Вы находитесь на странице: 1из 130

Светлана  

Жарникова
Истоки фольклора
Русского Севера

«Издательские решения»
Жарникова С. В.
Истоки фольклора Русского Севера  /  С. В. Жарникова — 
«Издательские решения», 

ISBN 978-5-44-906255-0

Книга выдающегося исследователя С. В. Жарниковой «Истоки фольклора


Русского Севера» посвящена исследованию истоков северорусского
фольклора.

ISBN 978-5-44-906255-0 © Жарникова С. В.


© Издательские решения
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Содержание
Глава 1 6
Глава 2 15
Глава 3 19
Глава 4 22
Глава 5 25
Глава 6 27
Глава 7 32
Глава 8 36
Глава 9 39
Глава 10 45
Глава 11 47
Примечания 54
Приложение 60
Отражение ведических мифологем в восточнославянской 60
календарной обрядности
Солнечная и лунная традиции 66
Масленица 72
Теща – как персонаж Масленицы 79
Великая Мать Авина 91
Дед Мороз 107
Сказка о Кощее Бессмертном 121
Дорогами сказок 125

4
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Истоки фольклора Русского Севера

Светлана Васильевна Жарникова


Редактор Алексей Германович Виноградов

© Светлана Васильевна Жарникова, 2018

ISBN 978-5-4490-6255-0
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Книга выдающегося исследователя С.  В.  Жарниковой» Истоки фольклора Русского


Севера» посвящена исследованию истоков северорусского фольклора. Очень интересно ото-
звался в 1870 г. по поводу русской культуры Виктор фон Хен: «Россия – страна вечных перемен
и совершенно не консервативна, и страна ультраконсервативных обычаев, где живут истори-
ческие времена, и не расстается с обрядами и представлениями как бы к этому ни относи-
лись. Современная культура здесь – внешний лоск, она развивается волнообразно, порождает
отвратительные явления; то, что сохранила Древняя традиция в отношении товаров, обычаев,
инструментов и т.д., придумано солидно, разумно, с умом и с умением используется… Они
не молодой народ, а старый – как китайцы. Все их ошибки – это не юношеские недоработки,
а вытекают из астенического истощения. Они очень стары, древни, консервативно сохранили
все самое старое и не отказываются от него. По их языку, их суеверию, их нраву наследования
и т. д. можно изучать самые древние времена». В современном мире актуальность проблем
этнической истории народов различных регионов нашей планеты очевидна. Для представителя
современного урбанизированного общества стало духовной потребностью найти корни своего
этнического существования, познать многообразные процессы, приведшие к формированию
той этнокультурной среды, сквозь призму которой он воспринимает окружающий мир.
Знание истории собственного народа помогает современному человеку освободиться
от узости националистического взгляда на мир, понять роль и значение вклада в общую сокро-
вищницу человеческой культуры всех народов, осознать, что человечество едино.

5
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Глава 1
 
Ф.И.Буслаев в  своей знаменитой речи «О  народной поэзии в  древнерусской литера-
туре, произнесенной в 1858 г., подчеркнул, что: „ясное и полное уразумение основных начал
нашей народности есть едва ли не самый существенный вопрос и науки и русской жизни“.
1
 Пытаясь сегодня решить хотя бы малую часть этой задачи, мы обязаны обратиться к еще
живой народной традиции и попробовать рассмотреть её сквозь призму многотысячелетнего
прошлого, в котором скрываются основные начала нашей народности». И основным сравни-
тельным и  дешифрующим материалом здесь, как и  ранее, будут тексты гимнов «Ригведы»
и эпоса «Махабхарата», что обусловлено «как большей степенью соответствия между веди-
ческим и русским в силу лучшей сохранности в нем архаизмов, чем в западных языках, так
и  большей близостью русской (славянской) мифо-поэтической традиции к  индоиранской».
2
 При этом еще раз подчеркнем, что в восточнославянской традиции вообще, а в севернорус-
ской в особенности, сохранились такие элементы, которые архаичнее не только древнегрече-
ских, но даже и зафиксированных в Веде. Свидетельством тому являются русские народные
сказки, песни, заговоры, обряды, народное прикладное искусство.
Говоря о русской народной волшебной сказке, Ф.И.Буслаев подчеркивал, что: «Как обло-
мок доисторической старины, сказка содержит в  себе древнейшие мифы, общие всем язы-
кам индоевропейским, но эти мифы потеряли уже смысл в позднейших поколениях, обнов-
ленных различными историческими влияниями, потому сказка относительно позднейшего
образа мыслей стала нелепостью, складной, а не былью. Но в отношении сравнительного изу-
чения индоевропейских народностей она предлагает материал для исследования того, как каж-
дый из  родственных народов усвоил себе общее мифологическое достояние». 3  Обращаясь
к русским народным волшебным сказкам, широко распространенным и на европейском севере
нашей страны, мы отнюдь не ставим перед собой задачи систематизации их типов, что давно
сделано А. Аарне, В.Я.Проппом и другими исследователями. Нас интересуют те мотивы, кото-
рые являются абсолютными аналогами древних индоиранских мифологических сюжетов или
расшифровываются на их основе. В связи с этим кругом задач, имеет смысл прежде всего обра-
титься к той сказке, сюжет которой уже в какой-то мере анализировался выше. Итак «Сказка
о Царе Салтане, сыне его – князе Гвидоне и прекрасной Царевне Лебеди» А.С.Пушкина, кото-
рый трижды записывал её: в Кишиневе (1822 г.), от своей няни Арины Родионовны (1824 г.)
и  еще один раз, в  1828  г., правда, источник остался не  известен.4  Все это свидетельствует
о том, что данный сюжет был достаточно широко распространен и стойко хранился в народной
памяти. Говоря о символическом языке русской прялки, мы уже отмечали, что зачин сказки
«О  Царе Салтане» берет свое начало в  древнейших пластах индоевропейской мифологии.
Действительно, идея трех изначальных нитей – гун, творящих все во Вселенной (белой, крас-
ной, черной), известная еще ведической мифологической традиции, трех прях-богинь судьбы
в древнегреческой мифологии, очень четко зафиксирована в русской народной сказке. Даль-
нейшее развитие сюжета свидетельствует о  том, что именно ведические мифологемы легли
в основу данной сказки. Вспомним, что сделали бояре с царицей-пряхой, матерью князя Гви-
дона и её сыном-богатырем, «росшим не по дням, а по часам» (что обычному человеку не свой-
ственно, а  присуще только божественным персонажам, пришедшим в  человеческом облике
в  мир людей и  обязательно возвращающимся в  мир богов). В  отличие от  многих, широко
распространенных сюжетов с  вынужденным отправлением младенца в  лодке, коробе и  т.  д.
по водам (во имя его спасения, или с надеждой на это спасение), здесь совершается целенаправ-
ленное убийство. Бояре «царицу… в бочку с сыном посадили, засмолили, покатили и пустили
в Окиян». Отданный стихии воды Гвидон именно в бочке начинает стремительно расти, именно
6
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

ему, а  не  его матери, подчиняются волны. И  это закономерно, ведь само его имя  – Гвидон
говорит о связи с водой, водными глубинами: древнеиранское Дон, Днепр, Днестр и русское
слово «дно» – родные братья. В дальнейшем сюжет- строится таким образом, что убийство
превращается в  свою противоположность  – вечную счастливую жизнь на  чудесном острове
Буяне, где сбываются все желания, где «все богаты, изоб нет, везде палаты». И здесь имеет
смысл вспомнить один из сюжетов зачина Махабхараты – рассказ о Бхишме. Суть его такова:
за провинность перед Творцом Брахмой восемь бессмертных богов были наказаны тем, что
каждый из них должен был в человеческом облике прожить человеческую жизнь в мире людей.
Но они упросили богиню священных вод Гангу избавить их от этой участи. Она согласилась
семерых богов вернуть на  небо, однако один из  них (в  образе воина Бхишмы) должен был
остаться среди людей. Став женой царя Шантану, Ганга родила ему одного за  другим семь
сыновей и каждого новорожденного она топила в реке. Отдавая царю восьмого сына – Бхишму,
царица сказала: «Знай, я богиня этой реки и  мое имя Ганга. Блажен, кто оканчивает свою
жизнь здесь, в волнах, – он обретает бессмертие и живет в обители богов». 5 Таким образом
в сказке «О Царе Салтане» брошенные в море-океан (представление о котором в древности
было связано с космическим, небесным океаном) мать и сын приплывают на остров-Буян, где
на зеленом холме растет «дуб единый». Здесь имеет смысл обратиться к русской фольклорной
традиции и, в частности, к народным заговорам. Известно, что действие эпических заговоров
происходит, как правило, именно «на Море-Океане, на острове Буяне», а в севернорусских
диалектах «буян», «буй», «буево», «буевище – это кладбище, т.е. «тот свет». Примеров заго-
воров, в которых фигурирует» остров Буян» очень много, вот некоторые из них:

«На море, на океане, на острове на Буяне стоит дуб таратынский.


На тот дуб слетались двенадцать недуг, Двенадцать золотух»…;
«На море, на океане, на острове Буяне, растет дубище, на дубище –
сучище, на сучище сидит котище…»;
«На море-океане, на большом Буяне, стоит дуб, старадуб…»;
«На море Океане, на острове Кургане стоит сыр дуб…»;
«На  море-океане, на  острове Буяне стоит дуб-карколист, вверх
корнями, вниз ветвями…»;
«На море на Океане, на острове Кургане стоит белая береза, вниз
ветвями, вверх кореньями…

И здесь уместно вспомнить строки древнеарийского текста «Брахман»:


«Светлый помыслами, Царь Варуна держит крону дерева в  бездонном пространстве,
корни вверх, а ветви его вниз смотрят. Да проникнут лучи их в сердце наше». 6 Общеизвестно,
что в индоевропейской мифологии дуб – это символ божества неба (грома и молнии), не слу-
чайно дуб – символ Перуна у славян, а в древнегреческой мифологии Зевсу (в наиболее арха-
ическом варианте) поклонялись в виде дуба у воды. Иногда, правда, вместо дуба фигурирует
береза (также одно из священных деревьев у всех индоевропейцев с глубочайшей древности).
Образ острова Буяна и дерева на нем (дуба или березы) настолько устойчив в русских загово-
рах, что даже тысячелетие христианства не смогло стереть его из народной памяти. И более
того, христианские мотивы соединяются в  заговорах с  образом"святого острова» и  «дерева
жизни» в самые невероятные сочетания. Например: «У этого Окияна моря стоит дерево-кар-
колист; на этом дереве карколисте висят: Козьма и Демьян, Лука и Павел, великие помощ-
ники…«7  Здесь невольно вспоминается Один  – верховный бог скандинавской мифологии,
изначально представлявший духовную власть, мудрость и сакральное знание, владыка небес-
ного царства мертвых, удивительно близкий к арийскому Варуне, также владыке космического

7
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

океана (т.е. небесного царства мертвых), царю закона и хранителю сакрального знания. Варуна,
как было отмечено выше, связан с деревом, крону которого он «держит в бездонном простран-
стве» и «корни которого вверх, а ветви вниз смотрят». В русском заговоре фигурирует дерево-
карколист, о котором в одном из текстов говорится, как о «дубе-карколисте, вниз ветвями,
вверх кореньями». Именно на таком перевернутом вселенском дереве и «висят» христианские
святые – «Козьмы и Демьян, Лука и Павел, великие помощники». Не сидят под деревом, не,
наконец, сидят на дереве, а именно висят. Вспомним, что Один (Вотан или Ведан) сам себя
принес в  жертву и  пронзенный собственным копьем девять дней висел на  мировом дереве,
после чего испил священного меда поэзии и получил руны-носители высшего знания и мудро-
сти. Именно благодаря такой жертве Водан-Один соединяется с мировым деревом и является
посредником между богами и людьми, т.е. «великим помощником».
О полнейшей перекодировке христианского образа свидетельствует и такой текст заго-
вора:

«На  море на  Окияне, на  острове Кургане стоит белая береза,
вниз ветвями, вверх кореньями; на той березе Мать Пресвятая
Богородица шелковые нитки мотает, кровавые раны зашивает…»8

Связь Богоматери с мировым деревом в этом заговоре более чем очевидна, весь вопрос
в  том, что это за  «Пресвятая Богородица»? Судя по  всему, перед нами тот самый древний
дохристианский образ Богини-Матери, которая «по представлениям индоиранцев ассоцииро-
валась с мировым деревом». 9 Образ Пресвятой Богоматери в заговорах очень часто соединя-
ется и с находящимся на острове Буяне священным Алатырь или Алатр-камнем – символом
мировой горы. Вспомним, что в сказке «О Царе Салтане» дуб растет на холме (или на кур-
гане), который является аналогом мировой горы или Алатырь-камня. Причем Матерь Божия
входит неоднократно в некую триаду, так в одном из заговоров? «В восточной стороне есть
синее море Окиян: на Окияне море святой Божий остров, на нем бел Латырь камень, на камне
святая церковь, в  церкви золотой престол. На  том золотом престоле сидит Матерь Божия
с двумя сестрицами, прядет и сучит шелковую кудельку.«10 Вновь перед нами «три девицы
под окном пряли поздно вечерком». Правда, есть такие варианты заговоров, где просто фигу-
рируют три девицы. Например: «На море на Окияне, на острове Буяне стоит светлица, во свет-
лице три девицы: первая иголочки держит, другая девица ниточки делает, а  третья девица
кровавую рану зашивает». 11  Или: «Шли три девицы, три красные молодицы, не  умели ни
ткать, ни прясть, только кровь замолвлять. На море стоит камень, а на камне трость…".12 Или
«Есть великий океан на море, в том великом океане-море есть каменна изба; в этой каменной
избе сидят три сестры, самому Христу дочери. Большая сестра сидит у порога на золотом
стуле, берет иглу булатную, вдевает нить шелковую, зашивает рану кровавую…« 13 Ранее уже
отмечалось, что изображение Богини Рожаницы в народной орнаментике довольно часто заме-
нялось лягушкой или «жабой». С этим образом, причем в очень специфическом контексте,
мы встречаемся в русских заговорах: «На море на океане, на острове Буяне, лежит камень-
латырь, на том на камне лягушка сидит», и тут же: «На море на Океане, на острове Буяне сидит
баба на камне, у бабы три дочери: первая с огнем, вторая с полымем, третья руду заговари-
вает и ломоту». 14 Таким образом в заговоре между «лягушкой», «бабой» и Богиней Рожани-
цей поставлен знак равенства, т.к. все они связаны с Алатырь камнем на острове Буяне среди
«святого Океана-моря». Надо отметить, что даже в тех заговорах, где, казалось бы, полностью
исчезла древнейшая основа, отзвуки глубочайшей многотысячелетней архаики все равно дают
о себе знать. Как в этом: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас! Стану я, раб
божий, благословясь, пойду перекрестясь, из избы дверями, из ворот воротами, стану на восток
8
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

лицом, на запад кресцом. Сидит девица душа красная, Пресвятая Богородица, в трои золотыя
пяла шьет, шелкова нитка, золота иголка…"!,15 или: «На море Окияне, на острове Буяне, стоит
церковь соборная, соборная, богомольная. В этой церкви соборной, богомольной стоит мать
Пресвятая Богородица», или: «На том Окияне море стоит Божий остров, на том острове лежит
бел горючь камень Алатр, на камне святой пророк Илья с ангелами». 16
Море-океан, остров Буян, дуб-стародуб или заповедный камень Алатырь (Алатр), как
обязательные элементы сакрального пространства, присущи огромному количеству русских
народных заговоров: «На море, на Океане, на острове Буяне стоит, крута гора Сион – матушка,
на крутой горе растет дуб – стародуб», или: «на море, на Окияне, на острове Буяне стоит гора
Арарат, а на той на горе, на Арарате, лежит заповедный камень», 17 – христианская топография,
попадая в древний текст, как бы переплавляется в нем, ничего не меняя по-существу. Причем
древнейшие сакрализованные пространственные элементы постоянно получают в  заговорах
определения такого характера, как: «пречистый святой Океан», «святой Божий Остров», «свя-
тое море Окиян», «Окиян-море железное» и т. д. Как было отмечено ранее, во многих индоев-
ропейских мифологических традициях дуб связывается с образом бога-громовержца, Владыки
неба. Эта связь четко фиксируется в народных заговорах, сохранившихся в России до начала
20в., а зачастую и до наших дней на Русском Севере: «На море на Океане, на острове Буяне
гонит Илья Пророк на колеснице гром со великим дождем», или: «Встану я, раб божий благо-
славясь, пойду перекрестясь, умоюсь утренней росою, утрусь тонким белым полотном и пойду
из избы в двери, из дверей в ворота, под восточную сторону к Окияну морю. На том на Окияне
море стоит Божий остров на том острове лежит бел горючь камень Алатр, а на камне: святой
пророк Илья с  небесными ангелами…« 18  Исключительно интересным представляется текст
следующего заговора, записанного Верещагиным в Вятской губ.: «Встану я, раб божий (имя
рек) благословись и перекрестясь, умывшись светлой водой и утершись Владычицыной пеле-
ной, пойду из дверей в двери, из ворот в ворота, в чистое поле, в широкое раздолье, на море
Киян, на остров Буян.

На острове Буяне идет сам царь с медовыми устами, с железными


зубами»…19

Вероятно, здесь имеет смысл обратиться к гимнам Ригведы, где с медом связаны образы
неба и Бога-Творца. Так в гимне «Ко всем-Богам» (РВ.1.90 (говорится: «Мед (навевают) ветры
благочестивому,

Мед струят реки.


Медовыми для нас да будут растения!
………………………………………………..
Медом пусть будет Небо – наш отец!«20

Обращаясь к божествам утренней и вечерней зари, врачевателям-всадникам, странству-


ющим на запряженной коне-лебедями колеснице по небу – Ашвинам, древний певец просил:

«Испейте меду устами, пьющими мед.


И запрягайте для меда вашу милую колесницу!
Вы освежайте медом колею на дороге.
Вы везете (кожаный) мешок, полный меда…«21

9
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Аналогии более чем очевидные, хотя между русскими заговорами и гимнами Ригведы
пролегли тысячелетия.
А. А. Вигасин в комментарии к книге Р. Б. Пандея «Древнеиндийские домашние обряды
отмечает, что: «мед у  индийцев символизировал сущность жизни, бессмертие, он обладал
будто  бы оплодотворяющими способностями и  поэтому его вместе с  маслом (гхи) лили
в первую борозду (Атхарва-веда, III, 117.9)». 22
Возвращаясь вновь к сюжету сказки «О царе Салтане», вспомним о еще одном ведущем
персонаже – Царевне-Лебеди, у которой «месяц под косой блестит, а во лбу звезда горит».
Ранее отмечалось то огромное значение, которое придавалось в индоиранской мифоло-
гии образу водоплавающей птицы, и говорилось о древнейших истоках культа гуся, лебедя,
утки у  индоевропейских народов. В  сказке «О  царе Салтане» перед нами лебедь предстает
символом звездного неба, и  это закономерно, т.к. в  санскрите ханса  – гусь, лебедь и  душа,
познавшая высшую истину, высший дух. Стоит вспомнить, что в  хорезмийской концепции
происхождения Вселенной есть свидетельство того, что «изначальное божество, заключающее
в себе части мироздания, представлялось в образе водоплавающей птицы, что спутником Сара-
свати – великой водной богини ведической эпохи был гусь-лебедь, который олицетворял собой
всеохватывающее небо.23 Напомним, что Ю. А. Рапопорт считает, что образ водоплавающей
птицы «отражает представление об изначальности водной стихии, которую в авестийском пан-
теоне олицетворяла богиня, чье древнейшее имя, как полагают, было скрыто за тройным эпи-
тетом Ардви Суры Анахиты». 24 Этот образ также зафиксирован не только в русских народных
сказках, и в частности в «Сказке о царе Салтане», но и в многочисленных заговорах. «В Оки-
яне-море пуп морской; на том морском пупе – белый камень Олатырь; на белом камне Ола-
тыре сидит белая птица», или: «На море на Окияне, на острове Буяне, на зеленой осоке сидит
птица, всем птицам старшая и большая.«25 О том, что Лебедь Белая (Царевна Лебедь) связана
с «тем светом», миром мертвых и миром богов, свидетельствуют русские заговоры и загадки.
Это следует из таких текстов как:

«На море, на Окияне
На острове Буяне
Сидит птица Юстрица;
Она хвалится, выхваляется
Что все видала, всего много
едала…
(смерть)
«Сидит Утка на плоту
Хвалится казаку:
Никто меня не пройдет,
ни царь, ни царица,
ни красна девица
(смерть)

В некоторых заговорах остров Буян прямо называется погостом или кладбищем: «Стану,
я, раб Божий, благословясь, пойду перекрестясь, пойду я на  погост, на Буево… поворочу я
на святую могилу, спрошу я у мертвого мертвеца…, " и соотносится с местом, где покоятся
умершие: «На  мори на  Кияни, на  острови на  Буяни, на  камне на  высоком стоит гробница,
в гробнице лежит красная девица…«26

10
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Интересно, что и 33 морских витязя – братья Царевны-Лебеди, связанные с морем-Оке-


аном и островом Буяном (в сказке о «Царе Салтане»), известны русским заговорам: «На море
Океане, на острове Буяне лежат тридцать три мертвеца…«27
Здесь имеет смысл вспомнить, что в  ведийской мифологии, как и  в  древнеиран-
ской («Видевдат») общее число древнейших божеств составляло 33: Богов  – на  небе -11,
на земле-11, в водах-11. В гимне «К Ашвинам» певец зовет: «Сюда, о Насатьи, с трижды один-
надцатью…«28, т.е. со всеми богами: восемью Васу, одиннадцатью Рудрами, двенадцатью Ади-
тьями (и двое Насатьев – Ашвинов), живущими в глубинах неба – космического Океана Вечно-
сти. И наконец, о том, что в сказке «О Царе Салтане» остров Буян действительно является «тем
светом», местом, где обитают умершие, свидетельствует постоянное оборотничество князя
Гвидона, который при своих возвращениях в мир живых (царство Салтана) использует чужое
обличье. Общеизвестно, что в народном представлении у мертвых нет обычного земного тела
(«у навей нет облика»), поэтому они могут прийти в этот мир, только позаимствовав у кого-то
его плоть. С этими представлениями связана традиция ряжения на Святки и Масленицу – дни,
посвященные предкам, возвращающимся на время в этот мир – мир живых. Л.Н.Виноградова
в своей книге «Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян» подчеркивает, что
ряженые (окрутники, кудесники, шуликоны, колядники, полазники и т.д.) и нищие являются
теми ритуально значимыми лицами, при посредничестве которых, можно связаться с миром
умерших. Здесь стоит отметить, что русское слово нищий соотносится с  древнеиндийским,
nistyas что значит «чужой», «нездешний», и в целом аналогично понятию «ряженый». Л.Н.Ви-
ноградова считает, что «По-видимому, можно разделить мнение ряда специалистов о том, что
есть основания (в том числе и языковые свидетельства) предполагать, что нищие воспринима-
лись как заместители умерших, а щедрое их одаривание – как отголосок поминальных жерт-
воприношений.«29
Для того, чтобы живая душа не осталась навсегда на «том свете», ряженые категорически
запрещали называть себя по имени, узнавать себя. За нарушение этого запрета провинивше-
гося «били смертным боем», т.к. считалось, что душа поименованного может не вернуться в его
тело, занятое на время святок или Масленицы кем-то из его предков. Такое положение могло
принести общине неисчислимые бедствия, т.к. в дни святок и Масленицы все жили по законам
«перевернутого мира» – мира предков. Но по окончании этих обрядовых циклов все возвра-
щалось на свои места, и живые начинали жить по законам мира живых людей. Оставшаяся же
в теле человека душа умершего продолжала бы жить по законам мира мертвых, принося живым
вред. Ряженые обязательно в Крещенье (когда, как правило, трещали самые лютые морозы)
после освещения воды, купались в проруби,30 возвращая «тому свету» душу предка, которому
«одалживали» на  время святок свое тело. Сделать это было необходимо т.к. в  древнейших
арийских представлениях кратчайший путь души на небо, в обитель богов – это погружение
в речные или морские воды.
Г. Цейтлин в своей статье 1912 г. «Знахарства и поверья в Поморье» пишет о весьма
любопытном представлении о  Вселенной, записанном со  слов поморки Анны Семеновны
Дуровой. Он пишет: «3ная эту женщину, как типичную поморку старого закала, я позволю
себе привести выдержку из этой интересной заметки».
«Небо не имеет ни начала, ни конца. На нем протекают молочные реки, находятся золо-
тые горы, на которых растут деревья с золотыми плодами и обитают мертвые люди; старые
из них сидят в золотых домах, а молодые катаются с золотых гор на чунках (салазках). Небо
находится от земли очень далеко, но насколько далеко – этого никто не знает. За видимым
небом есть еще несколько небес, причем на самом верхнем живет сам Бог с Пресвятою Богоро-
дицею и ангелами хранителями. Небо открывается во время грозы. В полом (открытом) небе
видали ходящих людей в  белоснежных одеждах и  навешанные рядами горящие лампады…
11
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

По народному поверью, в это время можно просить у Бога всего, чего хочешь, например, отпу-
щения грехов, долгой жизни, богатства славы, почести и т. д.
Солнце, по народному представлению, – пекет (греет) от лица Божия. Оно ходит кругом
земли по небесному пространству… Солнце уходит после заката за лес (садится за лес). Мно-
гие считают Солнце за женщину, что видно из существующей в народе пословицы – «солнце-
сестра, а брат-месяц…»
Луна, иди месяц, как её обычно называют, по  народному представлению «пекет»
от головы Божией. Она, так же как и солнце, ходит вокруг земли. Луна не закатывается, а лишь
делается невидимою… Радуга, или «дождяная дуга», как её называют поморы, по поверью же
последних, поднимает «воду на небо для людей живущих там»… Народ верит, что мертвец
«все слышит и видит» до тех пор, пока его не отпустят в могилу, только после третьей лопаты
земли, брошенной в могилу, мертвец приобщается к небу и навеки избавляется от мирских
сует». 31
Г. Цейтлин подчеркивает, что среди поморов отмечается весьма оригинальное явле-
ние. Очень многие мужчины и женщины, всю жизнь проведшие в православии, на старости
лет, когда чувствуется близость смерти, переходят в старообрядчество. Это явление массовое
в Поморье. Объясняется это поверьем, что тот, кто принимает старообрядчество перед смер-
тью, попадает прямо в царство небесное, ибо старообрядчество – это самая угодная Богу рели-
гия». 32 Таким образом на побережье Белого моря еще в начале 20 в. сохранились верования,
удивительно близкие к ведическим, небес не одно, а много; на небе текут необыкновенные
реки, растут золотые деревья, стоят золотые – горы. Солнце в Поморье почитается за женщину,
а  луна  – за  мужчину (как и  в  «Ригведе»), то, что «солнце пекет от  лица Божия», а  луна  –
от «головы Божией» по-существу является прямым аналогом древним арийским представле-
ниям о сотворении Вселенной (зафиксированным также и в т.н. «Голубиной книге»). В «Гимне
Пуруше» (Ригведа, Х,90), говорящем о расчленении космического великана Пуруши и созда-
нии из его тела всей Вселенной, сообщается, что:

«Дух его луной обернулся


Солнце оком его сияет,
Губы стали Агни да Индрой
Обратилось ветром дыханье». 33

И  то, что перед смертью поморы считали своим долгом перейти в  старообрядчество,
также свидетельствует о сохранении в народе древней веры отцов и дедов.

Возвращаясь вновь к  сказке «О  царе Салтане», мы должны отметить, что А.С.Пуш-
кин удивительно бережно обошелся с мифологическим текстом, сохраняя все его детали. Так
в сказке, помимо трех сестер-прях, присутствует и их мать – «сватья Баба Бабариха». Этот
образ мы встречаем и в заговорах. В одном из них говорится: «на море Океане, на острове
Буяне сидит баба на камне, у бабы три дочери…:, в другом заговоре на атом камне сидит уже
не баба, а лягушка.34 В одной из обрядовых песен Вологодчины поется о том, что «за морем
у Соловецких живет вдова. У нее три дочери – волосом сивые, собой красивые». В атом кон-
тексте очень интересным представляется вариант сказки «Пойди туда, не знаю куда», записан-
ный Г.П.Парадовской в Никольском районе Вологодской области в 1990 г. от П.С.Карениной
(86 лет) где жена Дмитрия-охотника – одна из трех «лесных дев», живущих вместе со своей
матерью в  далеком глухом лесу. А  помогает ему найти «свата Разума» («то, не  знаю что»)
бабушка этих дев – лягушка. Именно она переносит Дмитрия охотника через огненную реку.
Интересно и то, что приказы «свата Разума» выполняют 33 молодца. Здесь, вероятно, уместно
12
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

вспомнить и сказку «О царевне-лягушке», и весьма интересный вариант сказки о Бабе-Яге,


записанный в 1989 г. в Новгородской области Г. В. Лобковой. В этой сказке девушка, сучившая
нитки у ключа, уронила их в воду. Спустившись на дно за клубком, она встречает там Бабу-Ягу
и её детей. Комментарий рассказчицы Большаковой А. И. (1911 г.р.) был следующим: «Баба-
Яга – лягуха. Лягуха-бабка. Бабка Яга – лягушка… обычная лягушка. Это прежний народ был
такой – лягушки… Прежные люди такии были… Ведь это же давно, все давно, начинался, когда
свет. Вот эти лягушки, говорят, и были – люди. Она на человека и похожа». 35 Таким образом,
Баба-Яга – лягушка обязательно является обитательницей «того света», где живут предки –
«прежние люди». В сказке «О Царевне-лягушке» очень четко проявляется связь между лягуш-
кой и белой лебедью, ведь именно в образе «бедой лебедушки» улетает от Ивана-Царевича
его жена – Царевна-лягушка. Стоит вновь вспомнить русские заговоры, где в одном из них:
«В Окияне-море пуп морской, на том морском пупе – белый камень Олатырь; на белом камне
Олатыре сидит белая птица». а в другом: «На море, на Океане, на острове на Буяне, лежит
камень – Латырь, на том камне лягушка сидит». 36
Баба-Яга-лягушка, связанная с  лебедями и  гусями, символами неба и  души, является
носительницей древних сакральных знаний. И здесь прямые аналогии с «Гимнам лягушкам»
Ригведы, где носители сакрального знания – поющие гимны брахманы сравниваются с квака-
ющими лягушками, и делается это отнюдь не для того, чтобы унизить мудрых жрецов.

Образ матери и  трех её дочерей-прях, вероятно, один из  древнейших в  индоевропей-


ской мифологии. В  древней Греции  – это божество необходимости, неизбежности Ананке
или Ананка и три её дочери – мойры, богини судьбы – вечно работающие пряхи. Согласно
мифам, Ананке вращает между колен веретено, ось которого является в то же время мировой
осью. Мойры же помогают вращению веретена – оси Вселенной. Ананке близка к Адрастее,
в которой орфическая традиция видела воплощение «законов Зевса, Кроноса, божественных,
надкосмических и внутрикосмических». Согласно Эсхилу «мудрые поклоняются Арастее» –
вершительнице справедливости. 37 В ведической традиции таким воплощением «законов боже-
ственных, надкосмических и внутрикосмических» была Пракрити – изначальная сущность,
которая состояла из трех субстанций или трех нитей: саттвы – разумности, озаренности, бла-
гости (белой нити); раджаса – движения, страсти, желания (красной нити) и тамаса – инерции,
тупости, сонливости, злобы, тьмы (черной нити). Надо отметить, что в северорусской народной
традиции сохранилась память об этих изначальных нитях, сплетающих судьбу человека. Так
в одном из поморских заговоров (записанном в 1912 г. Г. Цейтлиным), говорится: «На море,
на океане, на острове на Буяне сидит Клеймон Папаринский и Василий лекаринский и тугой
лук натягивают, коренну стрелу натягивают… Бело пришло – бело прочь поди; черно при-
шло – черно прочь поди; красно пришло – красно прочь поди…«38 Вероятно, именно с этим
древнейшим кругом образов связаны «сватья баба Бабариха» и три её дочери – пряхи в сказке
«О Царе Салтане».
Надо отметить, что в этой сказке даже второстепенные детали повествования, при бли-
жайшем рассмотрении, оказываются весьма серьезными и  значимыми элементами мифа.
Так первым, что сделал князь Гвидон, ступив на  берег острова Буяна, было изготовление
из дубовой ветки лука, тетивой которого становится «снурок шелковый» от нательного креста.
Именно благодаря этому луку князь Гвидон спасает Царевну-Лебедь и в конце концов получает
её в жены. Здесь невольно напрашиваются аналогии с ситуацией «Одиссеи», где неузнанный
муж получает вновь супружеские права, натянув свой лук. Это представляется особенно инте-
ресным в связи с тем, что лук и стрелы – типично скифское оружие и изображения греков-луч-
ников отсутствуют.39 Возможно, объяснением такого особого отношения к луку вообще и его
натягиванию, в частностей в древнегреческой мифологии, и в русской народной сказке служит
13
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

то, что слово «лук»  – кроме оружия включало представление о  мужской сексуальной силе,
и это зафиксировано в пракритской поэзии, в охотничьих песнях. 40
И, наконец, такой персонаж сказки «О Царе Салтане», как белка, которая «песенки поет,
да орешки все грызет». Но в германо-скандинавской мифологии сохранился образ белки, свя-
занной с мировым деревом Игграсилем, которая снует по этому дереву, являясь посредником
между «верхом» и  «низом». Таким образом, практически весь сюжет пушкинской «Сказки
о  Царе Салтане» выстроен на  основе архаических мифологем и  является очень логичным
мифологическим текстом с минимумом инноваций.

14
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Глава 2
 
В  еще более чистом виде древний ведический сакральный комплекс сохранился
в широко распространенной русской народной сказке «Крошечка-Хаврошечка», о чем говори-
лось ранее. Вспомним, что там мать (или праматерь) как бы перевоплощается в корову, охра-
няющую свою дочь (Крошечку-Хаврошечку) и помогавшую ей прясть и ткать, корова затем
трансформируется в дерево (яблоню) с волшебными плодами. Этот ряд хорошо известен еще
в  ведической традиции: Адити (несвязанность, изначальность, мать богов)  – одновременно
и рожающая женщина, и космическая корова, и «дерево с прекрасными листьями». В сказке
о  Крошечке-Хаврошечке мы вновь встречаемся со  знакомым по  «Сказке о  Царе Салтане»
и русским народным заговором комплексом – матерью и тремя её дочерьми. В данном случае
это – Одноглазка, Двуглазка и Триглазка. В связи с образом Одноглазки стоит обратить вни-
мание на то, что было отмечено еще Бируни в 10 в. Он писал, что по представлению индийцев
«Венера была одноглазой». 41 Индийская Венера – богиня счастья, богатства, красоты, плодо-
родия, супруга верховного бога-творца Вишну и мать бога любви Камы – Лаками, согласно
мифам, появилась из океана, когда боги и асуры взбивали его, чтобы получить напиток бес-
смертия – амриту. По другим преданиям она появилась из первозданных вод в самом начале
творения.42  Среди её имен: Падма (лотосная). Индира (прекрасная), Лола (непостоянная),
кстати, широко распространенные гидронимы Русского Севера. В древнегреческой мифологии
богини судьбы мойры или парки – дочери богини неизбежности, необходимости Ананке – три
пряхи, которые прядут и поют: Лахезис – о прошлом, Клото – о настоящем, Антропос – о буду-
щем. Мы уже отмечали это, и можно было бы не возвращаться вновь к этому вопросу, но дело
в  том, что согласно Платону Афродита (Венера) почиталась древнейшей из  мойр.43  Будучи
богиней любви, красоты, изобилия, плодородия, браков и родов, она «являлась одной из пер-
вичных хтонических сил» и обладала «космическими функциями мощной, пронизывающей
весь мир любви.«44 Как и Лакшми, Афродита родилась из морской пены и одно из её про-
звищ Анадиомена, т.е. «появившаяся на поверхности моря». В русской народной сказке Одно-
глазка – старшая из 3-х сестер и, судя по сохранившейся до наших дней сакральной свадебной
севернорусской орнаментике (браные праставки к свадебным полотенцам и рубахам 19-начала
20 в.), связана с брачными отношениями, воспроизводством потомства, т.е, выполняет функ-
ции Венеры. Об этом свидетельствует то обстоятельство, что на праставках, как правило, изоб-
ражаются стилизованные чередующиеся мужские и женские фигуры, между которыми поме-
щены маленькие фигурки детей. Мужчины изображаются с характерными признаками пола
и двумя глазами, а женщины – одноглазы.
Интересно, что в вышивке, ткачестве и народной игрушке горных таджиков женские пер-
сонажи тоже одноглазы, а мужские – с двумя глазами.
Общеизвестно, что в русской народной традиции все, что связано с «тем светом, т.е. про-
шедшим, как правило, хромо, криво, косо. Имеет смысл вспомнить, что старшая из Мойр древ-
негреческой мифологии (Лахезис или Афродита, которая, кстати, была женой хромого бога-
кузнеца Гефеса) пела о прошедшем, средняя – о настоящем (и, вероятно, была, как обычные
люди, двуглаза), а младшая о будущем. Треглазка русской народной сказки обладала именно
такой способностью видеть то, что недоступно всем остальным. И  здесь мы вновь находим
прямые аналогии в  ведической мифологии, в  которой зафиксировано представление о  тре-
тьем глазе как символе прозорливости, провидения будущего, с древнейшим обрядо-мифоло-
гическим комплексом встречаемся мы и в такой широко известной русской народной сказке
как «Гуси-Лебеди». Уже отмечалось ранее, что образы водоплавающих птиц, и в частности
гусей-лебедей, в  индоевропейском (и  уже индоиранском) мифологическом сознании носят
15
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

двойственный характер – это символы индивидуальной и космической души, неба, верховного


божества, гармонии и передатчики души из мира живых в мир мертвых, а в этом качестве –
помощники смерти. О том, что гуси-лебеди сохранились в русском народном мифопоэтиче-
ском сознании и в этой своей ипостаси – помощников смерти, свидетельствуют даже относи-
тельно поздние былички. Так среди «Страшных сказок» Василия Техова – есть одна, в кото-
рой перед крестьянином, пришедшим на ночь в баню, появляется огненная собака. О связи
бани с  «тем светом», миром умерших свидетельствуют многочисленнее обряды, верования
и заговоры. Так в одном из них: «На море-океане, на острове-Буяне, стоит тут мыльня…«45 т.е.
баня, как и «дуб-карколист», «камень-Алатырь», «лебедь белая», «лягушка» и т.д., маркирует
собой сакральное пространство Вечности. Здесь имеет смысл вспомнить также, что в веди-
ческой традиции бога смерти Яму сопровождают две собаки – старая и молодая. Эта взаимо-
связь смерти и двух собак фиксируется уже на уровне мезолита, т.к. именно тогда (в 7 тыс.
до н.э.) в могильнике Попово в Каргополье был похоронен мальчик, рядом с которым лежали
две ритуально убитые собаки – старая и молодая.
В «Страшной сказке» Василия Техова огненная собака – превращается в «лебедь белую»
у  которой «из  пасти зубья торчат». Забравшийся в  эту лебединую пасть крестьянин оказы-
вается перед дубовой дверью, за которой находится иной мир (в данной быличке – жилище
бесов).46  Таким образом собака, а  затем «лебедь белая» переправили героя этой былички
в некое пространство между жизнью и смертью, откуда еще можно вернуться в мир людей, но,
правда, уже в новом качестве.
В свете вышесказанного весьма показательным представляется тот факт, что на северной
стене Мартирьевской паперти Новгородской Софии на 20 см. ниже уровня современного пола
процарапано изображение бегущей собаки, а впереди неё – стая улетающих гусей или лебе-
дей.47 То, что этот рисунок помещен в храме, причем в самой нижней части стены, представ-
ляется далеко не случайным. Вряд ли кто-либо позволил бы себе в то далекое время просто
так царапать станы главного собора Великого Новгорода, нанося на них ничего не значащие
изображения.

В  русской народной сказке Баба-Яга, которой помогают гуси-лебеди, отмечает собой


сакральное пространство между жизнью и смертью и обладает двойственной природой – она
может помочь герою, а может и съесть его. И это естественно, ведь на санскрите Яга – значит
жертва, яг – жертвующий, пожертвователь. Баба-Яга держит нить человеческой жизни на грани
бытия и жертва может уйти навеки в «мир предков», а может вернуться в мир людей, получив
новый облик, новые знания, т.е. в новом качестве. Но для подобного возвращения надо пройти
определенные испытания, совершить необходимые обрядовые действия. Именно о таком пути
туда и обратно и рассказывает сказка «Гуси-лебеди». Гуси уносят мальчика почти с порога
родительского дома в мир Бабы-Яги. Его сестра отправляется вслед за ним и первое, что встре-
чается ей на пути, печка-символ человеческого социального бытия. Ведь, действительно, мы
единственные живые существа, поддерживающие и  получающие огонь искусственно, един-
ственные в живой природе, термически обрабатывающие свою пищу. В печи лежит ржаной
пирог – древнейшая форма искусственно подученного продукта питания. Печь и хлеб – два
символа человеческой общины, семьи. Но героине сказки надо выйти за пределы человече-
ского социума и она не ест ритуальный хлеб. Далее на её пути встречается яблоня. И снова
символ, на  сей раз здоровья, жизненной силы, красоты, молодости (вспомним живильные,
молодильные яблоки сказок, яблони Гесперид и т.д.). И вновь героиня отказывается от того,
что может задержать её в мире живых. И в конце своего пути она встречает молочную реку
с кисельными берегами – страшное пограничье двух миров. Вспоним, именно овсяный кисель
с молоком – ритуальное блюдо, причем последнее, поминального и похоронного стола на Рус-

16
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

ском Севере. Именно овсяным киселем и молоком поминают родителей в т.н. «родительские»
дни. До недавнего времени в восточных районах Вологодской области такой кисель творили
обязательно на вечерней заре, варили на утренней, используя для этого деревянную посуду,
в которую опускали раскаленные камни и помешивали кисель лодочным веслом. Лодка, как мы
знаем, считалась средством переправы на тот свет, не случайно еще в раннем средневековье
скандинавы и руссы хоронили своих знатных покойников в ладьях. Не свершив поминального
обряда и не вкусив ритуальной пищи, героиня сказки «Руси- Лебеди» вступила в простран-
ство межмирья, во  владения Бабы-Яги. Поведение и  мальчика и  девочки при возвращении
в мир людей иное. Они пьют молоко и едят овсяный кисель, принося жертву предкам. Они
едят яблоки, возвращая себе жизненную силу. Они съедают по ржаному пирогу, символу чело-
веческой общины, и  кроме того, забираются в  печь. Именно после этого гуси-лебеди пре-
кращают погоню за братом и сестрой. Почему? Дело в том, что, забираясь в печь, мальчик
и  девочка совершают древний обряд перепечения, который сохранился на  Русском Севере
вплоть до наших дней. Считается, что если грудной ребенок перепутает день с ночью, посто-
янно плачет, болеет, то его как-бы подменили и необходимо это дитя перепечь. Обряд перепе-
чения должны проводить два человека – самая старая женщина в доме и самый маленький, спо-
собный стоять на ногах, ребенок. Собственно ребенок ничего не делает, он просто присутствует
при обряде. Бабка  же, привязав младенца к  хлебной лопате, трижды засовывают его в  теп-
лую русскую печку, приговаривая при этом: «перепекаем подмена, выпекаем русака». После
этого ребенок считается доведенным до необходимого состояния и как-бы заново родившимся.
Интересно, что в санскрите слово «paripakva» значит: готовый, пропеченый, спелый, зрелый
(умом), а «paripacya» быть cваренным, поджаренным, созревать. Кстати, именно это и стре-
миться сделать со своими жертвами Баба-Яга – сварить их, поджарить, т.е. перепечь для «того
света», довести их, до зрелости для существования в ином мире. В сказке «Гуси-лебеди» брат
и сестра перепекаются для этого мира – мира живых людей, они обретают зрелость и выходят
из печки уже качественно новыми людьми: не мальчиком и девочкой, а юношей и девушкой.
Таким образом, перед нами в сказке фактически предстает описание обряди перехода в новую
возрастную категорию, изменения социального статуса подростков, т.н. обряд инициации.

Надо отметить, что с похожей ситуацией мы сталкиваемся и в «cказке о сестрице Але-


нушке и братце Иванушке», где неразумный брат, выпив воды из козьего копытца, стал коз-
леночком. Согласно ведическим установлениям при посвящении мальчиков и приведении их
в ученики к жрецу- брахману, т.е. как бы во время их второго рождения, они обязаны были
одевать новые, настиранные одежды. Одежда брахмана должна быть из  льняного полотна,
кшатрия из  хлопка, вайшьи  – из  козьей шерсти. Причем они носят также и  шкуры в  виде
плащей: брахман – черной антилопы, кшатрия – пятнистого оленя, а вайшья – (т.е. земледе-
лец) – шкуру козы. Мальчик в обряде посвящения обязательно пьет воду, принимаемую из рук
учителя. Но в русской народной сказке сестрица Аленушка и братец Иванушка – крестьян-
ские дети, т.е. вайшьи иди веси. Стоит вспомнить также, что Иванушка пытается выпить воды
из коровьего копытца, но сестра его предупреждает: «Теленочком станешь»; затем из лоша-
диного копытца – и снова предупреждение: «Жеребеночком станешь!» И наконец положен-
ное ему (как вайшье) козье копытце, испив из которого, он стал козленочком. Здесь обращает
на себя внимание тот факт, что в сказке обрядовая структура архаичнее, чем древнеиндийская.
Так мальчик-брахман носит шкуру черной антилопы, но по традиции брахману жертво-
вали черную корову. Известно, что убийство коровы в Индии издревле категорически запре-
щено, и, судя по  всему, шкура черной антилопы  – замена черной коровьей шкуры. Кони  –
животные кшатриев-воинов, но в жертву приносится только белый жеребец и только царем,
кроме того, мы уже отмечали ранее, что конь и олень взаимозаменяемы в ритуале. Таким обра-
зом, «теленочек», «жеребеночек» и «козленочек» – в обряде посвящения – брахман, кшатрий
17
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

и вайшья, а в русской народной сказке мы вновь оказываемся лицом к лицу с прямой аналогией
ведическим представлениям, сохраненным вплоть до наших дней.

18
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Глава 3
 
Не менее ярко и наглядно ведические истоки прослеживаются и в северорусских были-
нах. Такова, например, былина «Исцеление Ильи Муромца», записанная в 1901 г. от выда-
ющейся беломорской сказительницы Аграфены Матвеевны Крюковой, представительницы
знаменитой династии сказителей Крюковых, А.В.Марковым. Согласно сюжету былины, трое
калик перехожих попросили у Ильи Муромца «милосьтину спасёную», но не «золотой каз-
ной», а «пивом сладким». Илья:

«Нацидил, сходил на погрёб, цяшу пива сладкого,


Подаваёт все каликам перехожим,
Перехожим каликам, переброжим тут,
Подавает ведь он ото всей радосьти;
Он ведь кланеитце им все до сырой земли,
До сырой ли до земли, до иных резвых ног.
Они попили-то тут да пива сладкого,
И немного они цяши оставляли тут.
Оставляли они цяши, подают ему:
– Ты возьми у нас исьпей, да ты Илья же свет
После нашего питья – да мы скажем тебе-
Теперь будь-ко ты Илья, да ты по имени,
Ишше будь-то ты сват да Мурамець,
Илья Мурамець да свет Ивановиць.
Каково ты во себе слышишь здоровьицё?
– Я ведь слышу по себе-да теперь здрав совсим…
Теперь здрав-то совсем, все здоровешенек, —
– Мы скажем теперь про то, тебе поведаем:
Принеси-ко ты ище пива другу цяшу.-
………………………………………………….
Нацидил-то он другу да пива сладкого,
Он принес-то все каликам перехожим.
Испивали калики во другой након.
Оставляли ему да ту полцяши всё
…………………………………………………..
Выпивал-то Илья да всё ись цяши тут.-
Говорят ему калики перехожия,
Перехожи калики, переброжия:
– Ты ведь слышишь ли в собе теперь каку силу? —
Отвечает Илья, да Илья Мурамець,
Илья Мурамець, да сын Ивановиць:
– Я ведь слышу-ту силушку в собе великую:
Кабы было кольце в матушки в сырой-земли,
Я бы взял-то я сам бы единой рукой,
Поворотил бы всю матушку сыру-землю.-
Ишше тут-то калики говорят да промежу собой:
– Как мы ведь силы-то тебе много дали-
Ай не будет носить-то тебя матушка сыра земля,
Говорят калики перехожия:
19
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

– Принеси-ко нам пива во третий након.-


Он принес-то сходил да в третий након.-
Ай ведь попили они, немного этот раз оставили.
– Допивай, – ему сказали, – пиво сладкое.
– Ты ведь много ли собе теперь имеешь всё силушки,
Ай ты слышишь по своим-то могучим плецям?
– Я ведь цюю в себе, слышу силы в половиночку.48

Таким образом, Илья Муромец трижды приносил каликам пиво и трижды допивал после
них остатки, нимало не смущаясь этим обстоятельством. То, как Илья принимал нежданных
гостей и выполнял все их пожелания, можно объяснить русскими обычаями гостеприимства.
Так С. В. Максимов в своем «Годе на Севере» рассказывает о том, как принимал его старик
помор. Усаживая гостя под образа в Красный угол, он говорил: «У нас, твоя милось, таков
уж из  веков обычай, коли и  поп туда засел, да нежданный гость пришел на  ту пору  – мы
и попа выдвинем. Нежданный гость – почестен гость!» Говоря о святом своего гостя – Сергии
Радонежском, хозяин объясняет: «Его, стало, святыми молитвами мне бог ноне гостя послал;
он вымолил…» 49
Но  вот что говорится в  «Махабхарате» об  отношении к  странникам, пустынножите-
лям (в русском варианте – каликам перехожим). «Для пустынножителей полагается помощь
вещами, ибо проводят жизнь эти благочестивцы, удостоенные пути благочестивцев, в изуче-
нии Писаний, в посещении криниц, в странствовании для лицезрения (святых) мест, в лежа-
нии на (голой) земле. Их полагается почтить вставанием. выходом навстречу, безропотной
речью, предложением удобного сидения для отдыха, удобного ложа, угощением , уважением».
50
 Собственно все это и делал Илья Муромец. Согласно ведическим установлениям вся жизнь
свободнорождённого мужнины делится на  три этапа: ученичество, домохозяин, странник.
Илья Муромец, которому уже 30 лет – домохозяин и в этом своем качестве должен исполнять
то, что положено домохозяину. «Для домохозяина нет лучшей (очистительной) криницы, чём
гостеприимство…
Старцев, больных, голодных, гонимых тайными врагами, сверх сил надо одарять имуще-
ством, даже из запасов"51 ибо «Гость – (владыка) в мире Индры; в мире богов – знаток обря-
дов». 52 Согласно древним арийским установлениям, «тех, что (себе) не варят, наделять обя-
зан домохозяин. Он должен всегда питаться остатками (от жертвы их), как амриту, всегда
вкушая; (ибо) остаток жертвы – амрита, (дающая) наслаждение, как (сама жертва) хавис».
53
 «Хавис» – это жертва предкам – подателям плодородия, силы и здоровья, но как свидетель-
ствует Махабхарата: «Здесь (у домохозяина) жертвами и обрядами ублажаются боги, напит-
ками  – предки», 54  т.е. жертвенное возлияние хавис  – возлияние предкам. Таким образом,
Илья Муромец, допивая после калик перехожих (олицетворявших собой его предков) остатки
пива, выполнял свой долг домохозяина. И более того – Илья – крестьянский сын, что посто-
янно подчеркивается в эпосе. В древнеарийском обществе существовало четыре сословных
группы – «варны»: жрецов-брахманов, воинов-кшатриев, земледельцев и ремесленников-вай-
шьев и слуг-шудр. В связи с этим сословным делением считалось, что: жертва брахманов –
подвиг, заключающийся в знании, жертва кшатрия – защита своего народа и убийство врага,
жертва шудры – услужение, а жертва вайшьи (т.е. земледельца и ремесленника) – возлияние
хавис.55
Илья Муромец, как земледелец, также выполняет свой долг, принося установленную для
земледельцев жертву предкам – возлияние хавис, т.е. «пиво сладкое», которым он поит калик
перехожих. Из текста былины следует, что странники и Илья выпили из  трех кубков. Инте-

20
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

ресно, что в одном из древнейших гимнов Ригведы (II,37) говорится именно о трех священных
кубках:

«Он испил из кубка хотара и опьянился из кубка потара,


И насладился из кубка нештара
Помещенной (туда (жертвенной усладой.
Четвертый кубок, неприкосновенный бессмертный
Пусть выпьет Дравинодас (как кубок)
Дравинодаса!» 56

Здесь хотар, потар и нештар – три жреца: главный жрец, жрец очиститель и жрец приво-
дитель. Таким образом, три жреца (трое калик перехожих) дают Илье Муромцу силу жизни
из трех принадлежащих или полагающихся им кубков. Четвертый кубок – кубок бессмертия
принадлежит только богу (Дравинодасу, т.е. дарителю богатств) и испить из него и стать бес-
смертным Илья не мог.
Итак, перед нами обряд жертвоприношения предкам, которые дают герою здоровье, силу
и предрекают судьбу, говоря:

«Ты ище-то будешь ездить во чистом поли


Во чистом-то поли тебе да смерть не писана». 57

Такое пророчестве закономерно в свете ведических представлений о жизненном долге


каждой варны. Ведь Илья Муромец крестьянин, землепашец и  ему (как вайшье) умирать
на ратном поле не обязательно, в то время как для воина (кшатрия) такая смерть – жизненный
долг.
В тексте былины есть слова, подчеркивающие родство трех калик-перехожих с Ильей
и их сакральные функции. Об этом свидетельствует следующее обращение калик к Илье:

«Уж ты гой еси, ты цядушко единое,


Ты едино, ты цядушко любимое…»,
и его обращение к ним:
«Уж вы гой еси, мои милы калики
вы, перехожия спасены, переброжия"58

Как и положена выходцам из иного мира, с «того света» калики не просто уходят из дома
Ильи Муромца, они исчезают: «Ишше тут-то калики-ти стали всё невидимо; он нигде-то
больше не завидел тут». 59

21
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Глава 4
 
Надо отметить, что такая обрядовая архаика, зафиксированная на уровне древних арий-
ских текстов, сохранилась не  только в  былинах и  сказках, но  и  даже в  некоторых бытовых
поведенческих нормах, характерных для русского народа.
Так, встречаясь друг с  другом, мы здороваемся, т.е. желаем здоровья. Но  именно это
и предписывает Махабхарата: «При каждой встрече следует спрашивать о здоровье», кроме
того: «Подстригающему себе бороду, чихающему, купающемуся, вкушающему пищу и всем
болящим желать здоровья», 60 что мы и делаем (с небольшими коррективами) по сегодняш-
ний день. В обыденной жизни супруги часто говорят друг о друге «моя половина», но ведь
еще в ведических текстах говорится «Сам человек – полчеловека, вторая половина – жена».
61
 И здесь имеет смысл обратиться к северорусским народным обрядам: свадебным, родиль-
ным, похоронным и т. д. Е. Перфецкий в своей статье «Бытовые языческие черты в свадеб-
ных обрядах русского населения Архангельской губернии» отмечает полное сходство древ-
нерусской формы брака «похищение», «покупка», «приведение» с  древнеримской «usus»,
«coёmptio», «confarreatio». Но Р. Б. Пандей, говоря о древнеиндийcких формах брака, отме-
чает брак – похищение, характерный для варны воинов, называемый «ракшаса»; брак «ганд-
харва», когда не  родители девушки решали вопрос о  браке, а  невеста и  жених решали его
между собой, следуя взаимной любви; брак «асура» или «покупка», когда жених дает иму-
щество родственникам и невесте, т.е. невесту практически продавали; брак «брахма», кото-
рый считался похвальной формой и был подобающим для брахманов, эта форма была просле-
жена вплоть до ведийских времен. Собственно это и есть брак-приведение, когда отец выдавал
девушку замуж, «давая столько украшений, сколько мог, мужчине, обладающему характером
и ученостью, которого он сам приглашал по своей воле и принимал с почетом, не беря ничего
взамен». 62
А.А.Васигин отмечает: «Практически во всей Индии прослеживается одна и та же зако-
номерность, браки высших каст и высших слоев общества совершаются согласно ортодоксаль-
ным формам брака, без брачного выкупа, но с уплатой приданого, браки низших слоев и каст –
в формах брака купли». 63 Д.К.Зеленин в своей «Восточнославянской этнографии» подчер-
кивал, что у русских, особенно у староверов, т.е. среды, наиболее полно сохранившей древ-
нейшие дохристианские обряды, «повсеместно распространены тайные свадьбы – самоходом,
самокруткой, уводом, уходом убёгом. Известны три вида таких свадеб. В первом случае совер-
шается настоящее похищение: невесту похищают неожиданно для неё самой и она не знает для
кого и для чего это делают». 64 Эта форма брака, зафиксированная у русских староверов, прак-
тически идентична отмеченной Р.Б.Пандеем форме брака, характерного для варны воинов
и называемого «ракшаса». Во втором, более распространенном случае, как пишет Д.К.Зеле-
нин, «жених и невеста договариваются о тайном браке, причем невеста заранее отдает жениху
часть своего приданого или, по  меньшей мере, делает ему подарок как залог того, что она
не передумает.«65 Такая форма по-существу идентична древнеиндийской форме брака «ганд-
харва». Именно о ней говорит царь Душьянта, герой драмы великого индийского поэта и дра-
матурга 4—5 в. Калидасы «Шакунтала, или перстень – примета»;

«Есть брак старинный – вольное супружество:


Не надо согласия родителей, венчального обряда.
Так поступают дочери подвижников святых,
И, радуясь, родители благославляют их». 66
22
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Третий тип брака, отмеченный Д.К.Зелениным – «когда родители невесты сами органи-
зуют её мнимое похищение», тем самым, избегая расходов на свадьбу. 67 Фактически в такой
форме брака все расходы ложатся на плечи жениха и это, по сути, очень близко к древнеин-
дийскому браку «асура». Возвращаясь к статье Е. Перфецкого отметим, что, говоря о формах
брака, характерных для архангельских крестьян в начале 20 в., он подчеркивает наличие еще
одной, близкой к древнеиндийской, формы, когда «как в древности, так и теперь не жених идет
в дом невесты и приводит её к себе, подчас насильно, а она сама, свободная вступает на порог
жениха или её свободную приводят к нему родственники, отсюда эта форма брака получила
свое название – «приведение». Кроме того, не жених платит за невесту, а за нею приносят при-
даное. Первою чертою приведение отличается от похищения, второй от покупки». 68 Отметим
еще раз, что в Индии именно в высших кастах, в наибольшей чистоте сохранивших древние
индоиранские обряды, была распространена эта форма брака, столь характерная и для Рус-
ского Севера. Стоит заметить, что близость славянских и индийских брачных обычаев была
отмечена еще Г. Васильевым в середине 19 в. 69 Действительно, Е Перфецкий в начале 20 в.
пишет о том, что у славян «центральным моментом религиозного заключения брака… было
посажение брачующихся на коже жертвенных животных или как оно называлось у древне-рус-
сов – «сажание на посад». Подобное явление мы наблюдаем теперь у наших крестьян: неве-
ста, надев на  голову парчевую повязку и  на  верх её «челки» (круг, высаженный бисером),
приступает к шитью рубахи жениху, причем она садится на передней лавке, на которую пола-
гается вверх шерстью собственная её шуба для сидения на ней. Для жениха существует тоже
аналогичный обряд: при отправке к невесте из своего дома, жених зажигает восковую свечу
у образа, родители тоже берут в руки свечи и приступают к благословению сына, причем под
ноги его вверх шерстью кладется овчинная шуба, которая должна быть из одноцветной шер-
сти». 70 И даже в настоящее время старики в вологодской и архангельской глубинке, вспоми-
ная свою молодость, отмечают, что во время свадьбы невеста и жених сидят на лавке, на шубе
мехом наружу. Но если мы обратимся к древнеиндийскому свадебному обряду, то в нем неве-
сту также сажают на шкуру (рыжего быка) шерстью вверх. Считалось, что она (шкура) должна
была «способствовать плодовитости женщины». 71 В русском свадебном обряде девичью косу
невесты расплетают и переплетают её в две женские косы, символизирующие освобождение
от родительской власти и переход в новое состояние замужней женщины. В индийском сва-
дебном обряде «девушке расплетали косички, освобождая её от родительской власти, в знак
того, что она переходит в новое состояние – замужней женщины», 72 Во время свадьбы моло-
дых на Руси обсыпали хмелем и зернами злаков. Эта традиция сохранилась на Русском Севере
вплоть до наших дней. В древнеиндийском свадебном обряде также принято обсыпать моло-
дых зернами злаков.73 В северорусской свадьбе на полу рассыпалась солома, которую ново-
брачная должна была выметать. «Свадебный обряд в  Индии включает жертвенную солому
на полу. Коврик невесты должен касаться края жертвенной соломы.«74 В северорусской сва-
дьбе сваху, дружек, тысяцкого и других участников свадебного ритуала было принято ругать,
обзывать, насмехаться над ними. Так сваху сравнивали с «жабой болотной», с мышью, про-
сили увести ее на  речку и  т.  д.  Очень широко были распространены довольно скабрезные
шутки в адрес главных действующих лиц этого торжества. Так Д. К. Зеленин отмечает, что:
«На Онеге во время свадебных торжеств устраивались шуточные представления, в том числе
женитьба барина. Один из присутствующих, изображающий барина, громко, так, чтобы всем
было слышно, выкрикивает всевозможные непристойности, каждая из которых задевает при-
сутствующих девушек, а остальные молодые люди повторяют эти же непристойности, но еще
громче»…75
23
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

В  древнеиндийской свадебной традиции считалось «что шутки (часто неприличные)


во время свадьбы вызывают смех, способствующий плодородию. Такое же значение, очевидно,
имеет распространенный в Индии обычай ругать свадебных гостей».  76

В русской народной свадьбе не только в деревне, но и в городской среде еще в конце


19 в. было принято сажать мальчика на колени новобрачной. В первый раз его сажали сразу же
после приезда от венца, во второй – во время кормления молодых. Г. А. Жирнова отмечала,
что: «Отрок вместо со сватьей и дружкой провожал молодых до брачной постели и трижды
ударял ладошками по подушкам. Исследователи относят символические действия такого рода
к  семильной и  контагиозной магии, направленной на  то, чтобы у  молодых первым родился
сын». 77
В древнеиндийской свадебной церемонии на колени молодой также сажали мальчика.

Мы уже отмечали ранее, что в русской фольклорной традиции жениха-мужа величают,


как правило, «ясным месяцем», а невесту-жену «красным солнышком». В свадебном гимне
Ригведы невесту также именуют солнцем (Сурьей), а жениха месяцем (Сомой). Общеизвестно,
что в русской свадьбе жених это «молодой князь», а невеста «молодая княгиня.». В древнеин-
дийском свадебном ритуале жених имеет все атрибуты царя-кшатрия (т.е. воина), а невесту
называют «госпожой» и «царицей».
В  русской, и  особенно в  северорусской свадебной традиции имеется разработанный
и до предела семантизированный обряд предсвадебной бани для невесты и для жениха. В древ-
неиндийском свадебном ритуале полагалось, чтобы «невеста и жених омылись перед брачными
церемониями». 78
Мы знаем, что для северорусского свадебного костюма (и жениха, и невесты) характерно
сочетание красного и белого цвета, причем именно свадебный костюм перенасыщен выпивкой,
ткаными проставками, лентами и т. д. красного цвета. Ранее уже отмечалось, что сочетание
красного и белого было атрибутом похоронной обрядности на восточноевропейском Севере
еще в эпоху древнего каменного века (владимирская стоянка Сунгирь 24—25 тыс. до н.э.).
Исследователями неоднократно подчеркивалось, что севернорусская свадебная песенная тра-
диция и прежде всего причеть невесты исключительно близка к похоронной причети, а в целом
свадебный обряд семантически близок к похоронам . «В индийской символике белый и красный
цвета, особенно сочетание их, символизируют траур»,  – пишет  Б.Л.Смирнов. 79  «Сари (или
другая одежда) красного иди темно-розового цвета и в наши дни обязательно надевается неве-
стой в день свадьбы почти во всех областях Индии», – отмечает Н.Р.Гусева. 80 Она же указывает
на следующие обстоятельство: «в «Глиняной повозочке» выявляется интересная символика –
красный цвет знаменует собой и казнь и свадьбу: герой драмы Чарудатта, по ложному обвине-
нию предан в руки палачу, и на него надевают красный плащ, но в час казни является его воз-
любленная и снимает с него тяжкое обвинение, после чего Чарудатта восклицает: «Смотри –
и этот красный плащ, и осужденного венок ты в украшенья жениха своим приходом превра-
тила». 81
Мы знаем, что в русской свадебной обрядности хлеб и соль играют огромную роль. Моло-
дых благословляли хлебом-солью, на свадебной столе обязательно должны были стоять хлеб
и соль и т. д. Но в восточных регионах Вологодской области сохранилась память о том, что
раньше невесте перед венцом сваха и крестная мать (божатка) натирали темя солью. Счита-
лось, что делается это для предохранения от сглаза. Интересно, что в древнеиндийских текстах
соль и соленая пища «всегда ассоциируются с половыми отношениями».  82

24
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Глава 5
 
Символом половых отношений в  индийской традиции считается также заяц, который
постоянно присутствует в  изображаемых на  миниатюрах эротических сценах. Символике
зайца в славянской обрядности и фольклоре посвящена работа А.В.Гуры, который отмечает,
что: «Образ зайца в  славянских народных представлениях обнаруживает ярко выраженную
связь с архаической и сакральной в своих истоках фаллической символикой», 83 и характе-
ризуется любовно-брачной семантикой. Он подчеркивает далее, что: «Любовно-эротическая
символика зайца определяет и представление о влиянии этого животного на красоту и привле-
кательность человека: «кто кусочек мяса заячьего съест, будет красавцем» (Воронежская губ.)
«84 Здесь стоит отметить, что в индийской традиции красивую девушку называют «зайцели-
кой». Отвлекаясь несколько от свадебной тематики, заметим, что в древнеиндийских представ-
лениях заяц связан с месяцем, являясь его воплощением. С подобной ситуацией мы сталкива-
емся и в славянской фольклорной традиции: «Заяц-месяц, Где был? В лесе» (Казанск. губ.);
«Заяц-месяц, Вырвал травку, Положил на лавку» (Петербургская губ); «Заяц-месяц, Сорвал
травку, Положил под лавку» (Пермская губ) «85 В свадебной обрядности (славянской вообще
и северорусской в частности) заяц – символ жениха. Так на Пинеге во время свадьбы жениху
дарят сшитого из льняного холста зайца. Поскольку в северорусском фольклоре (как и в древ-
неиндийской традиции) жених ассоциируется с месяцем, а месяц – с зайцем, то в таких обы-
чаях (дарения жениху зайца) нет ничего удивительного.
И, наконец, как пишет Р.Б.Пандей, согласно свадебным обрядам, зафиксированным
в «Ригведе», «взятие руки невесты женихом является главной церемонией, и дарение девушки,
как и прежде, остается делом отца, и жених приходит сватать её у него. Но взятие руки неве-
сты, по-видимому, происходит в  её доме, как это обычно делается и  сейчас, а  не  в  доме
жениха…«86 После передачи отцом невесты своей дочери жениху их руки перевязывали верев-
кой – жениху правую, а невесте – левую. Жених, взяв невесту за руку, обходит с ней вокруг
огня слева направо и т. д.

Если мы обратимся теперь к  свадебному обряду, существовавшему еще в  20-е годы


нашего века на востоке Вологодской области (Бабушкинский, Никольский, Тарногский р-ны),
то здесь отец передавал невесту жениху, ведя её за полотенце, одетое петлей на руку. Держась
за другой конец полотенца, жених обводил невесту вокруг стола слева направо. Затем, продол-
жая держаться за разные концы полотенца, они становились на браную скатерть для родитель-
ского благословения. В Индии распространен обычай, по которому к дню свадьбы женщины
из семьи невесты наносят магические орнаменты (ранголи или альпона) на пол, стены дома
и вокруг брачного алтаря (функции такого брачного алтаря в вологодской свадьбе выполняла
именно орнаментированная браная скатерть, на которую становились жених и невеста).
В связи с этим Н.Р.Гусева пишет: «Эта древнейшая традиция, связанная с верой в маги-
ческую силу условного рисунка, прочно вошла в  индуизм, и  ни одно обрядово-ритуаль-
ное действие, ни один праздник в  индусских семьях любого социального слоя не  проходит
без нанесения ранголи не  только на  землю перед входом в  дом, на  полы или стены дома,
но и на сосуды и разные ритуальные предметы. Отдельные элементы подобных узоров нано-
сятся даже на ладони невесты, а иногда и на её лицо». 87 Здесь стоит отметить тот общеизвест-
ный факт, что в северорусской свадебной обрядности (да и в целом у русских) охранительная
орнаментика играла огромную роль. Украшенные древними геометрическими узорами поло-
тенца вешались вдоль стен, в красном углу, входили составляющей частью в головной убор
молодой, да и весь костюм жениха и невесты был перенасыщен такими вышитыми или ткаными
25
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

охранительными орнаментами. Причем индийские магические узоры, как правило, абсолютно


идентичны северорусской охранительной геометрической орнаментике. Интересно и то, что
в индийском свадебном обряде, согласно ведическим правилам, на рисе, насыпанном в форме
лепешки, жрец рисует красным порошком один из важных элементов янтр-свастику. В свадеб-
ной обрядности Вологодской губернии лепешка  – «витушка» играла также огромную роль.
Витушка украшала свадебный стол, она была символом молодых. При приезде молодой в дом
мужа именно витушкой благословляла её свекровь и клала этот ритуальный хлеб на голову
своей снохи. Выпекалась витушка также не просто, она, как правило, вся украшалась «гусь-
ками» и свастиками из теста. Очень часто при приготовлении такого свадебного хлеба сна-
чала лепили из теста свастику, а затем обкладывали её по контуру тестом. В результате после
выпечки не  только на  внешней части пирога доминировала свастика, но  она также хорошо
просматривалась и на плоскости, лежавшей на полу.

Мы знаем о том, какую большую роль играют в индийской свадьбе венки, украшающие
жениха и невесту. Но здесь, наверное, стоит вспомнить, что в восточнославянской архаической
обрядности одним из  важнейших атрибутов Купалы  – дня, связанного с  началом брачного
периода, был венок, использующийся как средство продуцирующей магии и оберег. Даже сам
термин «венчание» определяет свадьбу как некий ритуал, связанный с венком. В.К.Соколова
отмечает, что: «У белорусов через костер перебрасывали венки, причем, если венок ловила
девушка, то бросала обратно, если парень – рвал… Вполне вероятно, что это более ранняя,
чем гадание форма действий с венком, связанная с брачной символикой, которая занимала
в купальской обрядности видное место». 88
Таким образом, мы можем констатировать огромное количество схождений – образных,
ритуальных, знаковых – в северорусской и древнеиндийской свадьбе.

26
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Глава 6
 
То же самое можно сказать, сравнивая северорусские и древнеиндийские похоронные
обряды. Так, Д.К.Зеленин отмечает, что: «По русским представлениям, умирающий должен
окончить свою жизнь на соломе: украинцы и белорусы кладут его на овчины». Согласно этно-
графическим данным, полученным экспедицией Вологодского пединститута в Кич-Городец-
ком районе Вологодской области от  стариков 1911  и  1914  г.р., покойников моют на  сене,
которое затем выносят во  двор к  стойке, т.е. столбу, который держит переводы, для того
«чтобы скотина затоптала» и чтобы «корень (семья) жил в достатке». Интересно, что «корень»
не только семья, но и само сено, на котором мыли покойника.
Р.Б.Пандей отмечает, что в  древнеиндийском обряде «умирающего клали на  землю,
обмазанную коровьим навозом и  посыпанную священной травой,89  т.е. здесь также, как
и в северорусской традиции, умирающий, солома и коровы взаимосвязаны.
Э. Тэйлор в своей широко известной книге «Первобытная культура» писал о том, что
«индусы приносят в  дар брахманам черную корову, чтобы обеспечить переход души через
Вайтарани, реку смерти, и часто при смерти хватаются за хвост коровы, как будто хотят пере-
плыть реку по способу пастухов. В числе верований Северной Европы упоминается, что чело-
век, отдавший корову бедному, найдет корову на том свете, чтобы перебраться на ней через
мост смерти, а обычай вести корову в погребальной процессии, говорят удержался до настоя-
щего времени». 90
На Русском Севере до рубежа 19—20в. сохранился похоронный обычай, когда родствен-
ники покойного дарили корову нищему, говоря при этом, что это «коровка покойника.» 91

В  верованиях древних индийцев «отражено представление о  предках, обитающих


на  Луне: «Поистине, те, кто уходит из  этого мира, все идут к  Луне. Благодаря их жизнен-
ным силам она растет в первую половину месяца и во вторую половину месяца заставляет их
родиться (снова). Поистине, Луна – это врата небесного мира. Кто отвечает ей (должным обра-
зом), того она отпускает. Кто же не отвечает ей, тот, став дождем проливается здесь дождем;
тот снова рождается здесь…92 Вспомним вновь слова русского комментатора 12—13 в. к хри-
стианскому поучению «О вдуновении духа в человека, который, противопоставляя языческого
Рода христианскому Саваофу, пишет: «То ти не Род, седя на воздесе мечеть на землю груды
и в том рожаются дети… всем бо есть творец бог, а не Род!» о том, что славянский Род – аналог
ведического Рудры – является, судя по всему, лунарно-водным божеством, говорилось ранее.
Таким образом и в древнеиндийских, и в раннесредневековых русских представлениях умер-
шие связаны с месяцем (луной) и возвращаются в мир живых (чтобы родится вновь) дождем
или росой. До наших дней на Русском Севере сохранились заговоры, в которых месяц связан
с миром мертвых: «Месяц, ты, месяц, высоко ты ходишь, много ты видишь, где-то ты был,
на том свете, видал там мертвеца…» или «На небе светел месяц, на море белый камень, в поле
сырой дуб; они три брата…«93 Согласно древнеиндийским представлениям, так как «предки
живут на другой стороне Луны, то жертвоприношения и просьбы предкам удобно отправлять
в новолуние, когда у них полдень». 94 Именно это и делали на Русском Севере еще в начале
20 в., обращаясь к молодому (народившемуся) месяцу с просьбой о здоровье («не болели бы
зубы, не страдали бы десны, не болела бы алая кровь). Ведь согласно народным представле-
ниям, здоровье даровали именно предки и никто другой. Р.Б.Пандей, описывая похоронные
обряды индийцев, отмечает, что «древнейшие литературные упоминания похоронных цере-
моний встречаются в «Ригведе» (X, 14,16,17) и «Атхарваведе» (ХVIII, 1,2,3, 4)» и что «суще-

27
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

ствование обычая погребения во времена «Ригведы» доказывается содержащимися в ней сти-


хами. Обращаясь к покойному, которого уносят и кладут на кладбище, жрец говорит:

Сползай в эту мать-землю,


необъятную, дружелюбную землю!
Отроковица, нежная, как шерсть, для того,
кто дает вознаграждение,
да защитит она тебя от небытия!
Расступись земля!
Не дави (его)!
Дай ему легко и быстро погрузиться!
Укрой его краем (своей) одежды,
как мать (укрывает) своего сына…95
(Ригведа, Х,18)

Само название бога смерти – Яма говорит о древней традиции похорон, когда покойника
опускали в «Мать-землю». Вновь напомним, что уже в мезолитическом могильнике Попово
(в Каргополье) присутствуют сопровождающие покойника две ритуально убитые собаки – ста-
рая и молодая, которые согласно ведической традиции следуют за богом смерти Ямой.
Говоря о  более позднем способе похорон  – кремации, т.е. сожжении мертвого тела,
Р.Б.Пандей отмечает, что это «наиболее обычный способ похорон у индийцев со времен вед
до сегодняшнего дня. Наиболее существенным фактором, давшим обычаю кремации твердое
основание было верование индоарийцев, установившееся в ведийский период. Индоарии счи-
тали огонь вестником богов на земле, переносящим жертвы богам (Ригведа, 1,60) … Когда
человек умирал, нужно было его тело отправить на  небо. Это можно было сделать только
посредством Агни. Когда тело пожиралось огнем и превращалось в пепел, покойный мог полу-
чить новое тело в мире Ямы и присоединиться к предкам (Ригведа, X, 14,8). Вероятно, это было
главной идеей, лежавшей в основе кремации, и эта идея была, по существу, религиозной…
ведийские арии… стремясь увидеть дорогих им покойников ушедшими на небо и соединивши-
мися с предками… считали нужным отдать мертвое тело Агни, чтобы он перенес его на небо
и чтобы, обретя сияющий облик, оно соответствовало своему новому окружению.« 96 Известно,
что обряд трупосожжения в эпоху бронзы (2 тыс. до н.э.) был широко распространен на тер-
ритории Восточной Европы. Б.А.Рыбаков в «Язычестве древних славян» подчеркивает, что:
«трупосожжение у  славян существовало (с  кратковременными отступлениями, в  отдельных
местах) около двух с  половиной тысяч лет и  было вытеснено лишь христианством в  Х-ХII
вв. н. э. Еще летописец Нестор в конце XI или в начале ХII в. застал обычай сожжения покой-
ников и сохранения их праха в урнах, «еже творят вятичи и ныне». 97 Сравнивая обряды сла-
вян с описанным Гомером похоронным костром Патрокла, Б. А. Рыбаков пишет: «Огромный
курган X в. в Чернигове – «Черная Могила» – подобен кургану гомеровского Патрокла: там
есть и принесенные в жертву кони, быки, целый арсенал княжеского оружия, священные турьи
рога, украшенные чеканным серебром, и великое множество различных предметов княжеского
обихода. Даже насыпь делалась в Чернигове, как и под Троей, в два приема.«98 И далее, говоря
о  «краде», как священном жертвенном костре, он подчеркивает, что еще А. Котляревский
в середине 19 в. сопоставил славянское слово «крада» с санскритским" ςradda» – «священная
жертва в честь мертвых.» 99
Ибн-Фаддан – арабский дипломат описал в 922 г. такую краду славянского купца, умер-
шего на  Волге (во  время плавания). Один из  русских объяснил арабу суть происходящего
следующим образом: «Вы, о арабы, – глупы! Воистину вы берете самого любимого для вас
28
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

человека и из вас самого уважаемого вами и бросаете его в землю, и съедают его прах и гнус
и черви… А мы сжигаем его во мгновение ока, так что он входит в рай немедленно и тотчас».
100
 Обращаясь к археологическим материалам эпохи бронзы и раннего железа с территории
Вологодской области, следует отметить, что согласно данным А.Н.Башенькина и  М.Г.Васе-
ниной в конце 1 тысячелетия до н.э. и в течении 1 тысячелетия н.э. у населения, проживав-
шего по берегам Мологи (Устюженский р-он, Вологодской обл.), господствовал обряд трупо-
сожжения. «Человека сжигали вместе с одеждой и теми украшениями, которые были на нем:
с инструментами, что были с ним при жизни… с оружием (стрелы, копья, и топоры – у муж-
чин)  … После погребального костра собирали перегоревшие кости, сохранившиеся вещи,
украшения, их остатки – все это помешалось в погребальные урны..« 101, которые затем ста-
вили в специальные срубы – «домики мертвых». Интересно, что в древнеиндийской тради-
ции «за кремацией следовала церемония «собирания костей»… Это остаток древнего обычая
погребения… кости обмывали и помещали в урну или завязывали в кусок шкуры черной анти-
лопы… Урну, закрытую крышкой, помещали в яму… или Урну можно было схоронить под
корнями дерева». 102 А.Н.Башенькин считает, что зафиксированные на устюженских могиль-
никах конца 1  тыс. до  н.э.– начала 1  тыс. н.э. обряд трупосожжения и  «домики мертвых»,
«судя по  погребальному инвентарю, керамике, обряду…, оставлен финно-уграми, которые
проживали на Севере до прихода славян». 103 Однако здесь имеет смысл обратиться к выво-
дам, сделанным М.Ф.Косаревым. Он указывает, что: «У обских угров, селькупов, кетов и дру-
гих сибирских народностей считалось, что сожжение тела и костей животных либо чело-
века, означает уничтожение его души, окончательную смерть, исключающую возможность
возрождения», и что: «В преданиях западносибирских аборигенов ритуал сожжения трупа
упоминается чаще всего по  отношению к  врагу. По  ханты-мансийским героическим сказа-
ниям, богатырь, сжигая тело врага, все время сбивал искры на землю, чтобы вместе с ними
душа убитого не  смогла подняться на  небо». 104  Такие представления диаметрально проти-
воположны как славянским представлениям о краде, когда «любимый или уважаемый чело-
век во мгновение ока входит в рай немедленно и тотчас», так и индоарийским, по которым
благодаря огню мертвое тело обретало «сияющий облик» и «поднимаясь отсюда, принимало
новый вид». Именно собирая сожженные кости древние арьи говорили: «Поднимись отсюда
и прими новый вид. Не оставь ни одного из членов твоего тела. Отправляйся туда, куда жела-
ешь. Пусть Савитар утвердит тебя там. Это одна из твоих костей. Соединив все кости, будь
красив. Будь любим богами в обители благородных.«105 Разделяя убеждение в том, что «рели-
гиозные представления отличаются большой консервативностью и обращение к этнографиче-
ским материалам при расшифровке семантики древних культовых предметов и исследований
первобытных верований особенно перспективно», 106 трудно представить себе, что население
Русского Севера в 1 тыс. до н.э. – 1 тыс н.э., будучи финно-угорским, как считает А.Н.Башень-
кин, совершало бы обряд трупосожжения, который у классических финно-угров связывался
с уничтожением души и исключал даже возможность возрождения .

В то же время общеизвестно, что обряд трупосожжения являлся классическим именно


для индоевропейцев и сохранялся у них до начала 2 тыс. н.э., а на территории Индостана прак-
тикуется и по сей день. Именно с погребальным костром у арийцев связаны те обычаи, о кото-
рых Э. Тэйлор писал следующее: «Арийцы дают поразительные примеры обряда погребальных
человеческих жертвоприношений, притом в самой жестокой форме. Предания о них сохрани-
лись как в истории, так и в мифах, которые передают не менее верно нравы прошлого. Рассказ
о троянских пленниках, поверженных вместе с лошадьми и собаками на погребальный костер
Патрокла, об Эвадне, бросающейся на костер мужа, и рассказ Павзания о самоубийстве трех
мессинских вдов служат памятниками этих обрядов у греков. В скандинавских мифах Юаль-
29
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

дер сжигается со своим пажом, лошадью и седлом, Брунгильда ложится на костер возле люби-
мого ею Сигурда, мужчины и девушки следуют за ними в подземное царство. Галлы во времена
Цезаря сжигали при торжественных похоронах все, что было дорого покойному – животных,
любимых его рабов и клиентов. Древние рассказы о славянском язычестве описывают сжига-
ние умерших с одеждой и оружием, с лошадьми и собаками, с верными слугами и женами.
По словам св. Бонифация, венды так строго соблюдают супружеские обеты, что жены часто
отказывается переживать мужей. Великим уважением пользуется женщина, убивающая себя
собственноручно, чтобы быть сожженной на одном костре со своим мужем.«107 Р.Б.Пандей
говорит о том, что в древний период у индийцев существовал обычай самосожжения вдов и что
вместе с телом покойного сжигали дары, состоящие из пищи, оружия, одежды и домашних
животных. Но впоследствии этот обычай был отменен, и вдова должна была просто подняться
на погребальный костер, который не был еще зажжен, и лечь слева от мужа. После чего возглав-
ляющий похоронную процессию уводил её со словами: «Встань, женщина, ты лежишь рядом
с безжизненным, иди в мир живых…» 108 Хотя Р. Б. Пандей отмечает, что вплоть до нашего
времени «обычай сати (самосожжения вдов) никогда полностью не исчезал и позднее снова
ожил у некоторых племен и родов».  109
Таким образом, сохранившие на севере Восточной Европы вплоть до конца 10—11 в.
обряд трупосожжения народы были, судя по всему, индоевропейцами, считавшими, что «при-
несение человека в жертву огню – наиболее приятное для него (жертвоприношение) так как
известно (из вед).» 110
Даже в современном северорусском похоронном обряде сохранился ряд элементов, близ-
ких по форме и значению к зафиксированным Ведами. Так и в Индии, и на Русском Севере
похоронную процессию обычно возглавляет старший сын покойного. В Индии по древнему
обычаю человек, возглавляющий процессию, несет в  руке факел, зажженный от  домашнего
очага. В Белозерье (Вологодская обл.) перед тем, как выносить покойника, три раза обходят
дом против солнца с углями, оставшимися в кадиле изажженной свечой. Впереди похоронной
процессии также несут кринку с раскаленными углями из кадила. В Олонецкой губернии, как
отмечал Д.К.Зеленин, этот горшок с углями переворачивают на засыпанной могиле. 111 Стоит
вспомнить, что обрядовое засыпание могильной ямы раскаленными углями археологически
прослежено еще в захоронениях верхнего палеолита (25 тыс. до н.э.) в могильнике Сунгиря
(Владимирская обл.). Как в Индии, так и на Русском Севере, считалось, что хоронить человека
надо утром, до 12 часов дня. Очень важным представляется такое, отмеченное еще Э. Тейло-
ром обстоятельство, что на Севере Европы обычай вести корову в погребальной процессии
удержался до 70-х годов 19 в. 112 Д.К.Зеленин сообщает о наличии такого обычая в начале
20 в. в Курской. губ., где «любимых животных умершего покрывают дерюгой и ведут перед
гробом или позади него». 113
Р.Б.Пандей пишет, что «очень важное место в похоронной процессии в древности зани-
мало животное, называемое анустарани, или раджагави,  – «царственная корова» (которая
могла быть заменена козой) … Корова или коза служили для руководства и помощи покойному
в пути, как показывает само их имя вайтарани, или анустарани, – «переносящая», «сопровож-
дающая». 114 Согласно «Древнеиндийским домашним обрядам» после похорон их участники
«должны воздерживаться от всякого выражения горя… Считается, что «если слез слишком
много, они жгут покойного». 115 Д.К.Зеленин отмечает, что у русских, лишь в немногих местах
сохранился обычай заканчивать погребение и поминки веселыми песнями, у русских Орлов-
ской, Вятской и Курской губ., у украинцев Киевской губ.
В начале 90-х годов нашего века Г.П.Парадовская в д. Степшинский починок Николь-
ского р-на Вологодской области записала рассказ Надежды Алексеевны Павловой (1924 г.р.)
30
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

о том, что: «Отца сестренка сказала: «Умру я, так, когда меня похороните, потанцуйте у меня
на могилке».
На  русском Севере участники похорон обливаются в  бане водой после возвращения
с кладбища и якобы делают это для того, чтобы не испытывать тоски по покойному.116 В Бело-
зерском районе Вологодской обл. в 80-е годы 20 в. после выноса тела в доме все моют, а могиль-
щики, вернувшись с  похорон, обязательно моются в  бане. В  древнеиндийской обрядности
после возвращения с  похорон совершается церемония «удакакарма», когда «все родствен-
ники покойного до  седьмого или десятого колена совершают омовение в  ближайшей реке
и тем самым очищаются». 117 Причем, что интересно, согласно Д.К.Зеленина, северно-руссы
«трут себе могильной землей грудь, насыпают эту землю себе за пазуху и в карманы, кладут
в воду, которой обливаются после похорон в бане 118, а в древнеиндийской традиции, согласно
Р.Б.Пандея, «многие авторитеты предписывают, чтобы волосы были распущенные и тело посы-
пано пылью». 119  После «удакакармы» на  землю бросают зерна вареного риса и  горох для
ворон. Р.Б.Пандей пишет, что: «это напоминает первобытное верование, согласно которому
мертвые изображаются, как птицы». 120 В восточнославянской традиции также есть «один
вид поминовения усопших, возможно наиболее древний: на  могилах, иногда на  перекрест-
ках дорог, рассыпают зерно для птиц, что можно связать с распространенным представлением
о душе как о птице». 121
Как отмечает Д.К.Зеленин: " У севернорусских при выносе покойника позади процессии
идет женщина с банным веником, выметает пол до самого порога и разбрызгивает вокруг себя
воду». 122 В древнеиндийской традиции ветками заметают следы быка, который идет в процес-
сии.123
И, наконец, общеизвестно, что в  славянской обрядовой практике первые поминки
по покойному после похоронных совершаются на девятый день со дня смерти. Но согласно
древнеиндийским представлениям со  дня кремации до  девятого дня восстанавливается
в новом качестве тело умершего и в девятый день все тело покойного считалось воссоздан-
ным». 124

31
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Глава 7
 
Ситуация, аналогичная похоронной и свадебной, сложилась и в ритуально-крестильной
обрядности. Так Р. Б. Пандей отмечает, что в Древней Индии беременной женщине давали
какую-то траву, читая следующие строки:

Растения, у кого Небо-отец,


Земля-мать, (а) Океан был корень
Божественные травы да помогут тебе,
чтобы ты обрела сына.
(Атхарваведа, III. 23) 125

На Русском Севере, в частности в Вологодской обл., еще до недавнего времени женщины,


собирая в купальскую ночь лечебные травы, повторяли следующие слова:

Небо-батя (или тятя), Земля-мати,


Помогите траву рвати (или братии),
Матушка Вода, Дай добра!
Матущка трава – Дай добра!

Мы знаем, что Иванов день был одним из древнейших дохристианских праздников, тор-
жественно отмечавшихся практически у всех народов Европы. Связанный с летним солнце-
стоянием, он делил год еще в ведическую пору на две половины, о которых в «Махабхарате»
говорится:

«Божественные день-ночь (сутки) – это год,


Он также делится на две части:
Ночь это путь (солнца) на юг, день – это
путь на север».

Б.Л.Смирнов, комментируя этот текст, пишет: «время движения Солнца на юг считается
темной половиной года; умерший в это время подлежит возврату. Движение Солнца к северу
(от  зимнего до  летнего солнцестояния) „светлой половиной“, умерший в  это время не  воз-
вращается». 126  Причем, согласно идее трех нитей (гунн), трех начал  – святости, страстно-
сти и злобы (незнания), соответственно светлой, красной и темной карме, люди разделялись
в своих посмертных судьбах:

Темные направляются в преисподнюю,


Красные (раджас) – к человеческому (существованию),
Светлые в мир богов уходят, причастные счастливой доле.
В силу исключительной злобности (они)
попадают в звериные лона,
В силу праведных – неправедных (дел) – в человеческие.
а в силу праведных – в божеские (лона).127

Исходя из  этого можно предположить, что именно в  Ивановскую (купальскую) ночь,
когда начиналась «ночь богов», после обрядов очищения водой и огнем, как бы «включался»
32
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

процесс возвращения на  землю тех душ, которые, излившись дождем или росой, приходят
вновь в  мир людей в  облике новорожденных детей. Ведь не  случайно в  Вологодской губ.
еще в  начале 20  в. на  Иванов день собирали и  пили росу. Травы, собранные в  купальскую
ночь, должны были приносить здоровье и жизненную силу, способствовать зачатию и рожде-
нию здорового потомства. М. Забелин в своей работе «Русский народ. Его обычаи, обряды,
предания, суеверия и  поэзия», увидевшей свет в  1880  г., писал о  том, что накануне Ивана
Купала все северные народы отмечали праздник Росы «так как почитание богини Ладо было
у  всех общее». Прусское Лаго, Латвийское Лиго, русская Лада и  индоиранский праздник
«Лила» – все связаны с идеей, продолжения рода, увеличения репродуктивной силы Земли
и людей. Души возвращались на землю дождем и росой и необходимо было дать ими новую
плоть, зачать новые живые существа. Н.Р.Гусева особо отмечает, что в языках -индоиранской
группы слово «лила», как и слово «лельа», «лела», означающие «прижимание», «возбужден-
ный (ая), дижущийся (ая) туда-сюда», образуется от глагола «ли» со значениями «плотно при-
жиматься, ложиться, растворяться, погружаться». Они могут быть сопоставлены и этимологи-
чески и семантически со славянским Лелем и посвященными ему хороводными любовными
играми». 128  Д.К.Зеленин, говоря о  празднике Ивана Купала, подчеркивает, что» в  древно-
сти с этим периодом совпадал свадебный сезон, т.е. время заключения браков – разумеется
не в нашем понимании, не индивидуальных браков, а «игрищ в селениях». 129 И он же отмечает,
что «огонь, через который прыгает молодежь – это не только средство очищения, но и обе-
рег; предпочтение, которое оказывают при этом соломе и разному старью, как топливу для
таких костров, может свидетельствовать о том, что к огню приглашают умерших предков, хотя
никаких других данных в пользу этого предположения нет… Свободу нравов среди молодежи,
столь характерную для Ивановой ночи, следует рассматривать как пережиток древнего брач-
ного периода. Этот мотив выступает в обрядовых песнях.

«Хто не прийде на Купала дивицця,


Той не буде до вику жениндя!»

И  купальские обряды, и  купальские травы связаны с  символикой продолжения рода.


Вероятно, отсюда берет начало и древнеиндийский обычай давать беременным женщинам осо-
бые травы, способствующие (по их представлениям) успешному деторождению, в сопровож-
дении заговора, практически идентичному тому, что повторяют на Русском Севере и сегодня.
Одним из обрядов, совершаемых беременными женщинами (в начале третьего месяца бере-
менности) в Древней Индии было омовение на траве, которая, судя по всему, обеспечивала
защиту от вредоносной магии. 130
Очень интересное предписание, касающееся беременных женщин, есть в  «Падма-
Пуране» (V,7) – они» не должны сидеть на муравейнике». 131 Вероятно, возможность подоб-
ной ситуации (сидения на муравейнике) предполагалась каким-то обрядом. Во всяком случае,
в  свадебной обрядности востока Вологодской области свекровь, встречая молодую в  своем
доме, говорит: «Любите мою молодицу, по  коровушек водите, на  муравьище не  садите».
Поскольку рожали «но  дворе у  коровы,» то, вероятно, просьба водить молодицу «по  коро-
вушек» являлась пожеланием скорейших родов, а  «сажание на  муравьище» было связано
в с каким-то экстремальным обрядом, проводимым над бесплодными женщинами.

Мы уже отмечали ранее, что в северорусской обрядности коровы, солома и покойник


взаимосвязаны. Так как роды всегда ставят женщину на грань между жизнью и смертью, то
местом их, как правило, становилось помещение, связанное со смертью, с культом мертвых
(хлеб, баня и т.д.). Интересно, что в древнеиндийской традиции женщина рожала обязательно
33
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

в  юго-западной стороне дома, т.е. в  помещениях, связанных со  смертью. А.А.Васигин под-
черкивает, что: «северную и восточную стороны света индийцы вообще считали священными
и счастливыми, южную (сторона, посвященная предкам, царство смерти) и западную (сторона
заката) – предвещающими смерть и несчастье».
В случае тяжелых родов восточные славяне вообще и североруссы в частности прибе-
гали еще в 30-х годах 20 века к таким магическим средствам, как развязывание всех узлов
в доме.132 В древнеиндийской традиции в подобной ситуации брахман также развязывал все
узлы в доме.133
Д.К.Зелении в  «Восточнославянской этнографии» отмечал, что: «Роженица, отчасти
и ребенок, повитуха и даже муж роженицы, также как и само помещение котором происходят
роды, считаются нечистыми, эта нечистота однако не столько физическая, сколько духовная».
134
 Причем роженица считалась нечистой в течение 9 дней после родов. На девятый день про-
водился обряд, снимавший с неё нечистоту. В древней Индии мать и новорожденный в тече-
ние 9 дней считались ритуально нечистыми, и огонь, горевший при родах, также был не чист.
Поэтому на десятый день его гасили и применяли обычный домашний огонь, т.к. мать и дитя
считались к этому дню очищенными. Имя новорожденному также не давалось ранее десятого
дня, «когда проходил период ритуальной нечистоты и особой опасности для ребенка со сто-
роны злых демонов и колдунов». 135
В русской традиции было принято начинать с шестимесячного возраста кормить ребенка
гречневой кашей с молоком и особым кушаньем из ржаного хлеба, сваренного маленькими
кусочками в  воде, т.е. твердой пищей. 136  Согласно древнеиндийских законов, «церемония
кормления пусть совершается на  шестом месяце со  дня рождения… пусть кормит ребенка
на шестом месяце легкой и подходящей пищей», которая представляет собой рисовую кашу
с молоком». 137
Д.К.Зеленин отмечает, что «Севернорусские и белорусы не стригут ребенку ногти, пока
ему не исполнится год, иначе он может стать вором. До года не стригут также и волосы, даже
если волосы стали очень длинными и мешают ребенку смотреть. Если не соблюдать эти пра-
вила, то по народным представлениям, ребенку можно «отрезать язык», т.е. ему будет трудно
научиться говорить». 138  Он  же указывает, что белорусы впервые стригут детей на  третьем
году жизни. Перед первой стрижкой у русских крестная мать дарила своему крестнику новую
рубашку, т.е. «на ребенка одновременно надевали новую одежду». Д. К. Зеленин отмечает, что
в былые времена княжеских детей стригли в 2—4 года, а иногда и на седьмом году,» когда
мальчика впервые сажали на коня». 139 Интересно, что до недавнего времени сохранялся обы-
чай первые срезанные волосы засовывать в коровий навоз, якобы для того, чтобы у ребенка
волосы были густыми и «кудреватыми». Иногда считали, что закатывание волос в навоз, как
и сажание ребенка для первой стрижки на овчину мехом наружу, необходимо для того, чтобы
в дальнейшем он жил долго и был богатым.
Р.Б.Пандей, говоря о  древнеиндийской обрядности, отмечает, что ритуальная первая
стрижка волос у  ребенка упоминается в  «Атхарваведе» и  уже в  ведийский период такая
стрижка была религиозной церемонией, которая совершалась от года до окончания третьего
года для всех дваждырожденных. Правда, иногда этот обряд совершался на пятом или даже
седьмом году. По законам Ману ритуальная стрижка исполнялась обязательно во время север-
ного пути солнца, т.е. с  22  декабря по  22  июня и  только в  дневное время. Перед нача-
лом первой стрижки мать купала ребенка и  надевала на  него новую, не  разу не  стиранную
одежду. Остриженные волосы закатывали в коровий навоз и прятали в коровнике или бросали
в водоем,140 т.к. «вода и коровий навоз, с точки зрения индийцев, обладали ритуально очища-
ющей силой». 141
34
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Таким образом, мы можем еще раз подчеркнуть, что, не смотря на тот факт, что обы-
чай ритуальной стрижки был широко распространен у  различных индоевропейских наро-
дов, аналогии в древнеиндийском и восточнославянском ритуале, даже в мельчайших деталях
поразительные. Зачастую трудно объяснить некоторые представления, обряды и т.д., бытую-
щие у русских, без привлечения древнеиндийского «ключа». Так, например, одна из болез-
ней новорожденных называется у  северноруссов «собачьей немочью» или «собачьей старо-
стью» (рахит). Но  почему данная болезнь связывается с  собаками? Возможно, объяснение
этому следует искать в ведической традиции, связывающей бога смерти Яму с собаками, его
постоянными спутниками. Именно в образе собак являлись посланцы бога смерти – демоны
Куркура и Сисара новорожденным и приносили им «собачью болезнь» – рахит или эпилепсию.
Всвязи с этим отец покрывал ребенка сетью или верхней одеждой и читал над ним заговор:
«Кукура, Сукуркура, Куркура, который крепко держит детей! Чет! Чет! Собачка отпусти его.
Поклон, тебе Сисара, лающий горбун!«142  – и  тем самым избавлял свое дитя от  «собачьей
болезни». У северорусских (на р. Ваге) лечили «собачью старость» ребенка, протягивая его
под землей (под межой) и приговаривая: «Ребенка тащу, а собачью старость оставляю».  143
Но как сеть связана с водой, так и одежда связана с землей. Не случайно на Русском
Севере ткань называли «землею». Таким образом древнеиндийское покрывание больного
ребенка сетью или верхней одеждой семантически аналогично северорусскому «сплавлению»
болезни по реке или протягиванию младенца под землей.

35
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Глава 8
 
В  подтверждение того, что зачастую бывает просто невозможно объяснить некоторые
распространенные и в наше время на Русском Севере обряды и верования, не используя древ-
неиндийский «ключ», можно привести множество примеров. Так и в настоящее время в Воло-
годской области (особенно в восточных районах) во время свадьбы на праздничный стол кла-
дут один на другой три пирога – «витушки», которые весь первый день лежат на столе вместе
с солью. Верхняя «витушка», как правило, украшена «гуськами» и свастиками из теста. Как
было отмечено ранее, именно такой ритуально украшенной «витушкой», родители благослов-
ляли молодых. О наличии подобного обрядового свадебного хлеба, причем именно трех хле-
бов, писал в  1912  г.  Е.  Перфецкий в  своей статье «Бытовые языческие черты в  свадебных
обрядах русского населения Архангельской губернии». Он отмечал, что: «к приезду жениха
на свадебный стол расстилают браную скатерть, на нижний (только не в передний угловой)
конец стола кладут один ржаной хлеб, на другой два таких же хлеба, особо приготовленные
по случаю свадьбы, называемые – „столовниками“… Только в известных местах, концах стола,
может лежать он один – священный столовник, в других же местах стола раскладываются сва-
дебные пряники – подарки невесте от жениховых гостей – они обыкновенного приготовления.
Потребление столовника происходит при молитвословии присутствующих, теперь перед ико-
нами, а в языческую пору оно происходило перед лицом домашних божеств. Потреблением
хлеба при подобной обстановке и освещался раньше союз новобрачных в настоящее время он
играет главнейшую роль в домашней, так сказать, внецерковной обрядности ».

В связи с этими тремя обрядовыми хлебами, сохранившими свое ритуальное значение


на  Русском Севере до  наших дней, имеет смысл отметить, что жители Гиндукуша-калаши,
которых считают наследниками «древнейшей доведической идеологии первых индоевропей-
ских иммигрантов на субконтиненте"144 во время зимнего праздника «chaumos» – (аналога
русской масленицы) пекут три лепешки, предназначенные для душ умерших. 145
И здесь стоит вспомнить текст «Махабхараты», рассказывающий древний миф о том, как
появилась жертва предкам и почему предки называются «пинда», т.е. лепешки. Этот миф гла-
сит, что когда «земля, опоясанная океаном, некогда исчезла», то Бог поднял её, приняв образ
вепря. Но к его клыкам прилипли три кома земли, из которых он приготовил три лепешки
и произнес следующие слова:

«Я творец мира, себя воздвиг, чтобы произвести предков.


Раздумывая о высшем законе обряда (жертвы) предкам,
Достав землю, я со своих клыков на южную сторону сбросил
Эти лепешки, из них возникли предки.
Эти три лепешки безвидны, пусть будут безвидны
И вечные предки, созданные мною в мире.
Как отца, деда и прадеда пусть меня знают,
Пребывающего здесь, в трех лепешках.
……………………………………………………………
Певец, таков его устав, что предки познаются как лепешки.
И, по слову Вришакапи, постоянно получают поклонение». 146

Как отмечалось ранее, в восточнославянской ритуальной практике прослеживается связь


блинов с культом предков. Еще П. В. Шейн в 19 в. подчеркивал, что крестьяне считают «будто
36
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

надежным способом связи с иным миром является обычай печь блины». 147 Это обязательная
еда похорон, поминок, свадьбы, Святок и Масленицы, т.е. дней, в той или иной мере связан-
ных с отправлением культа предков. В.К.Соколова пишет в этой связи: «Некоторые исследо-
ватели видели в блинах отголосок солярного культа – знак оживающего солнца. Но это мне-
ние не имеет серьезных оснований. Блины по происхождению, действительно, ритуальная еда,
но  связаны они были непосредственно не  с  Масленицей и  с  солнцем, а  с  культом предков,
который входил как составной элемент и в масленичный обряд. У русских блины – обязатель-
ная еда на похоронах и при поминовении умерших… Знаком масленицы блины стали только
у русских. Для украинцев и белорусов они не характерны». 148 Даже привычная поговорка:
«Первый блин комом» – связана с тем, что он клался на божницу «родителям», на подокон-
ник для «душечек родительских» или его несли на  погост и  клали на  могилу.  В.  К.  Соко-
лова отмечает, что: «В первой половине 19в. обычай отдавать первый блин покойным роди-
телям или поминать их блинами, видимо, бытовал широко». 149 Вероятно здесь перед нами
отголосок древнего мифа, приведенного выше, согласно которому первые предки возникли
из трех комов земли, превращенных Творцом в лепешки. Таким образом, первый блин, судя
по всему, являлся символом кома земли и прадеда. Не случайно, поэтому в Усть-Кубенском
р-не Вологодской области еще до 30-х годов 20 века сохранялось поверье, что если девушке
удастся украсть у матери первый блин и, забравшись на печь, прорезать в нем дырки для глаз,
а затем посмотреть сквозь них, то она может узнать свою судьбу. В данном случае, согласно
логике мифологического сознания, она смотрела в будущее глазами прошлого, глазами своих
предков, которым было дано провидеть это будущее. Интересно, что древняя мифологиче-
ская основа была настолько закреплена в сознании североруссов, что находила отражение даже
в  зафиксированных в  начале 20  в. А.А.Веселовским подражательных колыбельных. Так он
пишет, что укачивая ребенка, матери или няньки на Уфтюге, как бы подражая колокольному
звону, поют: «дива тов, дива тов… тов лив, бов лив. Завтра Христов день, тем блин, трем блин,
всем по рогульке, всем по еицькю, всем по рогульке». И. Цейтлин в своей статье «Поморские
народные сказки», вышедшей в свет в 1911 г., рассказывает такой вариант «Сказки об Ива-
нушке-Дурачке», в котором Иванушка получает от старших братьев за две ночи на могилке
отца «блин житный да блин овсяный». 150

Возможно, что с тремя категориями предков связан также и такой обрядовый персонаж
как Дударь, отмеченный А.М.Мехнецовым для Новгородской обл. Информаторы сообщили,
что на Новый год открывали окно и в него выставляли деревянную лопату для хлеба и качали
её. Пели при этом «Дударя»:

«Ох те то Дударь,
Дударь-дарь да не может,
Живет долго да не умрет,
Дари подаре во сырую землю.
Птицы вы, птицы
Завейте вы гнезда.
Я за видова (или инова), за молодова!»

Этот текст пели три раза так, чтобы услышали соседи, или как говорили информаторы:
«чтобы дядька услышал». После того, как три раза споют «Дударя» с хлебной лопатой, т.е.
«поднимут Дударя», нарядные девушки шли по деревне из конца в конец рядами по трое или
четверо и вновь пели «Дударя». На третий день Крещения «Дударя» провожали. Этот обряд
совершали еще в  первые десятилетия 20  в., но  никто в  настоящее время не  знает, что это
37
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

за персонаж. Одной из старушек было высказано достаточно резонное предположение, что:


«Может быть Дударь святой?»
Интересно, что поднимали Дударя и провожали его в дни, связанные с культом предков,
поднимали с песней именно на хлебной лопате и именно три раза. Вероятно, стоит отметить
и то, что на санскрите «dūtara» – вестник, посредник, посланец, посланник, посол. Мы можем
предположить, со  значительной долей уверенности, что «Дударь» северорусской обрядовой
песни и  есть такой посредник между миром живых и  мертвых, отправляемый с  дарами в»
сырую землю», невидимый и живущий бесконечно долго там, куда улетают птицы, т.е. в раю
или ирии. Но как птицы завивают гнезда на земле, в мире живых, так и девушки хотят выйти
замуж не на «том свете», а здесь. И не за невидимого «Дударя», а за «инова», за имеющего
облик – «видова», за «молодова». Известно, что первый вечер Святок назывался копыльным,
и когда девушки шли с прядками на беседу, то пели Дударя. Парни же «гоняли девок прутом,
матерились, обливали водой», т.е. их поведение было также сугубо ритуальным, характерным
для святок.

Мы знаем, что весеннее – летний праздник Троица, синхронный христианской Пятиде-


сятнице, являлся для женщин и девушек обрядовым днем, связанным с культом плодородия.
А так как плодородие, как и знание будущего, могли дать только предки, то на Троицу обяза-
тельно пекли блины и гадали о судьбе. Наверное стоит вспомнить, что арийского бога-созда-
теля Вишну, тремя шагами измерившего Вселенную и в образе вепря поднявшегося землю
из глубин океана, а затем создавшего предков из трех лепешек, называли Тридцатой, т.е. трех-
основным:

«Как отца, деда и прадеда пусть меня знают,


Пребывающего здесь, в трех лепешках.
Нет никого превыше меня, как же мне почитать другого?
Кто в мире отец мне? Итак, я – Предок!»

«Я – отец деда (Брамы), я здесь- первопричина», – говорит Вишну в мифе, рассказанном
«Махабхаратой». 151 Бог здесь сам называет себя «отцом деда» (т.е. прадедом) и говорит, что
в нем пребывают все три класса предков. Здесь имеет смысл вспомнить слова Бируни, отмечав-
шего, что в представлениях индийцев: «абстрактная материя находится посредине между мате-
рией и более высоким (миром) духовных и божественных идей: три привычные силы содер-
жатся в абстрактной материи в потенции. Таким образом, абстрактная материя вместе со всем,
что она в себе заключает, является как бы мостом, (идущим) с верха к низу.» Первая сила
(Брахма, Праджапати) – природа в полном расцвете её деятельности; созидание. Все, что воз-
никает под воздействием второй силы, называется Нараяна – природа в момент, когда её дея-
тельность достигает предела; сохранение. Все, что возникает, благодаря третьей силе, назы-
вается Махадева и Шанкара, но наиболее известное его наименование – Рудра; разрушение.
«Однако всему этому предшествовал только один источник и поэтому индийцы объединяют
в нем все три разряда существ, не различая один из них от другого. Этот (единый) источник
они называют Вишну… Здесь они следуют тем же путем, что и христиане, поскольку послед-
ние отличают друг от друга имена (трех) лиц: Отца, Сына и Святого Духа, и (в то же время)
сущность их представляют единой», – пишет Бируни.152
Вероятна именно этой Троице (вместе с тремя богинями судьбы- пряхами) и был посвя-
щен древний весенне-летний праздник.

38
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Глава 9
 
Ранее уже отмечалось, что в северорусской обрядности считалось необходимым, чтобы
человек закончил свою жизнь на соломе, чтобы покойника обмывали обязательно во дворе
на  соломе. По  соломе шли под благословение молодые во  время свадьбы, именно эту
солому новобрачная должна была по  ритуалу выметать. Во  время рождественского сочель-
ника в восточных районах Вологодской обл. (Никольский, Бабушкинский, Нюксенский, Тотем-
ский) парни и девушки «куликались» т.е. кувыркались по соломе.1519 Обрядовая роль ряженых
«кулесов» или «кулешей» связывает их с продуцирующей магией. А так как севернорусское
«кулыня»  – значит «богатая», «знатная», «родовитая» женщина и  является аналогом сан-
скритского «родовитый, знатный», то мы можем предположить, что севернорусские «кулеса-
кулеши» (ряженые) также – знатные, родовитые, представители самых древних родов. Именно
благодаря своей родовитости «кулеса» и выполняли сакральные обряды, и среди них кувырка-
ние с девушками на ритуальной соломе.

Однако истоки обрядовой роли соломы мы можем найти именно в ведической тради-
ции. В  древнеиндийской домашней обрядности умирающего также клали на  солому, а  сва-
дебный обряд включал жертвенную солому на  полу. Уже в  гимнах «Ригведы» постоянно
упоминается тот факт, что боги приглашаются на  «жертвенную солому», которую необхо-
димо «расстелить в правильном порядке». Её называют «жирноспинной» и утверждают, «что
на этой соломе «возникает мир бессмертных» (РВ.1.13.4) 153 На жертвенную солому пригла-
шают «трех богинь, приносящих радость», «обладателем пестрой соломы» называют ритуаль-
ный напиток «сому», связывающий мир людей и мир богов. Такой священной соломой или
священной травой была в ведической обрядовой практике трава «куша» – осока, употребляв-
шаяся для подстилки при различных ритуалах, а  также в  качестве кропила. Исследователи
считают, что «священная трава куша вероятно обеспечивала защиту от вредоносной магии»,
и указывают на то обстоятельство, что «символика священной травы для жреца, тетивы для
воина и шерсти для земледельца и скотовода очевидна». 154 Обращаясь к истокам этих пред-
ставлений, мы, вероятно, должны вернуться на реки и озера Русского Севера, берега которых
были покрыты осокой и в то далекое время, когда рождались такие названия рек как: Куш
(Устьсысольский у.), Куш (Печорский у.), Куша (Онежский у.), Кушбуя (Кирилловский у.),
Кушеваровка (Устюгский у.), Кушерека (Онежский у.), Кушеванда (Кемский у.). Может быть
культовая роль осоки, тесно связана с древним, еще палеолитическим, культом водоплаваю-
щей птицы – главного поставщика мяса в межсезонье весны и лета для древних жителей Евро-
пейского Севера. Ведь именно в осоке собирались и прятались эти птицы во время линьки,
и именно оттуда этот «божий дар» получали люди. Имеет смысл вспомнить и то, что осока
являлась одним из главных компонентов питания лося – также издревле важного для суще-
ствования людей животного Европейского севера. Так как и в наше время на Русском Севере
осокой нередко набивают матрацы, можно предположить, что в глубокой древности именно эта
трава была основой человеческого ложа. И нет ничего удивительного в том, что как по северо-
русским, так и по древнеиндийским представлениям, умирающий должен был закончить свою
жизнь на этой траве, а вступающие в брак – стоять на ней.

Весьма значительную роль играла сухая трава – сено и солома в обрядах масленицы –
«единственного крупного дохристианского праздника, не  приуроченнного к  христианскому
празднику и  не  получившего нового истолкования». 155  В  древнеиндийской традиции мно-
гие элементы Масленицы (и последующей Пасхи) прослеживаются в одном из самых ярких
39
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

праздников порубежья зимы и весны – Холи. Как пишет Н.Р.Гусева: «Холи – один из самых
ярких праздников» большой традиции.“ Он отмечается в сутки полнолуния месяца фальгун
(февраль-март), которым завершается холодный сезон… Все ритуальные действия праздника
неотделимы от  магии плодородия и  исторически восходят к  доиндийскому периоду жизни
арьев. Обрядово-магические проявления, связанные с весенним равноденствием, носят харак-
тер, чрезвычайно близкий пасхальным, восходящим непосредственно к язычеству, что и пере-
шло в пасхальную обрядность славянских народов.„ 156 Как пример таких общих обрядов Пасхи
и Холи, Н.Р.Гусева приводит обычай красить яйца в красный цвет у славян и обливать друг
друга жидкими красками у индийцев. Причем: «и у тех, и у других красный цвет применяется
обязательно как цвет воспроизводства людей и животных, и это служит одним из самых чет-
ких пережитков магии плодородия». 157 Помимо пасхальных элементов, в индийском празд-
нике Холи, как было отмечено выше, присутствуют (и  в  большем количестве) обрядовые
действия, характерные для восточнославянской Масленицы. Это целый ряд поведенческих
проявлений, которые, судя по-всему, сложились в глубочайшей древности: распевание непри-
стойных песен сексуального содержания, исполнение танцев плодородия, вокруг шеста с сим-
волом Солнца, распитие алкогольных напитков, приготовление ритуальной пищи, из  теста
и творога.158 В Индии во время праздника Холи обязательно сжигают чучело Холики, которое
делают из соломы (или ставят шест, или дерево, изображающее её). Для костра собирают хво-
рост, солому, старые вещи, коровий навоз. Костер поджигают огнем, который каждый прино-
сит из дома, и все танцуют возле него.
Но согласно русской традиции на Масленицу разрешалось петь непристойные песни, пол-
ные эротических намеков. В.К.Соколова пишет: «На проводах Масленицы на р. Тавде главные
распорядители раздевались донага и делали вид, что моются в бане. В Ишимском окр. 60 лет
назад был „масленичный король“, который произносил „речи в костюме Адама“. Интересно
отметить, что обнажались даже при лютых морозах, и делали это не мальчишки, не отпетые
озорники, а пожилые уважаемые люди». 159
На Русской Севере на Масленицу, как и в Индии во время праздника Холи, жгли костры.
Причем материалом для костра были сено, солома, старые вещи. В Белозерском у. Новгород-
ской губ. девушки сено и солому старались добыть тайно, украв их у соседей. Здесь не добав-
ляли в костер коровий навоз, но зато обмазывали им дно корзин и нижнюю часть деревянных
плашек, на  которых скатывались с  ледяных гор. Чучело Масленицы, как и  Холики, делали
из соломы и сжигали его. В Вологодской губернии такой обряд был распространен и в Кадни-
ковском, и в Кубенском, и в Никольском уездах.160
На Масленицу ряженые в Вологодской губ. нередко сыпали на под избы пепел и золу
и плясали на них, а также мазали сажей и посыпали пеплом и золой всех участников обряда.
В индийской традиции существует обычай во время Холики брать горсть золы от костра, посы-
пать им пол в доме и бросать щепотки золы друг в друга.161
Мы знаем, что русская Масленица – праздник поминовения усопших, о чем свидетель-
ствует в частности ритуальная еда – блины, что это праздник заклинания плодородия следую-
щего земледельческого года. Ведь не случайно масленичные костры жгли на возвышенностях
и паровых полях. Как отмечает В. К. Соколова: «В Калужской обл. мать, начиная печь блины,
посылала кого-нибудь из своих детей 8—10 лет «встречать Масленицу». Она давала мальчику
блин, и он «ездил» с ним на ухвате или кочерге по огороду и кричал:

«Прощай зима сопливая,


Приходи лета красивая,
Соху, борону
И пахать пойду».
40
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

И далее: «в с. Котельниче (Вятской губ.) хозяин до рассвета обходил дом с иконой или
объезжал его верхом на палке, произнося при этом определенные приговоры. В Череповец-
ком у. Новгородской губ. каждый хозяин дома обязан был «объехать утром избу на помеле,
чтобы никто не  видел, и  в  доме целый год будет всякого добра». В  Орловском у. Вятской
губ. также хозяин утром натощак объезжал дом верхом на ухвате или кочерге – «чтобы богат-
ство не уходило». В Тотемском у. Вологодской губ. существовал обычай, при котором нагие
женщины до восхода солнца три раза объезжали дом на клюке.162 Аналогичный обряд испол-
нялся и в пасхальные дни. Так в Нижнеудинском у. хорошие хозяйки в чистый четверг «встают
до солнца, чтобы никто не видел, чтобы даже солнце не видало, расплетают волосы, без юбки,
в одной станушке идут во двор с клюкой, там садятся на нее верхом и то бегом бегают, то
шагом ходят, то клохчут по- куричьи». 163

Что касается индийского весеннего праздника Холи, то сохраняя архаические обрядовые


черты, присущие и русской Масленице, он осмысляется в Индии уже по-новому, как связанный
с мифом о борьбе шиваизма и вишнуизма. Однако в обрядах калашей, жителей гор Гиндукуша
и, как считают некоторые исследователи, прямых потомков первых индоевропейских имми-
грантов еще доведической поры, во время зимне-весеннего праздника предков приглашали
в селения и предлагали им различную еду. Во всех обрядовых актах этого времени большая
роль отводится женщинам. В Северном Кафиристане во время праздника marnma, который
праздновался в конце февраля – начале марта (как и русская Масленица), проходило помино-
вение предков и все обряды совершали женщины. Они раскладывали перед изображениями
предков различную пищу, затем смывали её водой. После этого отправлялись в дом рожениц,
где пели и танцевали.
Возвращаясь оттуда, они «задевали мужчин, осыпая их насмешками и двусмысленными
намеками». Затем возле домой женщины вновь раскладывали пищу для умерших и снова смы-
вали её водой. А то, что оставалось, съедали в кругу семьи. 164

Сравнивая и анализируя эти, столь отдаленные друг от друга сегодня, и тем не менее –
столь похожие друг на друга традиции, мы можем констатировать наибольшую сохранность
архаических черт, наибольшую цельность и  завершенность всего празднично  – обрядового
комплекса именно в  русской, а  точнее в  северорусской традиции. Здесь хотелось  бы отме-
тить, что в Индийском празднике Холи, судя по всему, сохранился также ряд черт, присущих
славянскому празднику Ивана Купала. Мы уже обращались к купальской обрядности в связи
с росой и сбором особых трав и отмечали, что день Ивана Купала приходился на день летнего
солнцеворота, отмечавшего у древних арьев начало «ночи богов». В этом празднике покло-
нение солнцу, огню, воде и деревьям (т.е всем ипостасям бога Огня) проявлялось с наиболь-
шей силой. Вот что писал о  нем автор 14  в: «… с  вечера собирается простая чадь обоего
пола и соплетают себе венцы из ядомого зелия или корения и препоясавшеся былием возгне-
тают огонь; инде же поставляют зеленую ветвь и, емшися за руце около, обращаются окрест
оного огня, поюще свои песни, преплетающе Купалом; потом через оный огонь прескакуют…
Егда бо приидет самый праздник, тогда во  святую ту нощь мало не  весь град возмятется,
в селах взбесятся, в бубны и сопели и гудением струнным, плесканием и плясанием… Ту есть
мужем и отрокам великое падение, мужеско, женско и девичье шептание, блудное им воззре-
ние, и женам мужатым осквернение и девам растление». 165 Поскольку Купала был днем,«з-
наменовавшимся браками», то молодежь как  бы приобщалась огню во  всех его ипостасях:
и в образе солнца, и в образе дерева, и в образе костра, и в образе воды. В «Махабхарате» гово-
рится о том, что когда бог прозы Рудра вселился в Огонь, то часть его семени упала на гору,
41
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

другая в воду, третья попала в лучи Солнца, четвертая на землю и пятая в деревья.166 В эпосе
утверждается, что «этих пять нужно почитать лучшими цветами тем, кто богатств желает.
Нужно оказывать им почтение и ради успокоения болезней… им должны поклоняться здесь
те, что желают блага своим детям». 167  На  Русском Севере именно на  Иванов день начи-
нали купаться, а в Пинежском р-не Архангельской области (д. Красное) «девушки купались
голыми». 168 В этот день добывали «живой огонь» трением двух поленьев друг о друга или
(Никольский у. Вологодской губ.) его добывали старики при помощи березовой чаги, которая
вставлялась в край палки, вращением которой получался огонь. В.К.Соколова отмечает, что
по белорусской традиции во время купальской ночи» на игрище за огнем приходила самая
древняя старуха; как только она брала огонь, её прогоняли и хлестали полынью». 169 В связи
с  принятым в  Никольском у. Вологодской губ. способом добывания «живого огня», можно
вспомнить, что в  индийской традиции Рудра-Шива (воплотившийся в  огонь)  – созидатель
жизни и «в этом качестве он предстает не в виде человека, а в форме фаллоса, который называ-
ется «шивалингам»… Шивалингам изображается, как правило, в сочетании с «йони» – коль-
цом у его основания, символизирующим женское начало – шакти, стимулирующее пробужде-
ние творческого мужского начала. По сути дела, название «шивалингам» относится именно
к этому сочетанию, фиксирующему в себе обширную область идусской философии, – тракту-
ющую вопросы возникновения материи, мира, жизни на земле и проявления созидательной
энергии,» – пишет Н.Р.Гусева. 170 В том способе получения «живого огня», который исполь-
зовали старики в Никольском у. Вологодской губ., мы фактически видим тот же «шивалин-
гам» (деревянный стержень) и «йони» (березовая чага), что и в индийском варианте.

Н.Р.Гусева, в связи с праздником Купалы пишет следующее: «Бога-Солнце славяне ода-


ривали разными именами: Купала, Ярило, Хорс. Обращаясь к  индо-арийским языкам, мы
встречаемся с такими возможностями истолкования значения этих имен:
а) Купала происходит не от славянского корня «куп» – (купаться), а состоит из двух слов –
«ку», что значит на санскрите «земля», и «пала» – «податель даров», «охранитель… и в таком
толковании имя Купала больше соответствует сущности бога Солнца… Обряд священных омо-
вений связан с культом солнца очень тесно: и в современной и в древней Индии воду возли-
вают на алтарь с изображением бога-Солнца, в воду входят, встречая восход солнца. Вполне
возможно, что эти обряды уходят в глубокую древность, равно как и обряды культа плодоро-
дия, неотделимые в сознании людей от представлений об оплодотворяющей силе солнца.
б) В основе имени «Ярил (а) лежит корень «яр», который в ряде индо- арийских языков
и сегодня образует слова, означающие ярость, страстность, любовное исступление или горение.
Все эти понятия без труда также связываются в нашем сознании с образом Солнца, особенно
весеннего Солнца, и  с  представлениями, роднящими страсть с  яростью и  яркостью. Имя  –
эпитет Ярило является одним из самых впечатляющих и поэтических имен Солнца в наших
народных песнях и преданиях.

И, наконец: в  имени Хорс можно найти соответствие в  санскритском слове


«харос» («хара»), которое означает «огонь», «пламя», «наполненность энергией» и употреб-
ляется в  Индии вплоть до  наших дней в  качестве синонима самого понятия «бог». В  свою
очередь В.К.Соколова сопоставляет с Купалой Ярилин день. Она отмечает, что: «В Костроме
в петровское заговенье хоронили чучело Ярилы с ярко выраженными мужскими атрибутами».
Во Владимирской губ. празднества в честь Ярилы проходили в 19в. повсеместно в заговенье
перед петровский постом. В  рощу около Шуи в  этот день приходили не  только из  города,
но и из более чем двадцати деревень. На праздник Ярилы в Тавдинском у. после обеда «все
шли на берег реки или озера, женщины несли котелки с яйцами; на берегу разводили костры
42
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

и варили яйца, их обычно красили луковыми перьями. Парни и девушки купались, потом брали
по яйцу и катали их; мужчины и женщины ходили от костра к костру и угощались. После захода
солнца все, молодые и старые, раздевались и купались. Затем взрослые возвращались домой,
а молодежь гуляла всю ночь; наевшись, бросались оставшимися яйцами (причем, этому броса-
нию, – замечает П.А.Городцов, – придается какой-то таинственный и непристойный смысл) …
И.М.Снегирев отмечал, что «Иван-Купала… между чернью назывался Ярилов день в Ярослав-
ской, Тверской и Казанской губерниях». 171 В.К.Соколова пишет: «Можно почти с полной уве-
ренностью поставить знак равенства между Купалой и Ярилой», 172 что полностью соответ-
ствует вышеприведенным словам Н.Р.Гусевой. Отмечая, что купальская обрядность – в основе
своей свадебная, стоит вновь вспомнить поучение 16 в., в котором говорится о том, что в этой
день «простая чадь обоего пола соплетает себе венцы из ядомого зелия или корения и  пре-
поясавшеся былием вознетают огнь». Здесь имеет смысл обратиться к  строкам свадебного
гимна «Атхарваведы», в котором, как и в севернорусской народной традиции, невесту назы-
вают «солнцем», а жениха «месяцем». Они гласят:

1. Мы на свадебной колеснице
привезли тебе Сурью-деву
Агнú боже отдай же мужу
жену в жены и с ней потомство.
2. Агни бог возвратил супругу
да с красою да с долголетьем
долголетен супруг да будет
до ста осеней да с супругой
……………………………………………………
Ты благая мыслью нас дари невеста
Даром достохвальным благородства родов.
Красоты супруги броды ж чистых водах
дайте нам сметая мыслей злых препоны.
7. Эти травы и эти реки
эти нивы и эти рощи
да хранят от нечисти для мужа
молодую ради будущих родов.
……………………………………………………
7.0 Молоком земляным я тебя препоясал
Молоком травяным я тебя препоясал
на потомство препоясал на богатство
препоясана да стяжаешь награду
…………………………………………………….
73. Эти праотцы навстречу невесте
вышед глянуть на эту свадьбу
да подарят они супругам
сыновей ради их спасенья.
74. Этой встречной препоясаной первой
тут отдавши потомство и богатство
да уйдут они нахоженной дорогой.
Плодородная Вирадж победила.173

43
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

(Вирадж – в «Ригведе» и «Атхарваведе» – женское олицетворение изначального косми-


ческого принципа).

44
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Глава 10
 
Итак, на Руси во время купальской ночи мужчины и женщины, юноши и девушки перепо-
ясывались травами, судя по гимну «Атхарваведы», «на потомство и богатство», причем такие
пояса названы в гимне «молоком земляным» и «молоком травяным». Перепоясанность неве-
сты имела значение в связи с её встречей с праотцами, которые именно «этой перепоясанной»
отдавали потомство и богатство. Мы знаем, что в русской традиции пояс плели или ткали изо
льна (т.е. из травы) и украшали сложными архаичными ромбо-меандровыми и свастическими
узорами. С поясом были связаны многие обрядовые действия. Так, в Вологодской губ. (при
гадании о судьбе) девушки клали пояс поперек половиц, на него раскладывали испеченных
из  теста «собачек». Затем впускали в  дом собаку. Та девушка, чью «собачку» собака съест
раньше, как считалось, раньше выйдет замуж. В Кадниковском у. Вологодской губ. в первый
вечер святок девушки клали на божницу новый шерстяной пояс, приговаривая: «пояс, пояс,
покажи мне во сне суженого поезд». 174 В Никольском у. существовал обряд с опоясыванием
невесты и её подруги одним поясом, чтобы та тоже скорее вышла замуж. В.К.Соколова отме-
чает, что в Архангельской обл. хозяйка повязывала пояс на голое тело, а затем расстилала его
в воротах, через которые весной в первый раз выгоняли скот. Также поступали и в Москов-
ской обл., причем посредине пояс запирали замком. Аналогичный обычай был и на Украине.
«Исподняя эти обряды, верили, что пояс оградит скот от всех напастей, заставит держаться
своего двора», – пишет В.К.Соколова. 175
Пояс играл в народной одежде огромную роль. И это неудивительно – он охранял самую
уязвимую часть тела человека – живот. Каждый уважающий себя крестьянин не позволял себе
распоясаться даже в избе. Более того, женщины не снимали пояс на ночь, рубаха – исподка
должны быть обязательно подпоясана. Интересно, что в  «черных заговорах» между поясом
и нательным крестом поставлен знак равенства. С этим феноменом мы встречаемся в помор-
ском заговоре «на присуху»: «Два раза проклят, проклят враг супостат, послужи мне на вечер-
ней заре, в злые часы, минуты и секунды, чтобы раб божий (имя) не мог ни есть, ни пить, ни
спать, ни гулять без рабы божьей (имя) … По черной книжке, по седьмой строке я даю тебе
жертву, раба божия (имя) из трех морей, из трех океанов… Если потеряешь – сойдешь с ума
и пропадешь прямо за тридевять морей в тридесятое царство, которому я служу и верую, когда
снимаю крест и пояс». 176 Таким образом в народном сознании пояс равен кресту.
О  том, что пояс до  введения христианства выполнял те  же охранительные функции,
что и  крест впоследствии, свидетельствует обычай перепоясывания ребенка еще до  креще-
ния: после рождения его свивали и кроме свивальника, которым служил широкий пояс, обяза-
тельно одевали маленький поясочек. Пояс обязательно клали в гроб, неподпоясанным человека
на  тот свет никогда не  отправляли. А  иногда даже надевали несколько поясов, на  все слу-
чаи его загробной жизни. Надо отметить, что православное духовенство очень хорошо знало
об этом народном восприятии семантики пояса и всячески с ним боролось. Так по свидетель-
ству О.П.Куваевой (г.р. 1913) из  д. Скоково, Бабушкинского района, Вологодской области:
«Невеста без пояса ехала в церковь. Поп не будет венчать с поясом». Однако невесты, как
правило, приезжали к венцу подпоясанные, пояс одевался как на голое тело, так и на рубашку –
исподку.
Очень часто функции пояса выполняло ритуальное, украшенное вышивкой и  браным
ткачеством полотенце. Особенно это характерно для севернорусской свадебной обрядности,
где дружки использовали полотенце как пояс. На поясе могли, как и на полотенце, опускать
в могилу гроб. Пояс считался выполняющим священную связь между предками и потомками,
он был своеобразной дорогой от живых к мертвым. Как полотенца, так и пояса во время «роди-
45
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

тельских» дней вывешивались за окна; как по поясу, так и по полотенцу в дом могли зайти
и выйти из него души предков. Н.А.Криничная, говоря об истоках народной культуры, отме-
чает, что: Семантика пояса уже в достаточной степени выявлена исследователями: он представ-
ляется замкнутым кругом, символизирующим вечность, поэтому подпоясание человека слу-
жит средством приобщения его к вечности». 177 Об этом свидетельствует и следующий заговор,
произносимый дружкой, ограждающим свадебный поезд: «Встану я, раб Божий (имя рек), бла-
гословясь, пойду перекрестясь, умоюсь студеной ключевой водой, утрусь тонким полотенцем;
оболокусь я оболоками, подпояшусь красною зарею, огорожусь светлым месяцем, обтычусь
частыми звездами и освечусь я красным солнышком». 178
В  ведической традиции «пояс олицетворял жизненные силы». 179  Таковыми он был
в хеттской традиции, имеющей также множество параллелей с восточнославянской. У хеттов
развязывание поясов у пленных указывало на изменение правового положения человека, на его
зависимое состояние. И в то же время красно-белый пояс был одним из символов царской вла-
сти. Так В. Г. Ардзинба отмечает, что: «В храме Солнца царь облачался в праздничный наряд
адупли и подпоясывался поясом, сплетенным из белой и красной шерсти. 180
В ведической традиции учитель, принимая ученика, повязывал ему пояс и произносил
следующие слова: «Вот пришла ко мне богиня-сестра, священная повязка, оставив дурные
слова, очищая человека как очиститель, одеваясь силой вдоха и выдоха, мошью». Р.Б.Пандей
пишет: Пояс считался дочерью веры (шраддхи) и сестрой мудрецов, обладающим силой охра-
нять его чистоту и целомудрие и удержать его от зла.«181 В данной ситуации пояс служил рели-
гиозным символом, делался из тройного шнура (трех нитей) и символизировал то, что ученик
был всегда окружен тремя Ведами. Подобно верхней одежде он выполнялся для разных варн
из разных материалов: для брахманов – из травы (льна), для кшатриев – из тетивы, для вай-
шьев – из козьей шерсти. В связи с тем, что пояс кшатрия делался из тетивы, имеет смысл
вспомнить, что даже в одной из древнерусских былин говориться о тетиве богатырского лука,
выполненной из «жилы слоны сохатые». 182

Вероятно, в  глубокой древности индоиранцы использовали для тетивы именно лоси-


ные жилы, которые легко вытягиваются из мяса и обладают удивительной пластичностью. Мы
знаем, что конь – символ кшатриев, пришел на смену лосю в обряде и ритуале. И в данном
случае традиция делать пояс кшатрия из тетивы, думается, уводит нас в ту глубокую архаику,
когда роль садового животного выполнял не конь, а лось. Символика пояса из тетивы связы-
вает воина не только с луком, но и с конем, и солнцем, символом которого был конь-лось.
Кроме того, так как посвящение считалось вторым рождением, то пояс отождествлялся
с пуповиной, которая соединяет ученика с учителем- брахманом (дающим жизнь – знание),
а через него и с предками – небесными мудрецами. Об этом свидетельствует один из гимнов
Ригведы (1,105), в котором брахман Трита (что значит – третий) говорит: «От земли до семи
лучистых пуповина моя восходит, имея ввиду свое родство с семью звездами Большой Медве-
дицы – великими мудрецами – прапредками арьев.183
Обязательность пояса и  для женщин подчеркивает не  только текст свадебного гимна-
заговора Атхарваведы, но  и  посвященной Ардвисуре- Анахите древнеиранский «Ардви-
сур-Яшт», где богиня священных вод описывается, как «прекрасная девушка, сильная, строй-
ная, прямая, высоко подпоясанная». 184
В  свете всего вышесказанного неудивительно, что православные священники еще
в  начале 20  в. отказывались венчать подпоясанных орнаментированными поясами женихов
и невест, а также то, что в русском языке стойко сохраняется, как определение абсолютно недо-
пустимого поведения, слово «распоясаться».

46
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Глава 11
 
Символика нательной рубахи в  русской народной традиции не  менее глубока и  инте-
ресна. В обыденной жизни рубаха была основной формой одежды, из льняного полотна шили
и мужские и женские рубашки, украшая их ткаными орнаментами и вышивкой. Древнерус-
ские рубы были прямого покроя, туникообразной формы и кроились из перегнутого пополам
полотна. Рукава делались узкими и  длинными, у  женских рубах они собирались в  складки
у  запястья и  закреплялись браслетами (поручями). Во  время ритуальных танцев, в  обрядо-
вых действиях рукава распускались и служили орудием колдовства. Об этом, кстати, повест-
вует русская народная сказка о Царевне-лягушке. В описании иностранца (конца 17 в.) гово-
рится: «Они носят рубашки, со всех сторон затканные золотом, рукава их сложенные в складки
с удивительным искусством, часто превышают 8 или 10 локтей, сборки рукавов, продолжаю-
щиеся сцепленными складками до конца руки, украшаются изысканными и дорогими запя-
стьями». 185
Орнаментированные вышивкой и ткачеством рубахи упоминаются и в «Слове о полку
Игореве» – замечательном памятнике средневековой русской культуры. В своем плаче Яро-
славна хотела  бы полететь кукушкой по  Дунаю, омочить «бе брян рукав» (т.е. украшенный
браным орнаментом) в Каяле реке и вытереть им кровавые раны мужа – князя Игоря. Магиче-
ская сила, сосредоточенная в рукавах рубахи, в алых орнаментах, должна излечить, зарубце-
вать раны, наполнить тело крепостью, принести здоровье и удачу. Рубаха-долгорукавка изоб-
ражена на  серебряных с  черновым рисунком ритуальных браслетах, предназначенных для
плясок на русалиях, найденных в разных концах Руси (Киеве, Старой Рязани, Твери). Отно-
сящиеся к 12—13 векам, эти браслеты-наручи изображают те обрядовые действа, о которых
церковь говорила: «Грех есть плясати в русалиях»; «се же суть злыя и скверные дела – пля-
санье, гусли… игранья неподобные русалья», «пляшущая бо жена  – любовница диавола…
невеста сотонина». 186 Б.А.Рыбаков отмечает, что: «Браслеты предназначались не для парад-
ного наряда, предусматривающего появление княгини или боярыни в храме, и не для простого
повседневного убора, а для торжественного, но очевидно, потаенного участия в прадедовских
обрядах». 187
Ритуальное значение орнаментированных длинных рукавов подчеркивается на браслете
из Старой Рязани тем, что изображенная здесь женщина, выпивая на языческом русальском
празднике ритуальную чашу, берет её через спущенный длинный рукав, в то время как муж-
чина держит чащу открытой ладонью. До конца 19 в. сохранялась в Вологодской, Архангель-
ской, Олонецкой и Московской губ. традиция использования рубах-долгорукавок, имеющих
рукава до  двух метров, с  прорезями  – «окошками» для рук, как праздничной и  свадебной
одежды. Возвращаясь вновь к сказке о Царевне-лягушке, стоит вспомнить, что именно на под-
линной свадьбе её и Ивана-Царевича, где Царевна-лягушка впервые предстает перед мужем
и его родственниками в своем настоящем облике Василисы Прекрасной, она совершает риту-
альную колдовскую пляску. После взмаха распущенного правого рукава появляется озеро,
после взмаха левого  – птицы лебеди. Таким образом, героиня сказки совершает акт творе-
ния мира. Она, как и  женщина на  браслете 12—13  в., танцует танец воды и  жизни. И  это
вполне естественно, так как свадьба еще с ведических времен воспринималась как космиче-
ское действо – союз солнца и месяца. Интересно, что в ведическом свадебном обряде, жених,
преподнося невесте нижнюю рубаху, говорил: «Живи долго, носи одежду, будь защитницей
человеческого племени от  проклятия. Живи сто лет, полная силы, одевайся ради богатства
и детей, благословленная жизнью, вложенной в эту одежду». 188 Такой текст закономерен, ведь
как было отмечено ранее, орнамент ткани воспринимался в данной традиции как сакральная
47
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

речь, хвалебная песнь, как способ постижения вселенского закона. Н. Р. Гусева отмечает, что
в «Атхарваведе» есть обращение к богам» с просьбой облачить жертвователя в некое симво-
лическое одеяние, в которое боги облачают друг друга и которое дарует долголетие, власть,
богатство и процветание». 189 О том, что это рубашка, свидетельствуют строки «Ригведы, гово-
рящие «о прекрасных, хорошо сделанных нарядах», а также о женщине, распарывающей шов,
о брачной рубашке и свадебном платье».  190
Н.  Р.  Гусева считает, что «особенно ценными здесь являются, конечно, упоминания
о шве и рубашке», т.к. я отличие от субстратного населения Индостана – дравидов, носившего
несшитую одежду, арьи носили одежду сшитую. Она также подчеркивает, что: «В „Ригведе“
встречается и такое название одежды как „атка“ -„рубаха“, образованное от глагольного корня
„ат“ – „постоянно двигаться, тянуться, идти“. От этого же корня происходит слово „атаси“ -
„лен“ и „атаса“ -„льняная одежда“. Это ценное указание на то, что арьи знали лен. Об этом же
говорит и  предписание Законов Ману, повелевающее целомудренным ученикам брахманов
носить одежду из льна, пеньки и овечьей шерсти. Здесь упоминается и профессия портного,
что говорит о существовании сшитой одежды».  191
Исходя из данных «Ригведы, мы можем предположить, что именно в орнаменте заклю-
чалось то, благодаря чему рубашка могла «даровать долголетие, власть, богатство и процвета-
ние». О том, что в Древней Индии существовала орнаментация тканей, свидетельствует нали-
чие мастеров по  вышивке, набойке, узорному ткачеству и  аппликации в  древних перечнях
середины и конца 1 тыс. до н.э. («Артхашастра»). А так же то, что индийская вышивка в тех-
нике «чикан», где используется много разных швов: двухсторонняя штопка, плоская и выпук-
лая гладь, стебельчатый и обметочный швы, выполненные на белой ткани белыми же нитками,
абсолютно идентична севернорусской вышивке «чекан», столь характерной для Олонецкой
губернии.
«На севере Индии вышивкой чикан покрывают мужские белые рубахи местного покроя –
длинные, без воротника, с прямой застежкой, с длинными прямыми рукавами и с карманами,
вшитыми в боковые швы. Вышивка обычно наносится вокруг горловины и застежки рубахи,
иногда на края рукавов и по краю карманов. Вышивкой чикан украшают женские пайджамы
и рубахи, а также скатерти, салфетки, наволочки, простыни, тонкие занавески на окна, уголки
носовых платков и т.п,» – пишет Н.Р.Гусева. 192
На Русском Севере вышивкой «чекан» украшали подзоры свадебных простыней, концы
полотенец, т.н. «жениховы платы» и т. д. Техника настильной глади из Гуджарата удивительно
похожа на северорусскую настильную гладь, широко распространенную в Олонецкой губ. Эти
примеры можно продолжать долго, так как имеется огромное количество композиционных
схем вышитого и тканого орнамента, абсолютно идентичных в Индии и на Русском Севере:
это и богини с поднятыми вверх руками, это и всевозможные утицы и павы и воспетые Ригве-
дой: «С единой двое на птицеконях странников двое странствуют вместе», 193 это и постоянно
повторяющиеся композиции из  четырех свастик, которые соотносятся с  понятием «аскезы
пяти огней», т.е. состояния брахмана между четырьмя кострами в виде свастик под лучами
солнца (пятый огонь).

В русской традиции ритуальные функции льняной орнаментированной ткани ярко про-


являлись в похоронной обрядности, т.е. ситуации, когда само тело человека отдавалось земле,
уходило в мир предков. Определяя его на «новое житье», покойника облекали обязательно
в одежду из льняного холста – «шили все холстовое». Для кройки при этом не использовали
ножницы, а рвали холст руками. Ни в коем случае при шитье «смертной одежды не пользо-
вались швейной машиной  – шили на  руках особым способом: обязательно вперед иголкой,
узлов не делали, боясь, что покойник придет за кем-нибудь из семьи. Рубашка, надевавшаяся
48
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

«на смерть», не имела пуговиц или запонок, а всегда завязывалась тесемками или гарусом.
Интересно и то, что смертную одежду, как правило, шили не до конца, некоторые детали доде-
лывали уже после смерти человека.194 На смертной рубахе орнамент очень часто вышивался
белыми нитками по  белому полотну или ткался белым по  белому. Интересно, что Н.И.Го-
ген-Торн, исследуя одежду народов Поволжья, пришел к  выводу о  том, что белая вышитая
рубаха, распространенная у всех народов этого региона, является древним пластом в народной
одежде и вышивка раньше имела магико-охранное значение.
Такая же вышивка характерна и для рубах населения Горного Таджикистана. Исследо-
ватели отмечают, что для среднеазиатской вышивки характерен очень мелкий стежок и нитки
клали густо. Этим среднеазиатская вышивка отличалась от вышивки, например, ханты-ман-
сийской и даже народов Поволжья, где стежки были более крупные и редкие. Но зато таджик-
ская вышивка крестом удивительно похожа на северорусскую. С.В.Иванов считал, что счетная
вышивка разработана народами Восточной и частично Южной Европы. 195 То, что в Средней
Азии сохранились лишь реликты одежды из белой домотканины, наиболее заметные на пери-
ферии, вполне закономерно. Б.А.Литвинский пишет: «история и культура племен Восточного
Памира (как и  Памира в  целом)  – неразрывная составная власть культуры среднеазиатских
племен и народов, тысячами нитей связанная с культурой племен Южной России и Казахстана
(особенно скифов и сарматов) … все объективные данные не «оставляют ни малейших сомне-
ний в том, что в древности на Памире проживали европеоидные по расовому типу восточ-
ноиранские сакские племена, составившие впоследствии один из важных пластов современ-
ных памирских народностей.«196 Т.А.Жданко, анализируя народное орнаментальное искусство
кара-калпаков отмечает, что вышивки Хорезма и Приаралья настолько специфичны, что «ана-
логи этого типа вышивки (старушечьих белых одежд «жиде», «ак-жегде», т.е. халатов, всегда
украшенных вышивкой крестом) и орнамента, видимо следует искать на северо-западе, у наро-
дов Поволжья и Приуралья». 197

Помимо специальной белой домотканой одежды, украшенной белым орнаментом


и  являвшейся старушечьей и  похоронной не  только на  Русском Севере, но  и  за  его преде-
лами, в качестве смертной рубахи в Вологодской и Архангельской губ. иногда использовалась
свадебная. В  восточных районах Вологодской области еще в  начале 20  в. существовал ряд
предсвадебных обрядов, выполнявшихся с участием орнаментированной нижней рубашки –
«исподки». Так мать благословляла невесту перед отъездом к  венцу рубашкой-исподкой,
вывернутой на изнанку. Кстати, так же крестят покойника. Если невеста была сиротой, то она
одна (не  сопровождаемая никем) ходила на  перекресток дорог «встречать мать». При этом
она обязательно клала на руку исподку. А.А.Незговорова (1909 г.р.) из д. Побоищное, Нюк-
сенского района Вологодской области (экспедиционные материалы Г.  П.  Парадовской) рас-
сказывала, что: «Когда невеста садиться за  стол, божатка подол сарафана кладет на  лавку,
чтобы на него сел жених. «Чтобы любил, чтобы невеста его не боялась». Судя по всему, изна-
чально в обряде предполагалось, что жених должен был садиться на край подола рубахи, где
помещался охранительный орнамент. Ранее уже отмечалось, что в  северорусской нарядной
вышивке и ткачестве лицевое и изнаночное изображение всегда зеркальны: здесь присутствует
как символика жизни, так и символика смерти. Не случайно, например, в Никольском у. Воло-
годской губ. ширинки, которыми покрывали корзины с поминальной едой перед отправлением
на кладбище, были полностью заполнены тканым орнаментом. На кладбище такая ширинка
расстилалась на намогильном сооружении «твориле», представляющем собой трехступенча-
тую пирамиду или стол и две лавки, и выполняла функции скатерти. Орнаментальный код, как
ширинки, так и исподки связывал мир живых и мир мертвых. О связи украшенной орнамен-
том рубахи с тем светом, потусторонними силами свидетельствует не только обычай ходить
49
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

на росстани с исподкой на руке (для невесты-сироты), но и следующая быличка, рассказанная


одной из жительниц д. Шеколово, Юрлинского р-на, Пермской обл.: «Однажды одна бабка лет
восьмидесяти спаслась от лешего на печке через браную исподку, которая висела на мосту.
Леший уже перешел мост и готов был схватить бабку, но исподка ему сказала: «Почему ты
со  мной не  поздоровался. Меня растили, теребили…» и  т.д., весь процесс обработки льна,
прядения, ткачества и  пошива рубашки, Леший, испугавшись исподки, убежал. Но  именно
щедро орнаментированная нижняя рубашка-исподка и была главной частью свадебного наряда
невесты. Солярная, лунарная и космическая символика, закодированная в народном архаиче-
ском орнаменте, обязательно присутствовала на свадебной одежде жениха и невесты. «Подве-
нечная одежда использовалась в ответственейшие моменты всей дальнейшей жизни человека
вплоть до смерти». Самой её ткани и орнаментам приписывались целебные свойства. «Она
употреблялась при тяжелых родах, болезни и в других случаях. Жених под венцом должен,
был быть в рубашке изготовленной руками невесты,» – пишет Г.С.Маслова. 198 В некоторых
местах невеста, чтобы муж любил ее, после бани вытирала свое лицо приготовленным для
жениха бельем или сначала надевала рубаху на себя. 199 Подвенечная рубаха невесты, которой
придавалось особое значение, изготовлялась только в строго определенные дни: в причитаниях
невесты говорится: «тонку-белу… сорочечку по три ноченьки вышивала… в перьву ноченьку
христовьскую, во другую во иваньиньскую, в третью ноченьку петровьскую».  200

У восточных славян до 19 в. сохранилось большое количество обрядов с брачной рубаш-


кой невесты. Обряды с брачной рубашкой (калинкой), как считает Г.С.Маслова: «имели значе-
ние не только и даже не столько для брачующейся пары, сколько для всего коллектива, так как
он принимал в этих обрядах самое активное участие». 200 Стоит вновь вспомнить слова, про-
износимые женихом при дарении невесте нижней рубашки в ведической традиции: «… будь
защитницей человеческого племени от проклятия… благословенная жизнью, вложенной в эту
одежду». 201 Е.Г.Кагаров считал, что обряды с «целошной рубахой связаны с представлениями
о заключенной в ней силе («жизни, вложенной в эту одежду» – в ведической формулировке),
способствующей повышению урожайности хлебов.
Здесь имеет смысл вспомнить о том, что постель новобрачных устраивалась на соломе,
снопах, на гумне или в амбаре, т.е. там, где обрабатывались и хранились зерновые продукты.
Еще раз отметим, что венчальная рубаха, сохранявшаяся всю жизнь, иногда служила и погре-
бальной, т.к. между свадьбой и  смертью в  народной традиции нет существенной разницы.
В целом костюм молодой первого года замужества, как и её рубаха, отличался особой наряд-
ностью и насыщенностью древними охранительными орнаментальными комплексами.

По обилию декора с подвенечной рубашкой могли соперничать только рубахи-сенокос-


ницы, в которых выходили на первый покос, и рубахи-подольницы, одеваемые в Егорьев день
на  первый выгон скота в  поле. И  на  сенокос, и  на  выгон скота одевали наиболее нарядные
рубашки молодухи первого года замужества. Именно они первыми начинали ворошить сено
на покосе или отправлялись на реку за водой в день первого выгона, чтобы коровы лучше дои-
лись. Рубахи-сенокосницы и подольницы обязательно одевали без сарафана, с поясом. Основ-
ной декор был сосредоточен на груди и по их подолу, в широкой орнаментальной вышитой
или тканой полосе.

В  связи со  своей обрядово-магической функцией рубаха играла большую роль также
и  в  родильной и  крестильной обрядности. Так новорожденного принимали на  венчальную
рубаху отца, после обряда крещения младенца заворачивали в венчальную рубаху отца или
матери, в зависимости от того мальчик это или девочка. Во Владимирской области в знак того,
50
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

что молодую мать и ребенка можно было навещать, у бани вывешивали рубаху роженицы».
203
 О том, что орнаментированная рубаха была тесно связана с символикой плодородия в глу-
бочайшей древности, свидетельствует, кроме приведенных ранее, и тот факт, что в Северо-
Западной Индии, в  штате Раджастхан, во  время праздника Сомари амавасья  – «Безлунный
понедельник», который замужние женщины (высоких и средних каст) празднуют как день, бла-
гоприятный для их мужей, они совершают следующий обряд: «Женщины лепят из коровьего
навоза фаллообразный предмет (гаур), окрашивают его красным, подносят ему бетелевую
смесь (пан) и угощения, а затем с молитвой прикасаются к своим цветным одеждам и брасле-
там. Это также элемент заклинательной магии, так как вдовы не могут носить орнамен-
тированные ткани и  украшения,»  – пишет Н.Р.Гусева. 204  В  одном из  гимнов «Ригведы»,
посвященном богу Огня-Агни, говорится: «… мы, из любви к тебе работали ногами, руками,
телами..,» и «Да будет, о Агни, счастливым, богатым прекрасными дарами тот, кто постоянным
жертвенным возлиянием, кто гимнами старается радовать тебя в своем доме (весь) век. (Да
будут) ему все дни прекрасны – таково будет пожелание!« 205 Здесь подчеркивается, что жрецы,
встречая утреннюю зарю, пришедшую на смену зимнему мраку, разжигали костры и плясали,
распевая ритуальные гимны. При этом подчеркивается, что для того, кто постоянно приносит
такие жертвы в  своем доме «все дни будут прекрасными!». Но  в  тех  же гимнах «Ригведы»
исполнение ритуального гимна и пляски сравнивается с ткачеством и шитьем одежды: Так,
обращаясь к владыке космического закона богу Варуне, певец просит:

«Ослабь грех на мне, словно пояс!


Пусть будет нам удача (в том, чтобы достигнуть)
источника твоего закона, о Варуна!
Да не порвется нить у меня, ткущего произведение!«206
или обращаясь к богу ветра Ваю, говорит:
«Для тебя чистые утренние зори вдалеке
Ткут счастливые одежды из чудесных лучей». 207

И здесь стоит вспомнить миф о боге Рудре-Шиве, давшем согласие «при помощи муд-
рого ткача открыть смертным божественную загадку космического танца. Мудрец должен был,
не поднимая глаз на танцующего бога, только лишь с его слов, перенести танец на ткань. Выткав
на станке семьдесят поз, ткач посмотрел вверх, и разгневанный Шива прекратил свое откро-
вение». 208
Таким образом, можно сделать вывод, что еще в арийской древности одежда, а точнее
льняная орнаментированная рубашка, соединяла человека с миром богов, несла в себе симво-
лику ритмов космоса или «божественного космического танца», сочетающего в себе как сози-
дание, так и разрушение, как жизнь, так и смерть. И уже в то далекое время человек ощущал
неполноту своего знания, прерванность «божественного откровения», понимая, что Истина
принадлежит только Богу, ибо Бог и есть Абсолютная Истина.
Именно о таком восприятии Творца свидетельствуют строки «Махабхараты», гласящие:

«Он – Праотец и Вишну, два Ашвина, он Пуран-дара (Индра),


Яма, Митра-Варуна, податель сокровищ (Кубера).
Это его отдельные образы, они в нем восходят к единству;
Знай, весь этот Преходящий мир – в воле единого Бога,»
– и
«некоторые называют его Агни, другие – Праджапати
Его за времена года, месяца и полумесяцы,
51
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

За дни, мгновенья (принимают).


Утром, вечером и полднем его называют другие.
И даже – мигом; но То – едино, как бы разнообразно
(Его) ни называли,
Знай – то Кала (Время); здесь все в его власти.
……………………………………………………………..
Время – Черный Пуруша Вселенной».
О нем говорят: «Безначальное, бесконечное Знание,
Как дивное Слово произвел Самосущий
Изначала в образе Вед, отсюда же все развернулось.» 209
Сам же о себе Творец в «Махабхарата» говорит:
«Я -всеобъемлющий огонь, – я всеобъемлющее пламя;
Я – всеобъемлющее солнце, я всеобъемлющий ветер.
То, что видно в образе звезд на небосводе
Знай, это корни моих волос…» 210

Абурейхан Бируни в  10  в. зафиксировал представления индийцев о  «божественном


веремени». Говоря о  сутках Брахмы, он замечает, что: «Эти сутки определяются не  све-
том и  тьмой,… а  непреложенным законом природы… Долгота суток Брахмы выражается
в 8640000000 лет… После этого следует пурушахоратра, т.е. «сутки универсальной души»,..
представляется, что день этих суток есть длительность связанного состояния души с первич-
ной материей, а  ночь  – длительность их разъединенного состояния и  отдыха души, и  что
условия, делающие необходимым связанность или разъединение души с  материей, прекра-
щаются в  конце этих суток. В  книге «Вишну-дхарма (сказано) «Жизнь Брахмы  – это день
пуруши, и ночь пуруши длится столько же». Индийцы единодушно сходятся в мнении, что
жизнь Брахмы длится сто лет Брахмы. Величину года они получают, помножив (величину
суток) на триста шестьдесят. Величина суток Брахмы выше уже упоминалась, а год Брахмы –
3110400000000  наших годов. Сто годов Брахмы выразятся в  наших годах этим  же числом
с прибавлением двух нулей, так что получится число с десятью нулями (311040000000000).
Это и есть день Пуруши, а её сутки вдвое больше, то есть 622080000000000 …день Пуруши –
это (одна) парадхакальпа. По другой версии, парадха-кальпа – это день КХА, то есть «точки»,
под которой индийцы разумеют первопричину, возвышающуюся, над всем сущим… Её назы-
вают парардха, что значит «половина неба». Вдвое большее количество составит целое «небо»,
то есть полные сутки. Следовательно, если сутки кха будут выражены через число наших
годов, то получится 864  с  двадцатью четырьмя нулями (Эти термины скорее служат для
выражения понятия времени, а  не  какого-то сочетания числа, ибо они, несомненно, взяты
из (понятий процессов) составления и растворения, созидания и уничтожения». Бируни при-
водит также число лет, соотносимых в индийской традиции с «днем Шивы», и выражающихся
в 3726414712658945818755072 х 1030.
Наряду с  такими сверхогромными величинами в  «Махабхарате» засвидетельствовано
и такое сверхмалое число, как «кашта», равное 1/300000000 секунды.
И к этим феноменам древнеарийской мысли нам еще предстоит обратиться.

52
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

53
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Примечания
 
1. Баландин А. И. Мифологическая школа… с.40.
2. Ригведа. Мандалы I – IV… с.543.
3. Буслаев Ф. И. Славянские сказки. Буслаев Ф. И. Русская народная поэзия. СПб. 1861.
с.310.
4. Пропп В. Я. Русская сказка. Л. Изд. ЛГУ. 1984. с.69.
5. Махабхарата. М. Детская литература. 1984. с.19.
6. Поэзия и проза Древнего Востока… с.400
7. Русские заговоры. М. Пресса. с.74.
8. Русские заговора… с.47.
9. Кузьмина Е. Е. О двух перстнях Амударьинского клада… с. 43.
10. Русские заговоры… с. 47.
11. Русские заговоры… с. 49.
12. Русские заговоры… с. 44.
13. Русские заговоры… с. 46.
14. Русские заговоры… с. 66,49.
15. Русские заговоры… с. 46.
16. Русские заговоры… с. 89, 94.
17. Русские заговоры… с. 84.
18. Русские заговоры… с. 177, 94.
19. Русские заговоры… с. 55.
20. Ригведа… Мандада I… с. 108.
21. Ригведа… Мандада IV… с.411.
22. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды. М. Выс. школа. с.238.
23. Рапопорт Ю. А. Космогонический сюжет… с.61,67.
24. Рапппорт Ю. А. Космогонический сюжет… с.68.
25. Русские заговоры… с.93,157.
26. Русские заговоры… с. 56,49.
27. Русские заговоры… с. 55.
28. Ригведа… Мандала I… с. 45.
29. Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Гене-
зис и типология колядования. М. Наука. 1982. с.146.
30. Неуступов А. Д. Святочные обычаи в Кадниковском уезде. ИАОИРС. 1913. №1. с.26.
31. Цейтлин Г. Знахарства и поверья в Поморье. ИАОИРС. 1912. №1. с.156,157,159.
32. Цейтлин Г. Знахарства и поверья… с.159.
33. Да услышат меня Земля и небо… с. 123.
34. Русские заговоры… с. 49,66.
35. Экспедиционный фонд Лаборатории народного музыкального творчества Ленинград-
ской консерватории. №2820—14. запись Г.В.Лобковой. 21.07.89г.
36. Русские заговоры… с. 66,93.
37. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1. М. Сов. Энциклопедия. с.49,75.
38. Цейтлин Г. Знахарства и поверья… с.12.
39. Черненко Е. В. Скифские лучники. Киев. Наукова думка. 1981. с.136—137.
40. Вертоградова  В.  В.  К  истокам пракритской поэзии (охотничьи песни). Древняя
Индия. Язык, культура, текст. М. Наука. 1985. с.107.
41. Бируни Абурейхан. Индия… с.348.
42. Мифы народов мира. т. II… с. 35—36.
54
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

43. Кобылина М. М. Об изображениях Мойр в Северном Причерноморье… с. 252.


44. Мифы народов мира. т.I… с.132.
45. Русские заговоры… с.112.
46. Тихов В. Страшные сказки, рассказанные дедом Егором, крестьянином бывшего Чер-
дынского уезда Пермской губернии. Пермь. с.13.
47. Никитина Ю. И. Рисунки-граффити из Софии Новгородской. СА. с.226.
48. Былины. Сост. В. И. Кулагин. М. Современник. 1986. с.105—107.
49. Максимов С. В. Избранные произведения т.2. М. Худ. лит. 1987. с.89—90.
50. Махабхарата. Мокшадхарма… с.63.
51. Махабхарата. Мокшадхарма… с.236.
52. Махабхарата. Мокшадхарма… с.269.
53. Махабхарата. Мокшадхарма… с.269.
54. Махабхарата. Мокшадхарма… с.63.
55. Махабхарата. Мокшадхарма… с.231.
56. Ригведа. Мандалы I – IV… с. 280.
57. Былины… с.108.
58. Былины… с.105.
59. Былины… с.108.
61. Махабхарата. Мокшадхарма… с.70—71.
62. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с. 144.
63. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.146—153.
64. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.267.
65. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М. Наука. с.344.
66. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография… с.344.
67. Калидаса. Избранное. Драмы и поэмы. М. Худ. лит. 1973. с.226.
68. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография… с.344—345.
69. Перфецкий Е. Бытовые языческие черты в свадебных
обрядах русского населения Архангельской губернии.
ИАОИРС. 1912. №3. с.116.
70. Васильев Г. Сличение индийских законов Ману о браках с брачными обычаями сла-
вян по летописи Нестора. Университетские известия. Киев. 1867. №12.
71. Перфецкий Е. Бытовые языческие черты… с.115.
72. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.262,273.
73. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с. 275.
74. Пандей Р. Б. Древнеиндийские доыаюние обряды… с.278.
75. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с. 261.
76. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография… с.343.
77.Жирнова Г. В. Некоторые проблемы и итоги изучения свадебного ритуала в русском
городе середины XIX -начала XXв. Русский народный свадебный обряд. Л. Наука. 1978. с.43.
78. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.65.
79. Махабхарата кн. III. Лесная… с.302.
80. Гусева Н. Р. Художественные ремесла Индии. М. Наука. 1982. с.75.
81. Гусева Н. Р. Художественные ремесла… с.74—75.
82. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с. 278.
83. Гура А. В. Заяц. Этнолингвистический словарь славянских древностей. Проект слов-
ника. М. 1984. с.136.
84. Гура А. В. Заяц… с.133.
85. Гура А. В. Заяц… с.145.
86. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с. 181.
55
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

87. Гусева Н. Р. Индуизм… с.262.


88. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… с. 240.
89. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с. 286.
90. Тэйлор Э. Первобытная культура. М. 1989. с.287.
91. Успенский  Б.  А.  Филологические разыскания в  области славянских древно-
стей. М. Изд. МГУ. 1982. с.51.
92. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.289.
93. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян… с.24.
94. Русские заговоры… с.55.
95. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.289.
96.Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.190.
97. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян… с.274.
98. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян… с.275.
99. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян… с.275.
100. Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу. М-Л. с.83.
101. Башенькин А. Н., Васенина М. Г. Женский убор древнего населения Устюженского
края. Устюжна. Вологда. с.5.
102. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с. 207.
103. Башенькин А. Н. Древности земли устюженской. Устюжна. с.23.
104. Косарев М. Ф. Бронзовый век Западной Сибири. М. Наука. 1981. с.263—264.
105. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.206.
106. Косарев М. Ф. Бронзовый век… с.246.
107. Тэйлор Э. Первобытная культура. М. 1939. с.283—284.
108. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.200.
109. Пандей Р. В. Древнеиндийские домашние обряды… с. 200—201.
110. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.197.
111. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография… с.351.
112. Тэйлор Э. Первобытная культура… с.288.
113. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография… с.350.
114. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с. 198—199.
115. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.202.
116. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография… с.351.
117. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с202.
118. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография… с.351.
119. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.203.
120. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.203.
121. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография… с.357.
122. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография… с.349.
123. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.208.
124. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние, обряды… с.211.
125. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.77.
126. Махабхарата. Нараяния… с.245.
127. Махабхарата. Мокшадхарма… с.519.
128. Гусева Н. Р. Индуизм… с. 110.
129. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография… с.397.
130. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.293, 246.
131. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.82.
132. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография… с.320.
133. Пандей Р. Б. Древнеиндийские доыашние обряды… с.87.
56
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

134. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография… с.322.


135. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.87, 243.
136. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография… с.329.
137. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.98—99.
138. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография… с.331.
139. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография… с.331.
140. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.100—104.
141. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.246.
142. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с. 90, 240.
143. Грысык Н. Е. Лечебные и профилактические обряды русского населения бассейна
Ваги и Средней Двины: пространственные и временные координаты. Русский Север. Наука. 71.
144. Лелеков  Л.  А.  О  символизме погребальных облачений. Скифо-сибирский мир.
Новосибирск. Наука. 1987. с.28.
145. Йеттмар К. Религии Гиндукуша… с.402—403.
146. Махабхарата, Выпуск V. Книга 2. Нараяния… с.80—81.
147. Виноградова  Л.  Н.  Зимняя календарная поэзия западных и  восточных сла-
вян. М. Наука. 1982. с.174.
148. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… с.47.
149. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… с. 48.
150. Веселовский А. А. Очерки по истории изучения быта и творчества крестьян Воло-
годской губернии. ВОИСК. Вологда. 1922—27. Дело 114. очерк III. л. 87—88; Цейтлин И.
Поморские народные сказки. ИАОИРС. 1911. №2. с.91.
151. Махабхарата. Нараяния… с.81.
152. Бируни Абурейхан. Индия… с.119—120.
153. Ригведа. Мандалы I – IV… с17.
154. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.246, 255.
155. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… с. 83.
156. Гусева Н. Р. Раджастханцы. Народ и проблемы. М. Наука. 1989. с.160.
157. Гусева Н. Р. Раджастханцы… с.160
158. Гусева Н. Р. Раджастханцы… с.160—162.
159. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… с.31.
160. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… с. 83.
161. Гусева Н. Р. Раджастханцы… с.161.
162. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… с.105.
163. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… с.150.
164. Йеттмар К. Религии Гиндукуша… с.148.
165. Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. Записки РГО по отделе-
нию этнографии. СПб. 1877. т.VII. с.411.
166. Махабхарата IV. Беседа Маркандеи. Ашхабад. 1958. с.267—268.
167. Махабхарата. Беседы Маркандеи… с.269.
168. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… с. 244.
169. Гусева Н. Р. Индия: тысячелетия и современность. М. 1971. с.74.
170. Гусева Н. Р. Индия… с.60
171. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… с. 250—251.
172. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… с.252
173. Да услышат меня Земля и Небо… с.161—166.
174. Неуступов А. Д. Святочные обычаи в Кадниковском уезде… с.23.
175. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды… с. 160.
176. Цейтлин Г. Знахарства и поверья в Поморье… с.15.
57
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

177. Криничная Н. А. Персонажи преданий: становление и эволюция образа. Л. 1988.


с. 92.
178. Русские заговоры… с.120.
179. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.226.
180. Ардзинба В. Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М. 1982. с.53.
181. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.127—126.
182. Максимов СВ. Крылатые слова. с.26.
183. Да услышат меня Земля и Небо… с.95.
184. Ардвисур-Яшт. Поэзия и проза Древнего Востока… с.525.
185. Древняя одежда народов Восточной Европы. М. Наука. 1986. с.67.
186. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси… с.714.
187. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси… с.714.
188. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с. 64.
189. Гусева Н. Р. Художественные ремесла Индии… с.40.
190. Гусева Н. Р. Художественные ремесла Индии… с.40.
191. Гусева Н. Р. Художественные ремесла Индии… с.40
192. Гусева Н. Р. Художественные ремесла Индии… с.41.
193. Да услышат меня Земля и Небо… с.82.
194. Маслова Г. С. Народная одежда… с.86—86.
195. Лобачева Н. П. Из истории Каракалпакского женского костюма (к проблемам исто-
рико-этнографического атласа Средней Азии и Казахстана). СЭ. 1984. №4. с.26.
196. Литвинский Б. А. Древние кочевники «Крыши Мира». М. 1972. с.6
197. Жданко Т. А. Изучение народного орнаментального искусства каракалпаков. СЭ.
1955. М. с.64.
198. Маслова Г. С. Народная одежда… с. 42.
199. Маслова Г. С. Народная одежда… с. 42.
200. Маслова Г. С. Народная одежда… с41.
201. Маслова Г. С. Народная одежда… с. 43.
202. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды… с.64
203. Маслова Г. С. Народная одежда… с.42.
204. Гусева Н. Р. Раджастханцы… с.162.
205. Ригведа. Мандалы I – IV… с. 361,364.
206. Ригведа. Мандалы I – IV… с.269.
207. Ригведа. Мандалы I – IV… с.170.
208. Мехта Гита. Ткачество. Индия. Угсав.87. М. 1987. с.68.
209. Махабхарата. Мокшадхарма… с.230.
210. Махабхарата. Беседа Маркандеи… с.83.

58
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

59
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Приложение
 
 
Отражение ведических мифологем
в восточнославянской календарной обрядности
 
Ф.И.Буслаев в своей знаменитой речи «О народной поэзии в древнерусской литературе»,
произнесенной в  1858  году, подчеркивал, что «ясное и  полное уразумение основных начал
нашей народности есть едва ли не самый существенный вопрос и науки и русской жизни».
Пытаясь сегодня решить хотя бы малую часть этой задачи, мы обязаны обратиться к еще живой
народной традиции и  попробовать рассмотреть ее сквозь призму многотысячелетнего про-
шлого, в котором скрываются «основные начала нашей народности». Отметим при этом, что
в восточнославянской народной традиции вообще, а в северно-русской в особенности, сохра-
нились такие элементы культуры, которые архаичнее не только древнегреческих, но даже и тех,
что зафиксированы в текстах памятников индоевропейской мифологии – Ригведы, Махабха-
раты и Авесты.
В  связи с  тем, что именно в  ведических текстах сохранились в  большом количестве
описания и объяснения архаичных индоевропейских календарных обрядов, именно эти тек-
сты представляется необходимым использовать как дешифрующие при анализе восточносла-
вянской и, в частности, северно-русской календарной обрядности. Возможность обращения
к ведическим текстам при рассмотрении русского материала обусловлена «как большей степе-
нью соответствия между ведическим и русским в силу лучшей сохранности в нем (русском
языке) архаизмов, чем в  западных языках, так и  большей близостью русской (славянской)
мифо-поэтической традиции к индоиранской».
В сохранившихся до рубежа 19—20 в. верованиях северно-русских крестьян, особенно
в  устойчивых календарно-обрядовых циклах, четко прослеживаются реликты архаического
индоевропейского календаря, уходящего корнями в глубины тысячелетий. Так восточносла-
вянская дохристианская картина мира четко дифференцирует два временных цикла года:
период от зимнего солнцестояния (22 декабря) до летнего солнцестояния (22 июня) и период
от  летнего солнцестояния до  зимнего. Начало каждого из  этих циклов было четко обозна-
чено календарными обрядовыми действиями: зимними Святками и  Иваном Купалой. Судя
по некоторым реликтам обрядов, а также по скандинавским материалам, в глубокой древно-
сти зимние Святки длились полный лунный месяц или 28 дней. Так у шведов святки «были
известны под именем Иольского или Юльского праздника (iuul, ioel), как важнейшего и продол-
жительнейшего из всех. Этот праздник отправлялся в честь Тора в Норвегии зимой, а в Дании
в честь Одина для благословенной жатвы и скорого возврата солнца. Начало праздника обык-
новенно наступало в полночь 4 января и продолжался целых три недели», писал М. Забылин
в 1880 г. Здесь стоит обратить пристальное внимание на два мифологических образа – Одина
и Тора. Один – верховный бог скандинавской мифологии, изначально представлявший духов-
ную власть, мудрость и сакральное знание. Он владыка небесного царства мертвых, который
сам себя принес в жертву и пронзенный собственным копьем девять дней висел на мировом
древе, после чего испил священного меда поэзии и получил руны – носители высшего зна-
ния и мудрости. Именно благодаря такой жертве Один-Водан соединился с мировым деревом
и стал посредником между богами и людьми, между предками и потомками. Он удивительно
близок к арийскому Варуне, также владыке космического океана (т.е. небесного царства мерт-
вых), всех земных вод, царю закона и хранителю сакрального знания. Варуна связан с дере-
вом, крону которого он «держит в бездонном пространстве» и «корни которого вверх, а ветви
60
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

вниз смотрят». Здесь имеет смысл вспомнить русский заговор, где на «море-океане, на острове
Буяне стоит дуб-карколист, вниз ветвями, вверх корнями», при том, что в севернорусских диа-
лектах «буй, буево, буевище» – погост, кладбище, «тот свет».
Скандинавский бог Тор «первоначально мыслился как бог неба… Имеются явные следы
связи Тора с культом дуба…", указывающие на его первоначальную связь с мировым деревом.
Таким образом, скандинавские святки, длящиеся три недели, были посвящены боже-
ствам, связанным с миром мертвых (предков), «тем светом» и мировым древом.
Но  восточнославянские Святки тоже связаны с  культом мертвых, с  миром ушедших
на «тот свет». Именно в эти дни в мир живых возвращалось «Святье» – умершие, души кото-
рых на время Святок вселялись в тела их потомков – ряженых. Судя по севернорусскому мате-
риалу, рядились (во всяком случае в древности) самые родовитые и знатные, те, чьи роды были
самыми старыми в данной общине, деревне, селе. Об этом свидетельствует одно из вологодских
диалектных названий ряженых – «кулеса». Но в тех же диалектах «кулыня», «кулина» – знат-
ная, богатая, родовитая. Стоит отметить, что санскритское kula – семья, род, знатная семья,
kula-ja – принадлежащий к знатному роду, kulina – родовитый, знатный.
Общеизвестно, что в  народном представлении у  мертвых нет обычного земного тела
(«у навей нет облика»), поэтому они могут прийти в этот мир, только позаимствовав у кого-
то из живых его плоть. Л.Н.Виноградова подчеркивает, что ряженые и нищие являются теми
ритуально значимыми людьми, при посредничестве которых можно связаться с миром умер-
ших. Здесь стоит отметить, что русское слово нищий соотносится с древнеиндийским nistyas,
что значит «чужой», «нездешний», и в целом аналогично понятию «ряженый». Л. Н. Виногра-
дова считает, что: «По-видимому, можно разделить мнение ряда специалистов о том, что есть
основания (в том числе и языковые свидетельства) предполагать, что нищие воспринимались
как заместители умерших, а щедрое их одаривание – как отголосок поминальных жертвопри-
ношений».
Такое восприятие ряженых дошло практически до наших дней. Согласно данным, полу-
ченным фольклорно-этнографическими экспедициями под руководством А.М.Мехнецова
в 80-90-е годы 20 века, информаторы помнят о таких обязательных персонажах святочного
ряженья, как «предки» (старцы, покойник), «нелюди», «чужаки» (нищие, побирушки), «высо-
кие старухи». Для того, чтобы душа живого человека, отдавшего на время святок свое тело
«предку», не осталась навсегда на «том свете», ряженые категорически запрещали называть
себя по имени, узнавать себя. За нарушение этого запрета провинившегося «били смертным
боем», так как считалось, что душа поименованного может не вернуться в его тело, занятое
на время святок кем-то из его предков. Такое положение могло принести общине неисчисли-
мые бедствия, так как в дни Святок все жили по законам «перевернутого мира» – мира пред-
ков.
Именно об этом свидетельствуют воспоминания стариков и старух из разных районов
Псковской области, отмечавших, что ряженых называли «дедами», что они ходили молча или
«выли по  собачьи», кланялись до  земли, что их лица были вымазаны сажей, что они были
не смешны, а вызывали уважение и страх, что их ждали в каждом доме и готовились к этой
встрече. В  русской народной традиции ряженые в  Крещенье (когда, как правило, трещали
самые лютые морозы), после освящения воды, обязательно купались в  проруби, возвращая
«тому свету» душу предка, которому «одалживали» на время святок свое тело. Сделать это
было необходимо, так как с древнейших ведических времен считалось, что кратчайший путь
души на небо, в обитель богов и предков, это погружение в речные или морские воды, впа-
дающие в конечном итоге в Реку Вечности – Млечный Путь. М. Забелин отмечал, что в Тих-
вине, например, на святки «снаряжалась большая лодка, которая ставилась на несколько саней
и возилась несколькими лошадьми по городу». Верхом на лошадях, везущих лодку, и в самой
лодке сидели ряженые. Даже в 1996 году в деревне Журавлев Конец Гдовского района Псков-
61
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

ской области фольклористам сообщили, что те, кто рядился на Святки, в Рождество обяза-
тельно должны были обливаться тремя ведрами колодезной воды, то есть воды, рождающейся
и протекающей под землей.
Жители «того света», проведав своих потомков и наградив или наказав их, обязательно
возвращались в свой мир. А живые делали все для того, чтобы ни в коем случае ни одна мертвая
душа не оставалась в нашем мире.

Вероятно, объяснение всему этому комплексу верований и соответствующих им обря-


довых действий надо искать где-то в  глубинах тысячелетий, когда они только зарождались.
И в таком поиске невозможно обойти вниманием самые архаичные индоевропейские мифо-
поэтические тексты, сосредоточенные в  Ригведе, Махабхарате и  Авесте. Так, в  304  главе
«Мокша-дхармы» (одной из книг Махабхараты) царь Юдхиштхира спрашивает своего настав-
ника Бхишму:

«Что называется непреходящим, откуда нет возврата,


И что называется преходящим, откуда возвращаются снова?»

Он же говорит смертельно раненному Бхишме:

«Тебе осталось жить немного дней, пока направляется к  югу,


творец света.
А  когда к  северу повернет владыка, ты пойдешь путем
высочайшим,
И когда ты пойдешь навстречу блаженству, от кого нам принять
поученье?»

Переводчик и комментатор Махабхараты академик Б.Л.Смирнов в связи с вышеприве-


денным текстом писал: «Время движения солнца на юг считается темной половиной года; умер-
ший в это время подлежит возврату. Движение солнца к северу (от зимнего до летнего солн-
цестояния) светлой половиной; умерший в это время не возвращается. Бхишма силой воли
задерживал свою смерть до начала светлой половины года». То есть, проецируя данную ситуа-
цию на восточнославянскую (русскую) традицию, мы могли бы сказать, что Бхишма ждал Свя-
ток, которые начинаются с началом светлой половины года или «дня богов».
Дело в том, что в ведической традиции время живых, умерших и богов было различным:
Сутки предков – месяц, где 14 дней – день и 14 дней – ночь; Сутки богов – год, где день – свет-
лая половина или движение солнца на север (с 22 декабря по 22 июня), а ночь – темная поло-
вина или движение солнца на юг (с 22 июня по 22 декабря). Во время Святок предки, обрет-
шие вечную жизнь и блаженство в мире богов, могут прийти на свой день, (или даже на свои
сутки, т.е. на 14 или 28 дней) к потомкам, чтобы подарить им плодородие, счастье, здоровье
или наказать их за провинности. Но полное возвращение обожествленных предков в эту жизнь,
реинкарнация их в живых людей абсолютно невозможна, ибо они навсегда принадлежат иному
миру. Отправление же душ умерших в «день богов» на «тот свет» после Святок происходит
по принципу, сформулированному еще в Махабхарате, где богиня Ганга говорит: «Блажен, кто
оканчивает жизнь здесь, в волнах, – он обретает бессмертие и живет в обители богов».

В отличие от зимних Святок, где проводы людьми обожествленных предков, «заглянув-


ших» в наш мир «на день» или «на сутки», но не более, были логическим завершением обряда,
во время летнего солнцестояния, на Ивана Купала, когда светило поворачивало на юг и начи-

62
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

налась «ночь богов», души умерших стремились вернуть обратно на землю для их реинкарна-
ции в живых людей – новорожденных детей.
Праздник Купало предварялся днем Росы.  М.  Забылин отмечал, что ночь накануне
24  июня, то есть дня Св. Иоанна Предтечи (или Ивана Купала) «называлась Роса, которую
праздновали почти все северные народы». Он пишет: «Доныне, в Вильне 24 июня, вечером,
народ сходится в лесу пить, есть и веселиться, что называется у них – идти на росу». И про-
должает далее: «Может быть, самый праздник Росы потому назван, что древние верили, что
реки – дети моря, родящиеся от испарений морских, что и есть роса».
Через 47 лет после М. Забылина, в 1927 г. об этом же празднике пишет Д. К. Зеленин
в своей «Восточнославянской этнографии»: «В эту ночь и роса обладает чудесной целебной
силой; в ней купаются, чтобы сохранить здоровье и красоту, поят ею коров, чтобы они давали
много молока».

Вероятно, здесь имеет смысл вспомнить слова русского комментатора 12—13 в. к хри-
стианскому поучению «О  вдуновении духа в  человека», который, противопоставляя языче-
ского Рода христианскому Саваофу, писал: «То ти не Род, седя на воздесе мечеть на землю
груды и в том рожаются дети… всем бо есть творец бог, а не Род». Поскольку слово «груды»
или «грудие» обозначало дождь и росу, мы можем сделать вывод, что автор поучения убеждал
своих современников в том, что рождение детей и дождь или роса, которую бросает с неба
на поля бог Род, никак не связаны между собой.
Но само появление подобных противопоставлений и отрицаний подтверждает тот факт,
что вера в теснейшую связь рождения детей и росы в народе была чрезвычайно стойкой и очень
древней. И здесь мы вновь обращаемся к ведической традиции, которая гласит: «Путь предков
ведет на луну, откуда души ниспадают с росой (сомой), возникшей из месяца (Сомы)». В пред-
ставлении ведических арьев летнее солнцестояние есть «высшая жертва», так как «Солнце,
достигнув созвездия Рака, «поворачивает назад» по кругу зодиака, то есть начинает движение
к югу, достигнув крайнего северного положения в Раке. Летнее солнцестояние представляется
как бы отдыхом Солнца, когда усталое оно нуждается в подкрепляющем напитке сома, кото-
рый находится в» доме» Сомы (Луны)», пишет Б.Л.Смирнов.
Останавливающееся Солнце пьет лунный напиток и  приносит себя в  жертву, слабеет
и склоняется на юг, где и возрождается в Козероге. Душа умершего свободна как птица, но,
попадая в проявленный мир, она становится «бескрылой», так как превращается в воду (росу,
дождь). А «воды – это проявленное», то есть умерший, «получая лунное тело» снова может
воплотиться. Дальнейшая судьба умершего зависит от той жизни, которую он прожил:

«Темные направляются в преисподнюю,


красные (раджас) – к человеческому (существованию),
Светлые в мир богов уходят, причастные к счастливой доле.
В силу исключительной злобности они попадают в звериные лона,
В силу праведных-неправедных (дел) – в человеческие,
И в силу праведных – в божеские (лона)»

Таким образом, в новой жизни часть умерших воплощается в животных. Другая (умер-
шая в «день богов» с 22 декабря по 22 июня) – уходит в «божеские лона». «Из этих тел (они)
переходят в воду, из воды в свет, из света в воздух, (затем в пространство). Из пространства
не  возвращаются те, что приобщась Бытию, Запредельного достигают». И, наконец, третьи
(умершие в «ночь богов» с 22 июня по 22 декабря) возвращаются в наш мир новорожденными
детьми. Но для того, чтобы они могли снова обрести человеческий облик, их необходимо было
зачать в «человеческом лоне». И этот процесс начинался именно с 22 июня, с «великого жерт-
63
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

воприношения Солнца», когда наше светило – «Великий Прапредок» – начинало свой смерт-
ный путь в зиму, где оно 22 декабря вновь возрождалось в Козероге. С 22 декабря по 22 июня
оно шло путем бессмертных, а с летнего солнцестояния, с «великого жертвоприношения» ука-
зывало путь всем смертным.

В  восточнославянской и  балтской народной традиции праздник Росы, предваряющий


Ивана Купала, и сам купальский обряд, будучи началом брачных игр, как бы включали этот
процесс реинкарнации.
Праздник Росы и  Купала бесспорно связаны с  росами, водой рек и  озер. Но  купаль-
ский обряд также отмечен ярко выраженным поклонением горам (на которых жгли костры),
деревьям и цветам (купальские венки), огню и солнцу. Касаясь этимологии названия Купала,
Н.Р.Гусева пишет: «Обращаясь к индо-арийским языкам, мы встречаемся с такими возможно-
стями истолкования этих имен: Купала происходит не от славянского корня „куп“ – (купаться),
а состоит из двух слов – „ку“, что значит на санскрите „земля“ и „пала“ – „податель даров“,
„охранитель“  … и  в  таком толковании имени Купала больше соответствует сущности бога
Солнца… Обряд священных омовений связан с культом Солнца очень тесно: и в современ-
ной, и в древней Индии воду возливают на алтарь с изображением бога-Солнца, в воду входят,
встречая восход солнца». Это естественно, так как, согласно ведическим представлениями:
«Из воды порождена преходящая (земля), а преходящий мир – от преходящей».

В Махабхарате есть предание о том, что когда бог грозы Рудра вселился в Огонь, то часть
его семени упала на гору, другая в воду, третья попала в лучи Солнца, четвертая на землю
и пятая в деревья. В эпосе утверждается, что «этих пять нужно почитать лучшими цветами
тем, кто богатств желает. Нужно оказывать им почтение и  ради успокоения болезней… им
должны поклоняться здесь те, что желают блага своим детям». Ну а дети – это те, кто в силу
своих «праведных-неправедных дел» в предшествующей жизни вновь были зачаты в «челове-
ческих лонах» и вновь пришли в этот преходящий мир. Поклонение воде и огню, рождающим
жизнь во всех ее проявлениях, и возвращение на землю тех, кто должен на нее вернуться – вот
смысл и содержание Купалы. Именно таким он предстает перед нами в описании автора 16 в.
игумена Памфила: «С вечера собирается простая чадь обоего пола и соплетают себе венцы
из ядомого зелия или корения и перепоясавшеся былием возгнетают огнь; инде же наставляют
зеленую ветвь и, емшися за руце около, обращаются окрест оного огня, поюще свои песни,
преплетающие Купалом; потом через оный огонь перескакуют… Егда бо прийде самый празд-
ник, тогда во святую ту нощь мало не весь град возмятется, в селах взбесятся, в бубны и сопели
и гудением струнным, плесканием и плясанием… Ту есть мужем и отрокам великое падение,
мужеско, женско и девичье шептание, блудное им воззрение, и женам мужатым осквернение
и девам растление».

Подводя итоги, можно сказать, что, судя по всему, в основе восточнославянских кален-
дарных обрядов, отмечающих такие важные моменты года, как зимнее и летнее солнцестояние,
лежали те же мировоззренческие установки, те же мифологемы, что зафиксированы в ведиче-
ских текстах (Ригведе, Махабхарате, Авесте):
1. Каждый умерший в «день богов» обретает вечную жизнь в мире богов и реинкарнации
в мире людей не подлежит. Им посвящены Святки, время, когда они могут посетить своих
потомков.
2. Каждый умерший в «ночь богов» обязательно должен вернуться в мир живых людей
росой, дождем или снегом, чтобы перевоплотиться в новорожденного ребенка. Праздник Росы,
предваряющий Ивана Купала, и  сам купальский обряд, будучи началом брачного периода,
как бы включали этот процесс реинкарнации.
64
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

3. Так как души на том свете изначально имели световое или огненное воплощение, то
и во время зимних святок, и на Купалу живые люди приобщались к миру умерших через все
три ипостаси огня: собственно огонь (солнце, костер), воду (несущую в  себе потенциально
огонь), дерево (трением которого друг о друга получают ритуальный «живой огонь»).

Древние календарные представления о  делении года на  две половины (божественный


день и божественная ночь) восходят к тому отдаленному историческому периоду, когда предки
индоевропейцев, в частности индоиранцев и славян обитали в Приполярье, на севере Восточ-
ной Европы. Факт такого пребывания доказывается текстами Ригведы, Махабхараты и Авесты,
где даются красочные и детальные описания природных реалий именно этих высоких север-
ных широт. Выдающийся индийский исследователь Бал Гангадхар Тилак писал в своей работе
«Арктическая родина в Ведах», вышедшей в свет в 1903 году: «Арьи не были автохтонами ни
в Европе, ни в Центральной Азии – их исходный регион лежал где-то вблизи Северного полюса
в эпоху палеолита. И они мигрировали оттуда в Азию и Европу не под влиянием „неодолимого
импульса“, а потому что наступили неблагоприятные изменения в климате этого региона». Он
подчеркивает: «Утверждение, что день и ночь богов длятся по 6 месяцев, крайне широко рас-
пространено в древнеиндийской литературе… мифы тоже указывают на Северный полюс, как
на исходную землю и других нардов, кроме арьев, и нельзя утверждать, что только арьи при-
шли с севера. Напротив, есть основания считать, что пять рас людей (паньча джанах), часто
упоминаемые в Ригведе, могли быть теми, кто жил рядом с арьями на общей родине».

65
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Солнечная и лунная традиции
 
Доказательная база того, что современные северорусские являются в значительной мере
потомками того древнейшего населения Севера Восточной Европы, которое греки называли
«гиперборейцами» огромна.
И среди прочего – те мировоззренческие и нравственные основы, которые были зафик-
сированы в т. н. Солнечной и Лунной Традиции древнейшего памятника науки, религии, куль-
туры всех индоевропейских народов – Махабхараты.

Так в чем же заключались основы древнеарийского или, используя древнегреческий тер-


мин, гиперборейского мировоззрения. Структура Вселенной в нем представлена следующим
образом: по мысли или слову «являющемуся озвученной мыслью) Творца появилось «огром-
ное яйцо, вечное, как семя всех существ… В  нем подлинным светом был вечный Брахма,
чудесный и непредставимый, вездесущий, тот, кто есть скрытая и неуловимая причина реаль-
ного и нереального». Век Брахмы, согласно первой книге эпоса «Адипарве» равен 5,795х1070
лет. В другой книге «Ашвамедхикапарве» Брахма (а точнее, Брахмо) назван «эфиром». Текст
гласит: «Эфир – высший из элементов… У него есть лишь одно свойство и называется оно
звуком». Эфир порождает «семь звуков и аккорд» Затем волны эфира или «небесного оке-
ана» порождают «ветер» (движение или дыхание), у которого уже два свойства – «звук и каса-
ние», причем свойством движения (ветра) является именно «касание». И наконец, из звука
и движения рождается Свет, у которого уже три свойства – звучание, касание и образ. Причем
свойством собственно Света является Образ. Именно Свет находится на пограничье, относясь
одновременно как Свет к  миру божественному и  как Образ к  миру Проявленного. Именно
Свет, в своей тройственности и создает всё проявленное, т.е. имеющее образ, во Вселенной,
трансформируясь в различные формы и будучи единым по существу.

В  «Слове о  твари и  днии рекомом неделе» (12—13  в.) говорится, что русские языч-
ники поклоняются в первый день семидневной недели «воскресенье» не солнцу, («вещь бо
слнце свету»), а Белому Свету, т.е.е Свету Вселенскому. Как писал Б.А.Рыбаков: «Вот этот
свет, не имеющий видимого источника „неосяжаемый и неисповедимый“, как эманация боже-
ства, творящего мир и был предметом поклонения средневековых язычников, а следовательно
и объектом обличений церковников».
В древнеарийской традиции вычленяются три мира – «Трилока». Это мир божественных
идей мир Проявленного, т.е. мир нашей реальности, а точнее реальности, а точнее реальности,
отраженной нашим сознанием; и, наконец, мир ушедших, зеркальный нашему.
Заметим, что в русской традиции им соответсвуют также три мира – Правь, Явь, Навь.
Мир Прави – это мир идеальных образов, который управляет миром проявления этих образов,
идей – Явью. Есть ещё третий мир – Навь. Обычно его называют миром мертвых и считают
страшным, мрачным и мучительным. Но мы забываем факт, озвученный ещё в 1964 г. веду-
щим санскритологом Индии Д. П. Шастри, который сказал: «Если бы меня спросили, какие
два языка мира более всего похожи друг на друга, я ответил бы без всяких колебаний: «Рус-
ский и санскрит». Пользуясь санскритом, мы можем уяснить для себя, что «навья» это «новый,
свежий, молодой», а «навин» – лодочник, так как «навья» это ещё и «лодка, корабль». Отсюда,
кстати, и «карма», которую мы загружаем своими делами во время жизни в мире Яви. Отме-
тим также, что в русской традиции мы уходим не в мир мрака, теней и ужасов, а «на тот Свет».
Не во тьму, а в Свет, причем в другой Свет, в котором мы дожны очиститься и обрести нову.
Жизнь. Ведь «навья», повторяем – «новый, свежий, молодой». Дифференциация «проявлен-
ного» света на свет Яви и свет Нави относится к глубокой древности. Так в одном из древ-
66
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

нейших гимнов Ригведы – гимне Пуруше, тому, из кого была создана Вселенная, говорится,
что «дух его Луной обернулся, солнце оком его сияет». Если мы вспомним русскую апокрифи-
ческую «Голубиную (точнее, «Глубинную») книгу (список Кирши Данилова), то там «солнце
праведно произошло «от очей божьих», а «светел месяц от темячка». В индийской традиции
до настоящего времени темя считается местом выхода или исхода души и тела. В отмеченной
выше дифференциации света и светил (Солнца и Луны), одинаковой в Ригведе и средневеко-
вом русском тексте, солнце это «око», «глаз», а луна – «дух», «душа». И это очень значимо
в мировоззренческом аспекте. Ведь смотреть и видеть отнюдь не одно и то же. Смотрим мы
глазами на проявленный мир, а видим мир отраженный в нашем сознании. То есть свет – это
множественность возможных вариантов, а  отражение  – один осуществленный вариант. Это
очень хорошо понимали наши далекие предки. И оставили нам свои знания, свои размыш-
ления о смысле бытия, о Вселенском Законе в форме мифов, обрядов, традиций, связанных
с Солнцем и Луной.

Для того, чтобы понять собственно мировоззренческий аспект, закодированный в сол-


нечно-лунной традиции, нам необходимо будет обратиться к русским народным календарным
обрядам, а точнее к важнейшим из них, фиксирующим т.н. «крест года».
И здесь бесценными являются свидетельства «Велесовой Книги», подтверждающие ещё
раз ее подлинность. Так «Велесова Книга» утверждает, что главными праздниками года явля-
лись «Коляда, Яро, Красная Горка и Овсень». Крест года это зимнее и летнее солнцестояния
(22  декабря и  22  июня)  – вертикаль креста и  весеннее и  осеннее равноденствия (22  марта
и  22  сентября)  – горизонталь креста. Таким образом, «Коляда» Велесовой Книги  – Зим-
ние Святки, начинающиеся с  Николиных дней (19  декабря) и  завершающиеся Крещением
(19 января), т.е. длящиеся один солнечный месяц. Именно в это время ходят «колядовщики»
и поются ими «колядки» – обрядовые песни. Колядовщики носят из дома в дом звезду – сим-
вол солнца и небесного звездного света. Этот период включает в себя дни зимнего солнцесто-
яни и поворота Солнца на Север.
Летнее солнцестояние (22 июня) и поворот солнца на юг – Купало или Яро (Ярилин день),
со всеми предваряющими его обрядами (Троица, Празник Росы и т.д.).
Праздники «горизонтали» креста года должны отмечать весеннее (22 марта) и осеннее
(22 сентября) равнодествие. В «Велесовой Книге» они названы «Красной Горкой» и «Овсе-
нем». В настоящее время праздника, отмечающего весеннее равноденствие в русской традиции
нет. Правда, незадолго до этой даты мы отмечаем (в феврале) Масленицу, которая длится всего
одну неделю. Заметим, что Масленица – «единственный крупный дохристианский праздник,
не  приуроченный к  христианскому празднику и  не  получивший нового истолкования. Уже
одно это заставляет задуматься. Что же это был за праздник, что даже тысячелетие христиан-
ства не смогло его уничтожить и стереть из памяти народа?

Древность обрядов Масленицы подтверждается тем, что они (в том или ином виде) сохра-
нились у многих индоевропейских народов. Есть письменные свидетельства о том, что еще
в конце 17в. на Руси Масленица праздновалась две недели, а ранее – целый лунный месяц,
с конца февраля до 22 марта (20 февраля – 21—22 марта) или 28 дней.
В  традициях Индии, принесенных арьями со  своей Приполярной прародины, самый
яркий праздник порубежья зимы и  весны  – Холи, который отмечается в  феврале-марте.
Н.Р.Гусева подчеркивает, что: «все ритуальные действия праздника неотделимы от магии пло-
дородия и исторически восходят к доиндийскому периоду жизни арьев. Обрядово-магические
проявления, связанные с весенним равноденствием, носят характер, чрезвычайно близкий пас-
хальным, восходящим непосредственно к язычеству, что и перешло в пасхальную обрядность
славянских народов».
67
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

«Велесова Книга» называет один из  главных годовых праздников «Красной Горкой»,
но в наше время «Красная Горка» – послепасхальный праздник, отмечающийся в первое после
Пасхи воскресенье – «Фомино», либо всю Фомину неделю», либо три дня «Фоминой недели»,
включая воскресенье. Здесь же заметим, что название «Масленица, Масляница, Масленица
жирная» свидетельствует лишь о том, что это обряды, сопровождающиеся поеданием жирной
(блины) и молочной (масло, сметана, творог) пищи. Вряд ли праздник такого ранга не имел
другое название, забытое или запрещенное. Особо отметим обилие на Масленице блинов –
ритуальной обрядовой пищи похорон, поминок, свадьбы, и к тому же, являвшихся символом
Луны, которую древние называли «Солнцем мертвых». На Масленицу молодожены, вступив-
шие в брак в прошедшем году, ездили к «теще на блины» в санях, которые мчали разукрашен-
ные бубенцами, лентами, бумажными цветами кони. Обратим внимание на тот немаловажный
факт, что ездили они не «к теще и тестю», а именно «к теще» и только к ней. И здесь имеет
смысл привести фрагмент обрядово-игровой песни, записанной в Вологодской обл. в конце 70-
х годов 20 в. экспедицией Ленинградской консерватории под руководством А.М,Мехницова.
В ней говорится, что:

«На Родине то дуб,
На дубе сова.
Она моя теща, коней пасла».

Стоит вспомнить в этой связи, что в древнегреческой традиции (в самой архаической ее


части глава пантеона олимпийских богов Зевс (Дьяус) воплощался в дуб у воды (Зевс Додон-
ский). А олицетворявшая мудрость и сакральное знание Афина (его дочь), рождалась из головы
отца и звалась Совоокой, так как в зооморфном воплощении была Совой. Но в вологодском
тексте, записанном в 70-х годах 20 в., мы встречаемся с ещё более глубокой архаикой. Ведь
здесь сова не дева – воительница, а теща, т.е. старшая женщина в доме, в роду – праматерь.
Отметим также, что сова  – ночная птица, связанная с  древнейшим лунным культом.
На  севере Восточной Европы в  археологических памятниках мезолита (10—7  тыс. до  н.э.)
часто встречаются изображения женщин – матерей (из камня или кости) с совиной головой.
До наших дней сова так и осталась символом мудрости. Сова – Праматерь – та, воплощает
божественную мысль в  проявленном мире, т.  е.  Отражает. А  отражать это функция Луны.
И ещё раз заметим, что в вологодской обрядовой песне «сова-теща» коней пасла. Кони в индо-
европейской традиции символы Солнца. Так в  древнерусской обрядовой практике одним
из имен Солнца было «Хорс», но в английском языке «хорс» это конь, а на санскрите «хара»
или «хари» – золотой, сверкающий, обращение к божеству. Кроме того, известно, что у индо-
европейских народов было широко распространено представление о богине – Праматери как
Госпоже или Владычице Коней. Достаточно вспомнить изображения богини с двумя всадни-
ками или двумя конями по сторонам, столь широко распространенные в вышивке и ткачестве
Русского Севера. И, наконец, ещё одна важная деталь, способствующая объяснению семан-
тики Масленицы и возвращению её древнего, исконного названия. В той же Вологодской губ.
В  начале 20  в. была записана причеть, с  которой невеста  – сирота, выходя на  перекресток
дорог, обращалась к своей умершей матери, называя её «Моя Красная Красигорка»! А ведь
именно на Масленицу строились ледяные горы, с которых каждая молодая пара, после трое-
кратного поцелуя должна была съехать вниз. Именно на Масленицу женщины и девушки ката-
лись с этих гор на прялках, держа в руке или в кармане блин. И делалось это для хорошего
урожая вообще и льна в особенности. Прялка же в русской традиции была не только простым
инструментом для получения нити. Она символизировала собой мужское начало, участвую-
щее в процессе прядения нити – аналога жизни, судьбы, мысли, потомства; она была вопло-
68
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

щением Древа жизни, несущего на своих ветвях Вечное Время – прошлое, настоящее и буду-
щее; она была надмогильным памятником и соединяла мир живых и мир ушедших, предков
и потомков. Будучи воплощением Верховного Изначального Божества, прялка была символом
плодородия и способствовала увеличению плодородия всего живого на Земле. Именно в ней,
как нельзя лучше, воплотилась идея вечной гармонии бытия, с его бесконечным перетеканием
жизни в смерть, а смерти – в жизнь.
Из всего вышеизложенного мы можем сделать вывод, что в древности Масленица назы-
валась «Красной Горкой», о которой, как об одном из главных праздников года, говорит «Веле-
сова Книга». Она была посвящена культу Луны – Праматери и длилась один лунный месяц
(с 20 февраля по 21—22 марта), отмечая собой день весеннего равноденствия.

И, наконец, четвертый праздник года, названный «Велесовой Книгой» Овсенем. Русские


«Авсень, Овсень, Усень, Таусень, латышские «Усиньш, Аушрине», литовская «Аушра, Ушра»,
древнеарийская «Ушас»  – божества Зари. Ушас  – одно из  самых высокочтимых божеств
Ригведы, божество утренних и  вечерних зорь Приполярья, длящихся по  30  дней и  предва-
ряющих уход Солнца на 40 дней зимой и его приход после зимнего солнцестояния. Именно
эту, начинающуюся с осеннего равноденствия (22 сентября), зарю, предваряющую 40 дневную
ночь, славили наши далекие предки. И 100 дней жгли костры, ожидая прихода Солнца. Не слу-
чайно близки имя арийской богини зари «Ушас» и русское слово «ужас». Сам же обрядовый
цикл Овсеня начинался с 23 августа и заканчивался в ночь с 21 на 22 сентября, т.е. длился
один лунный месяц.
Таким образом, в главных праздниках «креста года» вычленяются два обрядовых цикла
длительностью в  один солнечный месяц (30—31  день)  – Зимние святки (Коляда) и  Тро-
ице – Купальский цикл (Яро). И два обрядовых цикла длительностью в лунный месяц (28—
29 дней) – Масленица (Красная Горка) и Рождество Богородицы (Овсень).

Все вышеизложенное имеет непосредственное отношение к  нашей теме «Солнечная


и лунная Традиция» и к заявленным в начале нашего анализа мировоззренческим и морально-
нравственным аспектам этой традиции.
Уже в текстах эпоса Махабхарата, древнейшие из которых были созданы в Приполярных
широтах, мы встречаем утверждение, что год людей это один день и  одна ночь (т.е. сутки)
богов:

«Божественные день – ночь (сутки) – это год,


Он также делится на две части:
Ночь – это путь (солнца) на юг, день -это путь на север».

Академик  Б.  Л.  Смирнов, комментирую этот текст, писал: «время движения Солнца
на юг считается темной половиной года; умерший в это время подлежит возврату. Движение
Солнца к Северу (от зимнего до летнего солнцестояния) «светлой половиной», умерший в это
время не возвращается». Согласно древнеарийским представлениям о структурировании Все-
ленной из Брахмо – Эфира рождается дыхание (Ветер, Движение), а затем Свет – основа всего
проявленного (т.е. имеющего зримый образ) мира. Солнце, как считали в 12—13 в. является
«вещью света», т.е. вещественным воплощением Света. Луна – ночное светило и, также как
наше сознание отражает реальность, отражает реальный свет. Поэтому уже в глубокой древ-
ности, строя модель Вселенной, мудрецы «риши» («раши») связывали созидающее, дающее
импульс начало с Солнцем, а отражающее, воспроизводящее – с Луной. В этой мировоззрен-
ческой структуре светлая половина года (22 декабря – 22 июня) проходит под знаком сози-
дающего мужского Солнечного начала. Его рождение празднуется во время Зимних Святок
69
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

(Коляды). (19 декабря – 19 января), славящих мудрость Праотца – Творца Вселенной или, как
его называли русские крестьяне ещё в середине 19в. – «Деда» («Деда – Ладо»). «Солнце дви-
жется по воле Деда. Женское воспроизводящее, отражающее начало воплощено в этот период
в Луне и ему посвящен праздник Масленица (Красная Горка), длящийся с 20 февраля по 21
—22 марта. С 22 июня сила Солнца начинает убывать и для подкрепления «Солнце пьет лун-
ный напиток», а затем меняет свою мужскую солнечную ипостась на женскую. Теперь жизнь
находится под управлением «покровительницы летних месяцев Савитри» – «Спасительницы,
женской ипостаси бога Солнца – Савитара». Теперь она – Госпожа Солнце, является созидаю-
щим, дающим импульс началом, а мужским – отражающим, воспроизводящим началом в этот
период становится Луна.
Мир людей (мир Яви) в эту «темную половину года» разворачивается от мира Вечности
(Прави) к Миру ушедших (Нави). И именно с 22 июня (с Купало или Яро) начинается подбор
брачных пар, свадеб, т.е. того, что необходимо для реинкарнации – возвращения душ из Нави
в Явь. Вспомним свадебный гимн Атхарваведы, где Сурья (Солнце) – дева (невеста), а Сома
(Месяц) – жених. Та же картина и в русских народных свадебных песнях, где невеста (жена) –
Красно Солнышко), а  жених (муж)  – Ясен Месяц. Но  такое положение сохраняется только
в течение «темной» половины года.
Причем во время осеннего равноденствия женское солнечное начало трансформируется
в новый образ – Зарю, зачинающую в лунной мужской ипостаси молодое Солнце, вынашивае-
мое Луной в течение 100 суток (30 вечерних зорь, 40 дней ночи и 30 утренних зорь).
И здесь мы вновь обращаемся к ведической традиции, гласящей: «Путь предков ведет
на Луну, откуда души ниспадают с росой (Сомой), возникшей из месяца (Сомы)». Вспомним
средневековое поучение против язычества, написанное русским комментатором 12 в.: «То ти
не Род, седя на воздусе мечеть на землю груды и в том ражаются дети… всем бо есть творец
Бог, а не Род!» Здесь та же самая картина, что и в ведическом тексте. Лунная ипостась бога
Рода порождает детей, возвращая души на землю дождем или росой (груды, грудие – дождь,
роса, снег, вода, падающая с неба).

Древние арии считали, что душа умершего свободна как птица, но попадая в проявлен-
ный мир, она становится «бескрылой», т.к. превращается в воду (росу, дождь, снег). А «Воды –
это проявленное», то есть умерший, «получая лунное тело», снова может воплотиться. Даль-
нейшая его судьба зависела от той жизни, которую он прожил:

«В  силу исключительной злобности они попадают в  звериные


лона,
В силу праведных – неправедных (дел) – в человеческие,
В сиилу праведных – в божеские (лона)».

Таким образом, часть умерших в  «ночь богов» (с  22  июня по  22  декабря) воплоща-
ется в новой жизни в животных. Другая часть «в силу праведных – неправедных дел» воз-
вращается в  наш мир душами новорожденных детей. И, наконец, третьи, умершие в  «день
богов» (с 22 декабря по 22 июня) уходили в «божеские лона». Из этих тел (они) переходят
в воду, из воды в свет, из света в воздух, (затем в пространство). Из пространства не возвра-
щаются те, что приобщась Бытию, Запредельного достигают». Отметим здесь, что под словом
«Бытие» понимается Бог как Абсолют, т.к. только ОН «ЕСТЬ», а все остальное – иллюзия,
майя.
Таким образом, с 22 декабря по 22 июня Солнце в своей мужской ипостаси шло путем
бессмертных, а с летнего солнцестояния – в женской ипостаси указывало путь всем смертным.
Об этом же говорит и «Прашна Упанишада» (I). Она утверждает, что Праджапати (букв. «Отец
70
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

пряжи») «сотворил пару  – вещество и  дыхание». «Поистине, Солнце  – дыхание, вещество-


Луна. Поистине, вещество – это все, что имеет образ и не имеет образа. Поэтому образ и есть
вещество». А «дыхание – огонь, что восходит», т.е. чистое движение.
«Поистине, Праджапати – год; его пути – южный и северный. И поистине, те, которые
чтут дела жертвоприношения и благодеяния, достигают мира Луны, и снова возвращаются.
Поэтому риши, желающие потомства, идут южным путем. И поистине, этот путь предков –
вещество. Те же, которые, северным, стремятся к Атману подвижничеством, воздержанностью,
верой, знанием, достигают солнца. Поистине, это прибежище жизненных дыханий, это бес-
смертное, бесстрашное, это высшее убежище. Откуда они больше не возвращаются. Это пре-
кращение».

Таким образом, наши далекие предки определяли два пути человека – лунный или путь
возвращения, после очищения в  Нави, в  мир Проявленный, мир людей, для новой жизни
и нового нравственного подъема. И солнечный – путь высшего предназначения очищенной,
просветленной души, уходящей за пределы воплощенного, а значит, иллюзорного мира, туда,
гда царит Правда. Ведь само слово «Правда» значит буквально «Правь дающая» или «дающая
знание Прави».

71
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Масленица
 
В древнейшей традиции наших предков самые важные календарные точки года: зимнее
(22 декабря) и летнее (22 июня) солнцестояния, весеннее (22 марта) и осеннее (22 сентября)
равноденствия объединялись в символический «Крест года». Этот вывод подтверждают дан-
ные «Влесовой книги», где говорится о четырёх самых главных праздниках года: Коляде, Яро,
Красной Горе и Овсени (Малом и Великом).

Коляда, безусловно, наши Зимние Святки с  обрядовыми песнями  – «коляд-


ками» и  исполняющими их ряжеными  – «колядками», «колядовщиками». Сам термин
«Коляда» («колодающая», т.е. дающая круг» непосредственно связан с  завершением круга
божественных суток, когда на  смену Ночи Богов, кончающейся в  ночь с  21  на  22  декабря,
приходит Новый День Богов, начинающийся с  22  декабря. Весь период Зимних Святок
(19 декабря – 19 января) посвящен поклонению Божественному Свету – Творцу Вселенной,
которого наши предки называли Законом Непреложным или Дедом. В течение этого месяца
в мир людей возвращались те, кто сумел обрести световое тело («святье»), т.е. приобщившиеся
к Абсолютной Истине Космического Закона. Таким образом, Зимние Святки – период покло-
нения Мудрости Творца, подведения итогов годового круга и встречи нового Коло-Солнца.

Яро или Ярилин день (Купало) – 22 июня – летнее солнцестояние и начало Ночи Богов.
О нем нам еще предстоит говорить. Отметим только, что это праздник молодежи, тех, кому
предстояло найти себе пару и  пройти испытание Божественным Огнем на  право вступить
с  избранником или избранницей в  брак. А, вступив в  брак, выполнять космический закон
реинкарнации, давая жизнь новым людям – детям.

Следующий по  значимости праздник в  перечне «Влесовой Книги»  – Красная Гора,


а за ней Овсень (Авсень, Усень, Таусень), т.е. праздник осеннего равноденствия. Но здесь мы
останавливаемся перед парадоксом – сегодняшняя Красная Гора никакого отношения к весен-
нему равноденствию не имеет. Праздник, приближенный к этой календарной дате – 22 марта
у  нас вообще отсутствует. Однако известно из  исторических источников, что раньше такой
обрядовый цикл как Масленица (или Масляница) длился не неделю, а целый месяц, начина-
ясь с 20 февраля и завершаясь 21 марта. Красная Гора сегодня – это праздник Пасхального
сорокадневья. В большинстве случаев Красной Горой называют или Фомино воскресенье (сле-
дующее после Пасхи), или первые три дня Фоминой недели (включая воскресенье), или всю
Фомину неделю. Этнограф И. П. Сахаров писал в 1848 г., что «Красная гора на Руси состав-
ляет первый весенний праздник. Великорусы здесь встречают весну, венчают суженых, разыг-
рывают хороводы».

Обращаясь к  Масленице, мы можем отметить странное обстоятельство, что древнее


название этого праздника нам до недавнего времени было неизвестно. «Щедрая Масленица,
жирная Масленица» и  т.  д. всего лишь констатировала наличие обрядовой еды  – блинов
и масла. И не более. «Влесова Книга» все поставила на свои места. И сегодня мы с уверен-
ностью можем утверждать, что древняя священная Красная Гора и наша Масленица – одно
и  то  же. Об  этом свидетельствует то, что именно на  Масляной неделе молодожены ездили
к «теще на блины». Теща же в архаической традиции это не только мать жены, но и самая
старшая женщина в доме. В обрядовой игровой песне (Вологодская область) говорится о дубе,
на  котором «сидит сова, она моя теща, коней пасла». Археолог  Е.  В.  Кузьмина отмечает,
что «конь играл большую роль в культе богини – матери». В индоевропейской традиции был
72
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

широко распространен образ богини – хозяйки коней. «Ее представляли стоящей между двумя
всадниками», олицетворявшими противоположные стихии – жизнь и смерть, над которыми
властна Богиня -Мать. Иногда вместо всадников изображались просто два коня  – черный
и белый. Заметим, что одним из важнейших и красочных обрядов Масленицы был обряд ката-
ния по округе на лошадях верхом и в санях.
Стоит вспомнить, что в древнегреческой традиции, в самой архаической ее части Зевс
(Дьяус) – глава пантеона богов олицетворялся в образе дуба у воды (Зевс Додонский). А его
дочь, воплощение мудрости и сакрального знания Афина, выходила из головы Зевса и звалась
Совоокой, так как ее зооморфным воплощением была сова. Образ совы в вологодской обрядо-
вой песне гораздо архаичнее древнегреческого, так как здесь она не дева – воительница, а пра-
матерь – теща. Отметим, что сова – ночная птица, связанная с древнейшим лунным культом,
а Праматерь – та, кто воплощает божественную мысль в проявленном мире. На Русском Севере
в археологических памятниках мезолита (10—7 тыс. до н.э.) часто встречаются фигурки жен-
щин, выполненные из камня и кости, завершающиеся Совиной головой.
И, наконец, в обрядовом тексте, связанном с приготовлением к свадьбе, невеста – сирота
обращается к своей умершей матери, называя ее «Моя Красная КрасиГора».

Масленица не  только праздничный цикл, связанный с  культом Праматери  – Красной


Горы, это и  праздник прославления молодоженов, вступивших в  брак в  прошедшем году.
Именно для них, прежде всего, строились ледяные горы, с которых каждая молодая пара после
троекратного поцелуя должна была съехать вниз.
Таким образом, Масленица – Красная Гора «Влесовой книги» – обрядовый цикл, посвя-
щенный культу Праматери – материнского начала Вселенной, а также тем, кто служит прояв-
лению этого начала на Земле – молодым супружеским парам.
В древности Новый год (земледельческий) начинался с весеннего равноденствия – ночи
с  21  на  22  марта. Именно к  этому времени приурочены обряды Масленицы  – «единствен-
ного крупного дохристианского праздника, не  приуроченного к  христианскому празднику
и не получившего нового истолкования». Древность обрядов Масленицы подтверждается тем,
что этот праздник сохранился у многих индоевропейских народов. Так, в Швейцарии Масле-
ница связана с ряжением. Это, прежде всего, устрашающие маски, происхождение которых
было связано с древними верованиями. К их числу относятся «дым», «пестрые», «лохматые»,
или «вышедшие из  дымохода». Для праздника делались деревянные размалеванные маски
с оскаленными зубами и клочками шерсти и меха, которые производили жуткое впечатление.
Появлению ряженых на улице предшествовал звон колокольчиков, висевших у них на поясах.
Ряженые держали в руках длинные палки с прикрепленными к ним мешочками золы и сажи.
Звуки, издававшиеся ими, походили на рев, рычание или ворчание. Как считают швейцарские
этнографы Р. Вейсс, К. Ханземанн и К. Мейли, эти маски служили в древности воплощением
умерших, были связаны с культом предков и были принадлежностью мужских союзов. Ряже-
ные мазали встречных сажей или обливали водой – действия, связанные в прошлом с магией
плодородия.
В  Польше ряженые одевались в  вывернутые кожухи, водили по  дворам «туроня»
и «козу». Они также мазали лицо сажей.
В Чехословакии были распространены масленичные шествия ряженых. В Словакии это
шествие возглавлял «туронь». Ряженые мазали прохожих сажей и обсыпали пеплом.
В  Югославии ряженые одевались в  одежды из  овчины, мехом наружу, «украшенные»
колючими ветками, хвостами животных, колокольчиками. Маски делали из  кожи, дерева
и  даже из  металла. Среди зооморфных масок особое распространение получили маски
с рогами. Причем маски и колокольчики переходили по наследству от отца к сыну.

73
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

В  Нидерландах на  Масленицу фермеры собирают необъезженных лошадей. Их тща-


тельно чистят, в гривы и хвосты вплетают яркие бумажные цветы. Затем участники праздника
садятся на лошадей и скачут к морскому берегу, причем лошадь обязательно должна замочить
ноги.
В Германии ряженые парни и девушки впрягались в плуг и ходили с ним по всем переул-
кам города. В Мюнхене при переводе учеников мясников в подмастерья в масляниный поне-
дельник ученики были одеты в  овечий мех, обшитый телячьими хвостами. Они старались
обрызгать водой из фонтана всех стоящих вокруг. Прежний смысл этих действий – заклинание
плодородия.
В число масляничных ряженых часто входила супружеская пара или жених с невестой,
а раньше включались и элементы свадебного обряда. У лужичан в масляничных танцах счита-
лось, что танцевать надо бойко, прыгать высоко, чтобы лен уродился высокий.
В Сербии, Черногории и Македонии после масляничного ужина, когда вся семья соби-
ралась вместе, подвешивали над столом на бечевке вареное яйцо и раскачивали его по кругу:
каждый из присутствующих стремился прикоснуться к нему губами или зубами. Верили, что
этот «обычай способствовал хорошему урожаю, увеличению поголовья скота и птицы.
В Словении на Масленицу все, и стар, и млад, должны были плясать и прыгать, чтобы
хорошо уродилась репа, причем, чем выше подпрыгивают танцующие, тем обильнее был уро-
жай. С этой же целью плясали и подпрыгивали ряженые. Считалось, что качание на качелях,
на канатах, сплетенных из растений, или непосредственно на ветвях деревьях, также способ-
ствует плодородию земли, здоровью людей и борьбе со злой силой.
В ряде мест Словении посуду, бывшую в употреблении в последний день Масленицы,
не мыли, а во время сева сеяли из нее – верили, что это принесет богатый урожай. И, нако-
нец, в Болгарии на сырной неделе качались на качелях, что по поверию, приносило здоровье.
В течение всей сырной недели парни и девушки затемно выходили за село, садились на какое-
нибудь ровное место, повернувшись к востоку, и пели песни. Затем водили хоровод и про-
должали петь песни любовного содержания. Народное объяснение обычая – «для плодородия
и здоровья».

Все эти факты свидетельствуют о том, что Масленица, как праздник начала года – весны,
сложился еще в общеиндоевропейский период, не позднее рубежа 4—3 т.д.н. э. Об этом сви-
детельствуют не только традиции европейских народов, сохраненные вплоть до наших дней,
но и традиции Индии, пришедшие из глубокой древности.

В  древнеиндийской обрядности многие элементы Масленицы (и  последующей Пасхи)


прослеживаются в одном из самых ярких праздников порубежья зимы и весны – Холи, кото-
рый отмечался в феврале-марте (окончание холодного сезона). Н.Р.Гусева подчеркивает, что
«все ритуальные действия праздника неотделимы от  магии плодородия и  исторически вос-
ходят к  доиндийскому периоду жизни арьев. Обрядово-магические проявления, связанные
с весенним равноденствием, носят характер, чрезвычайно близкий пасхальным, восходящим
непосредственно к язычеству, что и перешло в пасхальную обрядность славянских народов».
Как пример таких общих обрядов Пасхи и Холи, Н. Р. Гусева приводит обычай красить яйца
в красный цвету славян и обливать друг друга красками у индийцев. Причем: «и у тех, и у дру-
гих красный цвет применяется обязательно как цвет воспроизводства людей и животных, и это
служит одним из самых четких пережитков магии плодородия». Помимо пасхальных элемен-
тов, в индийском празднике Холи присутствуют в большом количестве обрядовые действия,
характерные для восточнославянской Масленицы. Это целый ряд поведенческих проявлений,
которые, судя по всему, сложились в глубочайшей древности: распевание непристойных песен
эротического содержания, исполнение танцев плодородия, распитие алкогольных напитков,
74
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

приготовление ритуальной пищи из теста и творога. В Индии во время праздника Холи обя-
зательно сжигают чучело Холики, которое делают из соломы. Для костра собирают хворост,
солому, старые вещи, коровий навоз. Костер поджигают огнем, который каждый приносит
из дома, и все танцуют возле него.

Согласно русской традиции, на Масленицу разрешалось петь непристойные песни, пол-


ные эротических намеков. В.К.Соколова пишет: «на проводах Масленицы на реке Тавде глав-
ные распорядители раздевались донага и делали вид, что моются в бане. В Ишимском округе
60 лет назад был „масленичный король“, который произносил „речи в костюме Адама“. Инте-
ресно отметить, что обнажались даже при лютых морозах, и делали это не мальчишки, не отпе-
тые озорники, а пожилые уважаемые люди». На Русском Севере на Масленицу, как и в Индии
во время праздника Холи, жгли костры. Причем материалом для костра было сено, солома,
старые вещи. В Белозерском уезде Новгородской губернии девушки сено и солому старались
добыть тайно, украв у соседей. Здесь не добавляли в костер коровий навоз, но зато обмазы-
вали им дно корзин и нижнюю часть деревянных плашек, на которых скатывались с ледяных
гор. Чучело Масленицы, как и Холики, делали из соломы и сжигали. В Вологодской губернии
такой обряд был распространен в Кадниковском, Вологодском, Кубенском и Никольском уез-
дах. На Масленицу ряженые в Вологодской губернии нередко сыпали на пол избы пепел и золу
и плясали на них, а также мазали сажей и посыпали пеплом и золой всех участников обряда.
В индийской традиции существует обычай во время Холи брать горсть золы от костра, посы-
пать им пол в доме и бросать щепотки золы друг в друга.
Обрядовые действия на  Масленицу на  Русском Севере были разнообразны.
Так В. К. Соколова, в связи с проводами Масленицы отмечает следующие основные моменты:
Зажигание костров
Проводы – похороны
Обычаи, связанные с молодоженами
Катание на лошадях и с ледяных гор
Праздничная трапеза – блины
Поминание усопших родителей.
Зажигание костров
В  некоторых сообщениях говорится, что материал для костра надо было обязательно
украсть. Возможно, что это очень древний пережиток – собирать все для священных огней
тайно (такой обычай соблюдался при сборе материалов для купальских костров украинцев
и белорусов). Материал для костров свозили на паровое поле, на возвышенность и в сумерки
зажигали костер. Под влиянием обычая красть материал для костра, стали красть и бревна
для ледяной горки – «катушки». Так делали в селе Кокшеньга Никольского уезда Вологодской
губернии.

Масленица – праздник, связанный с поминовением покойников. Кулачные бои, которые


устраивают на Масленицу – также один из элементов поминального обряда. Костры, которые
жгут на Масленицу (из соломы и старых вещей) также в древности были связаны с культом
предков, так как считалось, что ритуально человек обязательно должен был умереть на соломе.
Среди персонажей Масленицы (как и святок) обязательно были: предки («старцы», «покой-
ник»), чужаки («нищие»). Именно они «отпевали покойника», которого изображал кто-нибудь
из мужчин. Всех девушек заставляли целовать его в губы. Это отпевание очень часто выража-
лось в самой изощренной «площадной» ругани, которая была ритуальной и, как считалось,
способствовала плодородию. Ряженые рядились в изорванную одежду, лохмотья, в выворочен-
ные шубы, приделывали горбы («старцы»), накрывались пологом («лошадь»), мазались углем,

75
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

сажей. Придя в избу, плясали молча или имитировали голосом вой, звучание музыкальных
инструментов. По деревне ряженые могли ездить на метле, на ухватах.
Д.К.Зеленин считал, что некоторые элементы масленичных обрядов «свидетельствуют
о том, что когда-то этот праздник совпадал с окончанием периода свадеб. С одной стороны,
в них содержатся величания молодых, вступивших в брак в течение последнего года, с дру-
гой – наказания для тех, кто не сумел воспользоваться только что закончившимся свадебным
периодом». Он отмечал, что Вьюнишник, то есть пение песен с поздравлением новобрачных,
в некоторых местах также приходится на Масленицу. Один из распространенных в 19 – начале
20в. обычаев – катание молодоженов с горы на салазках «прокатывание». Особенно устойчиво
катание молодых с ледяных гор сохранилось на Русском Севере (Архангельская, Вологодская,
Олонецкая губернии). Этому катанию здесь придавалось особое значение. Молодая, как пра-
вило, поднявшись на гору, низко кланялась три раза и, сев на колени мужа, целовала его. Ска-
тившись с  горы, молодая еще раз целовала мужа. Считалось, что для плодородия молодых
необходимо сажать прямо на снег, на них наваливались все, кто скатывался с горы, их зарывали
в сугроб. В этом обряде молодоженам наглядно демонстрировали истину: «Жизнь прожить –
не поле перейти». Катанию с гор в древности приписывалось магическое значение. До начала
20 века во многих областях России продолжали кататься с гор на прялках (или донцах прялок)
«на долгий лен». Так в Кубенском уезде, с гор катались и замужние женщины.
Их украшали лентами, расписными дугами, дорогими колокольчиками. Сани традици-
онно закрывали овчинами мехом наружу, которые также считались стимулирующими плодо-
родие.

В.К.Соколова пишет: «Некоторые исследователи видели в блинах отголосок солярного


культа  – знак оживающего солнца. Но  это мнение не  имеет серьезных оснований. Блины
по  происхождению, действительно, ритуальная еда, но  связаны они были непосредственно
не с Масленицей и с солнцем, а с культом предков, который входил как составной элемент
в масленичный обряд». Суббота перед Масленицей отмечалась как родительская. В этот день
пекли блины (начинали печь). В некоторых деревнях первый блин клали на божницу – «родите-
лям», этот блин мазали медом, коровьим маслом и посыпали сахарным песком. Иногда первый
блин несли на погост и клали на могилу. Надо помнить, что блины – обязательная еда на похо-
ронах и  при поминовении душ умерших. Причем, знаком Масленицы блины стали, только
у русских, у украинцев и белорусов такого не было. В связи с обрядовыми блинами, стоит обра-
тить внимание на то, что жители гор Афганистана – калаши, которых считают наследниками
«древнейшей до-ведической идеологии первых индоевропейских иммигрантов на субконти-
ненте», во время праздника «chaumos» (аналога русской Масленицы) пекут три лепешки, пред-
назначенные для душ умерших. И здесь стоит вспомнить текст Махабхараты, рассказывающий
древний миф о том, как появилась жертва предкам и почему предки называются «пинда», то
есть лепешки. Этот миф гласит, что когда «земля, опоясанная океаном, некогда исчезла», то
Творец поднял ее, приняв образ вепря-кабана. Итак, подняв первоматерию из глубин косми-
ческого океана, Творец увидел, что к его клыкам прилипли три кома земли. Из них он слепил
три лепешки и произнес следующие слова:

«Я творец мира, себя воздвиг, чтобы произвести предков.


Раздумывая о высшем законе обряда жертвы, предкам,
Достав землю, я со своих клыков на южную сторону сбросил эти
лепешки, Из них возникли предки.
Эти три лепешки безвидны, пусть будут безвидны и  вечные
предки, созданные мною в мире.
Как отца, деда и прадеда пусть меня знают,
76
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Пребывающего здесь, в трех лепешках. Певец, таков его устав, что


предки познаются как лепешки.
И по слову Творца постоянно получают поклонение».

Приготовление ритуальной пищи  – блинов непосредственно связано с  поминовением


усопших родителей. Еще П. В. Шейн в 19 веке подчеркивал, что крестьяне считают «будто
надежным способом связи с иным миром является обычай печь блины». Это обязательная еда
похорон, поминок, свадеб, святок и Масленицы, то есть дней, в той или иной мере связанных
с отправлением культа предков. В.К.Соколова отмечает, что: «В первой половине 19 века обы-
чай отдавать первый блин покойным родителям или поминать их блинами, видимо, бытовал
широко». Вероятно, здесь перед нами отголосок древнего мифа, приведенного выше, согласно
которому первые предки возникли из трех комов земли, превращенных Творцом в лепешки.
Таким образом, первый блин, судя по всему, является символом кома земли и прадеда, то есть
Творца или Деда Мороза. Поэтому ритуальное кормление блинами – прерогатива Деда Мороза
и дней, связанных с его обрядовым почитанием.

Так как Масленица была связана с поминовением усопших родственников и характери-


зовалась ритуальными бесчинствами ряженых, нет ничего удивительного в  том, что вплоть
до конца 19в. некоторые архаические элементы поведения ряженых сохранялись в домашних
обрядах. Уже отмечалось ранее, что ряженые «колдуны» могли ездить голыми на палке, метле,
кочерге. Но на порубежье веков в Тотемском уезде существовал обычай, при котором нагие
женщины до восхода солнца три раза объезжали дом на клюке (чтобы выжить клопов и тарака-
нов). А в Череповецком уезде каждый хозяин дома обязан был «объехать утром избу на помеле,
чтобы никто не видел, и в доме целый год будет всякого добра».
Будучи праздником, связанным с культом предков, подателей плодородия, Масленица
могла знаменовать собой и  день предков, которые возвращались в  мир живых для помощи
потомкам (сутки предков  – лунный месяц). О  том, что уже в  христианскую пору Масле-
ница длилась 14  дней свидетельствует сообщение одного из  иностранцев, посетивших Рос-
сию в 1698 году. Он писал, что «Масленица напоминает мне Италианский карнавал, который
в то же время и таким же образом отправляется». Приходя в мир живых всего лишь на день
из своего мира, «родители», во главе с Трояном, не только увеличивают животворящую силу
Земли, но и обретают новые силы сами. Ведь блины, овсяный кисель, мед, крашеные яйца,
молоко, творог, каши – это пища не только живых, но и пришедших к ним в гости на Масле-
ницу предков. Вкушая ритуальную трапезу, Дед Мороз превращается из владыки холода и ночи
во Владыку весны и утра года – Трояна. Ему еще предстоит показать вновь все три своих лика:
юность – весну – созидание; лето – зрелость – сохранение; зиму – старость – разрушение, а зна-
чит и возможность нового созидания.

Исходя из вышеизложенного, все мероприятия Масленицы не должны выходить за рамки


традиции, это:
Ритуальные вечерние или ночные костры из  соломы на  возвышенностях, полях или
шестах (возможны костры в виде «сегнерова колеса»);
Качание на русских качелях, перекидных досках, кулачные бои;
Катание на лошадях верхом и в санях;
Катание с ледяных гор на донцах прялок, на прялках, в корзинах, на деревянных плаш-
ках, качание на русских качелях;
Угощение: блинами, овсяным киселем, пивом, медом, творогом, молоком, кашами (овся-
ной, ячменной, пшеничной);
Ритуальные обходы ряженых.
77
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Персонажи ряженья Масленицы:


Предки – «старцы», «покойник», «высокие старухи».
Чужаки – «нищие», «охотник», «черт» (весь черный с рогами).
Молодые – «жених с невестой», «беременная баба».
Животные  – «Бык», «Корова», «Конь», «Козел», «Лось», «Медведь», «Собаки»,
«Волки».
Птицы – «Гусь», «Гусак», «Журавль», «Утка», «Курица».
Ряженые «пекли блины», «сбивали масло», «молотили горох», «мололи муку», «меряли
солому». Они «женили молодых», «отпевали покойника». «Деды» сажали девок на  колени
к парням, «женили их». Тех девок, которые не подчинялись им, «деды» били вениками, застав-
ляли целоваться с собой. Всех обливали водой.
Таков древний праздник Масленица.

78
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Теща – как персонаж Масленицы
 
Одним из самых сложных и загадочных в русской календарной обрядности, безусловно,
является праздник под названием Масленица. Все, без исключения, этнографы отмечали
и отмечают то странное обстоятельство, что Масленица (или МаслЯница) – это единственный
крупный дохристианский праздник, не приуроченный к христианскому празднику и не полу-
чивший нового истолкования». И действительно, почему? Ведь если мы посмотрим на обря-
довые циклы так называемого «креста года», то есть зимнего и летнего солнцестояний, осен-
него и  весеннего равноденствий, то налицо парадокс. Зимнее солнцестояние (Святки или
Коляда) соотнесено с Рождеством Христовым. Летнее солнцестояние (Купало) – это Рождество
Иоанна Крестителя. Осеннее равноденствие (Овсень) – это Рождество Богородицы. А весен-
нее – ничего. Праздник весеннего равноденствия забыли?

Для того, чтобы разобраться с  этим странным феноменом, нам придется погрузиться
в  глубины тысячелетий. И  вспомнить, что в  течение огромного временного промежутка  –
с 7 тыс. до н.э. до середины 1 тыс. до н.э. на территории севера Восточной Европы (от 69°ч.ш.
до 55° с.ш.) среднелетние температуры были выше на 4—5°С, чем в настоящее время. Весна же
начиналась на месяц раньше, чем сейчас. Соответственно сдвигался и приход осени, менялась
картина зимы, в которой температуры были близки к 0°С, т.е. зима была очень мягкой. Так как
весна практически начиналась уже на рубеже февраля и марта, то обряды встречи весны, длив-
шиеся в древности (как и зимние Святки) месяц, начинались в конце февраля и заканчивались
в день весеннего равноденствия – 22 марта (точнее в ночь с 21 на 22 марта). Именно с этого
дня начинался новый земледельческий год, отмеченный обрядами Масленицы – «единствен-
ного крупного дохристианского праздника, не приуроченного к христианскому празднику».
Судя по западноевропейскими и западно-южнославянским традициям, в которых повсеместно
на эти дни было принято ряженье, причем в основном использовались зооморфные маски, сло-
жение этих традиций можно отнести к общеиндоевропейскому периоду, т.е. не позднее рубежа
4—3 тыс. до н. э. О том, что Масленица, как праздник начала земледельческого года – весны,
сложился еще в общеиндоевропейский период свидетельствует не только традиций европей-
ских народов, сохраненные вплоть до наших дней, но и традиции Индии, пришедшие из глу-
бокой древности.
В  древнеиндийской обрядности многие элементы Масленицы (и  последующей Пасхи)
прослеживаются в одном из самых ярких праздников порубежья зимы и весны – Холи, который
отмечается в  феврале  – марте (окончание холодного сезона). Н.Р.Гусева подчеркивала, что
«все ритуальные действия праздника неотделимые от магии плодородия и исторически вос-
ходят к доиндийскому периоду жизни ариев». Обрядово-магические проявления, связанные
с весенним равноденствием, носят характер чрезвычайно близкий к пасхальным, восходящим
непосредственно к язычеству, что и перешло в пасхальную обрядность славянских народов.
В общие обряды Масленицы и Холи входили: исполнение непристойных песен эротиче-
ского содержания, распитие алкогольных напитков, приготовление ритуальной пищи из теста
и творога. В Индии во время праздника Холи обязательно сжигают чучело Холики, которое
делают из соломы. Для ритуального костра собирают хворост, солому, старые вещи, коровий
навоз.
На Руси на Масленицу также жгли костры. Причем, материалом для костров были сено,
солома, старые вещи. Использовался и коровий навоз. И также сжигали чучело Масленицы,
которое делали из соломы.
В индийской традиции существует обычай во время Холи сыпать золу от костра на пол
дома и посыпать золой друг друга. Но в Вологодской губернии, например, на Масленицу ряже-
79
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

ные нередко сыпали на пол избы пепел и золу и плясали на них, а также мазали сажей и посы-
пали пеплом и золой всех участников обряда.

Особо отметим, что в восточнославянской традиции одним из главных элементов обряд-


ности Масленицы – праздника, связанного с поминовением покойников, была ритуальная еда –
блины. Будучи по происхождению очень древней ритуальной едой – выпекавшимися на рас-
каленных камнях пресными лепешками – блины ни в коей мере не связаны с культом солнца,
а  являются общеиндоевропейским символом луны  – «солнца мертвых». У  русских, напри-
мер, в «родительскую субботу» обязательно пекли блины. В некоторых деревнях первый блин
мазали медом, сливочным маслом и клали на боженицу – «родителям». Иногда первый блин
несли на погост и клали на могилу. Отметим, что блины – обязательная (вместе с овсяным
киселем), причем последняя, еда похорон, поминок и свадьбы. И еще интересное обстоятель-
ство, что опару для блинов на Масленицу обязательно творила самая старшая женщина в доме,
причем в тайне от домашних и посторонних и обязательно при свете Месяца. И если она была
матерью взрослых замужних дочерей, то звали ее Теща. Именно к теще (а не к тестю и теще)
ездили «на  блины». Теща  – как персонаж Масленицы, представляет, по  нашему глубокому
убеждению, наибольший интерес из  всего, связанного с  этим архаическим обрядовым ком-
плексом.

Почему? Постараемся ответить на  этот вопрос. Прежде всего, заметим, что в  тексте,
«Велесовой книги» (в переводе Валентины и Юлии Гнатюк) есть перечень главных праздни-
ков года. Это Коляда, Яро, Красная Гора и Овсени (Великие и Малые). Коляда, безусловно,
наши Зимние Святки с обрядовыми песнями – «колядками» и исполняющими их ряжеными –
«колядниками», «колядовщиками». Сам термин «Коляда» (т.е. «колодающая» – дающая круг)
непосредственно связан с завершением божественных суток, когда на смену Ночи Богов, кон-
чающейся в  ночь с  21  по  22декабря, приходит новый Божественных День, начинающийся
с 22 декабря. Весь период Зимних Святок (19 декабря – 19 января) посвящен поклонению
Божественному Свету – Творцу Вселенной, которого наши предки называли Законом Непре-
ложным – Дедом. В течение этого месяца в мир людей возвращались те, кто сумел в земной
жизни постичь Космический Закон и по смерти обрел световое тело («святьё»), т.е. стал Свя-
тым. Таким образом, Зимние Святки это период поклонения Свету – Творцу, подведения ито-
гов годового круга и встречи нового Коло – Солнца.

Яро или Ярилин день (Купало) – 22 июня – летнее солнцестояние и начало Божественной
Ночи. Отметим, что это праздник молодежи, тех, кому предстояло найти себе пару и пройти
испытание Божественным Огнем на право вступить с избранником или избранницей в брак.
А вступив в брак, выполнять космический закон реинкарнации, давая жизнь детям. Не слу-
чайно наши предки говорили: «Родиться на  смерть. Умереть на  жизнь». И  еще: «Из  навей
(мертвых) нас дети емлют», т.е. в образе новорожденных возвращают нас в этот мир.

Следующий по  значимости праздник в  перечне «Велесовой книги»  – Красная Гора,


а  за  ней Овсень (Авсень, Усень, Таусень), т.е. праздник осеннего равноденствия. Но  здесь
мы останавливаемся перед парадоксом  – сегодняшняя Красная Горка никакого отношения
к весеннему равноденствию не имеет. Праздник, приближенный к этой календарной дате –
22 марта – у нас вообще отсутствует. Красная Горка сегодня – это праздник Пасхального соро-
кадневья.

В большинстве случаев Красной Горкой называют или Фомино воскресенье (следующее


после Пасхи), или первые три дня Фоминой недели (включая воскресенье), или всю Фомину
80
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

неделю. Б.А.Рыбаков, анализируя древнеславянскую календарную обрядность, писал в «Язы-


честве древних славян», что: «Церковный календарь, который во многих случаях приспосо-
бился к старым языческим срокам молений и празднеств, сильно расшатал эти сроки в тех
случаях, когда церковь применяла подвижный пасхальный календарь, при котором амплитуда
колебаний „великого дня“ (Пасхи) превышала месяц – от 22 марта до 25 апреля по старому
стилю, или 4 апреля по 8 мая по нашему григорианскому стилю. С пасхой был связан семине-
дельный великий пост, заглушавший всякую языческую праздничность: от срока пасхи нахо-
дится в зависимости и троицын день. В силу этих причин древние языческие праздники ока-
зались сдвинутыми в ту или иную сторону. Древняя масленица должна была праздноваться
в одну из солнечных фаз – в дни весеннего равноденствия, 20—25 марта, а в действительности
разгульный весенний праздник… отодвинулся на февраль».

Итак, судя по всему, древнее название Масленицы – «Красная Гора». И многие факты это
подтверждают. Прежде всего, наличие обращения «Красная Красигорка» к умершей матери,
зафиксированная в начале ХХ века в Архангельской губ. (Побережье Белого моря). Здесь неве-
ста – сирота, выходя на перекресток дорог, именно так: «Моя Красная Красигорка», обраща-
лась к покойной матери. У нас есть веские основания считать, что гора (будь то надмогильный
курган, пирамида или ледяная гора, которая строилась на Масленицу) была символом мате-
ринского лона Матери-Земли, Праматери или Тещи.

Оснований для выводов достаточно. Вспомним, что супругу Зевса – «белокурую Геру» –
верховную олимпийскую богиню, дочь Кроноса и Реи, чье имя означает «охранительница»,
«госпожа», в античных гимнах называют «Тещей». Исследователи отмечают, что в ее образе
«усматриваются черты великого женского божества доолимпийского периода» и  указывают
на ее связь с хтоническими силами. Это великое матриархальное Божество имело зооморфное
воплощение – корову и именовалось «волоокой». А ее древним фетишем в храме Геры Самос-
ской на острове Самосе была деревянная резная прялкообразная доска. Отметим также, что
знаменитая любовная сцена Зевса и Геры из Илиады происходит среди благоухающих цветов
на вершине горы Иды. Но гора Ида и река Ида есть на севере России, на Приполярном Урале.
Таким образом, «тещей» в архаической традиции, судя по вышесказанному, именовалась
не только и не столько мать жены, сколько самая старшая женщина в роду или Праматерь. Здесь
хотелось бы привести ряд обрядовых песен, записанных фольклористами в Вологодской и Вла-
димирских областях. Вологодский вариант был записан в 1978 году ленинградскими фольк-
лористом (А.М.Мехнецовым) в деревне Кармакино Тотемского района:

Туру-туру, пастырь, далёко ли трубишь?


От моря до моря, до Кейева города (вариант «Киёва»)
Там наша родина, на родине то дуб,
На дубе- то сова, сова-то мне тёща, коней пасла…

«Кейев город» этой песни представляет безусловный интерес. Так в  древнегреческой


традиции жителей севера Восточной Европы – гиперборейцев считали потомками титанов –
«выросшими из  крови древнейших титанов». Но  в  той  же традиции Кей  – титан сын неба
Урана и земли Геи. Его дочери – Астерия (Звездная) и Лето. Первая (Астерия), приняв образ
перепелки, кинулась в море и превратилась в блуждающий остров Делос. Именно на Делосе
вторая сестра – Лето родила Артемиду и Аполлона Гиперборейских, великих Олимпийских
богов Древней Греции. Таким образом титан Кей, живший на берегу Кронийского (Ледови-
того) океана и  владевший «Кейевым городом», где находилась «наша Родина» вологодской
обрядовой песни, был дедом древнегреческих Аполлона и Артемиды. Что касается Лето, то
81
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

она сочеталась браком с Зевсом в образе перепелки (Зевс соответственно принял образ пере-
пела). Здесь имеет смысл привести обрядовую купальскую песню, записанную в 1969 г. в Смо-
ленской области:

А я роду,
А я роду хорошего,
А я роду.
А я батьки,
А я батьки богатого,
А я батьки.
А мой батька,
А мой батька – ясен месяц,
А мой батька.
И моя матка,
Моя матка – красное солнце,
Моя матка.
И мои браты,
Мои браты – соловьи в лесе,
Мои браты.
И мои сестры,
Мои сестры – в жите перепелки,
Мои сестры.
Ясен месяц,
Ясен месяц ночью светит,
Ясен месяц.
Красное солнце,
Красное солнце летом греет,
Красное солнце.
Сизы соловьи,
Сизы соловьи летом поют,
Сизые соловьи.
В жите перепелки,
В жите перепелки жать зазывают,
В жите перепелки.

Вернемся к вологодской обрядовой песне, записанной в 1978г., где говорится о «сове-


теще». Во владимирском варианте она звучит следующим образом:

Туту-туру, пастушок,
Калиновый падожок,
Где ты пасешься?
– От моря до моря,
От моря до моря,
До Тоева города.
Там моя Родина.
На Родине дуб стоит.
На дубу сова сидит.
Сова-то мне теща.

82
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

(Владимирская обл., Муромский р-он, д. Пополутово)


Второй вариант:

Туту-туру, пастушок,
Калиновый падожок,
Ты отколе гонится? —
От моря до моря,
До Чиева города?
На городе дуб стоит.
На дубу сова сидит.
Сова-то мне теща
Телушечка пестра.

(Владимирская обл., Гороховецкий р-он, с. Быкосово).


Третий вариант:

Пошел мужик по воду


До Киева города.
Там (ы) моя родина.
На родине стоит дуб
На дубу сова сидит,
Сова мне теща.

(Владимирская обл., Меленковский р-он, д. Левино).


Как мы видим, несмотря на значительное расстояние от Средней Сухоны до Владимир-
ской области, тексты практически идентичны. И что самое интересное – везде сова – Теща.
В вологодском тексте она «коней пасла», а во владимирском ее еще называют и «телушечкой
пестрой». И здесь уместно вспомнить, что в древнеиранской (авестийской) традиции пестрая
корова – символ Матери-Земли, она же волшебная корова Бермаие в иранском эпосе.
Хлопин отмечает, что: «Образ коровы Бермайе очень интересен: во-первых, она была
пятнистой, во-вторых, она символизировала Хванирасу – землю древних ариев».
Следовательно, рисунки пятнистой коровы и ее скульптурные изображения энеолитиче-
ского времени (т.е. 5—3 тыс. до н.э.) можно рассматривать в качестве символа среднего мира,
населенной людьми и  скотом земли». Заметим, что в  древнегреческих орфических гимнах
о Земле-Гее говорится: «Ты – основа бессмертного мира, всепестрая дева», т.е. уже не «телу-
шечка пестра», а Дева. Таким образом, владимирский текст, записанный во второй половине
20 века, фактически архаичнее древнегреческого.

В вологодском тексте, «сова – теща коней пасла». Но Е. Е. Кузьмина отмечает, что «конь
играл большую роль в  культе богини  – матери». В  индоевропейской традиции был широко
распространен образ богини – хозяйки коней. «Её представляли стоящей между двумя всад-
никами», олицетворявшими противоположные стихии – жизнь смерть, над которыми властна
Богиня  – Мать. Иногда вместо всадников изображались просто два коня». На  Масленицу
молодожены, вступившие в брак в прошедшем году, ездили «к теще на блины» в санях, кото-
рые мчали разукрашенные бубенцами, лентами, бумажными цветами кони. Причем, именно
на Масленицу коней наряжали наиболее богато и ярко. Кони в индоевропейской традиции –
символы Солнца. Так в  древнерусской обрядовой практике одним из  имен Солнца было
«Хорс». Но в английском языке «Хорс» – конь, а на санскрите «хара» или «хари» – золотой,
сверкающий, обращение к  божеству. Еще раз подчеркнем, что у  индоевропейских народов
83
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

было широко распространено представление о Богине – Праматери как Госпоже или Влады-
чице коней. Достаточно вспомнить изображения богини с двумя конями по сторонам, столь
широко распространенные в вышивке и ткачестве Русского Севера, и встречающиеся на огром-
ной территории – от Скандинавии до Индии. Здесь же стоит вспомнить нашу «Бабу-Ягу» –
владычицу коней, держащую в руках нити жизни и смерти. А когда она мать Василисы Пре-
мудрой или Прекрасной, (т. е. Владычицы мудрости или Владычицы красоты), еще и теща.
И птицами Бабы-Яги, кроме гусей-лебедей, были совы.

Обращаясь к «совиной» ипостаси Тещи – Праматери, заметим, что в древнегреческой


традиции, в эзотерических орфических гимнах, сохранивших глубочайшую архаику, «сово-
окой» называют Тетис – супругу Океана. Но Тетис или Тефида – одна из древнейших божеств
древнегреческой мифологии, титанида, дочь Геи и Урана. Её имя производят от индоевропей-
ского Teta – мать, бабушка. Отметим здесь, что в архаической индоевропейской традиции кони
(которых в вологодской песне пасла сова – теща) связаны не только с солнцем, но и с водами
(морями, океанами, реками) и с космическим небесным Океаном), женой которого в гимне
названа «совоокая» Тетис.
Среди персонажей эллинской мифологии, имеющих в  зоомоорфном варианте образ
совы, безусловно, надо назвать Афину. «Мощная, страшная, совоокая богиня архаики», она
мыслилась как судьба и Великая богиня – Мать, которая известна архаической мифологии как
«родительница и губительница всего живого». Этот образ берет начало в древнейшем периоде
развития греческой мифологии – матриархате.

«Светлоокой Афине» греческой архаики очень близка, как это не покажется странным
первый взгляд, ветхозаветная Лилит. Ее тоже называли «Праматерью» или «Великой Мате-
рью», «Святой Властительницей». Лилит связывают с  богиней этрусков Лейт, встречавшей
мертвых у  ворот Подземного мира. Она, как и  Афина архаики  – родительница и  губитель-
ница всего живого. Но самое интересное – ее имя «Лилит» переводится как «ночная, «ноч-
ное приведение», «ночная сова». Известен шумерский барельеф начала 2 тыс. до н.э. с изоб-
ражением Лилит с  совиными крыльями и  лапами, а  по  сторонам ее  – две совы. «Народная
этимология связывает имя Лилит с еврейским lyl – ночь… имена самой Лилит – Батна (арам.
«чрево»), Одем («краснота»), Аморфо (греч. «не имеющая формы») – сообщает «Энциклопе-
дия мифов». Таким образом, Лилит – первая жена Адама, родившая ему «сверкающих сыно-
вей и сияющих дочерей», атрибутами которой были сова и змея – родная сестра-близнец гре-
ческой Афины, атрибутами которой тоже были сова и змея.

Ну, а теперь нам самое время вернуться к русской обрядовой песне про «сову-тещу».
Помните:

На родине – то дуб,
На дубе – то сова,
Сова – то мне теща…

Здесь стоит вспомнить, что глава пантеона богов Древней Греции – Зевс (Дьяус) в арха-
ической традиции представлен дубом у воды (Зевс Додонский). Согласно мифу из его головы
выходит богиня мудрости, сакрального знания, дева-воительница Афина. То есть, возвращаясь
в фито и зооморфный коды, мы получаем дуб, на вершине которого сидит сова. Причем, воз-
веденная в ранг вечной девственницы патриархальной традицией, пришедшей на смену мат-
риархату, Афина даже в поздней античности представлялась в окружении куретов, которые
иногда назывались «детьми Афины». Интересно, что ранее они входили в окружение Великой
84
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Матери богов Рей-Кибелы и считались детьми Земли (Геи). В орфическом гимне «Куретам»
о них говорится:

Первыми вы учредили меж смертных свершение таинств,


Вы, о куреты бессмертные, вы, кто в доспехах Арея,…
Вы, божества-пестуны, но вы и губители тоже.
…куреты, владыки… отроки вышнего Зевса!
Душ пестуны, невидимки, вовеки живущие духи…

Но  поскольку древнегреческая мифология уже на  уровне поэм Гомера фиксирует тот
этап, на котором Афина только дева – воительница и матерью быть не может, в силу своей
вечной девственности, мы должны подчеркнуть, что в вологодской и владимирской обрядовых
песнях, сохранившихся в  русской народной традиции практически до  конца 20  века, образ
Великой Матери – «совы-тещи» гораздо архаичней древнегреческого. Она здесь не дева, а Пра-
матерь и  ее ипостась  – сова  – ночная птица, связанная с  древнейшими материнскими лун-
ными культами. Но  на  Русском Севере в  археологических памятниках неолита (6—4  тыс.
до  н.э.) встречаются изображения женщин, выполненные их камня, кости и  дерева, завер-
шающиеся совиной головой. С.В.Ошибкина отмечает, что среди антропоморфных изображе-
ний на стоянке Кубенино (бассейн р. Сухоны, запад Вологодской обл.) была найдена костя-
ная фигурка, одна нога которой (вторая утрачена) заканчивается копытом. У нее расширенная
голова и в целом «отмечается сходство антропоморфных фигурок с совой». Повторяем, это
неолит, новый каменный век. Еще нет будущей Древней Греции. Еще индоевропейцы не при-
шли на территорию Западной Европы. Еще не построен на Крите дворец Минотавра, который
охраняли сова и змея. Еще не написана книга Иова. А на севере Восточной Европы созда-
ются изображения женщин – Матерей с головой Совы. Такие же богини с совиными головами
и пшеничными зернами в глиняных животах характерны и для сакральной пластики Триполь-
ской культуры (4—3 тыс. до н.э.). Сова – Праматерь (Теща) – символ божественной мудрости,
та, что воплощает эту мудрость в проявленном мире, т.е. отражает. А отражать – функция
Луны. Вспомним, что главной обрядовой пищей и символом Масленицы были блины, связан-
ные с миром Предков и Луной.

Мы уже отмечали ранее, что в  обрядовых предсвадебных текстах на  Русском Севере
невеста – сирота обращалась к своей умершей матери, ставшей частью Вселенского Женского
Начала, со  словами «Моя Красная Красигорка». Но  ведь именно на  Масленицу строились
ледяные горы, с которых каждая молодая пара, после троекратного поцелуя, должна была съе-
хать вниз. Гора (холм) с глубокой древности была символом Великой Богини – Матери Земли.
«Гора часто воспринимается как образ мира, модель вселенной, в которой отражены все основ-
ные элементы и параметры космического устройства. Гора находится в центре мира – там, где
проходит его ось. Продолжение мировой оси вверх (через вершину горы) указывает положение
Полярной звезды, а ее продолжение Полярной звезды, а ее продолжение вниз указывает место,
где находится вход в нижний мир», – сообщает «Энциклопедия мифов». Достаточно вспом-
нить первохолм египетской мифологии, поднявшийся из вселенских вод, на котором «великий
Гоготун» снес яйцо, из которого появилось солнце. Великие богини – Матери многих народов
представлялись архаическому сознанию как некая первогора, поднявшаяся из Хаоса. Такой
первогорой была древнегреческая Гея – Земля «сама из себя, породившая Урана – небо и взяв-
шая его в супруги, «Владычица гор Кибела. Символом Матери – Земли были надмогильные
курганы наших предков. И заметим здесь, что в обрядовом тексте Мать, ушедшая в мир иной,
т.е. слившаяся с вечным вселенским началом, с Матерью-Землей, закономерно названа «Крас-
ной Красигоркой». Обращаясь вновь к образу Лилит, вспомним, что ее имена Батна и Одем
85
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

значили «чрево» и «красная», «краснота». В севернорусской традиции (как, впрочем, и в древ-


нееврейской) Праматерь названа «Красной» и «Красной Горой». Почему именно «Красная»?
Красивая? Вряд ли.

Объяснение этого феномена мы найдем в древнейших текстах индоевропейцев – эпосе


Махабхарата, основной блок которого, судя по всему, складывался на приполярной прародине
арьев.
В первой книге эпоса «Адипарве» говорится, что по мысли Всевышнего, (который в дру-
гой книге  – «Лесной» назван «разгоняющим тьму Творцом Света», «Тем, кто Есть, Был
и Будет», «Зримым извечным Богом, Законом Непреложным»), и его Слову (являющемуся
озвученной мыслью)», появилось огромное яйцо, вечно, как семя всех существ… В нем под-
линным светом был вечный Брахмо, чудесный, непредставимый, вездесущий, тот, кто есть
скрытая и неуловимая причина реального и нереального и нереального».
В книге «О жертвоприношении коня» («Ашвамехикапарве) Брахмо назван «эфиром».
Текст гласит: Эфир высший из элементов… У него есть только одно свойство и называется оно
звуком. Эфир порождает семь звуков и аккорд. Затем волны эфира или «небесного Океана»
порождают «ветер» или движение, у которого уже два свойства «звук и касание». Причем, соб-
ственным свойством движения является «касание», т.е. инерция. Затем рождается видимый
Свет, у которого уже три свойства – «звучание, касание и образ». Свойством Света, несущего
в себе (как зримый образ семи первозвуков) семь цветов спектра, является Образ, т.е. весь
видимый материальный Мир. Но первым цветом в этом процессе проявления является именно
красный. Отсюда и «Солнце красное» – как образ овеществленного света или, как говорили
еще в 12 в. наши предки: «Вещь бо солнце Свету». И первогора, как первообраз Земли, – тоже
«Красная Красигорка».

Но почему, же столь близки друг другу ветхозаветная Лилит и наша «Сова-Теща», рож-
денные, казалось бы, в столь далеких друг от друга традициях. Как выясняется, даль эта только
кажущаяся. Так еще в конце 19 в. первый ректор бостонского Университета Уильям Уоррен
говорил о  соотнесенности образа Мировой Горы» с  осью небес», т.е. с  Северным полюсом
и писал о том, что «аккадцы, которые были предшественниками наиболее древних империй
Тигра и Евфрата, тоже знали подобную Мировую гору, не похожую на все другие горы, так как
на ней покоилось небо и вращалось вокруг нее. Ее называли Харсак Курра». Он также под-
черкивал, что Харсак Курра аккадцев это северно-полярная «гора жизни» египтян. Он пишет:
«Иохим Менар считал, что «мифологический Аккад был циркумполярной родной, в память
о  которой получил свое название Аккад Тигро-Евфратской равнины». Это предположение
он подкрепляет следующими фактами: «Оба имени, Аккад и Шумер, не ассиро-вавилонские,
а заимствованные из более древнего доисторического языка; этимологический смысл и нари-
цательный характер названия «Аккад» явно сближает его с далекой страной на северо-поляр-
ной вершине Земли».
У. Уоррен также отмечает, что по-мнению евреев «Небо, прибежище высшего Бога, нахо-
дилось на севере, в циркумполярной части небес, то есть в священной области… Иов утвер-
ждает, что «Бог делает на Севере», у Иезекииля истинный Бог появляется сверху и с севера
(Иов.37:22). «Светлая погода приходит с севера и окрест Бога страшное великолепие».
Говоря о представлениях древних евреев, зафиксированных в Ветхом Завете, У. Уоррен
приводит слова пророка Исайи, обращенные к правителю Вавилона: «Как упал ты с неба, ден-
ница, сын зари! Разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своем: «взойду
на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сомне богов, на краю Севера;
взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему». Таким образом, место и время рож-
дения образов «Совы-Тещи» – «Красной Красигорки» и «Лилит – Ночной Совы», судя по-
86
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

всему, было одним и тем же. И более того, само имя Лилит вызывает целый ряд вопросов. Так
общеизвестна близость славянских и индоиранских язфков. Еще в 19 веке К. Цейс, А. Кун,
Ф. Бопп отмечали особые связи арийского в пределах индоевропейского со славянским, грече-
ским и армянским. Э.А.Грантовский в своей «Ранней истории племен Передней Азии» писал,
что «сторонники преимущественной арийско-славянской или арийско-балто-славянской бли-
зости относят контакты предшественников славян (и  балтов) и  предков ариев еще к  эпохе
окончательно не распавшейся индоевропейской общности (а в абсолютных датах к весьма ран-
нему периоду», т.е. по меньшей мере, к 5—4 тыс. до н.э.).

Еще в  50-х годах ХХ века выдающийся индийский санскритолог Р. Санкритьяяна


ввел в научный оборот термин «индо-славы», а профессор Д.П.Шастри в 1964 году заявил:
«Если бы меня спросили, какие два языка мира более всего похожи друг на друга, я ответил бы
без всяких колебаний: русский и санскрит». О многочисленных схождениях в современном
русском языке и санскрите неоднократно писала Н. Р. Гусева.
В моей книге «Золотая нить» приведены примеры аналогов в севернорусских диалектах
и классическом санскрите, а также названия рек России, которые объяснимы только через сан-
скрит.

Исходя из  вышесказанного, имеет смысл вспомнить, что в  русских обрядовых песнях
довольно часто встречается такой припев как «люли-люли», «лёли-лёли», «лели-лели». Обра-
щаясь к санскриту, мы узнаем, что «li» значит буквально «прикасаться, ласкаться, липнуть,
опускаться, садиться, таять, плавиться, растворяться». Отсюда и «lila» – «игра, забава, кра-
сота». В индуистской традиции «любовные игры Кришны и очарованных им пастушек» так
и называются «lila». Здесь же «lul (lolati) значит «двигаться туда и сюда, метаться, шевелиться,
волноваться, колыхаться, исчезать». Но в этом же ряду есть слово «lulita», имеющее те же самые
значения  – «метаться, шевелиться, волноваться, колыхаться». «Lulita» и  Лилит  – не  слиш-
ком ли похоже и по звучанию и по смыслу. Да и народная этимология, связывающая имя Лилит
с  еврейским lul  – «ночь», судя по-всему, близка к  истине. Ведь ночь время lulita  – или lul
(двигаться туда и сюда, метаться, колыхаться и т.д.), т.е. плотской любви. Во всяком случае,
в «Законах Ману» (текст 175) прямо говорится, что «дваждырожденный мужчина, вступив-
ший в связь (половую) … в дневное время, для искупления греха должен полностью омыться
в одежде. Это, во-первых.

А во-вторых: вспомним, что Лилит связана с детьми, т.е. с теми, кого по закону зачинают
ночью. Она их дает, но она же может их и отнять. Ведь это владычица Жизни и Смерти, Вели-
кая Мать матриархата. Может быть поэтому на Руси издревле (да и в наши дни), укладывая
спать, маленьких детей качали в люльке (lul), припевая «люли-люли».
Ведь сон это промежуточное состояние между жизнью и  смертью. Люлька «двигается
туда и сюда, колыхается, колеблется», а ребенок «погружается» в ночь, в сон, чтобы утром
вновь вернуться в этот мир.
Таким образом, выстраивается тесная связь трех этнических традиций: русской, индий-
ской и древнееврейской, где сохраняется общий блок представлений, связанных с термином
«lul, lulita».

В  древнеиндийской традиции (санскрите) это термин, обозначающий понятия «дви-


гаться туда и  сюда, метаться, шевелиться, колыхаться, исчезать». Кроме того, и  это очень
важно, – деятельное начало Брахмы – шакти – называется «lolita» или «lulita» и представляет
собой «женское» начало Вселенной. В древнееврейской – Лилит имя «ночной Богини», сим-
волом которой была Сова.
87
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

В  шумеро-вавилонских текстах Лилит  – «Святая Властительница», «Великая Мать


и Праматерь», дающая и отнимающая жизнь. С ней также соотносится хетто-хуритская богиня
любви и плодородия, хтоническая, соединяющая в себе мужское и женское начала Шавушка
(Шовушка – Совушка).
И, наконец, в русской традиции это слово «люлька» – детская колыбель и припев «люли-
люли», «лели-лели», присущий как колыбельным, так и календарным обрядовым песням.
Все это, вместе взятое, свидетельствует о  том, что у  названных выше традиций один
исток, а, следовательно, и одна Прародина – Север Восточной Европы – Приполярье. И время
рождения этой единой традиции уходит в глубины тысячелетий.
Вопрос о  том, что заставило ветхозаветную традицию превратить Лилит из  Великой
Богини и Всематери в кровожадного демона, злого духа, похищающего новорожденных и пью-
щего их кровь, наводящего порчу на беременных женщин и насилующего спящих мужчин,
чтобы родить от них детей, остается открытым. Быть может, ответ кроется в легенде о Каине
и Авеле – земледельце и пастухе и их антогонизме, закончившимся убийством Авеля – «пас-
тыря овец». Не слишком ли это похоже на раскол в индо-иранском единстве, когда взаимная
ненависть привела к тому, что даже общие до того боги были превращены в демонов. «Асуры»
древности – светозарные и благостные, стали в древнеиндийской мифологии символами зла,
а в древнеиранской – добра. «Дэвы» – демоны древнеиранской мифологии, в древнеиндийской
были божествами. Но раньше все было единым. И об этом свидетельствует русский язык. Мы
до сих пор кричим «Ура!», призывая свет. А в русских деревнях девушку по-прежнему могут
назвать «девка», что аналогично «древнеиндийскому (санскритскому) «девика» (daivika)  –
«божественная, или даже «дева» – (daiva) «божество, божественность, рок, судьба, удел».
Здесь уместно вспомнить вновь греческую мифологию, в которой есть пастух Лилай или
Лилий, «почитавший из всех богов одну Селену (т. е. Луну – Богиню ночи) и отправлявший
ее ночной культ. Боги наслали на него двух львов, которые растерзали его, но Селена превра-
тила Лилия в гору». Глухим отзвуком древнего материнского культа звучит имя этого «пас-
туха». И два льва здесь тоже уместны. Ведь на шумерском изображении Лилит (нач. 2 т.д.н.э.)
с совиными крыльями и лапами, и двумя совами по сторонам, она стоит на двух львах. И гора,
в которую превратился пастух Лилай (или Лилий), тоже символ и воплощение Великой Матери
матриархата.

Где проходит этот рубеж взаимного неприятия, и  власть Матери-Земли заменяется


на верховенство Патриарха-Пастыря, сказать трудно. Но страх перед свободой и независимо-
стью женщины зафиксирован уже в «Законах Ману» гласящих: «Ни днем, ни ночью мужчины
не должны позволять женщинам быть независимыми и свободными в своих действиях: склон-
ные к мирским наслаждениям женщины всегда должны находиться под контролем мужчин.
В детстве девушка находится под защитой отца, в молодости – под защитой мужа, в старости –
под защитой сына, но никогда она не должна быть предоставлена сама себе, другими словами,
женщина не должна иметь независимость. А ведь все разные ипостаси древней Богини Матери,
будь то аккадская Иштар, шумерская Инанна, Лилит, древнегреческие Гея, Гера, Афродита,
Афина и т.д., отличало одно главное качество – независимость. Поэтому нет ничего удивитель-
ного в том, что в патриархальном обществе Лилит превратилась в злого демона.
Возвращаясь к санскриту, отметим, что среди множества аналогов русским словам, без-
условный интерес представляют санскритские термины родства. Матерь – матрь, праматерь –
праматрь, мать  – мата, мама  – ма, сын  – сунна, тятя  – тятя, деверь  – девар, жена  – джани,
свояк – свака, сватья – сватва, сват – свата, зять – джата, сноха – снукха, вдова – видхавва,
свёкор – свакар.
Правда, не всегда можно найти прямое одинаково в русском и санскрите. Но углубля-
ясь в  смысл, понимаешь, что речь, в  сущности, идет об  одном и  том  же так на  санскрите
88
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

«папу»  – «защитник», но  разве не  должен «папа» быть защитником своих детей. «Сваха»
на санскрите – возглас, издаваемый при разжигании нового огня. И имя супруги бога Агни
(Огня). Но разве наша «сваха» не разжигает новые семейные очаги, соединяя невесту с жени-
хом. Кстати, слово «невеста» тоже есть в санскрите («nivesta») и значит оно «оболочка, упа-
ковка, футляр, покрышка», а слово «nivesaya» – «успокаивать, женить». В этом, достаточно
обширном ряду, почему-то отсутствует звучаний приближенно к русскому термину «тёща».
Но зная, как он звучит в русском языке, попробуем найти аналог в санскрите. Оказывается он
есть – «tesu». И значит этот термин буквально следующее: 1) тот, та, то, 2) этот, эта, это, 3)
он, она, оно.
Ведь действительно Земля – Великая Праматерь, что на ней есть. Тот, та, то, этот, эта,
это, он, она, оно – все рождено ею и все возвращается в нее! Вот вам и Масленица – «Крас-
ная Гора» Велесовой книги! Великий древний праздник, посвященный Матери – Земле, Веч-
ному Вселенскому материнскому началу, чье пробуждение праздновалось в  день весеннего
равноденствия – 22 марта. Просыпаясь целый месяц (с 21 февраля по ночь с 21 на 22 марта),
она пробуждалась окончательно, чтобы порождать всё живое. И её просили о приплоде скота,
о здоровом потомстве, о богатом урожае. Просили, катаясь на роскошно украшенных конях,
чьей хозяйкой она была – «Владычица коней». Просили, скатываясь на прялках с посвящен-
ных ей ледяных гор. И здесь уместно вспомнить деревянный фетиш древнегреческой Геры,
представлявший собой прялкообразную деревянную резную доску, стоявшую в  храме Геры
на острове Самос. Отметим также, что такая же резная доска была символом Великой Богини
Матери жителей Гиндукуша (Афганистан).

В русской традиции с горы на Масленицу съезжали именно женщины, девушки и девочки


на прялках, держа в кармане передника блин. А ведь прялка в русской обрядовой практике
была отнюдь не простым инструментом для получения нити. Она была воплощением Древа
жизни, с  которым непосредственно связана Богиня  – Праматерь. Это древо несло на  своих
ветвях Вечное Время – прошлое, настоящее и будущее.
Прялка была намогильным памятником и соединяла мир живых и мир ушедших на тот
свет, предков и потомков. Будучи воплощением изначального божества, соединяющего в себе
и женское, и мужское начало, прялка была символом плодородия и способствовала увеличе-
нию плодородия всего, живущего на Земле. Да и нити, получаемые на прялке не так уж просты.
Само это слово niti в санскрите значит буквально «правильное поведение, жизненная мудрость,
обычай», а nitka – «музыкальная мелодия, песня».
И здесь уместно вспомнить древнейшую египетскую богиню Нейт (Nit), которой покло-
нялись как «отцу отцов и матери матерей», «Всесоздательнице», соединяющей в себе и муж-
ское, и женское начало, «Владычице вод» еще в Начале 3т.д.н.э. при первых династиях царей
Египта. Ее ипостасями стали в дальнейшем Хатор, Исида, Нефтида и Серкет, а Геродот отож-
дествлял Нейт с Афиной – совоокой Богиней – Матерью матриархата. Стоит особо подчерк-
нуть, что священный город богини Нейт назывался «Lunyt» (Люнит), а древние греки имено-
вали его Город Латополис (город Лато), Полис Латон (город Латоны) или просто Лато.
Все вместе они олицетворяли Мать – Землю, не любить и не славить которую нельзя.
Ее, пробуждающуюся от долгого зимнего сна, прославляли и песнями, и кострами, и буйным
весельем. О счастье, изобилии и богатом урожае просили люди Мать Землю, сжигая чучело
из соломы, оставшейся после обмолота прошлогоднего зерна. И отдавая этот символ ушедшего
года стихии огня, они возвращали Земле пепел и золу, чтобы те возродились новыми хлебами
(заметим, что в литовской традиции Совий – основатель традиции трупосожжения и провод-
ник душ).

89
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Все возвращалось к извечному материнскому началу. А женщины, что родили, вырас-


тили и выдали замуж своих дочерей, представляли эту Всеобщую и Вечную Мать в мире людей,
называясь ее древнейшим именем Теща.

90
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Великая Мать Авина
 
Еще в эпоху палеолитического протоземледелия люди уже ясно представляли себе, что
сожженная на полях солома, оставшаяся после сбора зерна, увеличивала плодородие почвы.

Вероятно, это и  есть тот исток, та отправная точка, из  которой вырос впоследствии
широко распространенный культ соломы. На соломе (в русской народной традиции): рожали
детей, плясали на Святки и Масленицу, должна была стоять невеста перед венцом, мылись,
обмывали покойников, стелили на  стол на  Рождество и  только после этого накрывали стол
бранным столешником, да и уходить из жизни полагалось на соломе. Снопы соломы и соломен-
ное чучело, которые сжигали на Масленицу, в этом контексте, были символами плодородия,
счастья, изобилия – тем самым «мертвым телом» прошлогоднего урожая, которое отдавалось
стихии огня и, превратившись в сажу и пепел, порождало новую жизнь, новый урожай.
А  поскольку в  палеолитической древности сбором, хранением и  обработкой зерна
«занимались женщины – «девки, молодухи», и сама земля ассоциировались с образом жен-
щины – «Мать Земля» – то нет ничего удивительного в том, что масленичному соломенному
чучелу придавались женские черты. И этот обряд вовсе не свидетельствует о «звериных нра-
вах» наших предков, как это утверждают некоторые современные «интеллектуалы», ужасаясь
по поводу сожжения чучела и полагая, что его место раньше, до принятия христианства, зани-
мала живая женщина, во время сожжения которой все окружающие ее люди пели, плясали
и  веселились. Такая жуткая картина могла родиться только в  очень больном воображении.
Ведь даже во время многочисленных аутодафе (сожжения еретиков) в христианской Западной
Европе ничего подобного (песен, плясок и буйного веселья) не было.

Во время Масленицы участники обряда посыпали золой и сажей от костра друг друга
и даже пол в избах, приобщаясь, таким образом к плодородию, изобилию, счастью, богатству.
И вот что интересно. В обрядовых песнях святочных гаданий (подблюдные песни) мы встре-
чаем образ Совы именно в связи с дымом, золой, сажей или отверстием в овине, через которое
передавались снопы. Так в подблюдной песне (записанной П.В.Шейном в конце 19 в.), пред-
рекавшей бедность и вдовство, говорится:

«Сидит сова
Над сапушкой.
Диво или ляду!
Кому спели,
Тому добро!».

Но практически такая же песня предвещала свадьбу:

«А сидит сова
Перед сопухой,
Прилетел сокол
Он сорвал хохол!».

Здесь «сапушка, сопуха» – это:


1) отдушник у печи;
2) сажа в трубе;
3) вырубленное отверстие в стене, которое мечут сено;
91
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

4) дым в куриной избе.


И, что не менее интересно, «сипуха» – севернорусское диалектное название самой совы.
Среди песен, предвещающих смерть, одним из атрибутов является овин (или гумно):

«Сидит баба на овине


Полотно дерет.
Илею, илею!».

Или:

«По гуменцу хожу
Полотенце стелю.
Свят вечер!».

В свою очередь девушки жалуются в святочных песнях, что их заставляют «овин моло-
тить» или «гумно скрести» (Записки П. В. Шейна в Орловской и Симбирской губерниях).

Откуда такое, более чем странное отношение к овину (гумну) и что у него общего с печью
(сажей, пеплом, золой) и, в конечном итоге, с совой?
Обратимся за ответом, прежде всего к «Восточнославянской этнографии» Д. К. Зеле-
нина, где говорится, что: «в болотах и лесах, где живут северорусские и белорусы, до сих пор
сохранилась сушка снопов в овинах, хотя теперь это делают редко. До начала 20 века овины
существовали здесь повсюду, и лишь широкое распространение молотилок привело к быст-
рому их исчезновению… Простейшая разновидность овина для сушки снопов носит название
Шиш… Настоящий овин… это грубая бревенчатая постройка. Согласно народным верова-
ниям, в яме овина живет овинник или подовинник, овинный батюшка. Облик у него неопре-
деленный».
Стоит особо подчеркнуть, что архаическая форма Шиша представляет собой конус
из жердей или бревен, под которым вырыта яма, где разводят огонь для сушки снопов, и чрез-
вычайно напоминает форму надмогильного холма, кургана или пирамиды.

Б. А. Рыбаков отмечал, что северорусский овин – место культа огня – Сварожича, кото-
рый в  самых различных формах дожил до  начала 20  в. повсеместно. «Огневи Сварожицю
молятся». Огонь называют «богом», «святым огнем»; при вздувании огня читали молитвы.
Огонь переносят из старого жилища в новое… «Мы почитаем огонь как бога», – говорили
жители Подолии. Древние источники говорят о  культе Сварожича под овином, где должен
гореть огонь, высушивающий снопы. Белорусы, разводя огонь под овином, бросали в него необ-
молоченный сноп ржи как жертву огню». В одной из проповедей 12—13 в. резко осуждаются
те, кто молится «огнюб под овином». Очень часто «овинника» (или Овинницу) воспринимали
еще в начале 20 века как духа огня. Отметим, что в Виленской губернии белорусы мылись
в овинах, а в русских губерниях в овинах рожали. Непосредственное отношение имел овин
и к свадебному обряду. Так сохранились свидетельства, что в первый день свадьбы пили пиво
в овине. Затем, во время венчания, родители невесты «распивали овин». И, наконец, по завер-
шении свадьбы совершался обряд «заливания овина», когда в овине зажигали огонь, кричали
«пожар» и бежали заливать огонь пивом (информация Л.А.Тульцевой).

В овин приносили покойника, чтобы положить его на солому (житную или гороховую).
Представление о том, что души умерших (навьи) оставляют птичьи следы было широко рас-
пространено вплоть до начала 20 века. Поэтому в четверг страстной недели в бане или овине
92
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

(выполнявшем функции бани) пол посыпали пеплом, чтобы «навьи» оставили птичий след.
В болгарском фольклоре «навьи» оставили птичий след. В болгарском фольклоре «навьи» это
птицеобразные души умерших, летающие по ночам и пугающие своим криком. Но по ночам
летают в основном только совы и филины, т.е. представители одного семества.

В народной традиции существовали особые праздничные дни, в которые запрещалось


топить ригу. Они назывались «именинами овина».
К ним относились:
Воздвиженье (14 сентября),
день Фёклы Заревницы (24 сентября),
праздник Пресвятой Богородицы (1 октября).
Интересно, что по окончании молотьбы пекут блины, приносят их в ригу и кладут там
на  печь. Блины  же, как известно, в  русской народной традиции связаны с  культом пред-
ков и  луной  – «солнцем мертвых», а  в  архаическом варианте представляют собой пресные
лепешки, выпекавшиеся на раскаленных камнях в древних очагах.
Овинник (или овинница) представлялся нашим крестьянам самым могучим из всех окру-
жающих их духов – «опытные хозяева не иначе начинают топить овин, как попросив у «хозя-
ина» позволения. Когда убирается последний сноп, обращаются к  овину лицом и  с  низким
поклоном благодарят овинника». И, наконец, «овины», как и бани, излюбленное место деви-
чьих гаданий. Приходят сюда на Васильев вечер, в полночь, между вторыми и третьими пету-
хами (самое удобное для заговоров)».

Раньше складами для общинного зерна были хлебные ямы, которые устраивали на гумне.
Овин (или гумно, рига) – место, где сушили и хранили зерно.
А там, где хранят зерно, обязательно появляются мыши.
А там, где появляются мыши, обязательно появляются совы. И в данном случае совы –
желанные гости.
Сова, прилетевшая к зернохранилищу, и сегодня – подарок для земледельца. Она спасает
урожай, уничтожая мышей. Никакая кошка не сравнится здесь с совой. Вообще, даже в конце
19 – начале 20 в. отношение к овину и сове в русской народной традиции было особенным.
И вот примеры тому. Считалось, что если в деревню прилетит сова, сядет под крышу дома
и будет кричать, то в этом доме, а то и во всей деревне случится большой пожар.
Но в то же время сова кричит и к новорожденному.

А.В.Гура в своей работе «Символика животных в славянской народной традиции» отме-


чал, что «в  Сове видят воплощение чёрта… По  представлениям поляков и  сербов, в  Сову
нередко оборачиваются ведьмы. У  поляков есть поверье, что сова днем мертва и  оживает
только в  темноте. Повсеместно своим появлением возле дома Сова предвещает смерть…
Известны поверья о Сове, как воплощении души умершего… Своим криком Сова скликает
души умерших (у поляков), выманивает детей из дома и лишает жизни (у сербов). Совы, охра-
няющие клады, являют собой души давних владельцев зарытых сокровищ (у поляков)».
Но при всем этом, «крик совы воспринимается и как предсказание рождения ребенка…
Образ новорожденного в связи с Совой возникает в некоторых белорусских жатвенных песнях,
в которых женщины призывают друг друга ловить Сову в жите. Сова предстает как безбрач-
ная, вдова или распутная (неверная жена, распутная девица)». А здесь имеет смысл вспомнить
Лилит – Иштар – Астарту – Богиню Сову древнего Шумера (2 т. д. н.э.).
«Крик Совы и некоторые подблюдные песни о Сове, – пишет А. В. Гура, – сулят рождение
внебрачного ребенка у вдовы или девушки. Белорусское бранное выражение „Сава смалёная“

93
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

адресуется девушке, родившей до брака… Совой у русских называли распутную „корчемную“


женщину».
Образ Совы развивает эротическую символику. В польских загадках Сова прямо соот-
носится с женским половым органом. Брачно-эротическая символика присуща образу Совы
в свадебном обряде. Например, в украинских песнях, исполняемых перед брачной ночью, Сова
символизирует невесту». И, наконец, «в качестве оберега у лужичан Сову прибивают к дверям
дома, чтобы отвратить от него болезни и несчастья. У поляков – к воротам овина, для устра-
шения мышей, у украинцев Сову вешают в конюшне, чтобы домовой не мучил лошадей».
И  как тут не  вспомнить «Сову-Тещу», которая пасла коней в  вологодской обрядовой
песне:

Туру-туру, пастырь, далёко ли трубишь?


От моря до моря, до Кейева города
Там наша родина, на родине то дуб,
На дубе-то сова, сова-то мне тёща, коней пасла.

И ещё. «Сова имеет свойства необыкновенные. Если сердце этой птицы положить вместе
с левой ножкой или хотя бы с одним когтем на крепко спящего человека, он сейчас же будет
рассказывать, что думает делать в будущем, и выдаст все свои сокровенные тайны».
Исследователи «совиного вопроса» отмечают о Сове также и следующее:
«Поскольку она боится дневного света и  вылетает только в  сумерки или ночью, оби-
тает по преимуществу в старых или разрушенных строениях, ей приписывают демоническое
значение… Сова известна как ведьмина птица, она присутствует на шабашах ведьм, ведьмы
как украшение носят совиные перья в волосах… Бабка дьявола принимает облик совы (здесь
уместно вспомнить русское: «Пошел к чертовой бабушке!»)…
Перо совы носят люди, которые шастают по ночам и хотят избавиться от страха перед
тьмой. Очевидно, некогда сова была символом способности не испытывать страха и свободно
перемещаться даже в темноте, то есть быть посвященным в тайны, обычно скрытые для смерт-
ных».
При всех пороках и  добродетелях, приписываемых Сове патриархальным сознанием,
в вологодской и владимирских обрядовых песнях, сохранившихся до 80—90-х годов 20 века,
она предстает перед нами, как:
«Сова – Теща», то есть Праматерь;
«Владычица коней», то есть Великая Богиня-Мать индоевропейских народов;
«Телушечка пёстра», то есть Мать-Земля индо-иранцев (арьев).

Б.А.Рыбаков в  «Язычестве древних славян» говорит о  сущности мировоззрения пер-


вобытных земледельцев «в  виде формулы: зерно + земля + дождь = урожаю и  отражении
всех звеньев этой формулы посредством женской фигуры… Женщина и земля сопоставлены
и уравнены на основе древней идеи плодовитости, плодородия… Когда предполагали выле-
пить женскую фигурку, то в мягкую глину добавляли зерно и муку, сливая воедино аграрное
и женское начала».
Драга Гарашина, а  за  ней и  Мария Гимбутас, высказали мысль о  том, что в  фигур-
ках энеолита (таких как глиняные богини Триполья) перед нами предстает Великая Богиня-
Птица. Б.А.Рыбаков же по этому поводу пишет следующее: «следует предостеречь от неко-
торых недостаточно обоснованных положений М. Гимбутас. К ним, прежде всего, относится
гипотеза о великой Птице Богине (Bird – Goddess). Автор нередко основывается на примитив-
ной стилизации скульптур, но птичьи черты, приписываемые им не кажутся убедительными.

94
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Быть может, следовало бы применить и ретроспективный анализ: от позднейших крылатых


сирен – сиринов углубиться к истокам этого образа».
Наша северорусская обрядовая песня про «Сову-Тёщу», записанная А.М.Мехнецовым
в 1974 году в Вологодской области, судя по всему, поставила точку в этой дискуссии. Излюб-
ленный сюжет М. Гимбутас подтвержден.
Но  говорить о  том, где,  же истоки этого образа, следует, опираясь отнюдь не  только
на неолитические изображения женщин с совиными головами, найденные на Русском Севере
(6—4 тысячелетия до н.э.), и трипольских совоголовых богинь энеолита (4—3 тысячелетия
до н.э.). Нам придется опуститься в те глубины тысячелетий, когда на территории Русской рав-
нины (и Русского Севера, в частности) зарождалось земледелие.

50 – 48 тысячелетий до нашей эры – это начало теплого Молого-Шекснинского межлед-


никовья. Как свидетельствуют атлас-монография «Палеогеография Европы за последние сто
тысяч лет» (1982) и «Палеолит СССР» (1984), это было время, когда на территории большей
части Западной Европы резко похолодало. Вюрмское (Валдайское) оледенение привело к тому,
что на этих обширных пространствах стала господствующей тундра с березово-еловым редко-
лесьем. Но в отличие от Западной Европы и Сибири, на территории Восточной Европы было
тепло. И  длилось это теплое Молого-Шекснинское межледниковье, с  небольшими интерва-
лами, почти 27 тысяч лет – до 23 тысячелетие до н.э.
Тем, кому это кажется невероятным, советую обратиться к  изданному в  1984  году
в серии «Археология СССР» тому «Палеолит СССР» (Издательство «Наука»). Здесь на стра-
нице 30 помещен рисунок 4 «Сопоставление схем развития природного процесса валдайского
(вюрмского) времени Западной Европы (А), Восточной Европы (Б) и  Сибири (В). Авторы
пишут: «Сравнительно мягкие климатические условия молого-шекснинского межледниковья
позволили населению широко распространиться по  всей Русской равнине, вплоть до  При-
уралья и бассейна Печоры… На северо-востоке Европы, куда входят огромные пространства
Поволжья и  Приуралья, за  последние горы найдены выдающиеся памятники ранней поры
палеолита и уже наметился перелом в сторону усиления работы по их изучению. Отдельные
районы Русской равнины (северо-запад) в молого-шекснинское время, возможно, не были засе-
лены. Следует особо подчеркнуть: с юга на север Русской равнины в пору сложения и разви-
тия верхнего палеолита, продвигались не бродячие охотники-номады, но племена, ведущие
оседлый образ жизни, строившие долговременные жилища различных типов, ведущие слож-
ную домашне-хозяйственную деятельность, основанную на охоте и собирательстве… Основ-
ным объектом охоты для населения юго-запада Русской равнины в молого-шекснинское время
являлась лошадь… Охота на  стада лошадей и  северных оленей требовала совершенствова-
ния метательного оружия и, возможно, привела уже в столь раннее время к изобретению лука
и стрел».
К этому времени относятся такие стоянки, как: Бызовая (северо-восток Европы, Печор-
ский район, правый берег реки Печора), Сунгирь (близ Владимира), Медвежья пещера (вер-
ховья реки Печоры, предгорья Северного Урала), Островская (на  500  км южнее Медвежья
пещеры), Каповая пещера со  стенной пещерной живописью (верховья реки Белой, горный
район Южного Урала), и, конечно, стоянка Костёнки на Дону.
Археологи отмечают, что все они относятся к  периоду молого-шекснинского межлед-
никовье длилось практически с 50—48 тысячелетий до н.э. до 24—23 тысячелетий до н.э.).
«Костёнковско-стрелецкая культура ранней поры позднего палеолита, ведущая свое начало
от  эпохи мустье» (которая завершается с  концом Микулинского межледниковья) достигла
к началу осташковского оледенения (24—23 тысячелетий до н.э.) «поразительно высокой сте-
пени развития, не уступающей во многих отношениях более поздним археологическим культу-
рам». Таким образом: «Достижения материальной и духовной культуры населения Восточной
95
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Европы периода молого-шекснинского межледниковья лежат в  свою очередь в  основе выс-


шего расцвета познепалеолитической культуры этого региона, совершившегося в раннюю пору
осташковского оледенения».
Археология подтверждает, что к  началу похолодания на  территории центра и  севера
Русской равнины существовали обширные поселения, которые «свидетельствуют о сложной
домашне-хозяйственной деятельности, о высоком уровне культуры, отразившемся не только
в многочисленных замечательных произведениях искусства, но и в высокоразвитой и разно-
образной технике домостроительства. Эти памятники позволяют сделать определенный вывод
о значительной заселенности перегляциальной зоны осташковского ледниковья в тот период,
когда климат становился всё более суровым. Население вело оседлый образ жизни и обеспе-
чивало себя запасами жизненных средств на зиму».
Археологи говорят о  «длинных наземных жилищах с  очагами в  центре, окруженных
небольшими землянками в  сочетании с  ямами- кладовыми». В  этих «прочных и  долговре-
менных жилищах населения Русской равнины» встречаются в большом количестве «песты-
тёрочники и настоящие зернотёрочные плиты из гранита, кварцита и шокшинского песчаника.
Приготовление растительной пищи обыкновенными способами, похожими на способы, при-
меняемые в земледельческих культурах, в палеолите – явление довольно редкое, но не исклю-
чительное».
Авторы «Палеолита СССР» подчеркивают, что «находки пестов-тёрочников известны
в позднепалеолитических памятниках других районов, но, пожалуй, только на юго-западе Рус-
ской равнины они встречаются в таких количествах, начиная от мустьерских индустрий и про-
ходя красной нитью практически через все разнокультурные и разновременные позднепалео-
литические индустрии». Они свидетельствуют, что: «В последние десятилетия были добыты
важные данные о том, что уже в среднем и особенно в позднем палеолите (напомним, что это
древнекаменный век от 70 тысяч до н.э. до 12 тысяч до н.э.) стали широко применяться формы
усложненного собирательства, связанные с обработкой и приготовлением растительной пищи.
Первобытная археология располагает теперь массовыми и бесспорными материалами, доказы-
вающими длительную предысторию земледелия, начавшуюся, по крайней мере, с конца эпохи
среднего палеолита. На юго-западе Русской равнины на протяжении трех или четырех десят-
ков тысячелетий развивались и  совершенствовались своеобразные каменные, песчаниковые
песты-тёрочники в виде небольших таблеток, находимые обычно вместе с каменными же пли-
тами… Широкое распространение этих орудий свидетельствует о том, что появлению земле-
делия предшествуют различные формы развитого, усложненного собирательства, связанного
с  предварительной сложной обработкой собираемой растительной пищи в  виде съедобных
кореньев и злаков».
40—50, а может быть и 70 тысячелетий назад, население Русской равнины (наши предки,
между прочим) собирало злаки и растирало их пестами-тёрочниками на каменных же зерно-
терках, получая муку. Тогда возникает вопрос – а что это были за злаки? Ответ дает атлас-
монография «Палеогеография Европы за последние сто тысяч лет», где на территории Рус-
ской равнины, во  время Валдайского оледенения, наряду с  лесами из  березы, сосны и  ели,
протянувшимися от Карпат до Средней Печоры по линии юго-запад-северо-восток, раскину-
лись огромные луговые злаковые степи, уходящие далеко на север. Надо полагать, что злаками
в этих степях были эндемики этих широт, которым для нормальной вегетации необходимо 18
—20 часов непрямого солнечного облучения и обилие влаги в почве. Такими «растениями
длинного светового дня» (по академику Л.С.Бергу) являются рожь, ячмень, овес, пшеница,
лён и горох. Именно они, судя по всему, составляли древние луговые злаковые степи высоких
северных широт.

96
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

А коль скоро это так, то зерно надо было собирать. И делали это, конечно, женщины,
так как даже в начале 20 века, как свидетельствуют «жнивные песни», эту работу выполняли
«девки, молодухи» (запись Шейна П. В., конец 19 века):

«В поле пшеница
Перестой стояла.
Маю, маю,
Маю, зелёно!
Перестой стояла,
Колосом махала,
Колосом махала,
Голосом гукала.
«Девки, молодухи,
Выходите, жните!
Не могу стояти, Колосом махати!».

Или:

«Жали мы, жали,


Жали, пожинали, —
Жней молодые,
Серпы золотые».

Или:

«Петрова женка
На свою нивку
Раненько выходила,
Дочек-лебедок
Невесток-перепёлок
С собой выводила.
«Пожинайте, невестки,
Пожинайте, дочки!
Дочки-лебёдки,
Невестки-перепёлки!».

И, наконец, полное описание процесса, который, судя по всему, не изменился в своей


структуре с палеолита до наших дней, так как эта запись была сделана в 1964 году в Псковской
области (от Е.Ф.Разумовой):

«А я, молодЕнька, рожь топчУ.


Рожь топчУ, рожь топчУ.
Травку-муравку вытопчУ,
ВытОпчу, вытопчУ.
ЗеленОе жито вырастёт,
ВырАстет, вырастёт.
А я, молодЕнька, буду жАть,
БудУ жать, буду жАть.
И да в снОпочки вязАть,
97
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Да вЯзать, да вязАть.
И в сарай буду возИть,
Да вОзить, да возИть.
Да на раЮ буду садИть,
Да сАдить, да садИть.
Да сАдить, да садИть.
И цепами буду молотИть,
МолОтить, молотИть.
У печи буду сушИть,
Да сУшить, да сушИть.
В квашне буду творИть,
Да твОрить, да творИть.
И рабочих всех кормить,
Всех кОрмить, всех кормИть».

Заметим, что псковское диалектное слово «рай» это овин (рига, гумно).
На санскрите «рай» – изобилие. Но в глубокой древности представление об изобилии,
скорее всего, было связано с зерном, а значит и с его хранилищем – овином. Ведь не случайно
мы до сих пор говорим, что «хлеб всему голова», называем щедрого человека «хлебосольным»
и встречаем гостей «хлебом-солью».

Надо думать, что в палеолите русской равнины зерно, собранное женщинами в луговых
злаковых степях, состоящих из  дикой посевной ржи (найдена в  19  в. в  Канинской тундре),
дикой посевной пшеницы (дикий вид посевной полбы найден на  Среднем Урале), дикого
посевного овса, дикого посевного ячменя, дикого гороха (найден в  18  веке академиком И.
Лепёхиным в Канинской тундре) и дикого льна (найден в 18 веке академиком И. Лепёхиным
в Канинской тундре, в 19 веке – на Тимане), надо было высушить и сохранить. Сушили колосья
в снопах, скорее всего, в том архаическом типе овина, который сохранился на Русском Севере
до начала 20 века и назывался «шиш». Ведь даже в «жнивной» песне, записанной в Псковской
области в 1964 году, говорится, что снопы надо «на раю садить», то есть класть сверху на жерди
овина, в заглубленной яме которого в это время горел огонь.
Стоит обратить внимание на то, что приводят руну «Ир», которая выглядит как схемати-
ческое изображение древнего овина (шиша), и подчеркивают, что руна «Ир» – знак женского
начала, а «в одном обрядовом заклинании руна «Ир» понимается как «Всеобъемлющая».

Итак, после «рая» – овина зерно надо было сохранить. Еще раз вспомним о длинных
наземных жилищах» палеолитических жителей Русской равнины. Это были весьма внушитель-
ные сооружения. Так в 30-е годы 20в. П.П.Ефименко были вскрыты в I слое стоянки «Костёнки
1» остатки большого наземного жилища, длиной 31  метр и  шириной 8  метров, с  восемью
очагами по центральной оси и сложной системой отопления. Рядом с жилищем находились
небольшие землянки и ямы – кладовые. Напомним, что еще в конце 19 – начале 20 века такие
ямы устраивали в овине (на гумне, в риге). Их обмазывали глиной, затем обжигали при помощи
соломы, а сверху прикрывали соломой или снопами. Вероятно, структура общинных зерновых
ям пришла из глубин многотысячелетней палеолитической древности без особых изменений.
Но там, где много зерна, как было отмечено ранее, всегда появляются мыши, количество
которых со временем вырастает в геометрической прогрессии. И для того, чтобы сохранить
зерно для себя, наши предки должны были приложить все усилия. Они привлекли к овинам
естественных врагов мышей – сов. Как это делалось, мы не знаем. Скорее всего, совы приле-
тали сами. Ведь мыши их естественный корм. А люди, в благодарность за сохраненный урожай,
98
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

начали поклоняться совам. И женщины – сборщицы зерна и хозяйки домашнего очага посте-
пенно сросся с образом совы – хранительницы овина, а значит и урожая. А так как именно
женщины отвечали за  плодородие полей, выжигая солому, сушили зерно на  огне и  на  огне
готовили еду, то дуэт женщина  – сова закономерно превратился в  трио: женщина  – сова  –
огонь. И всё это было связано с овином.
Но еще на рубеже 19 – 20 веков в овинах: мылись как в банях, рожали, туда приносили
покойника и клали ему под голову солому (житную или гороховую).
Поэтому образ женщины – Совы уже в глубокой древности соединился не только с огнем,
но и с водой, соломой, золой и пеплом, жизнью и смертью.
Уже в  культурном слое верхнепалеолитической Мезенской стоянки на  Черниговщине
встречаются фигурки из  мамонтовой кости, которые «одни исследователи называют «птич-
ками», а другие – «женскими фигурками». О неолитических изображениях женщин с головой
совы, найденных на Русском Севере (6—4 тыс. до н.э.), говорилось ранее. В Триполье (энеолит
4—3 тыс. до н.э.) женские фигурки с совиными головами лепили, добавляя в мягкую глину
зерно и муку, причем такие изображения богинь находили у каждой зернотёрки в найденном
археологами «святилище хлеба». И здесь имеет смысл привести одну из загадок, бытовавших
в Тотемском уезде Вологодской губернии на рубеже 19—20 веков (материалы Этнографиче-
ского Бюро князя В.Н.Тенишева):

«Вылетала Сова
Из красного окна,
Села Сова
На четыре столба».

Здесь сова символизировала собой «ковригу хлеба, вынимаемую из печи».


В Триполье живот совоголовой богини хлеба иногда охраняют две змеи. Богини со зме-
ями тоже пройдут через тысячелетия, дойдя в северорусской вышивке до начала 20 века. Под-
водя итоги всего вышеизложенного, мы можем вслед за Робертом фон Ранке Гравесом ска-
зать: «Древняя Европа никаких богов не знала, была только одна Великая Богиня, и только
она почиталась как бессмертная и неизменная». Единственным дополнением к этому тексту
будет – Восточная Европа, так как Западная Европа до рубежа 4—3 тыс. до н.э. индоевропей-
цев с их Великой Богиней Матерью Совой не знала, а они, в свою очередь, не жили в Западной
Европе.

Со временем древнее божество земли, изобилия, огня и воды, жизни и смерти Сова-Теща
получила много разных имен: Гея, Адити, Рея, Кибела, Астарта, Иштар, Лилит, Ма, Дивия,
Рато, Лато.
Академик  Б.  А.  Рыбаков писал: «Ареал этнографического почитания матери Лады
весьма широк: он полностью включает в себя всю землю балтов – гиперборейцев (как в латыш-
ско-литовской так и  славянизированной великорусской части), всю территорию праславян
и все области позднейшего славянского расселения. В бронзовом веке культ Лато дошел до гре-
ческого Крита, где встретился с местным культом Деметры и Персефоны. Возможно, что и пра-
италики знали культ Лато (Латоны) – Лады».
Уже отмечалось ранее, что две дочери титана Кея, которого древнегреческая мифоло-
гия помещала на берегу Кронийского (Ледовитого) океана и чей город вологодская обрядовая
песня называет «нашей родиной», Лето и Астерия воплощались в образах перепелок. Именно
в образах перепела и перепелки сочетались браком Зевс и Лето – родители Артемиды и Апол-
лона Гиперборейских.

99
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Но вот перед нами русская святочная песня, записанная в середине 20 века в Кировской
области:

Диль-диль, перепёлка, Да Ладу, молодая!


Да туда, да сюда полетела,
Да диль-диль, перепёлка,
Ладу, молодая!
Да тому, да сему крылья дАла,
Да диль-диль, перепёлка,
Ладу, молодая!

Лада-перепёлка, вероятно, на более позднем этапе плужного земледелия стала ещё одним
образом богини-Птицы, связанной с Землей и житом. Но заменить до конца Сову-Тёщу она
все-таки не смогла. У совоокой Богини -Матери, в процессе миграции поклонявшихся ей наро-
дов, появились новые имена: шумеро-аккадская Эрешкигаль, изображавшаяся с совой в руке;
Лилит – Иштар – Астарта с совиными кряльями и лапами, стоящая между двух сов; египет-
ская Нейт с ее более поздней ипостасью – Нефтидой, чье древнейшее имя звучит как Лунь
(то есть Сова); Великая Мать Богов Рея – Кибела, на подлокотниках трона которой помеща-
лись две совы; «совоокая» Тетис-Тефида, супруга Океана; Гера – «Тёща», по одному из вари-
антов мифа – внучка «совоокой» Тетис; и, конечно, «совоокая» Афина, о которой пишут сле-
дующее: «Афина – одна из главнейших фигур не только олимпийской мифологии, по своей
значимости она равна Зевсу и иногда превосходит его, коренясь в древнейшем периоде раз-
вития греческой мифологии – матриархате. Силой и мудростью она равна Зевсу… её место
ближайшее к Зевсу… На древнее зооморфическое прошлое богини указывают ее атрибуты –
змея и сова. Гомер называет Афину «совоокой», орфический гимн – «пёстровидной змеёй»…
Афина восходит к образу богини со змеями крито-микенского периода. Сова и змея охраняли
дворец богини со щитом микенского времени – прообраз олимпийской Афины… Сама Афина
мыслилась как судьба и Великая богиня – мать, которая известна в архаической мифологии
как родительница и губительница всего живого». Вспомним, что в традиции русских святоч-
ных гаданий о судьбе Сова предвещает как смерть, так и рождение ребенка. Говоря о древне-
греческой Афине, «Энциклопедия мифов отмечает следующее: «Мощная, страшная, совоокая
богиня архаики… она требует к себе священной почтительности, не один смертный не может
ее увидеть».

Заметим, что древнейшая египетская богиня первых династий (начало 3 тыс. до н.э.) –
Нейт (Нит) была аналогом Афины. Вспомним, что именно её изображение в  храме города
Саиса всегда было закрыто покрывалом. Имя поздней ипостаси Нейт – Нефтиды звучало как
«Лунь». Сама Нейт была покровительницей города Лунита, который древние греки называли
также Латополис – город Лато (Лунитом).
Специально повторим, что Геродот отождествлял Нейт с Афиной, и что к Нейт близка
хетто-хуритской богине «Шавушка» (Совушка). В связи с городом Лунитом приведем текст
русской обрядовой песни, ставшей к началу 20 в. детской «потешкой»:

Совушка – сова, большая голова,


На дубу сидит, головой вертит.
Совушка, совушка – большая головушка,
Где ты бывала, кого ты видала?
Летала я, совушка, большая головушка
Во пир, во беседушку.
100
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Видали меня совушку – большую головушку,


Два луня белых, два друга милых.

Луни – тоже совы, одна из их разновидностей. Судя по всему, их название прямо объ-
единяет этих птиц с Луной, с лунными культами.
В этом контексте интересно то, что изображение шумерской Иштар (Лилит) с совиными
крыльями и лапами, стоящей между двумя совами (начало 2 тысячелетия до н.э.), восприни-
мается как прямая иллюстрация вышеприведенной «потешки».
Возможно, именно эта структурная схема, рожденная в глубокой палеолитической древ-
ности, затем, с  развитием скотоводства и  доместикацией коня, сменилась той, которую мы
хорошо знаем – Богиня Мать с двумя конями или двумя всадниками по сторонам.

Отметим, что Афину называли: Пандросой (Всевлажной), Аглаврой (Световоздушной),


Агравлой (Полебороздной).
Афине были посвящены земледельческие праздники: Прохаристерии (прорастания хле-
бов), Плинтерии (начало жатвы), Аррефории (дарование росы для посевов), Скрифории
(отвращение засухи).
Суммируя вышеизложенное, можно сделать вывод, что Афина в целом сохранила основ-
ные черты древней Богини-Матери, Совы-Тёщи.
Интересно, что имя Афины не выводится из греческого. Предполагают его догреческое
происхождение. Позволим себе предположить, что это имя возникло из термина «Овина».
Есть веские основания полагать, что в  патриархальном обществе многие сакральные
термины матриархата были перекодированы в мужской вариант. Так название овина «Шиш»
явно заменило совсем другой термин, означавший женский половой орган (символом которого
в польских загадках была Сова).
Здесь имеет смысл вновь вспомнить, что в русской народной традиции «именины овина»
праздновались в дни Фёклы Заревницы (24 сентября) и Пресвятой Богородицы (1 октября),
а руна «Ир», которая выглядит как схематическое изображение древнего овина, была знаком
женского начала и понималась как «Всеобъемлющая». Тогда Овина или Авина будет то же
самое, что и Овинница, то есть «Хозяйка Овина».
Еще одним аргументом, говорящим в пользу такого предположения, является тот факт,
что Афина (как Великая Богиня – Мать) даёт и отнимает жизнь. Но в санскрите термин «avi»
значит «боль, страдание, родовые схватки». Вспомним, что в древнерусской народной тради-
ции было принято рожать в овине.

Поскольку санскрит чрезвычайно близок к русскому языку, используем его термины для
прояснения этой ситуации.
Итак:
Av (avati, ava, avit) – 1) способствовать 2) насыщать 3) защищать 4) желать, любить.
Ava – бросаться, спускаться, благосклонность.
Avata – яма, нора.
Avati – земля, почва, основа.
Avi – боль, страдание, родовые схватки.
Avinacin – вечный, непреходящий.
Не меньший интерес представляет и слово «Сова».
Смотрим близкие к нему санскритские фонемы:
Sava – 1) оживление, возбуждение 2) жертвенный обряд
Sava – выжимание сомы.
Savana – 1) оживление, возбуждение 2) жертвенный обряд.
101
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

И здесь уместно вспомнить свадебный обряд, сохранившийся в русской традиции, где


пиво готовили и распивали именно в овине.
Savana – лесистый
Savana – 1) огонь 2) ад.
Savitri – 1) производительница 2) мать.
Sva – его, её, их, иметь (на литовском Saw).
Saviman – 1) приведение в движение, 2) пробуждение, 3) указание,
4) направление.
Savidya – наделенный знанием.
Savicesana – наделенный особыми свойствами.
Судя по всему, Мать-Сва Влесовой книги – это Мать-Сова глубокой палеолитической
древности, Богиня жизни и смерти, Сова-Тёща вологодской и владимирских обрядовых песен.
А ведь есть ещё и:
Sauva – небесный (о звуке),
Suvari – рождающая кого-либо,
Savega – быстрый, стремительный,
Savisa – ядовитый, отравленный.
Здесь имеет смысл вспомнить, что в  зооморфном воплощении Афина, Нейт, Лилит
не только совы, но ещё и змеи, что дворец Минотавра на Крите охраняли Сова и змея. Что
сюжет богини со змеями в руках сохранился в севернорусской вышивке до 20 века. И что змеи
тоже едят мышей, а совы охотятся на змей. И сова, несущая в когтях змею – обычная картина,
поэтому назвать сову ядовитой – нормально.

В  северорусских диалектах есть такое название совы как «Гуха», якобы повторяющее
крик этой птицы. Но если мы вновь обратимся к санскриту, то выяснится, что:
Guh – укрытие, пещера.
Guhya – который должен быть утаён, скрываемый, таинственный.
Guha-caya – живущий в уединенном месте, в пещере, хранимый в тайне, сокровенный.
Guha – сердце (вспомним, что именно сердце совы считается тем, что может заставить
спящего человека рассказать о своих сокровенных мечтах и тайнах).
И, наконец, guha – эпитет Бога Шивы – Творца и Разрушителя Вселенной.
Кроме того, в  санскрите есть собственное название Совы  – Kaucika (букв. «имеющая
когтистые лапы»).

Исходя из  терминов санскрита, мы можем предположить следующий смысловой ряд:


жертвенный обряд (sava или savanna), связанный с огнем (savana), заключался в выжимании
сомы (sava) и оживлении, возбуждении (sava). Сому (пиво) процеживают через соломенную
решетку (kauca), стоя на подстилке из соломы (kusa) в амбаре, складе, житнице (kucala). Этот
напиток из злаков (ячменя, ржи, пшеницы) и хмеля давал здоровье, ловкость, ум, опытность,
счастье и  благо (kaukala). И  всё это было возможно, благодаря Сове (kaucika), охранявшей
зерно от мышей.
Говоря о пиве в связи с овином и Совой, мы должны обратиться ко второй половине древ-
него палеолитического матриархального общества – мужчинам, которые, безусловно, играли
в этом обществе не последнюю роль. Пиво готовилось для них, и пили его именно мужчины.
Об этом свидетельствует и северорусская традиция, сохранившаяся вплоть до первой трети
20 века.

В 80-90-е годы 20 века старики сообщали фольклористам, что то поголовное пьянство,


которое сегодня кое кем приписывается русским людям как их специфическое «генетическое»
102
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

качество, начисто отсутствовало в северорусских деревнях ещё в 30-е годы 20 века. На празд-
ники (на Масленицу, в частности) мужчины выпивали не более 3 рюмочек (величиной с напер-
сток) водки, но  их не  ограничивали в  пиве. Однако, это пиво, приготовленное по  древним
технологиям, не имеет никакого отношения к тому, так называемому «пиву», которое произ-
водят сегодня наши «пивоваренные» заводы. Что касается женщин и детей, то они пиво, а тем
более водку вообще не пили. Они пили «пивцо» – слабый, практически безалкогольный напи-
ток. Что же касается мужчин, то, потребляя сваренное по традиции пиво, они вряд ли могли
спиться. Да и наличия свободного времени для постоянной пьянки у них в древнем матриар-
хальном обществе не было. Мужчины строили дома, заготавливали дрова на зиму, охотились
и ловили рыбу. И ещё делали очень важную работу – добывали соль, месторождения которой
достаточно широко распространены на Севере Восточной Европы.
Заметим, что даже сегодня мы, отдавая дань древней традиции, встречаем гостей хле-
бом-солью, где каравай – женский символ, а соль, судя по всему, мужской.
Вновь обращаясь к санскриту, мы находим в нем такие термины как:
Lavana – посоленый, солёный, а также:
Lavana – соль (морская)
Lavanya – солёность, соль, красота, красивость
Lavanata – солёность
Lavanita – солёный
Lavana-Jala – вмещающий солёную воду, море
Lavanoda (Lavana -Uda) – море (соль – вода).
Но там же в санскрите есть и:
Lavana – срезание, покос
Lavaka – жнец
Lava – разрезающий, срывающий (плоды, ягоды)
Lava – жатва
Lava – резание, стрижка, кусок, часть, капля и имя сына Рамы и Ситы.

В вологодских и, архангельских диалектах есть слово «лавина», что значит «покос, сре-
зание». В Костромской и Нижегородской областях слово «рама» это «граница, межа, конец
пашни у леса». А в Череповецком районе Вологодской области «раменье» – «луговые сено-
косные угодья среди леса Что касается термина «Сита», то в санскрите – это борозда, мор-
щина, складка и имя супруги Рамы, но также и – белый, светлый. В русском языке есть такое
понятие как ситная (белая) мука и ситный (белый) хлеб, а также название приспособления для
просеивания муки – сито. Таким образом, уже на языковом уровне выстраивается комплекс
связей, где «рама» (одно из названий деревянной бороны) и «борозда» на поле, дают возмож-
ность последующей жатвы, в результате которой появится «мука», в комплексе с солью рож-
дающая хлеб. Этот комплекс понятий возникнет потом, спустя тысячелетия, когда на смену
сбору диких злаков придет подсечно-огневое земледелие. На раннем этапе протоземледелия
мы можем предполагать участие мужчин в каких-то важных обрядах жатвы, возможно, свя-
занных с добываемой ими солью.

Здесь имеет смысл обратиться к еще одному термину санскрита Lu (Lunati, Lunite, Lulava/
Lu, Ulava/Lu Luve, Lavitum, Luna), что значит:
Резать, отделять,
Делить, разделять,
Отрывать, обрывать,
Собирать, снимать урожай.

103
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

А теперь вспомним город Лунит, покровительницей которого была древнейшая египет-


ская богиня первых династий царей (начиная с 3 тысячелетия до н.э.) – Нейт. Геродот её считал
аналогом древнегреческой Афины. И то, что греки называли этот город Латополисили Латон,
то есть город богини Лато (Лето, Лады). И здесь же отметим такой термин как Lavitum, свя-
занный с Lavana – покосом, жатвой, сбором урожая и с Lavana – соленый, посоленый, соль.
Судя по всему, место и время рождения таких образов как Сова – Теща и Лилит было
одно и  то  же. Возможно, что с  теми  же «пространственно-временными» характеристиками
связано и появление русоволосых (рыжих) и светлоглазых Левитов, потомков третьего сына
Иакова от Лии по имени Леви. Заметим, что именно третий сын (Иван-Царевич, Иван-дурак)
в  русских народных волшебных сказках, отличающихся глубоким архаизмом своих сюже-
тов, обладает некими сакральными способностями. Он женится на Царевне-Лягушке, достает
молодильные яблоки, получает волшебного коня Сивку-Бурку Вещего Каурку и т. д.

Но, то,  же самое происходит и  с  потомками Леви  – левитами. Они  были исключены
из 12 колен израилевых и единственные из всех не были наделены землей. То есть, фактически,
они вели жизнь брахманов, не обладая собственностью и получая от народа десятину для сво-
его существования. Но они, же выполняли жреческие функции, будучи певцами, музыкантами
и стражами в переносном храме Скинии. Нам остается сделать вывод, что левиты (лавиты)
в глубочайшей матриархальной древности на севере Восточной Европы принимали участие
в  священных обрядах жатвы солью, музыкой, пением и  ритуальными возлияниями пивом.
Об этом свидетельствует и такой древний текст, как «Мундака Упанишада», одна из самых
авторитетных упанишад Атхарваведы, во второй главе которой говорится:

«Чья агнихотра не  сопровождается жертвоприношениями


новолуния, полнолуния, четырехмесячным подношением первых
[плодов жатвы] и совершена без гостей,
Лишена возлияния, подношения вишвадевам свершается
не должным образом, губит его миры, вплоть до седьмого.
Черный, ужасный, быстрый как мысль, очень красный, цвета
густого дыма,
Искрящийся и  богиня во  всех образах  – вот семь играющих
языков.
Кто при сиянии этих исполняет и вовремя совершает подношения,
Того они лучи солнца, ведут, где обитель единого владыки богов».

Разумеется, тексты Атхарваведы, и тем более «Мундака Упанишады», были канонизиро-


ваны спустя тысячелетия после завершения эпохи матриархата. Но, тем не менее, здесь сохра-
нились реликты той далекой поры, когда не Бог-отец, а Великая богиня Мать воплощалась
в семи языках пламени и не солнечные, а лунные культы играли главенствующую роль.

Знаменательно и  то, что термины классического санскрита «deva»  – небесный, боже-


ственный, бог, жрец, владыка и «devaka» – небесный, в русском языке, а особенно в северорус-
ских диалектах, используются на бытовом уровне и по сей день (дева, девка, деука) в отноше-
нии исключительно девушек и женщин, но никак не мужчин. Таким образом, термин, ставший
впоследствии основой многих слов, связанных с понятием «божественный», в санскрите:
Deva rarman – священный обряд, богослужение,
Deva kula – храм, дом богов,
Deva gana – сомн богов,
Deva-ja – божественного происхождения,
104
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Devatva – божественность,
Deva-Deva – Бог или Царь богов и т.д.,
в русском языке сохранил свое древнейшее значение, где понятие божественного закреп-
лено именно за женским началом.

Мы можем констатировать, что сложившийся в глубокой (еще палеолитической) древ-


ности культ Богини-Матери-Совы, охранительницы Зерна и подательницы Жизни, владычицы
Огня и Воды, мог возникнуть только там, где в течение многих десятков тысячелетий суще-
ствовали луговые злаковые степи, состоящие из посевных форм – дикой ржи, дикого ячменя,
дикого овса и дикой пшеницы. А такие степи существовали столь долгое время только на тер-
ритории Восточной Европы  – Русской равнины. В  последующую эпоху мезолита (среднего
каменного века, в 10—8 тыс. до н.э., привело к исчезновению злаковых степей и широкому
распространению широколиственных лесов (настоящие степи остались только в узкой полосе
Причерноморья), люди были вынуждены выжигать эти леса, чтобы восстанавливать поля зла-
ков, которые теперь необходимо было сеять. Так, судя по всему, появилось подсечно-огневое
земледелие.
Матриархально-мотыжное земледелие, как отмечал Б.А.Рыбаков, доживает до энеолита
(5—3 тыс. до н.э.). Он пишет: «В мировоззрение земледельцев вошли все четыре измерения:
поверхность земли, распаханная вдоль и поперек высота мира, теряющаяся в голубой тверди
неба, и непрерывное движение этого мира во времени. И все это было выражено в орнаменте.
Орнамент стал общественным явлением, позволяющим, как позднейшие письмена, повество-
вать о своем отношении к миру и объединять
людей для выполнения тех или иных действий». Появившись еще в палеолите Русской
равнины (Костёнки, Мезинская стоянка), орнамент именно здесь развился до той сложнейшей
системы, которая затем была унесена на территорию будущей Индии, Древней Греции, Эртру-
рии и т. д. И именно в России эти орнаментальные комплексы сохранились вплоть до наших
дней в наиболее полном и завершенном виде.
На рубеже 4—3 тыс. до н.э. роль земледелия ослабляется и усиливается значение ското-
водства. Как отмечают авторы «Энеолита СССР»: «Именно развитие скотоводства в подвиж-
ных его формах (отгонное, полукочевое, а  далее и  кочевое), резко ограничивало или даже
исключало возможность одновременной земледельческой практики… подвижное скотовод-
ство весьма продуктивно в первые периоды развития, оно быстрее и легче земледелия дает при-
бавочный продукт… Коллективы подвижных скотоводов быстро росли. Соответственно росли
и их стада, что требовало постоянного расширения „производственных площадей“ – пастбищ.
Расширение это шло значительно быстрее и в больших масштабах, чем у земледельцев… Усло-
вия ковыльных и полынных степей, переходящих в крайних южных своих пределах в полу-
пустыню, резко ограничивали возможности земледелия. Необходимая же для развития ското-
водства кормовая база была здесь практически беспредельной… в различных ландшафтных
зонах скотоводство принимало разные формы. На отмеченных прочной оседлостью и нали-
чием пусть ограниченного земледелия лесостепных поселениях оно носило явно придомный
характер. В стаде соответственно преобладали крупные домашние животные и свинья. Южнее,
в степях, наиболее продуктивным и приспособленным к специфике этой зоны животным была
овца. Именно овцеводство явилось решающим экономическим фактором в освоении степных
пространств».

Вот где, по-моему, мнению, следует искать истоки легенды о земледельце Каине и Авеле –
«пастыре овец». Говоря об ослаблении роли земледелия и значительном усилении скотовод-
ства на рубеже 4—3 тысячелетий до н.э., когда завершился «земледельческий энеолит с его
равенством «Золотого века», Б.А.Рыбаков подчеркивал, что «борьба за эти стада, отчуждение
105
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

и неравномерное распределение их, возможность перемещаться вместе с имуществом в повоз-


ках  – телегах (колымагах) на  значительные расстояния под охраной конных воинов, разви-
тие обмена  – всё это коренным образом меняло устоявшийся земледельческий уклад, вно-
сило в него социальное неравенство, и военное начало, и отношения господства и подчинения
внутри каждого племени. Земледельческий энеолит с его равенством «Золотого века» не оста-
вил нам никаких следов насильственных захоронений… Культура боевых топоров, культура
подвижных и воинственных конных пастухов породила новое социальное явление, закрепляв-
шее неизмеримо возросшую власть племенных вождей и  воевод  – обычай насильственного
ритуального убийства ближайших подчиненных вождя на его могиле и совместного с ним захо-
ронения».
Закончилась многотысячелетняя эра матриархата. Началась эра патриархата – эра войн
и убийств. Древняя Богиня-Мать уступила своё место Богу-Отцу.
Но не везде и не всегда!
И там, где родились и сохранялись древние традиции земледелия, Богиня-Мать осталась
не Девой-воительницей, а Матерью-Землёй, Великой Праматерью, Совой – Тёщей.

106
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Дед Мороз
 
«Восстанавливая сегодня многотысячелетние традиции наших предков, в  преддверии
Нового Года мы просто не можем не вспомнить не только зимние Святки – этот некогда самый
большой, шумный и очень веселый русский праздник, но и его самого главного персонажа –
Деда Мороза.

Образ Деда Мороза, как отмечают такие известные исследователи индоевропейской


мифологии как В.В.Иванов и В.Н.Топоров, отражен во всех славянских традициях, в той или
иной мере. «Мороз, Морозко  – персонаж славянского сказочного обрядового фольклора…
У восточных славян представлен сказочный образ Мороза-богатыря, кузнеца, который „сковы-
вает воду“ железными морозами… Обрядовые представления, лежащие в основе этих образов,
сохранились у восточных славян в ритуале кормления Мороза накануне Рождества и в Велик
день киселем», что связывается с обычаем кормления этим ритуальным блюдом дедов-покой-
ников.
Дед Мороз, как персонаж русских народных сказок и обрядов, связан с тем периодом,
когда «солнце поворачивает на лето, зима на мороз», то есть с зимним солнцестоянием. Он
Владыка зимнего холода и в этом своем качестве он, прежде всего Повелитель Вод, которые
именно в зимние холода предстают перед людьми во всех своих ипостасях: снега, льда, инея,
пара, тумана и текущей подо льдом воды рек, озер и морей. Дед Мороз сковывает льдом водо-
емы, покрывает снегами леса и поля, украшает снегом и инеем ветви деревьев. Будучи Влады-
кой зимы, Дед Мороз несет с собой не только холод, снег и лед, но и ночь, тьму, так как свето-
вой день зимой в северных широтах предельно короток, а ночь велика. Как Владыка Ночи Дед
Мороз повелевает звездами и Луной, ему подчинено зимнее небо, он украшает его сполохами
Северного Сияния.
Его богатство – серебро, алмазы, жемчуг – все, что связано в традиционных представ-
лениях с  чистотой, холодом, лунным светом, слезами и  магией. Не  случайно, как отмечает
академик Б.А.Рыбаков, на серебряных славянских украшениях христианской символики нет.
Возможно, это связано с тем, что издавна серебро ассоциировалось с Луной, лунным светом,
лунными культами, а во многих алхимических текстах его прямо называли Луной.

Связанный с серебром, лунным светом, луной и ночью, Дед Мороз непосредственно свя-
зан и с «тем светом» – миром предков. Общеизвестно, что у многих народов Европы Луна
считалась «Солнцем мертвых». Дед Мороз – Владыка Вод и Владыка Ночи, звезд и луны даже
именем своим свидетельствует о связи с миром умерших. Ведь недаром столь близки слова
«смерть, морена, морана», «море» и мороз». Умереть – равносильно понятию «остыть», «око-
леть», то есть замерзнуть. Здесь стоит отметить, что у всех индоевропейских народов Европы
празднование Нового года отмечено проведением карнавалов с ряжеными. Ученые предпола-
гают, что само происхождение слова «маска», а это один из главных компонентов ряженья,
связано с культом предков, так как слово «maska» означает «душа мертвого». Итальянский
этнограф Паоло Тоски считает, что карнавал, как главный праздник начала года, предполагал
возвращение в наш мир на эти дни существ загробного мира, мира предков. В русской тради-
ции, кроме ряженья, как было отмечено ранее, существовал обычай, по которому накануне
Рождества старший в доме высовывался с печи в волоковое окно или выходил на порог с лож-
кой овсяного киселя и звал: «Мороз, Мороз! Приходи кисель есть!». Даже в наши дни в севе-
рорусской глубинке на вопрос, кто такой Дед Мороз, отвечают: «Это наши предки, родители».
Овсяный же кисель – специфическое ритуальное блюдо, связанное с поминальной обрядно-
стью.
107
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Таким образом, подводя итог, можно сказать, что русский Дед Мороз это: Владыка Вод
во всех их проявлениях (снег, иней, лед, пар, вода); Владыка Ночи и ее атрибутов – звездного
неба, луны, полярного сияния, мрака; Владыка Серебра (символа луны, лунного света, магии,
сакрального знания); Владыка мира предков и Дед, то есть прапредок.
Такой архаический образ, естественного, мог сложиться только в  глубокой древности
и это его имя «Дед Мороз» скорее всего, заменило собой более древнее, табуированное или
преследуемое христианской церковью.

Говоря об  исторических корнях образа Деда Мороза, мы не  можем не  обратиться
к  такому интересному и  в  целом забытому персонажу славянской мифологии, как Троян.
Трояна, запечатленного в  «Слове о  полку Игореве», которого часть исследователей связы-
вает с римским императором Траяном, другие исследователи считают древнеславянским боже-
ством Луны, получившим свое имя от  трех фаз, проходимых этим светилом. С  Трояном
в  народной традиции связывались представления о  зиме, снеге, сугробах, снежной белизне
и тропах, протоптанных дикими турами. Ю.М.Золотов пишет: «На Руси хозяином зимы, по-
видимому, считался рогатый месяц… В глубокой древности месяц, видимо, обожествлялся
в виде быка или тура». Но Троян был не только богом зимы, снега, дорог. Будучи богом луны,
он не принадлежал целиком к кругу светлых, благостных богов древних славян. Связанный
с  культом предков и  плодородия, Троян был также божеством ночного мрака, темных сил
и ужасов. И еще он был великим судьей, тем, кто награждает и наказывает и живых, и мерт-
вых. Не случайно в народной традиции путь на «тот свет» – Млечный путь – зовут «тропою
Трояновой».

На Севере Руси в дохристианский период аналогом Трояна было божество, носившее имя
Велеса (Волоса). Б.А.Успенский отмечает, что в Великий четверг на страстной неделе совер-
шали обрядовую «окличку» мертвых. «В этот день рано утром жгли солому и кликали мерт-
вых» (Стоглав, 1890, с.193). Тогда же хозяйки кликали скотину по именам в печную трубу.
Но в этот же день «окликали» Мороз с приглашением его на трапезу и просьбой не бить уро-
жай. Б.А.Успенский отмечает, что Мороз «обнаруживает несомненную связь» с Велесом-Воло-
сом. При этом культ Велеса-Волоса был характерен именно для Русского Севера. В русских
источниках Велес определяется как «бог всей Руси», в отличие от Перуна, бывшего только
богом княжеской дружины. Основа «Велес-Волос» в  русском языке используется для обо-
значения власти. «Велес»  – повелитель, распорядитель, указчик; «волосить»  – властвовать.
Именно к Велесу обращались с просьбой дать больше зерна, скота, детей, защитить от огня
и злого человека. Звезды, в частности Плеяды, в древнерусском языке – «волосыни, волосо-
жары, власожелищи». Велес (Волос) владыка вод. Так в «Сказании о построении града Яро-
славля» говорится: «невернии сии человецы моли слезно своего Волоса, да низведет дождь
на землю» (из чего следует, что Волос-Велес давал дождь и распоряжался небесными водами).
Кроме того, ему подчинялись звезды. Именно Велеса-Волоса в «Сказании о построении града
Ярославля» пресвитер церкви пророка Ильи, «узре плач и  воздыхание многое», называет
«богом вашим». В том же «Сказании» говорится о том, что Велесу-Волосу был «сотворен»
храм и дан волхв, который поддерживал неугасимый огонь. По дыму «жертвенного воскуре-
ния» волхв постигал тайны будущего и затем вещал от имени Велеса. Но если священный огонь
угасал, то самого жреца приносили в жертву тому, же богу. Б.А.Успенский пишет: «Это место
«Сказания» наряду с названием Бояна «Велесовым внуком» в «Слове» остается косвенным
доводом в пользу связи Волоса-Велеса с традицией шаманско-поэтического синкретического
действа». В свете севернорусских терминов, типа «волхат, волхит, волхатка – ворожея, можно
рассматривать термины – волшба, волшебный, волхв как связанные с культом Велеса-Волоса.
В  жертву Велесу приносили в  особых случаях «тельца и  телицу» и  называли его «грозным
108
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

богом». Белее был на Русском Севере в древности покровителем скотоводов и земледельцев.


Так, еще во второй половине 19 века в Череповецком уезде Новгородской губернии существо-
вал, описанный Е. Барсовым, обряд: «Когда выжнутся, оставляют на поле небольшой кустик
колосьев и говорят одной жнее: «Ты верти бороду Волосу, или Велесу, другояко скажут». Та
три раза ходит около куста и, захватывая серпом пряди по 30 колосьев, припевает:

«Благослови-ка меня, Господи,


Да бороду вертеть:
А пахарю-то сила,
А севцу-то коровай,
А коню-то голова,
А Микуле – борода».

Б.А.Успенский отмечает: «Волос и Никола выступают здесь как эквивалентные наиме-


нования, причем замечательно, что обращаясь друг к другу, говорят о Волосе, но обращаясь
к Господу – о Николе». Такая ситуация не случайна, ведь «христианские святые – в их числе св.
Николай – оказались заместителями языческих богов… Процесс замещения языческих богов
христианскими святыми весьма типичен и характеризует не только славянские страны, однако
для исследования славянского язычества он особенно важен». Исследования Б. А. Успенского
убедительно доказывают  – на  Русском Севере в  процессе христианизации Святой Николай
или Никола (Микола) заменил собой древнего бога Волоса-Велеса. Общеизвестно, что Никола
(св. Николай) занимает совершенно исключительное место в русском религиозном сознании.
Это особое положение Николы на Руси постоянно отмечалось иностранцами, приезжавшими
в нашу страну в 16—18 веках. Они констатировали, что русские воздают Николе поклонение,
приличествующее самому Богу. Так, в 17 веке некий инок Афанасий заявлял, что «Николу…
аки Бога почитают в православии». С. Москевич писал в 1609 году, что «в случае… убеди-
тельной просьбы русские молят не ради Бога или Христа Спасителя, но ради Николы». Еще
в конце 18 в. встречались священники, «исповедующие Николу как Бога». Де Ту, оказавшийся
в  России в  начале 17  в., удивлялся тому, что праздник Николы вешнего (9  мая) суеверные
москвичи предпочитали самой Пасхе, а  другой иностранец  – Мартин Берг, также в  начале
17 века сообщал, что «Вербное воскресенье… после Николина дня считается (у русских) важ-
нейшим праздником». Феофан Прокопович отмечал, что простолюдины «Святого Николая
боготворят» и «память Святого Николая выше Господских праздников ставят». В духовных
стихах можно было встретить такие обращения, как «Святитель Микола, силен Бог наш», или
«От желания ты выше). Никола орошает поля росой. «Дождь в Николин день считается осо-
бенно благоприятным предзнаменованием… велика милость мужику на Николин день, когда
поле польет дождичком». Будучи связанным с  реками, озерами, морями и  водами вообще
Никола является в русском религиозном сознании «морским богом» (отсюда храмы Николы
Морского). Так в былине о Садко говорится: «Да змолился Садко да Господу Богу, как тому-то
нынь Миколы нынь святителю», или в былине о Михаиле Потыке: «Порукою давал мне Спасов
образ Святителя Николу Чудотворца». Есть свидетельства того, что «по мнению раскольников,
на водах почиет дух, которому поклоняются они не только над колодцами, но и в домах над
чанами, наполненными водою; в те и другие бросают они серебряные деньги». Стоит обратить
особое внимание на то, что у славян встречается поверье, что тонущего человека нельзя спа-
сать, т.к. утонуть – счастье, символ избранничества и по воде душе легче всего попасть на тот
свет. Б.А.Успенский приводит старочешское выражение к «Велесу – за море», относящееся
к смерти и означающее, собственно, «на тот свет». Интересно и то, что на Русском Севере при
пожаре обходят горящий дом с иконой Николы в руках, говоря: «Святитель и Христов отце

109
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Никола, спаси и помилуй, загаси огонь» (эта запись была сделана в 1980 году в деревне Понь-
гома, Кемского района Карелии).
Никола (как и  Велес-Волос) связан с  миром предков, тем светом. Он Владыка в  цар-
стве мертвых.  Б.А.Успенский, говоря о  тризне (поминальной трапезе), отмечает связь слов
«тризна, тризница» с закланием трехгодовалого жертвенного бычка «микольца». В качестве
одного из пережитков тризны следует рассматривать сохранившийся на Русском Севере похо-
ронный обычай, когда родственники покойного жертвовали корову какому-либо бедняку, при-
говаривая при этом: «Коровку покойника», или же отдавали ее в монастырь. Отметим, что этот
обычай, судя по всему, идет из глубочайшей древности, т.к. в Индии сохраняется аналогич-
ный обряд, когда по смерти человека его родственники жертвовали черную корову (связанную
с символикой ночного неба) жрецу-брахману, статус которого аналогичен статусу нищего или
монаха.
Один их праздников, посвященных св. Николаю, соотносится на Руси с Великим четвер-
гом. Именно к этому дню был приурочен убой скота, который, вероятно, восходил к обрядо-
вому жертвоприношению Волосу. Для этого дня также характерно ритуальное омовение людей
и скота («чистый четверг»). Обычай мыть избу в этот день может быть соотнесен с обычаем
мыть избу после покойника. Соль, пепел и зола Великого четверга сохранялись, и им припи-
сывалась целебная и плодоносная сила. Уже отмечалось ранее, что Никола является покро-
вителем скота, но Велеса-Волоса также постоянно именуют «скотьим богом». Эти функции
Велеса-Волоса (и Николы) соответствуют общеиндоевропейскому представлению о загробном
мире как пастбище, где Бог пасет души умерших. В  Великий четверг, на  страстной неделе
совершали обряд «окликания» или «оклички» мертвых. В этот день рано утром жгли солому
и кликали мертвых. Но, повторяем, в этот же день, посвященный Николе, окликали обрядово
Деда Мороза и приглашали его на трапезу с просьбой не бить урожай. Заметим, что сам термин
«дед» в древности относился только к предку, а в обыденной речи был запрещен и заменялся
обращением «дядко» или «дедко».
Таким образом, Дед Мороз обнаруживает несомненную связь с  Велесом-Волосом
и Николой. Велес-Волос в народных представлениях связан с золотом, серебром, с идеей оби-
лия, накопления прибыли. Он может быть представлен «золотым человеком, огромного роста
дедушкой». Волос-Велес одет в золотые или красные одежды, но еще Данилов в 1909г. ука-
зывал на связь в народных обычаях красного цвета и смерти, причем, между золотом и кро-
вью, золотым и красным в народных представлениях ставится знак равенства. Заметим в этой
связи, что св. Николая часто называют «Микола Золотой» и это, пожалуй, один из немногих
христианских святых, иконные изображения которого иногда выполнялись на красном фоне.
Никола, как и Велес-Волос выполняет важнейшую функцию плодотворящего начала и таким
образом, можно сказать, что как Велес, так и Никола, связан как со смертью, так и с рожде-
нием. В связи с этим почитание Николы выражается в специальных обрядах варки и крашения
яиц. Так, в Сибири, ходят в лес варить яйца и красить их на Николу Вешнего (9 мая). Варили
яйца и на Николу Зимнего (5 декабря). Эти яйца в обряде связаны с культом мертвых и пло-
дородием. Яйца варили в лесу или на берегах рек и озер на Троицу, Вознесение, Петров день,
8 мая – канун Вешнего Николы. Все эти дни соотнесены с культом Белеса. Такой праздник как
«Волося» или «Волосье» празднуется в четверг первой недели Великого поста. И хотя он свя-
зан в христианском календаре со св. Николаем, его название свидетельствует о более древних
связях с Велесом-Волосом – Владыкой вселенной дохристианского севернорусского пантеона.
Здесь же стоит отметить и то немаловажное обстоятельство, что еще одно из имен дохри-
стианского славянского Творца и Владыки Вселенной – Святовит трансформировалось в Свя-
тослав. Крестное имя Николай характерно было в раннем средневековье именно для князей,
носивших имя Святослав.

110
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Велес-Волос (как и Никола) связан в севернорусских народных представлениях с болез-


нью и исцелением. Так, в случае эпидемии именно в честь Николы добывали трением живой
огонь. Обычай справлять «миколыцину», о котором говорилось ранее, был связан с обетом,
который давался в случае болезни скотины или человека. Никола нередко упоминается в рус-
ских заговорах, предназначенных для лечения болезней. Б.А.Успенский подчеркивает, что при
этом Никола предстает в заговорах окруженным золотом: «На окияне-море стоит золот стул,
на золоте стуле сидит св. Николай, держит золот лук, натягивает шелковую тетивку, наклады-
вает каленую стрелу, станет уроки и призоры стрелять» или «Есть море золото, на золоте море
золот корабль, на золоте корабле едет святой Николае, отворяет морскую глубину, поднимает
железные врата, а залучает от раба Божия (имярек) усови аду в челюсти».
В отличие от других святых целителей, к Николе могут обращаться при любой болезни.
Но Велес-Волос также связан с врачеванием и болезнями, некоторые из них так и называются
«волосом». Здесь как Волос, так и Никола сближаются с древнегреческим Аполлоном-губите-
лем и врачевателем, также соотнесенным с золотом.
В русской народной традиции, точнее северорусской, Велес-Волос связан с прядением,
ткачеством, так как нить выступает в народных представлениях и обрядовых действиях бли-
жайшим аналогом волоса. Достаточно привести пример обрядовой свадебной песни, когда
сваха расчесывает новобрачной волосы, а бояре поют: «Во поле лен, лен ветер веет, развевает».
Само наименование Велеса-Волоса уже четко указывает, что средоточие жизненной силы чело-
века – волосы, это дар и владение верховного божества Вселенной.
В тех же отношениях с пряжей, нитью, волосом, что и древний Велес-Волос, находится
св. Николай – Никола. Это прослеживается в том, что Никола соотносится в народном созна-
нии с покровительницей прях и пряжи св. Параскевой Пятницей, заменившей в христианском
пантеоне древнюю богиню судьбы Мокошь (Макошь). Пятница – день чествования и Парас-
кевы, и Николы. Так, например, в девятую пятницу по Пасхе, т.е. в пятницу на первой неделе
Петрова поста, как сообщает Едемский, богомольцы стекались в церковь, которая носила двой-
ное название «Николы Чудотворца и Параскевы Пятницы». Девятая пятница выступает часто
в значении Семика, т.е. дня помилования «заложных» (нечистых) покойников. Именно Николу
и Параскеву Пятницу, как правило, изображали в резной деревянной скульптуре. Стоит особо
отметить, что в народном восприятии Параскева Пятница это «водяная и земляная матушка».
При том, что в дни, связанные с почитанием Пятницы (пятница и воскресенье), запрещалось
прясть, ткать и вообще что-либо свивать, так как считалось, что пряхи прядут не лен, а волосы
Параскевы Пятницы или Недели, именно Никола в  сказочном сюжете помогает выполнить
заданную Пятницей работу – спрясть пряжу в один день.
Таким образом, подводя итог, мы можем в ряду Дед Мороз, Троян, Велес-Волос назвать
еще и св. Николая. Функции Велеса выполнял в христианском варианте не только Никола.

Некоторые черты древнего Бога-Творца Велеса перешли на других христианских святых.


Таковы святые Власий и Василий, а также Флор и Лавр и Козьма – Демьян.
Образ св. Власия ставили в  коровниках и  хлевах, для охраны скота. В  день св. Вла-
сия окликали звезды для увеличения стада. Так в  Тульской губернии, когда на  небе появ-
лялись звезды, овчары выходили на  улицу, становились на  руно и  пели: «засветись, звезда
ясная, по поднебесью на радость миру крещеному… Ты засветись, звезда ясная, на двор к рабу
такому-то…", и просили, что-бы было столько овец, сколько звезд на небе.
Интересно, что в Кадниковском уезде «Власьев день» отмечали три дня – 4, 5, 6 декабря,
т.е. в  так называемые «Николины святки», при том, что эти дни декабря и  особенно день
накануне Нового года явно были связаны с Велесом. Б.А.Успенский считает, что «заслужи-
вает внимания то, что Мороз называется «Мороз Васильевич», а святой Василий и св. Власий
в народном сознании, как правило, сливаются в один образ. В Вельском уезде – месте, особо
111
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

отмеченном в отношении культа Велеса, в первое воскресенье за Петровым днем отмечали


праздник покровителей лошадей Флора и Лавра. Сам Петров день в древности был соотнесен
с культом Велеса.

Опускаясь далее вглубь времен, в  поисках прообраза Деда Мороза  – Трояна  –


Велеса, мы встречаем еще один архаический образ восточнославянской мифологии  – бога
Рода. Б.А.Успенский считает, что имя Род в славянском языческом пантеоне может рассматри-
ваться наряду с названием Волос (Велес), и соотносится с «молочной» или «огненной» рекой,
т. е. Млечным путем, и мировым деревом.
Академик Б. А. Рыбаков в своей книге «Язычество древних славян» пишет о нем следу-
ющее: «Самым загадочным и наименее изученным из всех славянских божеств является Род –
божество, известное только восточным славянам и не уцелевшее в этнографическом матери-
але». Говоря о культе Рода, он отмечает, как крайне интересные попытки автора «Слова об идо-
лах» 14в. объяснить происхождение культа Рода и найти ему аналогии в различных мировых
религиях. Так Род сопоставлен в этом тексте с Осирисом, Ваалом, Аполлоном и христианским
богом – творцом Саваофом. Что же общего у всех перечисленных выше богов:
Осирис – «божественная первовода». Связан с культом ночи. Он судья в царстве мерт-
вых. Его живым воплощением был Апис – черный бык с белым пятном. Символ ночного звезд-
ного неба.
Ваал  – бог плодородия и  жизни, тесно связан с  культом воды, влаги. Изображался
в облике быка.
Аполлон – архаическое хтоническое божество, в котором сочетались различные функ-
ции, как губительные, так и  благодетельные. Он был прорицателем, блюстителем гармонии
космической и человеческой. Образ Аполлона соединяет воедино небо, землю и преисподнюю.
Его любимым животным был бык.
Саваоф – христианский бог – Творец Вселенной.
Говоря о боге Роде, Б.А.Рыбаков отмечает, что:
Род – творец Вселенной,
Род – бог неба и небесных вод,
Род – владыка земных вод,
Род – связан с кровью, красным цветом,
Род – владыка царства мертвых,
Род – вдувает жизнь в людей,
Род – связан с огнем и молнией.
Культ Рода включал в  себя использование в  ритуале рогов, о  которых В.М.Василенко
писал: «не случайно рога стали священным предметом – они были рогами священного зверя».
Он подчеркивал, что «серебряные лунницы своим блеском повторяли блеск молодой, нарож-
давшейся луны» и в то же время символизировали собой рога коровы или быка. Говоря о под-
весках в виде странного рогатого зверя, В.М.Василенко спрашивал» не лунный ли бык перед
нами?» До 14 в. сохранялся у восточных славян (в связи с отправлением культа Рода – Трояна)
обряд целования серебряных лунниц, вызвавший гневную тираду митрополита Георгия: «Будь
проклят тот, кто целует месяц». До наших дней дожил обряд приготовления первой опары для
блинов – ритуальной еды, связанной с культом предков – из снега при свете месяца с пригово-
ром: «Месяц, месяц! Золотые твои рожки! Выглянь в окошко, подуй на опару!»
Судя по тем поучениям против язычества, в которых упоминался Род и его культ, он
повелевал водами, был тесно связан с ночью, луной, быком, управлял миром предков, судил,
карал и награждал живых и мертвых. О нем в 1872 году сказал К.Н.Бестужев-Рюмин: «Что
касается Рода, то нечего искать в нем предка… Родне есть олицетворение рода (gens), а сам
создатель». Как всякое полисемантичное верховное божество, Род воплощал в себе диамет-
112
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

рально противоположные функции. И наряду с разрушителем Перуном, был еще и богом миро-
порядка, космической гармонии, выражающейся в извечном круговороте рождений и смертей,
в их постоянном равновесии, а также богом счастья, плодородия и богатства. В этой своей ипо-
стаси он удивительно тесно смыкается со «скотьим богом» Велесом-Волосом. Б.А.Рыбаков,
говоря о Велесе, подчеркивает: «Велес был богом богатства, скотоводства, может быть плодо-
витости. Выражение идеи богатства при посредстве полисемантичного слова „Скот“ (равно-
значно латинскому „pecunia“ скот, богатство) ведет нас в совершенно определенную истори-
ческую эпоху, когда главным богатством племени был именно скот, стада крупного рогатого
скота, „говяда“, т.е. в бронзовый век». И далее: «Однако, помимо указания на скотоводство
и богатство, имя Велеса имеет еще один семантический оттенок – культ мертвых, предков,
душ умерших».
Кроме того, Род – Велес (Владыка), как и другое хтоническое божество – аналог Рода –
Аполлон, был покровителем певцов, поэтов, музыкантов (что в то далекое время было одним
и тем же). Не случайно великий поэт Боян назван автором «Слова о полку Игореве» Велесо-
вым внуком. В таком своем качестве Велес-Волос явно перерастает узкие рамки летописного
«скотьего бога», обращаясь в «бога богатства», воплощенного не только в «говяде», «скоте»,
но и богатства мудрости, знания, издавна ценившегося человечеством бесконечно высоко.
Род (как и Велес-Волос) в календарных обрядах воплощается в облике быка-тура: это
вторая (начиная с новогодней ночи) половина зимних святок, посвященная зверью и скоту,
и представляющая собой «велесовы дни»; это отмечавшийся болгарами второго января «воло-
вий праздник»; это наличие в  славянской святочной обрядности Тура, вождения по  селам
быка, название маскарадных рогатых масок «туром», прославление в святочных песнях «тура»
и «турицы». Б. А. Рыбаков, отмечая связь Велеса-Волоса с зимними святками, приводит очень
важное, на наш взгляд, описание святочного маскарада, когда люди» на тых же своих законо-
противных соборищах и некоего Тура-сатану… воспоминают и иным лица своя и всю красоту
человеческую (по образу и подобию божию сотворенную) некими харями или страшилами,
на диавольский образ пристроенными, закрывают…».
Н.Н.Белецкая пишет: «Самого пристального внимания заслуживает свидетельство о том,
что в  старину масляничный поезд прикреплялся к  саням с; быком, который, таким обра-
зом, оказывался во главе процессии. Рассматри- вать его как обычное жертвенное животное,
предназначенное к общедеревен- ской ритуальной трапезе, как это происходило, например,
на  „братчинах“ в  Николин день, нет никаких оснований. Невероятно это уже по  одной той
причине, что в  масленицу  – „сырную неделю“  – мясо, как известно, из  еды исключается».
Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что бог Род поучений против язычества вопло-
щался в облике быка и был тесно связан с ночью, ночным звездным небом и луной – «солнцем
мертвых». Будучи владыкой «того света», Род – податель плодородия и жизни. Об этом свиде-
тельствуют слова древнерусского церковного поучения: «То ти не Род, седя на воздусе мечет
на землю груды (дождь, росы) и в том ражаются дети. Бог бо всему Творец, а не Род». Здесь
средневековый проповедник возмущается сохранением в народе веры в то, что души умерших
возвращаются на землю дождем или росой, которые бросает с неба Род. Вспомним, что в рус-
ской народной традиции заменивший Рода-Велеса св. Николай также «орошал поля росой»,
а «дождь в Николин день считается особенно благоприятным предзнаменованием» и «велика
милость мужику на Николин день, когда поле польет дождичком». Эти представления своими
корнями уходят в глубочайшую индоевропейскую древность, о чем свидетельствуют древнеа-
рийские верования, сохранившиеся в Индии. Так индийцы считают, что «покойный идет путем
предков на Луну и возвращается на Землю в виде дождевых капель, а затем рождается вновь
как злаки, деревья, животные и дети».
Говоря о  большом количестве реликтов древнего культа быка у  славян вообще,
и у восточных славян, в частности, нельзя не отметить, что в фольклорно-мифологических
113
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

представлениях, обрядовой практике и  изобразительных мотивах, связанных с  этим куль-


том, у  восточнославянских и  индоиранских народов много общего.  Б.А.Литвинский отме-
чает: «В древнейших иранских мифах сохранились отзвуки представлений о водяном „быке-
небес“  – источнике влаги, производительное могущество которого выражается в  его власти
над облаками, проходящими по  небесам перед дождем». Вспомним вновь, что св. Николая
величали «апостол Туча-Грозная», а на Русском Севере предгрозовую тучу называли «быч-
ком». Б.А.Рыбаков, анализируя образ бога Рода, приходит к тем же выводам, что за столетие
до него сделал К.Н.Бестужев-Рюмин, считавший Рода Богом Создателем, Владыкой Вселен-
ной. Б.А.Рыбаков пишет: «для средневековых русских людей слово „Род“ было всеобъемлю-
щим обозначением Вселенной во всех ее жизненных пространственных и временных прояв-
лениях». Таким образом, «древнего бога Рода мы должны расценивать именно как божество
Вселенной».

Дед Мороз, одетый в красную шубу, серебряные сапоги, со сверкающим ледяным посо-
хом в  руке и  в  рогатой шапке, наказывающий и  одаривающий, сопровождаемый ряжеными
в  рогатых масках, приходящий к  людям с  увешанным сверкающими звездами деревом  –
не слишком ли он похож на древнего бога Рода Владыку Трехликого (Рода-Велеса-Трояна),
которого в процессе христианизации на севере Восточной Европы сменил Святой Николай –
Микола? Тем более, что в том же направлении происходили трансформации культа и на севере
Западной Европы, где также древнего Бога – Владыку Вселенной (возможно Одина-Водана)
сменил седой старик Санта Клаус – святой Николай.
Наличие такого персонажа в обрядах Нового года практически всех европейских наро-
дов заставляет искать некий общий изначальный мифологический образ, уходящий корнями
в индоевропейскую древность. В этих поисках надо учитывать то обстоятельство, что подоб-
ный образ мог сложиться только там, где холодная зима и длинная зимняя ночь во многом
определяли жизнь людей, вызывали страх и заставляли поклоняться тем силам, которые оста-
навливали движение рек, замораживали все вокруг и ставили человека на грань между жиз-
нью и смертью. И здесь стоит вспомнить, что еще в середине 19 века О. Шпигель помещал
древнейшую прародину индоевропейцев на севере Восточной Европы. В середине 20 века А.
Шерер пришел к выводу, что прародина индоевропейцев, т. е. предков большинства совре-
менных народов Европы, находилась на широтах 50°с.ш. – 69°с.ш. в Восточной Европе. Надо
отметить, что священные тексты Древней Индии «Веды», а также древнеиранская «Авеста»,
помещают древнейшую прародину индоиранцев или арьев в Приполярье, на севере Восточной
Европы, т.е. тех землях, которые сегодня называют Русским Севером.

Именно здесь, судя по  гимнам Ригведы и  Авесты, создавались общеиндоевропейские


мифы, рождались обряды и ритуалы, боги и богини «старшего поколения». Среди них особо
выделяется бог Варуна. Как и более поздний древнегреческий Уран (отец Хроноса – Времени
и дед Дьяуса – Зевса бога сияющего древнего неба), Варуна – олицетворение ночного неба
(от санскритского вар – покрывать, черный цвет), бог небесных и земных вод, миропорядка.
В гимнах он прославляется как «вседержитель», верховный бог и основа мироздания. В гимнах
Ригведы вода – первоначальная основа, из которой постепенно развилось все. Первичные воды
носили в своем лоне яйцо, из ко-торого появился Творец мира. В эпосе Махабхарата сказано,
что в первоначальном состоянии мир был окутан со всех сторон мраком. Существовало убеж-
дение, что все произошло из ночи, что она была первым порождением хаоса. По Ригведе «вода
порождена ночью, хаосом или воздухом», «от ночи были рождены морские воды, волнистые,
из морских вод вышел год, повелитель дней и ночей…» У Гомера ночь выступает в образе
великой богини, на которую сам Зевс взирает с трепетом.

114
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Варуна – олицетворение ночного звездного неба, древнейший единый бог индоевропей-


цев, владыка всех вод – и земных, и небесных, и космических. В «Гимне силе богов» Ригведы
говорится:

«И эта земля – царя Варуны,


И это высокое небо, чьи пределы далеки,
И эти два океана – две стороны его чрева,
И в малой воде этой сокрыт Варуна,
И кто проскользнет за пределы неба,
Не освободиться от царя Варуны.
Соглядатаи неба близятся неуклонно.
Тысячеглазые, смотрят они через землю».

В этом гимне Варуна выступает как воплощение безграничной силы богов. Его согляда-
таи – звезды, которые с неба высматривают для Варуны дела людей на земле. В «Гимне Варуне»
говорится:

«Того могуществом умудрены поколенья,


Кто оба мира порознь укрепил, сколь ни огромны они,
Протолкнул небосвод он вверх высоко,
Двуединым взмахом светило толкнул и раскинул землю».

О нем говорится в древнем гимне: «Варуна царь торит дороги Солнца и рек навстречу
морю многоводных». В тексте «Брахман» («Сказание о Шунахшепе») перечисляются много-
численные функции Варуны:

«Твоего царства, и мощи, и рвения, Варуна,


Не достичь ни одной птице в ее полете,
Ни этим вечно текущим водам,
Ни горам, чья сила смиряет ветер.
Светлый помыслами, Царь Варуна держит
Крону дерева в бездонном пространстве;
Корни – вверх, а ветви его вниз смотрят,
Да проникнут лучи их в сердце наше.
Сотворил Царь Варуна путь широкий,
По которому Сурья (Солнце) движется в небе.
И ему безногому дал он ноги,
Варуна, отвращающий зло от сердца».
В этом же сказании говорится:
«Золотой плащ накинут на Варуну
Дорогое платье – его одеяние,
Вокруг восседают его соглядатаи».

Велес-Волос в  северорусской традиции может быть представлен «золотым человеком,


огромного роста дедушкой». Еще раз подчеркнем, что в древнем арийском гимне «Варуна царь
торит дороги Солнца и рек навстречу морю многоводных». Именно Варуна сотворил «путь
широкий, по которому солнце движется в небе. И ему безногому дал он ноги, Варуна, отвра-
щающий зло от сердца». Заметим, что именно с 22 декабря, с зимнего солнцестояния, начи-
нает на севере прибывать день, та к что именно с этого времени действительно «торятся дороги
115
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Солнца». Варуна – охранитель истины и справедливости, самодержец, царь над миром, вла-
дыка мира предков, податель плодородия, Праджапати – отец пряжи, т.е. хозяин судеб, покро-
витель поэтов и жрецов (что одно и тоже), Владыка луны – места обитания предков. Он бог
магических заговоров, обладает чудесной колдовской силой и воплощается в облике быка или
рогатого месяца. Ведический бог Варуна, которого многие исследователи считают древнейшим
единым богом индоевропейцев – это ночь, ночное звездное небо, луна, вода, разрушительные
и созидательные стихии и бык. Именно Варуна держит в руках космическое древо Вселенной,
корни которого направлены вверх, а ветки вниз. На ветвях этого дерева висят звезды, обра-
щаясь к которым древний певец просил: «Да проникнут лучи их в сердце наше!» Аналогии
с новогодней елкой поразительные. Стоит вспомнить, что чудесное дерево «карколист», кото-
рое находится в сакральном пространстве «того света» – «острова Буяна» и тоже растет «вверх
корнями, вниз ветвями», в русских народных заговорах тесно связано со св. Николаем (Мико-
лой) или Велесом.
Варуна (как Никола и Велес) насылает болезни и приносит избавление от них. Обращаясь
к Варуне, его называют «лучшим лекарем», которому принадлежат все целебные средства. Так
в «Атхарваведе» говорится:

«Ты лучшее из целебных средств,


Прекраснейшее из растений,
Словно Сома (Луна) – господин в часы ночи,
Словно Варуна среди богов».

Надо отметить, что Сома – не только Луна, но и ритуальный хмельной напиток – смесь
пива, меда и молока. И именно Варуна в паре с Митрой – богом дневного неба и социальной
организации людей – «договора» связаны в гимнах Ригведы изначально с этим священным
напитком древних арьев. Обращаясь к ним, говорили:

«Да будет этот сома самым благодатным,


Для Митры, для Варуны, (он) участник попоек
Бог, (их) участник среди богов.
Да насладятся им все
Боги сегодня единодушно!»
В другом гимне, посвященном Митре-Варуне, говорится:
«Мы его выжали – приходите – камнями.
Смешаны с молоком пьянящие эти,
Соки сомы пьянящие эти.
О два царя, касающиеся неба,
К нам, сюда, приходите!»

Возвращаясь к  славянскому Николе, заменившему древнего Велес Волоса, аналога


Варуны, отметим, что на Русском Севере существовал обычай чествовать Николу на братчинах
пивом. Именно Николу называли на Руси «пивным богом». Свидетели отмечали, что пьянство
в Николин день имело повсеместный и ритуальный характер. «Они (русские) считают непри-
личным непристойным не упиться в этот день вином или водкою». Отсюда глагол «николить»
в значении «пить, гулять, пьянствовать», наниколиться – «напиться пьяным, празднуя Нико-
лин день». Б.А.Успенский отмечает, что «участие братчинах имело вообще ярко выраженный
религиозный характер: знаменательно, что в допетровской Руси отлучение от церкви лишало
как права входа церковь, так и равно и права присутствовать на братчинах и пирах».

116
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Варуна покровитель поэзии и поэтов, обязательных участников ритуаль ных «попоек».


Его в гимнах называют «поэтом небес». Под предводительством Варуны поэт «хотел бы объ-
ехать трудности, как ямы», он восхваляет бош гимнах и  просит его: «Да не  порвется нить
у меня, ткущего произведение!»
Имеет смысл вспомнить, что легендарного певца Вещего Бояна в «Слове о полку Иго-
реве» называют «Велесовым внуком», а еще один аналог Варуны – скандинавский бог Один
(Водан) был покровителем поэтов и  сам себя при гвоздил копьем к  космическому древу,
на котором висел девять дней, после чего испил священного меда поэзии и постиг руны – сре-
доточие высшего знания. Отметим, что Велес (Никола) в русской традиции также, как сканди-
навский Один (Водан), связан с медом. Пчел на Руси называли «Николиной милостью», под-
разумевая под Николой Верховного Бога Неба, а так называемый «Медовый Спас» целиком
и полностью связан с культом Николы (Волоса-Велеса).
В гимнах Ригведы с медом также связаны образы Неба и Бога Творца. Так в гимне «Ко
Всем Богам» говорится: «Мед (навевают) ветры благочестивому, Мед струят реки, Медовыми
для нас да будут растения! Медом пусть будет Небо – наш отец!»
Говоря о Варуне, следует особо подчеркнуть, что он в паре с божеством дня и огня Мит-
рой «несут три земли и три неба. Внутри у них – три обета при жертвоприношении… Они
поддерживают три светлых небесных пространства».

Абурейхан Бируни, говоря о  верованиях индийцев, отмечал, что в  их представлении


«абстрактная материя находится посредине между материей и более высоким (миром) духов-
ных и божественных идей: три первичные силы содержатся в абстрактной материи в потенции.
Таким образом, абстрактная материя вместе со всем, что она в себе заключает, является как бы
мостом, (идущим) с верха к низу.
Первая сила (Брахма, Праджапати) – природа в полном расцвете ее деятельности; сози-
дание. Все, что возникает под действием второй силы называется Нараяна – природа в момент,
когда ее деятельность достигает предела; сохранение. Все, что возникает, благодаря третьей
силе, называется Махадева и Шанкара, но наиболее известное его наименование Рудра: разру-
шение. «Однако всему этому предшествовал только один источник и поэтому индийцы объеди-
няют в нем три разряда существ, не различая один из них от другого. Этот (единый) источник
они называют Вишну… Здесь они следуют тем же путем, что и христиане, поскольку послед-
ние отличают друг от друга имена (трех) лиц: Отца, Сына и Святого Духа, и (в то же время)
сущность их представляют единой». Здесь стоит заметить, что Созидание в русском народ-
ном сознании связано с весной (молодостью), сохранение с летом (зрелостью), а разрушение
с зимой (старостью) смертью. Таким образом, в древности строилась модель года, состоящего
из трех сезонов по четыре месяца в каждом: ноябрь-февраль – зима; март-июнь – весна; июль-
октябрь – лето. Б.Я.Волчок говорит о наличии специфически индийской модели года, состоя-
щей из трех четырехмесячий (чатур-масья). Такой трехсезонный год не встречается в сопре-
дельных с Индией странах. В Ригведе олицетворением трех сезонов считаются три Рибху –
боги покровители четырехмесячий. В «Шатапатхабрахма-не», например, сообщается: жертво-
приношения должны повторяться регулярно, каждые четыре месяца (чатурмасья) честь Индры
(бога грозы), Савитри (божество света – женская ипостась живительной силы солнца, спаси-
тельница), Варуны (бога вод). Три ступицы «колеса времени», вероятно, символизировали три
четырехмесячных сезона. Та же структура года отражена в мифологии: солнце и некоторые
высшие боги характеризуются как «трехголовые» или «трехликие» существа. Варуна в этой
системе выступает в качестве покровителя четырехмесячного сезона дождей. Но это в индий-
ский период жизни арьев. А во время их пребывания на восточноевропейской приполярной
прародине Варуна замыкал собою год. Он покровитель четырехмесячного сезона небесных вод
(дождей и снегопадов), т. е. Дед Мороз.
117
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Варуна – Ночь, Зима, ночное звездное Небо, т.е. начало всех начал. С него начинаются
и в и покоятся все три ипостаси года и Времени вообще. Из этого же надо исходить, веро-
ятно, объясняя имя славянского бога зимы Трояна (аналог Варун Рода, Велеса), а не только
в связи с тремя фазами луны. Такой вывод подтверждается апокрифом (12в.) «Хождение Бого-
родицы по мукам», где говорится: «От камени ту устроя Трояна, Харса, Велеса, Перуна», что
может быть понятно, как «из того камня создали Трояна – Золотого Владыку Moлний», что
вполне соответствует образу общеиндоевропейского Владыки Bселенной Варуны. Средневе-
ковые авторы, говоря о поморских славянах, отмечали, что «важнейшим в Поморском крае
богом был Триглав, истуканы которого находились в Штетине, Волыни и других местах… Это
был идол с тремя головами на одном туловище. Золотая повязка закрывала очи и уста его.
Он стояли высшем из трех холмов, на которых построен город (Штетин), в главном из четы-
рех священных зданий. Подобно Святовиту Арконскому, Триглав был воин-наездник, одним
из атрибутов его святилища был огромный вороной конь, который, как конь Святовита, счи-
тался столь священным, что никто не осмеливался сесть на него».
Таким образом, еще раз подтверждается что именно Варуна  – Бог Зимы и  прообраз
Рода – Трояна – Велеса – Дед Мороза, которых полностью или частично заменил в христиан-
ский период св. Николай. Заметим, что именно Никола в северорусской традиции сочетает
в себе все три лица Троицы. Так Б. А. Успенский отмечает, что в старинном заговоре «Гос-
подь, Богородица и  Никола согласуются с  глаголом в  единственном числе!» И  более того,
даже в 1975 году экспедицией под руководством Н.И.Толстого в Полесье на вопрос относя-
щийся к  духовному стиху «Кто такой Микола?» был получен ответ: «Микола сам Господь
был». В рукописях 16—17в. иностранцы прямо называют Николу «Русским Богом». Причем
под богом понимается не Иисус Христос, а именно Творец Всевышний.
Подавляющее большинство исследователей считает, что такие первопары божеств, как
Варуна – Митра в древнеарийской традиции, или Ахура Мазда – Митра в древнеиранской,
воплощали собой представления древних индоевропейцев о взаимоотношениях законов кос-
моса и социальных законов человеческих коллективов. Действительно, если Варуна и Ахура
Мазда (что значит буквально «Господь Премудрый») воплощали ночное звездное небо, воды,
Луну и космический закон, то Митра и в древнеиндийской и в древнеиранской традиции –
бог дружбы, солнца, огня, договора, социальной организации общества. Но главенство Варуны
и Ахура Мазды неоднократно подчеркивается древними текстами. Так в Авесте, священной
книге древних иранцев, Митра, обращаясь к Ахура Мазде, называет его «небесным, святей-
шим, Творцом Мира Чистым». Варуну (и Ахура Мазду) славят именно как Верховного Бога
Вселенной. В то же самое время Ахура Мазда говорит о Митре: «Я сотворил его – столь же
достойным почитания и поклонения, как я сам». Здесь о Митре говорится как о Солнце – Тво-
рении Ахура Мазды. Вспомним, что в Ригведе Варуна «торит дороги Солнца», что он «дву-
единым взмахом светило толкнул и раскинул землю», «сотворил путь широкий, по которому
солнце движется в небе, и ему безногому (солнцу) дал он ноги».
Стоит обратить особое внимание, в  связи с  вышесказанным, на  отмеченный А.С.Фа-
минцыным в его «Божествах древних славян» факт, что «по представлению русских поселян
солнце есть огонь, поддерживаемый Дедом, под именем которого, следовательно, в данном слу-
чае следует понимать верховного небесного бога». Эти древнейшие изначальные мифологиче-
ские представления древних индоевропейцев складывались именно на их приполярной восточ-
ноевропейской прародине, где длинная зимняя ночь, долгие холода и обилие снега давали все
предпосылки к тому, чтобы изначальное божество воспринималось именно как Владыка ночи,
снега, холода, полярного сияния – Варуна или Дед Мороз.

В  связи с  образом Деда Мороза и  его историческими корнями для нас представляет
исключительный интерес также и древнеиранский двойник Варуны – Ахура Мазда, чей образ,
118
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

судя по  текстам Авесты, сложился в  древности в  восточноевропейском Приполярье. Как


и Варуна, Ахура Мазда упорядочивает космос, борется против зла, хаоса, творит мир усилием
мысли, он покровитель певцов и поэтов (жрецов) и Владыка Вод. В дозороастрийскую и древ-
неперсидскую верховную триаду, наряду с Ахура Маздой и Митрой, входила богиня вод Apд-
висура Анахита. Древние авестийские иранцы соединяли образ Бога – Творца со священными
водами реки Ардви или Ардвисуры Анахиты (буквально «вода двойная могучая непорочная»).
Зима  – царство владыки ночного неба, космического закон всех вод во  Вселенной  –
Варуны (Деда Мороза). Митра  – бог дня, солнца, огня отступает на  третий план. А  рядом
с Морозом стоит богиня застывших вод, их воплощение Ардвисура. Она действительно Сне-
гурочка, ведь Ардви это и текущие воды, и лед, и снег, и туман, и иней – вода во всех ее про-
явлениях, закрытых снегом.
В древнеиранской мифологии Ардвисура – богиня воды и плодородия – стекает рекой
с  вершины первозданного кряжа в  божественном царстве света. Этот первозданный кряж,
с которого стекала священная река арьев, устремляясь к Молочному (Белому) морю или (как
его называли древние иранцы) морю Воурокаша, что значит «имеющее удобные заливы», назы-
вался горами Меру (индийская традиция) или Хара (иранская).
Именно эту реку предлагает в гимне восславить Заратуштре творец Ахура Мазда, говоря:
«Это я, Ахура Мазда, их (то есть воды Ардви) произвел: чтоб дом и селенье, округ и страна
процветали, чтоб защищать и охранять их, оборонять и оберегать их». Именно Ардви – двой-
ной реке, у ее истока приносят жертвы прапредки арьев – солнцеподобный Яма и первый зем-
ной царь Пара-дата, имя которого значило «впереди поставленный», «созданный, чтобы быть
первым». В Авесте говорится о морозах, снеге и граде, вспаивающих воды Ардвисуры.
Сам Ахура Мазда просит:

«Снизойди, снова вернись к нам,


О Ардвисура Анахита,
Со звезд на землю, сотворенную Ахурой,
Пусть смелые правители, властители страны,
Пусть сыновья властителей восславят тебя.
Пусть мощные наездники
Просят тебя о владении резвыми конями
И об увеличении славы своей,
Пусть в моленьях своих жрецы
…просят тебя о знании, о достижении святости,
О победоносном его превосходстве:
Пусть готовые к браку усердные девушки…
Просят тебя… о преуспеянии
И о мужественном хозяине дома,
Пусть молодые жены, пусть роженицы
Просят тебя о легких родах:
Ты, ты подашь им все это,
Ибо все это в твоей власти,
О Ардвисура Анахита!»

И, наконец, в том же «Ардвисур-Яште» дано описание того, как выглядит Ардви:

«Всякий может увидеть ее,


Ардвисуру Анахиту,
В образе прекрасной девушки,
119
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Сильной, стройной,
Прямой, высоко подпоясанной,
Знатного рода, именитого,
В нарядном плаще
С обильными складками, златопрядном…
Красуется она серьгами,
Четырехгранными, златокованными;
Ожерельем обвила благородная
Ардвисура Анахита
Прекрасную шею.
Стягивает она стан свой,
Чтобы дивные груди ее восстали,
Чтобы влеклись к ней людские взгляды.
Чело увенчала свое
Ардвисура Анахита прекрасным обручем,
Сотнями самоцветов украшенным, златокованным,
Осьмичастным, словно бы колесница,
Перевитым лентами, чудесным,
С кольцом посредине, искусно сделанным.
В бобровой шубе она,
Ардвисура Анахита,
Из трехсот бобров…
Сделанной в должное время;
Меха ослепляют очи смотрящего
Блеском золотым и серебряным».

Именно этой реке – деве поклонялся у ее начала пророк Заратуштра, наставлял его в этом
поклонении Создатель Вселенной Ахура-Мазда (аналог древнеиндийского ведического бога
Варуны – ночного звездного неба, вод и космического закона «рта» или «арта»). В русской
традиции Варуна – Ахур Мазда это Род (Троян – Белее – Святовит – св. Николай), а в его
зимней ипостаси – Дед Мороз.
Завершая наш анализ исторических корней образа Деда Мороза на Русском Севере, мы
можем констатировать, что истоки его уходят в седую общеиндоевропейскую древность и сло-
жение этого образа происходило в северных широтах Восточной Европы не позднее 5—4 тыс.
до н. э.

120
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Сказка о Кощее Бессмертном
 
Как ни грустно это констатировать, но зачастую многое из того, что пришло к нам из глу-
бин тысячелетий, воспринимается нашими современниками с иронией, если не с насмешкой.
Действительно, как поверить, что люди, жившие за  много тысячелетий до  нас, знали
и умели гораздо больше чем мы. Одним из таких примеров является русская народная сказка
«Царевна Лягушка».

Начинается эта сказка с того, что:


В некотором царстве, в некотором государстве жил да был царь с царицею, у него было
три сына… Говорит им царь таково слово: «Дети мои милые, возьмите себе по стрелке, натя-
ните тугие луки и пустите в разные стороны; на чей двор стрела упадет, там и сватайтесь»…
пустил младший брат – попала стрела в грязное болото и подхватила её лягуша-квакуша. Гово-
рит Иван-царевич: «Как мне за себя квакушу взять? Квакуша не ровня мне!» – «Бери! – отве-
чает ему царь.  – Знать, судьба твоя такова». Женился Иван-царевич на  лягушке-квакушке,
после чего Царь дает своим снохам задания, которые выполняет только лягушка, так как обыч-
ному человеку крайне проблематично за ночь испечь хлеб «изукрашенный разными хитро-
стями, где «по бокам видны города царские и с заставами», а тем более соткать за ночь ковёр,
изукрашенный златом – серебром, хитрыми узорами.
Судя по сказке, Иван-царевич был красив, силён, но не очень умен. И когда его жена
явилась на царский пир в образе Василисы Премудрой, да еще и продемонстрировала всем
гостям сам акт творения Проявленного мира, создав из остатков вина озеро, а из косточек –
лебедей, поплывших по этому озеру, Иван-царевич, вместо того, чтобы призадуматься – кто же
его супруга, бежит домой и сжигает в печи лягушечью кожу. Вернулась домой Василиса Пре-
мудрая, «хватилась – нет лягушечьей кожи, приуныла, запечалилась и говорит царевичу: «Ох,
Иван-царевич! Что же ты наделал?» Если бы ты немножко подождал, я бы вечно была твоею;
а теперь прощай! Ищи меня за тридевять земель, в тридесятом царстве – у Кощея бессмерт-
ного». Обернулась белой лебедью и улетела в окно». Старичок, которого встретил Иван-царе-
вич в поисках жены, объяснил ему, что «Василиса Премудрая хитрей, мудреней своего отца
уродилась; он за то осерчал на неё и велел ей три года квакушею быть». Таким образом Васи-
лиса Премудрая (букв. Царица Премудрая) улетела Белой Лебедью к своему отцу – Кощею Бес-
смертному. Обычно в трактовке этой сказки Кощей Бессмертный – Абсолютное Зло. Но так ли
это, коль скоро он Отец Владычицы Мудрости (Василисы Премудрой). И бессмертие его отно-
сительно – его смерть на конце иглы, которая находится в яйце, яйцо – в утке, утка в зайце,
заяц в ларце, а ларец – на высоком дубе, который «Кощей как свой глаз бережет».
Подчеркнём еще раз, что народ хранит в  своей памяти только то, что является, без-
условно, важным и необходимым для его собственного сохранения и биологического выжива-
ния.

В  русских народных волшебных сказках, то есть сказках, рассказываемых мудрецами


(волхвами), нет пустых деталей. И если сыновья царя стреляют из луков, чтобы найти себе
невест, то это объясняется древним представлением еще общеиндоевропейского периода
о связи стрельбы из лука (и стрелы) с мужской силой стрелка, его способностью к воспроиз-
водству потомства. А  как сложится в  дальнейшем его судьба, зависело уже от  него самого:
от его разума, совести, любви и принимаемых только им самим решений.
Иван-Царевич получил не просто жену. Он получил Сверх-жену, Царицу Премудрую.
Вспомним, что Лягушка – это земной символ и ипостась Богини—Рожаницы, женского тво-
рящего начала Вселенной, дающего людям Жизнь в своем земном воплощении – Женщине.
121
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Отметим, что женщин первого года брака в  русской народной традиции часто называли
«жабами», а  на  их головных уборах, прямо надо лбом, помещалось вышитое золотными
нитями или речным жемчугом изображение «лягушки» или «жабы».
Но Иван-царевич не размышляет, законов Вселенной не знает, а действует под влиянием
эмоций и  собственных амбиций. Лягушечья кожа сожжена в  печи и  воплотиться в  земную
женщину Василиса теперь не может. Она возвращается в свой высший образ – Белой Лебеди
или Проявленного Вселенского Света и улетает к своему отцу – Кощею Бессмертному. Причем
говорит не состоявшемуся мужу: «Ищи меня у Кощея», и вовсе не предлагает убить своего
отца. Сказка заканчивается тем, что Кощей убит, а  Иван—Царевич и  Василиса Премудрая
жили долго и счастливо.
И тут возникает вопрос: а где они жили, и какова была цена этого счастья?

Ответ на этот вопрос мы, как это было уже не раз, попробуем найти в древних санскрит-
ских текстах.
Был в ведийской мифологии божественный мудрец Кашьяпа. Ему приписывалось даже
участие в Творении мира.
Согласно космогоническому мифу, изложенному в  «Шатапатха-брахмане» Кашьяпа
создал всё живое, воплотившись в космическую черепаху; черепаха и есть Кашьяпа; поэтому
говорят, что все живые существа – потомки Кашьяпы.
В индуистской мифологии, будучи отцом богов и асур, людей и демонов, змей и птиц,
Кашьяпа символизирует изначальное единство, предшествующее дуализму творения.
Кашьяпа – один из семи великих риши, сын Брахмы. Внук Кашьяпы от его сына Вива-
свата – Ману стал прародителем людей. Заметим, что сын Кашьяпы – Вивасват – «сияющий»,
в ведийской мифологии солярное божество, олицетворяющее свет на небе и на земле, родона-
чальник людей. Его эпитет Сурья – то есть Солнце.
Таким образом, Кашьяпа как бы стоит у самого начала Проявления, у истока движения,
пространства, времени. У самого кончика иглы, разворачивающей из Точки все это Великое
Вселенское Действо. Как ипостась Брахмы он бессмертен. Но бессмертен он только в процессе
разворачивания, проявления данной Вселенной. Если процесс останавливается  – Кашьяпа
умирает, ибо он и есть сам этот процесс.

Теперь вернемся к русской народной сказке. Лягушка в ней – персонаж удивительный.


Она не только промежуточное звено между небесной Рожаницей и земной женщиной, она Пра-
предок земных волшебниц – лесных дев в сказке «Пойди туда, не знаю куда» – их бабушка,
а в одной из северорусских сказок она Баба—Яга. В древнем заговоре она сидит «на Святом
Алатырь – камне, на море Океане, на острове Буяне». Возвращаясь в свой изначальный облик –
видимого (проявленного) Света, так как путь в земную жизнь ей Иваном-Царевичем закрыт,
она становится Белым Лебедем (Свет в Ведах – «это лебедь на водах»).
А Иван-Царевич, в поисках той, которую он сам, своими руками вернул в первозданное
состояние, шаг за шагом крушит этот Мир.
С корнем вырван Дуб, на котором держится Мир.
Это о таких, как он «Мундака Упанишада» говорит:

«Две птицы, соединенные вместе, друзья льнут к одному и тому же


дереву —
Одна из них поедает сладкую ягоду, другая смотрит, не поедая.
На  том  же дереве  – человек, погруженный мира, ослепленный,
скорбит о бессилии;

122
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Когда же он зрит другого – возлюбленного владыку и его величие,


то освобождается от скорби».

Разбит Ларец, о котором говорит «Чхандогья упанишада» так:

«Не  истощается ларец, внутренность которого воздушное


пространство, а дно земля.
Ибо страны света – его углы, небо – его верхнее отверстие.
Он, этот ларец, содержит в  себе богатство, все сущее покоится
в нем».

Разорван Заяц, образ которого в славянской и древнеиндийской традиции «обнаружи-


вает ярко выраженную связь с архаической и сакральной в своих истоках фаллической симво-
ликой». Заяц – это символ реинкарнации ушедших в «мир иной» в новые человеческие суще-
ства – «новорожденных детей». Кроме того, и в славянской, и в древнеиндийской традиции
Заяц – Месяц, то есть тот, кто принимает души ушедших, очищает их в своем отраженном
Свете и возвращает на Землю водой, росой, дождем, снегом.
Убита Утка – Мать всех Образов, ткущая на энергетических струнах-нитях ткань Вселен-
ной семицветным проявленным Светом. Вспомним, что гусь – лебедь – утка в гимнах Ригведы
ассоциируются с:
Богом Творцом, Вселенной, Светом, Разумом, Бескрайним небом, Душой вселенской
и индивидуальной, музыкальным ладом – музыкой Вселенной.
Разбито яйцо. Но вспомните: «В начале всех начал появилось огромное яйцо, вечное,
как семя всех существ… В нем подлинным светом был вечный Брахма, чудесный, непредста-
вимый, вездесущий, тот кто есть скрытая и неуловимая причина реального и нереального».
Именно он, в образе Кашьяпы, начинает разворачивать Вселенную. «Эфир (Брахмо) высший
из элементов… у него есть одно лишь свойство и называется оно звуком… Надо знать пару
„звук и  касание“, двумя этими свойствами, как известно, обладает ветер. Из  них свойство,
присущее только ветру, есть касание… Свет, как считают, обладает тремя свойствами: звуком,
касанием и образом. Из них свойство, присущее только Свету, есть образ». И ведь именно
Кашьяпа начинает организацию пространства – времени, придавая движение потенциальному
звуку, заключенному в Точке – Брахмо (Пуруше):
«Пространство – первый из (великих) элементов. В личностном это – слух, во внешнем –
звук, в божественном – стороны света. Второй из (великих) элементов – ветер; в личностном он
известен как осязание, во внешнем – как то, что осязают, а там, в божественном – как Молния.
Третьим называют Свет. В личностном это – зрение, во внешнем – «зримая форма, там же,
в божественном – Солнце».
И, наконец, совершенно последнее деяние – сломан конец Иглы – прекращен процесс
проявления. Вселенная уничтожена, так как Кощей (процесс проявления) убит.

Сказка сообщает, что Иван-Царевич вернулся домой и жил долго и счастливо. Но вот
куда он вернулся – вот вопрос?
Ведь того, что было его домом, теперь больше нет. Нет ни отца, ни братьев. Иван-Царевич
уничтожил их сам, своими собственными руками, как уничтожил он и всех остальных людей,
животных, растения, словом всё, что проявлено в этой Вселенной.
Возможно, он оказался в  какой-то другой Вселенной, в  другом проявлении, в  дру-
гом облике и, бесспорно, с  уже другой Василисой Премудрой. Урок, преподанный сказкой
«Царевна-Лягушка», весьма серьезен.

123
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Во-первых, в сказочной форме сообщено о том, как представляли наши далёкие предки
саму структуру мирозданья и место Человека в ней. Как выясняется, эти представления абсо-
лютно идентичны тем, что зафиксированы в древних санскритских текстах многотысячелет-
ней давности. В этом контексте становится понятным, почему в 15—16 веках христианские
священники на исповеди спрашивали: «Не сказывал ли еси сказок?».
Во-вторых, перед слушателями ставятся сложнейшие вопросы духовной нравственности:
о свободе выбора жизненного пути, об ответственности за свои деяния, о правомочности сча-
стья за счет несчастья и даже жизни других людей.
В-третьих, констатируется, что глупость, тщеславие и бесконечный эгоизм способны уни-
чтожить не только наш хрупкий Земной Дом, но и всю Вселенную.

124
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

 
Дорогами сказок
 
Выдающийся фольклорист Ф.И.Буслаев в своей знаменитой речи «О народной поэзии
в  древнерусской литературе», произнесенной в  1858  г., подчеркнул, что: «Ясное и  полное
уразумение основных начал нашей народности есть едва ли не самый существенный вопрос
и науки, и русской жизни».
Говоря в  связи с  этими задачами о  русской народной волшебной сказке, Ф.И.Буслаев
подчеркивал, что: «Как обломок доисторической старины сказка содержит в себе древнейшие
мифы, общие всем языкам индоевропейским, но эти мифы потеряли уже смысл в поздней-
ших поколениях, обновленных различными историческими влияниями, потому сказка отно-
сительно позднейшего образа мыслей стала нелепостью, складкой, а не былью. Но в отношении
сравнительного изучения индоевропейских народностей она предлагает материал для иссле-
дования того, как каждый из родственных народов усвоил себе общее мифологическое досто-
яние».

Одним из первых, если вообще не первым в истории русской художественной культуры


человеком, записывавшим сказки от простой крестьянки, был Александр Сергеевич Пушкин.
Причем следует отметить, что А.С.Пушкин воспринял не только красоту чисто литературной
формы сказок, но  и  ту их глубинную сущность, то порой непонятное и  таинственное в  их
образном строе, что он бережно сохраняли передавал в своих поэтических сказках практиче-
ски без изменений. Древнейшие мифы, «общие всем языкам индоевропейским», но сохранен-
ные именно русским народом, стали основой всех поэтических сказок А.С.Пушкина, начиная
с «Руслана и Людмилы».
Судя по всему, именно русский народный мифо-поэтический материал, русские сказки,
заговоры, песни могли стать основой сюжета и  «Сказки о  золотом петушке», которую
В.Я.Пропп возводит к  сюжету В. Ирвинга («Сказка об  арабском звездочете»). Вполне воз-
можно, что именно такой прототип имел место в данном случае, однако, надо заметить, что
у гениального русского поэта, прекрасно ориентировавшегося в русском фольклорном матери-
але, должны были быть какие-то особые резоны, чтобы использовать сюжет В. Ирвинга. Воз-
можно, в нашей сказочной традиции было нечто, похожее на «Сказку об арабском звездочете»,
ведь не случайно у пушкинского текста другое название – «Сказка о золотом петушке».

В  70-х годах 19  века на  Кур-острове Холмогорского уезда Архангельской губернии
помощником миссионера Батраковым был записан следующий текст заговора: «Станет раб
Божий (имя рек) благословесь и  пойдет перекрестесь, из  избы дверьми, из  двора воротами
и станет под восточную сторону, и заглянет за тридевять земель и за тридевять морей. Там есть
вылетает злат петух, садится на голову и на темя, порхат и выпорхает у раба Божьего (имя рек)
золотым своим крыльем и золотыма своими коктями вси грыжи и грыжухи, родовы и напуск-
ные, уросны и прикосны, улетает у раба Божьего (имя рек) из головы и с темени; он уносит
в золотых своих коктях и в золотом своем крыльи все грыжи и грыжухи,… улетает за триде-
вять земель и за тридевять морей. В том синем море есть лютая змея, отдавает злат петух той
лютой змеи из своих золотых когтей вси грыжи и грыжухи, та лютая приедает и прижирает, тем
сыта пребывает…". В этом старинном заговоре „злат петух“ прилетает с восточной стороны,
из-за тридевяти земель и тридевяти морей и выполняет важную охранительную функцию – он
из темени у больного вынимает все болезни и прирожденные, и привнесенные. Но сам он их
не уничтожает, а относит вновь за тридевять земель и тридевять морей лютой змее, которая
их пожирает и тем сыта бывает». «Лютая змея» этого заговора помещена в сакральное про-

125
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

странство «Того света», которое маркируют такие объекты, как: «море Океан», «остров Буян»,
«дуб-Стародуб», «Алатырь-камень».
Например: «На море Океане, на острове Буяне, стоит дуб ни наг, ни одет, под тем дубом
стоит липовый куст, под тем липовым кустом лежит златой камень, на том камне лежит руно
черное, на том руне лежит инорокая змея Гарафена».
Заметим, что «Лютая змея» русских заговоров зачастую ассоциируется или находится
в родстве с «красной девицей». Так, в одном из них говорится, что «на море Окиане, на острове
Кургане стоит сыр дуб, под тем дубом стоит кровать, на той кровати лежит девица, змеина
сестрица» или: «В синем море Океане белый камень, и от того белого камня выходит красная
девица и приходит к тому рабу Божию (имя рек), и вынимает у того раба Божия с пупа грыжу,
из-под пупа грыжу, и покладывает на шелкову ленту, и сносит к сырому дубу…". Но «белый
камень» или «камень Белороб» в заговорах находится «на море-океане, на Большом Буяне,
под дубом-Стародубом» и именно на этом камне сидит «змея Скоропея».

Способность змеи превращаться в сверхъестественную красавицу и наоборот – прекрас-


ной женщины в змею – один из распространенных сюжетов славянских сказок вообще и рус-
ских народных в частности. «Золотой петушок» и «змея-девица», помещенные на «восточ-
ной стороне» в  сакральном пространстве «моря-Океана» и  «острова Буяна», соотнесенные
со священным дубом или камнем Алатырем, тесно взаимосвязанные друг с другом в русской
народной заговорной традиции, являются таковыми и в «Сказке о золотом петушке» А.С.Пуш-
кина. Здесь, как и в заговоре, действие происходит «негде, в тридевятом царстве». Царь, герой
сказки, носит имя Додон, но слова «дон» и «дно» – родные братья и связаны с понятием «вод-
ные глубины». Царю Додону «мудрец, звездочет и скопец» приносит золотого петушка. Уже то,
что звездочет-скопец, то есть мужская природа в нем убита, ставит его в положение существа
среднего рода, чего-то промежуточного между тем и этим миром, некоего абстрактного начала.
Опрометчивое обещание Додона выполнить первую волю мудреца, как свою, уже предвещает
трагическую развязку. Царь, в силу своей вознесенности над остальными людьми – его поддан-
ными, даже не задумывается над возможностью такой ситуации, когда он не сможет выполнить
свое обещание. Такой сюжетный ход хорошо известен русским народным сказкам, достаточно
вспомнить самонадеянного царя, который пообещал водяному отдать то, чего он дома не знал,
а отдавать пришлось собственного сына. Царь Додон в «Сказке о золотом петушке» теряет все.
Сначала он платит свой долг за право «царствовать, лежа на боку» (что недопустимо для царя,
то есть воина) жизнями своих сыновей. И здесь А.С.Пушкин обращается именно к русской
обрядовой практике, подчеркивая, что, как от первого, так и от второго войска не было вестей
по восемь дней.
Заметьте, что ведь: на  девятый день царь отправляет второе войско; на  девятый день
он уходит в поход с третьи войском; на девятый день он приходит в долину, где стоит шатер
Шамаханской царицы, и лежат его убитые сыновья.
Мы знаем, что в русской поминальной обрядности первые поминки после похоронных,
как правило, проводят на девятый день. О том, что эта традиция казалась западноевропейцам
странной, свидетельствуют слова одного из иностранцев, описывавших быт и нравы на Руси
в первой половине 17 века. Он писал о поминках: «Они пользуются для этой цели третьим,
девятым и двадцатым днями: однако почему они берут именно эти, а не иные какие-либо дни,
о том я ничего не мог узнать до сих пор у русских…».
Для объяснения этой традиции достаточно обратиться к древним арийским представле-
ниям, согласно которым со дня кремации до девятого дня тело умершего восстанавливается
в новом качестве, и в девятый день «все тело покойного считалось воссозданным».

126
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Итак, после того, как и второе войско не дало о себе никаких вестей, на девятый день
сам Додон ведет свое войско на восток:

«Войска идут день и ночь;


Им становится невмочь.
Ни побоища, ни стана,
Ни надгробного кургана
Не встречает царь Додон.
«Что за чудо?» – мыслит он.
Вот восьмой уж день проходит,
Войско в горы царь приводит».

На девятый день войско царя Додона приходит в долину «промеж высоких гор», где «все
в безмолвии чудесном». Вспомним «Руслана и Людмилу» и ту долину, в которую направляется
за «живою и мертвою водой» волшебник Финн. Она также находится «за дальней цепью диких
гор», где:

«Кругом все тихо, ветры спят,


Прохлада вешняя не веет,
Столетни сосны не шумят,
Не вьются птицы, лань не смеет,
В жар летний пить из тайных вод».

Эта «дальняя цепь диких гор», за которыми лежит волшебное царство Черномора, нахо-
дится на Севере. И едет к ним Руслан очень долго. Ведь богатыри выехали на поиски Людмилы
в самый разгар лета, о чем свидетельствуют следующие строки поэмы:

«Доблестный Фарлаф,
Всё утро сладко продремав,
Укрывшись от лучей полдневных…»

Необходимость укрываться от «лучей полдневных» может появиться только летом. Рус-


лан еще не достиг царства Черномора, а уже «желтеют нивы»:

«С дерев спадает дряхлый лист;


В лесах осенний ветра свист
Певиц пернатых заглушает;
Тяжелый, пасмурный туман
Наше холмы обвивает;
Зима приближалась…»

Однако Руслан:

«Свой путь отважно продолжает


На дальний Север…»,

где за «цепью диких гор» и находится волшебная долина.


В  «Руслане и  Людмиле» эту долину сторожит «чета духов с  начала мира, безмолвная
на лоне мира». Два духа – дух жизни и дух смерти, светлое и темное начало, символ добра и зла.
127
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

Что же мы видим в «сказке о золотом петушке»?


Туже самую безмолвную долину и шатер с девицей, «Шамаханской Царицей», которая
«вся сияя, как заря, тихо встретила царя». Заглянув ей в  очи, царь Додон умолк и  «забыл
он перед ней смерть обоих сыновей». Ситуация противоестественная в любом другом месте,
но только не здесь, не в этой «долине между гор», где царя встречает прекрасная дева-змея.
Именно змеиную природу Шамаханской царицы подчеркивает поэт, говоря о том, что, загля-
нув ей в очи, можно стать зачарованным настолько, чтобы все забыть, даже смерть детей. Ведь
целую неделю возле трупов своих сыновей:

«Покорясь ей безусловно,
Околдован, восхищен,
Пировал у ней Додон».

Заметим здесь, что горы, среди которых раскинула свой шатер «Шамаханская Царица» –
те самые северные горы, к которым ехал Руслан – это священные хребты Хара и Меру индоев-
ропейской древности, Гиперборейские и Рипейские горы древнегреческих и скифских преда-
ний. Сегодня они надежно локализуются как древнейшие широтные поднятия севера Восточ-
ной Европы, состоящие из  гор Приполярного Урала, Тиманского кряжа, Северных Увалов,
возвышенностей запада Вологодской области, широтных поднятий Ленинградской области,
гор Карелии и Кольского полуострова. Стоит особо подчеркнуть, что еще в конце 19в. эти воз-
вышенности на востоке Вологодской губ. (Никольский, Тотемский, Сольвычегодский уезды)
назывались Шемаханскими горами, а  в  Ладейнопольском уезде Олонецкой губернии (ныне
Ладейнопольский район Ленинградской обл.) – Шемохинскими. А так как сам термин «Шем»,
«Шема» значит «первый», «краеугольный», «изначальный», то неудивительно, что «с начала
мира» эти горы сторожит «чета духов…, безмолвная на лоне мира». И именно здесь жизнь
и смерть соединены воедино.

И, наконец, финал. Звездочет и мудрец, «весь, как лебедь, поседелый», требует от Додона
выполнения данного когда-то обещания:

«Помнишь, за мою услугу


Обещал ты мне, как другу,
Волю первую мою
Ты исполнить, как свою?
Подари ты мне девицу,
Шамаханскую царицу».

Заметим здесь, что сравнение мудреца с  «лебедем поседелым» тоже, судя по  всему,
не случайно. Возможно, объяснением ему может быть следующий текст заговора, записанный
в  начале 20  века в  Петрозаводском уезде Олонецкой губернии Н. Виноградовым: «В  Оки-
яне-море пуп морской; на том морском пупе – белый камень Олатырь; на белом камне Олатыре
сидит белая птица. Летала та белая птица по городам и пригородам, по селам и приселкам,
по деревням и придеревням; залетала тая белая птица к рабу Божиему (или рабе Божией) (имя
рек) и садилась на буйную голову, на самое тимя; железным носом выклевывала, булатными
когтями выцарапывала, белыми крыльями отмахивала призоры и наговоры, и всякую немочь
за синее море, под белый камень, под морской пуп».
Но именно там, на белом «Латырь камне» посреди моря-окиана, «стоит столб от земли
до  неба огненный», а  «под тем столбом лежит змея жгуча, опалюча», как утверждает один
128
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

из пинежских заговоров, записанный П.А.Ивановым в середине 19 века. «Белый лебедь» или


«злат петух» выполняют одну и ту же работу в заговорах – или тот, или другой относят ношу
болезней, невзгод и т. д. на съедение «змее лютой». Вероятно, не случайно имя царя в «Сказке
о золотом петушке» – Додон – так близко к имени героя «Сказки о Царе Салтане» – Гвидон.
Ситуация выбора, в которой оказываются и тот, и другой, в целом очень похожа. Гвидон выби-
рает из «двух духов» светлое начало – Лебедь Белую и убивает коршуна – символ и средоточие
зла. Додон тоже делает свой выбор – он убивает Белого Лебедя – Мудреца и отдает себя силам
зла в образе Шамаханской Царицы. Но расправу творит не она, а «золотой петушок», который
садится на темя царю и клюет его в голову. Вспомним еще раз текст старинного поморского
заговора, где «злат петух садится к рабу Божьему на голову, на темя» и выклевывает, а потом
и уносит к «змее лютой» все дурное, что есть в человеке. Но весь ужас положения царя Додона
в том и заключается, что в нем нет ничего хорошего, поэтому для него подобная процедура
очищения равнозначна смерти.

И  вновь в  этой сказке А.  С.  Пушкина встречаем древнюю, восходящую еще к  обще-
индоевропейской мифологии, идею трех вселенских начал: чистоты, святости, мудрости  –
белого; желания, страсти, действия – красного или золотого; незнания, инерции, злобы, раз-
рушения, тьмы – черного. Причем, мысль эта высказывается почти открытым текстом: через
желание, действие, которое ассоциируется с  красным цветом или золотом, можно прийти
либо к знанию, покою, святости, либо к незнанию, мраку, разрушению. Именно таковы здесь
«белый, словно лебедь поседелый» звездочет и  мудрец, отрешенный от  суетности мира,  –
некий дух покоя и знания, абстрактное «оно»; золотой или красный (что в народной символике
цвета одно и то же) петух – символ действия, и, наконец, черная сила – символ тьмы, злобы
и смерти – Шамаханская царица, которая после смерти царя Додона «вдруг пропала, будто
вовсе не бывало».

«Золотой петушок» – желания и действия нашего мира, и от того, каковы они, зависит,
живую светлую или мертвую черную воду из тех самых источников жизни и смерти, что хранит
в долине между гор «чета безмолвных духов с начала мира», предстоит испить человеку.

129
С.  В.  Жарникова.  «Истоки фольклора Русского Севера»

130

Вам также может понравиться