные проблемы 137
нейтральным и прозрачным отражением независимо существующей реальности, с истиной и
заблуждением, устанавливаемыми трансцендентными процедурами рациональной оценки.
Скорее большинство согласно в том, что всякое знание ситуативно (situated) и отражает
положение субъекта, производящего знание в определенный исторический момент в данном
материальном и культурном контексте»1. Что же противопоставляет ему Богосян?
«Я подчеркивал влияние, которое конструктивистские идеи демонстрируют в гуманитарных и
социальных науках. Но есть одна гуманитарная дисциплина, в которой они занимают весьма
слабые позиции, и это сама философия, по крайней мере та, что практикуется в рамках
мейнстрима аналитических кафедр философии в англоговорящем мире» 2. Из этого становится
очевидно, что автор чувствует себя обязанным встать на защиту этого самого
«аналитического мейнстрима философских кафедр в англоговорящем мире». Вот чей
социальный заказ он выполняет, хотя его позиция самоидентифицируется как нейтральная и
социально ненагруженная. Впрочем, в отчуждении этого мейнстрима от остальных он резонно
видит источник «science wars», в которых столкнулись самые праведные аналитики и
остальные гуманитарии (среди них Л. Витгенштейн, Р. Карнап, Р. Рорти, Т. Кун, X. Патнэм и
Н. Гудмен). Последних Богосян с большой натяжкой объявляет постмодернистами. Как
видно, конкуренция на«мейн-стримовских кафедрах» настолько сильна, что заставляет
теснить сторонников самих основоположников аналитической философии, чтобы
предоставить место Богосяну и ему подобным.
Чтобы эффективно критиковать своих противников, их нужно оглупить. Именно так и
поступает Богосян. Тезис социальных эпистемологов о социальности познания он подменяет
тезисом его «социальной зависимости», причем зависимость истолковывается исключительно
как обусловленность социальными потребностями и интересами. Но уже само название
ранней книги Д. Блура («Knowledge and Social Imagery», которое я перевожу как «Знание и
социальная образность») говорит о другом. В рамках
1
Lennon К. Feminist Epistemology as Local Epistemoiogy // Proceedings of the Aristotelian Society. 1997. Supplementary. Vol. 71.
P.37.
2
Boghossian P.A. Op. cit. P. 7. При этом «within» повторено самим Богосяном дважды, более того, данная фраза
воспроизводится на той же странице с небольшими вариациями.
138 Раздел I. Категориальные сдвиги
Эдинбургской школы социальность мыслится как сложный конгломерат социокультурных
факторов, включая идеологию, мировоззрение, повседневность, образовательные и
коммуникативные практики и другие феномены культуры. Они снабжают науку культурными
ресурсами мышления и деятельности, делая ее явлением конкретной культуры, данного общества
и определенной исторической эпохи. Что же противопоставляет этому взгляду Бо-госян? Среди
прочего это «три тезиса объективизма». Процитируем их целиком.
«Объективизм касательно фактов: мир, который мы стремимся понять и познать, есть нечто в
большей части независимое от нас и наших мнений (beliefs) о нем. Даже если бы мыслящие суще-
ства никогда не существовали, мир все же обладал бы многими из тех качеств, которые он в
данный момент имеет.
Объективизм касательно обоснования (justification): факты такой формы как "информация Е
обосновывает мнение В" суть факты, независимые от общества. В частности, то, что некая еди-
ница информации обосновывает или не обосновывает данное мнение, никак не зависит от
случайных (contingent) потребностей и интересов какого-либо сообщества.
Объективизм касательно рационального объяснения: при подходящих обстоятельствах
исключительно наше обращение (exposure) к данным опыта (evidence) способно объяснить,
почему мы верим в то, во что верим (believe)»1.
Что касается объективизма фактов, то с этим наиболее компромиссно звучащим тезисом вроде бы
можно и согласиться. Однако он лишен эпистемологического содержания, поскольку не дает ос-
нования для разграничения явлений объективного мира и феноменов мира человека. Все факты,
как и теории, образы, суждения, понятия и проч., обязаны человеку и никак нетождественны
реальному миру. Это только у раннего Витгенштейна мир состоит из фактов, но ведь Богосян с
ним не соглашается и правильно делает, поскольку «факты» «Трактата» нужно понимать в
контексте идей Юма, Канта и Рассела периода логического атомизма.
А.Л. Никифоров, критикуя подобную позицию, замечает: «Предмет есть результат интерпретации
воздействий на нас внешнего мира с помощью органов чувств и знаний, воплощенных в
1
См.: Boghossian P.A. Op. cit. P. 22.

Глава 7. Конструктивизм: заявленные программы и нерешенные проблемы 139


смысле языковых выражений... Предполагать, будто вне и независимо от нас существуют
предметы с многообразными - известными и неизвестными нам — свойствами и наше знание
лишь с той или иной степенью полноты и точности отображает и описывает эти предметы, по-
детски наивно»1.
И напротив, «объективизм обоснования» — тезис значительно более сильный. «Информация»,
«обосновывает» и «мнение» суть, по Богосяну, явления природной реальности, существующие вне
человечества и отдельного индивида, поскольку он представляет собой часть общества. Главное,
что общество сводится к интересам и потребностям, а вся совокупность социальных институтов
науки, права, морали, СМИ начисто игнорируется. За пределами внимания оказывается вся
обширная проблематика взаимосвязи логики и риторики, науки и политики, обоснования и
убеждения2. Поэтому Богосян конструирует даже не попперовский «третий мир» и не
платоновский топос ноэтос, а какую-то фантасмагорию витающих в безлюдном космосе, подобно
астероидам, он-тологизированных фрагментов процесса обоснования.
И, наконец, объективизм рационального объяснения — это удивительный апогей
индуктивистского эмпиризма. Неужели некие чистые факты и в самом деле лежат в основе наших
мнений и заставляют верить в их истинность? Боюсь, что сфера таких фактов очень узка. Если мы
едем за рулем американского «Крайслера» и видим крохотный силуэт двигающегося навстречу
американского же грузовика «Фредлайнер», то я бы не верил своим глазам и допустил бы, что
грузовик вовсе не игрушечный и лучше с ним разойтись. Я бы не рекомендовал Богосяну есть
американские гамбургеры, хотя они и удивительно аппетитны на запах и вкус: это всего лишь
глютамат натрия. А получая зарплату, я бы на его месте требовал вместо долларов золото: ведь
американские деньги в особенности, как он сам убеждает нас, лишены подлинной реальности, они
всего лишь плод нашего сознания. Впрочем, «факты» вовсе не такие уж и чистые, поскольку
берутся в «подходящих обстоятельствах» (контексте?). Так что эта оговорка вполне приближает
Богося-
1
Никифоров А.Л. Структура и смысл жизненного мира. М., 2012. С. 74.
2
См., например: Eemeren F.H. van, Grootendorst R. Speech Acts in Argumentative Discussions. Dordrecht : Foris, 1984; Audi R.
Practical Reasoning. N.Y. : Routledge, 1989; Wright G. H.von. On So-Called Practical I nference//ActaSociologica. I972.№ 15;
RescherN. Plausible Reasoning. Assen: Van Gorcum, 1976.

140
Раздел I. Категориальные сдвиги
на к критикуемой им позиции, согласно которой факты конструируются в определенном
теоретическом и культурном контексте.
Догматическая позиция, состоящая в нежелании (неумении?) совмещать объективизм и
релятивизм, реализм и конструктивизм и строить тем самым более богатый и адекватный
образ познания, напоминает идейную платформу марксистов-ленинцев, отстаивавших
«теорию отражения» и «материалистическую диалектику». Мейнстриму аналитических
философов еще предстоит отказаться от некоторых обветшавших «верований» и прийти к
более гибкой и сбалансированной эпистемологии, включающей не статичного, абстрактно-
гносеологического, но социально-исторического субъекта. Если пренебречь амбициями, то
пример тому можно поискать и в англосаксонском мире, и даже в России.
Так, В.А. Лекторский, характеризуя позицию конструктивного реализма, пишет: «Я во всех
своих ипостасях, в том числе и в качестве познающего, может быть понято как существующее
исключительно в социальных коммуникациях, т.е. как продукт и одновременно условие
социально-культурного конструирования. Это не означает, что субъективная реальность и Я
фиктивны. Нет, они вполне реальны, однако это особый тип реальности. Ведь реальность
вообще неоднородна. Это не только атомы и электроны, но и деревья, скалы, столы и стулья.
Это не только предметы, но и их тени, не только вещи, но и события и процессы. Я,
субъективность и познание относятся к реальности особого типа: реальности
коммуникативной»1.
Обвиняя сторонников релятивизма и конструктивизма в личной боязливости или трусости
(fear), что подтверждают названия его работ («Боязнь знания», «Боязнь терминологии»),
Богосян не должен удивляться, если его собственную позицию обозначат как «Отвагу
глупости». Этим можно было бы отчасти даже гордиться. Ведь сказано: «Тот, кого некое
событие повергает в отчаяние, есть трус, но кто сохраняет надежду на человеческую природу,
тот дурак» (Альбер Камю).
Философско-методологически и смысл дискуссий вокруг конструктивизма состоит в
возрождении попыток дать общий взгляд
1
Лекторский В.А. Философия. Познание. Культура. М., 2012. С. 230.
Глава 7. Конструктивизм: заявленные программы и нерешенные проблемы 141
на основные философские проблемы от эпистемологии до этики на основе глобального
междисциплинарного синтеза. Эта программа вызывается к жизни исчерпанностью
классической программы фундаментализма в обосновании науки, а также необходимостью
понимания процессов самоорганизации в природе и обществе. Три понятия — целеполагание,
обоснование и творчество — являются ключевыми для конструктивизма, если под ним
пытаться как-то суммировать все противоречивое многообразие его версий. Является ли
самоорганизация и целеполагание прерогативой человека, или они присущи всей живой
(неживой) природе? Представляет ли собой объяснение лишь приспособление непознаваемого
мира к возможностям ограниченного человека или корни познавательных способностей
уходят далеко в глубь природы, где имеют место аналогичные информационные процессы?
Трактовка природной самоорганизации как целесообразности вносит в конструктивизм
элементы изначально чуждого ему платонизма. Но если конструирование является
универсальным механизмом генезиса и развития природы и общества, то и конструктивно-
креативная деятельность человека получает надежное обоснование. В таком случае пределы
обоснованию и объяснению следует искать не в глубинах человеческой субъективности, но в
природных и социальных закономерностях. Этой натуралистической и монистической точке
зрения противостоит методологическая и дуалистическая позиция, согласно которой
конструктивность — уникальное свойство человеческого сознания и деятельности. В таком
случае весь мир делится на пассивную реальность, подлежащую преобразованию, и человека,
его относительно свободно осуществляющего. Причем в основном человеческая свобода
реализует себя в сфере сознания, благодаря чему и строится конструктивное объяснение и
понимание мира и человека. Но эта методологическая свобода оборачивается постоянной
необходимостью решать парадоксы и антиномии, преодолевать ошибки и заблуждения, а
процесс познания оказывается весьма рискованным и ответственным мероприятием. Таким
образом, программу конструктивизма не следует понимать как некоторое законченное
единство. Это скорее постоянный диалог монизма и дуализма, натурализма и методологизма,
воспроизводящий основные эпистемологические дилеммы, окончательное освобождение от
которых означало бы конец философии.

Глава 8. Пространство и время:


бытийственная основа знания1
Исследования познавательных процессов сегодня ведутся в рамках не только традиционной
теории познания, но и целого ряда гуманитарных наук -психологии, социологии, этнографии,
логики, к названию которых прибавляется предикат «когнитивная» или «эпистемическая».
Нередко именно последние «открывают» для философской эпистемологии «новые
континенты» знания. К их числу относится и проблематика категорий пространства и
времени. По крайней мере уже со времен Канта они были включены в теоретико-
познавательный оборот, но именно сегодня интерес к ним особенно возрастает.
Этапы и формы концептуализации пространственных параметров
Фактом современной познавательной ситуации является то, что категория пространства
широко используется в естествознании и в гуманитарных науках, а также во вненаучных
типах знания. Нередко она разъясняется с помощью введения набора пространственных
параметров или координат. Концептуальное развертывание пространственных представлений
проходит при этом в трех разных, но взаимосвязанных вариантах.
Так, в первом варианте пространственные и временные термины выступают в некоторых
ситуациях как метафоры, обязанные своим происхождением интеллектуальной моде и
предназначенные для придания теоретикоподобной формы суждениям о предметах, не
попадающим в контекст традиционной теоретической рефлексии. В этой связи можно
говорить, например, о «правовом пространстве», «пространстве рекламы» или «экономиче-
ском ускорении». Политическая и экономическая мифология, религиозная и моральная
пропаганда, художественная литература — таковы сферы, в которых циркулируют подобные
новации. Аналогичным образом в недавнем прошлом философы иронизировали по поводу
«теории любви» или «логики мифа» — термины «теория» и «логика» использовались
большинством в пиквикском
1
Журнальный вариант см.: Эпистемология и философия науки. 2008. № 4.
Глава 8. Пространство и время: бытийственная основа знания
143
смысле, поскольку мало кто верил в их строгую применимость к таким экзотическим для
теории познания объектам.
Вторая форма концептуализации реализуется по мере того, как объект утрачивает необычные
черты в результате теоретического осмысления. Тогда метафорическая многозначность и не-
определенность смысла уступают место нормальной концептуальной форме. Она
развертывается обычно путем очерчивания смысловых границ термина по аналогии с тем, как
он используется в других видах знания. И поскольку метафора стирается, ее содержание все в
большей мере осознается как понятийное заимствование из тех областей, где термины
обладают известными и устойчивыми характеристиками. При этом пространственно-вре-
менные признаки начинают соединяться с указаниями не столько на специфическую область
применения, сколько на способы исследования, связанные с отдельными науками. Так
возникают понятия «антропогенных ландшафтов», «биополей», «социодинамики культуры»,
«виртуального пространства». Они, как правило, обозначают собой методологические сдвиги
на границе двух и более научных дисциплин, а применительно к социально-гуманитарному
знанию еще и понятийное заимствование из естественных и точных наук.
До тех пор пока данные понятия служат квазилогическими средствами систематизации и
теоретической интерпретации готового эмпирического содержания, они сами по себе еще не
выступают как объекты концептуальной разработки. Третья форма концептуализации связана,
напротив, с усмотрением в пространственно-временных терминах определенных средств
развития знания, с помощью которых можно получить прирост эмпирического содержания.
Тогда критерии теоретической приемлемости становятся более взыскательными: проблема
теоретической нагруженное™ фактов трансформируется в проблему внутренней
структурированности самой теории. И важным шагом на пути ее решения оказывается
систематизация пространственно-временной терминологии, создание списков синонимов,
альтернативных пар, установление внутренних смысловых зависимостей между основными и
производными терминами, нахождение наглядных аналогов (моделей), эмпирических
интерпретаций. Именно данный процесс представляет наибольший интерес с теоретико-
познавательной точки зрения.
144
Раздел I. Категориальные сдвиги
Можно попробовать выдвинуть общую гипотезу по поводу того, что роднит между собой все
три формы обращения к пространственным категориям. По-видимому, это поиск новой
онтологии для гуманитарных наук, гуманитарного знания вообще. Эта онтология должна
сочетать в себе свойства «естественности», «социальности» и «бытийности», т.е. отвечать
специфической включенности человека в природу, в систему социальных взаимосвязей, а
также соответствовать относительной автономности личности, выражаемой в наборе
экзистенциальных проблем1.
Наконец, можно предположить, что в историко-философском плане поиск такой онтологии
питается идеями Беркли, Юма и Канта - первых, кто обратил внимание на содержательную
структурированность внутреннего мира как условие познания вообще. В дальнейшем их
посыл был подхвачен феноменологической философией.
Для Беркли внутренний опыт стал критерием и условием реальности - так реализовал себя
идущий от Декарта нововременной культ разума. Возможность реальности определяется
возможностью ее познания, и поэтому знание рассматривается как возможная (идеальная)
реальность. Идеальность, т.е. возможность, проективность, зависимость от человеческой воли
стала отныне неотъемлемым свойством знания, приобретающего иной по сравнению с
прежним онтологический статус. Его основой и содержанием стала субъективность.
В согласии с репрезентативной теорией абстракции Беркли «сложные идеи» пространства и
времени истолковываются Юмом как копии «сложных впечатлений» и одновременно как
вполне определенные феномены воображения, представляющие в сознании отношения
сходства, последовательности и рядоположен-ности. Это вплотную подводит к кантовскому
положению об априорных формах созерцания - небывалому ранее объединению рассудочных
и сенсорных способностей уже на уровне чувственности.
Достижение Канта состояло в постановке вопроса о субъективных возможностях уже не
реальности, а опыта. Это было углублением теоретико-познавательного анализа в область
субъек-
' Один из первых примеров систематического движения в данном направлении см. в книге: Уранос и Кронос. Хронотоп
человеческого мира ; под ред. И.Т. Касавина. М.,2001.
Глава 8. Пространство и время: бытийственная основа знания
145
тивности и первой попыткой построения субъективной онтологии познавательного процесса.
С этой точки зрения он рассматривал пространство и время в качестве предпосылок по-
знавательного отношения к миру, коренящихся в структуре трансцендентального субъекта.
Тем самым был сделан шаг в обосновании возможности научно-философского исследования
пространства и времени не только в неживом, но и в живом, а также социокультурном мире.
Теория познания и гуманитарные науки: новое "• методологическое
взаимоотношение
'• Теории пространства и времени в гуманитарных науках касаются фундаментальных
измерений человеческого мира и выражают их в специфических параметрах, таких, как
«верх» и «низ», «центр» и «окраина», «поверхность» и «глубина», «удаленность» и
«близость», «старость» и «новизна», «опережение» и «отставание», которые нередко
фиксируются уже на уровне обыденного сознания. Они служат разъяснению того, в каких
именно координатах и векторах описывается динамика и статика человеческого бытия.
Примечательно, что необходимость такого рода обыденной, естественной онтологии
обнаруживается не только в контексте литературы, мифа, магии и религии, но и в
современных социальных и гуманитарных науках. Примерами могут служить «экологическая
теория восприятия» психолога Дж. Гибсона, «семантическое пространство» в психосемантике
(В.Ф. Петренко), концепция «подсознательного чувства размерности» психосоциолога Э.
Холла, «социальная топология» социолога П. Бурдье, «теория центральных мест» географа В.
Кристаллера, экологическое и структурное пространство и время социального антрополога Э.
Эванс-При-чарда, метод «grid-group analysis» M. Дуглас, образы города и всадника
литературоведа Х.Л. Борхеса, «поля» и «леса» историка С. Соловьева, «этнические поля» и
«антропогенные ландшафты» этнографа и географа Л. Гумилева. Что же дает нам это для
понимания человеческого мира?
Во-первых, эволюционные эпистемологи (Г. Фоллмер) уже привлекли внимание к
специфической макроразмерности человеческого мира — меццокосмоса (в отличие от мега- и
микроми-
146
Раздел I. Категориальные сдвиги
pa). Человек и в самом деле живет в мире «средних размеров»: относительно небольших
пространств, скоростей, длин электромагнитных волн и т.п. Но далее наша точка зрения
расходится с эволюционной эпистемологией. Дело в том, что человек живет вообще не в
геометрическом пространстве, не в астрономическом времени, не в механическом движении,
не в электромагнитных взаимодействиях. Это - естественно-научная картина мира, продукт
определенных наук, но не естественная среда человеческого обитания. Последнюю
описывают не специализированные языки, но только и исключительно естественный
обыденный язык, связанный с повседневным опытом. В этом смысле Витгенштейн и
Хайдеггер внесли больший вклад в описание такого мира, чем вся наука о природе. Это же
относится и к литературе, живописи и музыке, вклад которых в изучение зрения и слуха
несравненно больше науки. Поэтому «прислушивание к языку», к звучанию пространственно-
временных терминов обыденного языка становится значимым ресурсом «естественной
онтологии».
Во-вторых, налицо иная научная тенденция, выраженная социально-гуманитарными науками
(культурологией, исторической географией, психологией, социологией). В них обнаружива-
ются попытки задать определенного рода онтологию, учитывающую бытийственные
измерения человека. Так, в трудах авторов французской школы «Анналов» и работающего в
сходной парадигме А.Я. Гуревича обнаруживается не только историко-культурная и
социальная нагруженность категорий пространства и времени, но и то, что эти категории
возникали и долгое время существовали именно как категории культуры, а не естествознания.
«Путешествие в Средние века было прежде всего паломничеством к святым местам,
стремлением удалиться от грешных мест в святые. Нравственное совершенствование
принимало форму топографического перемещения», — приводит пример А.Я. Гуревич 1. Или:
«Понятия жизни и смерти, добра и зла, благостного и греховного, священного и мирского
объединялись с понятиями верха и низа, с определенными странами света и частями мирового
пространства, обладали топографическими координатами» 2.
1
Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М, 1984. С. 86.
2
Там же. С. 89.
Глава 8. Пространство и время: бытийственная основа знания
147
Упомянутая экологическая теория восприятия Дж. Гибсона представляет собой современный
вариант необерклианства, поскольку ее автор практически воспроизводит известную критику
понятий материи и пространства с позиций последовательного сенсуализма: «Геометрическое
пространство — чистая абстракция; пространство это миф, привидение, вымысел геометров» 1.
Для объяснения того, как человек способен воспринимать мир, надо отказаться от
нечеловеческой картины мира, с одной стороны, и от активистского понимания восприятия
как «обработки чувственных данных» — с другой. Гибсон убежден в обратном, в том, что
восприятие представляет собой «извлечение инвариантов из стимульного потока» 2:
инварианты, видимо, образуются во взаимодействии человека с ограниченным сектором
материального мира и описываются категориями «среда», «вещества» и «поверхности». Эта
онтология категорически порывает с традиционным атомизмом и ньютонианством, будучи
ближе аристотелевской и в некоторых аспектах (близкодействии) картезианской физике.
«Поверхности и среда — экологические термины, — постулирует Гибсон, - их ближайшие
геометрические эквиваленты - плоскости и пространство, но обратите внимание на различие
между этими терминами. Плоскости бесцветны; поверхности окрашены. Плоскости -
прозрачные призраки; поверхности обычно непрозрачны и телесны. Линия пересечения двух
плоскостей имеет мало общего с местом соединения двух плоских поверхностей — выступом
или уступом... Для изучения восприятия и поведения нужна своя, прикладная геометрия» 3.
Вот неполный перечень понятий такой геометрии: «земь» (кромка между небом и землей,
опорная поверхность), «укрытие» (яйцо или кокон), «открытое окружение» (пустыня или
гладь океана), «изолированный объект» (все поверхности которого обращены наружу, а не
внутрь), «прикрепленный объект» (характеризующийся топологически незамкнутой
компоновкой поверхностей), «место» (понятие места в экологии аналогично понятию точки в
геометрии), «изогнутая выпуклость», «изогнутая вогнутость», «встроенность» предметов друг
в друга и т.п. «Путь» животного на «местности»
1
ГибсонДж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988.С.28.
2
Там же. С. 26.
3
Там же. С. 66.
148
Раздел I. Категориальные сдвиги
предполагает преодоление «преград» (обрывов, ступеней, склонов, рубежей). Оседлое
существование требует «убежища» (гнезда, пещеры, хижины) и т.д.
Эта «неформальная геометрия поверхностей» предназначена, помысли Гибсона, нетолько для
экологии, но и архитектуры, технической эстетики, биологии поведения и социальных наук 1.
При ближайшем рассмотрении она весьма соответствует описанию М. Фуко картины мира
XVI в., характеризуемой «пригнанностью вещей». «Пригнанными» (в сознании человека XVI
в., по Фуко) являются такие вещи, которые, сближаясь, оказываются в соседстве друг с
другом. Они соприкасаются краями, их грани соединяются друг с другом, и конец одной вещи
означает начало другой. Благодаря этому происходит передача движения, воздействий,
страстей, да и свойств от вещи к вещи... Пригнанность (convenientia) — это сходство,
связанное с пространственным отношением «ближнего к ближнему», выражающее
соединение и слаженность вещей. Именно поэтому она в меньшей степени принадлежит
самим вещам, чем миру, в котором они находятся. Мир — это всеобщая «пригнанность»
вещей2.
Еще один пример - из когнитивной психологии, в рамках которой вводится понятие
когнитивных карт, связываемое обычно с именами Э. Толмена 3 и К. Линча4. Когнитивные
карты привлекают внимание психологов, географов, градостроителей к проблемам
пространственной ориентации. Причина данного интереса в том, что «пространственные
схемы осуществляют жесткий контроль над нашим воображением. В значительной мере они и
есть наше воображение. С пространственной организацией связано удивительное множество
метафор, относящихся к человеческому уму: человек может "занимать положение" для того,
чтобы знать нечто, иметь "обширные" или "узкие" знания, посмотреть на вопрос "с другой
стороны", изучать "области" и "сферы" знания. Человек, не имеющий адекватной
ориентировочной схемы, чув-
1
ГибсонДж. Указ. соч. С. 82.
2
Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 62-63.
3
Tolman E. Cognitive Maps in Rats and Men // Psychological Review. 1948. Vol. 55.
Глава 8. Пространство и время: бытийственная основа знания
149
ствует себя "потерянным" - стрессовая ситуация, с которой связан свой набор метафор»1.
Линч описывает город в терминах «путей» (линий перемещения), «узлов» (пересечения
путей), «вех» (путевых ориентиров), «районов» (мест, объединенных вокруг какой-то
достопримечательности) и «граней» (границ пространственных объектов). Когнитивные
карты — это ориентировочные схемы как активные, направленные на поиск информации
структуры. Они прямо связаны с перемещением познающего субъекта. Акт локомоции
требует увеличения информации и одновременно создает условия для ее роста. Это легко
показать применительно к зрительному восприятию, объем которого напрямую зависит, во-
первых, от движения глаз, обеспечивающего стереоскопическое зрение, и во-вторых, от
движения наблюдателя (или самого объекта), которое порождает постоянные изменения в
доступном глазу зрительном потоке. При этом движение наблюдателя обеспечивает
уникальную информацию, несводимую к информации о движении окружающих объектов
относительно наблюдателя: сетчаточ-ные изображения видимых впереди поверхностей
увеличиваются в размерах, а все проецируемые точки смещаются к периферии, за
исключением той, к которой движется субъект, — она остается неизменной. Движение, таким
образом, задает человеку представление о цели уже на уровне непроизвольного восприятия.
Именно движение создает условия для сбора полной информации: предметы поворачиваются
своими «невидимыми» сторонами, осуществляется уточнение оценки расстояния, характера
преодолеваемой среды.
В.И. Вернадский2 указывал на северных варягов и полинезийцев как племена, создавшие
системы ориентации при плавании в открытом океане. Вот как иллюстрирует значение
когнитивных карт У. Найссер на примере системы навигации племени с острова Палават в
Тихом океане. Путешествие в открытом океане требует ориентира, в качестве которого
выступает так называемый остров отсчета. «Положение и расстояние определяются так, как
если бы лодка стояла неподвижно под усыпанным звездами небом все то время, пока остров
отсчета (таковой имеется для каждого плава-
Р. 189-208.
4
Lynch К. The Image of the City. N.Y., 1960.
' НайссерУ. Познание и реальность. М., 1981. С. 125-126.
2
См.: Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М., 1981. С. 122.
150
Раздел I. Категориальные сдвиги
ния от острова к острову) медленно скользит назад» 1. Эта навигационная модель построена на
основе весьма абстрактных принципов. Острова отсчета никогда нет в поле зрения, точно так
же очень редко бывают видны и звезды, под которыми он как бы передвигается. Большая
часть релевантной информации на самом деле оказывается результатом расчетов вслепую,
наблюдений за волнами, морскими приметами и птицами; но каждый из этих признаков
мореплаватель обязательно соотносит с воображаемым движением отдаленного острова под
никак не обозначенными точками подъема невидимых звезд. Представляется, что в такой
когнитивной карте можно усмотреть прототип геоцентрической модели мира.
Когнитивная карта, формируясь в связи с процессом локомо-ции, может быть в дальнейшем
использована и за его пределами. В частности, она выступает эффективным мнемоническим
средством. Примером может служить метод локусов, изобретенный древними греками. Для
начала человек знакомится с последовательностью примечательных мест (локусов),
расположенных вдоль некоторого маршрута. Это можно уподобить ознакомительной
прогулке по храму, в каждой нише которого стоит своеобразная скульптура или сосуд. Затем,
чтобы запомнить случайный список предметов, их надо последовательно вообразить располо-
женными в данных локусах. Тогда, чтобы вспомнить список, «потребуется лишь мысленно
повторить путь; каждый предмет из списка будет спокойно дожидаться на том месте, где вы
его поместили»2. Это «мысленное повторение пути» - ключ ко всей человеческой культуре,
возникающей как текст - рассказ о путешествии.
Если обратиться к проблематике географии расселения, то окажется, что она изучает не
только абсолютное местоположение членов популяции на земной поверхности, но и их
вторичное, или относительное, местоположение. К примеру, этолог Лоренц 3 и антрополог Э.
Холл4 говорят о наличии у приматов и человека, об-
1
Найссер У. Указ. соч. С. 136.
2
Тамже. С. 151.
3
Лоренц К. Агрессия. М., 1994.
4
См.: Hall Е. Т. The Hidden Dimension. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1966; Его же. The Silent Language. Garden City,
N.Y. : Doubleday, 1959; A System for the Notation of Proxemic Behavior. American Anthropologist 65: 1003-1026, 1963.
Глава 8. Пространство и время: бытийственная основа знания
151
ладающих сильным чувством территориальности, своеобразного «пространственного
ватерпаса», показывающего уровень перенаселенности и определяющего тем самым
необходимость миграции. Так, Холл выделяет четыре «зоны действия» в зависимости от
«межперсональной дистанции»: интимное, личное, общественное и гражданское
пространства. Ясно, что размеры этих зон зависят не только от физического пространства, но
и от индивидуальных особенностей и культурных традиций.
Другой пример уже из географии — модель центральных мест немецкого ученого В.
Кристаллера, изложенная в его работе «Центральные места южной Германии» (1933). Суть ее
в том, что образующиеся города становятся центрами обеспечения товарами и услугами и тем
самым структурируют местность, создавая вокруг себя своеобразное поле притяжения.
Центральные места первоначально имеют форму круга, а между кругами располагаются
дополняющие районы. По мере численного роста и частичного пространственного наложения
центральных мест их границы принимают вид более или менее правильного шестиугольника,
а карта местности в целом начинает напоминать пчелиные соты. Американский географ А.
Филбрик, расширяя модель Кристаллера, выделял две фундаментальные структуры
размещения человеческих поселений. Одна из них - узловая - определяется горизонтальными
отношениями между центральными местами в системе жизнедеятельности человека (в
терминологии Эванс-Причарда — структурность как таковая). Другая структура обусловлена
вертикальными связями между расселением и природными ресурсами (экологичность, по
Эванс-Причарду). Объединение обеих структур в одной модели позволяет дать
многоуровневое описание перехода от однородных районов к узловым и обратно. Так, сель-
скохозяйственная ферма, являясь узловым районом уровня А, объединяется с другими
фермами в однородный сельскохозяйственный район Б, при этом торговые центры,
обслуживающие сельскохозяйственные районы, оказываются узловыми районами уровня В, и
т.д.' Обратим внимание на одно обстоятельство, не замеченное самим Филбриком: различие
узловых зон от однородных и переход от одних к другим является функцией исключительно
структурно-горизонтального размещения, т.е. чисто со-
См.: Хаггет Л. География: синтез современных знаний. М., 1979. С. 25.
152
Раздел, I. Категориальные сдвиги
циальным фактором. Получаемая в результате «местность» и «перемещение» задают
социальную, а не природную «географию».
Понятия «антропогенныхландшафтов» и «этнических полей», используемые Л. Гумилевым в
работе «Этногенез и биосфера Земли», также могут быть рассмотрены как описания
специфических «поверхностей», по которым пролегают пути — «аттракторы». На таком
пространстве прослеживаются культурная эволюция человека и сопутствующая ему драма
человеческой креативности.
Отдельная тема — это пространственно-временная онтология языка, контуры которой задают
идеи Л. Витгенштейна и М. Хай-деггера («Вообразить себе язык значит вообразить себе
форму жизни»; «Язык — дом бытия» и т.д.). Характеризуя эпистему Нового времени, Фуко
пишет, что «слова имеют свое место не во времени, а в пространстве, в котором они могут
обрести свою исходную позицию, перемещаться, обращаться на самих себя и медленно
развертывать кривую своего движения: в тропологическом пространстве»1. Он рассматривает
затем эту онтологию на примере биологии, политической экономии и теории идей
(идеологии).
В искусствоведении (в частности, в теории живописи) понятие пространства выполняет
центральную функцию. Б.В. Рау-шенбах показывает, как понятие перспективы производно от
нашего восприятия дороги2, но останавливается перед объяснением специфики египетской
живописи, в которой отсутствует перспектива. Дело втом что живописи эпохи Возрождения
как раз потому было присуще использование перспективного видения, что это была эпоха
географических открытий и завоевательных походов. В соответствии с этим живопись, как и
естественный язык, приобрела эмпирический характер и стала отображением живого вос-
приятия, а не понятия о вещах. Египетская же живопись не то чтобы не знает, она скорее
просто отрицает перспективу именно потому, что имеет своим предметом неподвижное и
вечное бытие (ср. элеаты), основные черты которого уже известны. Она смотрит на предметы
сразу со всех сторон и изображает их не так, как они предстают зрению с некоторой
ограниченной позиции, но как ес-
100.
Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 177.
Раушенбах Б.В. Пространственные построения в живописи. М., 1980. С. 67,
Глава 8. Пространство и время: бытийственная основа знания
153
ли бы все их поверхности были актуально открыты восприятию некоторого высшего
существа. Поэтому пейзаж оказывается геометрическим чертежом или схемой, человек же
изображается путем арифметического «перечисления» основных частей тела и элементов
одежды. Сходным образом «африканские школьники, которых просили нарисовать корову в
профиль, изобразили все четыре копыта, два рога и два уха, как бы сочетая вид сбоку с ви дом
спереди, тогда как европейские школьники рисовали профиль коровы... европейский ребенок
рисует буквально то, что видит, хотя он знает, что "на самом деле" это неверно, в то время как
африканский ребенок рисует то, о чем он знает, корова не корова, если у нее нет четырех
копыт»1.
Сфера знания и пути, по которым знание развертывается, выступают, таким образом,
продуктом фундаментальной онтологической структуры, обусловливающей возможности
проявлений высших психических функций человека. Это «жесткое ядро» бытия и сознания,
единое для когнитивных настроенностей, объединяющих целые исторические эпохи, есть
своеобразный магико-мифический комплекс, в котором возвышенно-сакральное видение мира
обнаруживает сходство с повседневным примитивным восприятием. Теоретико-
познавательный вывод из данных примеров состоит помимо всего прочего в следующем.
Гуманитарные науки стихийно, но неизменно движутся по пути анализа человеческой
онтологии знания, необходимо характеризующей социокультурные и космологические
характеристики процесса познания в терминах как пространства, так и времени. Это
побуждает нас пусть не буквально, но в общем и целом вполне в духе Канта конструировать
пространство и время в форме теоретико-познавательных категорий.
Эпистемологическая позиция, согласно которой объект познания есть аспект независимой от
человека реальности, уподобляла процесс исследования реальному путешествию. Отсюда все
метафоры, касающиеся «широты» и «узости» знаний, их «глубины» или «поверхностности»,
«плоского эмпиризма» и «поспешного обобщения», «устаревания» и «перспективности»
теорий, «от-
Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. М., 1977. С. 91-92.
154
Раздел I. Категориальные сдвиги
крытия» законов природы, «опережения» практики теорией и т.п. При этом каждый значимый
поворот в эпистемологии был связан как раз с попыткой разрабатывать данные метафоры,
доводить их до концептуальной формы, что по существу означало уход от первоначального
натурализма в сторону изучения внутренней структуры и динамики познавательного
процесса. Справедливость данного тезиса обнаруживается уже при беглом взгляде на
влиятельные постпозитивистские эпистемологии, будь то «теория трех миров» Поппера,
методология «исследовательских программ» Ла-катоса или концепции Куна и Фейерабенда. И
именно поиск механизмов развития знания приводит эпистемологию к избегаемой и даже
табуированной тематике «контекста открытия» - к вопросам о природе творческого процесса
и в конечном счете к необходимости «субъективной онтологии» знания, к анализу структуры
творческого субъекта - «индивидуальной культурной лаборатории». Осознание того, что
условия познания неизбежно предстают перед нами в форме онтологизаций, требует от
эпистемолога вновь и вновь прояснить характер этой креативной онтологии человеческого
мира и ту роль, какую в ней играют пространственные и временные структуры.
В частности, предстоит эпистемологически освоить опыт феноменологической философии и
социологии (А. Шюц), специально связывающей знание с его местом в мире человека, в жиз-
ненном мире1. Способность человека модифицировать личностное пространство-время и
использовать его в качестве априорных структур познания и практики является оборотной
стороной его способности модифицировать реальные время и пространство, делая их
предпосылкой собственного духовного развития. Эта тема взаимосвязи микрокосма и
макрокосма принадлежит к извечной проблематике философии, которая сегодня все в
большей степени становится поводом для междисциплинарного научного исследования и
одновременно перебрасывает мосты между теорией познания и философской антропологией.
1
См.: Шюц А. Избранное: мир, светящийся смыслом. М., 2004.

Глава 9. Повседневное сознание в техногенном обществе


Отказ от нормативных представлений о предмете философии позволяет сегодня понять, что
едва ли не большая и универсальная часть ее содержания -это анализ повседневного опыта. С
его помощью философия возникала, дистанцируясь от античного мифа; изыскивала себе
новый, секуляризированный предмет в Средние века и эпоху Возрождения; как обобщение
обыденного опыта рассматривала она зарождающееся эмпирическое естествознание; наконец,
именно в повседневности искала философия спасение от чрезмерных претензий научного
рационализма. Предмет анализа и источник общезначимых иллюстраций; основа и критерий
достоверности; цель критики, прояснения и очищения - вот лишь немногие ипостаси, в
которых существовала повседневность для философского сознания. Новые эпохи изыскивали
в ней свои содержания и аргументы, выплескивали на нее собственные разочарования и
надежды. Отношение философии к повседневности подобно отношению гения к толпе. Делая
повседневность своим предметом или вспомогательным средством, философ раскапывает в
ней некую нутряную народную мудрость, стремится придать своим терминам понятность для
обывателя, прибегает к повседневным примерам и тут же критикует повседневность за ее
косность, а обыденное сознание - за его неточность и незамысловатость. Обыденное сознание
в свою очередь обвиняет философию в оторванности от жизни, в умозрительности и
одновременно усваивает философские идеи в виде расхожих штампов1. Так сходятся
противоположности - тяга к популярности на фоне ее презрительной критики,
снисходительное восхищение простодушием как проявление несовместимости, с одной
стороны, обожествление в контексте непонимания и прагматическое пренебрежение, с
другой. Антагонизм и любовь сплетаются здесь в парадоксальную и гремучую смесь, в
которой исчезает различие между повседневностью и ее конкретными образами,
повседневной реальностью и обыденным знанием, повседневным опытом и философией
здравого смысла. Бытование повседневности как профанной регулярности и мифические
измерения повседневности, синкретизм обыденного знания и его единство как фундамента
наличного бытия, субстанциальная и функциональная интерпретация повседневности,
природа, социум, техника, наука в сфере повседневности -
1
См.: Holler R. Wie verniinftig ist der Common sense? // Wandel des Vermmftbegriffs; H. Poser (Hg.). Freiburg ; Munchen,
1981.
156
Раздел I. Категориальные сдвиги
эти и многие другие темы широко обсуждаются в современной философской и специально-
научной литературе1. Почему так просто и так трудно писать о повседневности? Мы все живем в
повседневном мире и полагаем не без основания, что знаем его и можем судить о нем.
Одновременно с этим в нашем распоряжении нет (или слишком много - что одно и то же)
источников, позволяющих анализировать повседневность. Теоретики школы «Анналов» на основе
исторических источников дают фрагментарные исторические срезы повседневности2. Писатели
живописуют повседневную жизнь, повседневное сознание, опираясь на свой опыт. Социологи,
психологи, лингвисты разрабатывают свои ракурсы и аспекты повседневности. Аналитические
философы и феноменологи чуть ли не с противоположных позиций сделали своим предметом мир
повседневности. Все эти источники отчасти несоизмеримы, отчасти противоречат друг другу,
иногда совпадают в той или иной мере. В чем же сегодняшняя задача философа? Осуществить
глобальный синтез? Но его результаты устареют уже в процессе синтезирования. Целостность и
многообразие повседневности не по плечу одной философии. Последняя вынуждена ограничиться
мировоззренческой оценкой повседневности, присовокупив к этому отнюдь не беспристрастному
суждению ряд аргументов, неполнота которых очевидна. Сегодня мы, находясь в поисках нового
мировоззрения и новой философии XXI в., нуждаемся в некотором фундаменте, которым может
служить наука, религия, миф или все вместе, но - и это неизбежно - адаптированные,
переваренные обыденным сознанием. Что же представляет собой эта алхимическая реторта, этот
инкубатор мировоззрений? Заложено ли в природе повседневности в качестве существенного
свойства то, что Витгенштейн называл «следованием правилу»? Новому философскому
мировоззрению предстоит наконец критически преодолеть извечную непостижимость России для
«ума и аршина», упорядочить сознание, приучить людей к следованию ясному, публичному,
равному для всех моральному правилу и правовому закону. Состоит ли позитивная роль по-
вседневности как фундаментального элемента образа жизни и сознания «среднего класса» помимо
всего прочего в этом упорядочивающем, стабилизирующем влиянии? Лишь при позитивном
ответе на данный вопрос реабилитация повседневности окажется социально оправданной
философской
См., например: Гусев С.С., Пукшанский Б.Я. Обыденное мировоззрение. Структура и способы организации. СПб., 1994;
Козлова Н.Н. Горизонты повседневности советской эпохи (Голос из хора). М., 1996; Марков Б.В. Понятие повсе-
дневности в гносеологии и антропологии // Научная рациональность и структуры повседневности. СПб., 1999; Филатов
В.П. О структуре неспециализированного повседневного опыта//Опыт и его место в социальном познании. Калинин,
1984. 2 См.: Бродель Ф. Структуры повседневности. Т. I—111. M., 1986-1990.
Глава 9. Повседневное сознание в техногенном обществе
157
задачей. Философская эпистемология в анализе повседневности в свою очередь проходит тест на
способность к междисциплинарному синтезу, усвоению и осмыслению результатов современных
гуманитарных наук. И одновременно она может представить прикладные результаты, применимые
не только в образовании, но и при принятии политических решений.
О понятии
Повседневность (everydayness, common sense, Alltaglichkeit) -понятие, введенное в философию
английским эмпиризмом и позднее феноменологией и лингвистической философией 1. Со-
временная ситуация и контекст звучания терминов «повседневность», «обыденное
сознание/познание» и «здравый смысл» обладают выраженной историко-культурной спецификой
по сравнению с известными нововременными дискуссиями. Она имеет преимущественно
социально-политическое и теоретико-познавательное значение, определяемое ролью науки и
техники в современном обществе. Повседневность как проблема философии коренится в том, что
оценки всех трех компонентов, составляющих повседневность, — повседневной реальности,
повседневного сознания (знания) и «философии здравого смысла» - диаметрально расходятся.
Этот факт определяет и дивергенцию интерпретаций повседневности в разных философских
традициях. Так, англо-французская и примыкающая к ней американская философская традиция
(Шотландская школа, Локк, Пристли, Беркли, Юм, материализм Просвещения, прагматизм,
позитивизм, неореализм, Витгенштейн) при всей ее неоднородности и внутренней полемичности
исходит в целом из позитивной интерпретации повседневности как common sense (здравый
смысл)2; исключение составляет французский экзистенциализм. В немецкой традиции наряду с
известной апологетикой повседневности как Lebenswelt («жизненный мир», по Гуссерлю) или
Alltaeglichkeit (А. Шюц)3 все же преобладает ее негативная оценка (Кант, Гегель, Ницше,
1
См.: DiMe A. Vom gesunden Menschenverstand // Sitzungsberichte der HeidelbergerAkademiederWissenschaften.
Heidelberg, 1995; Pust H. Common sense bis zum Ende des 18. Jahrhunderts// Europaische Schlusselworter. Miinchen, 1964.
Vol. 2.
2
См.: ГрязноеА.Ф. Философия Шотландской школы. М, 1979.
3
См.: SchiitzA., Luckmann Th. Strukturen der Lebenswelt. Darmstadt, 1975.
158
Раздел 1, Категориальные сдвиги
Фрейд, Хайдеггер), которая в то же время соседствует с попыткой ее осмысления как
существенно значимого феномена.
Помимо того что разные философские традиции выделяют в феномене повседневности
разные объекты, относящиеся к тому или иному ее аспекту или ракурсу, они рассматривают
повседневность на фоне различной интерпретации центральных философских понятий и
проблем - природы философского знания, соотношения философии и жизни, теории и
эмпирии, науки и внена-учного знания, адаптации и творчества. Через повседневность как
объект философского анализа проходитлиния размежевания вечных противников, линия,
задающая напряжение всеобщего философского спора. Повседневность - неизбывная и
собственно философская проблема, не возникающая в рамках самой повседневности как
таковой и получившая популярность в гуманитарных науках в контексте качественных
исследований и кризиса доверия к естественно-научному идеалу рациональности. Поиск на-
дежного и естественного фундамента человеческого сознания, деятельности и общения
сталкивается с упрямым фактом: если отказаться от заоблачных абстракций, то никакой
подлинно надежной основы бытия нет и быть не может. И в то же время реальный базис
человеческой жизни постоянно находится в нашем распоряжении. Поэтому доверие к нему,
опора на него совмещаются с его анализом и критикой: основа бытия парадоксальным
образом динамична, «плывет под ногами», это даже не скользкий лед под коньками
фигуриста, а поток воды, который и держит, и несет пловца, и способен его потопить.
В XX в. понятие повседневности вошло в междисциплинарный оборот благодаря
одновременному использованию в психологии, социологии, этнографии, лингвистике.
Дефиниции повседневности строятся исходя из задач и особенностей соответствующих
подходов к анализу повседневности.
Повседневность как наиболее хорошо изученный социологический феномен выступает в
форме усредненного общественного мнения1, измеренного с помощью репрезентативных оп-
росов (типичны здесь мнения о политиках, бизнесменах, истории страны, национальных и
религиозных проблемах).
1
См.: Грушин Б.А. Массовое сознание: опыт определения и проблемы исследования. М., 1987; Гудков Л. Культура
повседневности в новейших социологических исследованиях. М., 1993.
Глава 9. Повседневное сознание в техногенном обществе
159
Повседневности в качестве психологического феномена соответствует набор неизменных
поведенческих реакций на изменяющееся окружение (они определяются возрастом, полом, со-
циальным положением, культурой)1. Социально-антропологический ракурс повседневности -
это кумулятивный опыт группы, в котором осуществляется постепенный прирост содержания
в ходе решения стандартных проблем в контексте проживания повторяющихся структурно-
подобных ситуаций. Группа транслирует этот традиционный опыт при посредстве политиче-
ских лидеров, руководящих процессом социализации новых членов (изучение языка,
ритуалов, навыков производственной деятельности и т.п.)2. В когнитивно-социологическом
аспекте повседневность выступает как социальное использование результатов культурного
творчества3. Индивидуальные творческие достижения (новые технологии, произведения
искусства, философские, религиозные идеи и т.п.), обязанные определенным авторам и
знаменующие собой разрыв культурной преемственности, приобретают в процессе
социального использования интерсубъективную форму и закладывают фундамент
традиционных механизмов. В методологическом плане повседневность являет себя как
результат аналитической процедуры, в которой осуществляется синхронный срез культурной
миграции. Повседневность - это статический образ мира, в котором искусственно
приостановлены креативные, инновационные процессы и выделяются исключительно
стабильные, не подвергаемые сомнению основания жизнедеятельности человека (традиции,
ритуалы, стереотипы, категориальные системы)4.
С трансцендентальной точки зрения повседневность представляет собой
«оповседневливание» (М. Вебер), секуляризацию архетипа, или исторических априорных
структур. Так, боги и герои древних мифов не только «непосредственно» являлись людям в
качестве нуминозных сущностей, но и служили регулятивными
1
См.: Salber W. Der Alltag ist nichtgrau. Alltagspsychologie. Bonn : Bouvier, 1989.
2
См.: Thurn H.P. Der Mensch im Alltag. Grundrisse einer Anthropologie des Alltagslebens. Stuttgart, 1980: Ethnomethodologie.
Beitrage zu einer Soziologie des Alltagshandelns ; E. Weingarten, F. Sack, J. Schenkein (Hg.). Frankfurt a/M, 1979.
3
См.: Ellas N. Zum BegrifT des Alltags // Materialen zur Soziologie des Alltags. Sonderheft der Koelner Zeitschrift fur Soziologie und
Sozialpsychologie. 1978. H. 20.
4
См.: Касавин И. Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. М., 2004. С. 73-77.
160
Раздел I. Категориальные сдвиги
ресурсами праздничных церемоний и жертвенных ритуалов, а становясь персонажами мифа,
превращались в источники знания, навыков и норм повседневного поведения. Одновременно
повседневность сакрализирует феномены обыденной жизни, придавая им статус
повседневных мифов1. Экзистенциальное измерение повседневности состоит в ее способности
«переваривать» пограничные ситуации, превращать их из источника страха и отчаяния в
основу мужества и терпения. Повседневность трансформирует состояния потерянности и
заброшенности в мире в нахожде-ние-себя-в-мире2.
Наконец, для лингвиста повседневность в форме обыденного языка оказывается далеко не
частным феноменом (наряду с литературным и научным языком), а представляет собой едва
ли не язык в целом, взятый во всем богатстве его возможностей 3. Язык — ключевой объект
при анализе повседневности во всей ее полноте, о каких бы социально-гуманитарных науках
ни шла речь. Всякий исследователь обыденной реальности и сознания вынужден быть отчасти
лингвистом. Знаменитая «Психопатология повседневной жизни» 3. Фрейда представляет
собой во многом именно лингвистическое исследование обыденной речи, которое
используется как материал для психологических обобщений. Однако лингвистический подход
сам по себе недостаточен: исследователь должен быть не менее чем критическим
лингвистом', за формами дискурса и текста ему предстоит обнаружить феномены
лингвистической неполноты и относительности, языковой невыразимости, детерминации
языка психикой, деятельностью и коммуникацией. Трудность лингвистического анализа
состоит в том, что лексические и грамматические структуры обыденного языка — а именно
он оказывается в большинстве случаев главным объектом исследования — не могут быть
поняты буквально4. Лингвистика расши-
1
См.: Barthes R. Mythen des Alltags. Frankfurt a/M, 1964.
2
См.: Золотухина-Аболина Е.В. Философия обыденной жизни (Экзистенциальные проблемы). Ростов н/Д, 1994;
Leithauser Th. Formen des Alltagsbewusstseins. Frankfurt a/M, 1979.
3
См.: DimlerM. Textklassenkonzepte heutiger Alltagssprache. Kommumkationssitu-ation, Textfunktion und Textinhalt als
Kategorien alltagssprachlicherTextklassifikation. Tubingen, 1981; Hannappel H., Melenk H. Alltagssprache. Semantische
Grundbegriffe undAnalysebeispiele. Miinchen, 1984; ZoellnerN. Der Euphemismusimalltaglichenund politischen
Sprachgebrauch des Englischen. Frankfurt a/M, 1997.
4
Об эвфемизмах в повседневной речи см.: Zoellner N. Op. cit.
Глава 9. Повседневное сознание в техногенном обществе
161
ряется до социологии, этнографии и психологии, переходит в герменевтику, смыкается с
философией. Анализ языка как объекта оборачивается использованием языка как средства
анализа и наоборот, становясь философской эссеистикой и просто художественной
литературой. Мигрируя между логикой обыденного языка и многообразием повседневной
речи, мы задеваем самые тонкие струны человеческих будней, быта и бытия, касаемся самых
глубоких философских вопросов о смысле жизни, сфере и границах человеческого мира.
Синкретизм повседневности — вызов социальной эпистемологии
В анализе повседневности становится особенно ясно, что предметом теоретико-
познавательного исследования как такового является некоторое противоречивое и
синкретическое единство познания, сознания, деятельности и общения, знания и его со-
вокупного социокультурного контекста. В этом смысле она очевидным образом попадает в
фокус социальной эпистемологии, а последняя должна при этом доказывать свою
адекватность. Так, повседневность — это понятие-проблема, связанное с рядом фун-
даментальных парных оппозиций. Заблуждение и истина, сущее и должное, профанное и
сакральное — аналоговые пары, терминологическое различие которых определено различием
предметных областей. Эти полюса познавательного процесса, морального сознания и
религиозного культа образуют в культуре два измерения, которые можно обозначить как
повседневность и миф. В их взаимодействии и напряженном противостоянии протекает вся
человеческая жизнь, содержание которой определяется приближением и удалением от
полюсов, меняющейся ориентацией на одно или другое направление. Повседневность, дабы
обрести смысл, нуждается в отсылке к истокам и прототипам; она требует создания мифа и
мифического обоснования. Философия и гуманитарные науки делают повседневность в ее
разных формах объектом своего исследования, постоянно колеблясь между низведением
повседневности к рутинному сознанию и практике и возвышением ее до интегрального
мифоподобного горизонта, свойственного современности.
162
Раздел. I. Категориальные сдвиги
Специально-научные подходы к анализу повседневности
Основные концепции повседневного сознания, разрабатываемые в гуманитарных науках,
располагаются в междисциплинарном пространстве между психологией, социологией и линг-
вистикой. Именно здесь формируется та эмпирическая база, из которой философия
повседневности черпает материал для своих обобщений. Так, в психологии получил
распространение подход, согласно которому повседневное знание рассматривается как ин-
дивидуально-когнитивная совокупность сознания. Типичной в этом контексте является теория
личностных конструктов как важнейших составных частей повседневного знания1. Задача
Келли состоит в том, чтобы психологические объяснения деятельности оказали влияние на
обыденное знание субъекта деятельности. И напротив, Ф. Хайдер в традиции Шюца защищает
тезис о том, что самой научной психологии есть чему поучиться у психологии здравого
смысла. Центральные пункты его концепции - это тезис «Язык как понятийный инструмент» 2
и система понятий, «которая лежит в основе коммуникативного поведения» 3. В этих иссле-
дованиях были сформулированы идеи иерархического порядка повседневного знания, его
структурно-понятийной природы, структурирования деятельности с помощью личностных
конструктов. В дальнейшем это приводит к понятию «субъективной теории».
Другой подход, использующий понятие «субъективной теории», предполагает, что
индивидуальное повседневное знание рассматривается как специфическая квазитеория.
Субъективные теории — это «агрегат (актуализируемых) знаний о себе и о мире с присущей
ему (пусть имплицитно) аргументативной структурой, которая позволяет (хотя бы частично)
осуществлять экспликацию или реконструкцию параллельно научным теориям 4. Они встре-
чаются в сферах, отличающихся спецификой темы, деятельности и профессии. Их изучение
концентрируется на уровне индивиду-
1
См.: Kelly G.A. The Psychology of Personal Constructs. N.Y., 1955.
2
Heider F. The Psychology of Interpersonal Relations. N.Y., 1958. P. 17.
3
Ibid. P. 22.
4
Ibid. P. 16.
Глава 9. Повседневное сознание в техногенном обществе
163
ального сознания, при этом специфика человеческого мышления рассматривается вне
аналогий с (технической) обработкой информации и почти ничего не дает для понимания
социального производства знания или его социального распределения. При этом факту
заимствования повседневностью знания из науки не придается значения.
Еще один подход, специфика которого состоит в применении понятия «культурной модели»,
трактует повседневное знание как культурно-когнитивное единство. Лингвистика и
антропология давно занимаются культурной трансляцией и распределением знания 1,
рассматривая повседневное знание как относительно упорядоченную совокупность
сознательного мышления, а не просто то, что знает всякий нормальный человек. Это не
непосредственная примитивная эмпирия, а определенный уровень ее обработки и оценки.
Помимо этого культурные модели включают определенные «культурные схемы», которые
«отражают не только мир физических объектов и событий, но и столь же абстрактные миры
социальных интеракций, дискурсов и даже лексических значений» 2. Реконструкция словесных
выражений является в данном случае способом анализа повседневности как культурно-ког-
нитивной модели, отражающей определенную реальность (в отличие от категорий культуры,
которые эту реальность задают). Исходя из философии языка (Э. Энском, Дж. Сёрл) этот
подход фокусируется на культуре как области распространения знания. Он тематизирует
социальное производство знания, но не направлен на его специальный анализ; ставит задачу
понять специфику человеческого мышления по аналогии с компьютерной обработкой
информации, но не рассматривает вопрос о трансляции содержаний из науки в повседневное
знание.
И, наконец, подход, исходящий из понятия «социальной репрезентации», направлен на анализ
социального производства, распределения и трансформации повседневного знания. Данный
подход предполагает дополнение общепсихологического инструментария социально-
психологическим. Исходным пунктом анализа являются повседневные процессы понимания и
построения
1
См.: Geertz С. Interpretation of cultures. N.Y., 1972.
2
D'Andrade R.G, Some Propositions About the Relations Between Culture and Human Cognition // Cultural Psychology -
Essays in Comparative Human Development; J. Stigler (ed.). Cambridge, 1990. P. 93.
164
Раздел I. Категориальные сдвиги
Глава 9. Повседневное сознание в техногенном обществе
165
понятий и их роль в процессе конструирования реальности с помощью повседневного
субъекта. Социальные репрезентации — это «специфические феномены, которые относятся к
особому типу понимания и коммуникации, — к тому, что создает как реальность, так и
повседневное знание»1. В отличие от субъективных теорий социальные репрезентации не
ограничиваются индивидуальным знанием. В большей степени они имеют отношение к со-
циальному, специфическому для группы знанию. В отличие от культурных моделей понятие
социальных репрезентаций не сводит все знание и мышление к узким понятиям
когнитивности и схематизма. В большей степени они относятся к тому, как мыслит общество,
как конструируется реальность социальными средствами, какие социальные связи и функции
несет в себе знание.
С этой точки зрения можно обнаружить базисные мировоззренческие схемы в произвольно
взятых пословицах и поговорках - кристаллизациях обыденного сознания. Так, повседневную
реальность можно иронически категоризировать в определенных онтологических
высказываниях: «все политики — лгуны, а все бизнесмены — воры» (критическая социальная
теория); «своя рубашка ближе к телу», «моя хата с краю», «в гостях хорошо, а дома лучше»
(теория собственных мест); «яблоко от яблони недалеко падает» (эволюционная теория), «без
труда не выудишь и рыбки из пруда» (теория причинности); «тише едешь — дальше будешь»,
«вода камень точит» (динамика); «под стоячий камень вода не течет» (статика); «всему свое
время» (теория относительности времени); «жизнь прожить— не поле перейти» (теория
относительности пространства).
Обычное право и мораль, со своей стороны, находит выражение в известных нормативно-
ценностных высказываниях: «око за око, зуб за зуб», «ты мне, я тебе» (принцип обмена);
«кесарю кесарево, а Богу Богово» (принцип социальных ролей); «всем сестрам по серьгам»,
«от трудов праведных не нажить палат каменных», «кто правдой живет, тот добро наживет»
(теория справедливости); «от сумы да тюрьмы не зарекайся» (теория всеобщей греховности);
«стерпится - слюбится» (теория терпения); «лучше синица в руке, чем журавль в небе»
(теория риска).
1
Moscovici S. The Phenomenon of Social Representations // Social Representations; M.N. Fair, S. Moscovici (ed.). Cambridge,
1984. P. 15.
Природа самого обыденного опыта также обобщается в определенных квазиэмпирических
теориях: «на чужих ошибках не учатся» (опыт как неповторимое); «повторение — мать
учения», «если бы юность знала, а старость могла» (опыт как накопление); «имеющий уши да
услышит», «голодное ухо к учению глухо», «лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать»
(опыт как чувственная способность).
Наконец, в поговорках мы обнаруживаем то, что можно назвать «логикой здравого смысла»:
«мнения разнятся», «на каждый роток не накинешь платок» (правило многообразия); «не
судите и не судимы будете», «что в лоб, что по лбу» (правило тождества); «у всякого Павла
своя правда» (правило относительности).
В социальных репрезентациях представлены, таким образом, определенные обыденные
обобщения по самым разным аспектам социального бытия человека. Их специфической
чертой является то, что они выступают в общезначимой форме, казалось бы, не имеющей
отношения к некоторой конкретной социальности. В силу этого создается известное
впечатление, будто бы обыденное сознание свойственно всем людям безотносительно эпохи,
страны, нации, класса, вероисповедания, образования и проч. И только целенаправленный
анализ способен вскрыть в совокупности обыденной мудрости те многообразные и
противоречивые социальные детерминации, которые результируются в той или иной
«повседневной теории».
По мысли немецкого психолога У. Флика1, понятие социальной репрезентации целесообразно
использовать для анализа взаимоотношения повседневности и техники, чему по сути и
посвящена вся его книга. В итоге понятие социальной репрезентации практически заменяет
понятие повседневного знания. При этом он различает некоторое «жесткое ядро» и формы его
социального распределения в обществе (по возрастным, профессиональным, культурным
признакам).
Жесткое ядро социальной репрезентации техники состоит из ее дефиниции (относительно
независимо от группы и контекста), из представлений о доступе к ней, ее применении и его
последствиях. Так, доступ к технике (заметим, автор не подвергает сомне-
1
Flick U. Psychologic des technischen Alltags. Soziale Konstruktion und Representation technischen Wandels in verschiedenen
kulturellen Kontexten. Opladen, 1996.
166
Раздел I. Категориальные сдвиги
нию саму возможность доступа к технике, поскольку молчаливо ограничивается высокоразвитыми
странами, а в России 20 лет тому назад и микроволновка была в новинку) флуктуирует между
удачным и неудачным, причем оба варианта оказывают существенное влияние на отношения в
семье. В повседневной дефиниции техники ей приписываются свойства «быть средством», «ис-
пользоваться» и «отчуждать», при этом она типизируется с точки зрения функций,
потребительских свойств и способа применения. Способ применения техники в домашнем
хозяйстве, в быту как облегчает жизнь, так и доставляет определенные хлопоты, но техника
становится неизбежным фактом и даже условием повседневности. Оценка применения техники в
повседневном сознании связывает ее с прогрессом, придает значение ее потребительским
свойствам, показывает привязанность человека к привычным, пусть даже морально устаревшим
техническим средствам на фоне того, что реклама и рынок требуют от человека приобретать все
более совершенные технические средства. Наконец, последствия применения техники
обнаруживают радикальные изменения трудового процесса, социальных отношений и отношения
человека к природе.
Все эти основные параметры восприятия техники распределяются по-разному в
профессиональных группах. Флик выбирает три тест-группы: компьютерщиков, учителей и
ученых-гуманитариев, реакции которых можно спрогнозировать с высокой точностью и без
проводимых автором опросов, поэтому мы не будем уделять этому специального внимания.
Ограничимся лишь некоторыми суммарными замечаниями.
Интерес к технике опосредован знакомством с ней и пониманием основных способов ее
функционирования и использования. Поэтому и ее положительная оценка прямо вытекает из
уровня технической грамотности. И, напротив, чисто внешнее, инструментально-игровое и
рекламно-рыночное восприятие техники постоянно наталкивается на ее сложность и
неуправляемость, приводит к негативной оценке тех изменений в обществе, в семье, в отношении
человека к природе, за которые ответственна техника. Любопытно, что дети, чья социализация с
самого начала связана с техникой, практически полностью разделяют точку зрения
компьютерщиков, отличаясь в этом от учителей и ученых-гуманитариев. Правда, дети в отличие
от взрослых не способны осознать,
Глава 9. Повседневное сознание в техногенном обществе
167
что техника всегда несет с собой утраты как в личностном и социальном аспектах, так и в аспекте
замедления научного прогресса. Последний лишается такого мощного стимула, как удовлетворе-
ние человеческих потребностей (техника удовлетворяет их с большим опережением) и становится
вновь, как это было еще в XVII-XVIII вв., чистым поиском нового знания — со всеми выте-
кающими из этого последствиями.
Приключения в мире техники
Повествования о приключениях всегда привлекали тех, кто был далек от них. Так, романтические
истории о рискованных путешествиях, пиратах, ковбоях, золотоискателях, военных и сегодня
являются популярным чтивом, составляя сюжеты триллеров и боевиков. Любовные романы,
иллюстрированные и эротические журналы, реклама косметики, одежды, украшений - другой тип
путешествий, в ходе которых читатель как бы знакомится с красивыми людьми и предметами и
переживает волнующие моменты их жизни. Подобная виртуалистика все в большей мере
распространяется на технику. Люди читают и перечитывают технические описания кухонных
приборов и автомобилей, фенов и телевизоров, кондиционеров и обогревателей, компьютеров и
смартфонов. Они путешествуют по магазинам, сравнивая цены и возможности приборов, их
размеры и цвета, покупают и возвращают, ремонтируют по гарантии, по знакомству и
самостоятельно, перепродают, выбрасывают на свалку и со свалки тащат домой.
Общение с техникой явно выходит на первый план по сравнению с общением между людьми или
с природой, в особенности если учесть, что два последних типа общения также почти невозможны
вне технических средств. Мы только и делаем, что переходим от компьютера к телефону или
телевизору, а выходя на улицу, не в состоянии обойтись без автобуса, трамвая, метро, автомобиля,
мобильного телефона, велосипеда, роликов, детской коляски... При этом роль технического
средства порой отходит на второй план: телевизор, телефон, машина, компьютер становятся
ценностью сами по себе, независимо от того, насколько они помогают общению людей между
собой или с природой. По телевизору мы смотрим передачи о самих тележурналистах; телефон иг-
168
Раздел I. Категориальные сдвиги
рает нам встроенную в него электронную музыку; мойка, заправка и ремонт машины,
разговоры на эту тему отнимают значительно больше времени, чем машина его экономит.
А компьютер, возможности которого опережают потребности рядового пользователя на
годы, а то и десятилетия вперед?
«Цивилизация юзеров»
Вершиной информационной революции нашего времени сегодня объявляется Интернет,
который многими рассматривается как едва ли не главное открытие XX в., принципиально
расширяющее человеческие возможности. О каких же возможностях идет речь? В первую
очередь это возможности общения. Привычные средства связи - телефон, почта, телеграф
- медленнее и дороже интернетовских почты и телефона. Но попробуем пойти дальше и
задать вопрос о качестве этого общения и его субъектах. Для человека, лишенного семьи
и живого общения с друзьями, обремененного физическим недугом, Интернет -
несомненная находка, предоставляющая ему выход в мир. Он также помогает
поддерживать общение с близкими, если они есть в наличии. Все остальное, что
предлагает Интернет желающему общаться человеку, не выходит за пределы известной
нам из практики «реп friends» - дружбы по переписке, которой увлекалась наша молодежь
с начала 1960-х гг. в отсутствие возможности ездить по миру. Для техже, кто могсвободно
передвигаться, практика «pen friends» была в основном способом организации дешевого
туризма. Из этого редко вырастало что-то большее; и сегодня Интернет тоже позволяет
быстро завязывать и столь же быстро прекращать анонимные знакомства, которые ни к
чему не обязывают и едва ли способны перерасти во что-то большее, оставаясь в рамках
Интернета.
Любой нормальный молодой человек, не говоря уж о старших поколениях, может
спросить себя: стало ли у меня больше настоящих друзей (а не виртуальных френдов)
благодаря Интернету? Ответ, как правило, будет отрицательным, и слава богу! Виртуаль-
ный друг редко становится другом реальным. Общение, как правило, неотделимо от
деятельности, и потому заинтересованные и устойчивые связи приобретаются во дворе, в
школе, в университе-
Глава 9. Повседневное сознание в техногенном обществе
169
те, на работе - в сфере живого, т.е. погруженного в некую самостоятельную деятельность
общения.
Однако аргументы в пользу «интернет-революции» как раз подчеркивают живой
(онлайновый, интерактивный) характер виртуального общения, отличающий его от
пассивного восприятия теле- и радиоинформации. Здесь вспоминается наше недавнее
прошлое - 1960-е гг., повальное увлечение радиоделом. Едва ли не каждый мальчишка в
те годы одержимо собирал приемники то ли дома, то ли в школе или в радиотехническом
кружке, обменивался с друзьями транзисторами, сопротивлениями и схемами. Многие
стали радиолюбителями со своими частотами и позывными, другие конструировали
передатчики нелегально. Я помню, как еще пятиклассником стоял «на стреме» у окна,
выслеживая радиопеленгатор, обычно появлявшийся из-за одного и того же угла, когда
мой более искушенный в радиоделе приятель на несколько минут выходил в эфир.
К сожалению, творческого начала в тогдашнем юном радиолюбителе было значительно
больше, чем в современном молодом пользователе Интернета. Тот открывал для себя
труднодоступную новизну, этот в основном утилитарен. Он смотрит новости, покупает
новый велосипед, продает старый мобильник, изредка заходит в тот или иной чат, когда
ничего не хочется делать. Однако он немедленно выключит компьютер, если приятели
позовут его играть в футбол или девушка предложит пойти в кино. И пусть так; хуже,
если он так погружен в виртуальность, что реальность выступает лишь ее бледной копией.
В чем корень, сердцевина аргументов в пользу Интернета? Хорошо или плохо, но это в
основном просто реклама нового типа коммерции, выступающая под видом бесплатного
развлечения и общения. Интернет в большей степени порабощает человека, облегчая его
пленение покупкой товаров и услуг, чем освобождает его. Нет случайности в том, что
торговля рассчитанными на молодежь товарами видео-, аудио-и автопромышленности,
туристе кие и секс-услуги занимают в Интернете центральное место. Задача Интернета в
том, чтобы разбудить в человеке страсть к приобретению предметов наслаждения,
привлечь его к использованию благ современной цивилизации, сделать из него
профессионального юзера.
170
Раздел I. Категориальные сдвиги
Впрочем, термин «юзер» (от англ, use — использовать) возник несколько в другом контексте, как
обозначение человека, противоположного программисту; юзер в состоянии пользоваться компь-
ютером, но теряется при возникновении проблемы. Не вызывает сомнения, что постоянно
усложняющийся в конструктивном и программном отношении компьютер усугубляет у
подавляющего большинства людей комплекс юзера, даже если они сами этого не замечают. На
любом из интернетовских сайтов по электронному рекрутингу (трудоустройству) в описаниях
требований к специалистам можно увидеть такие определения: «квалифицированный
пользователь ПК», «уверенный пользователь», «продвинутый пользователь» и проч. В этом
слышится стон работодателей в поисках работников, умеющих не только отличать клавишу
«Enter» от клавиши «Delete». Это лишь один пример того, что современный человек, являющийся
в среднем более покупателем, чем производителем, весьма слабо осведомлен о том, каков
механизм работы тех технических средств, которые он использует ежедневно.
Коллективный процесс производства товаров фактически сделал чуть ли не каждого отдельного
работника бессознательным и легко заменяемым элементом промышленной цепи. Повседневное
общение с техникой постоянно флуктуирует между стремлением разобраться в ней по существу (с
помощью инструкций, советов знакомых, консультаций специалистов) и отчаянием по поводу
невозможности это сделать. Однако даже вне сложной техники современный человек неизбежно и
необратимо превращается в довольно беспомощного юзера, способного лишь более или менее
успешно пользоваться окружающими предметами, не понимая их свойств и принципов работы.
Мы не только не строим сами дома, в которых живем, но даже не можем качественно на клеить
обои; не только не выпекаем хлеб, но и вообще предпочитаем пользоваться полуфабрикатами для
микроволновки; не только не стрижем овец, но даже не способны сделать ровную строчку с
помощью швейной машины. И все это происходит, как ни странно, на фоне растущего объема
свободного времени, которое порой вообще нечем заполнить, или же это заполнение слишком
дорого стоит.
«Цивилизация юзеров» не является порождением повседневности самой по себе, это результат
целого комплекса социокультурных процессов, которые повседневность с той или иной сте-
Глава 9. Повседневное сознание в техногенном обществе
171
пенью успешности пытается переварить, перевести в наименее болезненную форму. Параллельно
«бегству от повседневности» (путешествия, знакомства, развлечения) выстраивается набор ув-
лечений, как бы возвращающий человеку полноту его способностей. Поэтому наряду с такими
русскими словами, как «спутник» или «самовар», в немецкий лексикон попадает «дача» как место,
где человек общается с природой, мастерит, культивирует растения и т.п.
В нашу в высшей степени социально стратифицированную эпоху узкой специализации и
разделения труда возникает тенденция целенаправленного культивирования дилетантизма как
способа справиться с тотальной властью техники, СМИ и политических структур. Социально-
политическим аналогом того, что англичане любовно называют «gardening», выступает участие в
работе общественных организаций, построение гражданского общества. В российском обществе,
где власть техники слабее политической власти, а экономические проблемы заслоняют
потребность самореализации, дилетант предпочитает трудиться на приусадебном участке, а не
заниматься благотворительностью в пользу голодающих африканцев. Однако даже эта
ограниченная форма освоения права собственности благотворна, ибо включает человека в ло-
кальный социум людей со сходными интересами, создает определенное гармоническое сочетание
труда, общения и творчества.
Увлечения дилетантов, как известно из истории науки, искусства, спорта, породили массу
культурных феноменов сегодняшнего дня: эмпирическое естествознание, теннис, кинематограф и
проч. Вообще изобретая нечто принципиально новое, человек ставит себя в позициюдилетанта,
ибо нет ни одного профессионала, умеющего обращаться с несуществующим феноменом. В этом
смысле в повседневном дилетантизме обнаруживается мощный креативный потенциал. Именно
дилетант, т.е. человек, практикующий некую деятельность в некоммерческих целях, без стрем-
ления к социальному признанию, только в силу внутренней мотивации, оказывается
потенциальным первооткрывателем. Тем самым цивилизация юзеров оборачивается своей другой
стороной. Это грандиозный плавильный тигель современной научно-технической культуры,
позволяющий частично преодолевать отрыв последней от повседневности, переваривать в
повседневных формах новейшие достижения науки, техники и промышленности, кор-
172
Раздел 1. Категориальные сдвиги
ректировать их, приспосабливая к потребностям и возможностям человека.
Символичным событием явилось появление телевизионной программы «Впрок»,
скопированной с соответствующих западных программ информирования и защиты
потребителя (сейчас она исчезла с экрана в угоду монополизму). Потребитель, юзер предстает
для рекламодателя и продавца дилетантом по определению, поскольку его ориентируют на
отношение только с «частичным товаром», т.е. с той стороной товара, которая спроектирована
производителем для продажи на рынке. Однако если потребитель стремится к выгодной
покупке и эффективному использованию товара, то он вынужден рассмотреть товар с разных
сторон. Товарный обмен представляет собой по сути легализированный обман: недостаток
информации и узость ассортимента вынуждают приобретать товар с наименьшей выгодой для
покупателя и наибольшей для продавца. Задача рекламы состоит в том, чтобы скрыть данное
положение дел от потребителя. Наделе известное соотношение цена-качество само по себе не
является критерием выгодности покупки, поскольку понятие «качество» с большим трудом
поддается определению.
Так, рекламируя новую модель машины, производитель делает акцент на тех конструктивных
нововведениях, которые обязаны техническому прогрессу и увеличивают ее мощность, ком-
форт, безопасность, надежность. При этом остается в тени то обстоятельство, что хотя цена
данной модели возрастает незначительно, новое оборудование делает ее ремонт значительно
более дорогим по сравнению с предыдущими. Поэтому адекватное понятие качества,
соотносимое с ценой, должно включить в себя по существу всю будущую историю
использования всякого товара долговременного спроса вплоть до его утилизации, а решение о
покупке будет обдуманным лишь тогда, когда будет соотнесено с конкретным периодом
данной истории.
Принципиальный конфликт интересов покупателя и продавца состоит помимо прочего в том,
что с точки зрения данных соображений покупка новых, модернизированных товаров
выступает как слишком рискованное решение, что в свою очередь тормозит технический
прогресс и уменьшает для производителя эффект от использования одного из важных
источников прибыли. И если бы покупатели руководствовались в своих решениях по
преимущест-
Глава 9. Повседневное сознание в техногенном обществе
173
ву логикой, это привело бы к многочисленным банкротствам. Однако рынок для покупателя
— не столько семинар по логике, сколько процесс коллективного гипноза. Товар действует
прежде всего на повседневную чувственность, и окраска автомобиля часто оказывается
важнее, чем количество клапанов на цилиндр или ремонтопригодность передних рычагов
подвески.
Человек, включая приобретенный товар в свой повседневный мир, делая его как бы членом
своей семьи, бессознательно наделяя его качеством одушевленности, побуждает себя к тому,
чтобы отнестись к нему не чисто инструментально, а как к «целостному индивиду». Собаки и
кошки, автомобиль и компьютер, дом и сад требуют внимания и заботы, знаний и затрат.
Привыкая к предметам, человек вникает в их собственную жизнь, проникается их по-
требностями и уже не может расстаться с ними безболезненно. Каждый из них превращается в
нечто вроде японского электронного зверька в брелоке (томагочи): его надо кормить,
выгуливать, убирать за ним и проч.
Ориентация покупателя как форма социализации
С понятием жизненного мира, или мира повседневности, связывается представление об
абстрактном, одностороннем характере социального ориентирования, когда потребности
выступают как его структурные элементы. Понятый в этом ограниченном аспекте жизненный
мир дает ориентацию для живой деятельности и одновременно строится из элементов
повседневного опыта. Однако он далеко не исчерпывается данным аспектом. Фундамен-
тальными системными признаками этого мира являются понятия «сложность» и
«контингентность», уточняемые Н. Луманом.
«Понятие "сложность" обозначает то, что всегда существует больше возможностей
переживания и деятельности, чем может быть актуализировано. В этом смысле Гегель был
прав, говоря, что всякое действительное уже возможно: возможность богаче дейст-
вительности. Понятие "контингентность" предполагает, что возможности, обозначенные в
горизонте актуального переживания,
174 Раздел I. Категориальные сдвиги
суть только возможности дальнейшего переживания и деятельности, а потому могут обернуться
совсем иным, чем ожидается»1.
Повседневность не в состоянии учесть свою ограниченность: это определяет, в частности, типично
повседневную экономическую ориентацию, определенный срез которой мы выделяем ниже. С
разрушением традиционных социальных связей жизнь утрачивает прежний смысл. И чуть ли не
единственный смысл обнаруживается в том рассогласовании между наличным и возможным,
которое с готовностью предоставляет шопинг2, - широкий (но не абсолютный) выбор при
фиксированных денежных возможностях консумента (покупателя). Реклама дает образ иного
мира, мира возможного (как материального, так и духовного — норм, ценностей, стилей жизни), и
шопинг превращается в смысловую систему - компенсацию за отчуждение в сфере трудовой
деятельности, за дистанцирование от духовного производства. Процесс покупки облегчает — в
силу своей технической легкости и высокой общественной оценки — идентификацию с миром.
Решение о покупке вызывает ощущение успеха, повышает самооценку, облегчает как социальную
идентификацию, так и дифференциацию 3.
Покупка обеспечивает символическое повышение статуса без принятия на себя вытекающих из
этого статуса прав и обязанностей. Престижный шопинг конституирует иной мир, оторванный от
повседневного опыта, и приводит к поляризации стремления к полноценному участию в обществе,
с одной стороны, и желания индивидуальной реализации, личного счастья — с другой. Жизнен-
ный мир, отрываясь от мира повседневности, усиливает утилита-
' Luhmann N. Sinn als Grundbegriff der Soziologie // J. Habermas, N. Luhmann. Theorie der Gesellschaft oder
Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung? Frankfurt a/M, 1971. S. 32. Термин «контингентный» (contingent, т.е.
пропорциональный, возможный, случайный) является типичным примером недоразумений, возникающих в результате
калькирования иностранных терминов или просто их плохого перевода. Этоттермин — ключевой для концепции
социально-культурной обусловленности сознания и познания, потому в данном случае должно использоваться далеко не
первое, но весьма существенное его значение — «зависящий от обстоятельств», «условный». Типичная ошибка в
трактовке этого термина как «случайный» допущена, к примеру, в харьковском переводе книги: Йоргенсен М., Фи-
липсЛ. Дискурс-анализ. Теория и метод. Харьков, 2008. С. 316.
2
См.: Commandeur С. Markentnahme als Alltagserfahrung. Zur lebensweltichen Bedeutung des Konsums. Dissertation. Essen,
1979. 151 S.
3
См.: Ibid. S. 16.
Глава 9. Повседневное сознание в техногенном обществе
175
ристские ориентации личности (положительные переживания связываются в первую очередь с
приобретенными предметами).
Современная неопределенность потребностей, ненеобходимость большинства из них требуют
социального подкрепления: социальные инстанции сигнализируют (хотя бы потенциально) об
удовлетворенности той или иной потребности. При этом компенсаторный консум (покупка как
компенсация дефицита повседневных переживаний) сводит реальное многообразие деятельности к
иллюзорному ощущению свободы от решений и обязанностей. Консум как приватный миф
обеспечивает смысловые связи на фоне социального вакуума 1. В шопинге покупатель теряет связь
с иными системами, которые создают его реальность. Все его отношения превращаются в
отношения потребителя и производителя, покупателя и продавца.
Социологи и экономисты различают потребность и спрос. В экономической теории спрос
выступает как количественное выражение потребности, но не сводится к этому. Переход от
потребности к спросу — процесс конкретизации потребности и оценки ее реального проявления в
собственном мире покупателя. Владение благами выступает как эквивалент социальной
реальности. В гносеологическом смысле потребности оказываются формой знания об
определенном дефиците этой реальности, о самом процессе восполнения (невосполнения)
дефицита. Идентификация потребностей происходит только в процессе их реализации, в процессе
осознания того, что нарушено некоторое равновесие между индивидом и обществом. Его
нарушение, однако, характеризует нормальное состояние современного сложного общества, и при
этом товары оказываются теми удобными решениями проблем, которые по сути легко
взаимозаменяемы: не важно, что покупать, главное — покупать/Это символизирует собой
приобщение к социальному миру, коль скоро реклама делает своим предметом только товары (мир
— это то, что продается). И чем сильнее социальная нестабильность, тем выше готовность
безоговорочно обменивать потребность в социальном признании и защищенности на товары 2.
«Общество потребления» в отличие от других стадий общественного развития не транслирует
какие-то определенные ценно-
1
См.: Commandeur С. Op. cit. S. 22.
2
См.: Ibid. S. 34.
176
Раздел I Категориальные сдвиги
сти, но отмечено как раз произвольностью поведения и ориентации индивидов. Будучи
порождено перепроизводством товаров, оно ограничивает роль индивида ролью покупателя,
перед которым разворачивается неограниченное (потенциально) многообразие, доступное
(актуально) лишь в очень ограниченной мере. Поэтому «домашняя экономика» даже вполне
обеспеченного индивида неизбежно оказывается «экономикой дефицита». В то время как
традиционное сословное общество требовало от каждого индивида только того, что
свойственно его сословию (глупость -желать чужого, как в сказке о рыбаке и рыбке старуха
хочет быть царицей), в современном обществе любой нищий мечтает быть миллионером. Тем
самым всякому, даже обеспеченному человеку втемяшивается в голову, что он - нищий, если
он не будет изо всех сил приобщаться к миру миллионеров 1.
Покупка, посещение магазина занимает особое место в мире экономической повседневности.
Феномен магазина может быть понят как своего рода «магический кабинет» (используя этот
термин, Х.Л. Борхес ссылается на Р. Эмерсона), в котором вещи изменяют свое назначение и
ценность. Попадая в магазин, предмет возрастает в цене без того, чтобы изменить свою
потребительную стоимость. Этот рост цены - прямое следствие накладывания на товар
матрицы общественных отношений: будущая социализация, осуществляемая покупателем
благодаря покупке, стоит особых денег. И одновременно сама покупка, перемещая товар за
пределы магазина, немедленно обесценивает его, он становится «десоциализированным»,
индивидуализированным, «подержанным», отчуждая свои социальные свойства в пользу
покупателя. Поэтому одну из важнейших проблем современного рынка образует технология
возврата товаров в магазин, их обмена на деньги, технология, которая сама включается в цену
товара (купленные уцененные товары обратно не принимаются, поскольку из их цены эта
технология уже полностью вычтена).
Процесс покупки является во многом производным от одного специфического социального
требования к индивиду, которое отличает именно современно развитое общество и которое
входит в плоть и кровь повседневности. Данное требование — мобильность
Глава 9. Повседневное сознание в техногенном обществе
177
На эту специфическую современную форму пауперизма указывает Хабермас: Habermas J. Die Dialektik der
Rationalisierung. Vom Pauperismus im Produktion und Konsum//Dergl., Arbeit, Freizeit, Konsum. Friihe Aufsatze,
s'Gravenhage, 1973. S. 4.
во всех областях бытия начиная с образования, трудовой деятельности и политических
пристрастий и кончая гражданством, конфессией и полом. Мобильность, предписываемая
современному обществу, имплицирует не просто возможность смены позиции или места. Это
социальное требование, которое получает удовлетворение в первую очередь благодаря
повышению покупательной готовности. Как эрзац карьерного продвижения выступает покуп-
ка тура на острова Индийского океана. Экстенсиональное расширение пространства
эквивалентно здесь его интенсиональному сужению, неспособности найти смысл в своей
повседневности «по месту жительства и работы». Компенсацией сексуальной не-
удовлетворенности оказывается изменение фигуры, смена сексуальной ориентации или даже
пола («покупка» тела или пола, связанная с большими затратами на операции, лечебные
процедуры или спортивные тренинги).
Время также измеряется способностью купить и копить. Необходимость накоплений для
удовлетворения отложенного спроса, характеризуя почти все слои общества, дает вместе с тем
критерий социальной успешности. Количество отложенных потенциальных покупок
пропорционально удаленности от высших слоев общества. И напротив, еще одним эрзацем
социального признания выступает табуированность оглашения величины дохода при
демонстративно высокой покупательной способности. В этом смысле «другая», или
«альтернативная», повседневность в малых группах часто оказывается альтернативой
«обществу потребления», поскольку требует личности человека самого по себе - умного,
знающего, умелого, доброго, коммуникабельного и проч. Эта личность обладает
«хозяйственным разумом»1 как элементом здравого смысла - рациональным средством для
целесообразной деятельности, ориентированной на достижение определенного жизненного
стандарта, критический выбор товаров и антиконсу-меристскую стратегию (ограничение,
отказ от покупки).
Подведем некоторые итоги нашего рассмотрения. Социально-гуманитарные науки дают
богатый материал для философского анализа основных социальных функций повседневности
как ре-
Commandeur С. Op. cit. S. 102-103.
178
Раздел I. Категориальные сдвиги
альности и сознания. Каковы же они? Так, повседневность как реальность основана на
относительной неизменности социальных условий оседлого существования. Повседневность,
рассмотренная как тип сознания, состоит в относительной власти коллективных социально-
психологических структур (архетипов). Повседневность как познавательный феномен
выражается в процессе когнитивной социализации, адаптации к условиям и вживания в
архетипы. Однако повседневности во всех ее ипостасях, как правило, не может быть
приписана некоторая автономная сфера; не существует субстанции повседневности. Все ее
формы не самодостаточны, не существуют вне иных проявлений человеческого бытия и
сознания. Эта субстанциальная фрагментарность повседневности объясняется ее
функциональным характером; повседневность — дис-позиционный предикат, феномен,
актуализирующийся в определенных условиях и неразличимый в других. Повседневность
скрепляет собой разные типы сознания, деятельности и общения, существуя лишь в
промежутках между ними. Поэтому повседневность и жизненный мир, будучи синонимами
для Шюца, в сущности различны. Первая — узкая, фрагментарная, функциональная область;
второй — предельно широкий горизонт бытия, интегральная структура мира.
Повседневность — это форма бытия, направленная на самосохранение, а не саморазвитие, не
на выработку новых способов деятельности, а на использование и модификацию образцов.
Это форма сознания, занятого изобретением способов «снятия проблем», «экономии
мышления», переведения последнего с уровня рефлексии на уровень автоматизма. Поэтому, с
одной стороны, традиционное повседневное сознание - необходимый фон для классической
идеологии, предлагающей простые и готовые способы решения насущных проблем. С другой
стороны, повседневное сознание есть вообще необходимый фон для всякого развития
сознания, творческого мышления и познания. В этом смысле она является главным
когнитивным ресурсом, материалом для творческого преобразования. Одновременно
повседневность выступает как область испытания методов путем решения стандартных задач
(«разгадывания головоломок», и не только в науке). В повседневности также обнаруживается
основной способ жизненно-практического усвоения и фиксации творческих достижений. На-
конец, она оказывается свободным пространством разгрузки соз-
Глава 9. Повседневное сознание в техногенном обществе
179
нания и переключения на иные виды деятельности, т.е. необходимым условием творчества.
Это сфера постоянно возобновляемых ресурсов и рекреации, протоптанная тропа, с которой
можно сойти в поисках иных путей, но которая открыта для возвращения потерявшего дорогу.
Как подслеповатая и туговатая на ухо старушка-мать, она всегда принимает заблудшего сына.
Рутина, которая сохраняет себя в качестве единственно незыблемой ценности, задает и
культивирует сферу монистической реальности и целостности сознания, своего рода
современный миф, сакральность которого для нас незаметна.
В современной социальной эпистемологии повседневность анализируется как комплексный
феномен. При этом показывается1, что повседневность образует с понятием миграции
концептуальную пару, в которой стороны постоянно обмениваются смыслами. Для
характеристики повседневности важно выделение двух типов социальных ситуаций -
повседневных и внеповседневных, равно типичных для человеческого сознания и бытия. В
первых повседневность образует фокус бытия, но находится на периферии сознания, во
вторых - наоборот. Поэтому подлинный смысл и значение повседневности видны со стороны,
обретаются в условиях ее утраты, а ее избыток, напротив, вынуждает человека стремиться за
ее пределы.
Отсутствие надежной (пусть и не однозначно позитивной) сферы повседневной реальности -
признак общественного кризиса, социальной поляризации, условие нестабильности общест-
венного сознания, правового нигилизма, деградации нравов. И одновременно замкнутость в
сфере повседневного сознания -признак интеллектуальной ограниченности, культурной
неразвитости, которые также чреваты другой стороной кризиса — социальным застоем.
Постоянная миграция между этими двумя полюсами образует важнейшее измерение
динамики культуры.
В рассказе «Синие тигры» Борхес повествует о мечте, о загадке, о явлении, нарушающем
известные законы и повседневное течение жизни. Образ синих тигров, держащих в страхе
население затерянной в джунглях деревни, - это символ мистической мощи природы как того
единственного, что противостоит убогому и мо-
1
См., в частности: Касавин И.Т., Щавелёв С.П. Анализ повседневности. М, 2004. С. 275-282.
180
Раздел I. Категориальные сдвиги
нотонному деревенскому быту. Синие тигры — племенной миф, пьянящий и будоражащий
кровь, внушающий мысль об избранности хранителей мифа, высоком смысле их бытия.
Поэтому как пожизненный приговор звучит напутствие герою рассказа, стремящемуся
избавиться от синих тигров - горстки голубоватых камешков, не подчиняющихся, подобно
бесконечной книге, законам арифметики: «Твоей милостыни я незнаю, но моя будет ужасна.
Ты останешься с днями и ночами, со здравым смыслом, с обычаями и привычками, с
окружающим миром»1.
Лишиться своей повседневности или остаться наедине с ней -полюсы существования и
знания, равно невыносимые для человека.
1
Борхес Х.Л. Соч. В 3 т. Рига, 1994. Т. 2. С. 449.

II
РАЗДЕЛ
ИСТОРИЯ
ПОЗНАНИЯ: принципы и примеры
Составной частью неклассической эпистемологии является история познания -источник представлений об
историческом и культурном многообразии знания; сфера критической проверки моделей и образов
когнитивного развития; резервуар новых идей и методы обоснования знания; способ проблематизации
незыблемых стереотипов. История - форма внутренней социальности знания, а отнюдь не «внешняя
история» (И. Лакатос), препятствующая рациональной реконструкции. Эпистемология же - не набор
абстрактных категорий, а предметный разговор о знании и в этом смысле - набор исторических
реконструкций, позволяющий придать такой смысл некоторым эпизодам прошлого, что они изменяют
представления о настоящем. Ряд иллюстраций этой идеи представлен в данном разделе.
Глава 10. Эпистемология и идея истории1
Исторический контекст всегда определяет современное состояние знания, поскольку любая
форма обоснования и аргументации предполагает ссылку на знание, полученное в прошлом.
Исторические формы деятельности и коммуникации также играют свою роль в
познавательном процессе, однако выявление фактов прошлого, релевантных для актуального
настоящего, представляет собой серьезную проблему. Схемой группировки данных фактов
выступает особый тип кристаллизации исторической памяти, который получил название
исторических априори (Э. Гуссерль), или универсалий культуры (О. Шпенглер). В них
неклассически понятый принцип историзма смыкается с относительностью и
репрезентативностью исторических событий.
Актуальность истории
Геродота и Фукидида редко ставят рядом с Евклидом и Архимедом. Тем самым не только
воспроизводится искаженный образ генезиса наук у древних греков, в культуре которых муза
Клио сопровождала Аполлона с тем же правом, что и муза Урания. Это заблуждение долгие
годы приводило к неверному пониманию роли европейской науки вообще, отделяющему ее от
культуры и общества, игнорирующему их тесную взаимосвязь. В результате формирование
принципа историзма применительно к обществу и познанию существенно отстало от истории
реального воздействия математики и естествознания на изменчивость человека, его дея-
тельности и сознания. И пусть большинство социально-гуманитарных наук возникло в XIX в.,
наука история (как и право) издавна определяла магистраль духовного развития, интенсивно
обмениваясь смыслами с естествознанием. Символично, что Ф. Бэкон, поднявший на щит
«естественную историю», т.е. эмпирическое естествознание, сразу же сделал следующий ход:
попытался обосновать возможность и необходимость социального прогресса.
Принцип историзма укоренился в континентальной европейской философии только благодаря
Г.В.Ф. Гегелю и О. Конту, а затем К. Марксу и Ч. Дарвину. Впрочем, британская
аналитическая
Журнальный вариант см.: Касавин И.Т, Эпистемология и историческое сознание // Эпистемология и философия науки.
2005. № 1.
Глава 10. Эпистемология и идея истории
183
традиция, напротив, до сих пор не считает его существенным элементом систематического
философского мышления. «Историю философии необходимо изучать студентам, но о ней
следует забыть сформировавшемуся философу, занимающемуся позитивным анализом
философских проблем», - сказал мне как-то один известный оксфордский профессор. И все же
в общем виде значимость исторического подхода в философии сегодня является едва ли не
трюизмом. И этот трюизм развенчивается только при более детальном взгляде на ситуацию.
Как понимается и как изменяется историзм, какое место он занимает, какие формы
приобретает в контексте философской рефлексии — все эти вопросы по-прежнему
представляют собой проблемы, далекие от окончательных решений. Приемлемость же
историзма за пределами социальной философии, философии истории и культуры, его
применимость к эпистемологии проблематичны еще в большей мере. Если эпистемология
призвана заниматься анализом условий и форм необходимого и всеобщего знания, как
полагал Кант, то поле действия историзма ограничено преходящими, относительными,
вероятными элементами знания и потому исключается из подлинного предмета
эпистемологии. И даже у самого Гегеля историзм принимает порой превращенную
телеологическую форму, в контексте которой, к примеру, физиология человека оказывается
ключом к физиологии обезьяны.
Эпистемологии предстояло вынести подлинный урок из немецкой классической философии
лишь при посредстве двух позднейших влияний, а именно «философии жизни» и неокан-
тианства. Надо было дождаться возникновения теории и истории культуры, истории и
социологии науки как самостоятельных дисциплин, пережить дискуссию о блеске и нищете
историцизма и догматизм исторического материализма, чтобы в полной мере осмыслить
символическое значение спора между Поппером и Куном для судьбы философии познания.
Благодаря этому спору философы были вынуждены уйти и от невнимания к историчности
познания, и от ее абстрактного принятия как отягощающего, но неизбежного обстоятельства.
Типы эпистемологически значимой историчности и эпистемологическая работа с историей
стали существенными темами, вне которых оказалось невозможно квалифицированно
обсуждать весь круг проблем теории познания и философии науки. Что есть история,
вовлекаемая в эпистемологиче-
1о4 Раздел П. История познания: принципы и примеры
ский оборот? Как исследователь познания работает с историей? Это вопросы о предмете и
методе исторической эпистемологии^ -неотъемлемом ракурсе всякого философского взгляда на
познание. Первое же уточнение вопроса о предмете расчленяет его на три других вопроса. Во-
первых, имеет ли место корреляция, возможно ли согласование истории познания, истории
культуры и гражданской истории? Во-вторых, можно ли выявить влияние исторического процесса
на процесс познания? В-третьих, имеетли место влияние познания на историю?
Ответ на первый вопрос предполагает построение согласованной периодизации истории познания,
истории культуры и гражданской истории или по крайней мере определение фазового сдвига этих
трех процессов друг относительно друга. К примеру, как соотносятся между собой классическая
наука, гуманизм и буржуазное общество? Или каковы взаимно соотносимые границы античной
науки, мифа и рабовладельческого общества? Средневековой учености, христианства и
феодализма? Аналогичную проблему пытался решить О. Шпенглер, но явного успеха не достиг.
Можно высказать гипотезу, что относительные совпадения границ этих трех разных сфер
фиксируются преимущественно в точках радикальных трансформаций, которые могут
рассматриваться как хотя бы частично детерминированные этой синхронностью. Таково
возникновение классического математического естествознания в период завершения эпохи
Возрождения, Реформации и ранних буржуазных революций (первая половина XVII в.).
Возникновение ряда социально-гуманитарных наук совпадает с завершением эпохи Просвещения
и первыми демократическими революциями (первая половина XIX в.). Первая мировая война как
проявление кризиса империализма разражается в момент наивысшего расцвета европейского
искусства модерна, совпавшего с возникновением неклассического естествознания.
Такого рода синхронизация наводит на мысль (в соответствии с изначальным смыслом слова
«индукция») о связи между завер-
1
Термин «историческая эпистемология» исторически связан с французской философией и историей науки (П. Дюгем, Э.
Мейерсон, А. Койре, Г. Башляр, Ж. Кангийем и др.) - см., например: Дроздова Д. Н. Александр Койре, ученик Эмиля
Мейерсона: неизменность и историчность человеческого разума // Эпистемология и философия науки. 2012. № 1. Этот
вклад с опозданием начинает признаваться, несмотря на доминирование англосаксонской традиции.
Глава 10. Эпистемология и идея истории
185
шениемочередного этапа развития культуры, кризисом обществен-ного-устройства и
возникновением знания нового типа. Истолкование данной гипотезы как формы обоснования
материалистического понимания истории лежит на поверхности. В самом деле, определенная
общественная формация, обеспечивусловия развития культуры, исчерпывает себя в тот момент,
когда культурная динамика приводит к возникновению знания нового типа. При этом и речи нет о
прямом влиянии социального развития на возникновение новой науки. Напротив, оно обусловлено
предшествующим расцветом культуры, который оказывает определенное влияние и на
предшествующий тип научности, и на идеологию, а через нее — на общественное устройство.
В эту модель современный неклассический историзм вносит существенные коррективы исходя из
принципов нелинейности истории, культурной относительности и двойственной природы
исторического события1. В картине познания, понятого как историческая реальность, практически
снимается традиционная проблема социокультурной обусловленности знания и обратного влияния
науки на социум2. Социальные и культурные содержания оказываются интегральным и
внутренним измерением познавательного процесса, а познание в узком смысле (исследовательская
деятельность) выступает как механизм, моделирующий и запускающий все другие явления и
процессы. Творить историю вовсе не значит делать ее вслепую, стихийно, наугад. Новые идеи,
поведенческие образцы, правила общения людей, целенаправленно выстраивающих свою жизнь,
дают всем остальным материал для подражания. В противном случае из людей штампует, лепит
своих
1
О неклассическом историзме см. подробнее: Касавин И. Т. Традиции и интерпретации. Фрагменты исторической
эпистемологии. СПб., 1999. Гл. 1.
2
Не станем обсуждать взаимные достоинства и недостатки разных подходов к данной проблеме. Отметим только, что
при всей своей утонченности интерналист-ские модели развития науки не в состоянии удовлетворительно ответить на
вопрос, к примеру, почему кризис католицизма в XIII в., в эпоху высокого Ренессанса, не привел ни к революционным
потрясениям, ни к реформации, ни к научной революции. Или почему периоды расцвета культуры в Китае или Индии не
породили ничего, подобного европейскому классическому естествознанию. Для ответа на эти и подобные вопросы в
объяснение когнитивных трансформаций должен быть вовлечен весь горизонт социальных и культурных факторов.
Иное дело, что любая общая модель предоставляет собой не алгоритм объяснения, но лишь регулятивную идею, которая
должна быть реализована в конкретной реконструкции познавательной ситуации.
186
Раздел II. История познания: принципы и примеры
Глава 10. Эпистемология и идея истории
187
исполнителей бездумная сила материального интереса и бездушной пропаганды. Свобода
человека в истории и состоит в возможности сделать иначе, чем от него требуют, выбирать, жить
своим умом. Именно здесь пролегает путь к ответу на третий вопрос.
Три интерпретации историзма в эпистемологии
Однако прежде необходимо осуществить эпистемологическую работу с историей, т.е. так
отобрать, расположить и интерпретировать исторические феномены, чтобы они приобрели
релевантность для понимания и объяснения познавательных ситуаций. Выделим три
эпистемологические интерпретации историзма, каждая из которых достаточно успешно решает
свои собственные проблемы, но не в состоянии помочь в решении остальных. 1. Историческая
рефлексия в методологии науки получила развитие начиная с 1960-х гг. Как только главной
проблемой философии науки была провозглашена проблема роста знания и стали анализироваться
условия, предпосылки и перспективы развития, в эпистемологию вошло время1. Важность истории
науки для методологии науки была признана и Поппером и Куном, и Лакатосом и Тулмином.
Однако в критическом рационализме под историей понимался скорее материал для воплощения
логики. История возникала только как продукт рациональной реконструкции, и только в этом
качестве она могла выступать в качестве критерия истинности методологической модели. Логика
вторгалась в историю, вмешательство же истории в логику оставалось под запретом. Реальную
эмпирическую историю науки, в которой трудно провести демаркационную линию между
внешней и внутренней историей, нужно было рационально очистить. Это по существу
подразумевало ее редукцию к собственно познавательным содержаниям. В фокус анализа попали
уже два известных со времен неопозитивизма уровня научного знания — теория и эмпирия.
Поскольку в этих содержаниях необходимо было вскрыть меха-
1
При этом темпоральный анализ как таковой в основном находился за пределами знаний и интересов методологов
науки, еще почти никто не думал о различии эволюционного и революционного времени, о совпадении и расхождении
времени научного сообщества и времени индивида (См.: Зубец О.П., Касавин И. Т. Темпоральный анализ как метод
философского исследования//О специфике методов философского исследования. М., 1987).
низмы развития, статичные структурные элементы науки были поняты динамически, сточки
зрения их взаимоотношения, обмена смыслами. К теоретическим конструкциям и фактам стали
применяться такие понятия, как прогресс и регресс, развитие и стагнация, успех и неудача, причем
в соотносительном смысле («эмпирический успех теории»).
2. В качестве второй эпистемологической интерпретации историзма выступила, как известно,
конкурирующая программа «исторической школы». Ее интенции наиболее последовательно
выразила историческая социология знания (науки). Она поставила своей задачей исследование
ситуаций социального производства знания как обмена смыслами не между теорией и эмпирией,
но между внутренними и внешними контекстами. В работах Куна, несмотря на его репутацию
лидера исторической школы, речь идет в основном о ситуациях и процедурах, характеризующих
«нормальную науку» и потому не включающих непосредственное вмешательство социальных,
культурных и психологических факторов. По Куну, эти факторы влиятельны лишь в краткие
периоды экст-рапарадигмальной науки. Эдинбургская школа, школа антропологии науки и
близкие к ним исследователи, напротив, доказывали, что внешние контексты пронизывают знание,
значимы во все периоды его развития и даже определяют его решающим образом. Попперовскому
«знанию без субъекта», обеспечивающему свободу развития науки, пришло на смену «знание без
объекта», фиксирующее зависимость ученого от научного сообщества и более широкого
(социального, культурного, биографического) контекста его жизни. Теперь уже вторжение логики
в историю, общей схемы в конкретное событие рассматривалось не столько как произвол, столько
как особенный социально-исторический феномен. Сила истории оказывается, напротив,
интегральным проявлением социальности познания. Она проявляет себя в приоритете отдельного
события над общим принципом, и потому исторически ориентированным исследователем задача
нахождения общности и единства может не ставиться вообще. «В интеллектуальной истории
любая действительная проблемная ситуация создает некоторый спектр возможных
интеллектуальных новаций»', — пишет Тулмин. Реальны и первичны только познавательные си-
1
Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984. С. 313.
188
Раздел II. История познания: принципы и примеры
туации, демонстрирующие погруженность знания в контекст, а принципы и схемы
появляются лишь post factum, как их обобщение, реконструкция1. Отныне не история -
результат рациональной реконструкции, а логика — итог исторического исследования.
3. Многие философы науки конца XX в. увидели роль истории не только в информационном
обогащении теории познания, не только в проверке ее теоретических положений. Они
показали, что историко-научная и историко-культурная реконструкции представляют собой
не просто один из приемов современного эпистемологического исследования, но
неотъемлемый элемент последнего, если оно не ограничивает себя «контекстом обосно-
вания». Более того, они обнаружили, что наиболее достойным и многообещающим предметом
эпистемологического исследования являются не отдельные категории (опыт, рассудок, разум,
восприятие, понятие, суждение, умозаключение и т.п.), а традиции (П. Фейерабенд), темы
(Дж. Холтон), парадигмы (Т. Кун). Параллельно рецепциям историзма в англо-американской
философии науки шли поиски в континентальной философии, а именно
втрансценденталистской эпистемологии, исходившей из некоторых идей И. Канта и Э.
Гуссерля. Исследование историко-культурных предпосылок науки выступило в
трансцендентализме как анализ исторически-априорных форм познания. Они были поняты
как исторические целостности, являющиеся квинтэссенциями конкретных культурных и
познавательных ситуаций-исторические априори (Э. Гуссерль), универсалии культуры (О.
Шпенглер), эпистемы (М. Фуко), исторические ансамбли, априорные онтологии (К. Хюбнер),
категории культуры (А.Я. Гуревич)2.
Сторонники этого третьего варианта эпистемологического историзма акцентировали
внимание на том, что философ имеет дело не с «сырой», эмпирической историей. В качестве
предмета анализа и материала обобщений философия выбирает присущие
' Историческая школа в немалой степени исходила из идей позднего Витгенштейна и, в частности, из их
социологического прочтения. По Витгенштейну, мысли, убеждения, интенции «укоренены в их ситуации, в
человеческих привычках и институтах» (Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1967. F. 337). Подробнее об
этом см.: BloorD. Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. L., 1983; Его же. Wittgenstein on Rules and Institutions. L.,
2002.
2
См. также: Степин B.C. Мировоззренческие универсалии как основание культуры // Универсалии восточных культур.
М., 2001.
Глава 10. Эпистемология и идея истории
189
самой истории и культуре формы всеобщности. В них «бессознательное мышление эпохи»
уже проделало обобщающую работу и схематизировало формы практического и практически-
духовного познания, вплетенные в деятельность и общениелюдей. О. Шпенг-лер полагал, что
универсалии культуры обладают, во-первых, формальной всеобщностью и необходимостью,
во-вторых, получают свое содержание из исторической эпохи и, в-третьих, приобретают
функциональную силу во многом благодаря концептуальному оформлению, в котором
ведущая роль отводится философской рефлексии. Тем самым Шпенглер поставил вопрос об
онтологических основаниях культуры и познания вообще.
Шпенглер, утверждая «универсальность» и «априорность» известных исторических сюжетов
и парадигм, вместе с тем подчеркивал их историко-культурный характер, привязанность к
определенной культуре. В этом смысле культурная универсалия — это схема опыта
некоторой определенной культуры, а не человеческой культуры вообще, безотносительно к
исторической эпохе. И в то же время данному элементу специфической культуры часто при-
дается столь общий и абстрактный смысл, что возникает возможность ее отрыва от локальной
исторической ситуации. В связи с этим М. Элиаде говорит о культурном символизме как
«скважине» в трансцендентное, как продукте процесса исторической универсализации^
Именно трансцендентализм сформулировал в ясном виде проблему исторических типов
рациональности, предприняв нечто вроде синтеза двух предшествующих подходов. Теперь
уже не логика вторгается в историю, и не история навязывает присущую только ей
контингентную логику, а история и логика диалектически взаимодействуют между собой.
Иное дело, что в трансцендентализме не были разработаны конкретные методологические
сценарии этого взаимодействия —то, как должен действовать эпистемолог, синтезируя
историю и рациональность. Шпенглер указывал, что исторические априори существуют не
сами по себе, но
1
«Образы - это "скважины", ведущие в надысторический мир. И это не единственное их достоинство: благодаря им
различные "истории" получают возможность общаться между собой... Благодаря христианизации божества и святилища
всей Европы получили не только общие имена, но в каком-то смысле обрели свои собственные архетипы и,
следовательно, универсальные ценности» (Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 2000. С. 244—245).
190
Раздел П. История познания: принципы и примеры
лишь как реализации в конкретной исторической ситуации и требуют концептуальной проработки
на конкретном культурном материале. Однако онтологизированный образ исторических априори
остался все же доминирующим.
На пути к синтезу
Философская эпистемология, осмыслив и усвоив уроки собственной истории и развития
исторического метода вообще, сегодня вырабатывает присущие только ей способы анализа и
использования истории. На наш взгляд, ее главный метод состоит втом, чтобы осуществлять
историческую контекстуализацию проблем и логическую проблематизацию истории. Всякая
когнитивная проблемная ситуация для своего понимания должна быть понята как часть
исторического целого, погружена в совокупный социально-исторический контекст. Критическая
рефлексия философа, выходя за пределы наличного опыта и устоявшихся теорий, приписывает
проблеме более широкое многообразие условий, чем то, в котором она обычно рассматривается
как специфическая - научная, религиозная или повседневная проблема. Философу приходится
искусственно погружать ее в, казалось бы, генетически несвойственные ей многообразные
отношения. Именно так поступает Л.М. Косарева, реконструируя противоречивую на первый
взгляд ситуацию, в которой происходила социализация механистической картины мира в Англии
XVII в. Объясняя, почему именно аристократ Р. Бойль, а не лидер левеллеров Дж. Уинстенли
оказывается главным защитником атомизма, она пишет: «Парадокс заключается в том, что вектор
социально-экономической детерминации генезиса МКМ направлен "снизу" от материальной
сферы, между тем как выразителем механистического мировоззрения становятся не не-
посредственные агенты раннекапиталистического производства, а иные социальные группы» 1. И
здесь важным фактором оказываются религиозно-этические контроверзы того времени, отчасти
производные от иных социально-экономических реалий.
Неклассический исторический взгляд, тем не менее, усматривает во всяком контексте черты
локальности и относительности;
1
Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени. М., 1989. С. 101.
Глава 10. Эпистемология и идея истории
191
исследователь в определенной степени произволен в его выборе и ограничении, и потому
историческая контекстуализация остается принципиально незавершенной. Этого, как правило, не
удается удерживать в сознании историку, увлеченному образом конкретной исторической
ситуации. Необходимо хотя бы время от времени занимать брехтовскую позицию отстранения,
практиковать взгляд со стороны. Тогда и контекст не будет понят как абсолют, а напротив,
окажется проблемой для эпистемологии. Он сам должен быть поставлен под вопрос с точки
зрения внутренней полноты и системности, втом числе в сравнении с иными контекстами и
применительно к иным познавательным ситуациям. Как указывает П.П. Гайденко, «в рамках
различных культурно-исторических контекстов научные теории имеют свои особенности, но эти
особенности нельзя слишком абсолютизировать, иначе окажется невозможной никакая
историческая реконструкция прошлого»1. И когда она воссоздает историю принципа
непрерывности в философии и математике от Аристотеля и Евклида до Дедекинда и Кантора, то
показывает как существенное различие, так и взаимо-переводимость длинной череды теорий,
каждая из которых формировалась в своем культурном контексте.
Таким образом, идея мировоззренческих универсалий выступает в качестве априорно-логического
выражения культурно-исторической континуальности, что делает возможной интеллектуальную
историю вообще. На выявление же своеобразия каждого этапа, каждой ситуации, составляющих
историю, направлен метод «case studies» (ситуационных исследований). Согласно Л. Витгенштей-
ну, значение терминов языка возникает в ситуациях их употребления. По аналогии с
витгенштейновским анализом различных языковых ситуаций как разных форм жизни
ситуационные исследования раскрывают содержание некоторой проблемы или системы знания в
контексте конечного набора условий, исходя из того, какие социокультурные функции она
выполняет2. Case studies, давая дескриптивно-феноменологическую картину познавательной си-
1
Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. М., 2004. С. 291.
2
Корни эпистемологических case studies обнаруживаются в функционализме и контекстуализме Б. Малиновского, видее
«полного описания» Г. Райла, в концепции онтологической относительности У. Куайна, в гештальтпсихологии, в методе
«grid and group analysis» M. Дуглас, в методике «thick description» К. Гирца, в прикладной социологии А. Шюца, в
«микроистории» авторов «Анналов».
192
Раздел 11, История познания: принципы и примеры
туации, демонстрируют дискретность истории, самоценность всякого ее эпизода,
проблематичность его вписывания в любую общую схему. Благодаря этому решаются
некоторые якобы тупиковые методологические проблемы, дискуссии о которыхдлились
десятилетиями. Дилемма экстернализма-интернализма, неразрешимая, например, для истории
науки, находит свое разрешение в исторической эпистемологии в форме специфически
истолкованного принципа дополнительности. Одновременно с этим возникают новые
проблемы, заставляющие переосмысливать принципы теоретико-познавательного анализа
(проблема соотношения нормативизма и дескриптивизма). Параллельно осознается
необходимость оценить не только роль и значение истории для теории познания, но и саму ее
конкретную фактуру в данном контексте.
Дело в том, что здесь имеют дело не с «сырой», эмпирической историей, и даже не с
теоретической историей, но с исторической ситуацией, которой придается форма
универсального представителя многообразия конкретных событий. Здесь идея историзма как
направленной, ориентированной изменчивости смыкается с представлением о культурной
относительности и с репрезентативной теорией абстракции, что и образует проблему
исторических априори. Эти понятия требуют пояснения.
Историзм, относительность, репрезентативность
Идея универсальности и неизменности разума, понятого сначала как божественный, а затем
как человеческий в его всеобщих и необходимых характеристиках, лежала в основе
представления о единообразии природных и общественных закономерностей. Отклонения
рассматривались как случайные, обязанные в основном аналитической слабости отдельного
человеческого ума и его одержимости аффектами. Потребовались установление религиозной
веротерпимости, развитие натуралистического естествознания, обширные международные
контакты, чтобы единство и рациональность мира могли быть убедительно оспорены. В то
время как изменчивость природы и человека завоевала окончательное право на существование
благодаря эволюционизму в геологии и биологии, историзм общественной жизни не достиг
подобной дос-
Глава 10. Эпистемология и идея истории
193
товерности, по-видимому, даже до сих пор. Условием победы исторического взгляда
оказалось осознание фундаментального многообразия мира, которое также долгое время
оценивалось неоднозначно: как очевидный эмпирический факт, с одной стороны, и как
признак ущербности, хаоса, произвола — с другой. Из этого вытекал и специфический
конфликт идеи историзма и идеи многообразия.
Так, представление о четкой направленности, «прогрессивности» истории мира, возникшее
задолго до современного историзма, блокировало идею многообразия как объективно-
закономерного образа мира. Идея многообразия в свою очередь противостояла историзму в
его эволюционистских, монистических, линейных вариантах. Этнография отразила этот
конфликт наиболее рельефно, будучи соединением биологии и истории.Биология стремилась
связать эволюцию с общей классификацией, основанной на единых принципах. История
описывала многообразие обществ и культур, вновь исходя из типов возможных государствен-
ных устройств и стабильной человеческой природы. Ни Дарвин, ни Маркс не нашли выхода
изданной ситуации. Лишь наложение друг на друга противоречий двух разных наук в рамках
этнографии парадоксальным образом способствовало их разрешению на основе принципов
нелинейности истории и культурной относительности. Возникший в результате
неклассический историзм остается до сих пор наиболее последовательным вариантом этой
идеи. Его радикальность определяется помимо всего тем, что примат истории принимается
безусловно, вне зависимости от возможности уложить исторические факты в некоторую
логическую, ценностную, рациональную, линейную последовательность. Рациональный
философ является сторонником исторического скептицизма втом смысле, что не лелеет
иллюзий по поводу возможностей адекватного познания истории, если адекватность
понимается в терминах теории отражения или причинно-номологического объяснения.
Ограниченность человека реализует себя в том, что историческое познание всегда
оказывается реконструкцией и никогда не способно логически обосновать достоверность
своих прозрений, сколь бы привлекательно и убедительно они ни выглядели для
современников. Поэтому с историко-эпистемологи-ческой точки зрения изучение теорий,
признанных в дальнейшем заблуждениями, - такая же легальная задача, как и анализ кон-
194
Раздел II. История познания: принципы и примеры
цепций, принятых сегодня в качестве истинных. Для исторической эпистемологии важнее
всего схватить целостный характер эпохи, а «ошибки столь же — а зачастую и более -
определяют характер эпохи, как и присущие ей достоверные знания» 1.
Безусловность примата истории соединяется в рамках неклассического историзма с
презумпцией историчности индивида, который делает эту историю. В таком случае его
суждение по поводу прошедших событий — такой же легальный источник исторической
рефлексии, как и другие исторические факты. Свобода исторического суждения, критичность
автора по отношению к истории как конструкту и вытекающее из этого постоянное переписы-
вание истории — неизбежное следствие оборачивания историзма на самого себя.
На этой основе историческая эпистемология самоопределяется по отношению к ряду проблем
теоретической истории. Возьмем, к примеру, проблему исторических законов, которая по-
прежнему остается неразрешенной, колеблясь между «охватывающим объяснением»
позитивистов, «идиографизмом» неокантианцев и отрицанием исторической закономерности
в «философии жизни». В теориях культурно-исторических типов (Н. Данилевский, О.
Шпенглер), идеальных типов (М. Вебер), архетипов (К. Юнг) продолжались попытки
нащупать «субстанцию исторического», позволившие зафиксировать следующие
обстоятельства. Во-первых, исторические события индивидуальны, в точном смысле
неповторимы, неразрывно связаны со своим социокультурным контекстом и приводят к
определенным последствиям именно в силу включенности в систему иных, столь же
индивидуальных событий. Историческое событие, таким образом, уникально. Во-вторых, в
потоке истории люди все же обнаруживают повторения прежних событий, пусть в
измененном виде и с неточной периодичностью. Значимое историческое событие, раз про-
изойдя, имеет заметный шанс на повторение при определенных условиях. Люди, планируя и
прогнозируя свою деятельность и ее следствия, избирают одни ил и другие конкретные
события в качестве ориентиров, поскольку те входят в набор доступных ресурсов, пусть даже
в отсутствие надежного метода использования послед-
1
Райт Дж. Географические представления в эпоху крестовых походов М. 1988. С. 16.
Глава 10. Эпистемология и идея истории
195
них. Историческое событие, следовательно, имеет характер прототипа. В-третьих,
интерпретация исторического события и попытка использовать его как образец неизбежно
приводит к отклонению от него, поскольку природа человеческой деятельности состоит в
изменении используемых ресурсов. Делать историю значит ее изменять. Именно поэтому ни
одна из моделей исторического процесса (эсхатологическая, циклическая, прогрессист-ская и
т.п.) не исчерпывает реальной истории. Наконец, в-четвертых, историческое событие,
формируясь и происходя случайно в том смысле, что цепь причин и следствий, приведшая к
нему, не может быть завершена, немедленно становится необходимым явлением, само
включаясь в систему причинно-следственных связей и само определяя течение будущего. В
истории действуют закономерные факторы, но историческое событие не укладывается ни в
какой закон. Ретроспективная случайность и перспективная необходимость - черты
исторического события.
Как представляется, в наибольшей степени такому описанию исторического события
соответствует репрезентативная теория абстракции Дж. Беркли, в которой произвольный
конкретный треугольник «представляет» все другие эмпирические и мыслимые треугольники,
являясь не обобщением их общих свойств post factum, но, напротив, условием возможности
всякого треугольника вообще. Аналогичным образом Французская революция 1789 г. не
содержит в себе общих признаков всех возможных революций, но, раз случившись, сама
делает их возможными, будучи в то же время реализованной возможностью по отношению ко
всем прошлым революциям. Библия, не являясь обобщением свойств «вечной книги»,
«повторяет» Авесту, Веды и «Илиаду», демонстрирует их возможность, воодушевляет
последующих авторов писать «нетленку», а читателей - искать свою персональную библию.
Казнь Марии Стюарт, будучи вполне индивидуальна во всех своих страшных деталях, при
этом выступает прототипом казни Марии-Антуанетты. Исторические события - это локальные
центры исторического пространства, равнодействующие исторических сил, пики и впадины
исторического ландшафта, архэ исторических мифологий. Культурные универсалии — это
исторические события, обретшие характер схематизмов; они образуют априорные,
устойчивые и относительно независимые от опыта и рефлексии основания культуры.
196
Раздел II. История познания: принципы и примерь
Метод ситуационных исследований и феноменология
Историческая эпистемология пользуется уже упомянутой ситуационной методологией «case
studies»1, которая переворачивает традиционные отношения между эпистемологией, с одной
стороны, и историей и социологией знания - с другой, как между общим и частным.
Исторические и социологические примеры теперь не столько подтверждают или
иллюстрируют теорию познания, сколько «показывают» (по Витгенштейну) многообразие
типов и форм знания, образующее реальный познавательный процесс. Все это оказывает
влияние на теоретический статус эпистемологии вообще, в которой начинают преобладать не
теории, а методы и подходы.
Историческая эпистемология делает своим предметом не просто историю познания, но
исторические коллизии, открывающие новые континенты знания. Она эмпирична по методу,
занимаясь будто бы исследованием конкретных ситуаций. Она метафизична по цели, видя в
частном примере реализацию избранного исторического сюжета. Метод исторической
эпистемологии основан на приоритете историко-культурной картины мира над философским
образом знания. Первая концептуальная модель берется из внеэпистемологических сценариев
и модифицируется для накладывания на реальность знания. Перенос схем из социологии,
культурологии, социальной психологии, этнографии, истории, правоведения в теорию
познания — стандартный прием исторической эпистемологии. На стадии открытия
историческая эпистемология привлекает внефилософские и внеэпистемологические ресурсы,
на стадии обоснования - критикует и отбирает их с позиции философской рефлексии. В этом
смысле историческая эпистемология — элемент неклассической теория познания. Она более
не исходит из общефилософских положений, привлекая затем для своего обоснования
«данные наук». Процесс переворачивается. Идеи и образы заимствуются в конкретных науках
и лишь затем подвергаются философской проверке. Данный метод исходит из презумпции
того, что все чисто философские идеи уже давно
' См.: Касавин И. Т. Ситуационные исследования // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М, 2009.
Глава 10. Эпистемология и идея истории
197
сформулированы, и в настоящее время чистая теоретическая философия сама по себе
беспредметна, если только она не делает своим предметом саму себя (метафилософия). Но
вместе с тем беспредметность философи и есть форма ее свободы. Она обретает
«методологическую предметность», позволяющую ей усваивать в форме философской
интерпретации результаты иных форм знания (науки, мифа, литературы, религии,
повседневного опыта).
Историческая эпистемология отличается от других наук и дисциплин исторической
направленности также и особой исторической предметностью. Ее составляют особые
исторические события, называемые специалистами по греческой античности «архэ»,
сторонниками К. Юнга - «архетипами», историками и методологами науки - «парадигмами»,
этнографами - «традициями», трансценденталистами — «историческими априори». Именно
последний термин представляется наиболее объемлющим и удобным для наших целей. Он
отражает как когнитивно-понятийную, так и экзистенциально-эмоциональную составляющие
исторических феноменов. Это позволяет использовать данный термин не только для
исторической реконструкции, но и для феноменологического описания, а сам феномен
рассматривать не только как структуру коллективной деятельности, но и как мотив индивиду-
ального поведения.
Две стороны культурной универсалии
К историко-эпистемологическому анализу очень близко подходит К. Хюбнер1. Если в книге
Хюбнер, используя логико-методологический инструментарий, выделяет «рационально-ап-
риорные» структуры греческого мифа в виде архэ, то в статье он переинтерпретирует
феноменологический метод Хайдеггера, показывая, что он не устанавливает необходимо
вытекающие из природы человека основания бытия-в-мире, а описывает экзистенциальную
сторону некоторой исторически явленной онтологии. Хайдеггер связывает с этой онтологией
некоторую априорно чувственную предрасположенность. Как полагает Хюбнер, Хай-
1
См.его книгу: Хюбнер К. Истина мифа. М., 1986. Существенным дополнением к ней служит статья: Религиозные
аспекты экзистенциального анализа у Хайдеггера// Религия, магия, миф: современные исследования. М., 1997.
198 Раздел П. История познания: принципы и примеры
деггер посредством своего феноменологического анализа охватывает лишь то эпохальное
состояние настроенности человека, которое неизбежно наступает, когда люди перестают
придерживаться исторически необходимого всеохватывающего онтологического концепта - по
Хюбнеру, Бога - и живут удаленной от Бога жизнью. Экзистенциальная ситуация, таким образом,
играет до-пол няюще-компенсаторную роль, будучи оборотной стороной всякой онтологии.
Хюбнер показывает, что со всякой онтологией как априорной, понятийной системой опыта с
необходимостью и априори коррелирует экзистенциальное поведение человека, а следовательно,
некое характерное для данной онтологии многообразие структурированной
предрасположенности. Так, всякая онтология, по-видимому, имеет две стороны: одна относится
к когнитивно-понятийной сфере, другая - к области первоначальных настроенностей. Равным и
всеобщим образом языковые выражения демонстрируют тот же двусторонний характер, ибо
каждое из его когнитивных содержаний коннотативно сопровождается моментами настроенности.
Например, Хюбнер указывает на конститутивный для языка элемент музыкальности, который он
подробно исследовал в другой работе1. Подобные предрасположенности, как и онтологии,
которым они соответствуют, лишь в незначительной степени опираются на опыт. Они сами задают
глубинную настроенность, которая в русле некоторой онтологии изначально ведет индивида по
жизненному пути. Как всякое особенное, схваченное в понятиях эмпирическое познание зависит
от всеобщих априорных категорий и основных понятий, ибо вообще оно имеет место лишь в
системе координат последних, так и все особенные опытные знания чувств, настроений и т.п.
зависят от той всеобщей глубинной настроенности и ее структурных развертываний, которые
одновременно и проистекают из этой понятийной системы координат и априори господствуют
везде и пронизывают все. Например, говоря о человеке эпохи Ренессанса, эпохи рококо или о
современном человеке, мы имеем в виду не только когнитивно постигаемый мир его
представлений, но и состояние предрасположенности, присущее поэзии, искусству и музыке его
эпохи. Но
1
См.: Hiibner К. Die zweite Schopfimg. Das Wirkliche in Kunst und Musik. Munchen, 1994. IVKapitel, 1.
Глава 10. Эпистемология и идея истории
199
если отважиться таким образом рассмотреть фундаментальное значение некоторой априорной
глубинной настроенности и ее развертывания, то можно по аналогии с коррелятивными им по -
нятийными и априорными онтологическими категориями охарактеризовать их как
экзистенциалов, пользуясь хайдеггеровской терминологией.
Хюбнеровское утверждение о наличии неуничтожимого поля действия феноменологии может
пониматься и резюмироваться следующим образом: с одной стороны, онтологии представляются
неизбежными, хотя и исторически-контингентными набросками действительности в когнитивно-
логическом варианте. С одной стороны, они являются предметом понятийной аргументации и
мыслительных операций. С другой стороны, сообразно с природой коррелятивных им
настроенностей и предрасположенностей, эти онтологии не являются предметом подобной
аргументации и операций, а должны быть постигнуты совершенно иным, а именно описательным
способом. И для этого феноменология является фактически единственно пригодным методом.
В отличие от психологии феноменология не стремится охватывать эмпирическое многообразие
предрасположенностей, которое всякий раз разворачивается тем или иным особенным способом,
благодаря тому или иному особенному стимулу в пределах некоторой эпохальной исторической
системы, а следовательно, в пределах некоторой определенной онтологии. Напротив, управ -
ляющая ею интенциональность состоит в том, чтобы в очевидном и наглядном описании выявить
и свободно истолковать те структурированные настроенности, из которых данное эмпирическое
многообразие проистекает как из своей априорной первопричины.
Анализ исторических априори оказывается поэтому как рационально-логической реконструкцией
исторических представлений о Мире, Пространстве, Времени, Познании, Благе, Труде,
Справедливости, так и типологически-феноменологическим описанием таких фундаментальных
структур, как Ужас, Озабоченность, Грех, Вера, Любовь, Надежда. Грань между этими двумя
методологическими аспектами исторической эпистемологии не имеет абсолютного характера и во
многом отражает собой «личностный коэффициент» автора, соотношение рациональных и экзи-
стенциальных измерений его личности.
200
Раздел 11. История познания: принципы и примеры
Для исторической эпистемологии диахронное исследование исторических типов сознания и
знания представляет собой вместе с тем синхронное рассмотрение основных логически
возможных типов духовного освоения мира. Раз возникнув, тип знания или форма культуры
не исчезает бесследно в глубине веков, а образует возможные варианты духовного развития.
Актуальность истории — фундаментальная предпосылка исторической эпистемологии. И
вместе с тем значимость истории для современности является производной от способности
видеть в истории весь набор доступного сегодня многообразия. Только осознание принципи-
альной гетерогенности человеческого мира в каждый момент его существования и
способность вычленить аспекты этого многообразия позволяют видеть всю полноту и
богатство исторического процесса. Поэтому столь же фундаментальной предпосылкой ис-
торической эпистемологии является и полиморфизм наличного бытия — объективный
результат исторического процесса и одновременно условие его распознавания.
Историческая эпистемология, будучи составной частью неклассической теории познания,
использует понимание познания, представленное в наших публикациях 1. Реализуя принципы
неклассического историзма, она проявляет себя в дополнительности двух стратегий,
направляемых соответственно методикой ситуационных исследований и идеей исторических
априори. Непредсказуемость результата, риск ошибиться, возможность открытия —
результаты подробного (Б. Пастернак) эпистемологического взгляда на конкретные
исторические эпизоды. Ясность понимания, уверенность в силе разума, сожаление по поводу
того, что все уже сказано и написано до нас, — таковы следствия интегральной картины
истории познания с высоты птичьего полета. Внутренняя диалогичность, присущая
исторической эпистемологии, состоит как раз в постоянной флуктуации и обмене смыслами
между несовместимыми, но дополняющими друг друга методами анализа, альтернативными
способами приобщения к истории.
1
См., например: Касавин И. Т. Познание // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М., 2009. С. 707-712.
Глава 10. Эпистемология и идея истории
201
Завершая наше рассмотрение, вспомним эссе Борхеса «Сад расходящихся тропок». В нем речь
идет о парадоксальном романе, сюжет которого представляет собой не выбор одной из
возможностей развития темы, но перебор всех возможных вариантов. Герой романа, выбирая
как бы все возможности разом, «творит различные будущие времена, которые в свою очередь
множатся и ветвятся». Борхес поясняет, что перед нами - «недооконченный, но и не
искаженный образ мира, каким его видел Цюй Пэн (романист. — И.К.). В отличие от Ньютона
и Шопенгауэра (как говорит герой Борхеса собеседнику. - И. К.), ваш предок не верил в
единое, абсолютное время. Он верил в бесчисленность временных рядов, в растущую,
головокружительную сеть расходящихся, сходящихся и параллельных времен, которые
сближаются, ветвятся, перекрещиваются или век за веком так и не соприкасаются» 1.
Многообразие универсалий культуры, с которым имеет дело философ, подобно миру,
который описывает Борхес устами своего героя. Это не столько мир сам по себе, оторванное
от человека бытие, сколько мир интеллектуальной свободы, когда творцом времени и
пространства выступает не вышестоящая сила, а сама личность, осуществляющая культурный
синтез. Свобода здесь идентична не осознанной необходимости, но широте творческих
потенций, способности к кросскультурному путешествию, к прокладыванию путей между
разными человеческими мирами. И здесь же никуда не деться от балансирования между
самозабвением, растворением в культурном универсуме и одновременным сохранением
критического и творческого взгляда на мир.
1
Борхес Х.Л. Сад расходящихся тропок // Х.Л. Борхес. Проза разных лет. М., 1984. С. 92.
Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия 1
Анализ духовных факторов развития общества, взаимодействия науки и социума делает
востребованными общие представления о знании и сознании, разрабатываемые в философии и
гуманитарных науках. В современной литературе знание принято характеризовать с помощью
типологического определения. Только описав и реконструировав основные исторические
типы знания и сознания - повседневное знание, магию, миф, религию, философию и науку, -
можно прийти к общему пониманию природы познавательного процесса, его результатов и
способов социального использования. При этом рассмотрение типов знания осуществляется в
контексте специфической практической деятельности и форм социального общения, в
которые они исторически включены. В этом состоит главный принцип анализа со-
циокультурной природы и обусловленности всех способов и форм познания, включая
современную науку.
Магическое мировоззрение
Магия (от персидского слова magus — жрец) — различные ритуалы, направленные на
использование власти тайных потусторонних сверхъестественных сил для достижения
человеческих целей; древнейшая форма организации коллективной деятельности и
коммуникации; форма раннерелигиозных верований; первый тип специализированной
творческой деятельности. Все наиболее сложные способы познания, деятельности и
коммуникации на заре человеческой цивилизации существовали в магической форме.
Дж. Фрэзер2 предложил одну из первых теорий магии. Он отличает ее от религии
(умилостивительного культа богов) и манти-ки (вопрошания тайных сил) как способ
воздействия на область сверхъестественного с помощью природных сил. Психологическая
основа магии — ассоциация идей, между которыми не существует реальной причинной связи.
Магия позволяет умному человеку доминировать над остальными, основывать королевские
ди-
1
Опубликовано ранее как: Касавин И.Т. Миф, магия, религия: исторические типы вненаучного знания. Знание в
социокультурном пространстве. М., 2011.
2
См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980.
Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия
203
настии и государства, получать статус святых и богов после смерти; магия вырабатывает
первые санкции, закрепляющие частную собственность и целостность, самостоятельность
индивида. Таковы основные положения фрэзеровской концепции магии, изложенной им в
работах «Золотая ветвь», «Божественный король» и «Задача Психеи».
Британский антрополог-функционалист Б. Малиновский также внес значимый вклад в
научный анализ магии. По Малиновскому, магия обеспечивает уверенность в ситуациях
неопределенности, создает церемониальную структуру торговли, часто организует
коллективный труд, действует с помощью усиления социального давления на индивида; миф
является схемой магического действия, которое нередко сводится к проговариванию мифа.
Магия представляет собой в основном языковой феномен и использует специальный
высокопарно-сакральный язык, отличающийся от языка, применяемого в контексте трудовой
деятельности и общения; магия — предельный случай, демонстрирующий силу и активность
языка, так как всякий язык имеет магическую функцию; магия укрепляет неравенство людей в
примитивных обществах и подтверждается чудесами, порождаемыми мистической верой. Эти
положения сформулированы в «Магии, науке и религии»1, «Основаниях веры и морали»,
«Коралловых садах и их магии» и других работах Малиновского.
Уже из этих выводов Фрэзера и Малиновского следует, что магия в сущности закладывала
социальную структуру общества, организовывала важнейшие формы деятельности, являлась
основой развития индивида и сферой генерации едва ли не всех духовных и практических
новаций. Магия воплощала в себе фундаментальное и плодотворнейшее противоречие
первобытной жизни. Так, она формировала новые социальные структуры, критикуя повсе-
дневную племенную реальность и обыденное сознание, и культивировала свободную
индивидуальность, сосредоточивая всю креативную силу в «обожествленном еретике» —
шамане. Именно магии оказалось под силу провести зарождающееся человечество по острию
бритвы, убедить его в собственной сверхъестественной исключительности и внушить ему
идею господства над природой вто время, когда вся реальная жизнь неопровержимо
доказывала
См.: Магический кристалл. Магия глазами ученых и чародеев. М., 1992.
204
Раздел П. История познания: принципы и примеры
обратное. Найдя первое эффективное применение свободной игре воображения, магия
описала и объяснила пугающе неохватный и хаотически-многообразный мир обыденного
опыта, упростила его, сделала более мыслимым, предсказуемым и возвела строительные леса
для его переустройства. И пусть даже эти леса регулярно рушились, хороня под своими
обломками наиболее отважных первопроходцев, что с того! Это играло важную символиче-
скую роль: нашим предкам было кого хоронить с почестями и о ком слагать легенды, было
что восстанавливать и перестраивать, что терять и воскрешать.
Малиновский пишет, что магия дает человеку ряд готовых ритуальных актов и стандартных
верований, оформленных в определенную практическую и ментальную технику. Тем самым
как бы воздвигается мост через те пропасти, которые возникают перед человеком на пути к
его важнейшим целям, преодолевается опасный кризис. Функция магия заключается, по
Малиновскому, в ритуализации человеческого оптимизма, в поддержании веры в победу
надежды над отчаянием. Малиновский и другие антропологи исследуют магию в основном
социологическими средствами и предлагают ее объяснения как феномена, удовлетворяющего
некоторую социальную потребность (единства племени, успешности деятельности и т.п.).
Однако для характеристики магии важно описать и соответствующий ей тип ментальное™.
Поэтому этнографическое исследование смыкается здесь с психологией и лингвистикой.
Определенные психологические объяснения магии были предприняты уже эволюционистской
этнографией, функционализм пошел несколько по иному пути, соединяя социологию и
лингвистику (Малиновский), а структурализм, предпринимая определенный синтез,
продолжил психологический анализ оккультного опыта уже на новом уровне. Так, в центр
внимания французского структуралиста К. Леви-Строса1 попала личность первобытного
шамана и характер его отношений с племенем. Наиболее ярким и социально значимым
примером психомагического действия является для него магическое лечение, с одной
стороны, и порча - с другой. Для объяснения этих феноменов он выстраивает цепочку между
психическими способностями шамана, опреде-
1
См.: Леви-СтросК. Структурная антропология. М, 1983.
Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия
205
ленным магическим ритуалом и далее - психикой и физиологией человека - объекта магии.
Психика шамана, по Леви-Стросу, патологична, т.е. существенно отличается от психики
рядового члена племени. Она характеризуется «океаническим чувством» (3. Фрейд)
причастности к природе, способностью мысленно перевоплощаться в животных и растения, в
природные силы. Помимо этого шаман - обладатель «расширенного сознания»: в его
духовном мире образы людей и природных объектов легко уживаются с фантастическими
представлениями, изобретаемыми им самим и отнюдь не укладывающимися втрадиционный
племенной миф. В самом себе шаман обнаруживает раздвоенность, подобную
шизофренической, убеждающую его в том, что он способен существовать одновременно в
разных обличьях, находиться в разных местах, путешествовать во времени, перемещаться из
мира людей в мир духов и т.п. Богатый внутренний мир шамана, данный ему частично в силу
его психологических особенностей, а частично - в результате его специфической практики,
позволяет находить объяснения непонятным явлениям и претендовать на обладание особыми,
сверхчеловеческими силами - причинами данных явлений. Магический обряд, выполняемый
шаманом, объединяет в себе фантастическую картину мира и способы действия в этом мире,
переведенные на хотя бы частично понятный племени язык. Это «превращение в сказку
действительности, которая сама по себе остается непонятной», объединяет
психосоматическое состояние шамана с «коллективным бессознательным» племени и
психикой человека, на которого направлен обряд. Предпосылками всего этого являются,
конечно, вера шамана в эффективность используемых приемов, вера, отвечающая
психологической потребности общества, и, наконец, вера в магию самого объекта ритуала.
Шаман, по Леви-Стросу, типичный «профессиональный от-реагирующий» в том смысле, что
он в ходе обряда всякий раз воспроизводит психосоматическое самочувствие, пережитое им в
период становления шаманских способностей. Обряд — это повторение «призыва», т.е.
первого озарения, потрясения, припадка, который открывает человеку его магическое
призвание. Шаман делает невроз - органического или приобретенного свойства — своей
профессией, и поскольку первобытные люди постоянно погружены в ситуацию стресса, они
живо сопереживают шаману.
206
Раздел П. История познания: принципы и примеры
Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия
207
Жизнь на грани смерти требует регулярного очищения от страха, и шаман осуществляет эту
процедуру как опытный психоаналитик. Для этого шаман предлагает племени язык, полный
символов и способный описать самую непонятную ситуацию, включая ее тем самым в мир
привычного опыта. Леви-Строс апеллирует к гипотезе об изоморфизме языковых и
психофизиологических структур и способности языкового символизма индуцировать
соответствующее воздействие через психику на организм человека. Главная нагрузка в этом
психологическом объяснении магии падает на «эффективность символов», хотя, как мы понимаем,
именно ее и надо обосновать. Остается непонятным, почему тот, а не иной символизм оказывается
эффективным и получает наименование магического.
Попробуем для ответа на этот вопрос обратиться к другому -английскому - варианту
структурализма, развиваемому Э. Эванс-Причардом. В своей книге «Колдовство, оракулы и магия
у азанде» он делает целый ряд важных обобщений по поводу природы магии вообще. Он пишет,
что магия выступает восполнением объективного разрыва между двумя цепочками причинной
связи. Так, опытный охотник-азанде пострадал на слоновой охоте. Известно, что разъяренный
слон опасен для охотников, а даже самый лучший охотник не застрахован от ошибки. Но почему
эти два фактора объединились в данном случае, почему же именно этот охотник пострадал от
конкретного слона? Для азанде причиной совпадения является колдовство. Однако такое
объяснение вовсе не привлекается азанде для объяснения всякого несчастливого события. Убий-
ство соплеменника, воровство, прелюбодеяние, ложь и подобные события, нарушающие
социальные нормы и табу, не могут быть оправданы ссылкой на колдовство и не обращают к
поискам зловредного колдуна, они требуют гражданской ответственности и самого прозаического
наказания. Эванс-Причард пишет: «Азанде осознают множественность причин, важнейшую из
которых указывает социальная ситуация, поэтому мы можем понять, почему учение о колдовстве
не привлекается для объяснения каждой неудачи или несчастья. Иногда случается так, что
социальная ситуация требует оценить причину не мистически». И далее: «Азанде соглашаются с
мистическим объяснением причин несчастья, болезни и смерти, однако они не прибегают к таким
объяснениям, если
сталкиваются с социальной необходимостью, выраженной правовым или моральным законом»1.
Здесь напрашивается аналогия с представлением о случайности, развиваемым немецким
философом Куртом Хюбнером2. Он утверждает, что каждое явление в отдельности можно вывести
из определенных научных законов, но совпадение их во времени и пространстве само по себе из
каких-либо законов невыводимо. Среди прочих он разбирает пример со смертью Патрокла из
«Илиады». Во время поединка с Гектором у Патрокла выпадает из рук копье, расстегиваются
доспехи, сваливается с головы шлем, дрожат колени, что в совокупности ведет к его поражению.
Совпадение этих явлений, так же как, например, совпадение короткого замыкания с утечкой воды
в доме, по Хюбнеру, необъяснимо. В греческом мифе причиной его служит воля богов, а в науке
это называется случайностью. Однако разве не всякое явление имеет определенную степень
сложности, будучи результатом соединения целого ряда причин? Нельзя ли поэтому любое
совпадение нескольких причинно не связанных между собой явлений рассматривать как
отдельное явление, которое имеет целый ряд самостоятельных причин и тем самым не является
случайным? Но тогда на долю случайности остается лишь известное из истории объяснение
понятия вероятности как еще непознанного. В таком случае анализируемые им нуминозные
феномены, мифические архэ лишаются своего объективного независимого основания, в принципе
несводимого к науке.
И это в самом деле было бы так, не служи эти совпадения причин определенной социальной цели,
выраженной в категориях мифа (для греков сердцевиной и структурой социума были их от-
ношения с богами3, азанде же гораздо ближе современному человеку). Именно тогда они образуют
целостное мифическое событие, элемент эпического действия, узловой пункт приключения героя
или этап развертывания божественной воли. Аналогичным образом срабатывает и языковой
символизм, индуцируя реакцию племени и пациента на магическое лечение. Больной выполняет
' Магический кристалл. С. 68—69.
2
См.: Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.
3
Здесь и далее слово «бог» пишется со строчной или прописной буквы в зави симости от стилистического или
теоретического контекста.
208
Раздел II. История познания: принципы и примеры
роль медиума для контакта с магическими силами, что убеждает племя в компетентности и
силе шамана, в целостности и состоятельности его мифа, а следовательно, в том, что в
конечном счете все будет хорошо. И это удовлетворение социальной потребности в
психологической компенсации, т.е. соединение социальных и психологических факторов,
срабатывает именно потому, что человек не принимает магию просто как объяснение
(вопреки Эванс-Причарду), но живет в ней.
Попробуем теперь обобщить типы постижения магии, сложившиеся в современной культуре,
и посмотреть, каким социокультурным потребностям они удовлетворяют.
Первый путь постижения магии прокладывало в течение всей человеческой истории
обыденное сознание, затем — философия и, наконец, физика, биология и психология.
Несмотря на различия, присущие этим формам мышления, вырабатываемый ими способ
объяснения магии можно назвать космологическим, или натуралистическим. Он строится по
известной схеме объяснения неизвестного через известное и использует логический прием
аналогии. Так, магия рассматривается как реализация объективных возможностей,
заложенных в природе и в самом человеке: астрология — исходя из психокосмических связей;
экстрасенсорика и психокинез — из психической энергии; телепатия, ясновидение,
предвидение — из дальнодействия и обратного течения времени. Подобно тому как известные
законы природы служат объяснению ряда практических и духовных способностей человека,
еще неизвестные, но в принципе познаваемые природные потенции кладутся в основу
объяснения магии.
Преимущество космологического подхода заключается в том, что он так же неопровержим,
как и сама магия. Природа неисчерпаема, а научное познание бесконечно: разве можно
усомниться в перспективах науки? Естествознанию мы действительно многим обязаны в
плане если не понимания самой магии, то самоопределения по отношению к ней: наука все
более сужает возможную область магического мировоззрения и практики. Магия, становясь
понятной, превращается в науку, а большая часть непонятого объявляется суеверием и
шарлатанством. Перспективы космологического понимания магии определены свойственным
науке делением мира на истину и заблуждение — это в сущности безжалостное
Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия 209
вытеснение магии из культуры или редукция ее к чему-то иному, «рациональному».
Но неужели наука в принципе отказывает магии в реальности, сводит ее к незнанию,
заблуждению? Неужели магия не может быть понята сама в себе, безотносительно к иным
реальностям? С конца XIX в. на этот достаточно общий вопрос пытаются ответить
религиоведение, культурология, этнография, социальная психология, лингвистика. Одна из
наиболее серьезных попыток состояла в объяснении магии как функции некоторых способов
социальной организации (отсюда и «функционализм» Малиновского), функции культуры,
функции языкового символизма. Основным принципом этого способа объяснения стало
рассмотрение магии как реакции на определенные социальные потребности (единство
племени, организация труда и общения), а также потребности психологического характера
(смягчение стресса, чувства вины, страха, неуверенности). Сущность магии обнаружилась в ее
принципиальной «приграничности» с наукой и практикой: там, где практика не достигла
уверенной регулярности, а наука не предоставляет убедительного объяснения, всегда
находится место для магии. А поскольку природа неисчерпаема, а наука и практика всегда
исторически ограниченны, то и магии суждена вечная жизнь. Второй — социокультурный —
способ объяснения магии, будучи структурно подобен космологическому, приводит к прямо
противоположным выводам, утверждает принципиальную неизбывность магического
отношения к миру.
Однако есть и принципиально иной путь постижения магии. Мы находим его в
художественной литературе, живописи, музыке, архитектуре. В самом деле, погружаясь в
чтение Апулея, Гёльдерлина или Кастанеды, созерцая картины Гойи или Дали, внимая
Вагнеру, рассматривая химеры собора Парижской богоматери, мы скорее и явственнее
ощутим магический дух и проникнем в тайну магии едвали не глубже, чем с помощью самых
солидных научных концепций. Мы словно начинаем жить в магическом Космосе, полном
таинственных сил и чудесных событий, и окружающие нас вещи наполняются загадочным и
пугающим смыслом. Третий путь постижения магии — путь жизни в магической культуре,
взгляд на нее изнутри, магическое творчество. Он описан адептами магии с древности до
наших дней, он практикуется и сегодня аляскинскими шаманами и латиноамериканскими
210
Раздел П. История познания: принципы и примеры
индейцами, ведьмами, колдунами и знахарями — представителями современного
«магического возрождения». Однако важно понять, что современная жизнь магии не
исчерпывается оккультным шарлатанством — ее культивированием профессионалами
«сакральных дел». Магия как модель предельного опыта переживается и воспроизводится
всяким творческим субъектом, конструирующим собственную онтологию для
трансцендирования из повседневной реальности и ее последующего преображения и
обогащения. Анализ исторических форм магии интересен для философии и теории культуры
прежде всего тем, что помогает приблизиться к пониманию более общей проблемы —
проблемы творчества.
Современные судьбы магии могут быть прослежены на примере одного из феноменов
околонаучной жизни — паранауки. К формированию понятия паранауки привели актуальные
для современного общественного сознания споры о соотношении науки и вненаучных видов и
форм познания. Ларанаука (para (греч.) — здесь «около», «возле», «при») — термин,
обозначающий многообразие сопутствующих науке идейно-теоретических учений и течений,
существующих за ее пределами, но связанных с ней определенной общностью проблематики
или методологии. Понятие «паранаука» сформулировано в рамках философии и социологии
науки и фиксирует результаты рефлексии о природе науки и ее взаимодействии с
окружением, в частности стремление провести демаркационную линию между наукой и
иными типами знания. Во-первых, понятие «паранаука» выражает то обстоятельство, что
содержание самой науки неоднородно и некоторые из ее элементов могут не укладываться в
идеалы научной рациональности, соответствующие доминирующей теоретической парадигме.
Тогда название «паранаука» может получить новая и еще не завоевавшая авторитета теория
(космонавтика К.Э. Циолковского в начале XX в. или гелиобиология А.Л. Чижевского в наши
дни), которая со временем имеет шанс войти в сферу «нормальной науки» (Т. Кун). Ее
отличает отсутствие развитой теоретической схемы на фоне провозглашения новой научной
картины мира. Непосредственно на основе последней и строится теоретическая
интерпретация эмпирического материала. Наряду с блестящими гипотезами в ней
присутствует опора на непроверенные факты и противоречивые логические построения,
неразработанность
Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия
211
вспомогательных теорий или практических приложений. Название паранауки нередко
получают и устаревшие, деградировавшие научные теории, не учитывающие многочисленных
опровержений и новых научных данных. Сторонники таких теорий продолжают строить
вечные двигатели, истолковывать таблицу химических элементов в рамках гипотезы У.
Праута (сводимости всех элементов к совокупности атомов водорода), искать квадратуру
круга или детерминистскую интерпретацию квантовой механики. В подобных случаях
паранаука тождественна понятиям альтернативной или девиантной науки.
Во-вторых, понятие «паранаука» фиксирует то, что идеалы научной рациональности не
обязательны для целого ряда иных видов познания (практического и практически-духовного
освоения мира, в частности). Оппозиционные науке практические традиции нередко
выступают в форме «народных наук» («органическая агрикультура» Р. Штейнера, народная
медицина, народная архитектура, народная педагогика, народная метеорология и синоптика и
проч.). Народные науки обычно опираются на организ-мически-мифическую картину мира и
представляют собой концентрированные выражения практического и обыденного опыта,
приспособленные к традиционным условиям жизни. Их ценность определяется тем, насколько
традиционные обычаи и знания применимы за пределами данных традиций. Народные науки
могут органически дополнять науку и технологию или даже заменять их при определенных
обстоятельствах (народная медицина в эпоху «культурной революции» в Китае). Нередко они
содержат знания, дающие позитивный импульс развитию науки и техники (форма поморского
коча - однопалубного рыболовного судна -была использована при проектировании первых
ледоколов). Превознесение результатов народной науки приводит к ее деградации
(противопоставление мичуринской опытной селекции научной генетике).
В последнем случае велик шанс превращения народной науки в псевдонауку. В США,
например, широко распространено присвоение имени «наука» (science) всякой системе
знания, оформленной в школьную или университетскую специальность. Возникает широкий
спектр декларирующих свою специфику «сельскохозяйственных наук», «семейных наук»,
«кулинарных наук», «музыкальных наук», «спортивных наук». Эти дисциплины учат
212
Раздел II. История познания: принципы и примеры
полезным знаниям и навыкам, но, как правило, не содержат системы особых, несводимых к
иным наукам, идеальных объектов, процедур научного объяснения и предсказания и потому
не поднимаются выше систематизированного и дидактически оформленного опыта, оставаясь
прикладными руководствами по различной тематике. Другой вид псевдонаук представляет
собой околонаучную публицистику, спекулирующую на имеющей громкое общественное
звучание или, напротив, таинственной тематике. Такова «уфология», или «наука об НЛО»
(UFO — английская аббревиатура «неопознанных летающих объектов»), содержащая
фантастические гипотезы и массу малодостоверных фактов. Аналогична ей и «теория
мировых катастроф» американского психиатра И. Великовского, претендующая на
объяснение якобы реальных явлений природы, описанных в Ветхом Завете. Здесь и иссле-
дования паранормальных феноменов (парапсихология, теория биоритмов, биоэнергетика и
т.п.), которые трудно охарактеризовать в целом. Некоторые из таких теорий постулируют
существование особых, неизвестных науке субстанций и природных сил или преувеличивают
роль определенных природных закономерностей. Другие имеют вполне научную основу и
содержат в себе открытия неизвестных ранее феноменов и закономерностей.
Самостоятельный тип паранаук представляют собой «оккультные науки» (алхимия,
астрология, френология, геомантия, хиромантия, физиогномика, толкование сновидений) —
теорети-коподобные учения, основанные на вере в сверхъестественное и отличающиеся
выраженными претензиями на эффективность своих практических приложений. Оккультные
науки опираются на натурфилософские теории и древние мифы, народный опыт и некоторые
научные факты и методы, направляя все это синкретическое единство на то, чтобы
предсказывать судьбу и способствовать ее оптимальному развертыванию. Этому призваны
служить поиск эликсира жизни или составление гороскопа, прослеживание линий судьбы по
руке или прогноз, исходящий из символики сновидений. Современные шаманы создают
академии и университеты, присуждают и получают ученые степени и звания, издают
специальные журналы, тщательно имитируя структуру науки и научного образования, и в то
же время критикуют науку за догматизм и сциентизм. Для паранаук этого типа характерно
выдвижение неоправданных претензий на статус науки в целях обеспече-
Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия 213
ния себе благоприятных социальных условий. Паранауки нередко связаны с самыми разными
оппозиционными или маргинальными общественными движениями, политическим
радикализмом, крайним экологизмом, агрессивным феминизмом. Адепты и сторонники таких
паранаук избегают присущей науке самокритики, культивируют фанатизм, сектантство,
идеологическую пропаганду, популистскую риторику, им не чужды стремления к политиче-
ской власти или влиянию. Здесь паранаука смыкается с самыми темными и социально
опасными сторонами магического мировоззрения и практики, когда на первый план выходят
не проблемы познания или преобразования природы, а апелляция к изжившим себя
сакральным символам или архетипам бессознательного.
Значение паранаук не только втом, что они удовлетворяют духовные потребности
невежественных людей. Паранаука в ее современном виде — естественный спутник науки и
вызов ей в условиях демократического общественного устройства. Наука вынуждена вести
диалог с другими социокультурными системами и не может окончательно устранить
оппонентов, что способствует формированию более широкого мировоззрения, развитию
критического мышления и активной социальной позиции ученых по пропаганде науки и
техники.
Миф
Миф (mythos (древнегреч., лат.) - сказание, предание, рассказ о богах и героях) - первая
интегральная мировоззренческая структура, излагаемая в систематической форме и
образующая универсальный контекст опыта, его априорные формы (К. Хюб-нер).
Характеристика мифа (на примере древнегреческого мифа) будет строиться исходя из
понятий архэ и нуминозного.
Понятие «архэ» введено датским историком В. Грёнбехом 1 и затем использовалось в
несколько измененном виде К. Хюбне-ром. Термин «архэ» (арет) обычно переводится с
греческого как «начало», «основа». В употреблении его мы сознательно идем на
грамматическую вольность, отказываясь от различия единственного и множественного числа
(«архаи» по-русски не звучит). По-
' См.: Grdnbech V. Gotter und Menschen. Griechische Geistesgeschichte II. Rein-beck ; Hamburg, 1967.
214
Раздел П. История познания: принципы и примеры
скольку сам Хюбнер использует термин «архэ» как кальку с древнегреческого, то и мы следуем
этим путем.
Архэ выражает собой традицию, то самое, что содержательно воспроизводится в мышлении и
деятельности последующих поколений (чувственно-эмоциональным механизмом его воспроиз-
ведения, по Хюбнеру, является нуминозное). Заметим мимоходом, что суть архэ удачно показал
М. Элиаде в анализе мифа о вечном возвращении1. Архэ в изначальном смысле - истории
возникновения и жизни богов и героев, задающие их целостный образ. Божественная епифания
(явление бога человеку) - один из примеров чувственного воспроизведения архэ. Когда древний
грек внезапно видит бога Пана в сплетении ветвей аркадского леса, или немец слышит голос
Лорелеи в шуме волн Рейна, то мы имеем дело именно с таким явлением, выступающим в более
или менее обмирщенной форме.
Жизнь античного и всякого древнего мифа в современную эпоху есть также воспроизведение архэ
— в мышлении, ритуале и всякой иной деятельности, внешне, казалось бы, не связанной с мифом.
Хюбнер дает формальную интерпретацию архэ как онтологической структуры, подобной
кантовским априорным формам, которые, будучи истолкованы исторически, всякий раз на-
полняются новым содержанием. В музыке аналогичную роль выполняют лейтмотивы, что видно
из хюбнеровского анализа вагнеровских опер. В этом смысле архэ — не просто основа или начало,
это скорее то, что Л. Витгенштейн называл «формой жизни» (с акцентом на ее формальном
характере).
В дальнейшем данный термин будет применяться в двух смыслах. В узком смысле он будет
обозначать основные содержательные линии античной культуры, зафиксированные и заданные ан-
тичными эпосом и трагедией. Герои античности, как мы ее сегодня видим, — это не только
олимпиец Зевс и его сын Геракл, но и персонажи Эсхила и Софокла — Орест и Эдип, а быть
может даже Эней Вергилия или осел Апулея. В широком смысле архэ - это вечные архетипы
европейского (если не мирового) бытия, чье происхождение покрыто тайной и погружено в миф и
потому уже не ограничивает их влияния и развития. С этой точки зрения мо жет быть выстроена
линия, скажем, от софокловского Эдипа до
См.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 32-55.
Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия
215
библейского Иова и через него — к шекспировскому королю Лиру, в качестве одного из
«архетипов, который постепенно входит в мир» (X. Борхес).
Значительность феномена архэ не только в том, что он представляет собой сюжеты,
обеспечивающие и выражающие преемственность культуры. Поняв природу архэ, мы открываем
фундаментальные онтологические предпосылки человеческой жизни вообще, которые
провоцируют неизбежные экзистенциальные коллизии. То обстоятельство, что они нашли свое
литературное выражение тысячелетия тому назад, лишь подтверждает мысль, что с тех пор
человек изменился довольно незначительно и для него по-прежнему — истории вопреки —
значимы слава, предательство, верность, алчность, отчаяние, достоинство и страдание, в общем те
чувства, категории и ситуации, из которых выстраивается биография и судьба.
Первостепенным элементом архэ является нуминозное содержание (Р. Отто1, К. Хюбнер),
получаемое из сферы неординарной реальности, придающее ему образ священного, мифического
свойства внушать страх и трепет, ощущения восторженного ужаса и ошеломленного поклонения.
Латинский термин «nomen», который служит основой как немецкой, так и русской кальки «нуми-
нозное», чрезвычайно многозначен (имя, слово, народ, видимость, форма и т.п.). Значение слова
«nomen» несет в себе множество коннотаций, позволяющих истолковать его в совокупности как
название с обобщенным содержанием, данным в наглядном образе и имеющим силу закона.
Сходное значение и у греческого слова «логос», о котором нельзя не упомянуть в данном
контексте, как и о библейском значении Слова вообще, о магических связях слова и деяния, имени
и предмета, об аффективном значении символов и слов языка — темах, которым посвящены
многочисленные исследования.
Действующими лицами мифического архэ, т.е. рассказа о священных событиях, являются боги и
герои — персонажи экстраординарного опыта. Местом и временем действия архэ выступают
экстраординарные пространство и время, т.е. сакральное, нуминозное измерение реальности.
Однако в таком виде само архэ неприменимо в сфере профанной реальности. Для этого оно
должно
См.: Otto R. Das Heilige. Munchen, 1936.
216 Раздел П. История познания: принципы и примеры
приобрести некоторые профанные черты, его участниками должны стать обычные люди.
Вторым элементом архэ поэтому оказывается ритуально-праздничная церемония, в которой
люди придают себе облик нуминозных сущностей и воспроизводят присущие им способы
поведения. Это нормативно-регулятивный уровень архэ. Третьим, оперативно-
функциональным его элементом является набор жизненных задач, формулируемых на
профан-ном языке. Именно этот уровень обеспечивает сохранение и воспроизводство архэ в
процессе его применения к профанной реальности, его постепенную трансформацию и даже
окончательное обмирщение. Не используясь в жизненных ситуациях, миф превращается в
мифологию, архэ становится экспонатом истории культуры, а используясь — они живут,
рискуя при этом выродиться в профанную практику.
Миф обладал и обладает до сих пор мощной культурообразую-щей силой, в силу чего
Древняя Греция стал а колыбелью европейской цивилизации. Произошло это в немалой
степени потому, что картина мира, вытекающая, к примеру, из древнегреческого мифа,
выступает основой категорий европейской философии и культуры.
Главной в мифе является тема героя. Героический характер греческой архаики и классики
бросается в глаза. Наряду с историями богов греческий эпос составляют истории героев -
Геракла, Тесея, Персея, Кадма, Язона, Беллерофонта, Орфея. Подлинный герой совершает
подвиги, уничтожая чудовищ, показывая чудеса силы и мужества. Он ведет происхождение от
богов, основывает роды и династии, создает новые царства. И он же совершает тяжкие
преступления, попирает интересы и чувства своих близких, нарушает древние обычаи.
Человеческий закон ему не писан, единственное, что заставляет его с собой считаться, хотя и
не всегда, — это воля богов.
Герой тем самым выступает в качестве земного бога, неся в себе непостижимое и чудесное
начало, нуминозные черты (К. Хюб-нер). И боги непосредственно участвуют в его
начинаниях, помогают и дают советы. У него имеется, как правило, постоянный контакт с
некоторыми родственными или сочувствующими ему богами. Быть может, именно поэтому
обычные человеческие обычаи и правила поведения необязательны для героя, он — олицетво-
Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия
217
реннаЯ'Стихия. Он действует вопреки Достоевскому: как раз потому, что есть Бог, ему все
дозволено.
Герой выступает в нескольких ипостасях: во-первых, в качестве культурного героя, во-вторых
— как источник этиологических мифов, демиург, в-третьих — как исторический персонаж, в-
четвертых — как выразитель человеческого индивидуализма и непокорности богам, наконец,
в-пятых - как дьявольски- и приземленно-комический персонаж (трикстер). Первые две
функции герой выполняет иначе, чем бог. Так, он не творит вещи магическим путем, но
изыскивает их в ином мире, в удаленном месте уже готовыми, преодолевая трудности (добыча
Гераклом яблок вечной юности из сада Гесперид), или создает их как ремесленник, изменяя
природу (крылья Дедала). Третья функция героя актуализируется с переходом от
героического мифа к героическому эпосу, в котором герой все меньше нуждается в прямой
помощи богов (реакцией на это оказывается трагически-обреченная судьба героя).
Богоборчество символизирует собой зрелость героя и одряхление божественного отца, намек
на зарождение новых традиций и династий. Наконец, нарушение божественных запретов и
пародирование трикстером «серьезного» героя означает по существу осознание человеком
своего Я как отличного от общины с ее культом племенного бога. Противополжность
положительного героя и трикстера символизирует онтологический и этический дуализм,
характерный для социума уже на самых ранних этапах исторического развития. Тем самым
герой практически исчерпывает все сферы знания и сознания, свойственного определенной
эпохе и местности, а совокупность героев — все знание вообще.
Исследователи различают ранний и поздний героизм: для первого характерны подвиги,
уничтожение чудовищ (Персей, Белле-рофонт, Геракл), второму свойственна определенная
интеллектуализация героя, выполнение им культурных функций (мастер Дедал, строители Зет
и Амфион, пряха Арахна). Среди героев второго типа законодатели (Тесей), музыканты,
владеющие магией слова и звука, повелевающие стихиями (Орфей), прорицатели (Тиресий,
Калхас), предприимчивые хитрецы (Одиссей, Сизиф).
Наиболее рельефным выражением героической темы является миф о Геракле. (Его
предтечами были вавилонский Гильгамеш и финикийский Мелькарт, также ходившие на край
света, совершавшие великие подвиги и переносившие страдания.) Он ело-
218
Раздел П. История познания: принципы и примеры
жился уже в микенскую эпоху и стал любимейшим сюжетом античной литературы. Гомер,
упоминая о Геракле, часто ограничивается беглым намеком, словно имея в виду
общеизвестность истории. Впервые миф о Геракле систематизирован в «Гераклее» Писандра
Родосского. У античных драматургов фигура Геракла получает различные интерпретации. В
«Трахинянках» Софокла — это трагический герой, в «Птицах» Аристофана и отчасти в
«Алке-стиде» Еврипида Геракл предстает комически-простоватым силачом, обжорой и
кутилой. Софист Продик (V в. до н.э.), напротив, изображает Геракла в качестве юноши,
отвергнувшего путь наслаждений и выбравшего трудную стезю подвигов, которая привела его
к бессмертию. В полиморфизме образа и выражаются уже упомянутые выше многообразные
функции героя.
Героический образ Геракла символизирует собой процесс приобретения власти над природой,
людьми и самим собой при отсутствии личной заинтересованности в результате. Антигерой
Креонт из трагедий Софокла об Эдипе выражает собой доведенную до крайнего выражения
власть, смысл которой в ней самой. Креонту подобны другие тираны-антигерои - Тантал,
Сизиф, Агамемнон, Пелий, Эврисфей. Подлинный героизм оказывается, таким образом, в
оппозиции к светской власти (история Аякса, рассказанная Софоклом, — еще один яркий
пример тому). Героические архэ — необоримые стихии, столь характерные для античной
культуры, составляющие сакрально-онтологические основы сознания древнего грека,
противостоят идее закона как ограничения всякой стихии, идее гражданской справедливости
и светской власти. По мере своей секуляризации светская власть царя все меньше нуждается в
причастности человека к сакральному архетипу героя. Идея государства диалектически
снимает идею героя; герой умирает в государстве точно так же, как магия умирает в ми фе,
шаман умирает в «священном короле», а динамика творчества переходит в статику
организации.
Наряду с образом героя миф вводит в оборот образ космоса, выступающего во множестве
ипостасей. Три из них — космос как природа, как социум и как динамика культуры. Эти
ипостаси порождают соответствующие образы и понятия, существенные для европейской
философии и культуры.
Космос как природа — это образ упорядоченной, иерархической и саморазвивающейся
структуры, подчиняющейся необходимо-
Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия
219
сти (теогония, Немезида, Ананке, Мойры, боги как судьи в разных областях), в перспективе
приводящий к понятиям высокого и низкого, совершенного и несовершенного, вечного и
временного, к понятию порядка природы, законов природы, стихий, качеств и химических
«элементов» (стихий — древнегреч.).
Космос как социум — мир богов, героев и людей, порождающий отношения и образы
возвеличивания—поклонения (религия), подражания-удвоения (воспитание, обучение,
творчество), подчинения (рок, судьба), вопрошания—гадания (мантика), принуждения—
понуждения (власть, магия), противостояния (личности, и иди виду ал ьности).
Космос как динамика культуры (путь) символизирует переход из сакральной сферы в
профанную и обратно, образ мирового древа, перемещения священных предметов, создания
ландшафта и династий, реализации судьбы, что в перспективе приводит к понятиям опыта,
знания, мудрости, творчества, личной инициативы.
Одну из типичных для мифа и эпоса черт — «ретроспективную инверсию» (термин введен
нами), парадоксальное течение времени — выражает «парадокс Одиссея», в котором
высвечиваются связи между знанием, страданием, причинностью и судьбой. Одиссей,
«многоопытный муж», хитрец и путешественник, родословная которого, по некоторым
мифам, восходит к Сизифу и Гермесу, предназначен судьбой к своему уделу. Можно ли рас-
сматривать его десятилетнее странствие после падения Трои (а также и последующее, на
которое его явно обрекает оракул) как наказание за родовые грехи? В таком случае ценность
путешествия ставится под вопрос, оно отождествляется с бессмысленной деятельностью,
которой занимается предок Одиссея, Сизиф, в царстве мертвых. Тогда перед нами странствие-
изгнание, хуже которого только физическая смерть. Вместе с тем путешествие (как
символически понятые торговля, мореплавание и пиратство 1) — классическая героическая
стезя, богато нагруженная культурно-этиологическим содержанием. Одиссей только потому
«многоопытный» и «мудрый», что побывал во многих странах, видел разные народы, даже
предвосхитил Данте в его посещении преисподней. Но не будь Одиссей «многомудрым», ему
не суждено было бы найти ключ к стенам Илиона, а предводители ахейцев не стали бы
См.: Петров М.К. Пираты Эгейского моря и личность. М., 1995.
220
Раздел II, История познания: принципы и примеры
так добиваться его участия в походе. В таком случае Одиссей остался бы при молодой жене на
родной Итаке, откуда, как мы помним, он вовсе никуда уезжать не стремился. Выход из этого
парадокса возможен, если понять мудрость Одиссея как приобретенное в результате
странствий свойство (что полностью соответствует греческой традиции), а соответствующие
эпитеты объяснить как ретроспективную инверсию.
Ситуация, обычная не только для мифа и эпоса, но и для всякого путешествия, рассказ о
котором является его завершением, а итоги молчаливо предпосылаются началу пути. Таким
образом, Одиссей становится мудрым еще до начала своих приключений, подлинное
назначение которых в том, чтобы продемонстрировать хитроумие своего героя. Ум и
изобретательность царя Итаки почерпнуты им из сокровищницы родового генотипа, а судьба
состоит в том, чтобы проявить эти изначально присвоенные качества, обрекающие Одиссея на
рискованные путешествия и неожиданные приключения, на деле оказывающиеся
развертыванием роковой необходимости.
Одной из главных функций культурного героя является деми-ургическая, придающая мифу
этиологическое, объяснительное содержание. При этом среди героев обнаруживается
известная специализация, и функция знания, преобразования реальности, творчества, techne у
представителей позднего героизма становится основной. Гефест, Прометей, Медея, Дедал,
Арахна - наиболее яркие примеры. Это непростые образы, на современный взгляд даже
двойственные, противоречивые. Так, Гефест - воплощение высокого, художественного
ремесла, совпадающего с подлинным искусством. Вообще кузнец в древности выступает
своеобразной квинтэссенцией творческого ремесленника-мага, которому ведомы сочетания
стихий и тайные силы мироздания. Вопреки идущему от Платона и его интерпретаторов
принижению физического труда греческие герои не чуждаются его, они и пахари, и плотники,
и моряки - таковы Кадм и Язон, Геракл и Одиссей. Превознесение труда было свойственно
Гесиоду; Плутарх, Диоген Лаэр-ций, Фукидид свидетельствуют о высокой оценке труда
такими общественными деятелями, как Солон, Писистрат и Перикл. И все же физический
труд нередко обрекает своего субъекта на роль трикстера, пародирующего и смешащего
божественных и царственных особ. Никуда не деться от того, что Гефест — некра-
Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия
221
сив, всегда грязен, хром, подчинен высшей власти, неся в себе тем самым черты «близкого
Земле» хтонического божества и одновременно символа низкого, физического труда,
непрестижного для древнего грека.
Вообще тема «наказание за труд» и «труд как наказание» достаточно типична для греческих
архэ. Мастерство Дедала столь вызывающе напоминает божественное всемогущество, что он
заслуживает наказания. Магическое искусство Медеи делает ее несчастной. Пряха-Арахна,
рискнувшая состязаться в мастерстве с Афиной, обречена на смерть или, в крайнем случае, на
превращение в паука, прядущего паутину. (Арахна фактически посягнула на сферу богини
необходимости, пряхи-Ананки, веретено которой образует центральную космологическую
структуру и описано Платоном в 10-й книге «Государства».) Целитель Асклепий, проникший
в запретную тайну жизни и смерти, несет за это наказание. И здесь же оборотная сторона
данной темы - Сизиф, предприимчивый отец Одиссея, наказан за свою непокорность вечным
и бессмысленным трудом в царстве Аида.
Итак, творческий труд, приближающийся к искусству, к магии и превращающий своего
субъекта в героя-демиурга, есть высшее достижение человека и одновременно отчаянный
риск; человек, овладевший частью божественного могущества, часто обречен на наказание со
стороны возмущенных богов. Полное знание избавляет человека от страдания, но само
недостижимо вне последнего: к мудрости ведет тяжкая стезя, весьма далекая от достижения
счастья. Наконец, самоопределение судьбы под силу лишь отважному и сильному герою, но
оно во многом иллюзорно, ибо оказывается на поверку следованием роковой
предопределенности.
Следует отметить здесь два обстоятельства. Во-первых, труд, творчество, магия — явления
однопорядковые, аналогичные, выражающие разные стороны одной и той же деятельности.
Во-вторых, они представляют отнюдь не раскрытие сущностных сил человека, его
субъективных способностей, но реализацию божественной воли: кузнец или рапсод в равной
мере предопределены свыше как в своих личностных качествах, так и в свойствах продукта
своего труда. Человек выступает как осуществление природно-божественной необходимости,
произвольное отклонение от которой почти невозможно и уж во всяком случае ведет к
наказанию. Судьба и творческая реализация человека не противопоставлены,
222 Раздел. П. История познания: принципы и примеры
но тождественны, коль скоро им обоим предстоит состояться: человек идет навстречу судьбе, а
она поджидает для своей реализации человека. И поскольку античный грек эпохи архаики и клас-
сики все-таки насквозь онтологичен, внутренний конфликт между героем и роком отсутствует, раз
первому открывается второй во всей своей полноте. Выражение А.Ф. Лосева о том, что греческое
произведение искусства не психологично, а художник не биографичен1, в полной мере относится к
продукту всякого доэллини-стического творчества и его субъекту. Но то, что человек при этом
свободен лишь в рамках мифа, не делает его менее свободным по сравнению с современным
человеком.
История центральных персонажей греческого мифа образует основные архэ — онтологические
квазиаприорные структуры — культуры доэллинистической эпохи. Герой и власть, страдание и
судьба, путешествие и приключение, труд и познание — категории философии и культуры, в
целом достаточные для построения развитого теоретического мировоззрения. Для понимания
смысла мы вновь и вновь обращаемся к их генезису в античной культуре и убеждаемся в том, что
не только их логические, но и экзистенциальные функции и интерпретации по-прежнему
занимают и воодушевляют нас.
Повседневность и миф
Различие повседневного и неординарного в сущности генетически обязано противоположности
профанного и сакрального, хотя и не исчерпывается им. В современном глубоко секуляризи-
рованном мире место мифа вовсе не на задворках и даже не на периферии культуры, хотя миф во
многом и утратил свое ритуальное измерение. Само повседневное бытие человека может быть
понято как результат «оповседневливания» сакральных архетипов (если использовать этот,
ужасный, по словам X. Бардта, термин М. Вебера - «Veralltaglichung», объектами которого могут
служить рабочий день священника, ежедневные молитвы перед едой, распределение наследства
умершего родственника и т.д.2).
' См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1963. С. 87.
2
Bahrdt H.P. GrundformensozialerSituationen. EinekleineGrammatikdesAlltags-lebens. Miinchen, 1996. S. 144.
Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия
223
В повседневности частенько находится место сакральному, экстраординарному, творческому.
Стоит нам только отказать повседневности в этих качествах, она тут же оказывается богаче самой
себя. Все дело в том, что человек — это «недостаточное существо», по выражению А. Гелена,
вынужденное все время выходить за свои пределы, делать шаги в неосвоенном направлении.
Возьмем простейшие жизненные ситуации, в которых человек постоянно пребывает. Одной из них
является трудовая деятельность, занимающая значительную часть времени. Нам нет нужды
обращаться к экстремальным профессиям (речь не идет о военном, журналисте, биржевом маклере
или шахтере), достаточно взять самые распространенные — учителя, врача, продавца. Однако и в
них рутина неизбежно соседствует с нестандартными ситуациями. Сколько раз за день учитель
«выходит из себя», не в силах справиться с учениками или заинтересовать их? Сколько страда ний
и трагедий наблюдает врач, который порой не в состоянии помочь? Как продавцу не обхамить и
не обсчитать покупателя, несмотря на накапливающуюся усталость и раздражение? И все это
успешно преодолевая конфликты с начальством и сослуживцами, продвигаясь по службе,
зарабатывая на жизнь. И вместе с тем почти у каждого есть возможность связать свою
деятельность с какой-то высокой идеей, что освещает ее волшебным светом и придает ей
глобальный см