Вы находитесь на странице: 1из 14

©

ISSN 1819—3625 №14, 2010


Александр Филиппов

«Вечное Послание»,
«возрождение» и «дух» в
арабском национализме
середины ХХ столетия

Введение Данная работа основана на стать­


ях и выступлениях одного из осно­
Вопросы взаимоотношения ис­ вателей и главного идеолога «Баас»
лама и государства значительно ак­ Мишеля Афляка (1910–1989), соб­
туализировались в арабском мире с ранных в разделе «Вечное арабское
середины XIX в. Особую остроту эта Послание» I тома «На пути возрож­
проблема приобретает в Ираке, Си­ дения» его пятитомного собрания
рии, Ливане, Палестине, Египте, от­ сочинений. Это работы «О вечном
части в Судане, где наряду с мусуль­ арабском Послании» (1946), «Значе­
манами проживают представители ние вечного Послания» (1950), «Веч­
других религий или направлений. В ное Послание» (1950), «Наш взгляд
этой связи во многом уникальным на религию» (1956) и «Проблема
является опыт Сирии, политическое религии в арабском возрождении»
устройство которой характеризу­ (1956). Кроме того, в значительной
ется минимальным влиянием исла­ степени использован раздел «Дви­
ма. Среди политической и военной жение арабского возрождения» (‘Af­
элиты страны доминируют алавиты, laq: 33–63).
жестко подавляются выступления Одной из особенностей партии
исламистов, в политической идеоло­ «Баас» можно считать то, что на про­
гии господствует риторика единства тяжении всей истории ее существо­
всех арабов, независимо от их ве­ вания лидирующее положение в ней
роисповедания, внешне жестко по­ занимали представители религиоз­
давляются попытки дискриминации ных меньшинств: сначала христиане
по религиозному признаку. Основы (Мишель Афляк был христианином),
конфессионального регулирования а затем алавиты (представители од­
были заложены в идеологии правя­ ного из направлений в исламе, ныне
щей в стране с 1963 г. Партии араб­ относящегося к шиизму). Значи­
ского социалистического возрожде­ тельную роль в партии также играли
ния («Баас»). представители других конфессио­

№14/2010
146 Іншыя нацыяналізмы

нальных меньшинств: друзы и исма­ обладающая вечным Посланием».


илиты. Сунниты же, доминирующие Апелляции к арабскому Посланию
в Сирии, всегда были отодвинуты на постоянно присутствовали в речах
второй план в партийных структу­ и выступлениях президента Сирии
рах, хотя один из основателей «Ба­ Хафеза Асада (1971–2000). Следует
ас» – Салах ад-Дин Байтар (Битар) – особо отметить, что концепция веч­
был мусульманином-суннитом (Фи­ ного арабского Послания не имеет
липпов, 2010: 116). аналогов в арабской политической
Религия не могла не занять важ­ мысли и является одним из ключе­
ное место в идеологии «Баас». Буду­ вых элементов в идеологии партии
чи партией, объединяющей прежде «Баас».
всего представителей религиозных
меньшинств, «Баас» вынуждена была .
выработать некий механизм как для І. Арабская мысль первой
взаимодействия с суннитским боль­ половины ХХ в.
шинством, так и для внутрипартий­
ной консолидации представителей В истории арабской политичес­
различных конфессий Сирии. Этой кой мысли 1917–1945 гг. известный
цели, в том числе, служили концеп­ советский исследователь З.И. Левин
ции арабского национализма, рево­ выделил три стратегии решения воп­
люции, власти меньшинства, идей­ роса о ликвидации (или хотя бы со­
ной консолидации правящей элиты. кращении) разрыва между арабами и
Отдельное место среди концепций Западом:
занимает идея «вечного арабского а) вестернизация, предусматрива­
Послания», которая отражает воз­ ющая полную перестройку арабско­
зрения Мишеля Афляка на место ре­ го общества по западным образцам
лигии в идеологии «Баас». (аль-Аккад, аль-Мазни, ар-Русафи и
В условиях многоконфессиональ­ др.) (Левин, 1979: 22);
ного сирийского общества основа­ б) традиционализм (или фунда­
тель «Баас» оперировал не понятием ментализм) (Левин, 1979: 26), ищу­
религия (dīn) и тем более не поняти­ щий объяснение упадка мусульман­
ем «мазхаб» (религиозно-правовая ской уммы через изучение класси­
школа в исламе), а понятием вечного ческих исламских текстов. Одним из
арабского Послания. Вместе с тем, наиболее ярких представителей этой
как будет показано ниже, Мишель стратегии был Сейид Кутб, призы­
Афляк категорически выступал про­ вавший к возрождению ценностей
тив секуляризации арабского обще­ времен пророка Мухаммада;
ства, в том числе и потому, что по­ в) синтез, называемый иногда
добная политическая программа об­ «модернизмом» (Левин, 1979: 24).
речена на провал. Важность концеп­ По-видимому, наиболее сложная и
та вечного арабского Послания для эклектичная стратегия, в рамках ко­
идеологии партии проявляется уже торой предпринимались попытки
в ее лозунге: «Единая арабская умма, найти компромисс между западны­

№14/2010
Александр Филиппов. «Вечное Послание», «возрождение» и «дух»... 147

ми и традиционными моделями раз­ ни арабов с самого начала» (‘Aflaq:


вития. Реформаторы-модернисты от­ 106–107).
вергали многие важные установки Соответственно третье направ­
официального ислама, стремились ление (арабское возрождение) – это
устранить противоречия между на­ оптимальный баланс между про­
укой и религией, между исламом и шлым, настоящим и будущим: «Су-
современностью, приспособить его ществует и третье направление
к меняющейся обстановке (Левин, – арабское возрождение, которое не
1979: 23). принимает какую-то одну опреде-
Это достаточно условная класси­ ленную точку зрения и не требует
фикация. В некотором отношении принимать нечто искусственное.
она носит ретроспективный харак­ Арабское возрождение рассматри-
тер. Сам же Мишель Афляк выделял вает жизнь уммы как живое тело,
три течения современной ему араб­ которое было здоровым, а потом его
ской мысли: коммунистическое на­ разбил недуг. Сторонники арабского
правление, восхищение Западом и возрождения убеждены, что разви-
его цивилизацией (al-ittijāh al-mu‘jab тие (прогресс) означает излечение
bi-l-gharb wa haďāratihi) и идеология болезни и возврат уммы к правиль-
арабского возрождения (‘Aflaq: 106– ному и здоровому положению.
107). Последний тезис принимает про-
Мишель Афляк так говорил о пер­ шлое, но не считает его совершенс-
вом направлении: «Коммунистичес- твом. В рамках этого воззрения
кое направление отрицает прошлое прошлое – это этап, к которому не-
в том смысле, что не признает в льзя вернуться, но которое может
нем ничего хорошего, призывая к но- оказывать влияние. И в настоящее
вому возведению его основ у различ- время у него есть живые связи и узы,
ных умм» (‘Aflaq: 106–107). но их обязательно нужно преодо-
Восхищение Западом также ха­ леть. Однако их отсечение и полное
рактеризовалось негативно: «Сущес- искоренение невозможно и не нужно.
твует другое направление, отрица- Мы обращаемся к прошлому, чтобы
ющее прошлое в общих его проявле- извлечь из него пользу, а не принес-
ниях, а на самом деле отвергающее ти ее ему – оно не нуждается в нас –
арабское прошлое. Это преклонение и чтобы определить те основы, на
перед Западом и его цивилизацией, которых мы должны возвести наше
которое призывает к пренебреже- будущее с момента настоящего …
нию прошлым, его забвению и пол- Эти основы также должны быть
ному принятию Западной цивили- живыми, пропитанными кровью на-
зации. Сторонники этого направ- стоящего и сшитыми нитью опы-
ления убеждены, что современный та» (‘Aflaq: 106–107).
упадок арабского общества – это не Характерной чертой всех этих на­
следствие поразивших умму болезни правлений развития арабской обще­
и отклонения, но закономерный ре- ственно-политической мысли XIX –
зультат упадка, посеянного в жиз- нач. ХХ в. была тесная связь, прово­

№14/2010
148 Іншыя нацыяналізмы

димая арабскими мыслителями меж­ 47). Однако абсолютно неприемлемо


ду слабостью религии и слабостью для М. Афляка и слепое подражание
государства (A History..., 1983: 1483). прошлому – «таклид» (‘Aflaq: 47).
У авторов-мусульман речь шла об Развитие арабской уммы в идеологи­
исламе, который нуждается в обнов­ ческой системе Афляка должно идти
лении (A History..., 1983: 1483). Ми­ по третьему – а не по фундамента­
шель Афляк вынужден был заменить листскому или вестернизаторско­
ислам вечным арабским Посланием. му – сценарию, основанному на глу­
Стратегия вестернизации утрати­ бокой связи изменяемого настояще­
ла свою популярность к концу Пер­ го с прошлым.
вой мировой войны, когда надежды В арабском мире постепенно на­
арабов на создание собственного не­ бирало силу и коммунистическое
зависимого государства были грубо движение. Оно особенно усилилось
разбиты установлением мандатной после Второй мировой войны. Со­
системы, и на момент деятельности чинения Мишеля Афляка изобилуют
Мишеля Афляка эта стратегия была нападками на коммунистическую те­
сильно ослаблена. В самой Сирии орию. Однако основатель «Баас» был
развернулось мощное антиколо­ вынужден признать «важность и се-
ниальное движение, вылившееся в рьезность» учения Маркса (‘Aflaq:
Великое сирийское восстание 1925– 126). Тем не менее, коммунизм (мар­
1927 гг. Все хоть сколько-нибудь зна­ ксизм) имел очень существенный не­
чимые политические силы страны достаток – пропаганду атеизма. Хо­
выступили за независимость и само­ рошо зная настроения в сирийском
бытность Сирии. обществе, Афляк прекрасно пони­
Провозгласив опору на собствен­ мал, что пропаганда атеизма только
ные силы арабской уммы (‘Aflaq: 50), оттолкнет от партии большинство
основатель «Баас» обезопасил себя населения.
от обвинений в подражании Западу, «…Массы нашего народа по-пре-
что в условиях борьбы с колониа­ жнему сохраняют отсталость и
лизмом могло оттолкнуть от партии подвержены влиянию со стороны
многих ее потенциальных сторонни­ людей религии различных мазхабов
ков. Мишель Афляк особо подчер­ и направлений (таифа). Если бы мы
кивает, что, несмотря на внешние пошли к народным массам, не испы-
сходства с различными неарабскими тывая в них необходимости, то без
направлениями и течениями, идео­ них мы бы не смогли осуществить
логия его партии «исконная», само никаких коренных преобразований
«движение проистекает из сердца в арабской жизни. Если бы мы пош-
арабизма, из глубин арабской зем- ли к народным массам с незрелыми
ли, из самых основных проблем на- идеями и непригодными методами,
шей уммы» (‘Aflaq: 47). Более того, а наше поведение напоминало бы
всякие внешние заимствования не реакцию, безрассудство и душевное
только опасны для арабской уммы, заболевание, из которых идет вера
но и недостойны ее величия (‘Aflaq: в освободительное движение, то

№14/2010
Александр Филиппов. «Вечное Послание», «возрождение» и «дух»... 149

мы бы начали поносить религию, название «rahba(t)», страх перед Бо­


восхвалять свою идеологию и вы- гом, и «irhāb», устрашение (Mufradāt
зывающе вести себя по отношению al-Qurān al-Karīm). Последнее слово
к народным массам в том, что они в Коране не употребляется, но встре­
считают святым и ценным. Мы не чается имперфект исходного глагола
получим никакой пользы, мы закро- (8: 60) (al-Qurān al-Karīm, 1997: 166).
ем народу двери перед призывом (да- Устрашение используется Богом как
вой) и обнаружим непроницаемую способ указать людям на нарушение
завесу между нами и народом, пока ими религиозного закона и предуп­
он не будет готов услышать от нас редить о неминуемых последствиях
хоть что-нибудь и пойти с нами в этого. Как только мусульмане воз­
нашей борьбе и даве» (‘Aflaq: 128). вращаются к добродетельному об­
разу жизни, бедствия прекращаются.
Вкратце в этом заключается позиция
II. «Арабское современных фундаменталистов, об­
возрождение» виняющих своих единоверцев (пре­
жде всего, правительство) в безбо­
В рамках классического исла­ жии и требующих от них неукосни­
ма для объяснения причин всевоз­ тельного соблюдения всех предписа­
можных бедствий, периодически ний ислама. Упадок исламского мира
поражавших мусульманскую общи­ и является, по мнению фундамента­
ну, сложилась идея Божественного листов, Божественным наказанием
воздания и страха перед Богом. Ге­ за грехи мусульман.
нетически она восходит к Ветхому Естественно, что Мишель Афляк,
Завету, будучи одним из основных будучи представителем немусуль­
принципов иудаизма. Господняя ка­ манского меньшинства, не мог апел­
ра постигает человека, если грех со­ лировать к подобным теоретическим
вершен тайным образом или в том построениям. С другой стороны, он
случае, когда государство оставля­ был вынужден использовать понят­
ет его безнаказанным. В последнем ные и знакомые сирийскому обще­
случае Божья кара постигает весь ству идеи. Основатель «Баас» пре­
народ, погрузившийся в безнравс­ успел в этом при построении своих
твенность (Левит, 20: 2–5; Второза­ концепций арабского национализма,
коние, 27: 24–25; 29: 28; Иезекииль, арабского социализма и революции,
33: 2–9). Иудаизм различает два вида активно апеллируя к коранической
воздания: награждение или наказа­ традиции и прошлому арабов.
ние отдельной личности и награж­ В этой связи было оформлено
дение или наказание народа или че­ понятие возрождения – «ba‘th», –
ловеческого рода (Бернфельд, 1991: являющееся ключевым для партии
672). В то же время подчеркивается, (это явствует хотя бы из ее назва­
что Господь никогда не уничтожит ния) и наполненное явно религиоз­
свой народ (Бернфельд, 1991: 674). ным содержанием. Само понятие
В исламе эта концепция получила ba‘th входит в число коранических и

№14/2010
150 Іншыя нацыяналізмы

используется в двух основных зна­ трументом приспособления ислама


чениях – в земном, человеческом к новым условиям, своеобразной
как побуждение кого-то к подъему «модернизации» ислама или «исла­
и в религиозном, божественном как мизации» современности. Однако
создание Богом чего-то нового или христианин Мишель Афляк не мог
воскрешение мертвых (Mufradāt al- мыслить категориями исламской те­
Qurān al-Karīm). В исламской исто­ ологии, поэтому и понятие ислама
рии это понятие в форме женского у него заменено понятием вечного
рода ba‘tha(t) прочно связывается с арабского Послания, что позволя­
деятельностью пророков, в том чис­ ло ему выдвигать свои идеи в рам­
ле и пророка Мухаммада (Mufradāt ках общего направления в развитии
al-Qurān al-Karīm). Характерно, что арабской общественно-политичес­
оно не употреблялось по отношению кой мысли того периода.
к каким-то другим общественным Понятие послания (risāla(t), мн.ч. 
процессам. rasā’il или risālāt) относится к числу
коранических и неоднократно упо­
минается в Коране (например, 7: 62,
III. «Арабское Послание»
79, 93) как слова Господа, передан­
Возрождение религиозных иссле­ ные различными пророками – Ну­
дований после упадка начала XVIII в. хом (Ноем), Салихом, Шу’айбой (al-
связывают с деятельностью Мухам­ Qurān al-Karīm, 1997: 143, 145, 146).
мада Ибн Абд аль-Ваххаба и возник­ Толковые словари арабского языка
новением ваххабизма. Принципи­ проявляют редкое единодушие в
альными направлениями в развитии определении этого слова – «поэзия
религиозной мысли стали отказ от посланников» (shi‘ar ar-rusul), пе­
практики подражания ученым про­ редающих Послание Господа (Lisān
шлого (таклида) и восстановление al-‘arab). Оно может быть передано
практики независимого суждения либо через ангелов, либо через про­
(иджтихада) (DeLong-Bas, 2004: 22). роков (Mufradāt al-Qurān al-Karīm). В
Восстановление иджтихада стало исламской традиции кульминацией
основой для формирования двух ниспосылаемых Господом открове­
крупных направлений в современ­ ний стало послание Пророка Мухам­
ной арабской политической мысли. мада. Исламская традиция считает
В рамках одного из них отказ от сле­ Мухаммада «печатью пророков»,
дования авторитетам основных пра­ после которого трансляция Посла­
вовых школ, сформировавшихся при ния Господа прекратилась. Однако
Аббасидском халифате (750–1258), нигде – ни в Коране, ни в классичес­
вылился в идею возрождения поряд­ ких словарях – послание не характе­
ков времен пророка Мухаммада, то ризуется как «вечное». Тем не менее
есть чистого ислама. В рамках вто­ в идеологии «Баас» вечное арабское
рого отказ от слепого подражания Послание стало одним из главных
прошлому стал эффективном инс­ концептов.

№14/2010
Александр Филиппов. «Вечное Послание», «возрождение» и «дух»... 151

Примечательно, что это один из Пророка Мухаммада оно проявилось


немногих случаев (а возможно, и в виде ислама. Всего таких периодов
единственный), когда Мишель Аф­ Мишель Афляк выделил четыре,
ляк не наполнил один из базовых каждый из которых он охарактери­
концептов партийной идеологии зовал через источник ценностей, от­
явным традиционным содержани­ ношение индивидуума к месту и вре­
ем. Другие ключевые понятия – со­ мени (‘Aflaq:108–109):

Период / Характеристики Источник цен- Отношение Отношение ко


ностей к месту времени
Джахилия (доисламский пе­ Коллектив Изолирован­ Настоящее
риод) ное
Период возникновения и рас­ Бог (напрямую Весь мир, ви­ Прошлое и буду­
пространения ислама не назван) димый и не­ щее (настоящее
видимый затемнено)
Период распада единого араб­ Сам индивид Изолирован­ Настоящее, ими­
ского государства и упадка для себя ное (индиви­ тирующее про­
арабов дуум одинок) шлое
Современный период – период Право и чело­ Все челове­ Прошлое, слу­
возрождения веческие цен­ чество жащее основой
ности для настоящего,
которое, в свою
очередь, служит
основой для буду­
щего.

циализм, национализм, революция, Любопытно, что четыре периода


возрождение – апеллируют к тра­ арабской истории образуют пары,
диционным концепциям (социализм симметричные по отношению друг к
интерпретируется как продолжение другу. Период распада единого араб­
исламской идеи о справедливом ского государства и упадка арабов
разделении богатств; национализм напоминает джахилию (невежество).
опирается на кровно-родственные и Мишель Афляк сам говорил об этом:
клиентские связи, сформированные «И тогда арабы, после того как че-
в эпоху Омейядов (661–750); рево­ рез некоторое время утратили
люция рассматривается в значитель­ чувство национального единства и
ной степени как возврат к правиль­ растворились в пучине разных наро-
ному прошлому). дов, вернулись к своей джахилийской
По мнению основателя партии, асабийе и межплеменной борьбе. Ког-
арабское Послание существует всег­ да же национальная жизнь не раз-
да, но в различные периоды истории вивалась правильным образом, вер-
арабов проявляет себя по-разному. нулись узкий эгоизм и ограниченное
В частности, в период деятельности видение. За этим последовала эпоха

№14/2010
152 Іншыя нацыяналізмы

слабости, арабы утратили нацио- зываем, мы знаем очень поверхнос-


нальную однородность» (‘Aflaq: 109). тно – что они воплощены нашими
Эпоха же возникновения ислама воинами-героями, а мы затем не
симметрична по отношению к со­ смогли осуществить в нашей жиз-
временному периоду. Сама история ни простую их часть. Мы должны
предстает как попеременная смена найти их заново. В этом и состоит
периодов подъема и упадка, причем смысл прогрессизма, который огра-
каждый из них является развити­ ниченным умам представляется как
ем второго компонента своей пары. отрицание национального наследия
Пронизывает же все это арабский и национальных нравов. В то время
дух и его развитие. Основатель «Баас» как в действительности прогрес-
говорит: «В связи с этим наша цель – сизм – это правильное достижение
выразить арабский дух. При любых истинных ценностей, скрытых в
условиях и обстоятельствах мы арабских душах, ценностей, кото-
видим уверенность арабского духа, рые не могут вернуться к нам сами
принятие им своей протяженности по себе, без того чтобы мы работали
(пределов) и свободы, опору на свои и поднимались к ним, чувствовали,
врожденные качества» (‘Aflaq: 109). что мы заново рождены с ними и за-
Такая схема фактически прирав­ ново отыскали их» (‘Aflaq: 112–113).
нивает идеологию арабского воз­
рождения (национализма) к исла­
му, призванному вывести арабов на IV. «Арабский дух»
качественно новый уровень. Кроме
того, арабское возрождение являет­ Использованная Мишелем Аф­
ся более совершенным выражением ляком методика рассуждения напо­
арабского духа, то есть прогрессом минает диалектику в ее гегелевской
по сравнению с исламом. форме. Особый упор сделан на идее
«Вечное арабское Послание на- развития, законе отрицания отрица­
чинается с настоящего момента. ния и единства и борьбы противо­
На этом суровом этапе, наполнен- положностей. Кроме того, арабо-ис­
ном болезнями, оно не отделено от ламской традиции не знакома и идея
арабов. Арабское Послание началось о саморазвитии духа. Само понятие
тогда, когда арабы, а особенно новое дух (rūh) принадлежит к числу ко­
поколение, стали с помощью смелос- ранических и охарактеризовано как
ти и сознательности постигать, душа, «та часть, с помощью кото-
что жизнь арабской уммы не может рой происходит жизнь, движение,
далее идти по этому искривленному получение пользы и отклонение вре-
и наклонному пути. Нужно движение да» (Mufradāt al-Qurān al-Karīm).
спасения, то есть всеобъемлющая Духом могут быть названы главные
революция-инкилаб» (‘Aflaq: 114). ангелы (например, Джабраил), про­
Прогрессивный характер Посла­ роки (например, Иса), а также Ко­
ния явствует из следующих строк: ран (Mufradāt al-Qurān al-Karīm).
«О ценностях, к которым мы при- Устойчивым является словосочета­

№14/2010
Александр Филиппов. «Вечное Послание», «возрождение» и «дух»... 153

ние «Святой дух» (Mufradāt al-Qurān выход из этого тупика, придав суб­
al-Karīm), характерное также для станции – «мировому духу» по тер­
иудейской и христианской тради­ минологии философа – способность
ций. В арабо-исламской философии к саморазвитию (Перов, 2005: 15).
это понятие применялось почти ис­ И у Афляка арабское Послание не
ключительно в области алхимии (A является чем-то косным, а постоян­
History…, 1963: 1305, 1306, 1309). но развивается, будучи связанным
Идеи о саморазвитии неизмен­ с настоящим: «Часто ко мне подхо-
ной субстанции, духа, по-видимому дят члены и друзья движения, спра-
были почерпнуты Мишелем Афля­ шивая, что мы подразумеваем под
ком из философии Георга Вильгель­ вечным Посланием. Большинство из
ма Фридриха Гегеля (1770–1831),  в них полагает, что вечное арабское
работах которого на время была Послание – это цивилизация и опре-
снята проблема противоречия меж­ деленные ценности, которые арабы
ду постулируемой просветителями смогут осуществить и распростра-
неизменностью человеческой при­ нить среди человечества в будущем,
роды и массивом фактов, опроверга­ когда достигнут правильного и со-
ющих это. Проблема заключалось в зидательного процветания. Я всег-
следующем: одной из отличительных да считал этот взгляд далеким от
черт западноевропейской филосо­ жизни и опыта. Я видел, что они
фии было стремление постичь нечто считают Послание чем-то застыв-
устойчивое, непреходящее, то, что шим, отделенным от сынов уммы, ее
пребывает всегда и неизменно, т. е. жизни и опыта. Я постоянно отве-
субстанции (Перов, 2005: 9). чал, что вечное Послание арабов не
При господстве теоцентричес­ направлено на будущее, оно сущест-
кого мышления субстанция вопло­ вует сейчас на стадии осуществле-
щалась в Боге. Функция же истории ния» (‘Aflaq: 112).
сводилась к описанию политических В своей философии Гегель исхо­
коллизий государств, через которые дил из аксиомы о господстве разума
проявлялось торжество Божьей воли в мире. Разум – это и есть субстан­
и замысла. В процессе секуляриза­ ция, благодаря чему и в чем вся дейс­
ции возобладало стремление найти твительность имеет свое бытие. Ра­
основание всего сущего внутри мира, зум самодостаточен – для себя он и
т. е. свести субстанцию к неким пос­ предпосылка, и конечная цель, и осу­
тоянно действующим и всеобщим ществление этой цели, и ее воплоще­
законам. Описательная история не­ ние (Гегель, 2005: 64). Таким образом,
избежно должна была смениться те­ ход всемирной истории разумен и
оретической. Однако, как уже было является необходимым обнаружени­
отмечено выше, очень быстро стало ем мирового духа, единая природа
очевидным расхождение между иде­ которого проявляется в мировом на­
ями неизменности человечества и личном бытии (Гегель, 2005: 65). Все­
доступными знаниями. Заслуга Геге­ мирная история – это прежде всего
ля заключалась в том, что он нашел процесс субстанциональный, пред­

№14/2010
154 Іншыя нацыяналізмы

ставляющий собой самопознание и какой-то ранней, незрелой стадии. В


саморазвитие мирового духа, а это случае же совпадения народ оказы­
его развития отражается в матери­ вается на гребне исторического про­
альном мире в виде развития обще­ гресса, его носителем и выразителем
ства (Гегель, 2005: 71). Основное со­ (Каримский, 1998: 92).
держание прогресса – это развитие Как и немецкий философ, Ми­
свободы: «Всемирная история есть шель Афляк не мог апеллировать к
прогресс в сознании свободы, про- идее Бога, введя вместо этого поня­
гресс, который мы должны познать тие «арабский дух». Определенной
в его необходимости» (Гегель, 2005: трансформации подверглись идеи
72). Гегеля и о всемирном развитии ми­
Развивая идею о самоусовершенс­ рового духа. Хотя Афляк, судя по
твовании мирового духа, немецкий всему, и признавал единство всемир­
философ рассмотрел проблему вза­ но-исторического процесса, основ­
имоотношений между целями людей ной акцент в его трудах был сделан
и целями мирового духа: достигая на арабской культуре. Основатель
своих целей, люди одновременно «Баас» принял и идею Гегеля о том,
совершают нечто такое, чего они не что большинство народов миро­
осознавали, и что не входило в их на­ вой дух обходит своим вниманием,
мерения (Гегель, 2005: 79–80). Свою они оказываются исключенными из
волю мировой дух осуществляет че­ всемирно-исторического процесса
рез великих людей в истории – геро­ (Каримский, 1998: 92) и, таким обра­
ев (Гегель, 2005: 82). Осуществлени­ зом, не соответствуя плану развития
ем свободы, т. е. абсолютно конечной мирового духа, представляют собой
цели, является государство (Гегель, «лишь гнилое существование» (Ге­
2005: 90). гель, 2005: 87).
Возникает закономерный воп­ Естественно, что арабская умма
рос – как, учитывая всеобщую и к таким обделенным вниманием
трансцендентную природу мирово­ мирового духа народам не относи­
го духа, объяснить разный уровень лась: «Послание – это нечто обяза-
развития различных регионов Зем­ тельное для уммы. Последняя вправе
ли? Гегель дал ответ на этот вопрос, стремиться к нему, так же, как и
выдвинув идею о разъединении ми­ каждый отдельный человек вправе
рового духа и существовании отде­ стремиться к чести и героизму. Од-
льных «духов народов» (Гегель, 2005: нако реальность отличается тем,
126). Мировой дух на каждом этапе что это право у большинства иног-
своего развития воплощается в духе да остается лишь теорией, не пре-
одного народа, получая в нем на­ творяющейся в практику. Каждый
ивысшее для данного этапа выраже­ человек имеет право стремиться к
ние. В случае если активность миро­ героизму, как мы сказали, но не все
вого духа и духа народа не совпадает, люди герои. Каждая умма вправе
народ остается на обочине мировой стремиться к тому, чтобы обла-
истории, застыв в своем развитии на дать Посланием, но не у всех умм в

№14/2010
Александр Филиппов. «Вечное Послание», «возрождение» и «дух»... 155

одинаковой степени есть Послания, Интересно, что многие исламс­


или же эти Послания не равнознач- кие мыслители также рассматривали
ны по своей зрелости, осуществле- возникновение ислама как револю­
нию и полноте» (‘Aflaq: 112). цию. В частности, один из наиболее
Удачно применил Мишель Афляк видных представителей шиитского
и сформулированные Гегелем законы духовенства Мухаммад Табатабаи
диалектики, связав периоды взле­ (1903–1981) описывает Пророка Му­
тов и падений в истории арабов со хаммада и следовавшего ему халифа
стадиями развития арабского духа. Али (656–661) как революционных
Перед основателем «Баас» стояла (Ţabāţabā’ī, 1981: 50), поясняя, что
сложная задача: объяснить причи­ «революционный» означает «вос-
ны упадка арабов и сформулировать становление неизменных принци-
предпосылки для их скорейшего воз­ пов трансцендентного порядка»
(Ţabāţabā’ī, 1981: 71).
рождения.
Таким образом, Афляк рассмат­
ривал современную ему ситуацию
V. «Орудия духа» и как разложение (фасад), требовавшее
революция проведения революции-инкилаб, т. е.
возврата к правильному прошлому.
Основатель «Баас» предложил но­ Эта революция не сводится ис­
ключительно к захвату политичес­
вую интерпретацию того, кто вправе
кой власти, а охватывает все сфе­
говорить от имени ислама, – субъ­
ры жизни (Филиппов, 2009: 125). Ее
екта Послания, «орудия духа». По
цель – переход на новый виток раз­
мнению Мишеля Афляка, истинным
вития, диалектически воплощающий
мусульманином (орудием духа) мо­
правильное прошлое. Зеркальным
жет считаться только революционер, идеалом этого нового этапа явля­
испытывающий угнетение (‘Aflaq: ется эпоха жизни Мухаммада. Сов­
118). А наступают эти революции как ременность же воспринимается как
раз тогда, когда арабский дух перехо­ новая джахилия. Так, основатель
дит на новую стадию своего разви­ «Баас» прямо называет колониализм
тия, трансформируя вечное арабское не причиной, а следствием упадка
Послание. арабского общества. Это характер­
Именно поэтому Афляк и гово­ ное для исламской традиции объ­
рил, что «положение революции еди- яснение всевозможных бедствий,
но и неделимо. Это вечное, неменяю- которые могут обрушиться на умму:
щееся положение. Тысячу лет назад, впадение ее в грех и, соответственно,
две тысячи лет назад, пять тысяч гнев Бога, выражаемый в означенных
лет назад, сейчас и через тысячи бедствиях.
лет революция одна, у нее в значи- Из джахилии, в которую оно впа­
тельной степени те же субъектив- ло, арабское общество должно вый­
ные и объективные условия» (‘Aflaq: ти обновленным, вооружившись
118). очередной версией диалектически

№14/2010
156 Іншыя нацыяналізмы

развивающегося вечного арабского VI. «Новое арабское


Послания. Последнее, в свою оче­ поколение» и реализация
редь, отражает саморазвитие арабс­ Послания
кого духа.
Это сближало основателя «Баас»
с позицией фундаменталистов и Носителем новой идеологии, воп­
многих модернистов и после значи­ лощением вечного арабского Пос­
тельной дискредитации вестерни­ лания, является «новое арабское
заторского направления соответс­ поколение», которое неоднократно
твовало общему развитию арабской сравнивается со сподвижниками Му­
общественно-политической мысли в хаммада в начале его пророческой
колониальный и постколониальный деятельности. Ключевыми характе­
периоды. ристиками этого поколения можно
Однако в отличие от фундамента­ считать его принципиальную не­
листов Мишель Афляк в качестве ос­ многочисленность, особую созна­
новы революции видит не ислам, но тельность, готовность к самопожер­
арабский дух, процесс его диалекти­ твованию во имя идеи и высокую
ческого развития. Фазы обществен­ степень организованности, достига­
ного упадка означали начало перехо­ емую через жесткую партийную дис­
да духа на новую – прогрессивную – циплину (‘Aflaq: 43).
ступень развития, сопровождавшую­ Характерны и частые апелляции
ся обновлением Послания и появле­ М. Афляка к молодежи – «шабаб».
нием нового ведущего меньшинства, В контексте арабской культуры это
призванного донести это Послание слово означало больше, чем просто
через революцию. Движение по спи­ молодых людей. Подразумевалась
рали развития духа к правильным группа людей, объединенных общи­
конечным целям – свободе, социа­ ми символами, имевших своих пред­
лизму и единству (‘Aflaq: 51) – долж­ водителей и защищавших интересы
но было идеологически компенсиро­ местных сообществ (Косач, 2001:
вать отсутствие у партии значимой 296). Эти организации являлись про­
поддержки среди широких народных должением средневековых социаль­
масс и по существу оправдать власть ных образований (Косач, 2001: 296),
меньшинства над большинством: по существу принимая вид партий.
«Таким образом, мы окружены силой Само это новое арабское поколе­
трех оснований, достаточных, что- ние должно выступить в качестве ру­
бы наполнить наши сердца верой и ководителя для широких масс населе­
решимостью, – силой блага арабс- ния, которые еще не осознали своих
кого народа в его настоящем, силой интересов, а потому, заблуждаясь, мо­
истории арабов в прошлом и силой гут выступить против «положитель­
истории человечества в его прогрес- ного» движения возрождения (‘Aflaq:
се к свободе, социализму и единству» 43). Задача нового арабского поко­
(‘Aflaq: 51). ления, объединенного в ­партию,  –­

№14/2010
Александр Филиппов. «Вечное Послание», «возрождение» и «дух»... 157

разбудить спящие народные массы: Заключение


«Поэтому достаточно только воз-
никновения движения, даже его появ- Концепция вечного арабского
ления и первых шагов, потрясающих Послания в идеологии «Баас» факти­
и побуждающих это благо, с помо- чески подменила собой концепцию
щью которых общество почувству- «обновляющегося» ислама в трудах
ет свое спрятанное желание. Этого мусульманских религиозных деяте­
будет достаточно, пока не осущес- лей. Особую важность имела идея
твится это соответствие и не- о новом витке развития Послания,
прерывное сотрудничество между сходного по своей важности с воз­
движением-зачинателем и спящим никновением ислама. В латентном
обществом, которое день ото дня виде она означала пророческую мис­
пробуждается. В конце этой пере- сию партии «Баас» (именно партии,
а не ее лидеров), под руководством
клички, которая не будет долгой,
которой арабское общество должно
осуществится арабское возрожде-
перейти со стадии упадка на качест­
ние» (‘Aflaq: 50–51).
венно новый этап развития.
В данном примере мы сталкива­ В идеологии «Баас» проводит­
емся с весьма редким случаем, когда ся аналогия между возникновением
Мишель Афляк говорил о скором движения и пророческой деятель­
времени осуществления возрожде­ ностью Мухаммада. Подспудно свою
ния. Обычно это откладывалось на идеологию «Баас» приравнивает к
неопределенное время. Чтобы завое­ обновлению и совершенствованию
вать доверие народа, допустимо вне­ ислама, переходу его на новую сту­
шне пропагандировать популярные в пень развития. Однако само дви­
его среде идеи, даже если они в чем- жение обезличено и до прихода к
то и не соответствуют партийной власти Х. Асада не имело публичных
идеологии. Однако такая же стра­ лидеров.
тегия со стороны конкурирующих Все это должно было легитимизи­
партий подвергалась в работах ос­ ровать власть представителей рели­
нователя «Баас» резкому осуждению гиозных меньшинств в государстве,
и обвинению в их «неисконности», где большинство населения состав­
оторванности от народа (‘Aflaq: 57). ляют сунниты, и способствовать со­
зданию в нем общей идеологической
Главное для М. Афляка – привести
основы. В самой идеологии вечного
возглавляемую им партию к власти.
арабского Послания умело сочетают­
С точки зрения всеобщности воз­
ся традиционалистские и западные
рождения и масштабности стоящих идеи, что позволило увеличить число
перед движением целей такой под­ сторонников как среди меньшинств
ход кажется вполне оправданным. (противников ортодоксального ис­
Политика – это всего лишь средство лама), так и среди традиционалистов
осуществления этих целей, обуслов­ (противников прямого влияния За­
ленное особенностями текущего этапа. пада).

№14/2010
158 Іншыя нацыяналізмы

Литература

1. Бернфельд, С. Воздаяние / С. Бернфельд // Еврейская энциклопедия: в 16 т. / Под


ред. Л. Каценельсона и Д.Г. Гинцбурга. СПб. : Терра, 1991. Т. 5. С. 671–683.
2. Гегель, Г.В.Ф. Лекции по философии истории / Г.В.Ф. Гегель. СПб. : Наука, 2005. 477
с.
3. Каримский, А.М. Философия истории Гегеля / А.М. Каримский. М. : Изд-во Моск.
ун-та, 1988. 268 с.
4. Косач, Г.Г. Красный флаг над Ближним Востоком: компартии Египта,
Палестины, Сирии и Ливана в 20–30-е годы / Г.Г. Косач. М. : Изд-во МГУ, 2001.
420 с.
5. Левин, З.И. Развитие арабской общественной мысли. 1917–1945 / З.И. Левин. М.:
Наука, 1979. 200 с.
6. Перов, Ю.В. «Философия истории» Гегеля: от субстанции к историчности /
Ю.В. Перов, К.А. Сергеев // Лекции по философии истории / Г.В.Ф. Гегель. СПб. :
Наука, 2005. С. 5–56.
7. Филиппов, А.А. Идея революции в арабском национализме (на примере работ
Мишеля Афляка) / А.А. Филиппов // Палiтычная сфера. 2009. № 12. С. 121–135.
8. Филиппов, А.А. Механизм консолидации политической элиты: опыт Сирии /
А.А. Филиппов // Палiтычная сфера. 2009. № 13. С. 110–125.
9. ‘Aflaq, M. Fī sabīl al-ba‘th. Al-Juz’ al-awwal [Electronic resource] / M. ‘Aflaq // Mode
of access : http://albaath.online.fr. Date of access : 16.08.2008.
10. DeLong-Bas, N.J. Wahhabi Islam. From Revival and Reform to Global Jihad / N.J. De­
Long-Bas. Oxford : Oxford University Press, 2004. 370 p.
11. A History of Muslim Philosophy – in 2 Vol. Vol. 2. / ed. by M.M. Sharif. Wiesbaden :
Otto Harrassowitz, 1963. 1792 p.
12. Lisān al-‘arab: Jāmi‘ ma‘ājim al-lugha(t) al-‘arabiyya(t) [Electronic resource]. Baghdād,
al-‘Arīsh al-Kambyūtir. 1 CD-ROM.
13. Mufradāt al-Qurān al-Karīm: Jāmi‘ ma‘ājim al-lugha(t) al-‘arabiyya(t) [Electronic re­
source]. Baghdād, al-‘Arīsh al-Kambyūtir. 1 CD-ROM.
14. al-Qurān al-Karīm. Elmhurst, New York : Tahrike Tarsile Qur’an, Inc., 1997. 670 p.
15. Ţabāţabā’ī, M.H. Shi‘a / M.H. Ţabāţabā’ī. Qum : Ansariyan Publication, 1981. 253 p.

№14/2010