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AZCUY, VIRGINIA RAQUEL, Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera: 1. Del preconcilio a la
Conferencia de Puebla: 1956-1981 / Virginia Raquel Azcuy; Carlos Galli y Marcelo González, Buenos
Aires, Ágape Libros – Universidad Católica Argentina, Facultad de Teología, 2006 (en adelante ETP
1); COMITE TEOLOGICO EDITORIAL, Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera: 2. De Puebla a
nuestros días: 1982-2007 / Comité Teológico Editorial; compilado por Virginia Raquel Azcuy; Carlos
Galli; José Carlos Caamaño, Buenos Aires: Ágape Libros: Universidad Católica Argentina – Facultad
de Teología, 2007 (en adelante ETP 2).
La teología de la historia en Lucio Gera 2
preciso preguntarse: “¿sigue la historia una dirección orientada? (¿y hacia qué fin?),
¿tiene un significado, una razón que se pueda comprender, un valor que pueda
justificar tantos esfuerzos y estados, tantos sufrimientos, tanta sangre vertida y,
alternándose unos y otros, tantos triunfos y tantos fracasos aparentes?”.2
La búsqueda de sentido ha sido revitalizada por la valoración que el magisterio
de Juan Pablo II, en los umbrales del siglo XXI, ha hecho sobre la dimensión del
tiempo histórico. Recogiendo esta línea reflexiva tan sensible al pensamiento
contemporáneo en general, destaca que “en el cristianismo el tiempo tiene una
importancia fundamental. Dentro de su dimensión se crea el mundo, en su interior se
desarrolla la historia de la salvación, que tiene su culmen en la „plenitud de los
tiempos‟ de la Encarnación y su término en el retorno glorioso del Hijo de Dios al fin
los tiempos. En Jesucristo, Verbo encarnado, el tiempo llega a ser una dimensión de
Dios, que en sí mismo es eterno” (TMA 10). Para el Papa los grandes temas
teológicos, que hacen referencia a la salvación del hombre, convergen en el tiempo:
creación y redención, cristología y escatología, natural y sobrenatural, tiempo y
eternidad. La cuestión del sentido de la historia (y del tiempo) es también un
problema de la teología, pues se trata de explicitar, de poner en acto reflejo, el destino
último del hombre.
Es cierto que el interés por lo histórico es típicamente moderno, consecuencia
de un antropocentrismo que puso al hombre en una perspectiva fuertemente temporal,
inédita hasta este momento. Podríamos decir, en líneas generales, que la teología
asume la problemática del sentido a partir del sin-sentido que terminan proponiendo y
subsumiendo las ideologías dominantes del siglo XIX y XX a la existencia humana,
luego de haber quebrado con los parámetros propios de un orden cultural que tenía
salvaguardado un sentido. Los interrogantes de Marrou pueden inscribirse claramente
en esta línea. Sin embargo, la teología es también hija de los tiempos que le tocan
vivir y no es extraño que muchos teólogos hayan querido responder de manera más
explícita que en el pasado a la cuestión planteada, mostrando que la preocupación por
lo histórico no está reñida ni contrapuesta con las verdades sobrenaturales.
2
H-I MARROU, Teología de la historia, Rialp, Madrid, 1978, 29.
La teología de la historia en Lucio Gera 3
Sin duda, la reflexión de Gera reconoce las influencias de este amplio contexto
cultural-teológico en el que se mueve el pensamiento de la época. La problemática del
sentido es recogida en escritos de los años de los ‘70 donde la liberación tiene
primacía temática, poniendo de relieve la relación entre cuestiones tales como
historia-acontecimiento y sentido-libertad.
―También comprendemos bajo el concepto de historia, el ‗sentido‘ que los
hombres —y también, Dios, diremos— quieren que se realice a través de ese
acontecer. Dicho sentido sólo puede realizarse desde la libertad; desde una
libertad, empero, que se ejerce dentro de un espacio de existencia enmarcado por
la ‗necesidad‘. El acontecer histórico se origina en la misteriosa
intercompenetración de libertad y necesidad‖.3
Pero la preocupación por el sentido es retomada también en contextos más
actuales, como cuando, en 1995, comentando la constitución Gaudium et spes, la
ubica como un componente principal en la elaboración de una antropológica
teológica.
―Al plantear como tema central de la antropología la cuestión de la vocación del
hombre se está planteando el problema del sentido de la existencia humana, del
sentido del hombre: ¿a qué está llamado el hombre, para qué existe, para qué está
en esta tierra, en esta historia; a dónde va todo esto? El problema del sentido es
el problema de los fines, y, sobre todo, del último fin, del destino último del
hombre. Así, el problema del sentido está en el centro de la antropología
teológica‖.4
Ahora bien, confirmada la presencia de la cuestión del sentido en escritos tan
distantes en el tiempo, ¿cómo se explicita la relación entre sentido e historia en la
teología de Gera? ¿Cómo interactúa y se interrelaciona la con las demás categorías de
su pensamiento?, Intentaremos dar respuestas a estos interrogante teniendo presente
desde un comienzo que el pensamiento de Gera es un pensamiento fuertemente
contextualizado en Argentina y en América Latina.
En Gera podemos distinguir dos modos (que al mismo tiempo serían dos
ámbitos, diversos y conectados entre sí) de relacionarse con la historia. El primero,
más personal, tiene que ver con la percepción del sentido de su existencia y,
eventualmente, con el de la existencia de otros. Es la búsqueda de una explicación
3
L. GERA, Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica (1974), en ETP 1, 607.
4
L. GERA, El misterio del hombre a la luz del misterio de Cristo (1995), en ETP 2, 488.
La teología de la historia en Lucio Gera 4
teológica que ayude a comprender qué ha hecho Dios en este hombre y, por tanto, de
apreciar la realización de un sentido concreto en una existencia concreta. Se destaca
aquí la dimensión contemplativa de su teología, la de aquel que sabe que sólo se es
plenamente hombre cuando éste ha sido conocido a la luz de Dios.
El segundo modo, más de orden social, indaga en las razones que dan sentido a
la historia de una comunidad, principalmente la que se expresa en América Latina y
en Argentina. Es la ocasión para destacar cuáles son las personas, los acontecimientos
y las instituciones que juegan un papel determinante en la formulación del sentido
histórico del continente y del país, y cuáles no. Surgen aquí las distinciones teológicas
que son propuestas por Lucio Gera en orden a un discernimiento de lo que Dios ha
querido particularmente para América Latina, sin que ello implique una oposición
cerrada a otras realidades culturales. Se manifiesta así una dimensión más profética de
su teología, la que trata de señalar los caminos más convenientes para la salvación de
estos hombres concretos en este tiempo histórico.
Conviene observar ya en el comienzo que entre ambos ámbitos no se debe
establecer una discontinuidad o una ruptura, sino una mutua implicancia en donde la
distinción es clara y válida pero no infranqueable. Sin duda, en algún momento puede
darse la primacía de un modo sobre otro, pero ello está en orden a una mayor
comprensión y no como consecuencia de un olvido explícito o de una oposición de
términos. Paradigmáticamente, el título de uno de sus últimos artículos publicados nos
permite corroborar este doble movimiento: “Teología de los procesos históricos y de
la vida de las personas”.5 Notemos que utiliza el nexo y (no o), lo cual supone asumir
como opción metodológica la mutua complementariedad de los opuestos.6 Ello queda
explícitamente dicho al introducir la cuestión en el artículo citado, donde juega con la
afinidad (lo personal y lo histórico se refieren al acontecer en el tiempo) y la
diferencia entre los dos conceptos.
―La historia es el acontecer público, es decir, tiene un sujeto colectivo —pueblos,
culturas—: cuanto más extenso es el sujeto, más histórico es el acontecer; por
5
Publicado originalmente en Teología 87 (2005) 259-279 y reproducido en ETP 2, 869-890.
6
En relación a esta opción metodológica en Gera Cf. R. FERRARA, De la hermenéutica filosófica a la
teología. Propuesta de un vocabulario y ensayo de transición dialéctica, en Presente y futuro de la
teología en Argentina, Homenaje a Lucio Gera, (R. Ferrara- C. Galli Eds.), Buenos Aires, Paulinas,
1997, 239-253; J. C. CAAMAÑO, Epílogo. El rigor de los contrastes, en ETP 2, 975-983.
La teología de la historia en Lucio Gera 5
eso lo más denso como historia es la historia universal, que tiene por sujeto a la
humanidad. Por ‗vida personal‘ entendemos el acontecer privado, propio de un
sujeto único —persona— o muy reducido —por ejemplo, la familia—; en el
orden del relato, más que de historia hablaríamos de biografía. Pero, por cierto,
la vida de una persona puede adquirir una trascendencia pública, histórica. Para
resumir, diríamos así: la historia es, por definición, un acontecer de orden
público. La vida personal, que se desarrolla dentro de un ámbito privado, puede
adquirir una dimensión pública, histórica —en el nivel del relato: historiografía y
biografía—‖.7
3.- El sentido de la existencia personal
7
L. GERA, Teología de los procesos históricos y de la vida de las personas (2005), en ETP 2, 869.
8
V. R. AZCUY, Una biografía teológica de Lucio Gera, en ETP 1, 23.
La teología de la historia en Lucio Gera 6
9
L. GERA, Hay lágrimas en las cosas (1957), en ETP 1, 117.
10
Ibid., 114.
11
Ibid., 119.
La teología de la historia en Lucio Gera 7
desposeído, este deplorado es un ser que tiende con un deseo sobrenatural a superar su
situación de indigencia. Pero creo que de un modo más elocuentes subyace aquí el
misterio de la cruz que atraviesa la condición humana, más allá de las opciones
personales, mostrando en una dimensión totalmente original el sentido de la
precariedad de la existencia.
La percepción de esta precariedad es, a su vez, el fundamento del sentido de la
vida. Aquel que reconoce el límite que la vida impone por sí misma a la existencia
humana tiene dos caminos para tomar: o vive para sí o vive para los demás; o funda
su vida en el egoísmo o la sustenta a partir de una entrega generosa, en el intento por
convertirla en un don. Gera ha tenido como intención última recorrer este camino,
pues lo que da sentido a la vida es entregarla, entregarla a Dios y al prójimo.
Para Gera hay una manifestación explícita del sentido en el término
―disponibilidad‖. Es un término que afecta directamente su vida sacerdotal desde la
ordenación y tiene una directa conexión con el anhelo de hacer la voluntad de Dios.
―Disponibilidad‖ es un modo diverso de decir ―obediencia‖, vocablo que Gera
rechaza, al menos en su juventud, porque en el contexto teológico-espiritual de la
época representaba la aceptación del llamado de Dios al sacerdocio como una
obligación ligada a la propia salvación; ―disponibilidad‖, en cambio, dejaba espacio
para el juego de su libertad y decisión. Más allá de estas distinciones, la
―disponibilidad‖ presuponía el sentido de su ministerio: el sentido no brotaba de la
disponibilidad, sino la disponibilidad del sentido. “Con la idea de „disponibilidad‟
entiendo decir también que mi negativa o aceptación ante el llamado de Dios al
sacerdocio, no se me presentaba como un plateo de autorrealización o de
interrogante acerca del sentido de mi vida […] En todo caso eso era algo
presupuesto –antes de ser cuestionado– a saber, que el sacerdocio constituiría el
sentido de mi vida”.12 El mismo Gera confronta esta situación personal en el
momento de su ordenación con las circunstancias actuales, en donde el sentido y la
realización de la propia persona asumen un papel preponderante.
―Planteo éste tal vez hoy día exagerado por el sentimiento posmoderno de la falta
de sentido, de la discontinuidad de la propia vida entendida como momentos
sumados de la propia cotidianeidad que han de encontrar siempre un sentido
12
L. GERA, Homilía de Adviento 2002, memorial de mi sacerdocio, en ETP 2, 860.
La teología de la historia en Lucio Gera 8
13
Ibid., 860.
14
L. GERA, Homilía del 16 de enero de 2004, en ETP 2, 865.
15
Ibid., 866.
La teología de la historia en Lucio Gera 9
16
L. GERA, Homilía en la misa de exequias por el Cardenal Eduardo Pironio (1998), en ETP 2, 692.
17
L. GERA, Homilía del 16 de enero de 2004, en ETP 2, 866.
18
L. GERA, Homilía en la misa de exequias por el Cardenal Eduardo Pironio (1998), en ETP 2, 697.
19
L. GERA, Homilía en el 49 aniversario de ordenación sacerdotal (1996), en ETP 2, 543.
20
V. AZCUY, Una biografía teológica de Lucio Gera, en ETP 1, 48.
La teología de la historia en Lucio Gera 10
pesar del fuerte personalismo, una intención autorreferencial, sino contemplativa: son
escritos que hablan de Dios y del hombre o, mejor aún, del paso de Dios por la vida
del hombre.
21
L. GERA, Teología de los procesos históricos y de la vida de las personas (2005), en ETP 2, 870-871.
22
Ibid., 871.
La teología de la historia en Lucio Gera 12
23
M. FLICK - S. ALSZEGHY, Teologia della storia, en Gregorianum 35 (1954) 285-286.
24
Cf. Reflexión sobre Iglesia, burguesía y clase obrera (1957), en ETP 1, 103-112, en donde se ―refleja
una de las preocupaciones propias del tiempo de su publicación, vigentes particularmente en el
La teología de la historia en Lucio Gera 13
rehúye a la terminología coyuntural, sino que además está convencido que ella puede
ofrecer un aporte originalmente teológico. De este modo, en la problemática
presentada por la teología de la liberación verifica no sólo la contradicción entre las
dos posiciones, sino también la percepción cabal de la posibilidad de una solución
sintética e integradora.
―La llamada Teología de la liberación que surge aquí en América Latina,
pretende precisamente hacer un esfuerzo por superar este marcado dualismo
entre Dios y el hombre… Hay que concebir la teología en forma un poco distinta
de cómo la concibe corrientemente; no simplemente como un discurrir sobre
Dios, sino como discurso y reflexión que corresponde un interrogante: supuesto
que hay Dios, ¿cómo hemos de pensar al hombre?… Supuesto que hay Dios,
¿cómo hemos de autorrealizarnos como hombres?‖.27
Gera manifiesta la necesidad de recuperar lo diverso en la unidad, sin negar
ninguno de los dos aspectos. Si bien es cierto que Dios y el hombre son distintos,
también lo es que tienen algo en común. Para alcanzar una comprensión de la verdad
se deben respetar estos dos momentos en los que alternativa y jerárquicamente ella se
hace presente al hombre. Esa tendencia a mantener en tensión los opuestos se
exterioriza nuevamente en la dimensión social de la historia. Gera pertenece a una
generación que tuvo que superar disociaciones teológicas, pastorales y espirituales:
“Me ha tocado vivir en una época en la que hubo que comenzar a remontar la
disociación entre acción y contemplación, teología y santidad, santidad y pastoral,
Dios y hombre, historia y escatología, etc., que habíamos heredado”.28 El no haber
mantenido la unidad en la distinción de los diversos planos condujo a una escisión de
base que es “la fuente de una serie de dicotomías que penetran en todos los campos
de la teología, la pastoral y la espiritualidad. Las relaciones entre fe y religión,
palabra y sacramento, evangelización y liberación, anuncio de la fe y promoción
humana, compromiso espiritual con la vida eterna y compromiso político en la vida
histórica”.29 La clara conciencia expresada en el anterior testimonio epistolar de tener
que resolver una cuestión medular para el quehacer teológico está ya presente, sin
duda, en el artículo citado sobre teología de la liberación.
27
Ibid., 11-12.
28
Carta de L. Gera el 30 de enero de 1998, citado por: P. SCERVINO, Ministerio peregrino y
mendicante, Nuevo Mundo 55 (1998) 13.
29
M. GONZALEZ, Teología de la historia desde la perspectiva argentina. La contribución de Lucio Gera
y Rafael Tello, en Stromata (2002) 223-224.
La teología de la historia en Lucio Gera 15
30
L. GERA, Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica (1974), en ETP 1, 608.
31
Ibid., 608.
La teología de la historia en Lucio Gera 16
32
Ibid., 608.
33
Y.-M. CONGAR, Situación y tareas de la teología hoy, Sígueme, Salamanca, 1970, 99.
34
Y.-M. CONGAR, Christianisme et libération de l‟homme, en Masses Ouvrières 265 (1969) 8.
35
L. GERA, Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica (1974), en ETP 1, 609.
La teología de la historia en Lucio Gera 17
4.3.1.- Teología
Sin duda, “Gera está concentrado en el misterio de Dios y considera todo sub
ratione Dei, porque „en la doctrina sagrada todo se trata desde el punto de vista de
Dios, bien porque es el mismo Dios, o porque está ordenado a Dios como principio y
36
Conviene aclarar aquí que no voy a incluir la categoría de pobres en este punto, aunque la considero
fundamental en el pensamiento de Gera para completar el análisis del pueblo y la cultura. Pero he
preferido no hablar, antes que hablar demasiado sintéticamente. Creo que la cuestión es muy
importante en orden a explicitar la realidad del pueblo y su cultura y por ello consideré más
conveniente dejarlo para otro momento, en donde se pueda hacer un tratamiento más extenso y
apropiado.
La teología de la historia en Lucio Gera 18
fin‟”.37 Por ello, en el teólogo argentino el punto de partida para interpretar la historia
es Dios y su misterio. Por tanto, la pregunta es siempre por cómo se realiza el querer
trascendente de Dios en este tiempo y por ello la indagación comienza por el misterio
trinitario. “En efecto, la dimensión de eternidad, la potencialidad para una
orientación y tránsito más allá de su propio confín, es introducida verticalmente en
el tiempo por la misión del Hijo y del Espíritu”.38 Sin duda, como quedará más
evidente en el análisis de las categorías históricas, la historia goza de una autonomía y
consistencia propia. “La Trinidad preside la interpretación que Gera hace de la
historia […] Hay una teología trinitaria que le permite, no sólo en su eclesiología,
sino en su teología en general, leer la historia en relación con las misiones y, por
tanto, el misterio de la providencia como categoría necesaria para la comprensión
39
del binomio fe-historia”. La referencia a la Trinidad y la confianza en la
providencia, lejos de favorecer una tendencia ―espiritualista‖ que se desentienda de su
época, ubica a la historia en una perspectiva salvífica que le permite poner de
manifiesto el valor propio del orden secular, lo cual lo lleva a evitar un sacralismo
nocivo.
La categoría de providencia admite establecer la ligazón entre el orden de la
creación y el de la salvación, estableciendo tres fases diversas en el modo de
intervención de Dios en la historia que responden, a su vez, a su conformación
personal y trinitaria: un Dios que se hace presente de una manera específica según las
personas divinas. La fase paterna “está en el hecho de la Providencia y gobierno o
señorío con que Dios orienta el acontecer histórico hacia su meta escatológica”.40 En
la fase mediadora el fundamento que permite hablar de una teología de la historia es
la misión del Hijo, en tanto que en la fase resolutoria el fundamento se encuentra en la
misión del Espíritu Santo, que es sin duda el espíritu de Cristo.41 Pero junto a esta
dimensión trinitaria de la providencia, se destaca también la dimensión cristológica
37
C. GALLI, Epílogo. Interpretación, valoración y actualización del pensamiento teológico de Lucio
Gera en ―Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla‖, en ETP 1, 902.
38
L. GERA, Concilio Ecuménico Vaticano II (2002), en ETP 2, 797
39
J. C. CAAMAÑO, Epílogo. El rigor de los contrastes, en ETP 2, 999.
40
L. GERA, Teología de los procesos históricos y de la vida de las personas (2005), en ETP 2, 873.
41
Cf. Ibid., 872-874.
La teología de la historia en Lucio Gera 19
4.3.2.- Pueblo
Señalar la presencia de la categoría de pueblo en el pensamiento de Gera es
reconocer la importancia histórica que asumió en un momento determinado de la
reflexión teológica argentina la llamada teología del pueblo. S. Politi ha
sistematizado, por un lado, el contexto político y eclesial desde donde surge el uso del
concepto de pueblo (especialmente investigando sus orígenes en la COEPAL) y, por
otro, los aspectos teológicos-pastorales del mismo, destacando así el aporte novedoso
42
L. GERA, La providencia como categoría necesaria para la comprensión del binomio fe-historia.
Reflexiones a partir del documento de Puebla (1985), en ETP 2, 186.
43
L. GERA, Concilio Ecuménico Vaticano II (2002), en ETP 2, 799-800
La teología de la historia en Lucio Gera 20
44
Cf. S. POLITI, Teología del pueblo. Una propuesta argentina a la teología latinoamericana (1967-
1975), Castañeda-Guadalupe, Buenos Aires, 1992.
45
M. GONZALEZ, Prólogo, en ETP 1, 18
46
C. GALLI, Epílogo. Interpretación, valoración y actualización del pensamiento de Lucio Gera en ―Del
Preconcilio a la Conferencia de Puebla‖, en ETP 1, 879
La teología de la historia en Lucio Gera 21
Para Gera “un pueblo es un sujeto colectivo, esto es, una forma específica de
comunidad. Es entonces una pluralidad de individuos, una multitud reducida a
unidad: unificada y (relativamente) totalizada”.47 Lo primero que llama la atención es
la idea de sujeto colectivo, a la cual están remitidas los calificativos de pluralidad y
unidad. Lo plural (que pertenece al orden del número, de la cantidad y de la materia)
está constituido por la multitud de individuos y es el dato que nos permite constatar la
realidad colectiva del pueblo. La unidad (que pertenece al plano de la cualidad, de la
forma) es la dimensión decisiva y constitutiva del pueblo y es lo que permite
especificar que una pluralidad de individuos sea en verdad un sujeto. Se trata, ante
todo, de un acercamiento al pueblo desde una concepción metafísica, no porque se
intente cosificar la realidad popular, sino precisamente porque se intenta definirla. Se
trata de una definición abarcativa en donde los opuestos (universal-particular, unidad-
pluralidad, persona-comunidad) se manifiestan alternativamente sin negarse unos a
otros.
―La idea de unidad es convertible con la de totalidad; no solamente porque un
pueblo es la unidad de todos los que lo integran, sino en el sentido que es un
conjunto que se concluye en sí, que completa y totaliza, vale decir, que resulta
ser un todo, un sujeto, que se autosustenta en sí mismo y se autodetermina. Es
una persona moral o social. Desde luego, bajo otro punto de vista es una
totalidad parcial, ya que, con otros pueblos forma parte de la humanidad
universal. A la vez que autónomo, un pueblo es solamente un particular. Es
importante mantener este punto de tensión‖.48
Este comentario del propio Gera a la definición dada nos ubica en un punto de
transición que nos permite pasar de una consideración metafísica a una dimensión
más histórico-ética. La mención del pueblo como persona moral o social nos da la
pauta de ese paso. El pueblo es puesto allí como un sujeto responsable de sus
acciones, lo cual se precisa con mayor claridad a partir de su condición de autónomo.
Moralidad y autonomía nos sugiere la presencia de una realidad dinámica, evolutiva,
que exige ser conocida históricamente y nos permite abandonar cualquier apropiación
exclusivamente metafísica que delimite estáticamente al pueblo.
Pero el factor determinante de un pueblo es la unidad. Cuando ella se debilita,
se debilita el pueblo. Gera se pregunta: ¿cuál es el específico factor de unidad?
47
L. GERA, Pueblo, religión del pueblo e Iglesia (1976), en ETP 1, 723.
48
Ibid., 723.
La teología de la historia en Lucio Gera 22
¿Dónde es posible reconocerla con mayor nitidez? Responde que en la realidad del
pueblo-nación o pueblo-cultura, el cual se constituye a partir de “aquel grupo humano
que se reúne en base a la participación de una misma nacionalidad o cultura”.49
Advertimos ya la presencia de la noción de cultura como determinante en la
constitución del pueblo, noción sobre la que volveremos en el parágrafo siguiente.
Para Gera el pueblo-nación no puede ser definido ni por la unidad territorial ni
por la unicidad de raza. Aunque no se den ninguna de esas condiciones el pueblo
sigue existiendo, pues la realidad en la que se funda es más profunda. Para el teólogo
argentino pueblo-nación se define principalmente por una conjunción de lo cultural y
lo político.
―Pueblo-nación es una comunidad de hombres reunidos en base a la
participación de una misma cultura que históricamente concretan su cultura en
una determinada voluntad o decisión. A la cultura, tal como la entendemos aquí,
es inherente un momento político. Pueblo-nación es, a nuestro parecer, un
concepto substancialmente cultural-político‖.50
Lo político tiene que ver no con un proyecto partidario determinado, sino con
la unión de las voluntades de muchos en la realización de un mismo bien común. Es
un bien común que nace del mismo querer del pueblo, o, como afirma Gera, de una
“voluntad que surge del subsuelo de una común cultura y de condicionamientos
históricos que han contribuido a unir al grupo brindándole la posibilidad de una
decisión de solidaridad política”.51 En esta percepción de la voluntad histórico-
cultural del pueblo es contundente y firme. En el Diálogo que se establece luego de la
conferencia sobre cultura y dependencia en 1974 Gera no duda en afirmar: “El pueblo
tiene racionalidad. Tiene su proyecto, no se lo damos; lo ayudamos a formularlo, le
damos instrumentos de formulación”.52 Resuena en estas palabras el espíritu de la
justa autonomía de las realidades creadas proclamada por el Concilio Vaticano II, la
49
Ibid., 724.
50
Ibid., 724.
51
Ibid., 725.
52
L. GERA, Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica (1974), en ETP 1, 642. En ese
mismo diálogo sostiene: ―Se dice: ‗este pueblo, yo creo que es creyente, que tiene un ethos creyente‘.
Pero esto no nos da derecho a que, en nombre de su ethos creyente, nosotros o la jerarquía tengamos
proyectos políticos sobre el pueblo. Un estilo social-democrático, no da derecho a eso. El proyecto
político secular lo hace el pueblo, no la jerarquía. Esa sería la diferencia. La jerarquía hace proyectos
de expresión religiosa del pueblo, expresión de la fe del pueblo, pero no de contenido. La jerarquía
asume el proyecto político que el pueblo hace‖ (Ibíd., 626)
La teología de la historia en Lucio Gera 23
cual “no es sólo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo,
[sino] que además responde a la voluntad del Creador” (GS 36). Se trata de una
interpretación de la enseñanza conciliar aplicada a la realidad latinoamericana
conocida desde su proceso histórico y desde su cultura peculiar.
Dijimos anteriormente que para saber hacia dónde va la historia es necesaria
conocerla. Ahora podemos extender la necesidad de ese conocimiento al pueblo.
Ahora bien, ¿de qué clase de conocimiento se trata? Gera da al menos dos pautas para
acercarnos a la realidad del pueblo: el conocimiento por connaturalidad y el
conocimiento del proceso histórico.
La principal vía de conocimiento del pueblo no depende de las ciencias, sino
de lo que Gera llama la ―identificación afectiva‖, que implica un conocimiento por
experiencia, por un estar con el otro, en este caso el pueblo. “Hemos entonces de
recordar que hay otro camino de conocimiento; que una captación más directa e
inmediata de una realidad personal y singular, como es un pueblo, sólo es posible a
través de una identificación afectiva con él, esto es, como se expresa el lenguaje
clásico, por vía de una connaturalidad afectiva. Sólo si amamos al pueblo podremos
conocerlo y comprenderlo”.53 A partir del conocimiento por connaturalidad los
fundamentos de la moderna racionalidad son cuestionados, pues el pueblo en su
originalidad vital los rebasa. En el Diálogo de 1974, luego de ser criticado por la poca
apoyatura científica que tiene su exposición sobre el pueblo, responde:
―Yo puedo sugerir a través de los índices del pueblo –tendría que contar
anécdotas, tendría que narrar mucho, cosas vistas, que vi practicar– pero en el
fondo es otra cosa. Uno convive con el ethos del pueblo y lo palpa, o si no lo
convive no lo puede describir y no lo puede justificar. Este es el problema de
fondo. No es tampoco por un conocimiento de la historia, que no lo tengo. Hay
que convivir su pasado, convivir su modo de ser y entonces uno más o menos
sabe qué es, por dónde va. […] Es un acto en el cual yo sé que no es por
demostración científica que recoge uno el modo de ser del propio pueblo‖.54
Sin duda, no estamos en presencia de un conocimiento menor, sino de otro
modo de conocer. Nos acercarnos a una conclusión que puede causarnos alguna
perplejidad: por el camino exclusivo de las ciencias no se conoce; por el amor sí.
Pareciera que el Documento de Puebla saca consecuencias semejantes cuando afirma
53
L. GERA, Pueblo, religión del pueblo e Iglesia (1976), en ETP 1, 721.
54
L. GERA, Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica (1974), en ETP 1, 655
La teología de la historia en Lucio Gera 24
55
Ibid., 615.
56
Ibid., 615.
La teología de la historia en Lucio Gera 25
4.3.3.- Cultura
La categoría de cultura ha sido ampliamente desarrollada por Gera, tanto en el
período anterior a Puebla como en el posterior, y sería necesario dedicar un estudio
aparte para consignar las numerosas implicancias teológicas que la cuestión adquiere
en su pensamiento. En el presente artículo me voy a detener a considerar la
problemática desde la perspectiva particular del pueblo, viéndola como una
especificación que ayuda a comprender su la singularidad propia y, precisamente por
ello, como una determinación del sentido de la historia en cuanto comunidad. Ello
implica asumir una perspectiva particular que de ninguna manera agota la
problemática. De este modo, me propongo prolongar en la mirada sobre la cultura la
consideración sobre la teología de la historia en Gera.
57
Ibid., 618-619 (cursiva en el original).
58
Ibid., 605.
La teología de la historia en Lucio Gera 26
Para Gera la cultura tiene origen en la intuición comunitaria de los valores que
realiza el pueblo, por la cual se genera un fuerte sentido de pertenencia al mismo
tiempo que toma conciencia de su diferencia con otros pueblos.
―El ‗ethos‘ cultural arraiga en un pueblo y lo configura idiosincráticamente. Esto
equivale a decir que los valores son cointuidos. Cuando el individuo de un
pueblo los intuye, se intuye a sí mismo ‗con otros‘ y así toma conciencia de
grupo. Es decir, en el acto de intuir los valores propios, un pueblo toma
conciencia de sí como pueblo; y también, de ser diferente de otros pueblos‖.59
En este texto Gera pone en juego un lenguaje que busca interpretar en
términos teológicos la particular originalidad del pueblo latinoamericano. La
expresión que se destaca es la de ―cointuidos‖, la cual remite a la condición y
constitución comunitaria de la cultura. La cultura no la hace un individuo o algunos
individuos, sino la comunidad. En palabras de Gera es el sujeto colectivo el que
―cointuye‖ los valores y los expresa en orden a una configuración cultural.
Comentando el documento de Puebla dirá: “Concreta e históricamente la cultura
consiste en las culturas, en los diversos y particulares modos como los pueblos,
conforme a su propio talante y experiencia histórica, realizan su propio esfuerzo de
humanización. Aquí se pone en evidencia el aspecto social de la cultura. Su propio
sujeto son los pueblos: la persona humana, desde luego, pero en su dimensión
social”.60
La intuición comunitaria de los valores siempre tiene su realización en un
espacio y tiempo concreto y ocurre como consecuencia de una historia que termina
configurando al pueblo de un modo determinado. “Un pueblo intuye los valores, y
toma conciencia de su propia identidad, no en abstracto, sino en una concreta y
particular conexión con la tierra (el espacio, el suelo patrio) y con una continuidad
histórica (tiempo)”.61 Conexión con la tierra y continuidad histórica son las
características que definen la identidad de un pueblo. Por ello puede haber fuerzas que
ataquen estas características y que hagan vivir a ese pueblo en una profunda
59
Ibid., 605.
60
L. GERA, Puebla: evangelización de la cultura (1979), en ETP 1, 825. Y también: ―En el DP el
término ‗cultura‘ va con frecuencia acompañado por el de ‗pueblo‘. Pueblo es el sujeto de una cultura.
Por eso es fácil captar el significado general que tiene la fórmula ‗evangelización de la cultura o
culturas‘: equivale a evangelización de los pueblos‖ (Ibid., 821)
61
L. GERA, Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica (1974), en ETP 1, 606.
La teología de la historia en Lucio Gera 27
62
Ibid., 616.
63
Ibid., 624.
La teología de la historia en Lucio Gera 28
64
Ibid., 638.
65
Ibid., 653.
66
Ibid., 641.
La teología de la historia en Lucio Gera 29
Pueblo y cultura, junto a las nociones teológicas expuestas, nos señala que en
América Latina la historia tiene un sentido determinado y concreto. La historia es el
espacio de los conflictos, de las opciones éticas y pastorales (marcadas en muchos
casos por una cierta ambigüedad), es el lugar en donde el hombre vive como hombre
y en donde la teología tiene que saber reconocer a su vez el paso de Dios. Por eso, la
historia, y el pueblo con su cultura que la determina en su proceso, no se estudia como
un tema académico. Las categorías por las que se define el pueblo no son las
científicas, sino las de una connaturalidad afectiva. “No quiero dar definiciones,
cortes abstractos. No pienso en términos de pueblo en general. Sino que todo el
tiempo yo pienso en términos históricos: este pueblo en el cual yo vivo; y desde ahí
me muevo […] Yo me muevo sobre la experiencia de este pueblo mío y entonces,
sobre esto, si me preguntan qué es pueblo, yo digo, qué es este pueblo en que yo
67
G. LAFONT, La Sagesse et la Prophétie. Modèles théologiques, Paris, Cerf, 1999, 15.
La teología de la historia en Lucio Gera 30
vivo”.68 Por ello, para hablar del pueblo parece que se debiera buscar un lenguaje
nuevo, basado en otra experiencia cultural que lo exprese en su ser más profundo.
Gera no postula la anulación del lenguaje moderno filosófico y científico, sino que
señala su insuficiencia. No hay que desdeñar el discurso moderno, pero pareciera que
el pueblo exige una formulación distinta para ser explicitado. De allí que primero sea
necesario amarlo para después decirlo.
Creo que la relación que Gera establece entre signos de los tiempos y profecía
profundiza esta búsqueda original. Según la ―Gaudium et spes‖ la Iglesia debe
escrutar los signos de los tiempos (cf. nº 4), explicando un poco más adelante que se
trata de “discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos […] los signos
verdaderos de la presencia o de los planes de Dios” (nº 11). En 1974 nuestro autor
decía que los signos de los tiempos tienen que “interpretar el rumbo que puede tomar
la historia y discernir en ella lo que actualmente puede hacerla cambiar o mejorar de
rumbo”.69 Pero no necesariamente percepción de los signos de los tiempos y audacia
profética se dan simultáneamente. Puede existir la primera y faltar la segunda. Gera
precisa esta distinción en el 2005 cuando analiza la Conferencia de Medellín. Su
punto crítico no estuvo en el discernimiento e interpretación de los signos de los
tiempos (tal como la justicia), “sino en el discernimiento del camino a seguir para
que la conciencia así interpelada diera una respuesta adecuada”. Esta respuesta era
de orden práctico y “lo difícil de la tarea provenía del hecho de que un juicio práctico
de esta naturaleza exigía poseer una sabiduría hecha de experiencia histórica –
prudencia política, en términos clásicos, en el caso, prudencia o sabiduría
„pastoral‟– que permitiera intuir las consecuencias de una u otra opción. Era
necesario algo de instinto profético”.70 Creo que es lícito concluir que el ―instinto
profético‖ puede vincularse con el conocimiento del pueblo tal como lo hemos
expuesto. No alcanza con discernir por dónde va la historia, cuáles son sus principales
expresiones, sino que es necesario arbitrar caminos para estar a la altura de las
circunstancias. ¿No existe coincidencia entre el conocimiento por connaturalidad
afectiva del año 1974 y la exigencia de tener una sabiduría hecha de experiencia
68
L. GERA, Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica (1974), en ETP 1, 653.
69
Ibid., 612.
70
L. GERA, Teología de los procesos históricos y de la vida de las personas (2005), en ETP 2, 888. 889.
La teología de la historia en Lucio Gera 31
histórica del 2005? A mi juicio es a partir de esta convergencia temática que Gera
expresa uno de los elementos primordiales en donde es posible percibir el sentido
(para qué) de la historia del pueblo de América Latina.
¿Cuál es la respuesta que debemos dar a los interrogantes formulados al
comienzo de este punto? El desarrollo temático nos muestra que Gera es consciente
que la historia de América Latina y de Argentina tienen algo original que ofrecer al
mundo y que esa originalidad se encuentra en el carácter peculiar de su pueblo y de su
cultura. A lo largo de su reflexión ha buscado en esas nociones la expresión de lo más
profundo de este continente y precisamente son ellas las que dan un tono particular a
su pensamiento y hacen que, a pesar de los años transcurridos, sigan siendo
actualmente interpeladoras.
5.- Conclusión