Белорусский государственный университет

Факультет философии и социальных наук

Кафедра философии культуры

ЭЛЕКТРОННЫЙ УЧЕБНО–МЕТОДИЧЕСКИЙ КОМПЛЕКС

ПО ДИСЦИПЛИНЕ

Феномен Просвещения
в контексте западноевропейской философии

для специальности

1– 21 02 01 «Философия»

Автор (составитель): Лещинская И.И. ,

канд. философских наук, доцент

Минск, 2020
 Учебная дисциплина «Феномен Просвещения в контексте
западноевропейской философии» предназначена для реализации на первой
ступени высшего образования.
Учебная программа данной дисциплины разработана в соответствии с
Образовательным стандартом и учебным планом по специальности 1– 21 02
01 «Философия» и призвана обеспечить углубленную историко–
философскую подготовку студентов философского отделения. Структура и
содержание данной учебной дисциплины предполагает учет основных
требований к знаниям и умениям будущих специалистов и проекцию этих
требований на специфику преподаваемой дисциплины.
Структурно и содержательно учебная дисциплина ориентирована на
выявление и обоснование специфики Просвещения как идейного и
социально–политического движения, а также анализ его значения в развитии
европейской философии и культуры в целом.

Цель учебной дисциплины – ознакомить студентов с основными

идеями, важнейшими персоналиями и стратегиями развития философии
Просвещения в контексте мирового историко–философского процесса.

Задачи учебной дисциплины:

 раскрыть социально–исторические и теоретические предпосылки

формирования философии Просвещения;
 проанализировать основные философские идеи Просвещения в их
логической последовательности, содержательном взаимодействии;
 определить место и роль философии Просвещения в контексте
историко–философского процесса и европейской культуры,
 раскрыть противоречивый характер оценки философии Просвещения в
западноевропейской философии XIX – XX веков;
 сформировать у студентов навыки творческого подхода к анализу
философских проблем и философских текстов.
Учебная дисциплина «Феномен Просвещения в контексте
западноевропейской философии» читается в пятом семестре параллельно с
учебными дисциплинами : «История философии», «Социальная философия»,
«Теория и методология познания», «Философская антропология»,
«Философия сознания».
По завершению изучения учебной дисциплины «Феномен Просвещения
в контексте западноевропейской философии»« студент должен:
знать:
 теоретические и методологические проблемы философии Просвещения;
  основные направления просветительской философии;
 специфику и сущность просветительской философской парадигмы;
 основные тексты данного философского движения;
 основные стратегии критики философии Просвещения в контексте
европейской философии XIX– XX века.
должны уметь:
 эксплицировать содержание важнейших концептов просветительской
философии;
 реконструировать основные принципы классического типа
философствования;
 ориентироваться в концептуальном многообразии современной
философии, ее оценке идейного наследия Просвещения;
 обосновывать самостоятельные подходы к изучаемым вопросам;
 осуществлять критическую рефлексию над конкретной философской
традицией.
владеть:
 методами теоретического исследования
 навыками реконструкции и анализа философских текстов;
 навыками академического письма;
 навыками философской дискуссии.
Форма получения высшего образования: дневная и заочная.
Для дневной формы обучения на изучение учебной дисциплины
«Феномен Просвещения в контексте западноевропейской философии»
учебным планом отводится 70 учебных часов, из них 36 – аудиторных,
примерное распределение которых по видам занятий включает: 18
лекционных, 18 семинарских часов и 34 часов управляемой самостоятельной
работы;
Для заочной формы обучения на изучение учебной дисциплины
«Феномен Просвещения в контексте западноевропейской философии»
учебным планом отводится 70 учебных часов, из них 10 – аудиторных,
примерное распределение которых по видам занятий включает: 8
лекционных, 2 семинарских часов и 34 часов управляемой самостоятельной
работы;
Формы текущей аттестации по учебной дисциплине: эссе, контрольная
работа с элементами тестирования, письменные аналитические работы с
текстами, задания для управляемой самостоятельной работы.
Рекомендуемая форма отчетности – зачет.
 К основным содержательным блокам ЭУМК относятся: 1)
теоретический раздел (тексты лекций); 2) практический раздел (задания для
семинаров и управляемой самостоятельной работы); 3) раздел контроля
знаний (вопросы к зачету, задания для контрольных работ для студентов
заочной формы обучения); 4) вспомогательный раздел.
Теоретический блок, представленный текстами лекций, в развернутой
форме отражают основную концепцию и базовые понятия курса. Вместе с
тем, они не исчерпывают полноту содержания курса. Вопросы, касающиеся
историко–философских реконструкций, характеристик классических и
современных стратегий философской рефлексии, детально разбираются в
«живом» лекционном курсе. Таким образом, представленные тексты лекций
дают общую основу курса и отражают наиболее значимые его проблемы, но
для студентов, претендующих на его всестороннее освоение, обязательны
посещение реальных лекций и участие в работе семинаров.
Практический блок ориентирован преимущественно на работу с
оригинальными философскими текстами, выбор которых объясняется, во–
первых, природой и проблемным полем современной философской
рефлексии; во–вторых, спецификой категориального аппарата классического
постклассического философского дискурса. Особое внимание следует
обратить на задания для управляемой самостоятельной работы (глоссарий,
подготовка эссе и визуальных презентаций), которые являются значимым
фактором в общей рейтинговой оценке.
В разделе контроля знаний особый интерес для студентов представляет
список вопросов к зачету по данной учебной дисциплине. Их спецификой
является включение всех обсуждаемых на семинарах текстов. Задания для
контрольных работ для студентов заочной формы обучения так же
сформулированы по оригинальным источникам, поскольку для
философского знания и образования работа с текстом является одним из
основных условий формирования академических и профессиональных
компетентностей. Тематика рефератов и характеризует возможный спектр
проблем и авторских текстов, представляющих эволюцию философской
мысли.
Вспомогательный раздел (элементы учебно–программной
документации образовательной программы, перечень учебных изданий и
информационно–аналитических материалов, рекомендуемых для изучения
учебной дисциплины) выполняет функцию учебно–методического
обеспечения курса, отражая, в целом, его содержание и базовые источники.
 1. ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ

Просвещение как «революция сознания» и его значение для

европейской культуры

Эпоха Просвещения одна из самых ярких и самых неоднозначных эпох

в развитии европейской культуры. Она ознаменовала европейскую историю
серией коренных переворотов, осуществленных как в сфере общественного
сознания, так и общественной практики. Это время великих политических
революций, которые изменили не только жизнь европейских государств, но
«Декларацией независимости» и «Конституцией» положили начало новому
этапу в развитии североамериканского континента. Данная эпоха
завершилась не менее грандиозным экономическим сдвигом, получившим
название «промышленной революции», который положил начало процессу
модернизации. Весь спектр этих радикальных изменений во многом был
подготовлен интеллектуальной революцией, явившейся результатом
напряженной духовно–практической активности мыслителей, с именами
которых неразрывно связано Просвещение.
Принято считать, что интеллектуальная революция становится фактом
истории не в тот момент, когда выработан новый способ мышления узким
кругом мыслителей, а когда он воспринят и освоен обществом. Новый способ
мышления был обоснован философами XVII века, но публичным и всеобщим
он стал благодаря неутомимой и разнообразной деятельности просветителей.
Это означало не просто утверждение рационализма как типа мировоззрения,
но и грандиозная попытка его безграничного количественного расширения. В
этом отношении энциклопедизм, свойственный Просвещению, явился не
только гносеологическим идеалом эпохи, но и ее социальным императивом.
Он может быть артикулирован следующим образом: «Максимально
возможное знание для максимально возможного множества людей».
С этой целью деятели Просвещения поставили задачу расширить «зону
вещания» разума, путем трансформации существующих и создания новых
сфер культурного пространства для свободного распространения его идей.
Первостепенную значимость в эту эпоху приобрела не столько генерация
идей, сколько деятельность по обеспечению их свободной циркуляции в
социальном организме и механизмы их освоения. По существу речь шла о
создании своего рода социальной инфраструктуры разума, которая была
призвана обеспечить свободный доступ всех желающих к достижениям
разума.
 Данная деятельность просветителей положила начало процессу
интенсивного формирования публичной сферы европейского общества.
Публичные библиотеки, публичные музеи, книжная индустрия, массовые
научные издания, периодическая печать – все эти культурные инновации
подготовили то, что впоследствии получило название «революция сознания»
Создание публичной сферы стало одним из важнейших условий
развития европейской демократии. Ю. Хабермас в работе «Структурная
трансформация публичной сферы» отмечал, что образование публичной
сферы, основными чертами которой явились эгалитаризм, общий интерес и
аргументированность разумом, создало условия для открытого и
общедоступного обсуждения общественных вопросов. Этот процесс имел
грандиозное значение для формирования специфической культуры
рационально–критического суждения [20].
Европейское просветительское движение было представлено
различными направлениями, каждое из которых имело свои специфические
черты. Однако, несмотря на их национально–культурное своеобразие,
главной интенцией просветителей стала борьба с предрассудками и поиск
истинных принципов жизнедеятельности человека и общества.
Универсальным и единственно надежным инструментом достижения этой
цели выступил человеческий разум. В силу этого фундаментальным
принципом просветительской идеологии явился рационализм, воплотивший
в себе безграничную веру в возможности человеческого разума. Принцип
«автономного разума» был положен в основание архитектоники
аксиологической системы Просвещения.
Смысл и назначение любой революции, происходящей в любой сфере
социума – это расширение рамок его свободы. Одной из важнейших заслуг
Просвещения стали не только обоснование неразрывной связи разума и
свободы, но и страстная и преисполненная энтузиазма борьба за их
торжество в жизни европейского общества. По убеждению просветителей,
разум – это мощное орудие эмансипации человека. Рационализация всех
сфер жизни общества мыслилась в качестве надежного средства его
совершенствования. Идея «вразумления» человечества с целью его
освобождения посредством просвещения задала стратегию их деятельности и
стала основанием для прогрессивного дискурса целой эпохи.
Критическая рефлексия, практикуемая просветителями в качестве
основного орудия борьбы за свободу, была распространена и на свою
собственную деятельность. В связи с этим, известный немецкий философ
Э. Кассирер отмечал, что просветители не только переживали в себе действие
новой силы и воодушевлялись ее творениями, но еще в большей степени их
поражали и притягивали способы деятельности, осуществляемыми ими. «Эта
эпоха не только радуется своим научным результатам, – говорил он, – но
также исследует форму своей активности и пытается отдать себе в ней отчет»
[10, с. 18]. Свидетельством тому явилась глубочайшая озабоченность
мыслителей эпохи по поводу исторической миссии, которая должна быть
ими осуществлена. Ни одна из предшествующих эпох с такой остротой не
ставила вопрос о своем предназначение в истории. Публичная постановка
вопроса деятелями культуры «Что такое Просвещение?» и развернувшееся
весьма напряженное публичное его обсуждение призваны были решить эту
проблему [9; 14]. Кроме того, обозначенная критическая интенция получила
свою артикуляцию в названии эпохи, которое было ей присвоено самими
просветителями.
 Место и роль принципа свободы в идейном и социальном пространстве
эпохи Просвещения могут быть прояснены посредством анализа его
эволюции в процессе становления новоевропейской культуры. Наиболее
значимыми этапами в этом отношении явились эпоха Возрождения и эпоха
ранних буржуазных революций, которыми был ознаменован XVII век. В
контексте каждой из этих эпох принцип свободы получил не только свое
обоснования, но и прошел своего рода его историческую апробацию.
Эпоха Возрождения стала одной из первых заявок на оправдание
достоинства человека и устранение морального ущерба, нанесенного ему
христианской антропологией. Она положила начало процессу секуляризации
культуры, подорвав безраздельное духовное господство Римско–
католической церкви в жизни европейского общества. На смену
средневековому теоцентризму с его абсолютизацией идеи Бога пришел
возрожденческий антропоцентрический горизонт миропонимания. Вектор
развития культуры был изменен, объектом ее пристального внимания
становиться богоподобный человек и божественная природа. Заслуга в этом
по праву принадлежит плеяде мыслителей, обосновавших философию
возрожденческого гуманизма и пантеизма. Именно они привели в действие
центробежные силы, которые с этого момента постепенно будут выводить
человека из–под божественной власти и инициировать все более
настойчивые попытки его самоутверждения.
В контексте мировоззрения этой эпохи свобода трактуется как
основополагающая характеристика человека. Именно она становится
основанием его достоинства и его безграничных творческих способностей,
благодаря которым он может претендовать на достижение высоты
божественной и соравность Богу. Вера в созидательные силы человека
привела к невиданному до этого времени его возвышению, что оказал свое
влияние как на специфику процесса эмансипации, так и на его результат.
Процесс самоутверждения человека Возрождения носил бурный и
неоднозначный характер. Неистовая жажда самоутверждения и неукротимая
сила страстей, свойственные возрожденческой личности, предопределили
содержание и форму ее активности. Человеческая субъективность как джин,
заточенный на долгие столетия в тесный сосуд аскетичной христианской
этики, вырывается на волю и осуществляет на арене истории показательное
во всех отношениях представление по ее освоению свободы. Оно явило
европейской истории образцы как величайших взлетов человеческого духа,
так и невообразимых глубин его падения.
 Притязания на богоподобность возрожденческого человека, имевшие
следствием стремление к безграничной свободе и демонстрации своего
могущества, явились одним важнейших свойств титанического типа
личности. Известный русский философ А. Ф. Лосев осуществил
разноплановый и глубокий анализ феномена титанизма в исследовании,
посвященном эстетике Возрождения. Он отметил, что «…титанизм был…
явлением слишком стихийным, чтобы проявлять себя только строго и
безукоризненно, только принципиально и красиво и всегда целесообразно»
[13]. Стихийный характер этого самоутверждения имел своим прямым
следствием то, что было названо исследователем «обратной стороной
титанизма», порочность и преступность которой была представлена им в
широком разнообразии исторических проявлений.
Вместе с тем, А.Ф. Лосев полагал, что «обратная сторона титанизма»
имела историческую необходимость и значимость. Мощный размах
творчески мыслящей и действующей личности в этой стихии
самоутверждения, с одной стороны, раскрыл ее величайшие возможности. С
другой стороны, он обнаружил границы этих возможностей, поскольку
пришло осознании истины, что человек не в силах взять на себя
осуществление функций Бога. Он со всей остротой осознает свою бессилие,
ограниченность и всю пагубность последствий абсолютной свободы. По
этому поводу А. Ф. Лосев говорил, что «личность–титан в своем
безудержном самоутверждении хочет решительно все на свете покорить себе.
Но такая личность–титан существует не одна, их очень много, и все они
хотят своего абсолютного самоутверждения, т.е. все они хотят подчинить
прочих людей самим себе, над ними безгранично властвовать и даже их
уничтожить. Отсюда возникают конфликт и борьба одной личности–титана с
другой такой же личностью–титаном, борьба не на живот, а на смерть» [13].
Таким образом, первый опыт испытания свободой для европейского
человека оказался достаточно драматичным. Однако, практическая
апробация принципа безграничной свободы и ее результаты стали одним из
важнейших исторических значений данной эпохи. Дальнейшее развитие идея
свободы в западноевропейском сознании получила свое обоснование в
философии XVII века в рамках гносеологических и социально–политических
учений. На смену артистически мыслящей и действующей личности
Возрождения пришел новоевропейский субъект. В первом случае он был
представлен как носитель «cogito» (Декарт), «recta ratio», т. е. «правый
разум» (Гоббс), «монада – дух» (Лейбниц). Во втором – в качестве
атомарного индивида как носителя естественного права и естественного
закона (Гоббс, Локк).
 В контексте гносеологических учений принцип свободы отстаивался в
борьбе с многочисленными «идолами» разума. Идея отягощенности,
порабощенности разума разнообразными предрассудками и авторитетами
предполагала идею необходимости напряженной деятельности по его
освобождению. Предрассудки, по мнению мыслителей, – главные враги
разума, без их искоренения невозможна свобода его действий. Свою
реализацию эта идея получила в теории идолов Ф. Бэкона, в принципе
радикального сомнения Р. Декарта, в концепте tabula rasa Д. Локка. По их
мнению, свобода это имманентная характеристика разума, так как только
освобожденный от тьмы предрассудков и вооруженный строгим методом
«естественный свет» разума, способен реализовать свои безграничные
возможности в деле познания мира и самого человека.
Но вместе с тем для новоевропейских мыслителей свобода разума не
означала его своеволия, ибо разум, должен был осуществлять свою «свободу
как познанную необходимость». Такой «необходимостью» для разума
явились обнаруженные в акте самопознания законы его функционирования.
Они, по мнению философов, объективны и общезначимы и должны быть
представлены в качестве истинных предписаний для познающего субъекта,
т. е. правил метода. Метод трактовался мыслителями как рационально
контролируемое и строгое воспроизведение схем деятельности разума, а
также как искусство управления им в процессе познания. В силу этого метод
не только предполагал свободу, но и олицетворял собой необходимость.
В контексте социально– политических учений принцип свободы
получил свое наиболее развернутое развитие в теории общественного
договора, базовыми концептами которого явились «естественная свобода и
естественное право». Первый подчеркивал неограниченный характер
свободы, второй – ее неотчуждаемость от природы человека. По мнению
представителей этих учений, естественный человек, движимый эгоизмом и
обладающий безграничной свободой, которую не состоянии обуздать
естественные законы, впадает в состояние «войны всех против всех». В
состоянии войны не существует места ничему позитивному – ни
собственности, ни владению, ни разграничению между своим и чужим. В нем
господствует страх и постоянная опасность насильственной смерти.
Создав в своих трактатах весьма впечатляющую картину всех невзгод и
ужасов «войны всех против всех», мыслители этого века обосновали идею
необходимости ограничения свободы извне. Свое развитие эта идея получила
договорной теории. Она представила государство как воплощение разумной
необходимости. Заключение договора индивидами – это веление разума с
целью укрощения естественного себялюбия, своеволия и преодоления
основанного на них отчуждения. Следуя требованиям разума, люди приходят
к осознанию необходимости ограничить произвол друг друга и смириться
перед лицом единой воли, могущей обеспечить для них сколько–нибудь
устойчивый мир. Носителем этой воли представители теории общественного
договора объявили государство.
Таким образом, новоевропейские мыслители, преодолевая
противоречия, порожденные безграничной свободой как принципом
существования человека, обосновали необходимость (как неизбежность
подчинения) в качестве имманентной спутницы свободы. В качестве таковой
в сфере познания были признаны законы разума, в социальной сфере –
законы государства. Реализация идеи государства как внешнего ограничения
была осуществлена в политической практике по созданию европейских
национальных государств. Однако в ней чаще всего не было места ни
свободе, ни разумности. Предельное логическое развитие идеи внешнего
ограничения свободы с неизбежностью привело к полному отрицанию
свободы, что в исторической практике приняло форму духовного и
физического деспотизма. Французский абсолютизм XVIII века в союзе с
воинствующим католицизмом явились ярким примером такового. В этих
условиях проблема свободы приобрела особое значение и потребовала
нового подхода к ее решению. Этот запрос был принят Просвещением,
которое предложило свою версию решения этой проблемы.
В контексте Просвещения идея свободы становится и основным
регулятивном принципом и высшей ценностью. Неслучайно философию
Просвещения зачастую именуют «религией свободы». Для просветителей
основополагающим условием гражданской свободы должна быть свободная
мысль, поэтому Просвещение в первую очередь заявило себя как движение за
интеллектуальное освобождение. Истинные идеи как достижение разума
должны получить свое широкое распространение и служить на благо
человеку и обществу. Неслучаен тот факт, что само понятие «идеология»
входит в оборот в данный исторический момент. Это стало логическим
развитием темы происхождения идей, столь напряженно обсуждаемой
рационалистами и эмпириками XVII века. Если для них эта проблема имела
прежде все теоретический характер, то французский мыслитель А. Дестют де
Трасси в своем труде «Элементы идеологии» (1801) обосновал
преобразующий потенциал идеологии как науки об идеях [7]. Он полагал,
что с ее помощью достигается не только правильное мышление, но и
адекватная экономическая и политическая деятельность на благо общества. В
такой трактовке идеология приобрела практическую направленность и стала
своего рода «Марсельезой Разума». Как отмечают исследователи истории
данного феномена «… пафосом «идеологии» как эпистемологического
проекта было именно обеспечение разумности человеческого устройства –
через образование, – а также всего устраиваемого человеком – через
применение этого образования» [8].
Просветители перенесли борьбу с «идолами» в практическую
плоскость, придав ей форму критики социальных «идолов». «Покровители
невежества, – утверждал К.–А. Гельвеций,– суть самые ожесточенные враги
человечества» [3, т. 1, с. 310]. Просвещение установило неразрывную связь
«идолов» разума с двояким авторитетом, их охраняющим: земным и
небесным. В силу этого, разоблачительная критика «земли» и «неба», т. е. тех
социальных институтов, которые препятствовали распространению света
истины, была призвана стать одним из важнейших средств избавления
народов от заблуждений и невежества. Не случайно по поводу
просветителей, имея в виду, прежде всего, участников великой французской
Энциклопедии говорили, что они «одной рукой расшатывали трон, а другой –
алтарь». Свое последовательное развитие и завершение эта критическая
работа нашла в особой форме социальной практики – политической
революции, когда «на смену оружию критики пришла критика оружием»,
т. е. вслед за свершившейся интеллектуальной революцией последовали
радикальные изменения в политической сфере.
Спецификой просветительского подхода к решению проблемы свободы
состояла в том, что свобода была представлена состоящей в прочном союзе с
разумом. По убеждению просветителей, принцип рационализма и принцип
свободы немыслимы и недостижимы без их единства. Предшествующая
философская мысль обосновала, а исторический опыт показал всю
пагубность идеи безграничной (неразумной) свободы. По глубокому
убеждению просветителей, ее мера и границы должны и могут быть
установлены разумом. Утверждение принципов разума в человеческом
общежитии является важнейшей гарантией против своеволия индивида, с
одной стороны, и узурпации всей полноты власти государством, с другой.
Для просветителей ограничение свободы в первую очередь означало
самоограничение. Оно представляло собой предписание разума как для
индивида, так и для государства удерживать свои действия в установленных
пределах. Автономный индивид как носитель критического разума вынужден
считаться с ним, поскольку разум определяет ограничение свободы как
необходимый принцип для наиболее благоприятного способа его бытия.
Государство как воплощение разумной необходимости также может обрести
такую способность, благодаря особому, в высшей степени рациональному
механизму сдержек его власти. Данная идея в философской мысли
Просвещения была обоснована как минимум в двух версиях: этической и
политико–правовой. В контексте этических учений она получила
воплощение в теории разумного эгоизма. Политико–правовая версия была
представлена теорией правого государства.
Теория разумного эгоизма, воплотившая принцип разумного
самоограничения, призвана была осуществить возможности и необходимые
притязания разума в сфере свободы воли. Она настоятельно указывала на
необходимость разумного управления своим эгоизмом, соотнесения своей
свободы со свободой другого, без чего немыслимо достижение равновесия
частного и общего интереса. «Просвещенный эгоизм» призван стать
альтернативой безграничной свободы невежественного индивида, и
средством предотвращения «войны всех против всех». Следование разуму
должно привести к тому, что стремление к собственной пользе будет
обеспечивать пользу других. Наиболее ярким представителем данной теории
стал французский просветитель К.– А. Гельвеций. Он был убежден, что чем
люди невежественнее, тем меньше они в состоянии понять связь между
общим и личным благом, что самые невежественные народы являются в то
же время самыми жестокими. «Чем просвещеннее народы, – заявлял он, –
тем они добродетельнее, могущественнее и счастливее. Одному только
невежеству следует приписать противоположные результаты» [4, т. 2, c. 304].
Теория правого государства была призвана преодолеть и устранить
последствия безграничной свободы государства, приводящей с
неизбежностью к ужасам деспотизма. Основной идеей этой теории стала
следующая: поданные государства могут стать свободными гражданами при
условии, что государство в своей деятельности будет неукоснительно
следовать законам. Существенный вклад в становление этой теории
принадлежал Локку с его концепцией естественного права и идеей
разделения властей. Дальнейшее ее развитие и обоснование связано с такими
именами Ш.–Л. Монтескье, Т. Джефферсон, И. Кант. Идеи этих мыслителей
оказали влияние не только на последующие политико–правовые
представления, но и нашли свою апробацию в конституционном
законодательстве (Конституция США 1787 года) и государственной практике
европейских государств.
Еще одним фундаментальным принципом, без которого невозможно
адекватно представить интеллектуальную революцию эпохи Просвещения,
выступил принцип равенства. Идея равенства достаточно глубокое
обоснование также получила в контексте гносеологических и социально–
политических учений XVII века. В первом случае она была представлена как
идея равенства познавательных способностей. Так, для Р. Декарт,
разрабатывая свое учение о методе, полагал, что «способность правильно
судить и отличать истинное от ложного, что собственно, и именуется
здравым смыслом, или разумом – от природы у всех людей она одинакова»
[6, с. 260]. Не менее показательным доводом в этом отношении выступил
знаменитый концепт tabula rasa Д. Локка. Это своего рода проекция в сферу
познания новоевропейской идеи равенства, ее гносеологическая ипостась.
Благодаря этой идее, суть проблемы достижения истинного знания
усматривается не в исключительном характере познавательной способности
избранных, а в правильном и, следовательно, продуктивном ее
использовании всяким, вступившим на стезю познания.
Данная идея в эпоху Просвещения получила не только дальнейшее и
всестороннее развитие в теоретической форме, но и нашла свое воплощение
в практике, приняв форму педагогической революции. Идея изначального
(природного) равенства способностей с неизбежностью предполагала идею
равного права на знание, а, следовательно, и на образование. Культ разума в
эпоху Просвещения с необходимостью породил культ образования. По
убеждению просветителей «правильно руководимое образование исправляет
естественное неравенство способностей, подобно тому, как хорошие законы
ослабляют естественное неравенство в распределении средств
существования» [11].
Неслучайно, одной из основополагающих характеристик эпохи
Просвещения является так называемый панэдукационизм, то есть идея
универсализации образования, обоснование его в качестве важнейшего
средства разрешения всех социальных проблем. «Если бы я доказал, что
человек в действительности есть лишь продукт своего воспитания, – заявлял
Гельвеций, – то я, несомненно, открыл бы народам великую истину. Они бы
знали, что в их руках находится орудие их величия и их счастья…» [4, т. 2, c.
12].
Утверждение данной идеи в сознании эпохи привело к закреплению
образования не только в качестве гражданской добродетели, но и в качестве
гражданской обязанности. Образование, по мнению просветителей, сочетает
в себе обучение, ориентированное на развитие интеллектуальных
способностей, и воспитание, направленное на «возделывание»,
культивирование «природы человека». Эти два его элемента, по их
убеждению, неразрывно связаны друг с другом, и являются способом
преобразования природных задатков человека и расширения его
возможностей. «Великая революция в умах», провозглашенная
просветителями, означала процесс демократизации культуры и
формирование предпосылок ее массовизации.
 Социально–политические учения XVII века, уделили пристальное
внимание равенству как фундаментальному свойству естественного
человека. Не отрицая тот факт, что люди различаются по своим физическим
силам и способностям, они были убеждены, что «природа сделала все блага
общими» и «предметы природы даны всем сообща» в результате чего, все
имеют равное право на их владение и присвоение. Для Просвещения
природное равенство становиться одним решающих аргументов для
обоснования необходимости социального равенства. Равенство как
требование разума становится одним из основных лозунгов
просветительского движения, оно мыслиться в качестве важнейшего
принципа человеческого общежития. Так, французский философ Ж.–А.
Кондорсе следующим образом выразил эти умонастроения эпохи: «Наши
надежды на будущее состояние человеческого рода могут быть сведены к
трем важным положениям: уничтожение неравенства между нациями,
прогресс равенства между различными классами каждой, наконец,
действительное совершенствование человека» [11].
В трактовке этого принципа не было единства среди просветителей, но
пристальное внимание к нему имело своим результатом множество подходов
к его интерпретации. Не смотря на достаточно большой диапазон различий в
трактовке этого принципа, общей для просветителей является идея
необходимости устранения сословных привилегий.
Однако, подлинно революционным событием в развитии философской
мысли Просвещения, на наш самым взгляд, явилось обоснование ее
представителями атеистических идей. Именно эта эпоха освободила
философское сознание от идеи Бога. Триединство философской формулы в
контексте европейской культуры (Бог – мир – человек), имевшее место со
времен Августина Аврелия, постепенно было разрушено. Для достижения
этой цели мыслителям XVIII века необходимо было решить целый ряд
фундаментальных мировоззренческих проблем.
Эти проблемы были связаны, прежде всего, с теми функциями, которые
традиционно были закреплены за Абсолютом. Важнейшими из них явились
проблема возникновения мира и вопрос относительно причин его движения.
Серьезные подходы к решению данных проблем были предприняты
философами – деистами XVII века. В контексте их учений функции Бога
были ограничены актом творения и ролью «первотолчка». Абсолют был
лишен возможности управлять миром посредством своей божественной воли.
Это учение исключило идею божественного промысла и в определенной
степени рационализировало понимание Бога, сделав акцент на его
интеллектуализирующих функциях. Оно позволило создать свободное от
божественного вмешательства пространство, которое и стало областью
господства естественных законов, постигаемых наукой.
Новоевропейский пантеизм внес свой серьезный вклад в дело критики
теории креационизма. Спиноза, обосновав принцип единства Бога–
субстанции и природы, обожествил природу и сделал ее объектом
пристального внимания. Если Бог деистов, будучи «перводвигателем»,
выступал как «отдаленная причина» всех вещей и мира в целом, то согласно
основной формуле пантеизма, Бог есть имманентная причина, а не
действующая извне. Спиноза утверждал, что в «мире нет творения, а есть
только вечное порождение» [18, т. 1, с. 380]. Бог – субстанция есть причина
не только всех вещей, но и самой себя (causa sui), она как «природа
творящая» и является источником непрерывного порождения [18, т. 1, с. 380
– 386].
Просветители–материалисты, по достоинству оценив эти идеи,
завершили эту критическую работу. Понятие субстанции как лишенное
всякого реального содержания и соответственно как пережиток
метафизического догматизма ими было отринуто. Они ввели понятие
материи как квинтэссенции качественного разнообразия природного мира.
Несотворенность, вечность была объявлена основным свойством материи.
«Материя вечна и природа всегда была, есть и будет…», – провозгласил П.
Гольбах, в своем трактате «Система природы», который по праву получил
название «библии материализма» [5, т. 1, c. 493].
Благодаря идее об имманентности материи свойства движения Бог был
лишен также и функции перводвигателя. Английский философ Д. Толанд
артикулировал идею неразрывной связи материи и движения. В своих
знаменитых «Письмах к Серене» философ писал: «Я отрицаю, что материя
есть или когда– либо была бездейственной глыбой, находящейся в состоянии
абсолютного покоя... Материя по необходимости столь же активна, как и
протяженна» [16, т. 1, c. 152 – 153].
Таким образом, материя как сущностная репрезентация природы была
наделена мыслителями тем свойствами, которые в течение многих столетий
было исключительной привилегией божественной сущности. Удаление Бога
как сверхъестественной причины объясняет особое внимание просветителей
ко всему «естественному». «Нет и не может быть ничего вне природы,
объемлющей в себе все сущее», – провозгласил автор «Системы природы» [5,
т. 1, c. 59]. Поэтому человечеству надлежит не только изучать природу, но и
всеми возможными способами самому научаться у нее. Следствием такой
установки явилось закрепление в сознании эпохи требования
неукоснительного следования логике «естественного». Термин
«естественное» получает широкое употребление в философском дискурсе
этой эпохи. Это одно из наиболее распространенных определений, которое
было дано феноменам, явившихся объектами повышенного интереса
просветителей. Неслучайно, такие концепты как «естественное право»,
«естественная мораль», «естественная религия» и т. п. становятся ключевыми
для их учений. По этому поводу Р. Гвардини отметил, что для этой эпохи
«природа» в то же время и ценностное понятие – это обязательная для
всякого познания и творчества норма правильного, здорового и
совершенного… Она становится мерилом всех проявлений человеческого
бытия...» [2].
Следующим шагом в этом направлении стало утверждение
трансформистского воззрения на природу, которое во многом сложилось под
влиянием научных достижений эпохи. Особое место в этом отношении
принадлежало одному из корифеев французской науки XVIII века – Л.–Ж.
Бюффону. Его идеи и обширные эмпирические факты, представленные в
знаменитой 36–томной «Естественной истории», оказали влияние на
обоснование философами принципа всеобщей изменяемости природы.
Постепенно, зачастую в наивной форме, без достаточных доказательств и
весомых аргументов, в виде гипотез и догадок в философское сознание эпохи
была инкорпорирована идея эволюции. Она позволила объяснить
качественное разнообразие природы. Важную роль в этом процессе сыграло
творчество Д. Дидро, которое является ярким примером эволюции
философских представлений от деизма к атеизму.
Кроме того, обоснование этой идеи позволило мыслителям
предпринять первые попытки решения проблемы возникновения человека на
материалистических принципах. Венец божественного творения благодаря
их усилиям будет представлен результатом естественного процесса
эволюции материи, любимым и долгожданным детищем Матери–природы.
Он венчает ее творения, находясь на высшей ступени ее развития. Идея
постепенного восхождения по «лестнице природы» ее различных форм и
принцип их единства был представлен философским учением французского
философа и натуралиста Ж. Ламетри. Он убежден, что «человек и вся
Вселенная предназначены осуществлять …единство целей» [12, c. 223]. В
своих работах он развил учение о материальности души, показав, что все ее
способности зависят от той материальной организации, с которой она
неразрывно связана, т. е. с телом. Вместе с ним она радуется, если последнее
пребывает во здравии и удовольствии, вместе с ним она страдает, если оно
претерпевает боль и лишения. Человек, согласно Ламетри, – это особо
сложный механизм, поскольку он является самодвижущейся и
самозаводящейся машиной, которая способна чувствовать, мыслить и
различать добро и зло [12, c. 214 – 216].
Таким образом, распространение научных знаний и новых
философских идей в эпоху Просвещения неумолимо вытесняло
нерациональные формы сознания социума и привело к его структурно–
содержательной перестройке, следствием которой явилась всевозрастающая
его рационализация и имманентно связанная с ней секуляризация. Если в
старой мировоззренческой системе все помыслы и устремления человека
должны были быть направлены к Богу во имя спасения души и достижения
«града Божьего», то эпоха Просвещения принципиально меняет траекторию
человеческих усилий. С этого момента они должны быть направлены на
самого человека и природу. Целью этих усилий должно стать овладение
посюсторонним миром и созидание «града Разума» благодаря свободному
развертыванию творческих сил человека.
С этого момента вера человека должна стать верой в способный к
бесконечному совершенствованию разум и в обретенное им могущество.
Возможность совершенствования разума открывала необозримые
возможности для познания природы и ее использование во благо человека.
По мнению просветителей, человек благодаря разуму способен так же
обрести и безграничные возможности для облагораживания своей природы и
для преобразования общественного устройства. Ж.–А. Кондорсе следующим
образом выразил эту веру: «…цель предпринятого мною труда, … показать,
путем рассуждения и фактами, что не было намечено никакой границы в
развитии человеческих способностей; что способность человека
совершенствоваться действительно не определима, что дальнейшие его шаги
на пути к самоусовершенствованию отныне не зависят от какой бы то ни
было силы, желающей его остановить…» [11].
Вооруженный знаниями и их материальными воплощениями, человек
способен не только обуздать природу, подчинив ее силы своим, но и
перевоссоздать ее по своему собственному разумению. Определив мир в
сферу своей компетенции и распоряжения, и заняв место Бога–творца,
человек со всей решительностью он будет создавать «вторую природу», т. е.
культуру. «Культура, – отмечал М. Хайдеггер, – есть в этой связи реализация
верховных ценностей путем заботы о высших благах человека. В существе
культуры заложено, что подобная забота со своей стороны заботиться о
самой себе и так становиться культурной политикой» [19, c. 42]. Поэтому не
случайно, что именно в этот момент культура сама становится предметом
пристального изучения. Философия религии, философия права, философия
истории, эстетика в этом мировоззренческом поле получили мощный
импульс к развитию и обоснованию своего самостоятельного статуса.
Рост знания и рост могущества человека должны были с
необходимостью обеспечить «все к лучшему в этом лучшем из миров». Идея
усовершенствования возможностей разума как высшей и сущностной
способности человека имманентно содержала в себе идею прогресса.
Бесконечный «прогресс истины», обеспечиваемый разумом, выступил для
просветителей главной «истиной прогресса». Идея прогресса послужила
основанием для невиданного оптимизма и энтузиазма общественного
сознания этой эпохи. «Царство разума» как воплощение идеи свободы,
равенства и справедливости мыслилось просветителями не только идеалом,
но и недалекой перспективой.
Таким образом, истории был представлен один из величайших
проектов преобразования человека и общества, реализация которого стала
целью и основным содержанием просветительского движения. И,
соответственно, истории предстояла задача выявить его сильные и слабые
стороны и вынести ему вердикт. По этому поводу французский философ
Д'Аламбер писал: «Если окинуть единым взглядом столетие, в середине
которого мы находимся,.. то нетрудно убедиться, что во всех наших
представлениях произошла замечательная перемена, обещающая в силу
своей стремительности еще гораздо больший переворот в будущем. Лишь со
временем станет возможным с точностью определить существо этого
переворота, охарактеризовать его природу и границы: будущие поколения
лучше, чем мы сумеют понять его недостатки и его достоинства» [цит. по 10,
с. 16].
Просветительский дискурс и порожденные им определенные
социальные практики положило начало этапу в европейской культуре,
который принято называть Современность (Modernity). Проект Modernity как
дитя Просвещения с его многообразным идейно–политическим наследием и
потомством стал наиболее важным объектом анализа и критики в
современной философии. М. Фуко, отзываясь на юбилей выхода знаменитой
статьи И. Канта «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение», в своей статье
охарактеризовал Просвещение «… как совокупность политических,
экономических, социальных, институциональных, культурных событий, от
которых мы и сегодня во многом зависим...» [18]. По его словам,
Просвещение «представляет из себя привилегированную область анализа»,
так как ни один серьезный мыслитель не смог остаться равнодушным по
отношению к этому феномену. «Начиная с Гегеля и вплоть до Хоркхаймера
или Хабермаса – через Ницше и Макса Вебера – философия всегда, прямо
или косвенно, сталкивалась с этим вопросом: что это за событие –
Aufklärung, определившее, по крайней мере, частично, то, что мы сегодня
представляем из себя, наши мысли и наши действия?» [18].
Эта зависимость проявилась также и в том, что было обозначено
французским философом как «шантаж» Просвещения. По мнению М. Фуко,
вся последующая философия оказались в плену Просвещения, будучи
поставленной перед альтернативой. Суть ее такова «... или принять
Aufklärung и остаться в традиции его рациональности (одни считают это
чем–то позитивным, другие, напротив, чем–то предосудительным); или
критиковать Aufklärung, пытаясь в таком случае уйти от этих принципов
рациональности (это, опять же, может рассматриваться как с хорошей, так и с
плохой стороны)» [18]. По убеждению французского философа, такая
постановка вопроса непродуктивна, поскольку артикулированная в нем
альтернатива является упрощенной и авторитарной. Ценность Просвещения,
по его мнению, должна быть усмотрена в особом философском этосе,
который можно описать «как постоянную критику нашего исторического
бытия» [18].
И, действительно, многочисленные критики Просвещения и менее
многочисленные его адепты не оставили без тщательного анализа ни одного
из его базовых принципов в отдельности, ни его ценностную систему в
целом. Различные образы Просвещения, созданные ими, представляют собой
своего рода множество зеркал, в которых каждая эпоха пыталась постичь
себя. Кроме того, столь пристальное внимание последующей
интеллектуальной традиции к Просвещению обнаружило его удивительную
жизнестойкость и актуальность. Как отмечается в современных
исследованиях, оно позволяет выявить «своего рода «резистентность» и
одновременно пластичность просвещенческих политико–философских
принципов, их способность к саморазвитию и преодолению внутренних
кризисов» [17, с. 3].
Непрерывно обнаруживаемый интерес к Просвещению
свидетельствует, что не все его идеалы превратились призраков истории и не
все из них для исторической реальности явились прокрустовым ложем,
воплощением которого во Франции стало изобретение доктора Гильотена.
Идеалы и призраки имеют общую природу, поскольку имеют единый
источник и обладают свойством не принадлежать посюстороннему миру,
быть трансцендентными ему. Но они различаются функционально,
характером своего воздействия на живущих в этом мире: первые –
воодушевляют, вторые – пугают. Для современной эпохи, пребывающей в
страхе и растерянности от последствий стремительно распространяющего
«вируса безумия», подхваченного человечеством, обращение к Просвещению
– это способ обнаружить те средства, которые смогут воспрепятствовать
этому опасному процессу. Очевидно, что без помощи разума и применения
его законов надеяться на благополучный исход в этом деле невозможно.

Список использованных источников

1. Гадамер, Х–Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Х.–Г.

Гадамер. – М., 1988. – 704 с.
2. Гвардини, Р. Конец нового времени // Вопр. философии. 1990. № 4.
[Электронный ресурс]. – Режим доступа: http: //krotov.info/libr_min/04_g/va/rdini.htm. –
Дата доступа: 25. 08. 2017.
3. Гельвеций, К. А. Об уме / К. А. Гельвеций // Сочинения в двух т. – Т. 1. – М.,
1973. – 647 с.
4. Гельвеций, К. А. О человеке / К. А. Гельвеций // Сочинения в двух т. – Т. 2. –
М., 1974. – 687 с.
5. Гольбах, П. Система природы, или О законах мира физического и мира
духовного / П. Гольбах // Избранные произведения в двух томах. – Т. 1. – М., 1963. – 706.
6. Декарт, Р. Рассуждение о методе / Р. Декарт // Сочинения: в двух т. – Т. 1. –
М., 1989. – С. 250 – 296.
7. Дестют де Траси, А.–Л. Основы идеологии. Идеология в собственном
смысле слова // А.–Л. Дестют де Траси. – М., 2013. – 334 с.
8. Иванова. А. С. Начала «идеологии»: Антуан Дестют де Трасси и его наука
об идеях / Вопр. философии. – 2013. – № 8. – Режим доступа:  http://vphil.ru/index.php?
id=809&option=com_content&task=view. –Дата доступа: 29.08. 2017.
9. Кант, И. Ответ на вопрос: Что такое просвещение? / И. Кант // Соч.: в 6 т.
М., 1966. – Т. 6. – С. 25 – 36.
10. Кассирер, Э. Философия Просвещения / Пер. с нем. В. Л. Махлина / Э.
Кассирер. – М., 2004. – 400с.
11. Кондорсе, Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого
разума [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http:
//old.istmat.info/files/uploads/28689/condorcet_tableau–du–progres–de–raison–humaine.pdf. –
Дата доступа: 25.08.2017.
12. Ламетри Ж.– О. Человек–машина / Ламетри Ж.– О. //Сочинения. – М., 1983.
– С. 169 – 226.
13. Лосев, А. Ф. Эстетика Возрождения /А. Ф. Лосев. – М., 1978. – Режим
доступа: http://psylib.ukrweb.net/books/lose010/txt05.htm. – Дата доступа: 25. 08.17.
14. Мендельсон, М. О вопросе «Что значит просвещать?»/ М. Мендельсон //
Философский век. Альманах. Вып. 27. Энциклопедия как форма универсального знания:
от эпохи Просвещения к эпохе Интернета. – СПб., 2004. – С. 81 – 86.
15. Спиноза, Б. Этика / Б. Спиноза // Избранные произведения в двух т. – Т. 1. –
М., 1957. – С. 359 – 619.
16. Толанд, Д. Письма к Серене // Английские материалисты XVIII века в трех
т. – Т. 1. – М., 1967. – С. 145 – 201.
 17. Федорова, М. М. Метаморфозы принципов Просвещения в политической
философии Франции эпохи буржуазных революций / М. М. Федорова. – М., 2005. – 183 с.
18. Фуко, М. Что такое Просвещение? / М. Фуко. – Режим доступа:
http://www.philology.ru/literature3/fuko–99.htm – Дата доступа 27. 08. 2017.
19. Хайдеггер, М. Время картины мира / М. Хайдеггер // Время и бытие. – М.,
1993. – С. 41 – 62.
20. Habermas, J. Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a
Category of Bourgeois Society / Тr. T.Burger, F.Lawrence. – Cambridge, 1989.
.
Образ Просвещения: классика и современность

Драматическая судьба идей Просвещения в XX веке и иронично –

критическое отношение к основанному на них социальному проекту,
именуемому проект Модерн, в первые десятилетия XXI в. являются
демонстрацией не только их несостоятельности и исчерпанности, но и
свидетельством их почти магической притягательности и востребованности в
современном интеллектуальном пространстве.
Просветительская аксиологическая система ознаменовала собой новую
мировоззренческую парадигму. Основу этой парадигмы составили
концепция естественного права и теория общественного договора. Экспансия
этой системы ценностей в социальное пространство призвана была
преобразовать «царство тьмы и невежества» в «град разума и свободы».
Фундаментальным принципом просветительской идеологии явился
рационализм, воплотивший в себе безграничную веру в возможности
человеческого разума. Принцип «автономного разума» был положен в
основание архитектоники ценностной системы Просвещения. По убеждению
просветителей, разум – это мощное орудие эмансипации человека.
Рационализация всех сфер жизни общества мыслилась в качестве надежного
средства его совершенствования. Идея «вразумления» человечества с целью
его освобождения посредством просвещения задала стратегию их
деятельности и стала основанием для прогрессивного дискурса целой эпохи.
Идея прогресса, вытеснившая собой христианскую эсхатологию,
заняла центральное место в философии истории. «Прогресс истины»,
обеспеченный методично функционирующим разумом, был обоснован и
провозглашен в качестве основной «истины прогресса». Критика
предрассудков и рост знания должен был с необходимостью обеспечить «все
к лучшему в этом лучшем из миров».
Принято считать, что интеллектуальная революция становится фактом
истории не в тот момент, когда выработан новый способ мышления узким
кругом мыслителей, а когда он воспринят и освоен обществом. «Если в XVII
в. все эти ценности научно–теоретического и морально–практического
(соответственно – правового, педагогического, эстетического и т.д.) разума
только утверждались, то в XVIII столетии процесс обоснования считался как
бы завершенным. И в повестку дня встал вопрос об их жизненной реализации
и универсализации, т.е. прежде всего об их внедрении в сознание
максимального числа, в потенции – всех индивидов через процессы
образования и воспитания. Так XVIII столетие сделалось и веком разума, и
веком просвещения» [1, с. 20].
Просветительский дискурс и порожденные им определенные
социальные практики положило начало этапу в европейской культуре,
который принято называть Современность (Modernity). Проект Modernity как
дитя Просвещения с его многообразным идейно–политическим наследием и
потомством стал наиболее важным объектом анализа и критики в
философии XX века. «Базовые для Модерна и долгое время
воспринимавшиеся как «общечеловеческие» ценности разума, просвещения,
общественного договора были обычным предметом критики уже первых
оппонентов Века Разума, начиная с романтиков. Но в XX столетии, в
особенности во второй его половине эта критика стала фронтальной и
многофакторной» [1, с. 16].
По словам М. Фуко, Просвещение представляет собой
«привилегированную область анализа», так как ни один серьезный
мыслитель не смог остаться равнодушным по отношению к этому феномену.
«Начиная с Гегеля и вплоть до Хоркхаймера или Хабермаса – через Ницше и
Макса Вебера – философия всегда, прямо или косвенно, сталкивалась с этим
вопросом: что это за событие – Aufklärung, определившее, по крайней мере,
частично, то, что мы сегодня представляем из себя, наши мысли и наши
действия?» [2].
Эта интеллектуальная форма зависимости была обозначена
французским философом как «шантаж» Просвещения. По мнению М. Фуко,
вся последующая философия оказалась в плену Просвещения, будучи
поставленной перед альтернативой. Суть ее такова «... или принять
Aufklärung и остаться в традиции его рациональности (одни считают это
чем–то позитивным, другие, напротив, чем–то предосудительным); или
критиковать Aufklärung, пытаясь в таком случае уйти от этих принципов
рациональности (это, опять же, может рассматриваться как с хорошей, так и с
плохой стороны)» [2].
В последнее десятилетие одной из самых эпатажных форм обращения к
просветительской парадигме явилось так называемое «Темное
Просвещение». Зародившись как сетевое движение, благодаря деятельности
блогера К. Ярвина, известного как «Менциус Молдбаг», оно получило
поддержку в среде молодых интеллектуалов. Заостренно–критический по
своему содержанию и пропагандистский по своей форме дискурс был
направлен против современной социально–политической системы.
Последователи этого движения заявляли его под разными вывесками:
«неореакция», «ретрофутуризм», «киберготика» и др.
Вскоре к этому движению присоединился известный Британский
философ Ник Лэнд, который в 2012 году разместил на своем сайте работу
под названием «Темное Просвещение». Он придал этому движению не
только теоретическое обоснование, но и соответствующее наименование.
«Тем самым он хотел подчеркнуть два момента: во–первых,
противопоставить новое движение «Просвещению» XVIII столетия (которое
породило все современные разрушительные левые и либеральные идеи) во–
вторых, подчеркнуть, что неореакционеры опираются в своей аргументации
на рациональные аргументы, знания и интеллектуальное превосходство» [3].
Для данного движения характерна критика базовых ценностей
Просвещения: свободы, равенства, идеи демократии и прогресса. «Темное
Просвещение» как альтернативная мировоззренческая система принципу
равенства противопоставила социальную иерархию, характерную для
традиционного общества. В ее контексте была обоснована идея
«биоразнообразия» как концептуальный базис для признания естественности
и неустранимости различий между людьми. Идея природного равенства как
основания и гарантии социального равенства, столь напряженно защищаемая
классическим Просвещением, свергается с пьедестала истории.
Особым нападкам подвергается европейская демократия, воплотившая
в себе все базовые ценности классической просветительской парадигмы. По
мнению теоретиков «Темного Просвещения», она «систематично
консолидирует и усиливает частные пороки, рессентименты и нехватки, пока
они не достигнут уровня коллективной криминальности и полного
социального распада» [4]. Кроме того, по их убеждению, демократия
несовместима со свободой. Первая подавляет личность, в первую очередь
неординарную, творческую личность.
В качестве альтернативы сторонники этой системы апеллируют к
различным формам аристократии. Но особой симпатией у них пользуется
династическая монархия, при апелляции к которой они опираются на идею
божественного права власти королей. Вот бы возрадовался данному факту
Р. Филмер, автор широко известной в XVII веке работы «Патриарх, или
Естественная власть королей», и идейный оппонент в вопросе
происхождения власти основателя европейского либерализма Д. Локка. Локк,
разрабатывая свою концепцию общественного договора и естественного
права, посвятил целый трактат критике данной концепции.
Для современных «просветителей» также характерно недоверие к
прогрессу. По их заявлениям, социальный прогресс не только не
обеспечивает, но даже беспощадно тормозит научно–технологическое
развитие. Неореакционеры убеждены, что господствующий социально–
политический строй, который «развивался» исключительно в условиях
господства «прогрессистской» идеологии, полностью лишен нравственного
обоснования. Это модель прогрессирующей болезни» [3].
В конце 2017 года бы на суд общественности был представлен, еще
один проект, который своеобразным способом отсылал к классической
версии Просвещения. Им стал юбилейный доклад Римского клуба, с весьма
красноречивым названием «Come On! Капитализм, близорукость, население
и разрушение планеты». Вторая часть, «Come On! Не цепляйся за
устаревшую философию» была посвящена критике господствующего
мировоззрения, явившегося причиной крупномасштабного кризиса,
охватившего современный мир. Подвергнув критике его концептуальные
основания и оценив его пагубные для человечества последствия, авторы
предложили альтернативный проект мировоззрения, получивший название
«Новое Просвещение» [5].
Основными патологиями старого мировоззрения, по мнению авторов
доклада, явились господство редукционистского мышления и
прогрессирующая фрагментация знания. Его философские основания, в
качестве которых выступали наивный реализм и материализм, были
объявлены ими как окончательно дискредитировавшие себя.
«Новое Просвещение» предполагает холистическое мировидение и
интегральное мышление. В его основу должны быть положены принцип
неопределенности Гейзенберга и концепция дополнительности Бора.
Предлагаемая новая политическая и цивилизационная философия должна
сохранить гуманистическую направленность, но освободиться от
антропоцентризма, обрести баланс между открытостью к развитию и
устойчивостью.
Комплементарность противоположностей, их синергия, по мнению,
теоретиков «нового Просвещения» должны быть достигнуты практически во
всем разнообразии социальных отношений. К ним, в первую очередь, относят
следующие виды отношений: между человеком и природой, между
индивидуальным и коллективным, между женщинами и мужчинами, между
государством и религией и т. д. Данная стратегия вслед за американским
физиком австрийского происхождения, автором нашумевшей книги «Дао
Физики» Ф. Капра, была названа даосистской формулой «Инь–Ян» [5].
К сожалению, формат данной публикации не позволяет провести хотя
бы краткий анализ этих проектов. Вместе с тем, очевидно, что
многочисленные критики Просвещения и менее многочисленные его адепты
не оставили без внимания ни одного из его базовых принципов в
отдельности, ни его ценностную систему в целом. Различные образы
Просвещения, созданные ими, представляют собой своего рода множество
зеркал, в которых каждая новая эпоха пытается постичь себя. Кроме того,
столь пристальное внимание последующей интеллектуальной традиции к
Просвещению обнаруживает его удивительную жизнестойкость и
актуальность. Как отмечается в современных исследованиях, оно позволяет
выявить «своего рода «резистентность» и одновременно пластичность
просвещенческих политико–философских принципов, их способность к
саморазвитию и преодолению внутренних кризисов» [6, с. 3].
Непрерывно обнаруживаемый интерес к Просвещению
свидетельствует, что не все его идеалы превратились призраков истории и не
все из них для исторической реальности явились прокрустовым ложем,
воплощением которого во Франции стало изобретение доктора Гильотена.
Для современного человека, пребывающего в страхе и растерянности
от последствий стремительно распространяющего «вируса безумия»,
обращение к Просвещению – это способ обнаружить те средства, которые
смогут воспрепятствовать этому опасному процессу. Очевидно, что без
помощи разума и применения его законов надеяться на благополучный исход
в этом деле невозможно. Как утверждает Н. В. Мотрошилова, «…XVIII в.
тесно объединил и передал будущему именно в их единстве идеи–ценности
Разума, Просвещения, Общественного договора» [1, с. 27]. Кроме того этот
век в лице своих выдающихся представителей показал образец беззаветного
служения этим ценностям.

Библиографические ссылки

1. Мотрошилова, Н.В. Глобализация и критическое обновление универсальных

ценностей разума, просвещения и общественного договора / Мораль и универсальность:
[сборник научных статей] / Рос. Акад. наук, Институт философии; под ред. Р.Г. Апресяна.
– Москва: Гуманитарий, 2018. Вып. 1. – 2018. – С. 16 – 51.
2. Фуко, М. Что такое Просвещение? / [Электронный ресурс]. – Режим доступа:
http://www.philology.ru/literature3/fuko–99.htm – Дата доступа 14. 06. 2019.
3. Юрченко. Э. Темное Просвещение/ [Электронный ресурс]. – Режим доступа:
https://vk.com/@right_katarsis–temnoe–prosveschenie – Дата доступа 15. 06. 2019.
 4. Темное Просвещение: скажем демократии НЕТ/ [Электронный ресурс]. – Режим
– Режим доступа: http://s357a.blogspot.com/2014/01/blog–post_2648.html– Дата доступа
15. 06. 2019.
5. Weizsaecker, E., Wijkman, A. Come On! Capitalism, Short–termism, Population and
the Destruction of the Planet. A Report to the Club of Rome // Springer, – 2018. – 220 p.
5. Федорова, М. М. Метаморфозы принципов Просвещения в политической
философии Франции эпохи буржуазных революций / М. М. Федорова. – М., 2005. – 183 с.

Новоевропейская идея метода и ценности эпохи Просвещения

Становление и развитие новоевропейской философии было неразрывно
связано с постановкой и решением проблемы метода. Это не просто одна из
значимых проблем философии XVII века, а метафизическое пространство
становления классического типа рациональности и обоснования
фундаментальных ценностей века Просвещения. Идея метода может быть
представлена как своего рода матрица, в которой имплицитно содержались
парадигмальные установки XVIII столетия, ставшие определяющими для
последующего развития не только европейской философии, но и культуры в
целом.
Проблема метода была артикулирована и всесторонне обоснована в
главных философских программах Нового времени. По мнению мыслителей
XVII века, метод знаменовал собой радикальное усовершенствование ума и
воплощал собой наиболее адекватный способ его бытия и
функционирования. Методично организованный разум был представлен
мыслителями как важнейшее и необходимое условие его истинности,
строгости и продуктивности. Неукоснительное следование методу открывало
необозримые перспективы для превращения познания из случайного и почти
эзотерического акта в процесс планомерного и систематического
производства истинного знания, в деятельность, которая демонстрировала
свободу и безграничные возможности разума. Несмотря на достаточно
напряженное противостояние между основными гносеологическими
программами XVII века, в качестве которых выступили эмпиризм и
рационализм, различия между ними имели по преимуществу тактический
характер, так как в вопросах стратегического характера они обнаруживали
удивительное единодушие. Представители данных программ не мыслили
достижение достоверного знания без истинного метода, потому что были
убеждены, что «ни голая рука, ни предоставленный самому себе разум не
имеют большой силы»[1, с. 12]. Эта проблема глубоко и на разных
онтологических основаниях была проработана в эмпиризме, который
репрезентировал себя как оригинальную познавательную программу,
благодаря критике стихийного сенсуализма и обоснованию в качестве
необходимого условия истинности знания методично организованную
чувственность. «Ибо, – как утверждал Бэкон, – смутный и руководящийся
лишь собой опыт … есть не более как движение на ощупь и, скорее,
притупляет ум людей, чем осведомляет его» [1, с. 59].
Невозможно также переоценить вклад в дело постановки и решения
этой проблемы, осуществленной новоевропейским рационализмом XVII
века, все, без исключения, версии которого пронизаны пафосом торжества
научно обоснованного метода как необходимого условия радикального
реформирования философии. Свидетельством тому выступили такие работы,
как «Рассуждения о методе» Р. Декарта, «Трактат об усовершенствовании
разума» Б. Спинозы и «Новые опыты о человеческом разумении» Г.
Лейбница, идеи которых явились фундаментом философских систем трех
великих рационалистов XVII века. Эти трактаты репрезентируют собой
процесс последовательного обоснования новой «онтологии ума», без которой
невозможно представить новоевропейскую метафизику. «Традиционный
ведущий вопрос метафизики: что есть сущее? превращается в начале
новоевропейской метафизики в вопрос о методе, о пути, на котором самим
человеком и для человека отыскивается абсолютно достоверная и надежная
опора и очерчивается существо истины» [2, с.118].
Следует отметить, что данная проблема имела не только
гносеологическое значение, но и мощное социальное звучание, так как
истинный метод – это необходимое условие нравственного
совершенствования человека посредством разумного обуздания стихии
чувственности, и, соответственно, путь великого преобразования общества и
достижения всеобщего благоденствия. Успешное завершение битвы разума
со страстями было возможно лишь при условии его вооружения строгим и
истинным методом. Исследование разума и учение о методе как средстве
исправления его несовершенства были не просто связаны с этическими и
социально–политическими учениями XVII века, но и выступили в качестве
их необходимых предпосылок. В контексте Просвещения эти идеи получили
не только всестороннее теоретическое развитие, но и ценностное
обоснование, благодаря чему была сформирована просветительская
аксиологическая система координат. Более того, просветителями была
разработана действенная программа по ее практической реализации, в
соответствии с которой «град разума» с необходимостью должен был
восторжествовать над невежеством и несправедливостью. В основание этой
ценностной системы были положены идеи равенства, свободы и прогресса,
явившимися прямыми импликациями новоевропейской идеи метода.
 Одним из самых ярких символов и одновременно базовых ценностей
эпохи Просвещения выступила идея равенства. «Наши надежды на будущее
состояние человеческого рода, – утверждал Ж.–А. Кондорсе, – могут быть
сведены к трем важным положениям: уничтожение неравенства между
нациями, прогресс равенства между различными классами каждой, наконец,
действительное совершенствование человека»[3].Эта идея глубокое
рациональное обоснование получила именно в контексте проблемы метода
как идея равенства познавательных способностей всех людей, т. е. в
гносеологической ипостаси. Так, Декарт, начиная свое «Рассуждение о
методе» утверждал, что «… способность правильно судить и отличать
истинное от ложного, что собственно, и именуется здравым смыслом, или
разумом – от природы у всех людей она одинакова» [4, с.260]. Причина
различий людей скрыта, по мнению философа, лишь в способе применения
этой способности. «Ибо мало иметь хороший ум, –утверждал мыслитель, –
главное хорошо его применять» [4, с.260]. Таким образом, суть проблемы
достижения истинного знания усматривается не в исключительном характере
познавательной способности отдельных личностей, а в правильном и,
следовательно, продуктивном ее использовании, которое и олицетворяло
собой метод. Данная идея с неизбежности вела к демократизации познания и
демократизации истины, так как обосновывала право любого человека
принять участие в процессе познания и обретении истины. В результате и то,
и другое утрачивали свой сакральный характер.
Идея равенства достаточно явственно обнаруживает себя в
основополагающем принципе картезианской философии – принципе
«cogito», посредством которого мыслитель позиционировал методичное
мышление человека как единственно существенное и соответственно
значимое для его бытия свойство. Формула «cogito ergo sum» положила
начало интерпретации человека в качестве субъекта, удостоверяющего свое
бытие в мире только актом «Я мыслю», и тем самым исключила любое иное
его определение, кроме самоопределения. «Cogito ergo sum» – это
конституирование субъективности посредством исследующего мышления
(радикального сомнения), которое вынесло за скобки в силу их
несущественности все освещенные земным и небесным авторитетами
определения человека, задававшие его нетождественность другим, и
установило в своем лице его единственно истинную детерминацию. В силу
этого cogito Декарта может быть представлено как гносеологический
прототип европейского субъекта права, который явился результатом
аналогичной процедуры, суть которой состояла в редукции социокультурных
и политико–правовых различий к единому знаменателю – быть носителем
равных прав. В эпоху Просвещения многочисленные юридические статусы
сначала были подвергнуты сомнению, а затем были упразднены.
Не менее ярким свидетельством в этом отношении выступил
знаменитый концепт tabula rasa Д. Локка. Tabula rasa –это манифестация
идеи равенства как равных стартовых возможностей для людей, которые
различаются лишь своими естественными способностями и силами, то есть
идея «…равенства без уравнивания, равенства, допускающего и, более того,
оберегающего и стимулирующего естественное несходство людей…» [5,
с.242].Основное понятие гносеологии Локка «опыт» с необходимостью
выражало эту идею. Это понятие означало не только всю совокупность
знаний, приобретенных человеком, то есть то, что может быть обозначено
как его интеллектуальная собственность, количественные и качественные
параметры которой будут зависеть не только от его способностей (в данном
случае умственных),но и от способа их применения. Оно также
репрезентировало собой собственность в ее материально–вещественной
составляющей как результат труда, различающегося в силу естественного
неравенства физической природы людей. Мыслитель утверждал, что «…хотя
предметы природы даны всем сообща, но человек, будучи господином над
самим собой и владельцем своей собственной личности, ее действий и ее
труда, в качестве такового заключал в себе самом великую основу
собственности» [6, с.287]. Для Локка, мнению исследователей его
творчества, равенство возможностей для реализации естественных различий
«… есть, как это ни парадоксально на первый взгляд, лучшее средство для
устранения неестественных привилегий»[5, с. 243].
В эпоху Просвещения данная идея получила не только дальнейшее и
всестороннее развитие, но и обрела свое первое воплощение в форме
интеллектуальной революции. Принято считать, что интеллектуальная
революция становится фактом истории не тогда, когда выработан новый
способ мышления, а когда он воспринят и освоен широкой общественностью.
Новый способ мышления был обоснован философами XVII века, но
публичным и всеобщим он становится благодаря неутомимой и
разнообразной деятельности просветителей. Именно просветители поставили
задачу максимально расширить «зону вещания» разума исоздать для всех,
без исключения, равные условия, обеспечивающие приобщение к его
достижениям. Чтобы реализовать эти задачи, необходимо было
сформировать разнообразные сферы культурного пространства для
свободной циркуляции его идей, «сферы свободного и равного обмена». По
существу речь шла о создании своего рода социальной инфраструктуры
разума, вне которой грандиозная «битва за истину» просто бы не состоялась.
Публичные библиотеки, публичные музеи, книжная индустрия, массовые
научные издания, периодическая печать – все эти культурные инновации
подготовили то, что впоследствии получило название «революция сознания»
и явилось свидетельством демократизации культуры. Ю. Хабермас по этому
поводу утверждал, что образование публичной сферы, основными чертами
которой явились эгалитаризм, общий интерес и аргументированность
разумом, создало условия для открытого и общедоступного обсуждения
общественных вопросов и имело грандиозное значение для формирования
специфической культуры рационально–критического суждения [7].
Одним из наиболее ярких знамений этой «революции сознания»
явилась педагогическая революция, теоретическим обоснованием которой
выступили философско–методологические принципы XVII века. Идея
изначального (природного) равенства способностей с неизбежностью
предполагала идею равного права на знание, а, следовательно, и на
образование. Культ разума в эпоху Просвещения с необходимостью породил
культ образования. По убеждению просветителей «правильно руководимое
образование исправляет естественное неравенство способностей, подобно
тому, как хорошие законы ослабляют естественное неравенство в
распределении средств существования»[3].Неслучайно, одной из
основополагающих характеристик эпохи Просвещения является так
называемый панэдукационизм, то есть идея универсализации образования,
обоснование его в качестве первейшего и важнейшего условия разрешения
всех социальных проблем. Впоследствии это привело к закреплению
образования не только в качестве гражданской добродетели, но и в качестве
гражданской обязанности. «Понятие образования (Bildung) в то время
завладевшее умами, – отмечает Х–Г. Гадамер, – было, вероятно, величайшей
мыслью XVIII века, и именно оно обозначило стихию, в которой
существовали гуманитарные науки XIX века, даже если они не знали еще ее
гносеологического обоснования» [8, с.50].
Просвещение придало образованию не только массовый и
институализированный характер образованию, но и сделало его научно и
практически ориентированным по содержанию и форме. Такие радикальные
трансформации со всей остротой поставили задачу поиска средств и
способов получения гарантированного результата образовательной
деятельности. Просветители с воодушевлением не только приняли идею
философии XVII века о необходимости научного метода в процессе
производства знаний, но и обосновали его необходимость в процессе их
освоения. Разработанные в европейском философском сознании
методологические принципы стали использоваться в качестве теоретических
оснований для развития методики как искусства обучения. Методичность в
сфере образования обосновывается как важнейший принцип деятельности,
направленной на преобразовании человеческой природы посредством
овладения индивидом определенной сферы практического или
теоретического знания. Методика – это своего рода специализированные
аппликации научного метода в сфере образования, использование его
универсальных правил в этом виде деятельности. Образование, по мнению
просветителей, сочетает в себе обучение, ориентированное на развитие
интеллектуальных способностей, и воспитание, направленное на
«возделывание», культивирование «природы человека». Эти два элемента
образования, по их убеждению, неразрывно связаны друг с другом. «Теперь
образование теснейшим образом связано с понятием культуры и обозначает в
конечном итоге специфический человеческий способ преобразования
природных задатков и возможностей» [8, с.51].
Другой важнейшей ценностью Просвещения и одновременно
фундаментальным принципом развернутой им интеллектуальной революции
явилась идея свободы и в силу этого Просвещение зачастую именуют
«религией свободы». Проблема свободы со всей остротой ее артикуляции и
глубиной ее разрешения также получила в философии XVII века, в контексте
ее методологических учений как свобода познающего разума. Поиск путей
обретения свободы разума неразрывно связан с идеей его порабощенности
многочисленными «идолами» и заблуждениями и, следовательно, с идеей
необходимости борьбы с ними. По мнению мыслителей, это –главные враги
разума, без искоренения которых невозможна его свобода, а, значит,
адекватность и результативность его действий. Более того большинство из
них были убеждены, что именно заблуждения являются основной причиной
всех бедствий человечества. Эта идея выступила в качестве
гносеологического коррелята социальной стратегии, направленной на
критику и разрушение существовавших общественных устоев и обеспечения
естественного права индивида на свободу. Поэтому учение о заблуждениях
«… есть не только пропедевтика новой гносеологии, но и необходимое
введение в философское обоснование программ борьбы против всего
феодального строя»[5, с. 35]. Это программа была воспринята Просвещением
как руководству к действию. Борьба с «идолами» была перенесена в
практическую плоскость и получила форму критики социальных «идолов»,
воплощениями которых были объявлены, в первую очередь, абсолютизм и
католическая церковь. Радикальное сомнение Декарта стало формой
радикального недоверия к существующему социальному порядку и формой
его критики. Будучи достойными наследниками философских идей XVII
века, просветители также были убеждены, что основополагающим условием
гражданской свободы должна стать свободная мысль, что явилось
основанием объявить себя движением за интеллектуальное освобождение.
Однако свобода мысли с необходимостью потребовала свободы действия.
Свое логическое развитие и завершение эта критическая работа нашла в
особой форме социальной практики – политической революции, когда «на
смену оружию критики пришла критика оружием», т.е. за свершившейся
интеллектуальной революцией последовали радикальные изменения в
политической сфере.
Вместе с тем теория метода, содержала не только манифестацию идеи
свободы, в ее контексте были проработаны и основные стратегии ее
реализации. Для новоевропейских мыслителей свобода разума не означает
его своеволия, ибо разум, должен осуществлять свою «свободу как
познанную необходимость». Такой «необходимостью» для разума явились
обнаруженные в акте самопознания законы его функционирования. Они, по
мнению философов, объективны и общезначимы ив силу этого были
представлены ими в качестве истинных предписаний для познающего
субъекта, т. е. правил метода. Метод трактовался мыслителями как
рационально контролируемое и строгое воспроизведение схем деятельности
разума и как искусство управления им в процессе познания. В силу этого
метод не только предполагал свободу, но и олицетворял собой
необходимость.
Идея свободы, неразрывно связанной с необходимостью, озвученная
первоначально в трактатах XVII века, получила свое развитие и воплощение
в социально– политических и этических учениях Просвещения. Вслед за
Гоббсом и Спинозой, Гольбах заявил, « что для человека свобода есть не что
иное, как заключенная в нем самом необходимость» [9, с.97].Для
просветителей свобода в ее связи с необходимостью – это наиболее
адекватный принцип существования человека в обществе, призванный
обеспечить возможность согласования природного и социального в нем. Эта
возможность была выявлена в результате апелляции к «законам разума».
Именно они выступили мерилом совершенного устройства общества, так как
воплотили в себе, по мнению мыслителей, не только «благую истину», но и
истинное благо. Поэтому принцип, согласующий свободу и необходимость,
был положен в основу концепции естественного права и теории правого
государства, без которых немыслима европейская демократия и которыми
она обязана, прежде всего, просветителям. Государство – это повеление
разума во имя спасения от «войны всех против всех», его законы – это
воплощение необходимости укрощения естественного себялюбия и
своеволия и достижения единства и согласия на принципах свободы и
равенства. Теория разумного эгоизма, столь популярная в эпоху
Просвещения, также имела основанием этот принцип, поскольку
настоятельно указывала на необходимость разумного управления своим
эгоизмом, соотнесения своей свободы со свободой другого, без чего
немыслимо достижение равновесия частного и общего интереса. По этому
поводу Гельвеций утверждал, что «счастье и несчастье народа зависит, по–
видимому, исключительно от соответствия или несоответствия интересов
частных лиц с интересами общественными…»[10, с. 255].
И наконец, идея метода имманентно содержала такую
фундаментальную интенцию европейской классики как идея прогресса,
причем во всех его проекциях. Столь напряженно обсуждаемая проблема
метода содержала в себе не только идею усовершенствования возможностей
разума как высшей и сущностной способности человека, но и в равной
степени идею облагораживания его естественной природы (тема разумного
обуздания страстей и обретения свободы путем их познания). А это с
неизбежностью привело к идее бесконечного совершенствования общества и
его поступательного развития по пути прогресса. Процесс
совершенствования разума с помощью метода открывал необозримые
возможности для познания природы и ее покорения во благо человека,
который благодаря этому обрел так же и безграничные возможности для
исправления своей природы и общественного устройства. В силу этого
«прогресс истины», обеспеченный методично функционирующим разумом и
выступил в качестве «истины прогресса», рост знания должен был с
необходимостью обеспечить «все к лучшему в этом лучшем из миров».
Разум благодаря, открытой в самой себе способности к бесконечному
самосовершенствованию, обрел конституирующие функции по отношению к
природе, человеку, обществу, он получил право созидать жизнь и историю по
своему образу и подобию. В силу этого идея метода своим прямым
следствием имела идею необходимости и бесконечности социального
прогресса.
Таким образом, учение о методе как проект совершенствования разума
и реформирования философии, реализованный в XVII веке, получил свое
логическое развитие в виде программы преобразования общества в XVIII
веке. Выработанные философской рефлексией в контексте проблемы метода
идеи равенства, свободы и прогрессабыли восприняты европейским
Просвещениеми обоснованы в качестве аксиологической системы координат
новой эпохи в истории человечества. Учение о методе явилось своего рода
философским эскизом «проекта модерн» как грандиозного
интеллектуального предприятия Просвещения, который, по мнению
некоторых представителей современной философской мысли, все еще
является незавершенным.

Историческая картина прогресса Ж.– А. Кондорсе и ее значение

Тема культурно–исторического прогресса является центральной для

одной из самых известных работ французского философа и политического
деятеля конца XVIII столетия Ж.– А. Кондорсе «Эскиз исторической картины
прогресса человеческого разума» (1794). Несмотря на то, что философ
скромно обозначил результаты своих размышлений всего лишь как «эскиз»,
идеи и принципы, обоснованные в данном произведении, позволили считать
его автора одним из основоположников теории прогресса.
В указанной работе наряду с впечатляющим по своей образности и
убедительности описанием поступательного развития человеческого рода
представлена концептуальная картина прогресса. Доказательством этому
явились постановка и решение целого комплекса важнейших проблем,
репрезентирующих феномен прогресса. В работе рассмотрена проблема
движущих сил прогресса, механизмов его реализации, поставлен вопрос
относительно его темпов, мастерски обрисованы его основные стадии.
Особое внимание уделено философом проблеме границ прогресса.
Следует отметить, что идея прогресса получила свое первоначальное
обоснование в новоевропейской философии XVII века. Это происходило в
процессе разработки гносеологической проблематики и прежде всего в
контексте решения проблемы метода. По мнению мыслителей XVII в, метод
знаменовал собой радикальное усовершенствование ума и воплощал
наиболее адекватный способ его функционирования.
Процесс совершенствования разума с помощью метода открывал
необозримые перспективы для познания природы и ее покорения во благо
человека. Сам человек благодаря этому обрел также и широкие возможности
для преодоления ограниченности своей природы и для совершенствования
общественного устройства. В силу этого «прогресс истины», обеспеченный
методично функционирующим разумом, выступил в качестве «истины
прогресса».
Маркиз де Кондорсе, развивая эти идеи, в «Эскизе...» представил
картину исторической динамики человечества как последовательную смену
десяти эпох, где современное автору общество было представлено девятой
эпохой под названием «От Декарта до образования французской
республики». Десятая эпоха «О будущем прогрессе человеческого разума»
мыслилась им как грядущее «царство разума». Уверенность в
результативности своих замыслов, Кондорсе выразил следующим образом:
«…зачем считать химерическим предприятием желание начертать с
некоторой правдоподобностью картину будущих судеб человеческого рода,
по результатам его истории?» [1]. Он считал, что человеческий род движется
по пути прогресса, и нет никаких оснований считать, что он может свернуть с
этого пути. Прогресс, который будет достигнут грядущими поколениями, по
мнению мыслителя, обеспечивается постоянством законов природы.
Прогресс истории он объяснил безграничной возможностью
совершенствования человеческого разума, поэтому каждая из описанных
эпох неразрывно связана с определенным уровнем его развития. Философ
убежден, что «прогресс подчинен тем же общим законам, которые
наблюдаются в развитии наших личных способностей, ибо он является
результатом этого развития, наблюдаемого одновременно у большой группы
индивидов, соединенных в общество» [1]. Наблюдения над развитием
познавательных способностей являются путеводной нитью в решении этого
вопроса, так как изучение траектории и законов этого совершенствования,
позволяет определить границы устремлений человечества. А поскольку
возможности разума к совершенствованию безграничны, то это позволяет
философу быть уверенным в том, что «… природа не установила никакого
предела нашим надеждам» [1].
История прогресса, по мнению французского мыслителя, немыслима
без истории заблуждений человечества. Заблуждения и предрассудки – это
многочисленные враги, с которыми «… разум вынужден беспрестанно
бороться и над которыми он часто может восторжествовать лишь после
долгой и тяжкой борьбы» [1]. История этой битвы, история торжества и
падения предрассудков должна стать прочным фундаментом науки о
прогрессе.
Прогресс, по мнению французского философа, неразрывно связан со
свободой, добродетелью и уважением к естественным правам человека. Его
реализация позволит преобразовать жизнь человеческого рода посредством
максимально свободного применения всех способностей человека,
справедливым распоряжением богатства и удовлетворением материальных и
духовных потребностей. Основную задачу «искусства социального
строительства» он видел в том, чтобы «… обеспечить всем пользование
общими правами, осуществлять которые они призваны природой» [1].
Однако, чтобы достичь поставленных задач, необходимо устранить те
преграды, которые не только тормозят движение прогрессивной мысли, но и
являются причиной попятного движения человека «к первобытному
невежественному состоянию». В качестве таких преград Кондорсе назвал
невежество, предрассудки, религию и деспотизм. Действенным орудием в
борьбе с ними мыслитель считал образование, которое всеми передовыми
философами этой эпохи представлялось универсальным средством решения
всех социальных проблем. «Правильно руководимое образование, – убежден
Кондорсе, – исправляет естественное неравенство способностей» [1].
В соответствии с требованием разума просвещенный народ должен
приступить к практической реализации его принципов в сферу общественной
жизни. По этому поводу французский мыслитель заявлял, что «Великая
революция» была неизбежна, и она могла быть осуществлена двумя
способами: «… народ сам установил эти принципы разума и природы,
которые философия сумела сделать для него дорогими, или, …
правительства поспешили его предупредить и согласовали бы свои действия
с его воззрениями» [1]. Данной формулой автор описывает два пути
преобразований: «снизу» – силами просвещенного народа и «сверху» – путем
реформ под мудрым правлением просвещенного монарха. Первый путь более
полный и быстрый, но очень бурный, так как «… свобода и счастье должны
были быть куплены ценою временных бедствий» [1]. Другой путь –
медленный, но более мирный, без такого рода бедствий. Французский народ
избрал первый путь, поскольку «развращенность и невежество правительств»
достигли предела, а, следовательно, «… быстрое торжество разума и свободы
отомстило за человеческий род» [1].
Целый ряд идей, представленных Кондорсе в рамках его теории
прогресса не утратили свой остроты и значимости в контексте современной
ситуации. Во–первых, в эпоху господства пессимистических и даже
эсхатологических настроений его оптимизм и безграничная вера в разум
является важным стимулом и существенной поддержкой в деле борьбы с
вирусом «безумия», поразившего современное человечество. «Настанет
момент, – заверял философ, – когда солнце будет освещать землю,
населенную только свободными людьми, не признающими другого
господина, кроме своего разума» [1].
Во–вторых, в ситуации, когда распространение фейков достигло
критического предела, когда гносеологический, этический и социальный
статус истины упал до минимально возможного уровня, уверенность
мыслителя, что мимолетное торжество предрассудков, не может остановить
стремление к истине, которой «суждено стать навсегда победительницей»,
приобретает беспрецедентное значение. Кроме того, своей работе Кондорсе в
противоположность грабительскому отношению к природе и безразличию к
жизни будущих поколений демонстрирует необходимость разумной заботы о
них. «Люди будут тогда знать, – что если они имеют обязанности по
отношению к существам еще не родившимся, то они заключаются не в том,
чтобы дать им жизнь, а в том, чтобы дать им счастье» [1].
В– третьих, весьма острое звучание имеют идеи Кондорсе
относительно роли науки и научных сообществ в жизни социума.
Французский философ два века назад предупреждал о том, что
компилятивный труд для многих стал средством существования, в силу чего
бесконечно умножилось число содержательно пустых и бесполезных работ.
Французский мыслитель верил, что само научное сообщество должно стать
прочной «оградой» защищающей науку от ложной учености и шарлатанства.
Он надеялся, что прогресс разума и совершенствование общественных
устоев будут всячески способствовать развитию не только
интеллектуальных, но и нравственных качеств человека.

Рецепция идей западноевропейского Просвещения в культурном

пространстве Беларуси второй половины XVIII – начала XIX веков

Основное содержание эпохи Просвещения неразрывно связано с

осуществлением в западноевропейской истории целого ряда революций –
философской, политической, педагогической. Кроме того, в послужной
список этой эпохи вполне закономерно вошло еще одно событие,
предопределившее грядущий характер всей европейской цивилизации,
которое принято обозначать понятием «промышленная революция».
Невозможно также обойти вниманием еще один весьма значимый сюжет
этой эпохи, который связан с неизбежным процессом демократизации
культуры, то есть относительно свободным приобщением к культурным
ценностям широких масс, и с процессом стремительного создания условий
для становления и развития массовой культуры.
Таким образом, эпоха Просвещения предстает как коренной
культурно–исторический переворот, осуществленный как в сфере
общественного сознания, так и общественной практики. Естественно, этот
переворот отличался не только глубиной, но и носил универсальный
характер. Он затронул не только большинство стран европейского
континента, но «Декларацией независимости» и «Конституцией»
ознаменовал новый этап в развитии североамериканского континента.
Разумеется, в разных странах он характеризовался своеобразием форм своего
проявления, но при этом всегда сохранял типологические черты,
определивших его сущность.
 Это единство специфического и типологического аспектов обнаружило
себя в процессе реализации проекта Просвещения в странах Восточной
Европы, и в частности в контексте социокультурных реалий Беларуси.
Своеобразные социально–политические и экономические условия развития
белорусских земель, исполненная драматизма история белорусского народа,
запечатленная в различных формах его культурного наследия, оказали
влияние как на процесс обоснования основных стратегий просветительской
деятельности, так и на способы и средства их воплощения.
В качестве таковых стратегий на территории Беларуси принято
выделять, прежде всего, антисхоластическую, антиклерикальную и
социально–критическую. Однако, эта дифференциация, не исключает их
единства, поскольку они являлись неразрывно взаимосвязанными способами
деструктивной деятельности, направленной на искоренение определенного
типа мышления и связанных с ним разнообразных социальных практик.
Подобная деятельность с необходимостью сопровождалась не менее
напряженной работой по поиску и наработке новых форм воплощения
духовного и практического социального опыта. Основными стратегиями
конструктивной деятельности, наиболее значимыми для белорусского
контекста, явились рационализация, секуляризация и гуманизация. Они также
обладали способностью рефлектировать друг в друга благодаря своей
сущностной взаимосвязи. В белорусской культуре процесс реализации этих
стратегий был прочными узами связан с западноевропейским Просвещением,
многие фундаментальные интенции которого получили мощный резонанс в
ней.
Просветительское движение восточнославянских народов в силу своей
специфики не носило столь революционного характера как французское
Просвещение, в первую очередь оно было связано с национально–
освободительными интенциями этих народов и с идеями возрождения
национальных культур. Его хронологические рамки также несколько
отличаются от западноевропейского Просвещения. Вместе с тем все это
никоим образом не умаляет его значимости и не лишает его оригинальности
и глубины.
Главной интенцией Просвещения, безотносительно к его национально–
культурному своеобразию, было обнаружение «естественных» принципов
жизнедеятельности человека и общества. Именно поэтому основными
концептами этой эпохи становятся такие, как «естественный человек»,
«естественное право», «естественная мораль» и т. д. Универсальным и
единственно надежным инструментом достижения этой цели выступил
человеческий разум. В силу этого фундаментальным принципом
просветительской идеологии явился рационализм, воплотивший в себе
безграничную веру в возможности человеческого разума. Соответственно
рационализация сознания социума в противовес его догматизации выступила
в качестве одной из важнейших конструктивных стратегий этой эпохи.
Вместо схоластического, по своему характеру авторитарно–
догматического способа мышления, в ожесточенной борьбе с теологами
постепенно утверждается культ разума, освобожденного от всякого рода
предрассудков и авторитетов. Идея необходимости познания и
последующего освобождения разума от всевозможных «призраков»,
сковывающих его и являющихся помехой ему в методичной и,
следовательно, безошибочной деятельности, является заслугой философов
XVII века. Конкретную реализацию она получила в теории идолов Ф. Бэкона,
в принципе радикального сомнения Р.Декарта, в концепте tabula rasa Д.
Локка. Философия Просвещения не только поддержала эту программу, но
внесла свой вклад в ее развитие и со всей остротой поставила вопрос о
незамедлительной ее реализации.
Обозначенные идеи западноевропейского Просвещения были
восприняты плеядой мыслителей и общественных деятелей стран Восточной
Европы и послужили мощным импульсом для формирования
просветительского движения на территории Польши, Беларуси и Литвы. Это
становится возможным во многом благодаря распространению на территории
Речи Посполитой «Толкового словаря наук, искусств и ремесел» или
«великой Энциклопедии», явившейся настоящим манифестом Просвещения
и способной, по словам Дидро, заменить собой целую библиотеку. Однако,
сколь не была велика роль этого издания в процессе становления
мировоззрения белорусских мыслителей нового поколения, она не могла
заменить философских трудов наиболее известных западноевропейских
просветителей, в первую очередь французских. Так, Э. К. Дорошевич,
основываясь на исторических документах, отмечал, что учебные заведения
на территории Беларуси располагали комплектами энциклопедии, в
частности Климовическое уездное училище имело полную версию этого
издания, а также сочинения Вольтера [3, с.119]. Кроме того, будущие
просветители в большинстве своем получили образование в ведущих
европейских университетах.
Оформление антисхоластического типа мировоззрения в Беларуси
явилось во многом результатом сдвигов в социально–экономической и
политической сферах, но вместе с тем, оно также потребовало колоссальных
усилий по преобразованию духовной культуры. Одним из первых шагов в
этом процессе было разрушение традиционной структуры схоластической
философии и инкорпорирование в ее состав разделов и тем, связанных с
новейшими философскими и естественнонаучными поисками. «Нарушение
целостности схоластических курсов философии было обусловлено
проникновением новых идей, новых произведений, не замечать которые в
XVIII в. было уже невозможно»[3, с. 17]. Первоначально это были попытки
согласовать теологию и новую философию, сопровождавшиеся стремлением
модернизировать первую и удостовериться в степени обоснованности
достижений второй.
Предпринятые в этом направлении усилия способствовали
расширению интеллектуального пространства посредством усвоения
новаторских идей и серьезной критической их переработки. Работы таких
мыслителей, как А. Скорульского («Комментарий философии»), Б.
Добшевича («Взгляды новых философов») демонстрируют глубокое
владение философской традицией и новейшими исследованиями в области
философии и науки [7]. Весьма показательным в этом отношении является
творчество С. Шадурского, который по завершению Виленской иезуитской
академии продолжил свое образование во Франции, где наряду с теологией
достаточно продуктивно занимался изучением логики и натурфилософии.
Результатом этих штудий явились такие его труды, как «Начала рассуждений
в различных диалогах и упражнениях по логике, этике и метафизике»,
«Философские основания общей физики, высказанные автором публично»,
«Физика, или Философия природы», в которых автор проявил себя в качестве
талантливого последователя новоевропейских мыслителей, в особенности Р.
Декарта [1, с. 469–471].
Острополемический характер работ этих мыслителей свидетельствует о
напряженном интеллектуальном диалоге и формировании нового стиля
философствования в культурном пространстве Беларуси второй половины
XVIII века. Наряду с этой достаточно компромиссной версией имело место и
более последовательное антисхоластическое движение, полагающее своей
целью низложение догматической философии и пропаганду разума как
единственного авторитета. Эти интенции нашли свое отражение в рукописях
авторов гродненских философских курсов (лекции по философии в «Курсе
общей физики» М. Домашевича, трактат «Философия разума» Ю.
Мышковского, «Лекции по экспериментальной физике…» И. Стирпейко) [3,
с. 41–46].
Еще более значительный прогресс в этом направлении знаменуют
труды представителя раннего белорусского Просвещения К. Нарбута. Его
широко известный учебник «Логика, или Наука рассуждения…» и курс
«Эклектической философии» явились наглядным доказательством
принципиальных изменениях в трактовке предмета философии и назначении
логики. Опираясь на идеи Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Д. Локка, П. Гассенди
мыслитель обосновывает теоретическую и практическую необходимость
освобождения и первой, и второй от ига схоластики и утверждения в них
научной основательности. Картезианский принцип радикального сомнения
был оценен К. Нарбутом как мощное и весьма действенное средство в
решении данных задач [7]. Данный этап в развитии философской культуры
Беларуси и Литвы получил название «эклектического», его
мировоззренческое и методологическое значение достаточно высоко было
оценено в исследованиях белорусских историков философии. Так, А. А.
Бирало отмечал: «Возникновение эклектической философии – это крупный
шаг в развитии философии Белоруссии и Литвы. Она покончила с
господством схоластики и расчистила путь для последующего прогресса
философской мысли» [1, с. 105].
Активное вытеснение схоластики и интенсивное становление
просветительской парадигмы в восточнославянском регионе было
неразрывно связано с утверждением механико–материалистического
мировоззрения. Деизм, механицизм и материализм с неизбежностью привели
к десакрализации природы и постепенному формированию научной картины
мира. В философской триаде Бог – Мир (Природа) – Человек постепенно, но
неуклонно осуществилось перераспределение функций между элементами
данной системы. Ограничение функций Бога в контексте деистических
теорий и его отрицание в атеистических системах просветителей привели к
обоснованию нового онтологического статуса природы и человека. Чем
меньше функций оставалось у Бога, тем больше самодостаточности и
самостоятельности обретали природа и человек. Важно отметить, что для
восточно–европейского Просвещения характерно не просто распространение
стихийного материализма или механическая рецепция западноевропейских
идей, а речь идет об утверждении материализма, имеющего прочное
обоснование в естественнонаучных исследованиях и их результатах.
Материалистические идеи белорусских просветителей неразрывно были
связаны с их достижениями в области биологии, медицины, астрономии,
математики.
В этом отношении весьма показательной явилась научно–
исследовательская и научно–организационная деятельность белорусского и
литовского просветителя, астронома и математика, доктора философии и
теологии, ректора Главной виленской школы (1780–1803) М. Почобута–
Одляницкого. Им была создана астрономическая лаборатория, в которой в
течение почти сорока лет под его руководством велись научные наблюдения,
которые строго фиксировались и подвергались математическому анализу,
что послужило началом формирования школы астрономов–исследователей в
восточнославянском регионе, впоследствии внесшей значительный вклад в
развитие мировой астрономии. Результаты деятельности этого ученого были
признаны и высоко оценены европейским научным сообществом. В 1778 он
был избран членом–корреспондентом Французской академии наук, он также
являлся членом Лондонского Королевского, Варшавского и других научных
обществ.
Его усилия были продолжены Я. Снядецким, не менее выдающимся
астрономом, математиком и философом–просветителем. Отстаивая позиции
материалистического сенсуализма («Философия человеческого разума»),
Я. Снядецкий, вместе с тем, подверг весьма глубокой и аргументированной
критике радикальный сенсуализм французского просветителя Э.–Б.
Кондильяка. Он обосновал необходимость и значимость математики в деле
познания мира, что позволило ему преодолеть крайности новоевропейского
эмпиризма и рационализма. В трактовке процесса познания он был очень
близок к позиции Д. Дидро, который в решении данной проблемы
продвинулся значительно дальше своих современников. Как и французский
мыслитель, Снядецкий ратовал за союз философии и естествознания при
условии, что первая не будет страдать чрезмерной спекулятивностью и
выступит в качестве надежного и активного партнера для частных наук в
деле познания мира.
Как и большинство европейских мыслителей этой эпохи, он
демонстрирует поистине энциклопедический размах своего творчества.
Подтверждением тому явились осуществленные им предельно корректная
реконструкция истории астрономических идей до Коперника и тщательный
анализ учения самого польского астронома («О Копернике»).О
разносторонности интересов Снядецкого свидетельствует глубокое
исследование системы им трансцендентального идеализма И. Канта и
критика кантианства («О философии»). Весомость и значимость идей этого
мыслителя проявилась в его колоссальном влиянии на формирование
мировоззрения целой плеяды ученых Беларуси и Литвы, в частности, таких
как В. Карчевский, П. Славинский, А. Довгирд и других. Младший брат
мыслителя Анджей Снядецкий также был известен во многих странах не
только своими изысканиями и достижениями в области естественных наук,
таких как химия, медицина и биология, но и глубокими философскими
обобщения этих знаний.
Весьма оригинальная версия просветительской мысли была
представлена деятельностью поэта, писателя, драматурга и переводчика И.
Быковского. Его заслугой явились не только многочисленные переводы с
французского, русского и восточных языков, способствующие расширению
кругозора и просвещению, но и весьма яркие по художественной форме и
глубокие по содержанию собственные философские идеи. С позиций
механистического материализма он обосновал решение проблемы
соотношения души и тела, дал развернутый анализ человеческих
удовольствий и страданий, а также их интерпретацию в духе эвдемонизма.
Эти идеи И. Быковского весьма созвучны взглядам французских
материалистов, в первую очередь К. Гельвеция, блестящее знание работ и
идей которого продемонстрировали его труды.
Таким образом, распространение научных знаний и новых
философских идей неумолимо вытесняло нерациональные формы сознания
социума и вело к его структурно–содержательной перестройке, следствием
которой явилась всевозрастающая его рационализация и имманентно
связанная с ней секуляризация. Вместе с тем, следует отметить, что этот
процесс на территории Беларуси носил сложный, а порой и весьма
драматичный характер, поскольку вызвал мощную волну противодействия со
стороны теологов, духовным центром которых был полоцкий иезуитский
коллегиум, преобразованный в 1812 году в академию. «В конце XYIII –
начале XIX веков в Польше, Белоруссии и Литве по существу шла упорная
борьба между сторонниками и противниками Просвещения,
преимущественно французского XYIII века» [3, с.121].
Идеологи ордена иезуитов были весьма серьезными противниками, они
владели в совершенстве не только арсеналом теологических истин и
тонкостями их аргументации, но и были в курсе новейших научных
открытий. Полоцкая иезуитская академия располагала уникальной
академической библиотекой, которая насчитывала около 50 тысяч томов.
Состоявшаяся в Полоцке 4–я конгрегация иезуитов (1802), приняла решение
постоянно снабжать библиотеку новейшими научными публикациями. Еще
со времен коллегиума академии принадлежала типография, которая с 1787 по
1820 год выпустила около 500 различного рода изданий, среди которых
одним их первых на территории Беларуси журналов был «Месячник
Полоцкий» («Miesięcznik Połocki»), ставший достаточно действенным
средством борьбы иезуитов с просветительской идеологией. Один из самых
известных генералов ордена иезуитов Тадеуш (Фаддей) Бжозовский
собственноручно осуществил переводы трудов французского аббата К.– Ф.
Ноннота, особую известность которому принесла яростная полемика с
Вольтером. Перевод на польский язык «Заблуждений Вольтера,
обнаруженных аббатом Ноннотом» и его издание на территории Беларуси
было осуществлено за десять до выхода этой работы в 1792 под редакцией
митрополита Е. Болховитинова на русском языке.
Однако, процесс интенсивного распространения просветительских
идей остановить уже невозможно несмотря на все усилия их противников.
Этот процесс имел еще более ярко выраженный и широкомасштабный
характер в сфере образования. Последствия трансформаций в этой сфере
имели исключительное значение, поскольку в ней целенаправленно
формируется сознание будущих поколений, тем самым программируется
грядущее социума. Для просветителей «внесение света разума» – это
деятельность по демократизации образования. В основе этой интенции
лежала идея равных познавательных способностей людей. Это своего рода
проекция идеи равенства в сферу познания, ее гносеологическая ипостась.
Идея изначального (природного) равенства способностей с неизбежностью
предполагала идею равного права на знание, а, следовательно, и на
образование. Неслучайно, одной из основополагающих характеристик эпохи
Просвещения является так называемый панэдукационизм, то есть идея
универсализации образования, обоснование его в качестве первейшего и
важнейшего условия разрешения всех социальных проблем и достижения
царства разума и справедливости. Утверждение такого статуса образования в
европейском самосознании имело своим следствием закрепление
необходимости в образовании не только в качестве гражданской
добродетели, но и в качестве гражданской обязанности.
Свидетельством этих новых тенденций явились значительные по своим
масштабам и прогрессивные по своему характеру трансформации в
образовании восточнославянского региона. Начало им положила реформа
пиарских школ, осуществленная благодаря деятельности главы ордена
пиаров в Речи Посполитой С. Конарского. Борясь с засильем схоластики и
догматизма в школах, С. Конарский создает образовательную программу,
включающую изучение польского языка и естественных наук, и уделяющую
значительное внимание нравственному, эстетическому и физическому
воспитанию подрастающего поколения. Преодолев яростное сопротивление
духовенства и прежде всего иезуитов в 1740 году, он основал в Варшаве
новую школу – «Collegium Nobilium», где эта программа впоследствии
получила практическое воплощение.
Еще более значительным проявлением этих новаторских интенций
стала деятельность Эдукационной комиссии, руководящего органа системы
просвещения Речи Посполитой. Это было первое в Европе ведомство, по
своим функциям аналогичное министерству образования. Оно было создано
в 1773 году по предложению короля Станислава Августа Понятовского и по
инициативе Гуго Коллонтая. Эта комиссия имела в качестве основной своей
цели организацию всеобщего и обязательного обучения детей различных
сословий и возрождение государства посредством просвещения. Благодаря
усилиям комиссии в лице наиболее выдающихся деятелей этого времени в
1783 году был разработан и утвержден единый для всех школ страны устав
обучения – «Устав, предписанный комиссией народного просвещения для
академий и школ Речи Посполитой». Он предусматривал создание системы
образования из трех типов школ: начальных, средних, высших. Впоследствии
эта система послужила образцом реформы обучения в России. На
территории Беларуси Эдукационная комиссия открыла 20 средних и около
200 начальных школ, в которых обучалось 2500 учеников, выходцев из
разных сословий, в том числе, и дети крестьян. Многие из учеников этих
школ на рубеже XVIII – XIX веков стали активными участниками наиболее
значимых социально–политических движений.
Эти исторические факты явились отражением секуляризации,
демократизации, а также интенсивного процесса институализации
образования на территории белорусских земель. Институализация
образования с необходимостью предполагает становление образовательных
технологий, без которых немыслимо приобщение широких масс к
достижениям разума. Проблема усвоения знаний усматривалась не в
исключительном характере познавательной способности избранных, а в
правильном и, следовательно, продуктивном ее использовании всяким,
вступившим на стезю познания. В силу этого особую остроту приобретают
методические поиски, которые были направлены на создание средств и
способов получения гарантированного результата образовательной
деятельности. Они демонстрировали устремления деятелей эпохи
Просвещения поставить этот процесс на научную основу и обеспечить его
управляемость и практическую ориентированность.
С этой целью Эдукационной комиссией были разработаны
принципиально новые методологические и методические принципы. Они
явились результатом творческой переработки философии эмпиризма Д.
Локка и Д. Юма, а также социально–философских и педагогических идей
Ж.–Ж. Руссо. Под ее руководством был подготовлен и издан целый корпус
новых учебников по арифметике, алгебре, геометрии, логике, физике, и
другим естественным наукам. Иногда с этой целью обращались
непосредственно к наиболее именитым французским философам. В
частности, Э.–Б. Кондильяк свой знаменитый труд «Логика, или Начала
искусства мыслить» написал по заказу польского правительства, переданного
через графа Потоцкого. На титульном листе первого издания (1780 года)
было указано: «Сочинение для начинающих, которому оказал честь своим
одобрением Совет, надзирающий за школами воеводств» (имеется в виду
Эдукационная комиссия) [5, с.379].
Значительная часть учебников, рекомендованных Эдукационной
комиссией, использовалась до середины XIX века, что свидетельствует об их
теоретической и методической основательности. Массовизация и
институализация образования требовала также подготовки педагогических
кадров. С этой целью при главной школе в Вильно в 1783 году была
организована учительская семинария, которая ежегодно выпускала несколько
десятков учителей.
Необходимым фактором развития не только образовательной сферы, но
и всей социальной системы этой эпохи, становиться профессионализация
учебных заведений. Так, в Гродно и Поставах благодаря усилиям известного
политического и общественного деятеля и мецената А. Тизенгауза были
открыты медицинская, акушерская, ветеринарная, финансовая, чертежная и
другие школы. Наибольшую известность получила медицинская школа в
Гродно под руководством Ж.– Э. Жилибера, известного французского
медика, ботаника и биолога, прибывшего на белорусские земли по просьбе
Тизенгауза. Действенным инструментом просвещения и воспитания для
Тизенгауза являлся театр, для открытия и работы которого им было
затрачено немало сил и средств. Так, для игры на его подмостках им
приглашались европейские знаменитости, а со временем была создана
собственная театральная школа.
Если рационализация общественного сознания и секуляризация
культуры восточно–европейских народов, прежде всего, были связаны с
антисхоластической и антиклерикальной направленностью их
просветительской деятельности, то гуманизация в первую очередь
находилась в имманентной связи с социально–критической стратегией.
Борьба за свободу и социальное равенство, без которых не мыслилось
достижение гуманистического идеала, была невозможна без острой критики
существующей системы социально–политического устройства, основанной
на сословной иерархии. Борьба с «призраками» просветителями была
перенесена в практическую плоскость и приняла в ней форму критики
социальных «идолов» и их порядков. Критическая работа французских
просветителей получила свое логическое завершение в особой форме
социальной практики – политической революции, когда «на смену оружию
критики пришла критика оружием».
Для белорусских просветителей среди многочисленных социальных
«идолов» первым в их ряду было крепостничество. Оно противоречило
просветительским представлениям о природе человека и подлинном его
предназначении. Одним из первых деятелей, положивших начало традиции
критики крепостничества, был выдающийся политический деятель и
просветитель М. Карпович, который в своих работах, изданных на
территории Беларуси, изобличал несправедливые законы и бесчеловечные
порядки, и настоятельно требовал социальных реформ. Идею
антигуманности и безнравственности крепостничества обосновывал еще
один выдающийся деятель эпохи Просвещения – Д. Пильховский.
Антикрепостнические идеи, антиклерикальная настроенность и радикально–
утопические идеалы составили смысл и содержание устремлений известного
политического деятеля И. Еленского.
На территории Беларуси и Литвы имело место радикальное
направление социально–политической мысли, которое было представлено
деятельностью Т. Костюшко, разработавшего самостоятельную
государственно–правовую концепцию развития Речи Посполитой и
возглавившего национально–освободительное восстание 1794 года [6, с.226–
235]. Не менее яркой фигурой этого направления явился поэт–революционер,
вдохновленный идеями Ж.– Ж. Руссо и идеалами Французской революции,
Я. Ясинский, который также был одним из руководителей этого восстания
[1]. Он возглавил тайную организацию «Виленские якобинцы», целью
которой была непримиримая борьба с тиранией и угнетением.
Идеи утопического социализма также имели своих последователей на
территории восточнославянских земель. Они нашли свое отражение в
творчестве и в деятельности И. Еленского, С. Зеновича, П. Бжостовского [1].
Эти мыслители несовершенной социально–политической действительности
противопоставили идеал, воплотивший в себе наиболее значимые принципы
эпохи Просвещения, первыми среди которых явились свобода, равенство и
братство. П. Бжостовский в своем имении Павлово осуществил всесторонние
и радикальные социально–экономические реформы и создал «Павловскую
республику», где эти принципы получили практическое воплощение и
поддерживались в течение некоторого времени.
Наиболее существенную роль сыграло просветительское движение в
деле становления национального самосознания и духовного единения
белорусского народа. Просвещение, по мнению немецкого философа И.
Канта знаменует собой начало критической и исторической рефлексии, вне
которой невозможно «совершеннолетие» как отдельного человека, так и
целого народа [4, c.25]. Поэтому его роль и значение в деле формирования
национальной идентичности трудно переоценить. Этот процесс с
необходимостью предполагает определенный уровень рефлексии, а степень
его интенсивности и напряженности представляет собой одно из важнейших
проявлений процесса становления национального самосознания, а,
следовательно, является одним из наиболее репрезентативных показателей
уровня его развитости.
Понятие национальной идентичности неразрывно связано с понятием
«нация». Последнее неслучайно, в европейской культуре прочно утвердилось
именно в XVIII – первой половине XIX веков. Немалая заслуга в этом деле
принадлежит французскому аббату Сийесу, который будучи одним из
виднейших деятелей французской революции, в своих работах обосновывает
социально–экономические и политические его аспекты, позиционируя
свободу и равенство как основополагающие признаки данной ассоциации [8,
с.72]. Дальнейшее расширение концептуального ядра этого понятия
предполагало включение в его содержание также этнокультурных аспектов.
Но особое значение приобрела интеграция в его содержание в эту эпоху
идеологического аспекта. Понятие «идеология» также прочно входит в
оборот в данный исторический момент. Французский мыслитель Антуан
Дестют де Трасси в своем многотомной труде «Элементы идеологии»
обосновывает преобразующий потенциал идеологии как науки об идеях,
полагая, что с ее помощью достигается не только правильное мышление, но и
адекватная экономическая и политическая деятельность на благо общества.
В результате понятие «нация» получает широкое хождение в
теоретической сфере и становится неотъемлемой частью социального опыта
этой эпохи. Одним из значимых модусов этого социального опыта выступает
национальная идентичность как процесс и результат духовного единения
индивидов на основе общих ценностей. Иерархия этих ценностей,
представляет собой своего рода систему координат, которая позволяет
человеку ориентироваться в определенном социокультурном пространстве и
задает вектор его интеграции в социум. Такая аксиологическая система была
создана в философии Просвещения и знаменовала собой новую
мировоззренческую парадигму. Основу этой парадигмы составили
концепция естественного права и теория общественного договора, достигшие
в эпоху Просвещения наибольшего развития. Неразрывно взаимосвязанные
эти теории обосновали идею государства как результата добровольного
волеизъявления индивидов в эпоху интенсивного процесса оформления
европейских государств именно как национальных государств. Идея
национального государства с необходимостью выступает как несущая
конструкция национальной идентичности.
С точки зрения теории общественного договора государство есть
повеление разума, воплощение разумности человеческой природы. Оно
должно быть создано с целью укрощения естественного себялюбия и
своеволия, и основанного на них отчуждения. В этом контексте
национальная идентичность выступает как результат перехода человеческого
сообщества от состояния вражды, «войны всех против всех» к единению и
согласию на принципах свободы и равенства. Национальная идентичность
это также своего рода добровольный и неписаный договор человека с самим
собой и с определенной социальной группой, с которой он себя
отождествляет, и ценности которой он воспринимает как свои собственные.
Модусами национальной идентичности выступают общий интерес и общая
воля в деле укрепления национального суверенитета и внутринационального
правопорядка и роста национального богатства. Именно поэтому
национальная идентичность есть свидетельство степени зрелости
национального самосознания, когда атомарный индивид со своими частными
интересами, помыслами и желаниями обретает понимание сопричастности
общему делу и ответственности за все происходящее.
Более того, национальная идентичность может быть рассмотрена как
регулятивная идея, а ее единичное воплощение как идеал общественного
устройства, достижение которого невозможно без гарантии естественных
прав. Национальная идентичность предполагает экономически
самостоятельного индивида, автономную моральную личность и
независимого субъекта права, ибо ее необходимым условием является особая
форма активности человека, представляющая собой реализацию им свободы
мысли и действия. Концепция естественного права обосновала идею
укорененности в самой природе человека и в силу этого неотчуждаемости его
права на жизнь, свободу и собственность, утвердив ее как политико–
правовую аксиому. Благодаря этому концепция естественного права явилась
идейно–теоретическим основанием конституционной практики европейских
государств эпохи Просвещения, в том числе и Речи Посполитой
(Конституция 3 мая 1791 года).
Становление национального самосознания и формирования
национальной идентичности белорусов были неразрывно связаны с этими
ценностями и идеалами Просвещения. «Именно Просвещение было
духовным выражением новых процессов, неизбежно приведших к
национальному самосознанию белорусов»[3, с. 10]. Благодаря напряженной
социальной активности, а также теоретическим работам целой плеяды
мыслителей западноевропейские политико–правовые идеи стали известны
белорусской общественности. Более того, они получили свое творческое
развитие в условиях культурно–исторического своеобразия тогдашней
Беларуси. К наиболее ярким представителям этой плеяды следует отнести К.
Богуславского («О совершенном законодательстве»), Т. Млоцкого
(«Свидетельство из истоков естественного права»), И. Стройновского
(«Наука о естественном и политическом праве, политической экономии и
праве народов»), И. Хрептовича («О натуральном праве») и многих других
[6]. Результатом их совместных усилий явились фундаментальные сдвиги в
общественном сознании и социальной практике белорусов. Они стали
важнейшим фактором бурного развития национальной культуры и
интенсивных процессов консолидации белорусского общества,
ознаменовавших XIX век.
Таким образом, просветительское движение в культурном
пространстве Беларуси представляло собой глубокий по своему характеру и
многовекторный по своей направленности процесс преобразования
общественного сознания и связанных с ним социальных практик. Оно было
тесно связано с западноевропейским Просвещением, но эта связь с
достаточным основанием может быть представлена не просто как рецепция
его идей, а как творческий акт, предполагающий напряженный диалог с этой
традицией и ее оригинальное развитие.
 2. ПРАКТИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ

2.1 Задания для семинарских занятий

Занятие 1. Философия эпохи Просвещения: основные черты

1. Просвещение как стадиальное понятие историко–философского и

культурологического характера.
2. Формы и виды просветительской деятельности.
3. Рационализм Просвещения. Особенности трактовки понятия «разум» в
философии Просвещения.
4. «Просветительский разум» против метафизических систем.
Материалистическое учение о природе. Обоснование атеизма.

Литература
Даниленко, В.П. Формирование культурологической терминологии в
«Энциклопедии» Д. Дидро и Даламбера / В. П. Даниленко // Актуальные
проблемы филологии и педагогической лингвистики, 2015, № 2 С. 95 –105.
Капустин, Б.Г. Просвещение как критика // Вестник РУДН, серия
Политология. 2015, № 4. [Электронный ресурс]. – Режим доступа:
https://cyberleninka.ru/article/n/prosveschenie–kak–kritika/.– Дата
доступа:27.02.2020.
Кассирер Э. Философия Просвещения. М., 2004. 547 с.
Кожурин, А.Я.  Традиция и принципы Просвещения // Серия
“Symposium”, Инновации и образование. , Выпуск 29 / Сборник материалов
конференции Санкт–Петербург : Санкт–Петербургское философское
общество, 2003. C.97–104.
Лотман, Ю. М. Слово и язык в культуре Просвещения // Ю.М. Лотман
Избранные статьи. Т. 1. – Таллинн, 1992. – С. 216 – 223.
Энциклопедия как форма универсального знания: от эпохи
Просвещения к эпохе Интернета // Философский век. Альманах. Вып. 27. /
Отв. редакторы Т.В. Артемьева, М.И. Микешин. – СПб., 2004. – 421 с.

Занятие 2. Просветительское учение о человеке

1. Природа человека и «концепция естественного права»

2. Учение о воспитание просветителей. Панэдукационизм Просвещения.
3. Концепция суверенной личности в философии Просвещения.
4. Этические идеи. Теория разумного эгоизма.
 Литература

Гельвеций К.А. О человеке // К. А. Гельвеций // Сочинения в 2 тт. Т. 2.

М.: Мысль, 1974.
Гуревич, П. С. Эпоха Просвещения: открытие субъекта [Электронный
ресурс]. –/ П.С. Гуревич // 3. Философия человека. Часть II., Глава 3. М., 1999
– 2001. – Режим доступа: https://gtmarket.ru/laboratory/basis/6074/6086/. Дата
доступа 27.02.2020.
Образ человека в культуре эпохи Просвещения : Сб. науч. тр./ Под ред.
В. Х. Разакова; ВГИИК. – Волгоград: Изд–во ВолГУ , –2003. –164 с.
Рикуперати, Д.. Человек Просвещения // Мир Просвещения.
Исторический словарь. М.: Памятники исторической мысли, 2003, с. 15–29.

Занятие 3.Социально–политические программы Просвещения

1. Развитие теории общественного договора. Революционный характер

договорной теории Руссо.
2. «Разум» и естественное право. Программа правого государства
Просвещения.
3. Эгалитаристские утопии эпохи Просвещения.
4. Концепция исторического прогресса. Проблема противоречивости
социально–культурного прогресса.

Литература
Капустин, Б. Г Либерализм и Просвещение [Электронный ресурс] /Б. Г.
Капустин. Критика политической философии: Избранные эссе. М., 2010.
Режим доступа: https://fil.wikireading.ru/53823/. Дата доступа: 27.02.2020.
Кондорсе, Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого
разума/ Ж.А. Кондорсе // пер. И.А. Шапиро. – 3–е рус. изд. под ред. и со
вступ. ст. Ю.И. Семенова. – М., 2010. – 233 с., 
Милованов, К. Ю. Концепция правового государства в философско–
исторической мысли Просвещения/ Автореферат дис. …канд филос. наук
М., 2009. – Режим доступа: https://www.dissercat.com/content/kontseptsiya–
pravovogo–gosudarstva–v–filosofsko–istoricheskoi–mysli–prosveshcheniya/ Дата
доступа: 27.02.2020.

Занятие 4. Основные направления Просвещения

1. Французское Просвещение как «философская революция»

2. Социокультурное значение французского Просвещения.
 3. Особенности и значение английского Просвещения. Два направления
в английском Просвещении.
3. Специфика и роль просветительских идей в Германии.

Литература

1. Кант, И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Кант И.

Собрание сочинений: в 8 т. / под ред. А.В. Гулыги. – М., 1994. – Т. 8. –– С. 29
–37.
Мендельсон, М. Что значит просвещать? // Кантовский сборник. –
2011. – № 3 (37). – С. 74–78.
2. Крыштоп ,Л. Э. Феномен немецкого Просвещения // Идеи и идеалы.
– 2018. – № 2, т. 2. Образование в современной культуре. – С. 84 –99.
3. Лабутина, Т., Ильин, Д. Английское Просвещение: общественно–
политическая и педагогическая мысль. СПб.: Алетейя, 2012. –304 с.

Занятие 5. Феномен Просвещения: сравнительный анализ

интерпретаций И. Канта и М. Фуко.

1. Каким образом трактует Просвещение И. Кант в статье «Ответ на

вопрос: «Что такое Просвещение?».
2. «Частный» и «публичный» разум в интерпретации Канта.
3. Программа Просвещения в интерпретации М. Фуко.
4. Феномен «шантажа Просвещения» и пути его преодоления.
5. Просвещение как философский этос .

Литература

1. Кант, И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Кант И.

Собрание сочинений: в 8 т. / под ред. А.В. Гулыги. – М., 1994. – Т. 8. – С. 29
–37.
2. Фуко, М. Что такое Просвещение / Вестник Московского университета.
– Сер. 9. Филология. № 2. – М., 1999. – С. 132–149
3. Малер–Матьязова Е. «Что такое Просвещение?» – (философский
ответ И.Канта и вопрос М.Фуко [Электронный ресурс] – Режим доступа:
https://iphras.ru/page49272857.htm/ Дата доступа: 27.02.2020.

Занятие 6. Т. Адорно и М. Хоркхаймер о парадоксальной диалектике

Просвещения.
 1. История западного общества как универсальная история
Просвещения.
2. Инструментализация Просвещением разума . Критика идеалов
западноевропейской рациональности и их критика.
3. Культуриндустрия как производство развлечений.
4. Почему культуриндустрия как порождение Просвещения, по
мнению Адорно и Хоркхаймера, является обманом масс.
5. Почему Адорно и Хоркхаймер полагают, что идеология
Просвещения тоталитарна?

Литература

Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские

фрагменты. – М.–Спб. ,1997. Фрагмент. Культуриндустрия. Просвещения
как обман масс.
Спирин, В.А. Концепция культуриндустрии в работах Т.В.
Адорно / Вопросы культурологии . М., 2009. – №9. – С. 16–19 .
Флиер,А. Я. Культурные индустрии в истории и современности: типы и
технологии /.Личность. Культура. Общество. – 2013. – Том XV. – Вып. 1
(№77). – С. 88–103.

Занятие 7. Критика Просвещения в философской герменевтике

Г. Гадамера.

1. Почему по Гадамеру дискредитация предрассудков Просвещением

несостоятельна?
2. Каковы основания законности предрассудков по Гадамеру?
3. Почему Гадамер считает, что критика Просвещения романтизмом
является его зеркальным пере–отражением.
4 .Почему необходима реабилитация авторитета и традиций как
условий
понимания.
5. Как Гадамер трактует понятие «классическое»?

Литература

Гадамер, Х.–Г. Истина и метод / Пер. с нем.; общ. ред. и вступ. ст.

Б. Н. Бессонова. – М.: Прогресс, 1988. – С. 317 – 345.
 Лопханова, Н. И. Проблема понимания и интерпретации в
герменевтике  Г. Гадамера и культурно–исторической теории языка
Л. С. Выготского: Автореф. дис. … канд. филос. наук : 09.00.01 / Н.И,
Лопханова / Соврем. гуманит. ин–т. – М., 2003.
Шестакова М. А. Функции здравого смысла в герменевтике Гадамера //
Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. – 1999. – № 4. – С.
90–100.

Занятие 8. Проект Просвещения в постмодернистском дискурсе

(Ф. Лиотар, П. Клоссовски)
1. Что такое  «великие повествования» или  «метанарративы».
2. Почему по Лиотару постсовременное состояние отмечено
«скептицизмом по отношению к метанарративам»?
3. В чем сущность критики Лиотаром «универсализма» Просвещения.
4. Клоссовски о маркизе де Саде как разоблачителе Просвещения и
французской революции.
Литература

Лиотар, Ж. Состояние постмодерна (1979). Перевод с французского:

Н. А. Шматко, «Институт экспериментальной социологии», Москва;
Издательство «АЛЕТЕЙЯ», Санкт–Петербург, 1998.
Клоссовски, П. Сад и революция / Пер. Г. Генниса // Маркиз де Сад и
XX век. – М.: Культура, 1992. – С. 25–46.
Середкина, Е.В. Может ли «Проект Просвещения» быть завершенным?
(к вопросу о культурном потенциале классической философии) // Вызовы
современности и философия. / Материалы «Круглого стола», посвященного
Дню философии ЮНЕСКО. Кыргызско–Российский Славянский
университет. Под общ.ред. И.И. Ивановой Бишкек : 2004. C.191–202.

Задание для управляемой самостоятельной работы студентов

Теоретическая реконструкция типологических характеристик
философии Просвещения
Выполнение данного задания ставит своей целью воссоздание
целостного образа Просвещения как специфической формы философского
мировоззрения на основе выявления наиболее общих и существенных черт
философии Просвещения. Ориентирами для раскрытия темы могут служить
следующие вопросы:
 социально–политические, естественнонаучные и теоретические
предпосылки формирования философии эпохи Просвещения;
 универсальный характер Просвещения;
 демократизм идеологии Просвещения;
 вера в неограниченные возможности разума как основной принцип
философии Просвещения;
 критика религиозного и метафизического догматизма;
 теоретическое обоснование деизма и атеизма в философских системах
Просвещения;
 чувственная природа человека и теория разумного эгоизма;
 идея «разумного» общества и концепция воспитания;

Для написания работы рекомендуется следующая литература:

Аверинцев, С. С. Два рождения европейского рационализма / С. С.
Аверинцев // Вопр. философии. 1983. № 3. С.3–13.
Английские материалисты XVIII века // Собр. произведений: в 3 т. М.,
1967–1968.
Век Просвещения. М.; Париж, 1970.
Дидро и культура его эпохи. М., 1986.
История в «Энциклопедии» Дидро и Д 'Аламбера. Л., 1978.
Кассирер, Э. Философия Просвещения / Э. Кассирер. – М., – 2004.
Кара–Мурза, А.А. Очерки истории западноевропейского либерализма
(XVII –XIХ века) / А.А. Кара–Мурза М., – 2004.
Коломиец, Т. А. Концепция человека во французском материализме
XVIII века / Т. А. Коломиец. Киев, 1978.
Кузнецов, В. Н. Французский материализм XVIII века / В. Н. Кузнецов.
М., 1981.
Кучеренко, Г. С. Исследования по истории общественной мысли
Франции и Англии / Г. С. Кучеренко. М., 1981.
Французское Просвещение и революция. М., 1989.
 3. РАЗДЕЛ КОНТРОЛЯ ЗНАНИЙ

3.1 Список вопросов к зачету по учебной дисциплине

«Феномен Просвещения в контексте западноевропейской философии»

1. Социально-исторические, теоретические предпосылки философии

Просвещения.
2. Основные направления философии Просвещения.
3. Основные черты Просвещения как определенной типа философского
мировоззрения.
4. Особенности трактовки понятия «разум» в философии Просвещения.
5. Учение о материи и его естественнонаучное обоснование.
6. Развитие материалистического сенсуализма в контексте
просветительской философии.
7. Учение о человеке просветителей.
8. Философия Просвещения как секуляризация мысли: развитие деизма и
обоснование атеизма.
9. Концепция исторического прогресса просветителей.
10. Развитие теории общественного договора в контексте Просвещения
11. Специфика и основные черты французского Просвещения.
12. «Энциклопедия» и ее роль в распространении просветительских идей.
13. Особенности и значение английского Просвещения.
14. Специфика и роль просветительских идей в Германии. И. Кант о
Просвещении.
15. Апологетика и критика Просвещения Ф. Гегелем.
16. Критика романтиками идейного наследия просветителей.
17. Оценка Просвещения в философии марксизма.
18. «Философия жизни» и Просвещение: критика просветительского
гиперрационализма.
19. Критическое отражение просветительских идей в философии
экзистенциализма.
20. Критика европейского рационализма в философии психоанализа.
21. Критика Просвещения в философии Франкфрутской школы.
22. Критика притязаний просветительского разума в контексте
философской герменевтики Х.–Г. Гадамера.
23. М. Фуко о великих надеждах и феномене «шантажа» Просвещения.
24. М. Фуко: критика дисциплинарного общества. М. Фуко « Надзирать и
наказывать».
25. Просвещение в контексте постмодернистского дискурса.
 26. П. Клоссовски о маркизе де Саде как разоблачителе Просвещения и
французской революции.

Примерная тематика рефератов по спецкурсу

«Феномен Просвещения в контексте западноевропейской философии»

1. Здравый смысл как философская проблема эпохи Просвещения.

2. Смысл концепции «человеческая природа» в философии XVIII века.
3. Мировоззренческое значение деистического учения в идеологии
Просвещения.
4. Идея «естественного права» и Французская революция.
5. Концепция «естественного человека» Руссо и проблемы воспитания.
6. «Разум» в культуре Просвещения.
7. Проблема прогресса человеческой свободы в философии Просвещения.
8. Специфика и значение просветительских идей в Беларуси.
9. Формирование публичной сферы в эпоху Просвещения: виды
просветительской деятельности.
10. Развитие принципов материалистического сенсуализма в философии
Просвещения.
11. Образование и воспитание как условие прогресса.
12. Этические концепции Просвещения. Теория «разумного эгоизма».
13. Эгалитаристские утопии эпохи Просвещения.
14. Французское Просвещение как философская революция.
15. Проблема противоречивости социально–культурного прогресса в
творчестве Ж.–Ж. Руссо.
16. Проблема социального неравенства как центральная проблема
философии Руссо.
17. Философия Д. Дидро как олицетворение развития философского
мышления Просвещения.
18. П. Гольбах как систематизатор идей французского Просвещения.
19. Этико–эстетический деизм Э. Шефтсбери.
20. Маркиз де Сад и XX век.
21. Исследование о происхождении идей красоты и добродетели Ф.
Хатчесоном.
22. Анализ А. Баумгартеном специфики искусства.
23. Морально–эстетическая концепция человека Г. Лессинга.
24. Творчество Г. Гердера как синтез естественнонаучных и философских
изысканий XYIII века.
25. «Эстетизм» романтиков против рефлективности европейской культуры.
26. Оценка Просвещения в контексте марксизма
27. Критика просветительского гиперрационализма в философии Ф. Ницше
28. Критическое отражение просветительских идей в философии
экзистенциализма А. Камю.
29. Ж.–П. Сартр: свобода в контексте экзистенциальной и просветительской
философии.
30. Критика европейского рационализма в философии психоанализа.
31. Критика монологичности и тоталитарности дискурса Просвещения в
философии Франкфуртской школы.
32. Анализ публичной сферы как важнейшего феномена Просвещения
33. Ю. Хабермасом.
34. Х.–Г. Гадамер: анализ дискредитации предрассудка Просвещением.
35. М. Фуко о великих надеждах Просвещения.
36. М.Фуко об интеллектуальной и социальной истории наказаний эпохи
Просвещения.
37. Феномен Просвещение в контексте постмодернистского дискурса.
38. Феномен «Темного Просвещения»
39. Проект «Нового Просвещения» в контексте юбилейного доклада
Римского клуба
 4. ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЙ РАЗДЕЛ
4.1 Содержание учебного материала
Тема 1. Философия эпохи Просвещения:
специфика и основные черты

Предпосылки формирования Просвещения как определенного типа

мировоззрения. Универсальный характер Просвещения. Формы и виды
просветительской деятельности. Формирование общественной сферы.
Основные черты Просвещения как определенной формы философского
мировоззрения. Рационализм Просвещения. Особенности трактовки понятия
«разум» в философии Просвещения. «Просветительский разум» против
метафизических систем.
Учение о материи и его естественнонаучное обоснование.
Субстанциональность материи. Идея единства материи и движения.
Причинность и необходимость.
Учение о человеке. Проблема происхождения человека. Сознание как
свойство материи. Теория познания Просвещения. Критика агностицизма.
Развитие материалистического сенсуализма.
Философия Просвещения как секуляризация мысли. Критика суеверий
и религиозных предрассудков. Защита деизма и развитие атеизма. Борьба
против сословных привилегий и тирании. Концепция исторического
прогресса. Историзм Просвещения. Проект Просвещения и наука об идеях Д.
де Траси. Идеологии – религии эпохи модерна. Формирование пространства
публичного дискурса.
Общественное мнение и гражданское общество.Вера в могущество
абстрактно–гражданского разума и торжество «разумного общественного
порядка». «Разум» и естественное право. Развитие теории общественного
договора. Эгалитаристские утопии эпохи Просвещения. Развитие идей
утопического коммунизма. Этические концепции эпохи Просвещения.

Тема 2. Философия французского Просвещения

Французское Просвещение как «философская революция». Социально–

исторические условия формирования и развития просветительских идей во
Франции. Специфика и основные черты французского Просвещения.
«Энциклопедия» и ее роль в распространении просветительских идей.
Ранний атеистический материализм и утопический коммунизм Ж.
Мелье Социальная философия Ш. Монтескье как первая законченная
программа просветительского мировоззрения. Понятие закона в учении
Монтескье. Идея правового государства.
Просветительские идеи Ф.–М. Вольтера. Защита деизма и
антиклерикализм Вольтера. Критика метафизики. Социально–политические
идеи Вольтера. История и «философия истории» в учении Вольтера.
Философия Ж.–Ж. Руссо. Критика цивилизации и апология «естественного
состояния». Учение об общественном договоре. Эгалитаризм и
антиклерикализм Ж.–Ж. Руссо.
Философия как «наука о фактах» Д’Аламбера. Деизм и общественная
мораль в учении Д’Аламбера. Д. Дидро как «Сократ Просвещения». Учение о
материи и движении Дидро. Гносеология и методология. Антиклерикализм и
атеизм Дидро. Материалистические воззрения Ж. Ламетри. Учение о
материальной субстанции. Естественная история души в учении Ламетри.
Радикальный сенсуализм Э. Кондильяка . Концепция разумного эгоизма К.–
А. Гельвеция. П.–А. Гольбах как систематизатор идей французского
Просвещения. Идеология как наука об идеях (Дестют де Траси).
Социокультурное значение французского Просвещения.

Тема 3. Особенности и значение английского Просвещения

Специфика английского Просвещения. Два направления в английском

Просвещении: материалистическое и аристократическое.
Д. Толанд как критик мистицизма и иррационализма христианской
религии. Философский материализм Толанда. Учение о материи и формах ее
существования. Концепция движения.
Философский детерминизм и деизм А. Коллинза. Философские идеи
Д. Гартли. Создание ассоциативной психологии. Психофизическая
концепция Гартли. Философские и социально–политические взгляды Д.
Пристли. Учение о материи. Концепция детерминизма Пристли.
Защита политической и гражданской свободы. Просветительские идеи
в английской этике. Этико–эстетический деизм А. Шефтсбери. Идея
автономии морали. Принцип единства истины, красоты и блага в учении
Шефтсбери.
Система моральной философии Ф. Хатчесона. Просветительские идеи
Б. Мандевиля. Идея необходимости и полезности пороков в обществе.
Обоснование идеи о роли зла в истории.
Значение и судьбы английского материализма и свободомыслия в
истории европейской культуры.
 Тема 4. Специфика и роль просветительских идей в Германии

Немецкое Просвещение: характеристика, источники, социокультурный

контекст.
Х. Вольф как родоначальник немецкого Просвещения, систематизатор
и популяризатор философии Лейбница. А. Баумгартен – основоположник
эстетики как философской науки. Анализ специфики искусства.
Просветительские идеи М. Мендельсона. Развитие идеи свободы
совести. Анализ природы искусства.
Принципы просветительского рационализма Г. Лессинга. Критика
эстетики классицизма и обоснование принципа реализма в искусстве. Идея
демократизации театра Проблема воспитания и нравственный прогресс
человечества. Учение о рациональной религии.
Творчество И.–Г. Гердера как новый этап в развитии немецкого
Просвещения. Идея общественного прогресса. Критика провиденциализма и
телеологизма. Проблемы культуры в учении Гердера. Концепция
происхождения языка. Идея органического развития мира.
Значение немецкого Просвещения для последующего развития
философской мысли.

Тема 5. Критический анализ Просвещения в контексте европейской

культуры конца XYIII – XIXвеков

Романтизм как духовная реакция на социальные последствия Великой

французской революции и рационализм Просвещения. «Эстетизм»
романтиков против рефлективности европейской культуры. Глобальная
эстетизация бытия против новоевропейской рационализации
(математизации) мира.
Сущность романтического двоемирия: противостояние идеала и
действительности. Мировая скорбь против «побед разума». «Трагедия рока»
против торжества прогресса. Идея мира, «лежащего во зле» против идеи
«предустановленной гармонии». Универсальный личность как контрагент
новоевропейскому субъекту (картезианскому cogito). Учение романтиков о
гении
Художественное творчество как подлинный способ реализации
свободы. Самоценность и суверенность искусства. Музыка против
риторической культуры. Романтическая ирония как способ дистанцирования
от действительности.
 Оценка Просвещения в немецкой классической философии. Творчество
раннего И. Канта и его просветительская направленность. Космогоническая
гипотеза. Роль философии Ж.–Ж. Руссо и Д. Юма в процессе пробуждения И.
Канта от “догматического сна”. Эссе о прекрасном и возвышенном. Развитие
Кантом идей Просвещения в его “Критиках”. Гносеологическое, этическое и
эстетическое обоснование свободы. Просвещение как «выход человека из
состояния своего несовершеннолетия». Публичное и частное применение
разума. Обоснование границ человеческого познания и притязаний науки на
универсальное знание.
Панлогизм Ф. Гегеля как логическое развитие и завершение
новоевропейского рационализма. История как реализация разума: “что
разумно, то действительно”. Право разума и “хитрость разума”. История как
прогресс в осознании свободы. Место и значение Просвещения в контексте
“Феноменологии духа”. Апологетика и критика Ф. Гегелем Просвещения.
Просвещение как распространение чистого здравомыслия. Просвещение и
суеверие. Полезность как основное понятие Просвещения. Гегель о
революции как истине Просвещения. Абсолютная свобода и ужас.
Оценка Просвещения в контексте марксизма. Полемика Маркса с
младогегельянцами . Обоснование Марксом французского материализма как
вершины развития новоевропейской мысли («Святом семействе»). Анализ
просветительского мировоззрения Ф. Энгельсом («Анти–Дюринг», «Людвиг
Фейербах и конец немецкой классической философии»). Критика «царства
разума» как идеализированного царства буржуазии. Критика абстрактного
гуманизма просвещения.
«Философия жизни» и Просвещение: пафос дистанции и
противостояния. «Философия жизни” против философии мысли. Учение
Кьеркегора о трех стадиях человеческого существования. Трагедия
эстетизма.
А. Шопенгауэр: воля против разума, пессимизм против оптимизма.
Жизнь как торжество зла и бессмыслицы. Сострадание против эгоизма.
Буддийский аскетизм против европейского гедонизма. Искусство против
науки, созерцание против рационального познания, гений против толпы.
Ф. Ницше: по ту сторону Просвещения. Критика просветительского
гиперрационализма. Диониссийский мессионизм Ницше. Ницше и Вольтер.
Идея «вечного возвращения» против идеи прогресса. Ницше и Руссо. Смерть
Бога и кризис рациональности. Идея сверхчеловека против эгалитаризма и
«демократического многоволия». Критика теории общественного договора.
 Тема 6. Отражение идей Просвещения в современной западной
философии

Критическое отражение просветительских идей в философии

экзистенциализма. Обоснование абсурда в философии А. Камю.
«Общественный договор» Руссо как «Новое Евангелие». Критика Камю
просветительской «религии разума и добродетели». Метафизический и
исторический бунт. Философия как идеология террора. Метафизический
бунт маркиза де Сада.
Ж.–П. Сартр: свобода в контексте экзистенциальной и
просветительской философии. Родство философской повести Сартра и
Вольтера. Экзистенциализм как гуманизм против гуманизма как
рационализма. К. Ясперс: разум и экзистенция. Специфика западного мира и
его критика в контексте теории «осевой эпохи».
М.Хайдеггер Истолкование истории европейской культуры как
истории «забвения бытия». «Бездомность» новоевропейского человека.
Истина бытия и истина Просвещения. Специфика трактовки Хайдеггером
гуманизма.
Критика европейского рационализма в философии психоанализа.
Критика монологичности и тоталитарности дискурса Просвещения в
философии Франкфуртской школы. Критики общества Модерна как проекта
Просвещения Анализ парадоксальной диалектики Просвещения
(«Диалектика Просвещения» Т. Адорно и М. Хоркхаймера). Критика
потребительской идеологии и технической рациональности зрелого
капитализма М. Хоркхаймером и Т. Адорно. Критический анализ массовой
культуры (В.Беньямин). Духовное манипулирование сознанием масс в эпоху
массовой культуры. Критика «одномерного» человека Г. Маркузе. Анализ
публичной сферы как важнейшего феномена Просвещения Ю. Хабермасом.
Проект критики разума и его обновления Ю. Хабермаса. Концепция
коммуникативного разума.
Х.–Г. Гадамер: анализ дискредитации предрассудка Просвещением и
критика притязаний разума. Предрассудок как предварительное понимание.
Реабилитация авторитета и традиций как условий понимания.
М. Фуко о великих надеждах Просвещения. Феномен «шантажа
Просвещения» и пути его преодоления. Просвещение как форма
философский этоса. Критика как форма необходимого ограничения и
критика как форма возможного преодоления. Концепция «дисциплинарной
власти» М. Фуко Критика дисциплинарного общества. Фуко об
интеллектуальной и социальной истории наказаний эпохи Просвещения.
Медицинский дискурс Просвещения.
Просвещение в контексте постмодернистского дискурса. Ф. Лиотар о
кризисе метанарративов. Оценка просветительских интенций Ж. Делезом.
П. Клоссовски о маркизе де Саде как разоблачителе Просвещения и
французской революции
 4.2 Информационно–методическая часть
Основная литература

1. Английские материалисты ХУIII в. // Собрание произведений. В 3 т. М.,

1967–1968.
2. Английское свободомыслие: Д. Локк, Д. Толанд, А. Коллинз. М., 1981
3. Бейль П. Исторический и критический словарь. М., 1968.
4. Вольтер Ф. Философские сочинения. М., 1988.
5. Гельвеций К. Соч.: В 2 т. М., 1973–1974.
6. Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М.,1977.
7. Гольбах П. Избранные произведения в двух томах. М., 1965.
8. Дидро Д. Соч.: В 2 т. М., 1986.
9. Дидро Д. Эстетика и литературная критика. М., 1980.
10. Из истории английской эстетической мысли 18 века. М., 1982.
11. Кондильяк Э. Соч.: В 3 т. М., 1980–1983.
12. Ламетри Ж. Соч.: М., 1983.
13. Лейбниц Г. Соч.: В 4 т. М., 1982–1989.
14. Лессинг Г. Избранные произведения. М., 1953.
15. Локк Д. Соч. В 3–х т. М., 1985–1988.
16. Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., 1974.
17. Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955.
18. Монтескье Ш. Персидские письма.
19. Руссо Ж.–Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства
между людьми. Об общественном договоре // Трактаты. М., 1998.
20. Руссо Ж.–Ж. Избранные сочинения. М., 1961.
21. Фонтенель Б. Рассуждения о религии, природе и разуме. М., 1975.
22. Хатчесон Ф., Юм Д., Смит А. Эстетика. М., 1973.
23. Шефтсбери Э. Эстетические опыты. М., 1975.
24. Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1996.
25.
Дополнительная литература
1. Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы
философии, 1989. № 3.
2. Баллестрем К. Г. Homo economicus? Образы человека в классическом
либерализме // Вопр. философии. 1999. № 4. С. 65
3. Баткин Л. М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно–
исторических основаниях и пределах личного самосознания. М.: Российск.
Гос. гум. ун–т. 2001.
4. Богуславский В.М. Кондильяк. М., 1984.
5. Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М., 1990.
6. Быховский Б. Э. Гассенди. М., 1974.
7. Век Просвещения. Москва – Париж, 1970.
8. Волгин В. П. Развитие общественной мысли во Франции в ХУIII веке. М.,
1977.
9. Гайденко П. П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М.,
2000.
10.Гвардини Р. Конец Нового Времени // Вопросы философии. 1990. № 4.
11. Дворцов А. Т. Ж.–Ж. Руссо. М., 1980.
12. Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М., 2000.
13. Делез Ж. Различение и повторение. М. – Спб., 1998.
14. Длугач Т.Б. Дидро. М., 1975.
15. Длугач Т. В. Подвиг здравого смысла, или Рождение идеи суверенной
личности М., 1995..
16. Драч Г.В. Культура и разум: конвергенция или дивергенция?/Драч Г.В.
//Материалы Третьего Российского философского конгресса «Рационализм и
культура на пороге III тысячелетия». М., 2001.
17. Европейское Просвещение и цивилизация России. М., Наука. 2004.
18. Жучков В. А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения (конец XVII
– первая четверть XVIII в.). М., 1989.
19. История в «Энциклопедии» Дидро и Д' Аламбера. Л., 1978.
20. История философии. Запад–Россия–Восток. Кн.2. М., 1996.
21. Камю, А. Бунтующий человек / Альбер Камю. – М. : ТЕРРАКн. клуб : Респ.,
1999. – 414 с.
22. Кассирер Э. Философия Просвещения. М., 2004. 547 с.
23. Коломиец Т.А. Концепция человека во французском материализме ХУIII
века. Киев, 1978.
24. Кочарян М. Т. Гольбах. М., 1978.
25. Кузнецов Б. Г. Разум и бытие: этюды о классическом рационализме и
неклассической науке. М., 1972.
26. Кузнецов В. Н. Французский материализм ХУIII века. М., 1981.
27. Кузнецов В. Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская
философия ХУIII века. М., 1986.
28. Кучеренко Г. С. Исследования по истории общественной мысли Франции и
Англии. М., 1981.
29. Лещинская И. И. Просвещение как «революция сознания» и его значение
для европейской культуры/ И. И. Лещинская // Философско–
культурологические исследования [Электронный ресурс]: сб. ст. Вып. 3 / под
 ред. А. А. Легчилина, Т. Г. Румянцевой. – Минск: БГУ, 2018. – Режим
доступа: http://www.elib.bsu.by. – С. 57–71.
30. Лещинская, И.И., Якубовска В. Образ Просвещения: классика и
современность / И.И. Лещинская, в. Якубовска // Философия и социальные
науки в современном мире : материалы междунар. науч. конф. к 30–летию
фак. философии и соц. наук Белорус. гос. ун–та, Минск, 26–27 сент. 2019 г. /
Белорус. гос. ун–т ; редкол.: В. Ф. Гигин (пред.) [и др.]. – Минск : БГУ, 2019.
С. 76 – 80.
31. Лещинская, И. И. Историческая картина прогресса Ж.– А. Кондорсе и ее
значение /И.И. Лещинская // Интеллектуальная культура Беларуси:
когнитивный и прогностический потенциал социально–философского
знания: материалы Четвертой междунар. науч. конф. (14–15 ноября 2019 г., г.
Минск). В 2 т. Т. 1 / Ин–т философии НАН Беларуси ; редкол. А. А.
Лазаревич (пред.) [и др.]. – Минск : Четыре четверти, 2019. – С. 190 – 193.
32. Лиотар Ж.–Ф. Состояние постмодерна. М., СПб. 1998.
33. Лотман Ю. М. Слово и язык в культуре Просвещения /Лотман Ю. М. Изб.
Ст.: в 2 т. Т.1, Таллин, 1992. 367 с. С.216–223.
34. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы
рациональности. Тбилиси, 1984.
35. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: изд.2–е. Т. 1.М,1955. Святое семейство. Глава.
Критическое сражение с французским материализмом.
36. Маркузе, Г. Одномерный человек / Г. Маркузе. – М. : АСТ : Ермак, 2003. –
331 с
37. Маркузе, Г. Эрос и цивилизация / Г. Маркузе. – М. : АСТ : Ермак, 2003. –
312 с.
38. Мееровский Б.В. Джон Толанд. М., 1979.
39. Михаленко Ю. П. Философия Д. Юма – теоретическая основа а английского
позитивизма ХХ века. М., 1962.
40. Момджян Х. Н. Философия Гельвеция. М., 1955.
41. Момджян Х. Н. Французское Просвещение ХУIII века. М., 1983.
42. Мотрошилова Н. В. Познание и общество. Из истории философии ХУII–
ХУIII веков. М., 1969.
43. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое/ Ф. Ницше.
44. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всехценностей / Ф. Ницше; пер с
нем. М., 2005.
45. Огурцов А. П. Философия эпохи Просвещения. М., 1993.
46. Ортега–и–Гассет, Х. Восстание масс / Х. Ортега–и–Гассет. – Москва : АСТ,
2002. – 509 с.
47. Пустарнаков В. Ф. Философия Просвещения в России и Франции: опыт
сравнительного анализа. РАН. Ин–т философии. М. 2001. 341 с.
48. Рассел Б. История западной философии. В 2 т. Т.2. М., 1993.
49. Реале Д, Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Новое
время. В 4 т. Т.3. Спб., 1996.
50. Самсонова Т. А. Справедливость равенства и равенство справедливости. Из
истории западноевропейской утопической мысли ХУI–ХIХ веков. М., 1996.
51. Субботин А. Л. Бернард Мандевиль. М., 1986.
52. Тураев В. С. От Просвещения к романтизму/С.В. Тураев М.: Наука, 1983.–
256c.
53. Феномен человека : Антология / Сост., авт. вступ. ст. П. С. Гуревич. – М. :
Высшая школа, 1993. – 351 с.
54. Французское Просвещение и революция. М., 1989.
55.Фрейд, З. Психология бессознательного: Сб. произведений / З. Фрейд. – М.:
Просвещение, 1989. – 448 с.
56. Фромм, Э. Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. – М.: ,
1998. – 672 с.
57. Фромм, Э. Душа человека. / Э. Фромм. – М.: Республика, 1992. – 430 с.
58. Фуко, М. История безумия в классическую эпоху / М. Фуко. – СПб. , 1997. –
573 с
59. Фуко М. Что такое Просвещение? /М. Фуко Вестник Московского
университета. Сер. Филология. 1999. № 2
60. Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций в Коллеж де Франс. 1982 //
Социологос. Вып. 1. М., 1991.
61. Фуко М. Рождение клиники. М.,1998.
62. Фюре Ф. Постижение Французской революции. СПб., 1998.
63. Хабермас Ю. Модерн незавершённый проект/ Ю. Хабермас // Вопросы
философии. – 1992. – №4.
64. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне: двенадцать лекций / Ю.
Хабермас; пер с нем. М., 2008.
65. Хайдеггер, М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем / М.
Хайдеггер. – М.: Республика, 1993. – 447 с.
66. Хайдеггер М. Время картины мира // М. Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993.