SHIN · TAI

Bellos, Gabriel Amos

Corporeidad se escribe en japonés “shin-tai”, usando dos ideogramas que

significan respectivamente “propio ser” y “cuerpo”; una concepción en que el
“sí mismo” no es otro que el cuerpo que de sí mismo dice "soy".

En Occidente, Spinoza habría pensado algo similar: mente es la experiencia

que el cuerpo hace de sí mismo... “Yo” es la representación mental del cuerpo
y la memoria de la propia historia personal (Searle, 1985). Somos cuerpo que
hace de sí mente y pensamiento y se emplea en crear valor y verdad, sin por
eso dejar de ser a la vez, frágil, vulnerable, mortal...

En contraste con ese monismo, Descartes, basado en las ideas de la tardía

escolástica griega -reinterpretada por la teología cristiana- y en la imperante
concepción mecanicista de la naturaleza , nos legó una caracterización de lo
mental que da origen a una serie de dificultades. Introducir el dualismo divide el
mundo en dos sustancias, lo mental y lo físico.

Calificando como mental cualquier actividad humana no efectuada por el

mecanismo del cuerpo, subsumió en su esfera lo que para los griegos formaba
parte del cuerpo -percepciones y sensaciones- aunado a lo que –para los
griegos- fuera incluso ajeno al hombre: pensamiento y conocimiento; pero
además, al caracterizar a lo mental como consciente , introduce el concepto de
conciencia, lo que –es la opinión de Rorty (1979) y otros comentaristas- habría
sido la intención central de Descartes en su búsqueda de indubitabilidad.

“Este es el error de Descartes: La separación abismal entre el cuerpo y la

mente, entre el material del que está hecho el cuerpo, medible, dimensionable,
operado mecánicamente, infinitamente divisible, por un lado, y la esencia de la
mente, que no se puede medir, no tiene dimensiones, es asimétrica, no
divisible; la sugerencia de que el razonamiento, y el juicio moral, y el
sufrimiento que proviene del dolor físico o de la conmoción emocional pueden
existir separados del cuerpo. Más específicamente: que las operaciones más
refinadas de la mente están separadas de la estructura y funcionamiento de un
organismo biológico” (Damasio. 1994, pág. 230).

Y aquí estamos, casi cuatro siglos después, sumidos aun en el dualismo; bastó
con que una metáfo ra se tomara por un hecho: en su “revolucionaria” revisión
del Conductismo, la Psicología Cognitiva introdujo la mente, esa instancia
privilegiada e indubitable inventada por Descartes, en el territorio de la ciencia,
ofreciéndola como respuesta a la peculiar forma humana de experienciar una
realidad externa produciendo razones para la acción. Así, pensamientos y
emociones que conforman creencias y sistemas de creencias, surgen en
nuestra conciencia desencarnados; instituyen un Yo independiente del cuerpo,
un Yo que reasume en el lenguaje de la ciencia ese tradicional ideal de libertad,
dignidad y semejanza con la divinidad, por el cual nos consideramos diferentes
-mejores- que el resto de la naturaleza. La mente cartesiana, carente de cuerpo
o indiferente a él, despojada de pasiones -que poseen al cuerpo- sin intención
pues no escapa de sí misma y -ahora, para más- inconsciente, finalmente ha
devenido -con el Cognitivismo- en intermediaria funcional del par estímulo-
respuesta , empeñada en el procesamiento de símbolos sin sentido.

Tal parecen los elementos que manejamos para tomar decisiones, para
solucionar problemas, para razonar y actuar, cuando para explicar nuestro
funcionamiento se nos homologa a las actuales computadoras: cada vez más,
éstas son capaces de ejecutar tareas que requieren o simulan inteligencia;
muchas de ellas con fiabilidad y rapidez mayor que los humanos; no obstante
-por ahora al menos- carecen de la capacidad de ser conscientes de sí
mismas; son máquinas sintácticas, procesan cadenas de significantes carentes
de significado, el que siempre es atribuido por el programador o usuario.

Recién cuando la metáfora computacional muestra su insuficiencia y se

revierte, una nueva generación de neurocientíficos concuerda en indicarnos
que siglos de especulaciones dualistas han sido estériles mientras, en otros
campos del conocimiento, han quedado firmemente establecidas unidades
conceptuales complementarias de enorme poder explicativo, tales como
materia-energía, corpúsculo-onda, estructura-proceso, evolución-mutación o
sociedad-individuo.

Esta perspectiva más cercana al monismo ha terminado por devolver el interés

al cuerpo que somos en su fragilidad y en su complejidad; al cuerpo que siente
y padece; al cuerpo que vive, piensa, actúa y aprende en un medio físico y
cultural; un sistema fluido, adaptable y elástico, que evoluciona y se modifica
con el tiempo a medida que un ser vivo crece y aprende. Es lo que se ha
propuesto llamar “wetware” (sustancia o cosa húmeda), algo todavía inimitable
informáticamente; en razón de su permanente y flexible reconfigurabilidad,
resulta conveniente pensar al wetware como un complejo y dinámico sistema
electroquímico y no sólo como una “simple” red de neuronas. En definitiva, al
cambiar la mente también cambia el cerebro y viceversa.

Abordajes de sesgo monista no reduccionistas, permitirían fundar e integrar en

lo biológico la diversidad, variedad y complejidad virtualmente inagotables de
los procesos y procedimientos de “dividuación”, subjetivación, individuación,
sujeción o identidad (según se prefiera), posibilitando -por añadidura- pensar
algunas importantes cuestiones de construcción identitaria más allá de lo que
determina el ADN, tomando cuenta del entorno histórico sin por ello perder
base en lo biológico.

En Occidente, la teoría monista que más aceptación goza –de momento- es el

emergentismo: la mente se habría originado, resultado de un enormemente
largo proceso de complejización creciente que se produjo en los sistemas
nerviosos de muchas de las diferentes especies que evolucionaron sobre la
Tierra (Capra, 1994, p. 97) a partir de algunos procesos o actividades propias,
tempranamente, del funcionamiento de los ganglios en los cordados, y más
tardíamente del cerebro.

Debe explicitarse claramente que se encuentran en estado de constante flujo,

de fluidez; se modifican y reconstruyen continuamente al interactuar entre sí,
“acoplándose” de forma mutua y recíproca (Lewontin, 2000, p. 76/8). Así, la
mente es producto del cerebro y el cerebro es, cuando menos parcialmente,
producto de la mente. Es claramente más adecuado abordar simultáneamente
ambos conceptos como un sistema único, como una unidad conceptual
complementaria: cerebro-mente.

No se trata de algo exclusivamente humano , ni es únicamente el asiento de la

función cognitiva (pensamiento, percepción, memoria, inteligencia), sino -y de
ningún modo en instancias mutuamente aisladas- también de lo afectivo; es
decir, el conjunto de deseos, sentimientos, motivaciones, creencias,
intenciones, emociones, etc. Todo ser vivo se vale de sus sistemas perceptivo
y motor para aprender, en una relación no lineal sino circular con su entorno
próximo: la percepción del ambiente externo, por ejemplo, reevalúa y
reinterpreta la situación mientras la modifica mediante actividad motora; es un
proceso circular, una realimentación cíclica de información.

La unidad cerebro-mente es, en definitiva, un sistema auto-organizado que está

en perpetua elaboración y reelaboración de los datos recibidos y que -con
economía de esfuerzo- debe lograr un constante equilibrio o armonía entre
fuerzas a menudo contradictorias y antagónicas: sus pulsiones internas,
ideales, sueños, deseos, necesidades y valores (Morin, 1999, p. 6) y las
presiones de su entorno físico, pero también biológico, social y cultural. No es
posible concebirla como una entidad “desencarnada” -aislada de un cuerpo-, ni
“des-situada” -descontextualizada-.

Ciertamente, sus perceptos son en gran medida o quizás en todo construidos

por una segmentación subjetivamente determinada y sesgada de los datos
sensoriales que llegan al cerebro (Bellos, 2007), y son procesados de modo
acorde; una de sus características es su intencionalidad. Conciencia siempre
es conciencia de algo, apunta a algo, se refiere o nos remite a algo.

Para mayor complejidad, la conciencia humana es semántica: atribuye a sus

contenidos significado, sentido... Hablamos de un cuerpo complejo capaz de
sentir y pensar, de amar, temer y odiar, de conocer e imaginar: un cuerpo que
vive.

La mente no solo atiende al medio externo, sino también al interno: a sí misma,

y al resto del cuerpo; nota las variaciones fisiológicas que está experimentando
y que capta a través de las terminaciones nerviosas y de las alteraciones en la
composición química sanguínea y de otros fluidos. Esa percatación continua de
lo que ocurre en nosotros mientras nuestro pensamiento sigue su curso, es lo
que Damasio (op.cit.) denomina sentimiento : resulta de la yuxtaposición de la
imagen mental que provocó la emoción, con los cambios corporales y mentales
que consecuentemente experimentamos.
Las células nerviosas -la enorme mayoría de ellas se encuentra localizada en
el encéfalo, pero no debe olvidarse que están distribuidas por todo el cuerpo-
se organizan en redes jerárquicas con estratos de complejidad creciente: las
interacciones intermitentes entre neuronas próximas forman “unidades
neuronales primarias” o circuitos locales (que varían en tamaño desde menos
de 50 hasta 10.000 neuronas), los que a su vez se interconectan en circuitos
mayores, involucrando múltiples regiones en diferentes áreas del sistema
nervioso. La fluida y cambiante organización de estas redes, el “cableado” del
wetware, resulta del efecto combinado de la programación genética y el
aprendizaje a partir de la experiencia (Freedman, 1995, p. 87). En el cerebro
humano, la inmensa mayoría de los enlaces es dinámica: tanto las conexiones
sinápticas como las amplias estructuras multineuronales se reconfiguran
permanentemente, en respuesta a la interacción con el entorno y a las
experiencias acumuladas. El cerebro se autoorganiza.

Para sobrevivir, un organismo debe heredar, adquirir o crear criterios que le

permitan organizar el mundo en categorías perceptivas de acuerdo con sus
necesidades adaptativas y repertorios conductuales. En la medida en que el
mundo y el propio ser, incluso para el breve tiempo de vida de un organismo,
está lleno de novedad, estos procesos de categorización están sometidos a la
exigencia de reestructurarse, renovarse y reiniciarse continuamente. El mundo
y el “sí mismo”, para el organismo, no se da completo y acabado en una única
“entrega”, sino que se construye en un proceso constante , fluido y continuo.
Por tanto, el cerebro -en última instancia, el órgano que centraliza tales tareas-
debe ser flexible, y, en consecuencia, único.

Acorde a la enorme variación funcional y estructural (molecular, celular,

anatómica, fisiológica y conductual) que muestran los sistemas nerviosos, el
grado de variación individual de cerebro en cerebro -pese a las semejanzas
genéticas en los individuos de una misma especie- excede ampliamente lo que
podría lograrse en un diseño de ingeniería.

Puesto así, para que alguna teorización actual sobre la mente merezca interés
y atención, debería contemplar en su descripción orgánica, estructural, la
exigencia de flexibilidad, diferencia y variación que impone la novedad del
mundo combinada con la del propio ser; de lo contrario no se ve cómo podría
establecer mínimas generalizaciones. Sobre esta base cabe rechazar las
teorías que describen al cerebro-mente como un -por sofisticado que sea-
sistema de procesamiento de información puramente sintáctico.

En contraste, el criterio indicado torna en extremo atrayente a la TNGS* (sigla

en inglés para “teoría de la selección del grupo de neuronas”) propuesta y
desarrollada por G. M. Edelman (1987/9, 1990, 2000). Postula -precisamente-
que la habilidad de los organismos para categorizar un mundo no rotulado y
para comportarse en él de modo adaptativo surge, no del despliegue de
instrucciones ni del procesamiento sintáctico de información, sino de procesos
de selección intencionados y no intencionados (pero siempre significativos) que
un organismo produce frente la constante variación a que se ve sometido en su
desarrollo y en el contacto con una experiencia cambiante y desconocida. La
TNGS considera que hay una generación continua de diversidad en el cerebro;
su tesis fundamental conjetura que el cerebro es un sistema clasificador en el
que la selección opera durante el tiempo de vida del individuo.

En el cerebro embrionario, hay variación y selección en la migración de

poblaciones celulares hasta producir un repertorio primario de conexiones
neuronales mediante la formación de sinapsis y durante la muerte de células; y
en el cerebro ya maduro, por la amplificación diferencial de la eficacia de los
repertorios de sinapsis, conforme el organismo se exponga, a lo largo de su
tiempo de vida, a diversas experiencias.

Esto tiene como consecuencia la formación sináptica de grupos neuronales

funcionalmente significativos (“mapas locales”) y supone que este proceso se
modifique constantemente (“redibuje”) según nuevas reentradas de señales. La
selección en la experiencia implica correlaciones estadísticas de señales entre
grupos de neuronas pre y postsinápticas, antes que transmisión de mensajes
químicamente codificados de una a otra neurona. Para que estas señales
puedan ser de utilidad adaptativa, deberán reflejar las variaciones en los
eventos que ocurren en el mundo real. Esto se realiza señalando reentradas en
y entre mapas neuronales. Estos recorridos neurales que vinculan hojas de
receptores sensoriales con registros particulares del sistema nervioso central
proveen un medio de reforzar regularidades espaciotemporales (“mapas
locales”), que “cartografían” cada actividad específica del organismo en sí
mismo y en su entorno.

En una instancia de mayor complejidad, se configura y reconfigura

constantemente un o unos “mapa/s global/es”, asegurando así la creación de
un bucle dinámico que continuamente coteja los comportamientos, gestos y
posturas del organismo con el muestreo independiente obtenido de diversos
tipos de señales sensoriales. El mapa global puede interactuar con partes no
concatenadas del cerebro (hipocampo, el ganglio basal y el cerebelo) en la
medida en que estas estructuras están conectadas con mapas locales
mediante múltiples reentradas.

Determinada configuración de organización de los grupos de neuronas dan

lugar a mapas locales, primero y globales, después. Estos mapas serán la base
de la memoria. Los recuerdos en los mapas globales no son almacenados,
fijados o codificados de forma que puedan invocarse y recuperarse siempre de
la misma manera -como ocurre con los registros de un disco rígido de
computadora-, sino que cualquier estado actual de la memoria está sujeto a y
resulta de un proceso de recategorización continua, que, por su naturaleza,
debe ser procedimental y que debe conllevar una actividad motora continua y
una repetición frecuente.

Categorización y memoria constituyen la condición necesaria y suficiente para

el aprendizaje ; pero Edelman avanza aun más en su teoría al incluir, además
de los procesos de categorización y memoria, enlaces sinápticos entre los
múltiples y flexibles procesos que generan los mapas globales, la actividad de
los centros hedonistas y el sistema límbico; aprendizaje se entiende entonces
como el resultado de la evaluación de los comportamientos que aseguran la
satisfacción de necesidades (homeostáticas, apetitivas, consumatorias, etc.)
del organismo, necesidades que han creado expectativas al asociarse con
nuestras categorizaciones.

Un sistema de memorias semánticas -entendidas como recategorizaciones

continuas- sedimenta la categorización perceptiva obtenida del mundo externo
y del estado y medio interno, asociando además categoría y valor. La relación
entre estos tipos de memorias, veremos, sería también el basamento de la
conciencia de sí.

Para adquirir autoconciencia, los sistemas de memoria debería n vincularse con

una representación conceptual de sí mismos, de la propia corporeidad actuante
sobre un medio y viceversa, tal que resulta ser, además, un “yo social” fruto de
las interacciones del sujeto con otros semejantes que -como en un espejo - le
devuelven una imagen de identidad. Nuestros sistemas de memoria deben
pues integrar, comparar y asociar –cabe conjeturarlo- un modelo conceptual
fluido de la identidad personal, además de un modelo del propio pasado en
constante cambio y crecimiento, eventualmente asociado a modelos del
pasado social vivenciado y del pasado de otros semejantes significativos, etc.

Operaciones de tal complejidad requieren repertorios neurales para retrasar

ciertas respuestas. Estos repertorios debería n ser capaces de categorizar los
procesos de conciencia primaria, lo que se produciría a través de medios
simbólicos, por comparación y recuerdo durante la transmisión social y el
aprendizaje.

Durante la adquisición de la semántica, creamos recuerdos toda vez que

relacionamos símbolos del habla con la gratificación de necesidades afectivas,
alimenticias o sexuales en interacciones familiares o con otros semejantes. Es
decir –de modo peligrosamente simplificado-, cuando podemos establecer e
integrar una relación significativa constante entre experiencias gratas para el
organismo y el concepto que creamos de estas experiencias y que
relacionamos semánticamente con los sonidos de las palabras con que son
nombradas. De esta manera vamos construyendo nuestra vida… en gran
medida la conciencia exige una relación con un medio social, con otros
semejantes que van a ayudarnos a construir nuestro sistema de creencias.

La interacción entre el conjunto especializado de memorias y la memoria

conceptual valor-categorial, que es esa memoria en la que incluimos los
valores que nos producen las cosas al relacionarnos con ellas, permite una
representación del mundo. Y dada la capacidad de distinguir tales modelos
conceptuales-simbólicos de experiencias perceptuales en curso, puede
desarrollarse un concepto del pasado.

El enfoque monista complejo que nos ofrece Edelman, sintetizado arriba,

postula que el entorno y su historia jamás cesan de moldear, de “esculpir”, al
encéfalo: cada estímulo, cada experiencia, cada respuesta influye en la
creación y disolución de las sinapsis y los circuitos neurales; vemos así que
también un cerebro, cada cerebro, tiene historia; la que conoce, y otra,
inmensamente más rica, que desconoce. De esta forma, y aunque todos los
seres humanos tengan una estructura cerebral similar -la codificada en nuestro
programa genético- las circunstancias particulares y el contexto de cada
individuo de nuestra especie, hacen que cada sujeto sea único, irrepetible . La
terna cuerpo-mente-entorno opera en forma sistémica e integrada: no puede ya
sostenerse que sea posible comprender o explicar separadamente la actividad
y el desarrollo del cerebro, de la mente, del cuerpo o del contexto, ambiente o
entorno que, en el caso de la especie humana, ineludiblemente supone,
además, una época y una cultura en su complejidad (Bellos, 2009).

Contra lo que tantas veces se sostiene, el alma o espíritu cristianos, la mente

cartesiana o la psiqué platónica (u otras) no son la subjetividad actual con otro
nombre, toda vez que lo pensable al respecto es hoy, necesariamente,
diferente . En tales asertos quedan tácitas la noción foucaulteana de Episteme,
la bachelardeana de obstáculo epistemológico. Cada época define sus modos
de hacer interior lo exterior; plegar ese “afuera” es lo que llamamos proceso de
subjetivación. Pensar la sujeción hoy en un abordaje monista complejo implica
el fuerte cuestionamiento de un límite resistente a la significación. Algunas de
las muchas preguntas que nos caben -para proceder de manera ética en este
horizonte- son: ¿qué es hoy y aquí ese “afuera”, cuál nuestra manera actual de
plegarlo/nos, cuáles los juegos de producción de poder/saber en los que
estamos participando, qué sujetos produce el pliegue de ese “afuera”?

Tiene para mí un cierto tono urgente, en nuestro tiempo de identidades fluidas

y a menudo no referenciadas, como búsqueda de salidas a la crisis de la idea
de sujeto, construir los conceptos que nos la hagan inteligible en nuestro crucial
momento histórico, establecer -cuando menos provisionalmente - un estatuto
ontológico de nuestra noción de subjetividad, en especial de subjetividad
corpórea, una entificación posible de lo que no parece ser un ente sino un
pliegue discursivo (en los términos de Deleuze, Foucault, Lacan) al modo de la
banda de Moebius, en una época en que, aparentemente al menos, el campo
discursivo mismo está plegando. Genera con ello una gran cantidad de
problemas que hacen a la clínica y a lo didáctico-pedagógico, pero también y
más al orden jurídico, económico y político de la sociedad: el derecho…

La política devenida en administración de los cuerpos -biopolítica- y de su

bienestar, ha puesto al cuerpo, de muchos diferentes modos, en el centro de la
problemática social, pero esto ocurre en sincronía con una tecnociencia que
tiende a reducir las identidades a puros efectos de la dotación genética de los
organismos vivientes, y a los propios organismos en mecanismos cuyas partes
no solo pueden ser intercambiables, sino que tienen precio de mercado.

El arte se hace eco y hasta adelanta los problemas: los temas presentes en la
producción artística no difieren de los de siempre en la historia de la
humanidad: el enigma de ser y amar, el dolor de existir o de amar, su apertura
al miedo, al odio y a la muerte… Nada es nuevo. Sí lo es en cambio su
tratamiento, un tratamiento reduccionista, que se centra casi obsesivamente en
lo corporal y en su estatuto de objeto a merced de lo tecnológico, un cuerpo
des-subjetivado, obje tivado como cualquier otro objeto de consumo.

El asunto atañe en intensión y extensión a cuestiones de apropiación del

cuerpo propio (violencia, aborto, transexuación, organoimplantación, eutanasia,
tortura, anorexia, bulimia), a las derivaciones -no solo legales- de la exposición
artística y/o turística de cadáveres humanos (y no humanos), a los procesos de
construcción identitaria de comunidades originarias, a las dificultades legales y
sociales (segregación) que provoca el cuerpo como sede de una identidad
prefijada, y hasta a los “beneficios” que la ausencia del cuerpo en las
comunicaciones cibernéticas aporta en cuanto a supresión de la -para algunos-
molesta identidad.

Shin-tai -concepción monista de una subjetividad corpórea- tal vez posibilite

pensar algunos puntos de fractura para el circuito cerrado que retroalimenta la
vigente cadaverización paulatina del cuerpo humano que anunciaba Boris Vian
con su: "vive rápido, muere joven y haz un cadáver bonito".-

Gabriel Amos Bellos

Lic. en Psicología
Oct’2010 – Feb’2011

___________________

* Una síntesis de TNGS puede consultarse en Muñoz Gutiérrez, Carlos; Crítica

de libros: G. M Edelman, Bright Air, Brilliant Air; en A Parte Rei 1, 1997;
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/edelman.html

BIBLIOGRAFIA :

- Searle, J.: Mentes, Cerebros y Ciencia, Cátedra, Madrid, 1985.

- Rorty, R.: La filosofía y el Espejo de la Naturaleza. Cátedra, Madrid, 1979.
- Morin, E.: Introducción al pensamiento complejo. Ed. Gedisa, Barcelona, 2004
- Lewontin, R.: Genes, organismo y ambiente. Ed. Gedisa, Barcelona, 2000.
- Damasio, A.: Descartes’s Error. Emotion, Reason, and the Human Brain.
Putnam’s Sons; New York; 1994.
(Trad. tomada de: Tocándonos... Un conocimiento desde el cuerpo; Carlos
Muñoz Gutiérrez en serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/tocandonos.pdf )
- Freedman, D.: Los hacedores de cerebros. Ed. Andrés Bello. Santiago, 1995.
- Capra, F.: Sabiduría Insólita; Conversaciones con personajes notables. Ed
Cairos, Barcelona, 1994.
- Bellos, G.A.: 2007¿Qué es real?; disponible en:
http://www.pensamientocomplejo.com.ar/documento.asp?Estado=VerFicha&Id
Documento=178
- Bellos, G.A.: 2009 Animal de pedigree; disponible en:
http://www.pensamientocomplejo.com.ar/documento.asp?Estado=VerFicha&Id
Documento=378