История исламской философии

История
исламской
философи и
АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ ООО «САДРА»
Москва 2016
HENRY CORBIN
HISTOIRE DE LA
PHILOSOPHIE
ISLAMIQUE
3ème éd.
PARIS
GALLIMARD
1986
АНРИ КОРБЕН
ИСТОРИЯ
ИСЛАМСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
Перевод с французского
А. Кузнецова
Научный редактор
Я. Эшотс
3-е издание
АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ ООО «САДРА»

УДК 28.-1-9
ББК 86.38
К 66
Редакционный совет серии:
А.А. Гусейнов (акад. РАН), В.А. Лекторский (акад. РАН),
Т.И. Ойзерман (акад. РАН), В.С. Степин (акад. РАН,
председатель совета), П.П. Гайденко (чл.-корр. РАН),
В.В. Миронов (чл.-корр. РАН), А.В. Смирнов (чл.-корр. РАН),
Б.Г. Юдин (чл.-корр. РАН)
Издание подготовлено при поддержке

Фонда исследований исламской культуры
Henry Corbin. Histoire de la philosophie islamique.

2ème éd. Paris: Gallimard, 1986
Компьютерная верстка Корректор
Т.В. Исакова И.М. Башлай
Корбен А.
К 66 История исламской философии: пер. с фр. — 3- е изд. —
М. : Академический Проект; ООО «Садра», 2016. — 367 с. —
[Ислам: классика и современность]
ISBN 978+5+8291-1535-7 (Академический Проект)
ISBN 978-5-906016-92-8 (ООО «Садра»)
Фундаментальный труд французского востоковеда Анри Корбена
(1903–1978) посвящен истории философской мысли в исламском мире.
Работа содержит обзор сакральной доктрины шиизма двенадцати има-
мов (включая трактовку таких понятий, как «нубувват», «валайат»,
«та'вил», «Сокрытие» и т. д.) и исмаилизма; учений мутазилитов, ашари-
тов, «братьев Чистоты», философских воззрений Рази, Бируни, Хо-
резми, Ибн ал-Хайсама, ал-Кинди, Фараби, Абу Хамида Газали; фило-
софии и метафизики суфизма (представленной такими мистиками,
как Абу Йазид Бистами, Джунайд, Хаким Тирмизи, Халладж, Наджм
ад-Дин Кубра, Джалал ад-Дин Руми, Махмуд Шабистари и др.); школы
ишракизма (философии Озарения), мусульманской философии в Ан-
далусии; «престольной мудрости» Муллы Садра; калама (схоластиче-
ского богословия) в суннизме и шиизме и т. д.
Книга адресована философам, востоковедам, исламоведам — иссле-
дователям, преподавателям, аспирантам, студентам.
УДК 28.-1-9
ББК 86.38
© Фонд исследований исламской

культуры, 2016
© ООО «Садра», 2016
ISBN 978-5-906016-92-8 © Оригинал+макет, оформление.
ISBN 978+5+8291-1535-7 Академический Проект, 2013
От научного редактора
Работу над русским переводом книги Анри Корбена «История ис-
ламской философии» я начал в феврале 2010 года по просьбе Фонда
исследований исламской культуры. До меня с рукописью уже работал и
Р.М. Шукуров. Русский текст читался достаточно легко, и поначалу я
полагал, что поправок будет немного.
Но как только я получил оригинал и начал сверять русский текст с
французским, я понял, что дело обстоит совсем по-другому и что при-
дется серьезно потрудиться.
Существует первое издание данного перевода книги А. Корбена,
вышедшее в 2010 г. В нем присутствуют некоторые элементы научной
редактуры (например, выверен перевод греческих слов и выражений),
но, так как систематическая сверка перевода с подлинником не была
осуществлена, количество явных ошибок, искажающих смысл упроще-
ний и пропусков, на мой взгляд, недопустимо большое. В предлагаемой
вниманию читателя редакции перевода данные упущения устранены.
Кроме того, по непонятным причинам, в первом издании отсутствует
составленный Корбеном подробный список дополнительной литерату-
ры. Он восстановлен в настоящем издании. Помимо этого, восстановле-
ны также пропущенные переводчиком во многих местах годы рожде-
ния и смерти по мусульманскому летоисчислению.
Со времени издания работы А. Корбена появилось много новых ра-
бот по исламской философии в целом и различным ее направлениям и
школам в частности. Не имея возможности дополнить список литерату-
ры по каждому разделу в отдельности, я, однако, добавил к корбенов-
ской библиографии краткий список ряда общих работ и справочной
литературы (обзорные работы, путеводители, энциклопедии, библио-
графические справочники) и адреса нескольких страниц в интернете,
где читатель сможет найти более подробную информацию.
Я также добавил диакритические знаки в транскрибируемых араб-
ских и персидских словах.
Насколько это было возможно, я пытался воспроизвести особенно-
сти корбеновской орфографии (в том, что касается написания того или
иного слова с прописной или строчной буквы, в курсиве или без него
и т. д.). Это же касается передачи имен исламских авторов, географи-
ческих названий и т. п. в их персоязычной транскрипции: такова пози-
ция самого Корбена, и пусть читатель не удивляется, что некоторые
имена звучат непривычно.
Янис Эшотс
Об авторе
Анри Корбен (Henry Corbin, 14.4.1903–7.10.1978), французский ис-
ламовед, историк религий и философ, бесспорно, является одним из са-
мых блестящих знатоков Ирана и шиизма. В некотором смысле, можно
называть его самого иранским мыслителем — так сильно повлияла на
него эзотерика шиизма (в частности, учение об Имаме как носителе
скрытого смысла Откровения) и сухравардийская «философия озаре-
ния» (х̣икмат ал-ишрāк̣). Ключевыми философскими положениями
Корбена принято считать положения о мире Подобия (mundus imaginalis,
‘āлам ал-мисāл — мире воображения или души, промежуточном между
мирами умопостигаемым и чувственно воспринимаемым) и пророче-
ской философии (ал-х̣икма ан-набавӣййа) (философии, зиждущейся на
Откровении и представляющей собой эзотерическое толкование
(та’вūл)1 оного).
Корбен был первым и единственным ребенком у своих родителей.
Его мать скончалась спустя десять дней после родов. Отец, потрясенный
ее смертью, отдал маленького Анри на воспитание своей старшей сестре
Амелии, у которой не было собственных детей, и его детство прошло в
доме тетушки. С раннего возраста Корбен любил музыку и живопись и,
как только научился читать и писать, начал издавать свою домашнюю
газету (для которой, заметим, писал статьи со знаковыми названиями —
такими как «Небесный Свет» и «Север»). Он учился в лицее Ларошфуко,
а затем — в Католическом институте (хотя был протестантом не только
по рождению, но и по своему душевному складу), который окончил в
1922 году. В 1925 году он получил диплом по философии в Сорбонне,
написав под руководством Этьена Жильсона работу о средневековом ла-
тинском авиценнизме. С 1925 по 1929 год Корбен изучает арабский, пер-
сидский и турецкий языки в Сорбонне, совмещая учебу с работой в от-
деле восточных рукописей Национальной библиотеки Франции.
Осенью 1929 года во время представления Луи Масиньоном в На-
циональной библиотеке литографического издания ХÖикмат ал-ишраôкÖ
Сухраварди Корбен впервые узнает об этом иранском философе. Зна-
комство с Сухраварди, по признанию самого Корбена, становится пово-
ротным событием в его жизни, определившем магистральное направле-
ние его научных интересов.
Однако Корбена занимает также немецкая философия и протестант-
ский мистицизм. Значительную часть его ранних публикаций составляют
1
Буквально: возведение к первооснове (араб.).
Об авторе 7
переводы с немецкого и отзывы на немецкие книги. В 1930-х годах он

совершает несколько поездок в Германию, во время которых знакомится
с Мартином Хайдеггером, Эрнстом Кассирером, Карлом Бартом, Рудоль-
фом Отто и другими ведущими немецкими мыслителями. Корбен стано-
вится первым французским переводчиком Хайдеггера: в 1934 году он
переводит его работу «Что такое метафизика?» (Was ist Metaphysik?).
Кроме того, он читает курсы лекций о Лютере, Кьеркегоре и Гаманне2.
В 1933 году Корбен женится на Стелле Лингарт (Stella Leenhardt).
В 1939 году по заданию Национальной библиотеки Франции Кор-
бен вместе с женой отправляется в командировку в Стамбул, чтобы
собрать рукописи для критического издания сочинений Шихаб ад-Дина
Сухраварди. Из-за начала Второй мировой войны его пребывание в
Турции растягивается на семь лет вместо предположенных шести меся-
цев. За это время Корбен не только подготавливает критическое изда-
ние произведений Сухраварди, но и собирает богатый материал для
своих будущих исследований по исламской философии и суфизму.
Осенью 1945 года Корбен совершает свою первую поездку в Иран,
где во время встреч с иранскими учеными приходит к выводу о необхо-
димости тесного и постоянного взаимного сотрудничества. С целью со-
здания условий для такого сотрудничества, во многом благодаря усили-
ям Корбена, в 1946 году был создан Франко-иранский институт (Institut
Franco-Iranien, ныне — Institut français de recherche en Iran), в котором он
до самого ухода на пенсию в 1973 году возглавлял отдел иранистики.
В 1949 году Корбеном создается серия «Иранская библиотека» (Biblio-
thèque iranienne), в которой он до своей смерти успел издать около двух
десятков книг — как публикаций текстов, так и переводов и исследований.
С того самого 1949 года Корбен становится постоянным участни-
ком ежегодных конференций Eranos в Асконе (Швейцария). В 1954 году,
когда уходит на пенсию Луи Масиньон, Корбен становится заведую-
щим кафедры ислама и религий Аравии в Высшей школе практических
штудий (École Pratique des Hautes Études). С тех пор он делит свое время
между Тегераном (в котором проводит осень) и Парижем (где живет
зимой и весной).
Принято выделять3 пять основных направлений научных интересов
Корбена. Во-первых, это предпринятая им работа по возвращению в на-
2
Иоганн-Георг Гаманн (1730–1788) — немецкий протестантский мыслитель, христи-
анский экзистенциалист, приятель Канта. Будучи последовательным фидеистом, считал, что
единственным выходом из философских противоречий является живая детская вера в Бога.
3
См., например, статью «Corbin, Henry» в Encyclopedia of Religion (доступно в сайте
www.bookrags.com/research/corbin-henry-eorl-03).
8 Об авторе
.
учный оборот наследия «философа озарения» Шихаб ад-Дина Сухра-

варди (исследования, подготовка критических изданий текстов и пере-
воды). Здесь его заслуги наиболее очевидны и бесспорны. Однако в
центре внимания Корбена не столько собственно озарение как эписте-
мологический феномен (то есть интуитивное непосредственное и не-
опосредованное постижение вещей), сколько извечное противостояние
света и тьмы и возвращение частицы света к своему началу (о чем, в
частности, свидетельствует то огромное внимание, которое он уделяет
небольшому по объему «Рассказу о чужбине Запада» (К̣ис̣с̣ат ал-г̣урба
ал-г̣арбиййа)4), а также иерархия светов или ангельских разумов.
Во-вторых, это его интерес к шиитской философии и мистицизму —
в особенности к так называемой «исфаханской школе», процветавшей в
сефевидском Иране в конце XVI — первой половине XVII веков, наибо-
лее крупными представителями которой были Мир Дамад (969/1560–1 —
1041/1630–1) и Мулла Садра (979–80/1571–2 — 1050/1640). В частности,
Корбен издал и перевел на французский трактат Муллы Садры «Места
постижения» (Ал-Машā‘ир), тем самым положив начало серьезному и
основательному знакомству европейской мысли с идеями этого ориги-
нального и глубокого мыслителя (пожалуй, самого последовательного
платоника в поздней арабо-мусульманской философской традиции).
В-третьих, Корбен ратовал за существенный пересмотр сложив-
шейся на Западе общей концепции исламской философии и приложил
недюжинные усилия к тому, чтобы опровергнуть некоторые устойчи-
вые стереотипы, в плену которых находилась европейская мысль. На-
пример, он представил развернутые доказательства тому, что, вопреки
расхожему представлению, развитие исламской философии не остано-
вилось в конце XII века со смертью Ибн Рушда (Аверроэса, 520/1126–
595/1198) (на смену которому якобы пришли лишь комментаторы-эпи-
гоны) и что на востоке мусульманского мира (в первую очередь — в
Иране) и много столетий после Ибн Рушда продолжала существовать
живая и самобытная философская мысль.
В-четвертых, немало времени и сил Корбен отдал изучению суфиз-
ма: плодом этих штудий стали работы о сугубо оригинальных учениях
Ибн ‘Араби (560/1165–638/1240), Рузбихана Ширази (522/1128–
606/1209) и ‘Алауддавла Симнани (659/1261–736/1336), а также книга
«Световой человек в иранском суфизме», русский перевод которой вы-
шел в 2010 году. Наряду с идеей «светового человека» его очаровала
разработанная в суфизме (особенно — в школе Ибн ‘Араби) до мель-
4
См. En Islam iranien, t. II, pp. 258–334.
Об авторе 9
чайших подробностей доктрина творческого (точнее, творящего) вооб-

ражения как связующего звена между Творцом и творением. Это вооб-
ражение играет ключевую роль в мистическом опыте, ибо во время
молитвы Бог является мистику в том образе, какой для Него способна
сотворить его духовная энергия-химма (которая, согласно Корбену,
тождественна творящему воображению).
В-пятых, Корбен был выдающимся специалистом в области сравни-
тельного мистицизма и умел рассматривать любой мистический фено-
мен в широком сравнительном контексте (при этом он смело обобщал
явления не только разных эпох и культур, но и разного философского
порядка, если видел за ними общую интенцию и движущую силу).
Главная работа Корбена — четырехтомная книга «Иранский ис-
лам» (En Islam iranien) представляет собой подробнейшим образом раз-
вернутое доказательство одного основополагающего тезиса: храните-
лем эзотерического смысла ислама (и следовательно, носителем всей
полноты исламской традиции в нераздельном единстве ее внешнего и
внутреннего аспектов) является шиизм, сердцевину которого образует
учение об имамате в его мирском и надмирном измерениях. Феномен,
именуемый Корбеном «иранским исламом», в свою очередь, есть не
что иное, как синтез древнеиранской «мудрости озарения», воскрешен-
ной Сухраварди, с исламской традицией в ее подлинном неискаженном
виде, то есть с шиизмом.
Янис Эшотс
Основные работы Анри Корбена

Avicenne et le Récit visionnaire, 2ème edition, Paris: Berg International 1979
(английский перевод: Avicenna and the Visionary Recital, transl. by
W.R. Trask, Princeton: Princeton University Press 1960).
Corps spirituel et terre céleste: de l’Iran mazdéen à l’Iran shî‘ite, 2ème edition, Pa-
ris: Buchet-Chastel 1979 (английский перевод: Spiritual Body and Celestial
Earth: from Mazdean Iran to Shi'ite Iran, transl. by N. Pearson, Princeton: Prin-
ceton University Press 1977).
En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, t. I–IV, Paris: Gallimard,
1971–73.
Face de Dieu, face de l’homme: hermeneutique et soufisme, Paris: Flammarion 1983.
Histoire de la philosophie islamique. t. I–II, Gallimard, 1964–74 (английский
перевод: History of Islamic Philosophy, transl. by Ph. Sherrad and L. Sherrad,
London: Kegan Paul 1993).
L’archange empourpré: quinze traités et récits mystiques de Sohravardî, traduit du
persan et d’arabe, Paris: Fayard 1976.
10 Об авторе
.
Le paradoxe du monothéisme, Paris: Herne 1981.

L’ homme de lumière dans le soufisme iranien, 2ème edition, Paris: Présence 1984
(анлийский перевод: The Man of Light in Iranian Sufism, transl. by N. Pearson,
London: Shambhala 1978).
L’homme et son ange: initiation et chevalerie spirituelle. Paris: Fayard 1983.
L’ imagination créatrice dans le soufisme d’ Ibn ‘Arabî, 3ème edition, Paris: Entre-
lacs 2006 (английский перевод: Creative Imagination in the Sufism of Ibn
'Arabi, transl. by R. Manheim, Princeton University Press, 1969; переиздан в
1998 году под названием Alone with the Alone).
Mollâ Sadrâ Shîrâzî, Le Livre des Pénétrations métaphysiques (Kitâb al-Mashâ‘ir),
éd. et trad., Téhéran-Paris: Adrien Maisonneuve 1964.
Sohravardî, Le livre de la sagesse orientale(Kitâb Ḥikmat al-ishrâq), trad., éd.
Ch. Jambet, Paris: Lagrasse 1986.
Temple et contemplation, 2ème edition, Paris: Flammarion 1981 (английский
перевод: Temple and Contemplation, transl. by Ph. Sherrad and L. Sherrad,
London: Kenan Paul 1986).
Temps cyclique et gnose ismaélienne, 2ème edition, Paris: Berg International 1982
(английский перевод: Cyclical Time and Ismaili Gnosis, transl. by R. Manheim
and J.W. Morris, London: Kegan Paul 1983).
Philosophie iranienne et philosophie comparée, Téhéran-Paris: Buchet-Chastel
1978.
Philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris: Buchet-Chastel
1981.
Рекомендуемая литература об Анри Корбене
Amir-Moezzi M., Christian Jambet et Pierre Lory (eds.), Henry Corbin: Philosophies
et Sagesses des Religions du Livre: Colloque organisé par EPHE et CERL,
Sorbonne les 6-8 novembre 2003, Turnhout: Brepols, 2005.
Cheetham, Tom, The World Turned Inside Out: Henry Corbin and Islamic Mysticism,
Woodstock, CT: Spring Journal Books 2003.
Jambet, Christian (éd.), Henry Corbin (cahier de l’Herne no. 39), Paris: Herne 1981.
Jambet, Christian, La logique des Orientaux: Henry Corbin et la science des formes,
Paris: Seuil 1983.
Nasr, Seyyed Hossein (éd.), Mélanges offerts à Henry Corbin, Tehran: Académie
Impériale Iranienne de Philosophie1977.
Shayegan, Daryush, Henry Corbin: La topographie spirituelle de l’Islam iranien,
Paris, 1990.
Wasserstrom, Steven M., Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade
and Henry Corbin at Eranos, Princeton: Princeton University Press 1999.
Сайт Ассоциации друзей Анри и Стеллы Корбен (Association des amis de Henry
et Stella Corbin): www.amiscorbin.com
ИСТОРИЯ ИСЛАМСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Сначала следует в нескольких строках объяснить заглавие и струк-
туру данного исследования. Работая над ним, мы практически не имели
предшественников, которые проложили бы нам путь.
1. Прежде всего, мы говорим об «исламской философии», а не об
«арабской философии» (термин, преобладавший долгое время, начиная
со средневековья). Пророк ислама был, конечно же, арабом из Аравии;
литературный арабский является языком коранического Откровения,
литургическим языком молитвы, понятийным языком и инструментом,
которыми пользовались как арабы, так и неарабы для создания одной из
богатейших литератур мира, в которой выражает себя исламская куль-
тура. Однако смысл этнических определений по прошествии столетий
постепенно меняется. В наше время термин «арабский» — как в по-
вседневном, так и в официальном употреблении — выражает совершен-
но определенное этническое, национальное и политическое понятие, не
тождественное ни исламу как религиозному концепту, ни границам ис-
ламской ойкумены. Арабские и арабизированные народы составляют
меньшинство в исламском мире. Универсальность ислама как религи-
озного концепта не может быть ограничена рамками какого-либо про-
фанного концепта — национального или этнического. Это очевидно
для каждого, кто жил в неарабской мусульманской стране.
Нам, конечно, могут возразить, что термин «арабская философия»
относится только к философским трудам, написанным на арабском язы-
ке — т. е. на том литературном арабском, который и по сей день являет-
ся литургической связкой как между неарабами, членами исламской об-
щины, так и между различными группами, принадлежащими к арабской
нации, каждая из которых отличается от других своим особым диалек-
том. К сожалению, это «лингвистическое» объяснение неадекватно и
недостаточно. Если его принять, то становится непонятным, как класси-
фицировать таких иранских мыслителей, как исма‘илитский философ
Насир Хусрав (XI в.) или АфдÖал ад-Дин Кашани (XIII в.), ученик Насир
14 Предисловие
ад-Дина Туси, все произведения которых написаны на персидском язы-

ке, не говоря уже о тех философах, начиная с Авиценны и Сухраварди и
заканчивая Миром Дамадом (XVII в.), Хади Сабзевари (XIX в.) и наши-
ми современниками, которые творили и творят как на персидском, так
на литературном арабском. Персидский язык никогда не прекращал иг-
рать роль языка культуры (или даже «языка литургического» — напри-
мер, у исмаилитов Памира). Кроме того, хотя Декарт, Спиноза, Кант и
Гегель некоторые свои трактаты писали на латыни, их нельзя рассматри-
вать в качестве «латинских» или «римских» философов.
Для того чтобы дать определение тому интеллектуальному миру, о
котором мы будем говорить ниже, необходимо представить более ши-
рокую дефиницию, позволяющую сохранить духовную универсаль-
ность понятия «ислам» и одновременно оставить понятие «арабский»
на высоте того пророческого горизонта, на котором оно явило себя в
истории вместе с кораническим Откровением. Оставляя в стороне «ор-
тодоксальные» взгляды, ставящие под сомнение «мусульманство» того
или иного философа, мы будем говорить об исламской философии как
о философии, чье развитие и свойства сущностно связаны с религиоз-
ной и духовной истиной ислама и само существование которой свиде-
тельствует о том, что ислам ни в коем случае не находит свое полное и
окончательное выражение, как это иногда неверно утверждается, ис-
ключительно в каноническом праве (фикÖх).
2. Из этого следует, что исламская философия не может быть сведе-
на к давно ставшей традиционной схеме из наших учебников по исто-
рии философии, авторы которых ограничиваются лишь перечислением
нескольких имен великих исламских мыслителей, известных средневе-
ковым схоластам по латинским переводам. Безусловно, переводы араб-
ских книг на латынь, сделанные в Толедо и на Сицилии, были важным
свершением в истории культуры, однако оно оказалось совершенно не-
достаточным для того, чтобы дать некую общую ориентацию, позволя-
ющую схватить смысл и развитие философской медитации в исламе.
В корне неверно утверждение, будто она оборвалась со смертью Авер-
роэса (1198). Попытка рассмотреть то, что на самом деле завершилось с
его уходом из жизни, будет предпринята позже, в конце первой части
нашего исследования. Труды мыслителя из Кордовы, переведенные на
латинский язык, породили на Западе аверроизм, который перечеркнул
«латинский авиценнизм». На Востоке — а именно, в Иране — аверро-
изм остался незамеченным, а критика философии, предпринятая Газа-
ли, никогда не рассматривалась как нечто, положившее конец тради-
ции, заложенной Авиценной.
Предисловие 15
3. Значение и стойкость философской медитации в исламе могут

быть действительно поняты только при том условии, что мы не будем
искать в ней любой ценой точный эквивалент того, что мы на Западе в
течение уже нескольких веков называем «философией». Даже сами тер-
мины фалсафа и файласуôф, являющиеся арабской транскрипцией гре-
ческих слов и восходящие к перипатетикам и неоплатоникам первых
веков ислама, не являются точным эквивалентом наших понятий «фи-
лософия» и «философ». Четкое различение философии и теологии на
Западе восходит к средневековой схоластике. Оно предполагает некую
«секуляризацию», идея которой не могла зародиться в исламе, посколь-
ку ислам не знал феномена церкви со всеми его импликациями и выте-
кающими из него последствиями.
Как будет отмечено ниже, термин хÖикмат является эквивалентом
греческого слова софия; термин хÖикмат илаôхийа является буквальным
эквивалентом греческой теософии. Метафизика в целом определяется
как нечто, касающееся илахийаôт, Divinalia5. Термин ‘илм илаôхиô (scientia
divina6) не может и не должен переводиться как «теодицея». Суть пред-
ставлений мусульманских историков (начиная с Шахрастани в XII в. и
заканчивая Кутб ад-Дином Ашкивари в XVII в.) о «греческих мудре-
цах» сводится к тому, что сама их мудрость представлялась исходящей
из «Ниши светов пророчества». Вот почему тот, кто механически пере-
носит на ислам взаимоотношения между философией и религией, тра-
диционно бытовавшие на Западе, совершает ошибку, поскольку такой
подход отражает реальную ситуацию лишь частично. Конечно, и в мире
ислама философия знала тяжелые времена, однако сложности были
другими, чем в христианстве. Философское исследование (тахÖкÖиôкÖ)
чувствовало себя в исламе «как у себя дома» тогда, когда оно заключа-
лось в размышлениях о фундаментальном факте пророчества и проро-
ческого Откровения — вместе с теми герменевтическими проблемами
и герменевтической ситуацией, которые этот фундаментальный факт
предполагал. Философия принимает, таким образом, форму «пророче-
ской философии». Вот почему в настоящем исследовании мы выдвига-
ем на первый план пророческую философию шиизма в двух ее основ-
ных формах: имамизм и исма‘илизм. Современные исследования этих
двух философских традиций пока не принесли таких плодов, как труд,
подобный нашему. Мы черпали свою информацию не у «ересиогра-
фов», а обращались к первоисточникам.
5
Лат. «божественные [науки], [науки] касающиеся Божества».
6
Лат. «божественная наука».
Также невозможно объяснить сущность хÖикмат в исламе, не каса-

ясь мистики, т. е. суфизма в его различных аспектах — как в аспекте
духовного опыта, так и спекулятивной теософии, укорененной в шиит-
ском эзотеризме. Как будет сказано ниже, усилия Сухраварди, а вслед
за тем и всей школы ишраôкÖиййуôн, были направлены на то, чтобы объ-
единить философское исследование и личную духовную реализацию.
История философии и история духовности в исламе неразделимы.
4. В данном исследовании мы были ограничены строгими рамками.
Невозможно было осветить часть проблем, связанных с некоторыми
мыслителями, с необходимой подробностью. В то же время, ведя, по
большей части, речь о малоизвестных (если не совсем неизвестных)
доктринах, и принимая во внимание то, что наша книга адресована
просто философам, а не только востоковедам, мы не могли доволь-
ствоваться намеками или ограничиваться простыми упоминаниями в
стиле энциклопедического словаря. Хотелось бы верить, что мы предо-
ставили необходимый минимум информации.
Естественно, привычная схема периодизации истории философии,
совпадающая со схемой периодизации истории и подразделяющаяся на
три периода — Древний мир, Средние века и Новое время, — неприло-
жима к истории исламской философии, кроме как в качестве словесно-
го трюка. Столь же неубедительным было бы говорить о том, что сред-
ние века на Востоке длятся и поныне, ибо само понятие средних веков
предполагает специфическое видение истории, выстроенное исходя из
определенной ситуации. Существуют более серьезные и весомые пока-
затели для характеристики «типа мышления», чем простые хронологи-
ческие отсылки, и в исламе присутствуют определенные разнящиеся
типы мышления, которые прослеживаются от начала этой цивилизации
и до наших дней. Не нужно забывать и о том, что сами исламские мыс-
лители проводили свою собственную периодизацию (и она была связа-
на с их представлением о циклах пророчества). Кутб ад-Дин Ашкивари,
например, свою историю мыслителей и духовных учителей разделил на
три больших цикла: доисламские мыслители, суннитские мыслители,
шиитские мыслители.
Мы, в свою очередь, не можем навязывать им заимствованную из-
вне схему периодизации. Мы выделяем три больших, следующих друг
за другом, периода:
А) Первый — от истоков до смерти Аверроэса (595/1198). По ряду
причин данный период до сих пор наиболее известен в Европе. Надо
уточнить, почему избран именно этот временной предел. Вместе с
Аверроэсом в западном исламе завершился определенный этап [разви-
Предисловие 17
тия мысли]. В ту же эпоху, начиная с Сухраварди и Ибн ‘Араби, на

Востоке начался новый этап [ее становления], который продолжается и
по сей день.
Уже при рассмотрении этого периода нам пришлось пролить свет
на ряд нюансов, ставших известными только в результате двадцати по-
следних лет исследований. Однако рамки данного исследования, а так-
же наличие некого минимального объема текста для того, чтобы изло-
жение философских доктрин было связным, не позволили нам мино-
вать предел этого первого периода, ставшего темой первой части
данного исследования.
Б) Второй период растянулся на три столетия, предшествующие
сефевидскому ренессансу в Иране. Он отмечен появлением феномена,
который было бы удобно обозначить как «суфийскую метафизику»: он
включает в себя развитие школ Ибн ‘Араби и Наджм ад-Дина Кубры,
объединение суфизма с шиизмом двунадесятников, с одной стороны, и
с реформированным исмаилизмом после разрушения монголами Ала-
мута (1256), с другой.
В) Третий период. Вопреки сложившемуся мнению, что после
Аверроэса философские исследования в исламе повсеместно сошли на
нет (это как раз то, что мотивирует поверхностное суждение, оспорен-
ное выше), в эпоху сефевидского ренессанса в XVI в. в Иране произо-
шел удивительный расцвет мысли и мыслителей, последствия которого
продолжают ощущаться в течение всего каджарского периода и вплоть
до наших дней. У нас еще будет возможность поговорить о том, почему
этот феномен возник именно в Иране, в шиитской среде. В свете рас-
смотрения причин его появления, а также в свете других более поздних
школ, появившихся в исламе, можно будет попытаться представить
себе пути развития мусульманской философии в будущем.
В первой части данного исследования мы не избежали упоминания
многих мыслителей второго и третьего периодов. Ведь невозможно, на-
пример, определить сущность шиитской мысли в том ее виде, в каком
она содержится в учении имамов первых трех веков хиджры, не прини-
мая во внимание [работы] философов, комментировавших это учение
позже. Подробное исследование трудов мыслителей второго и третьего
периодов содержится во второй части книги.
Два дорогих друга, один — иранец-шиит, другой — араб-суннит из
Сирии, помогли нам довести до конца написание первой части, снабдив
многие параграфы восьми глав нашего труда драгоценным материалом,
включенным в общий текст. Это г-н Сеййид Хуссейн Наср (Seyyed
Hosseïn Nasr), профессор гуманитарного факультета Тегеранского уни-
верситета, и г-н ‘Усман Йахйа (Osman Yahya), научный сотрудник На-

ционального центра научных исследований (CNRS) (Франция). Нам
троим присущи общие взгляды на духовную сущность ислама; ниже-
следующие страницы, думается, подтвердят это.
Анри Корбен
Ведущий исследователь
в Высшей школе исследований, Сорбонна (EHES),
Директор отдела иранистики Франко-иранского
института (г. Тегеран)
Тегеран, ноябрь 1962 г.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ОТ ЗАРОЖДЕНИЯ ДО СМЕРТИ
АВЕРРОЭСА (595/1198)
(в соавторстве с Сеййидом Хуссейном
Насром и ’Усманом Йахйа)
I. ИСТОЧНИКИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
В ИСЛАМЕ
1. Духовная экзегеза Корана

1. На Западе весьма распространено утверждение, что в Коране нет
ничего ни мистического, ни философского и что философы и мистики
ничем ему не обязаны. Вопрос, однако, заключается не в том, что запад-
ные люди находят или не находят в Коране, а в том, что в нем нашли
мусульмане.
Исламская философия представляет собой, прежде всего, творение
мыслителей, принадлежащих к религиозной общности, характеризую-
щейся кораническим выражением ахл ал-китаôб: люди, обладающие
Святой Книгой, т. е. люди, религия которых основана на Книге, «нис-
посланной с неба», Книге, открытой пророку и преподанной этим про-
роком. «Люди Книги» — это иудеи, христиане и мусульмане (зороаст-
рийцы, благодаря Авесте, в большей или меньшей степени пользова-
лись этой привилегией; тем, кого называют сабеями Харрана, повезло
меньше).
Сходной для всех этих общин является проблема, заданная объеди-
няющим их фундаментальным религиозным феноменом, а именно: фе-
номеном священной Книги, регулирующей жизнь в этом мире и веду-
щей за его пределы. Первой и последней задачей является понимание
подлинного смысла этой Книги. Однако модус такого понимания обус-
ловлен модусом бытия понимающего; соответственно, внутреннее со-
стояние верующего находится в зависимости от его модуса понимания.
Данная ситуация является по своей сути герменевтической, т. е., такой,
в которой для верующего открывается подлинный смысл, который тут
же наделяет того подлинной жизнью. Эта истинность смысла, соотно-
сящаяся с истинностью бытия — истинность, которая реальна, и реаль-
ность, которая истинна — воплощаются в одном из ключевых терми-
нов философского словаря — в слове хÖакÖиôкÖат.
22 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. От зарождения до смерти Аверроэса (595/1198)
Термин хÖакÖиôкÖат указывает, в числе прочего, на подлинный смысл

Божественных Откровений, т. е. тот смысл, который, будучи их исти-
ной, является их сущностью, и следовательно, есть не что иное, как
духовный смысл. Исходя из этого, можно сказать, что феномен данной
в качестве Откровения священной Книги предполагает собственную
антропологию, и даже определенный тип духовно детерминированной
культуры и, следовательно, также постулирует — одновременно сти-
мулируя и ориентируя — определенный тип философии. Есть нечто
общее между христианством и исламом с точки зрения проблем, кото-
рые встают перед тем и другим в процессе поиска подлинного смысла
как смысла духовного, соответственно в герменевтике Библии и герме-
невтике Корана. Но есть также и глубокие различия. Мы попытаемся
выявить и рассмотреть эти сходства и различия структурально.
Указание на достижение духовного смысла как на цель подразуме-
вает, что есть также смысл, не являющийся духовным, и между ними
двумя, возможно, расположена целая их градация, приводящая к мно-
жественности духовных смыслов. Все зависит, таким образом, от ис-
ходного акта сознания, создающего перспективу, вместе с законами,
определяющими эту перспективу. Этот акт, посредством которого со-
знание открывает для себя эту герменевтическую перспективу, также
распахивает перед сознанием мир, который ему следует организовать
и иерархизировать. С этой точки зрения, феномен священной Книги
породил в исламе и христианстве параллельные структуры; и напро-
тив, в той мере, в которой не одинаковы их подходы к подлинному
смыслу, отличаются также ситуации и проблемы, возникающие в обе-
их религиях.
2. Первое, что нужно здесь отметить — отсутствие в исламе фе-
номена церкви. Не существует в исламе и сообщества священников,
обладателей «благодати». В нем нет ни непререкаемого авторитета в
догматике, ни авторитета первосвященника, ни собора, устанавливаю-
щего догмы. В христианстве со II в., после подавления движения мон-
танистов, догматический авторитет церкви вытеснил как пророческое
вдохновение, так, в общем, и свободу духовной герменевтики. С другой
стороны, возникновение и расцвет христианского сознания провозгла-
сили пробуждение и рост сознания исторического. Христианское мыш-
ление центрировано на событии, имевшем место в первом году христи-
анской эры: Божественное Воплощение ознаменовало вхождение Бога
в историю. Следствием этого является повышенное внимание религи-
озного сознания христиан к историческому смыслу, идентифицируемо-
му с буквальным и подлинным смыслом Писания.
I. Источники философской мысли в исламе 23
Здесь, конечно, необходимо упомянуть знаменитую теорию четы-

рех смыслов, к которой относятся согласно классической формуле:
Littera (sensus historicus) gesta docet;
quid credas, allegoria;
moralis, quid agas;
quid speras, anagogia7.
Между тем сегодня требуется большая смелость, чтобы оспорить

археологические и исторические открытия, совершенные во имя духов-
ной интерпретации. Проблема, затронутая здесь, сложна. Встает вопрос,
в какой степени феномен церкви — по крайней мере в своих официаль-
ных формах — может сочетаться с господством буквального и истори-
ческого подхода? Сопутствующий такому господству упадок, в свою
очередь, ведет к смешению символа и аллегории, как будто бы поиск
духовного смысла заключался в аллегоризме — тогда как речь идет со-
вершенно о другом. Аллегория безобидна; духовный смысл может быть
революционным. Существуют ли в рамках церкви духовные институты,
продолжающие и обновляющие духовную герменевтику? Есть нечто
общее между тем, как понимают Книгу Бытия, Исход или Апокалипсис
Беме и Сведенборг, и тем, как толкуют Коран и свод преданий шииты —
исма‘илиты и двунадесятники, или же суфийские теософы школы Ибн
‘Араби. Это общее заключается в некой перспективе, в которой друг над
другом располагаются множество уровней Вселенной, множественность
миров, каждый из которых символизирует другой.
Религиозное сознание в исламе сфокусировано не на историческом
событии, а на событии метаисторическом (под этим подразумевается не
постисторическое, но трансисторическое). Этим изначальным, пред-
шествующим эпохе нашей эмпирической истории, событием, является
вопрос, заданный Богом человеческим духам, предсуществующим зем-
ному миру: «Не Господь ли Я ваш?» (Коран, 7:172). Ликующее согла-
сие, которое ощущается в ответе на этот вопрос, подтверждает вечный
завет верности. Чтобы напоминать о нем людям, время от времени при-
ходят Пророки, чередование которых образует «пророческий цикл».
Провозглашенное Пророками образует букву положительных рели-
гий — Божественный Закон, шариат. Возникает вопрос: следует ли
7
Лат., квадрига, принадлежащая Августину Датскому (XIII в.):
«Буквальный смысл (исторический смысл) учит тому, что произошло;
аллегорический — во что верить;
моральный — на то, что делать;
анагогический — на то, куда идти».
ограничиваться этой явленностью буквы? (Философам тогда было бы

нечего делать.) Или же необходимо постигнуть подлинный смысл, ду-
ховный смысл, хÖакÖиôкÖат?
Знаменитый философ Насир Хусрав (V/XI в.), одна из великих фи-
гур иранского исмаилизма, как нельзя лучше сказал об этом в несколь-
ких строках: «Положительная религия (шариô‘ат) — это внешний ас-
пект идеи (хÖакÖиôкÖат), а идея — это внутренний аспект положительной
религии… Положительная религия — это символ (мисаôл); идея — это
символизируемое (мамсуôл). Внешнее — это постоянное колебание
вместе с мировыми циклами и периодами; внутреннее — это божест-
венная энергия, которая не подвержена изменению».
3. ХÖакÖиôкÖат, как таковой, не может быть определен таким образом,
каким догмы определяются неким духовным авторитетом. Он, одна-
ко, нуждается в вожатых и наставниках, которые вели бы к нему. Вра-
та пророчества же закрыты; пророков больше не будет. Встает вопрос:
каким образом религиозная история человечества продолжается после
«Печати Пророков»8? Этот вопрос и ответ на него составляют сущ-
ность религиозного феномена шиитского ислама, в котором профето-
логия расширена до пределов имамологии. Вот почему мы начинаем
это исследование, настаивая на [введении понятия] «пророческой фи-
лософии» шиизма. Одним из исходных положений этой философии
является положение о диаметральной противоположности шариô‘ата
и хÖакÖиôкÖата; ее миссия заключается в сбережении и сохранении духов-
ного — т. е. сокрытого, эзотерического — смысла Божественных От-
кровений. От этого сохранения зависит существование духовного ис-
лама. В противном случае ислам, тем или иным образом, подчинится
тому процессу, который в христианстве привел к вырождению бого-
словских систем в социальные и политические идеологии, вырожде-
нию, к примеру, богословского мессианизма в мессианизм социаль-
ный.
Очевидно, что эта угроза присутствует в исламе в иных условиях.
До сих пор никто из философов не попытался серьезно проанализиро-
вать эти условия. Практически полностью пренебрегается шиитский
фактор, в то время как судьбы исламской философии и, следовательно,
значение суфизма, не могут быть рассмотрены независимо от рассмот-
рения роли шиизма. Если взять исма‘илитский шиизм, то [очевидно,
что] исламский гнозис — с его великими темами и его особой термино-
логией — существовал еще до того, как родился философ Авиценна.
8
Имеется в виду пророк Мухаммад (Прим. пер.).
Философская мысль в исламе, не столкнувшись с проблемами, про-

истекшими из того, что мы называем «историческим сознанием», ха-
рактеризуется двойным движением: исхождением-из-Начала (мабда’)
и возвращением-к-Началу (ма‘аôд), причем оба этих движения соверша-
ются в вертикальном измерении. Формы мыслятся скорее в простран-
стве, чем во времени. Наши мыслители видят мир не в «эволюции» (чи-
тай: перемещении. — Прим. ред.) по прямой на горизонтальной пло-
скости, но в восхождении; прошлое находится не позади нас, но «под
нашими ногами». На эту ось нанизаны смыслы Божественных Открове-
ний, смыслы, которые соответствуют духовным иерархиям, ступеням
вселенной, открывающимся с порога метаистории. Мысль свободно
разворачивается, не сталкиваясь с запретами догматического авторите-
та. На этом пути она может столкнуться лишь с шариô‘атом — в том
случае, если последний отрицает хÖакÖиôкÖат. Отрицание этих восходящих
перспектив характерно для буквалистов «юридической религии», пра-
вовых авторитетов.
Однако не философы были зачинщиками этой драмы. Эта драма на-
чалась на следующий день после смерти Пророка. Все учение шиит-
ских имамов, дошедшее до нас в виде объемного свода, позволяет нам
проследить и понять, как и почему в шиитской среде, в XVI в., в сефе-
видском Иране, философии суждено было пережить грандиозное воз-
рождение.
На протяжении веков основные идеи шиитского учения о пророче-
стве продолжают витать в воздухе. Вот темы, вытекающие из них:
утверждение тождества Ангела Знания (‘акÖл фа‘‘аôл, действенный ра-
зум) и Ангела Откровения (руôхÖ ал-кÖудс, Святой Дух, ангел Гавриил);
тема пророческого знания в гносеологии Фараби и Авиценны; идея о
том, что мудрость греческих философов также исходит из «ниши све-
тов пророчества»;9 идея самой хÖикмат илахиййа, этимологически —
«теософии», не тождественной ни философии, ни теологии (в том
смысле, которым мы наделяем эти слова). Именно отделение теологии
от философии, восходящее на Западе к латинской схоластике, является
первым симптомом «метафизического обмирщения», которое привело
к дуализму веры и знания, а далее к идее «двойной истины», пропове-
данной если не самим Аверроэсом, то определенной разновидностью
аверроизма; однако этот аверроизм справедливо обособил себя от про-
роческой философии ислама. Именно поэтому он себя исчерпал, имен-
но поэтому долгое время считался последним словом в исламской фи-
9
Аллюзия на известный «стих света» в Коране (24:35) (Прим. ред.).
лософии — в то время, как он был всего лишь тупиком, эпизодом, кото-

рый мыслители восточного ислама игнорировали.
4. Ограничимся несколькими текстами, позволяющими нам понять,
как в свете учения шиитских имамов кораническая герменевтика и фи-
лософское размышление были призваны субстантивировать друг друга.
Например, известно следующее утверждение шестого имама Джа‘фара
ас-Садика (ум. 148/765): «Божественная Книга содержит четыре вещи:
буквально обозначающее выражение (‘ибаôрат), аллюзивное указание
(ишаôрат), тайные смыслы, относящиеся к миру сверхчувственного
(латÖаô’иф), возвышенные духовные учения (хÖакÖаô’икÖ). Буквальное объ-
яснение предназначено для простых верующих (‘аваôмм). Аллюзивное
указание касается элиты (хаваôсÖсÖ). Тайные смыслы доступны друзьям
Бога (авлийаô’; ср. ниже). Высокие духовные смыслы принадлежат про-
рокам (анбийаô’, мн. ч. от набиô)». Или, согласно другому объяснению:
буквальный смысл апеллирует к слуху; аллюзивное указание — к ду-
ховному пониманию; тайные смыслы — к созерцательному видению;
возвышенные учения относятся к осуществлению целостного духовно-
го ислама.
Эти слова вторят высказыванию первого имама ‘Али ибн Абу Тали-
ба (ум. 40/661): «Нет ни одного айата в Коране, который не имел бы
четырех смыслов: [смысла] внешнего (зÖаôхир), [смысла] внутреннего
(баôтÖин), [смысла] предела (хÖадд) и [смысла] Божественного замысла
(мутÖтÖала’). Внешний — для устной рецитации; внутренний — для
внутреннего понимания; предел извещает о дозволенном и недозволен-
ном; Божественный замысел — это то, что Бог предполагает осущест-
вить в человеке посредством каждого айата».
Эти четыре смысла по числу равны тем, которые перечислены в
приведенной выше латинской формуле. Однако они несут в себе дру-
гую нагрузку: смысловое различие соответствует духовной иерархии
между людьми, ступени которой обусловлены их внутренними способ-
ностями. Имам Джа‘фар, в свою очередь, указывает на семь модально-
стей ниспослания (раскрытия) Корана, затем определяет девять воз-
можных способов чтения и понимания коранического текста. Следова-
тельно, этот эзотеризм ни в коем случае не является позднейшим
конструктом, поскольку он играет ключевую роль уже в учении первых
имамов, которое и является его источником.
Вторя первому Имаму, один из наиболее знаменитых сподвижни-
ков Пророка ‘Абдаллах ибн ‘Аббас воскликнул однажды посреди боль-
шого количества людей, собравшихся на горе Арафат (в двенадцати
милях от Мекки), имея в виду коранический айат, говорящий о творе-
нии семи небес и семи земель (65:12): «О, люди, если бы я дал вам то
толкование этого айата, которое услышал от самого Пророка, вы бы
побили меня камнями!» Эти слова отлично характеризуют положение
эзотерического ислама по отношению к исламу юридическому и буква-
листскому. Они помогут нам лучше понять нижеследующее изложение
шиитской профетологии.
Но хадис, ставший, если можно так выразиться, программой всех
эзотериков, восходит к самому Пророку: «У Корана есть внешнее про-
явление и скрытая глубина, внешний и внутренний смыслы; внутрен-
ний смысл, в свою очередь, таит в себе еще один внутренний смысл (эта
глубина обладает [своей собственной] глубиной, подобно тому, как
одна из небесных сфер вложена в другую), и так далее, пока не получа-
ется семь внутренних смыслов (семь глубин скрытой глубины)». Этот
хадис является основополагающим для шиизма, а позже станет тако-
вым и для суфизма; любая попытка его истолкования будет содержать
в себе всю шиитскую доктрину. Та‘лиôм, функция посвящения, которой
наделен имам, не может быть отождествлена с церковным авторитетом
в христианстве. Имам, как «Божий человек», боговдохновен; та‘лиôм
самостно принадлежит к сфере хÖакÖаô’икÖ (мн. ч. от хÖакÖиôкÖат), т. е. к внут-
реннему (баôтÖин). Наконец, именно приход двенадцатого имама (махдиô,
скрытого и ожидаемого имама) в конце нашего эона полностью раскро-
ет внутренний смысл всех Божественных Откровений.
5. Идея эзотерического, которая лежит в самой основе шиизма, бу-
дучи его неотъемлемой составляющей, плодотворно развивалась и за
пределами собственно шиитской среды (как мы увидим, это ставит пе-
ред нами сразу несколько проблем). Эта идея оказалась плодотворной
как для суфиев-мистиков, так и для философов. Мистическая интерио-
ризация стремилась посредством артикуляции коранического текста
воскресить тайну его первоначального Произношения. Однако это от-
нюдь не было суфийским новшеством. Тут достаточно привести при-
мер имама Джа‘фара, ученики которого однажды выдерживали долгую
экстатическую паузу, продлевавшую каноническую молитву (сÖалаôт).
«Я не прекращал повторять этот айат, — сказал Имам, — до тех пор,
пока не услышал его от того (ангела), который произнес его Пророку».
Здесь нужно отметить, что наиболее раннее духовное толкование
Корана было составлено на основе наставлений шиитских имамов, дан-
ных ими во время бесед с их учениками. Эти принципы их духовной
герменевтики и были впоследствии собраны суфиями. Приведенные
выше изречения первого и шестого имамов заняли достойное место в
предисловии к великому мистическому толкованию, в котором Рузби-
хан Бакли из Шираза (ум. 606/1209) собрал, помимо свидетельств о сво-

их собственных медитациях, свидетельства своих предшественников
(Джунайда, Сулами и т. д.). В VI/XII в. Рашид ад-Дин Мейбуди (ум.
520/1126) составил монументальное толкование на персидском языке,
состоящее из [буквального] тафсиôра и мистического та’виôла. Вместе с
толкованием (Та’виôлаôт), составленным выдающимся представителем
школы Ибн ‘Араби ‘Абд ар-Раззаком Кашани, они являются тремя са-
мыми известными ‘ирфаôнийй толкованиями, раскрывающими, так ска-
зать, мистический гнозис Корана.
ХÖадиôсÔу о «семи внутренних смыслах» посвящено сочинение — к
сожалению, анонимное (датированное 731/1331) — показывающее, что
эти семь смыслов соответствуют семи ступеням, на которые подразде-
ляются духовные существа, ибо каждому из этих уровней смысла соот-
ветствует некий модус бытия и некое внутреннее состояние. Симнани
(ум. 736/1336) строит свой собственный комментарий в соответствии с
этими семи смыслами, в свою очередь, соответствующими семи духов-
ным ступеням.
Скажем больше. Не комментируя Коран в его целокупности, много-
численные философы и мистики размышляли над хÖакÖиôкÖатом отдель-
ных сур и айатов (айат Света, айат Трона и др.). Совокупность этих
размышлений образует внушительное литературное наследие. Так,
Авиценна написал тафсиôр к некоторым стихам. Приведем, в качестве
примера, начало его толкования к предпоследней, 113-й суре Корана:
«Скажи: “Я прибегаю к Господу рассвета”» (113:1) — то есть к
Тому, Кто осветил мрак небытия светом бытия, к Первопричине, к са-
мостно необходимому Бытию. И это (этот рассвет), как сопутствующий
Его абсолютному благу, изливается из его оности посредством [его]
первичного намерения10. Первая из сущностей, исходящих из Него
(первый интеллект), является Его эманацией. Зло не существует в нем,
кроме того, что сокрыто от светового излияния Первой Сущности, т. е.
присущей чтойности непрозрачности, коренящейся в ее сущности».
Этих нескольких строк достаточно, чтобы показать, как и почему ду-
ховное толкование Корана должно рассматриваться в качестве одного
из источников философской мысли в исламе.
Здесь можно привести лишь несколько других типичных примеров
(подробное исследование философских и мистических тафсиôров оста-
ется задачей на будущее). Монументальный свод трудов Муллы Садра
10
Перевод А. Корбена исправлен мною согласно арабскому тексту Ибн Сины (Ибн Сиôнаô.
Пандж рисаôла. Баô мукÖаддима ва хÖаваôшиô ва тасÖхÖиôхÖ дуктур ИхÖсаôн ЙаôршаôтÖир. 2-е изд. Хамадаôн:
Даôнишгаôх-и Буô ‘Алиô Сиôнаô 1383 с.х., с. 51) (Прим. ред.)
из Шираза (ум. 1050/1640) включает в себя шиитский мистический

тафсиôр, который, представляя собой толкование всего лишь несколь-
ких сур Корана, при этом занимает не менее семисот страниц in folio.
Его современник Сеййид Ахмад ‘Алави (как и Садра — воспитанник
Мира Дамада) составил философский тафсиôр на персидском языке (до
сих пор не изданный). Абу ал-Хасан ‘Амили Исфахани (ум. 1138/1726)
составил суммарное изложение та’виôлов (Мир’аôт ал-анваôр, «Зерцало
светов»), добротное вступление ко всей шиитской мистической герме-
невтике Корана. Точно так же и школа шейхитов произвела значитель-
ное количество мистических толкований к отдельным сурам и стихам.
Нужно также упомянуть и большой комментарий, составленный уже в
наши дни в Иране шейхом Мухаммадом Хусейном Табатабаи (ум.
1981).
В начале XIX в. другой шиитский богослов Джа‘фар Кашфи (ум.
1267/1850) занялся определением функций и задач духовной герменев-
тики. Наш автор объясняет, что общая герменевтика подразделяется на
три степени: тафсиôр, та’виôл и тафхиôм. Тафсиôр в строгом смысле этого
слова является буквальным толкованием текста; его стержень — кано-
нические исламские науки. Та’виôл (этимологически это слово означает
«возведение» вещи к ее началу, к ее асÖл или прообразу) имеет своим
стержнем духовную направленность и Божественное вдохновение. Это
степень философов среднего уровня. Наконец, тафхиôм (буквально
«принуждение к пониманию», высшая герменевтика) — это наука, су-
тью которой является акт Понимания Богом и вдохновение (илхаôм), по
отношению к которому Бог является одновременно субъектом, объек-
том и целью, или же источником, средством и целью. Это высшая сте-
пень философии. В связи с этим наш автор (и это наиболее интересно)
выстраивает философские школы в некую иерархию в соответствии с
этими степенями понимания, в том порядке, в каком их располагает ду-
ховная герменевтика Корана. Наука тафсиôра не включает в себя фило-
софию; с точки зрения хÖакÖиôкÖата (т. е. своей истины. — ред.), она соот-
ветствует философии перипатетиков. Наука та’вила соответствует фи-
лософии стоиков (хÖикмат ар-риваôкÖ), так как это наука о находящемся
за Завесой (хÖиджаôб, риваôкÖ, στοά; вопрос о том, что есть стоическая фи-
лософия в исламе, требует отдельного исследования). Наука тафхиôма,
или трансцендентная герменевтика — это «восточная наука» (хÖикмат
ал-ИшраôкÖ или же хÖикма машриôкÖиййа), то есть философия Сухраварди и
Муллы Садра.
6. Уже анонимное сочинение, процитированное нами выше (§ 5),
позволяет проникнуть в суть такой герменевтики, правила которой с
самого начала были сформулированы шиитскими имамами. Возникают

следующие вопросы: что представляет собой текст, данный как Откро-
вение на определенном языке и в определенный момент, по отношению
к извечной истине, которую он излагает? И что представляет собой про-
цесс ниспослания этого Откровения?
Контекст, в котором мистик-теософ ставит эти вопросы, позволяет
ощутить, как именно он мог представить бурные споры, порожденные
появлением доктрины му‘тазилитов, которые сотрясали мусульман-
скую общину в III/IX в.: сотворен Коран или не сотворен? Согласно
му‘тазилитам, Коран сотворен (ср. ниже III Б, 2). В 833 г. халиф Ма’мун
утвердил эту доктрину в качестве официальной, что повлекло за собой
период тяжелых невзгод для ее противников-ортодоксов. Этот период
длился полтора десятилетия — до тех пор, пока халиф Мутаваккил не
изменил ситуацию в пользу последних. Для мистика-теософа сама про-
блема представляется ложной или же некорректно поставленной; по-
скольку два альтернативных термина — сотворенный или несотворен-
ный — относятся к разным уровням реальности, все зависит от способ-
ности постичь истинное соотношение между тем и другим — словом
Божьим и словом человеческим. К сожалению, ни официальные власти,
занимавшие в конфликте то одну, то другую сторону, ни богословы-
диалектики, вовлеченные в спор, не располагали достаточной философ-
ской базой, чтобы разрешить проблему. Все усилия великого богослова
Абу ал-Хасана ал-Аш‘ари свелись к слепой вере, «не спрашивая ‘как’».
Еще менее удобно, чем с богословами калаôма (см. также ниже
гл. III), философу-‘аôрифу, иметь дело с западным философом или кри-
тиком. Ведь последний убеждает его отказаться от духовной герменев-
тики в пользу исторической критики, он хочет пересадить его на чуж-
дую ему почву, навязать ему перспективу, которая зиждется на совер-
шенно чуждых ему предпосылках современной западной философии.
Рассмотрим два типичных предвзятых подхода. Адепт одного из них, к
примеру, стремится понять Пророка, принимая во внимание его среду,
образование, особенности его гения. Другой подход, присущий фило-
софии, поглощенной своей историей, заключается в попытке понять:
как истина может быть историчной, и каким образом история может
быть истиной?
Первому предубеждению философ-‘аôриф противопоставляет гно-
сеологию своей профетологии, чтобы посредством нее объяснить, как
Божественное Слово облекается в форму человеческого высказывания.
Герменевтик-‘аôриф стремится понять статус пророков, в частности,
Пророка ислама, размышляя над модальностью связи Пророка не со
«своим временем», но с вечным Источником, из которого исходит его

послание, с Откровением, текст которого он оглашает. Второму пред-
убеждению, дилемме, которой одержимы сторонники историцизма,
философ-‘аôриф противопоставляет веру в то, что вечная сущность,
хÖакÖиôкÖат Корана, — это Логос, или Божественное Слово (калаôм ал-
хÖакÖкÖ), пребывающее извечно и вечно вместе с Божественной Сущно-
стью и благодаря ей, будучи неотделимым от нее.
Несомненно, кто-то возразит, что в таком случае имеют место лишь
события, свершающиеся в вечности. Но что тогда представляет собой
понятие события? Не абсурдно ли слышать о поступках и словах Авра-
ама или Моисея, к примеру, до того, как Авраам или Моисей стали при-
частными бытию? Наш автор отвечает, что такое возражение зиждется
на совершенно иллюзорном представлении. Подобным образом Сим-
нани, современник нашего автора, терминологически различает (осно-
вываясь на кораническом айате: «Скоро Мы покажем им Наши айа-
ты в разных краях и среди них самих, пока они не удостоверятся,
что он [Коран] — истина. И неужели [им] не достаточно того, что
Господь твой — свидетель всему сущему?» (Коран – 41:53) замаôн
аôфаôкÖиô, время объективного мира, количественное, гомогенное, непре-
рывное время внешней истории, и замаôн анфусиô, внутреннее время
души, чистое качественное время. В этих двух временах до и после име-
ют разное значение. Существуют совершенно реальные события, не об-
ладающие реальностью событий эмпирической истории. Упомянутый
выше (§ 5) Сеййид Ахмад ‘Алави (XI/XVII в.), столкнувшись с этой
проблемой, пришел к выводу, что существует некая вечная структура, в
рамках которой порядок последовательности форм заменяется поряд-
ком их одновременности. Время становится пространством. Наши мыс-
лители предпочитают рассматривать формы в пространстве, нежели во
времени.
7. Изложенные выше размышления проливают свет на технику По-
нимания, постулируемую экзегезой духовного смысла, обозначаемой
преимущественно термином та’виôл. Шииты вообще и исмаилиты в
частности, естественно, должны были с самого начала проявить боль-
шое искусство в та’виôле. Чем лучше мы осознаем, что та’виôл не свой-
ственен нашему современному способу мыслить, тем больше он заслу-
живает нашего внимания. Если рассматривать его в рамках его собст-
венной картины мира, мы не обнаружим в нем ничего искусственного.
Слова та’виôл и танзиôл вместе образуют пару противоположных и
одновременно взаимодополняющих терминов и понятий. Собственно
говоря, танзиôл обозначает положительную религию, букву Писания,
продиктованного Пророку ангелом. Иными словами, он низводит От-

кровение из высшего мира. Та’виôл, наоборот, означает возврат, возвра-
щение к истоку, и следовательно, к истинному и изначальному смыслу
писания. «Это значит отвести вещь к ее началу. Тот, кто практикует
та’виôл, отвращает провозглашенное от его внешнего проявления (экзо-
терического, зÖахô ир) и возвращает к его смыслу, его хÖакÖикô аÖ т» (ср.
Калаôм-и пиôр). Таков та’виôл как внутреннее духовное толкование, или
толкование символическое, эзотерическое и т. д. Идея толкования пред-
полагает наличие Вожатого (толкователя, Имама для шиитов); за идеей
толкования просматривается идея исхода, подобного «исходу из Егип-
та», исход из метафоры и поклонения букве, исход из изгнания, с Запада
экзотерической проявленности на Восток изначальной и тайной идеи.
Для исмаилитского гнозиса осуществление та’виôла неотделимо от
нового духовного рождения (вилаôдат руôхÖанийа). Экзегеза текстов неот-
делима от экзегезы души. Последняя, в свою очередь, проявляется в
исмаилитской практике как наука Весов (миôзаôн). С этой точки зрения
алхимический метод Джабира ибн Хаййана является всего лишь част-
ным случаем применения та’виôла, в смысле сокрытия явного и прояв-
ления скрытого (см. ниже IV, 2). Также и другие пары терминов форми-
руют ключевые элементы лексики. Маджаôз — это фигура, метафора, в
то время как хÖакÖиôкÖат — это реальная истина и истинная реальность.
Таким образом, метафора — это не духовный смысл, который следует
выявить; напротив, буквальный смысл сам по себе является метафорой
Идеи. ЗÖаôхир — это экзотерическое (τὰ ἔξω), явленное, явленность бук-
вы, Закон, материальный текст Корана. БаôтÖин — это скрытое, эзотери-
ческое (τὰ ἔσω). Текст Насира Хусрава, приведенный выше, наглядно
показывает эту полярность.
Итак, во всех трех парах нижеследующих терминов (которые пред-
почтительно употреблять в их арабской форме, поскольку на француз-
ском они не имеют однозначных эквивалентов) — шариô‘ат и хÖакÖикô аÖ т,
зÖахô ир и баôтиÖ н, танзиôл и та’виôл, первое слово соотносится со вторым
как символ с символизируемым. Это строгое соответствие должно убе-
речь нас от нежелательного смешения символа и аллегории, как об этом
уже говорилось в самом начале. Аллегория — это более или менее ис-
кусственное представление общих понятий и абстракций, которые впол-
не познаваемы и выразимы и другими способами. Символ же — един-
ственно возможное выражение символизируемого, так сказать, того
означаемого, которое он «символизирует»11. Он никогда не может быть
11
Т. е. сравнивается / сопоставляется (от греческого συμβάλλω — ‘сбрасывать в одно
место, сталкивать, сличать’) (Прим. ред.).
разгадан раз и навсегда. Символическое восприятие производит транс-

мутацию непосредственных данных (чувственных, текстовых); оно де-
лает их прозрачными. Если прозрачность несовершенна, становится не-
возможным и переход от одного плана к другому. В свою очередь, без
множественности миров, образующих восходящую перспективу, симво-
лическое толкование исчезает, будучи лишенным применения и смысла.
На это было указано выше. Следовательно, такое толкование предпола-
гает некую теософию, в которой одни миры символизируются с други-
ми: миры сверхчувственные и духовные, макрокосм, или Homo maximus
(Инсаôн Кабиôр), и микрокосм. Подобная философия «символических
форм» получила замечательное развитие не только в теософии исмаили-
тов, но и в трудах Муллы Садра и его школы.
К этому необходимо сделать одно добавление. Мыслительный под-
ход, благодаря которому осуществляется та’виôл, способ восприятия,
предполагаемый та’вилом, соответствует общему типу философии и
духовной культуры. Та’вил приводит в действие воображение, главен-
ствующая роль и ноэтическая ценность которого была убедительно
продемонстрирована уже философами ишраôкÖиййуôн — в частности,
Муллой Садра. Не только Коран, но и Библия ставит нас перед не под-
дающимся перетолкованию фактом: для некоторых читателей, раз-
мышляющих над Кораном или Библией, текст содержит иные смыслы,
помимо тех, которые лежат на поверхности. И в этом случае мы имеем
дело не с некой искусственной конструкцией духа, а с изначальной ап-
перцепцией, не подверженной редукции, подобно восприятию звука
или цвета. На этом основана значительная часть персидской литерату-
ры, мистический эпос персов и их лирическая поэзия — начиная с сим-
волических повестей Сухраварди, который, в свою очередь, лишь раз-
вил пример, поданный Авиценной. «Жасмин влюбленных» Рузбихана
Ширази от начала до конца свидетельствует о восприятии пророческо-
го смысла красоты сущих, спонтанно обращаясь к сущностному и не-
прерывному та’виôлу чувственных форм. Всякий, кто понял Рузбихана
и осознал, что символ не есть аллегория, не удивится тому, что многие
иранские читатели, например, усматривают мистический смысл в сти-
хах своего великого соотечественника Хафиза Ширази.
Какими краткими ни были эти замечания, указывающие на тот уро-
вень, на котором понимается коранический текст, они позволяют про-
чувствовать, каково значение Корана для философской медитации в
исламе. Если, наконец, айаты Корана включались в философское дока-
зательство, то потому, что сама гносеология входила в профетологию
(ср. ниже гл. II) и потому, что в исламе не происходило того «метафи-
зического обмирщения», которое имело место на Западе, восходя к ла-

тинской схоластике.
Итак, если «пророческое» качество этой философии берет начало в
этом источнике, то ее строение наследует все прошлое, которому она
дарит новую жизнь и оригинальное развитие, и ключевые труды кото-
рого были перенесены в нее многими поколениями переводчиков.
2. Переводы
Здесь идет речь о культурном феномене огромного значения. Его
можно определить как усвоение исламом — новым очагом духовной
жизни человечества — всего предшествующего культурного наследия,
как западного, так и восточного. Произошел грандиозный круговорот:
ислам воспринял греческое наследие (как аутентичное, так и псевдо-
эпиграфическое) и в XII в. передал его Западу благодаря усилиям то-
ледской школы переводчиков. Размах и эффект этих переводов с гре-
ческого на сирийский, с сирийского на арабский и с арабского на латин-
ский можно сравнить с последствиями перевода буддийского канона
махаяны с санскрита на китайский или с переводами с санскрита на
персидский в XVI и XVII вв. под влиянием реформ шаха Акбара.
Можно выделить два центра переводческой деятельности. 1) С од-
ной стороны, работа собственно сирийцев, осуществлявшаяся среди
арамейского населения юга и запада иранской Сасанидской империи.
Она касалась, главным образом, философии и медицины. Однако нель-
зя игнорировать также воззрения несториан — как в христологии, так в
экзегетике (влияние Оригена на школу Эдессы), рассматривая, напри-
мер, шиитское учение об имамах. 2) С другой стороны, греко-восточная
традиция, развивавшаяся на севере и востоке Сасанидской империи,
созданные в русле которой труды касаются, главным образом, алхимии,
астрономии, философии и естественных наук, включая «тайные науки»,
являющиеся неотъемлемой частью этого мировоззрения.
1. Для того, чтобы понять роль учителей греческой философии для
мусульман, которую сыграли сирийцы, нужно хотя бы в общих чертах
представить дух истории и перипетии судеб той культуры, родным язы-
ком которой был сирийский.
Знаменитая «Персидская школа» в Эдессе была основана тогда,
когда император Иовиан уступил персам город Нисибис (именно здесь
работал Проб, первый переводчик греческих философских трудов на
сирийский). В 489 г. византийский император Зенон закрывает школу
из-за наличествовавших в ней симпатий к несторианству. Учителя и
студенты, оставшиеся верными несторианству, находят убежище в Ни-

сибисе, где основывают новую школу, ставшую в первую очередь бого-
словским и философским центром. Кроме того, на юге империи саса-
нидский царь Хусрав (Хосров) Ануширван (521–579) основал в Гунди-
шапуре школу, преподавали в которой, главным образом, были
сирийцами (именно из Гундишапура позже пришел ко двору халифа
Мансура врач Георгий Бахт-Иешу). Если принять во внимание, что в
529 г. император Юстиниан закрыл Афинскую школу, а семь послед-
них ее представителей-неоплатоников эмигрировали в Иран, то накану-
не хиджры (622) философский и теологический мир Востока состоял
уже из многих элементов.
Наиболее знаменит в то время был Сергий из Раш Айны (ум. в Кон-
стантинополе в 536), проявивший большую активность. Этот нестори-
анский проповедник, написавший изрядное количество собственных
работ, перевел на сирийский значительное количество трудов Галена и
работ Аристотеля по логике. С другой стороны, можно назвать ряд си-
рийских писателей-монофизитов, таких как Буд (переводчик на сирий-
ский «Калилы и Димны»), Ахудеммех (ум. 575), Север Себохт (ум.
667), Яков из Эдессы (633–708), Георгий, «епископ арабов» (ум. 724).
Сирийских писателей и переводчиков интересовали, главным образом
логика (Павел Перс посвятил трактат по логике сасанидскому царю
Хусраву Ануширвану) и учебники по истории философии, выполнен-
ные в форме собрания афоризмов. Увлеченные платоновским учением
о душе, они часто ставили греческих мудрецов, в частности Платона, в
один ряд с восточными отцами Церкви. Это, несомненно, повлияло на
идею о «греческих Пророках», черпавших свое вдохновение из «ниши
светов пророчества».
В свете греко-сирийских переводов грандиозная переводческая ра-
бота, которая велась начиная с III в. хиджры, выглядит уже не столько
нововведением, сколько расширенным и систематическим продолже-
нием трудов предшественников. Кроме того, еще в доисламские време-
на на Аравийском полуострове проживало большое количество врачей-
несториан, почти все из которых были из Гундишапура.
В 765 г. был основан Багдад. В 832 г. халиф Мамун основал «Дом
мудрости» (Байт ал-хÖикма), руководство которым было вверено Йахйе
ибн Масуйе (ум. 857), преемником которого стал его ученик, знамени-
тый и плодовитый Хунайн ибн Исхак (809–873), уроженец ал-Хира, вы-
ходец из арабского христианского племени ‘ибаôд. Хунайн, несомненно,
является наиболее знаменитым переводчиком греческих трудов на си-
рийский и арабский; необходимо упомянуть также имена его сына Ис-
хака ибн Хунайна (ум. 910) и племянника Хубайша ибн ал-Хасана. Это
была настоящая мастерская переводов или адаптаций — чаще всего с
сирийского на арабский, намного реже на арабский непосредственно
с греческого. Вся арабская философская и богословская терминология
была выработана здесь в течение III/IX в. Не следует, однако, забывать,
что эти слова и концепты в арабском языке позднее стали жить своей
собственной жизнью. Обращение к греческому словарю при переводе
трудов более поздних мыслителей, не знавших греческого, может поро-
дить недоразумения.
Следует упомянуть и имена других переводчиков: Йахйа ибн Бат-
рик (нач. IX в.); ‘Абд ал-Масих ибн ‘Абд Аллах ибн Наима ал-Химси
(Эмессит, первая половина IX в.), соратник философа ал-Кинди и пере-
водчик «Софистики» и «Физики» Аристотеля и «Теологии» псевдо-
Аристотеля; великий Куста ибн Лука (род. около 820, ум. в престарелом
возрасте в 912), уроженец Баальбека, греческого Гелиополя, грек и
христианин-мелькит. Философ и врач, физик и математик, Куста пере-
вел, помимо прочего, комментарии Александра Афродисийского и
Иоанна Филопона к «Физике» Аристотеля, частично комментарии
к трактату De generatione et corruptione12, и трактату псевдо-Плутарха
De placitis philosophorum13. Среди его собственных работ наиболее из-
вестны трактат «О различии между душой и духом» и несколько работ
по оккультным наукам, встречающиеся в которых разъяснения курьез-
ным образом напоминают теории современных психотерапевтов.
Говоря о X в., нужно упомянуть об Абу Бишре Матта ал-Каннайе
(ум. 940), христианском философе Йахйе ибн Ади (ум. 974), его учени-
ке Абу Хайре ибн ал-Хаммаре (р. 942). Особо следует отметить школу
«сабеев Харрана», расположенную в окрестностях Эдессы. Книга псев-
до-Маджрити изобилует драгоценными сведениями об их астральной
религии 14). Свою духовную родословную они (как и позднее Сухравар-
ди) возводили к Гермесу и Агафодемону. В их доктринах сочетаются
древняя астральная религия халдеев, математические и астрономиче-
ские штудии, неопифагорейские и неоплатонические духовные доктри-
ны. В VIII–X вв. эта школа была представлена очень активными пере-
водчиками. Наиболее знаменит среди них Сабит ибн Курра (826–901),
большой поклонник астральной религии, замечательный автор и пере-
водчик трудов по математике и астрономии.
12
Т. е. «о возникновении и порче» (Прим. ред.).
13
«О воззрениях занимающихся философией» (Прим. ред.).
14
Здесь в значении: признание священных свойств за Солнцем, Луной, звездами и пр.
(Прим. пер.).
Данный труд не позволяет детально рассказать об этих переводах,

известных нам только по названию (упомянутых в большой библиогра-
фии Ибн ан-Надима в X в.) — рукописных и уже изданных. В общем,
работа переводчиков касалась, главным образом, всего аристотелевско-
го корпуса, включая ряд комментариев Александра Афродисийского и
Фемистия (различие во взглядах этих комментаторов было хорошо из-
вестно исламским философам. Его акцентирует Мулла Садра. Равным
образом, Книга λ Метафизики повлияла на теорию множественности
небесных двигателей). Здесь не место обсуждать, что из аутентичных
работ Платона было известно мусульманам, однако философ Фараби
дал превосходное описание платоновской философии с характеристи-
ками каждого диалога (см. ниже V.2).
Нужно подчеркнуть также значительное влияние ряда псевдоэпиг-
рафических произведений. Первое место здесь занимает знаменитая
«Теология», которую приписывали Аристотелю, и которая, как извест-
но, представляла собой парафраз трех последних «Эннеад» Плотина.
Возможно, она была основана на сирийской версии, восходящей к VI в.,
времени, когда неоплатонизм процветал как в несторианской среде, так
и при дворе Сасанидов (к этой же эпохе относится корпус произведе-
ний, приписываемых Дионисию Ареопагиту). Это произведение, на ко-
тором зиждется исламский неоплатонизм, проливает свет на желание
многих исламских философов согласовать Аристотеля с Платоном. Од-
нако многие из них, начиная с Авиценны с его «Дополнениями», содер-
жащими также точные указания на то, что представляла собой его «вос-
точная философия», выражали сомнения в аутентичности этого произ-
ведения. В знаменитом пассаже из «Эннеад» (4:8:1) («Так случалось
много раз: как бы восходя из собственного тела в самого себя») филосо-
фы-мистики находили намек как на небесное восхождение (ми‘раôдж)
Пророка, в свою очередь, воспроизводившееся суфиями, так и на род
видения, становящегося венцом усилий Божественного Мудреца, Чу-
жестранца, Одиночки. Эту «экстатическую исповедь» из «Эннеад»
Сухраварди приписывал самому Платону. Она оказала сильное влияние
на Мир Дамада (ум. 1631). Кади Са‘ид Куми (XVII в.) в Иране посвятил
«Теологии» Аристотеля отдельный комментарий.
Liber de Pomo15, в которой умирающий Аристотель в присутсвии сво-
их учеников принимает учение Сократа из «Федона», также пользова-
лась большим успехом (ср. ее персидскую версию, принадлежащую перу
АфдÖал ад-Дина Кашани, ученика Насир ад-Дина Туси (XIII век) — см.
15
«Книга яблока» (Прим. ред.).
часть 2). Наконец нужно упомянуть также приписывавшуюся Аристоте-

лю «Книгу о чистом благе» (переведена на латынь в XII в. Жераром Кре-
монским под заголовком Liber de causis16 или Liber Aristotelis de expositione
bonitatis purae17). На самом деле это — выжимки из Elementatio theologica18
неоплатоника Прокла (издано А. Бадави, вместе с другими текстами (De
aeternitate mundi, Quaestiones naturales, Liber Quartorum или «Книгой тет-
ралогий» (алхимический труд, приписываемый Платону), Каир, 1955).
Невозможно даже кратко упомянуть здесь обо всех псевдо-Плато-
нах, псевдо-Плутархах, псевдо-Птолемеях и псевдо-Пифагорах, являю-
щихся источниками исламской алхимии, астрологии и естественных
наук. Лучший очерк этих книг дают Юлиус Руска и Поль Краус (см.
ниже главу 4).
2. Именно Юлиусу Руске мы обязаны опровержением долгое время
господствовавшего одностороннего взгляда [на раннюю историю му-
сульманской науки]. Сирийцы были главными, но не единственными
посредниками в области философии и медицины; поток, несший знание
из Месопотамии в Иран, был не единственным потоком. Нельзя забы-
вать о влиянии, которым пользовались иранские ученые, астрономы и
астрологи при дворе Аббасидов. Существование многочисленных
иранских технических терминов, например, нуôшаôдир (аммоний), с
большой вероятностью свидетельствует о том, что посредников между
греческими алхимиками и Джабиром ибн Хаййаном нужно искать в
иранских центрах греко-восточной традиции.
Багдадская школа была обязана своим основанием, наряду с Ибн
Масуйа (Масавайхом), иранцу Навбахту и иудею Машалле. Абу Сахл
ибн Навбахт был директором Багдадской библиотеки при Харуне ал-
Рашиде и переводчиком астрологических трудов с пехлеви на араб-
ский. Подобные переводы с пехлеви (среднеперсидского) имели очень
большое значение. Ведь работы вавилонянина Тевкра и римлянина
Веттия Валенса по астрологии были в свое время переведены на пехле-
ви. Одним из наиболее знаменитых переводчиков был Ибн Мукаффа —
иранец, перешедший из зороастризма в ислам. Заслуживают упомина-
ния и многие ученые из северо-восточного Ирана (Хорасана и Таба-
ристана), а также из «внешнего Ирана» (Центральной Азии): ‘Умар ибн
Фаррухан Табари (друг Йахйи Бармакида); ФадÖл ибн Сахл из Сарахса
(к югу от Мерва); Мухаммад ибн Муса Хорезми, отец так называемой
«арабской» алгебры (его труд по алгебре датирован приблизительно
16
«Книга причин» (Прим. ред.).
17
«Книга Аристотеля о чистом благе» (Прим. ред.).
18
«Элементы теологии» (Прим. ред.).
820 г.), настолько же далекий от того, чтобы быть арабом, как Мекка
далека от Хивы; Халид Марварруди; Хабаш Мервази (т. е. из Мерва);
Ахмад Фаргани (Альфраганус средневековой Европы), который был ро-
дом из Ферганы, расположенной в верховьях Сырдарьи; Абу Машар
Балхи (Альбумасар латинских источников), выходец из Бактрии.
С Бактрией и бактрийцами связана деятельность Бармакидов (эта се-
мья в 752–804 гг. вершила все дела в халифате), которая заложила пред-
посылки для нарастания иранского влияния при дворе Аббасидов. Имя
их предка — «Бармак» — представляет собой титул наследственного
великого жреца буддийского храма Навбахар (санскритское нова виха-
ра, «новый монастырь») в Балхе, который в более позднем предании
стал Храмом Огня. Все, что Балх, «матерь городов», со временем полу-
чил от греческой, зороастрийской, буддийской, манихейской и нестори-
анской культур, продолжало жить в нем (он был разрушен, но затем от-
строен вновь Бармаком в 726 г.). Говоря кратко, центры математики и
астрономии, астрологии и алхимии, медицины и минералогии, а вместе
с ними — псевдоэпиграфической литературы находились в городах ве-
ликого пути на Восток, по которому некогда прошел Александр.
Существование многих технических терминов иранского происхож-
дения побуждает искать их истоки в северо-восточном Иране задолго до
того, как в этот регион пришел ислам. С середины VIII в. астрономы и
астрологи, врачи и алхимики из этих городов направлялись в новые цент-
ры духовной жизни, созданные исламом. Этот феномен объясняется тем,
что вышеупомянутые науки были частью мировоззрения, которое орто-
доксальная христианская вселенская церковь изучала лишь для того, что-
бы уничтожить его. На Востоке условия были иными, нежели в Римской
империи (как в Западной ее части, так и в Византии). Чем дальше на Вос-
ток, тем больше ослабевало влияние Вселенской Церкви (чем, кстати,
объясняется радушный прием, оказанный несторианам). Речь шла о со-
хранении той культуры, которую Шпенглер определил как «магическую»19,
впрочем, не совсем удачно квалифицировав ее как арабскую, что совер-
шенно неадекватно характеризует те культурные традиции, которые она в
себя включает. К сожалению, как заметил Руска, наша классическая фило-
логия замыкается на определенной лингвистической границе, не позволя-
ющей ей увидеть, что объединяет обе стороны этой границы.
Это продводит нас к выводу, что, помимо уже упоминавшихся си-
рийских переводов греческих философских текстов и отмеченного
выше научного вклада северо-восточного Ирана, есть еще нечто, что
19
В своем основополагающем труде «Закат Европы» (Прим. пер.).
осталось не замеченным нами: помимо двух первых факторов, суще-

ствует также феномен, обозначаемый словом гнозис. Есть нечто общее
между христианским гнозисом на греческом языке, иудейским гнози-
сом и гнозисом исламским (шиитским и исмаилитским). Более того, мы
теперь знаем о влиянии христианского и манихейского гнозиса на гно-
зис исламский. Нельзя сбрасывать со счетов и сохранившееся влияние
теософских доктрин древнего зороастрийского Ирана. Интегрирован-
ные в структуру ишракитской философии гениальным Сухраварди, они
сохранились до наших дней.
Все это позволяет нам посмотреть на исламскую философию с но-
вой точки зрения. Действительно, если бы ислам был только законни-
ческой религией шариата, философы вообще не нашли бы в ней для
себя места. На протяжении столетий они не могли обойти вниманием
этот факт в своих прениях с правоведами. В свою очередь, если ислам в
своей полноте является не просто юридической и экзотерической рели-
гией, но открытием потаенной, эзотерической реальности (баôтÖин), про-
никновением в нее и претворением ее в действие, то положение фило-
софии и философов в нем обретает совсем другой смысл. На это до сих
пор почти никто не обратил должного внимания. Особенно хорошо это
видно в исмаилитской версии шиизма, в изначальном исламском гнози-
се, дающем в толковании знаменитого «хадиса о могиле» адекватное
определение роли философии в этой ситуации: она и есть та самая мо-
гила, в которой богословие умирает, чтобы воскреснуть в теософии,
божественной мудрости (хÖикмат илаôхийа), гнозисе (‘ирфаôн).
Для того, чтобы понять условия, позволившие гнозису продолжить
в исламе свое существование, нужно вернуться к отмеченному в преды-
дущем параграфе отсутствию в исламе феномена церкви и созываемых
ею соборов. Гностиков здесь объединяет верность «Божьим людям»,
Имамам («вожатым»). Вот почему, излагая историю исламской филосо-
фии, необходимо в первую очередь обрисовать эту «пророческую фи-
лософию», являющуюся оригинальным выражением и непосредствен-
ным плодом исламского сознания.
Подобный эскиз не должен быть фрагментарным. Мы дадим пол-
ную зарисовку двух главных ответвлений шиизма. И так как прояснить
доктринальные принципы святых имамов нам могут только шиитские
мыслители (Хейдар Амули, Мир Дамад, Мулла Садра), наше изложе-
ние охватит временной промежуток от I до XI в. хиджры. Однако такое
историческое развертывание только углубит основную проблему ис-
ламской философии, заданную в самом начале.
II. ШИИЗМ И ПРОРОЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Предварительные замечания
Приведенные выше замечания, касающиеся та’виôла Корана как ис-
точника философского размышления, указывают на то, что созерца-
тельная и духовная жизнь в исламе не сводится только к учениям эл-
линствующих философов (фалаôсифа), суннитских богословов и суфи-
ев. Нужно отметить, что во всех исследованиях по мусульманской
философии никогда не принимается во внимание решающее влияние
шиитских доктрин на расцвет философской мысли в исламе. В трудах
большинства востоковедов просматривается предубеждение по отно-
шению к истинной проблематике шиизма, подчас граничащее с враж-
дебностью и, кстати, прекрасно согласующееся с пренебрежением сун-
низма к этой проблематике. Это предубеждение сейчас уже невозмож-
но объяснить трудностями в нахождении доступа к текстам. На
протяжении последних тридцати лет публикуются большие исмаилит-
ские трактаты. Стараниями иранцев, в свою очередь, издается все боль-
ше ключевых текстов шиитов-двунадесятников. Ситуация побуждает к
некоторым предварительным размышлениям.
1. Большая ошибка заключается в объяснении философских текстов
шиитской традиции через призму политических и социальных обстоя-
тельств, имеющих отношение исключительно к внешней истории. Это
приводит к тому, что истоки шиизма как религиозного феномена усмат-
риваются в чем-то постороннем. Даже если принять во внимание все
внешние обстоятельства вместе взятые, их сумма не высветит в итоге
первичный религиозный феномен, несводимый ни к чему другому, как
не сводится ни к чему другому тот или иной цвет или звук. Первое и
последнее объяснение феномена шиизма можно извлечь только из са-
мого шиитского сознания, мироощущения и мировосприятия. Восходя-
щие к самим Имамам тексты свидетельствуют о заботе понять подлин-
ный смысл Божественных Откровений, так как эта подлинность удосто-
веряет, в конце концов, и подлинность человеческого существования:

смысл его происхождения и грядущей судьбы. То, что этот вопрос был
поставлен в исламе почти с самого начала, является фактом шиитской
духовности. Следовательно, нужно определить основные темы фило-
софского размышления, берущие начало в шиитском религиозном со-
знании.
2. Ислам является пророческой религией; выше было уже приведе-
но определение мусульман как «людей книги» (ахл ал-китаôб). Мысль
ориентирована, прежде всего, на Бога, Который открывает себя в Книге
посредством продиктованного ангелом Пророку послания касательно
единства и трансцендентности Бога (тавхÖиôд). Все размышления фило-
софов и мистиков вращаются вокруг этой темы. Во-вторых, мышление
ориентировано на личность того, кто получает и передает это посла-
ние, на условия, необходимые для того, чтобы такое получение имело
место. Размышление над этими предпосылками заложили предпосылки
для развития теологии и профетологии, антропологии и гносеологии,
не имеющей себе равных. Концептуальный инструментарий, который
был заимствован благодаря переводам с греческого на арабский (см.
выше, I, 2), действительно повлиял на ход такого размышления. Одна-
ко это частность. Возможности арабского языка привели к развитию
проблематики, не предвиденной в греческих текстах. Не надо забывать,
что некоторые великие исмаилитские книги — например, трактаты
Абу Йа‘куба Сиджистани — были написаны задолго до Авиценны. Вся
диалектика тавхÖиôда (двойное отрицание20), также как и проблемы про-
фетологии, возникла на собственной почве, не имея прецедента в гре-
ческой мысли. Соответственно, профетология и пророческая «теория
знания» увенчивают гносеологию величайших эллинствующих фило-
софов — таких, как Фараби и Авиценна.
3. Шиитская мысль изначально подпитывала философию пророче-
ского склада, соответствовавшую пророческой религии. Пророческая
философия постулирует мышление, не ограниченное ни историческим
прошлым, ни буквой, фиксирующей учение в виде догм, ни горизонтом
рациональной логики. Шиитское мышление ориентировано не на ожи-
дание ниспослания нового шариô‘ата, но на ожидание полной манифес-
тации всех тайных и духовных смыслов Божественных Откровений.
Предвкушение этой манифестации воплотилось в ожидании прихода
«скрытого Имама» («Имама нашего времени», скрытого в настоящее
время, согласно шиизму двунадесятников). Вслед за закрытым отныне
20
«Лаô илаха иллаô-ллаôх» — «Нет божества кроме Бога» (Прим. пер.).
II. Шиизм и пророческая философия 43
циклом пророчества следует новый цикл — цикл валаôйат, завершаю-

щим итогом которого будет этот приход. Пророческая философия сущ-
ностно эсхатологична.
Главными интенциями шиитского мышления, таким образом, явля-
ются, во-первых, баôтÖин, т. е. эзотерика, во-вторых, валаôйат, смысл ко-
торого будет объяснен ниже.
4. В свете всего сказанного выше (I, 1), мы оказываемся перед сле-
дующей дилеммой: можно ли ограничить ислам правовой и юридиче-
ской интерпретацией, законничеством, экзотерикой (зÖаôхир)? Если ответ
будет утвердительным, нет смысла говорить о какой-либо философии.
Или же подобная экзотерика, зÖаôхир, которая как будто достаточна для
упорядочения практической жизни, является лишь оболочкой чего-то
другого, внутреннего, эзотерического, баôтÖин? Если да, то весь смысл
мусульманской практики меняет окраску, так как буква позитивной ре-
лигии, шариô‘ата, обретает смысл только в хÖакÖиôкÖате, духовной реаль-
ности, являющейся эзотерическим смыслом Божественных Открове-
ний. Этот эзотерический смысл нельзя сконструировать с помощью
логики, операций с силлогизмами. Это так же не оборонительная диа-
лектика калама, содержащая в себе отказ от символов. Скрытый смысл
можно передать только путем науки духовного наследия (‘илм ирсÔиô).
Это духовное наследие представлено огромным корпусом творений ши-
итских Имамов, являющихся наследниками пророков (26 книг в 14 то-
мах ин-фолио в издании Маджлиси). Слово «Сунна» (традиция) исполь-
зуется как суннитами, так и шиитами, однако для последних, в отличие
от первых, оно включает в себя и интегральное учение Имамов21.
Каждый из Имамов являлся, в свою очередь, «хранителем Книги»
(кÖаôййим ал-кÖур’аôн), объясняющим и передающим своим ученикам тай-
ный смысл Откровений. Это учение является источником исламского
эзотеризма. Абсурдно говорить об этом эзотеризме в отрыве от шииз-
ма. Этот парадокс имеет в исламе свое соответствие. Действительно, с
точки зрения суннитского ислама дело обстоит именно так, однако, воз-
можно, в первую очередь в этом повинны те представители шиитского
меньшинства, которые пренебрегли эзотерическим учением Имамов и
игнорировали его, не побоявшись изуродовать подлинный облик шииз-
ма и оправдывая попытки рассматривать его как всего лишь пятый маз-
хаб, тем самым ставя его в ряд с четырьмя юридическими мазхабами
21
Шииты редко употребляют термин «сунна», терминологически отмежевываясь от ис-
ламского мэйнстрима — собственно, суннизма. Для обозначения совокупности признаваемых
достоверными преданий о действиях и речах Мухаммада и имамов шииты употребляют тер-
мин ахбаôр (араб., ед. ч. хабар) — «известия» (Прим. пер.).
суннитского ислама. Одной из патетических черт шиизма на протяже-

нии столетий была полемика с этим мнением и борьба за интегральную
сущность шиитской доктрины — борьба, которую вели Хейдар Амули,
Мулла Садра Ширази и вся школа шейхитов, и которую продолжают
вести многие выдающиеся шейхи наших дней (см., в частности, вторую
часть настоящей книги).
5. Цикл пророчества закрыт; Мухаммад был «Печатью Пророков»
(хаôтим ал-анбийаô’), последним из тех (Адам, Ной, Авраам, Моисей,
Иисус), кто принес человечеству новый шариô‘ат. Но для шиитов конец
пророчества (нубувват) был началом нового цикла — цикла валаôйата и
имаôмата. Другими словами, профетология находит необходимое за-
вершение в учении об Имамах, непосредственным выражением которо-
го является валаôйат. Этот термин трудно перевести каким-то одним
словом. Он изначально присутствует в учении Имамов. В их текстах
часто повторяется: «Валаôйат — это внутреннее пророчество (баôтÖин
ан-нубувват)». Фактически это слово означает «дружбу», «защиту».
Авлийаô’ Аллаôх (по-персидски дустаôн-и худаô) — это «друзья Бога» и
«возлюбленные Бога»; в строгом смысле слова это пророки и имамы,
элита человечества, которой божественное вдохновение открывает
свои тайны. «Дружба», которой одаривает их Бог, делает из них духов-
ных вожатых человечества. Вверяя себя их водительству, каждый из
их адептов приходит к самопознанию и соучаствует в их валаôйате.
Идея валаôйата, таким образом, подразумевает инициатическое руко-
водство со стороны имама, посвященного в тайны учения; она включа-
ет в себя как идею знания (ма‘рифат), так и идею любви (мухÖаббат).
При этом, имеется в виду знание, которое само по себе является спаси-
тельным. В этом смысле шиизм, безусловно, является гнозисом ислама.
Итак, цикл валаôйат (мы отныне будем употреблять это сложное по-
нятие без перевода) является циклом Имамов, следующих за Пророком,
т. е. циклом баôтÖин, следующего за зÖаôхир, хÖакÖиôкÖата, который, в свою
очередь, идет вслед за шариô'атом. Это ни в коем случае не означает
догматического руководства (для шиитов-двунадесятников Имам в на-
стоящее время скрыт). Хочется остановиться подробнее не на последо-
вательности, а на одновременности шариô‘ата и хÖакÖиôкÖата, где первый
дополняется последним, так как раскол между различными ветвями
шиизма проходит по этой линии. Шиизм двенадцати Имамов, а во мно-
гом и исмаилизм эпохи Фатимидов, сохраняет равновесие между
шариô‘атом и хÖакÖиôкÖатом, пророчеством и имаматом, не разделяя баôтÖин
и зÖаôхир. В то время как реформированный исмаилизм эпохи Аламута
настаивает на превосходстве имамата над пророчеством, так как баôтÖин
в нем едва ли не совершенно стерло зÖаôхир. Но если баôтÖин без зÖаôхир

порождает крайний шиизм, то зÖаôхир без баôтÖин извращает интеграль-
ный ислам посредством буквализма, который отвергает наследие
баôтÖин — наследие, переданное Пророком Имамам.
Таким образом, баôтÖин, эзотерическое, как содержание знания, и
валаôйат как тип духовности, постулируемый этим знанием, сопрягают-
ся для того, чтобы породить в шиизме исламский гнозис, именующийся
в персидском языке ‘ирфаôн-и ши‘иô. Этим словом обозначается шиит-
ский гнозис. ЗÖаôхир находится к баôтÖин в таком же отношении, как рели-
гия закона (шариô'ат) к религии духа (хÖакÖиôкÖат), как пророчество (ну-
бувват) к валаôйату. Последнее слово часто переводится как «святость»,
а слово валиô — как «святой». Однако эти термины имеют точный кано-
нический смысл на Западе; нет никакой необходимости в том, чтобы
употребляя их, порождать недоразумения и скрывать то, что изначаль-
но является частью другого. Удачнее было бы говорить о цикле валаôйат
как о цикле духовной инициации, а об авлийаô’ Аллаôх — как о «друзьях
Божьих», или «людях Божьих». Никакая история исламской филосо-
фии не может обойти молчанием эти вопросы. Они никогда не тракто-
вались в суннитском каламе, ибо превосходили его возможности. Они
не проистекают и из греческой философии. Тексты, восходящие к Има-
мам, скорее в некотором смысле близки к античному гнозису и отчасти
пересекаются с ним. Если принять во внимание изначальный расцвет
профетологии и учения об Имамах в исламском мире, то неудивитель-
но, что эти темы нашли свое отражение и у фалаôсифа; по крайней мере,
никто не пытается выбросить их из истории философской мысли на том
основании, что они не представляют философского интереса для нас
самих.
6. Изучение исмаилизма и исследование трудов шиитского теолога
суфизма Хейдара Амули (VIII/XIV в.) побуждают по-новому поста-
вить вопрос об отношении шиизма к суфизму. Это вопрос чрезвычай-
ной важности, так как он определяет перспективу всей исламской ду-
ховности. Суфизм — это, прежде всего, попытка интериоризации ко-
ранического откровения, разрыв с религией, где господствует только
буква закона, усилие, направленное на то, чтобы оживить сокровен-
ный опыт Пророка в ночь ми‘раôдж; осуществление условий тавхида,
приводящее к осознанию того, что только сам Бог может сообщить,
устами верного ему, тайну своего единства. Кажется, что шиизм и су-
физм как попытки выхода за пределы чисто юридической интерпрета-
ции шариô‘ата и усвоения баôтÖин направлены на достижение одних и
тех же целей. Были и суфии шиитского происхождения — такие, как
группа из Куфы, или шиит по имени ‘Абдак, первым носивший имя

суфия. А затем из уст некоторых Имамов прозвучало суровое осужде-
ние в адрес суфизма.
Что же произошло? Было бы неверным противопоставлять т.н.
«теоретический» гнозис шиитов мистическому опыту суфиев. Смысл
валаôйата, сформулированный самими Имамами, делает такое противо-
поставление недействительным. Кажется, однако, что суфизм — это
ловкая попытка использовать предмет и его название без отсылок к ис-
токам. Нет, наверное, ни одной темы, имеющей отношение к ислам-
скому эзотеризму, которая бы не была затронута шиитскими Имамами
в их беседах, уроках, проповедях. С этой точки зрения многие страницы
трудов Ибн ‘Араби могут быть прочитаны как написанные шиитским
автором. Совершенно верно трактуя понятие валаôйат, он, тем не менее,
рассматривает его в отрыве от его происхождения и основ. Этот вопрос
был глубоко исследован одним из наиболее знаменитых шиитских по-
следователей Ибн ‘Араби — Хейдаром Амули (VIII/XIV в.).
Возможно, еще долгое время не удастся с точностью установить,
что же все-таки произошло — учитывая, что источники были утеряны.
Уже Тор Андре отметил направленность суфийской профетологии ис-
ключительно на личность Пророка: темы же, вытекающие из соб-
ственно учения об Имамах, были убраны для того, чтобы не оскорбить
религиозных чувств суннитов (см. об этом ниже, А, 3 и 4). Упоминание
о человеке, являющемся полюсом (кÖутÖб) и полюсом полюсов, свиде-
тельствовало о невозможности избавиться от шиитских корней. Мы не
можем также объяснить, почему исмаилизм после падения Аламута
(как до этого исмаилиты Сирии) так быстро надел на себя «рубище»
суфизма, не признавая общности их происхождения.
Если мы наблюдаем в суннитском суфизме отказ от изначального
шиизма, нужно ли искать другие причины осуждения суфизма Имама-
ми? С другой стороны, следы шиитского суфизма не теряются; можно
упомянуть о суфизме с истинно шиитской направленностью, — начи-
ная с Са‘д ад-Дина Хамуйи в XIII в. и вплоть до иранского суфизма
наших дней. В то же время мы видим появление трудов шиитских гно-
стиков, использовавших суфийскую лексику и технику, но не принад-
лежавших к определенному суфийскому тÖариôкÖату или братству.
Именно так обстоит дело с Хейдаром Амули, Миром Дамадом, Муллой
Садра Ширази и многими другими, включая всю школу шейхитов.
Этот тип духовности, развивающийся со времен ишракита Сухраварди,
и сочетающий внутреннюю духовную аскезу с солидным философским
образованием.
Упреки шиитов в адрес суфиев порой объясняются также организа-

цией тÖариôкÖата22 и ролью шейха, узурпирующего функции невидимого
Имама, а порой — суфийским агностицизмом, вырождающимся в лени-
вое невежество или моральную распущенность. С другой стороны,
сами упомянутые выше подвижники, защитники шиитского гнозиса
(‘ирфаôн-и шиô‘иô) часто становились мишенью для правоведов-факихов,
стремившихся свести богословие к вопросам юриспруденции. Все это
уже позволяет представить сложность ситуации, которую необходимо
иметь в виду. Мы еще вернемся к этому во второй части нашей книги.
Битва за духовный ислам против буквалистской религии закона, кото-
рую вело шиитское меньшинство, а также — пусть менее последова-
тельно — суфии и фалаôсифа, определяет всю историю исламской фи-
лософии. Ставкой в ней было спасение духовности, которой угрожала
социализация.
7. Необходимость на нескольких страницах дать представление об
этапах и эгзегезе этой борьбы обязывает нас быть предельно лаконич-
ными. Вспомним, что слово шиизм (с арабского шиô‘а, «группа адеп-
тов») означает сообщество преданных идее имамата, воплотившейся в
личности ‘Али ибн Абу Талиба (двоюродного брата и зятя Пророка,
мужа его дочери Фатимы) и его наследников, дающих начало циклу
валаôйата, следующему за циклом пророчества (шиизм является офици-
альной религией Ирана на протяжении пяти столетий). Слово имам (не
путать с иôмаôн, верой) означает того, кто идет впереди. Это предводи-
тель. Оно одновременно означает предстоятеля на молитве в мечети;
используется и для того, чтобы обозначить главу школы (например,
Платон как «имам философов»). Но с шиитской точки зрения в двух
последних случаях это слово употребляется лишь как метафора. В стро-
гом смысле слова этот термин употребляется лишь по отношению к
членам семьи Пророка (дома Пророка, ахл ал-байт), называемым «не-
порочными»; для шиитов-двунадесятников это «четырнадцать пречис-
тых» (ма‘сÖуôм), т. е. Пророк, Фатима и двенадцать Имамов (см. ниже
А, 4).
Нужно также упомянуть здесь о доктринах двух главных ветвей
шиизма: шиизма двенадцати имамов или имамизма и шиизма семи
Имамов или исмаилизма. В обоих случаях [число имамов] имеет впол-
не осознанное символическое значение. В то время как имамология
двунадесятников ассоциируется с двенадцатью созвездиями Зодиака
(как и двенадцатью родниками, забившими из скалы после удара посо-
22
Суфийского братства (Прим. пер.).
ха Моисея), учение исмаилизма о семи имамах ассоциируется с семью

планетарными небесами и их подвижными светилами. Наблюдается не-
изменный ритм: каждый из шести великих Пророков имел двенадцать
Имамов, соответствующих друг другу (см. ниже А, 5); исмаилитский
гнозис относит число двенадцать к хÖуджжатам Имама. Для имамитов-
двунадесятников «полнота Двенадцати» уже достигнута. Последний из
них был и остается двенадцатым имамом, имамом нашего времени
(сÖаôхÖиб аз-замаôн); это имам «сокрытый для чувств, но присутствующий
в сердце», присутствующий одновременно в прошлом и в будущем.
Как мы сможем убедиться, идея «скрытого Имама» выражает религию
сокрытого личного вожатого.
Вплоть до шестого Имама, Джа‘фара ас-Садика (ум. 148/765), шии-
ты-двунадесятники и исмаилиты почитают одну и ту же линию Има-
мов. Это принципиально, так как основные темы шиитского гнозиса
основаны на учении четвертого, пятого и шестого Имамов (‘Али Зайн
ал-‘Абидина, ум. 714 г.; Мухаммада Бакира, ум. 733 г.; Джа‘фара ас-
Садика, ум. 765). При исследовании истоков шиизма нельзя отделять
одну ветвь от другой. Непосредственной причиной их разделения стала
преждевременная смерть молодого имама Исма‘ила, уже названного
его отцом Джа‘фаром ас-Садиком своим преемником. Адепты-энтузиа-
сты, группировавшиеся вокруг Исма‘ила и склонные к исповеданию
того, что можно назвать «крайним шиизмом», принесли присягу на вер-
ность его маленькому сыну, Мухаммаду ибн Исма‘илу. Их стали назы-
вать исмаилитами по имени их имама. Другие, напротив, выразили вер-
ность новому седьмому имаму, брату Исма‘ила, Мусе Кадиму, полу-
чившему инвеституру от своего отца. Они хранили верность семье
вплоть до двенадцатого имама, Мухаммада ал-Махди, сына имама Ха-
сана ‘Аскари, таинственным образом исчезнувшего в день смерти свое-
го молодого отца (см. ниже, А, 7). Это шииты-двунадесятники.
А. Шиизм двенадцати Имамов

1. Периоды и источники
В настоящее время не может быть и речи о синхронизации трудов,
иллюстрирующих развитие мысли двух главных ветвей шиизма: има-
мизма и исмаилизма. При современном состоянии исследований время
для этого еще не настало. В то время как исмаилизм с начала IV/X в., со
времени ‘Убайдаллаха ал-Махди (296/909–322/933), основателя фати-
мидской династии в Египте, испытывал триумф временного порядка,
последствия которого для его духовной доктрины могли оказаться фа-
тальными, на долю имамитского шиизма в течение столетий, вплоть до

воцарения Сефевидов в Иране в XVI в., выпали испытания, превратно-
сти и преследования, которым подвергается религиозное меньшинство.
Однако это меньшинство выжило благодаря непоколебимой уверен-
ности в том, что именно оно является исповедником подлинного исла-
ма, хранящее верность учению святых Имамов, «хранителей тайны
Божьего Посланника». Интегральное учение Имамов составляет об-
ширный корпус, сумму, служившую источником вдохновения для ши-
итской мысли на протяжении столетий. Эта мысль берет начало в самой
профетической религии, не будучи результатом какого-либо внешнего
воздействия. Вот почему оно занимает привилегированное место в со-
оружении, именуемом «исламской философией». Вот почему многие
поколения шиитских богословов занимались собиранием дошедших от
Имамов преданий, чтобы составить из них своды, установить правила,
гарантирующие подлинность «цепочек передачи» (иснаôд).
Можно разделить историю шиитской философии на четыре основ-
ных периода:
1) Первый период охватывает деятельность святых Имамов, их уче-
ников и близких, многие из которых — такие, как, например, молодой
вдохновенный последователь шестого Имама Хишам ибн ал-Хакам —
составили сборники поучений Имамов, одновременно выступив в ка-
честве авторов ряда собственных работ. Этот период заканчивается да-
той «великого сокрытия» (ал-гÖайбат ал-кубраô) двенадцатого Имама
(329/940). Это одновременно дата смерти его последнего наиба или
представителя, ‘Али ал-Самарри, получившего от Имама приказ не на-
значать себе преемника. В том же году умер великий богослов Мухам-
мад ибн Йакуб Кулайни, переехавший из Рея около Тегерана в Багдад,
где в течение двадцати лет он собрал из первоисточников тысячи хади-
сов и ахбаров, ныне образующих древнейший систематический свод
шиитских преданий. Здесь можно упомянуть и многие другие имена,
например, Абу Джа‘фара Куми (ум. 290/903), родственника одиннадца-
того Имама, Хасана ‘Аскари.
2) Второй период охватывает время от «великого сокрытия» две-
надцатого Имама до Насир ад-Дина Туси (ум. 672/1273), шиитского фи-
лософа и богослова, математика и астронома, современника первого
монгольского нашествия. Этот период отмечен, главным образом, со-
ставлением универсальных сводов преданий шиитов-двунадесятников,
принадлежащих Ибн Бабуйа из Кума (прозванного Шейх Садук, ум.
381/991), одному из наиболее знаменитых шиитских богословов своего
времени, автору более чем трехсот работ; шейху Муфиду (ум. 413/1022),
также очень плодовитому автору; Мухаммаду ибн Хасану Туси (ум.

460/1067); Кутб ад-Дину Са‘иду Раванди (ум. 573/1177). Это также эпо-
ха двух братьев — Сеййида Шарифа Рази (ум. 406/1015) и Сеййида
Муртаза ‘Алам ал-Худа (ум. 436/1044), потомков седьмого Имама
Мусы Кадима и учеников Шейха Муфида, авторов многих имамитских
трактатов. Первый известен главным образом как составитель Нахдж
ал-балаôгÖа. Это также эпоха ФадÖла Табарси (ум. 548/1153 или 552/1157),
автора монументального шиитского Тафсиôра; Ибн Шахр-Ашуба (ум.
588/1192); Йахйи ибн Батрика (ум. 600/1204); Сеййида Рази ад-Дина
‘Али ибн Та’уса (ум. 664/1266), написавших важные труды по имамо-
логии. Можно назвать и другие имена, относящиеся к этому периоду,
во время которого, с другой стороны, были созданы выдающиеся трак-
таты, систематизирующие исмаилитскую мысль, и протекала деятель-
ность ряда эллинствующих философов, от ал-Кинди до Сухраварди
(ум. 587/1191). Становление шиитской философии завершается произ-
ведениями Насир ад-Дина Туси, впервые систематически обрисован-
ной Абу Исхаком Навбахти (ок. 350/961), в книге, детально прокоммен-
тированной ‘Аллама Хилли (ум. 726/1326), учеником Насир ад-Дина
Туси. Эти даты выходят за временные рамки, заданные в первой части,
кончающейся смертью Аверроэса (1198)
3) Третий период продолжается от Насир ад-Дина Туси до сефевид-
ского ренессанса в Иране, на время которого приходится расцвет дея-
тельности исфаханской школы, то есть Мира Дамада (ум. 1041/1631) и
его учеников. Необычайно плодотворным был и период, воистину под-
готовивший почву для этого ренессанса. С одной стороны, ‘Аллама
Хилли и АфдÖал Кашани продолжили традиции школы Насир ад-Дина
Туси. С другой стороны, произошло необычное сближение воззрений
Ибн ‘Араби (ум. 638/1240), эмигрировавшего из Андалусии на Восток,
с идеями Наджм ад-Дина Кубра, принесенными его учениками, бежав-
шими из Центральной Азии от монгольского нашествия в Иран и Ана-
толию. Встреча этих школ определила взлет метафизики суфизма. Са‘д
ад-Дин Хамуйа или Хамуи (ум. 650/1252), ученик Наджм ад-Дина Куб-
ра, состоявший в переписке с Ибн ‘Араби, был значительной фигурой
шиитского суфизма своей эпохи. Его произведения распространялись
его учеником ‘Азизом Насафи. ‘Ала ал-Давла Симнани (ум. 736/1336)
был одним из величайших мастеров эзотерического толкования Кора-
на. Садр ад-Дин Кунави совместил в своих трудах влияние Ибн ‘Араби
и Насир ад-Дина Туси. На глубоком уровне обсуждалась проблема
валаôйата (см. ниже, А, 3 и далее). Ее новое толкование в свете источни-
ков шиитского гнозиса дал Хейдар Амули (VIII/XIV в.). Имело место и
другое сближение взглядов: падение Аламута предопределило «возвра-

щение» исмаилитов в суфизм, у шиитов-двунадесятников наблюдается
похожая тенденция. Хейдар Амули потратил большие усилия для того,
чтобы сблизить шиизм и суфизм, написав с позиций мистической тео-
софии критическую историю философии и богословия в исламе. Уче-
ник Ибн ‘Араби, восхищавшийся своим учителем и комментировавший
его труды, он расходится с ним в сущностно важном пункте (см. ниже).
Его современником был Раджаб Бурси, написавший в 774/1372 г. рабо-
ту, чрезвычайно важную для понимания шиитского гнозиса. Сюда нуж-
но добавить имена плодовитого автора, великого суфийского шейха
Шаха Ни‘маталлаха Вали (ум. 834/1431); двух шиитских учеников Ибн
‘Араби — Са’ин ад-Дина Турка Исфахани (ум. 830/1427) и Мухаммада
Шамс ад-Дина Лахиджи (ум. 918/1512), комментировавшего произве-
дения знаменитого азербайджанского мистика Махмуда Шабистари
(ум. 720/1320 г., в возрасте 33 лет).
4) Четвертый период, названный здесь сефевидским ренессансом и
исфаганской школой, связан с именами Мира Дамада (ум. 1041/1631),
Муллы Садры Ширази (ум. 1050/1640), их учеников и учеников их уче-
ников (Ахмада ‘Алави, Мухсина Файза, ‘Абд ар-Раззака Лахиджи, Кади
Са‘ида Куми). Это беспрецедентное явление в исламской философии,
которая, как считалось еще совсем недавно, якобы кончилась со смер-
тью Аверроэса. Эти великие мыслители эпохи доказали, что сокровен-
ной сердцевиной шиитской мысли является нерасторжимое единство
веры и гнозиса, пророческого Откровения и философского размышле-
ния, углубляющего эзотерический смысл последнего. Монументаль-
ный свод трудов Муллы Садра включает в себя бесценный коммента-
рий к составленному Кулайни сборнику шиитских хадисов. Многие
другие брали этот комментарий за образец, например, великий бого-
слов Маджлиси, составитель БихÖаôр ал-анваôр («Морей светов»), как уже
говорилось выше, не испытывавший симпатии к философам, но, тем не
менее, сам часто проявлявший себя в качестве философа — вопреки
собственному желанию. Эти авторы и их труды будут рассмотрены в
третьей части этой книги. Таким образом, мы переходим к эпохе Кад-
жаров, к которой относится расцвет шейхитской школы, начиная с
Шейха Ахмада Ахса’и (ум. 1241/1826) и вплоть до наших дней, когда
под видом изучения мысли Муллы Садра наблюдается своего рода ре-
нессанс традиционной философии.
Выше мы уже упоминали о составленной Шарифом Рази компиля-
ции Нахдж ал-балаôгаÖ (это название зачастую переводят как «Путь крас-
норечия», однако оно подразумевает также действенность, зрелость).
Речь идет о объемистом сборнике изречений первого Имама ‘Али ибн

Абу Талиба (включающем в себя проповеди, беседы, письма и т. д.). Это
произведение является наиболее важным после Корана и хадисов Проро-
ка для понимания религиозной жизни шиитов и их философского мыш-
ления. Нахдж ал-балаôгаÖ может рассматриваться как один из важнейших
источников информации о доктринах шиитских мыслителей четвертого
периода. Оно повлияло на логическое согласование понятий, дедукцию
правильных выводов, создание на арабском ряда технических терминов,
вошедших в литературный и философский язык, со всей их красотой и
богатством, независимо от арабских переводов греческих текстов. Неко-
торые философские проблемы, поставленные в изречениях имама ‘Али,
получили развитие в трудах Муллы Садра и его учеников. В доказатель-
ство можно привести беседы Имама со своим учеником Кумайлем ибн
Зийадом, в которых, отвечая на вопрос «Что есть истина?» (хÖакÖикô аÖ т), он
описывает эзотерическую преемственность мудрецов в этом мире. Таким
образом, на страницах этой книги мы встречаемся с весьма характерным
для всей шиитской традиции образом мышления.
Благодаря этой книге шиитская философия обретает свое собствен-
ное лицо, так как она служит источником для всей метафизики наших
авторов, которые были убеждены в том, что изречения Имама образуют
завершенный философский цикл. Озвучивались и некоторые сомнения
относительно аутентичности нескольких частей этого сборника, одна-
ко, в любом случае, как целое, он действительно относится к ранней
эпохе, и чтобы понять его содержание, разумнее всего подходить к
нему феноменологически — с учетом той направленности, которую он
предлагает: в чьей бы руке ни оказалось перо, его устами говорит Имам.
Этим объясняется то влияние, которое приобрел данный труд.
Жаль, что эта книга вплоть до настоящего времени не становилась
предметом философских штудий на Западе. Если изучать ее вниматель-
но, при помощи комментариев как шиитских, так и суннитских бого-
словов (Майсама Бахрани, Ибн ал-Хадида, Хойи, и т. д., а также ее пе-
реводчиков на персидский), и сопоставлять с изречениями других Има-
мов, станет понятно, почему философия получила новое развитие и
расцвет в шиитском мире — в то время, когда в суннитском исламе она
уже давно прекратила свое существование.
Таким образом, отправной точкой для философской медитации в
шиизме являются Коран и весь свод дошедших от Имамов преданий.
Всякая попытка толкования пророческой философии, берущей начало в
этой медитации, должна опираться на эти источники. Здесь следует
принять во внимание два основополагающих принципа:
1) Бесполезно заниматься исторической критикой «цепочек пере-

датчиков»; часто эта критика теряет смысл. Продуктивен только фено-
менологический метод: рассматривать дошедшие от Имамов предания
в их совокупности, в том виде, в каком они дошли до нас через столе-
тия, в тех их аспектах, в которых шиитское сознание усмотрело в них
свою собственную цель.
2) Лучшим способом систематизации тех немногих тем, которых
мы коснемся, чтобы составить представление о пророческой филосо-
фии, будет следование пути тех шиитских авторов, которые уделяли
этим темам внимание. Таким образом, мы получим беглый набросок
всей картины, не впадая в излишний историцизм (который и не снился
нашим мыслителям). Ключевыми для нас являются комментарии Мул-
лы Садры Ширази и Мир Дамада, а также сжатые очерки Хейдара Аму-
ли. Работы Имамов, прокомментированные этими авторами, позволят
нам проникнуть в сущность шиизма, что и является нашей целью.
2. Эзотеризм
1. То, что шиизм по своей сути является исламским эзотеризмом,
можно понять уже из самих текстов — прежде всего, из учения Има-
мов. В качестве примера приведем здесь коранический айат: «Мы
предложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его
понести и устрашились его; понес его человек, — ведь он был обид-
чиком, не ведающим…» (Коран — 33:72)23. Смысл этого поразитель-
ного стиха, который в исламской мысли проливает свет на тему челове-
ческого достоинства, несомненен для шиитских комментаторов. Он
намекает на «Божественные тайны», на сокровенный смысл пророчест-
ва, который святые Имамы передали своим последователям. Такое тол-
кование обосновывается, в частности, путем обращения к словам шес-
того Имама, утверждавшего, что в этом айате говорится о валаôйате,
источником которого является Имам. Шиитские экзегеты — от Хейда-
ра Амули до Муллы Фатхаллаха в XIX в. — старались продемонстриро-
вать, что склонность к насилию и невежество человека упоминаются не
ради его поношения, а во имя его восхваления, так как принятие этого
залога было актом блаженного безумия. Пока человек, символизируе-
мый Адамом, не видит ничего другого, кроме Бога, он в силах нести это
непосильное бремя. Как только он приходит к мысли, что есть что-то
другое, помимо Бога, он нарушает завет, либо отказываясь от него и
передавая его бремя недостойным, либо падая под его тяжестью. Во
23
Пер. Г. Саблукова, отредактированный мною (Я.Э.).
втором случае он сводит все к внешней букве. В первом же варианте он

нарушает «дисциплину сокрытия» (такÖийа, китмаôн), установленную
Имамами согласно предписанию: «Бог, поистине, повелевает вам
возвращать доверенное имущество владельцам его» (Коран, 4:61).
То есть Господь предписывает вам передавать вверенный вам во хране-
ние Божественный гнозис только тем, кто его достоин, тем, кто являет-
ся Его наследником. Здесь наука предстает перед нами в виде духовно-
го наследия (см. выше А, 4).
Вот почему пятый имам Мухаммад Бакир заявлял: «Наше дело
трудно; оно предполагает большое усилие, которое по силе лишь анге-
лу, посланному Пророку (набиô мурсал) или верному последователю,
сердечная вера которого проверена Господом». Шестой имам Джа‘фар
ас-Садик уточнял: «Наше дело — тайна из тайн, тайна того, что остает-
ся скрытым, тайна, указывающая на другую тайну; это тайна тайны,
укутанная тайной». Или еще: «Наше дело — истина истин (хÖакÖкÖ ал-
хÖакÖкÖ); это внутреннее, это внутреннее внешнего, это внутреннее внут-
реннего. Это тайна, тайна того, что остается сокрытым, тайна, нуждаю-
щаяся в тайне». Уже четвертый имам ‘Али Зайн ал-‘Абидин говорил:
«В своем сознании я прячу драгоценности — страшась невежды, кото-
рый, увидев истину, может уничтожить нас…О, Господи! Что будет,
если я покажу людям хоть одну из жемчужин моего гнозиса? — Они
скажут мне: «Ты, что идолопоклонник?» — И тогда найдутся мусуль-
мане, считающие дозволенным пролить мою кровь. — Самое прекрас-
ное, что явлено им, они находят отвратительным».
2. Можно продолжать подобные цитаты. Они являются ценным
свидетельством об этосе шиизма, о том, что он сознает себя в качестве
эзотерики ислама. Невозможно найти более ранний источник ислам-
ского эзотеризма, чем учение Имамов. Поэтому шиитами в подлинном
смысле слова являются те, кто признают тайны Имамов. В свою оче-
редь, те, кто пытаются ограничить учение Имамов экзотерикой, вопро-
сами права и ритуала, извращают саму суть шиизма. Утверждение эзо-
терического не означает отмену шариô‘ата, экзотерической буквы Пи-
сания (зÖаôхир); оно говорит о том, что позитивная религия, лишенная
духовной истины (хÖакÖиôкÖат) и внутреннего (баôтÖин), вырождается в
рабство и помрачение. Она становится каталогом догм или катехизи-
сом, вместо того чтобы оставаться открытой для раскрытия новых не-
предвиденных смыслов.
Этим обосновано, согласно учению первого Имама, деление людей
на три большие группы: 1) ‘аôлим раббаôниô — теософы по преимущест-
ву, а именно — Пророк и святые Имамы; 2) те, которые открывают для
себя спасительное учение (тÖариôкÖат ал-наджаôт) первых и стараются

открыть ее другим; в каждом поколении они составляют меньшинство;
3) толпа тех, кто остается глух к этому учению. «Мы (Имамы) — муд-
рецы, которые учат; наши шииты — те, кто принимают от нас учение.
Остальные, увы, — солома, носимая ветром». Эзотеризм вращается
между двумя центрами, шариô‘атом и хÖакÖиôкÖатом, религией Закона, со-
циальной религией, и религией мистической, ведущей к духовному
смыслу коранического откровения. Вот почему его суть заключается в
профетологии и учении об Имамах.
3. Профетология
1. Наиболее древние свидетельства о создании исламской профето-
логии содержатся в учении Имамов. Она появилась, развилась и проду-
мывалась именно в шиитской среде. Пророческая философия по своей
сущности в большей степени, нежели любая другая форма мысли, соот-
ветствует чувству пророческой религии, ибо «Божественную науку»
нельзя изложить другому. Она не является наукой в обычном смысле
этого слова, и сообщить ее другим под силу только Пророку. Объектом
пророческой философии является выяснение условий, при которых
возможно это сообщение, а его результаты наиболее плодотворны, ког-
да цикл пророчества закрыт. Эта идея является одновременно стержне-
вой идеей шиизма, поэтому в отрыве от последнего историю исламской
философии рассматривать невозможно.
Существует поразительное сходство между учением об ‘акÖл (интел-
лект, греч. νοῦς) у школы Авиценны и учением о духе (руôхÖ) в шиитских
текстах, исходящих от Имамов. Первая часть пророческой философии,
в которой обосновывается необходимость в пророках, в обоих случаях
зиждется на схожих соображениях. Согласно хадису шестого Имама,
записанному Ибн Бабуйа, человек состоит из пяти духов, или скорее
пяти степеней или состояний духа; венчают их дух веры (иôмаôн) и Свя-
той Дух. Все пять духов актуализируются в своей полноте только в про-
роках, посланниках и имамах; четыре актуализируются в правоверных,
в остальных людях — три.
Параллельно этому философы — от Авиценны до Муллы Садра —
выделяли пять состояний интеллекта, начиная с интеллекта «матери-
ального» или потенциального, и заканчивая intellectus sanctus24. Они
признавали при этом, что у большинства людей интеллект находится
только в потенции, и лишь у небольшого числа людей он существует
24
Лат. «священный интеллект» (Прим. пер.).
актуально. Спрашивается, каким образом большинство людей, находя-

щееся во власти низменных импульсов, составляет общество, живущее
по одним и тем же законам? Согласно Бируни, естественный закон —
это закон джунглей; антагонизм между людьми можно преодолеть
только с помощью Божественного закона, оглашенного Пророком —
посланником Бога. Пессимистические рассуждения Бируни и Авицен-
ны почти буквально воспроизводят учение Имамов, с которым нас зна-
комит Кулайни в начале «Китаôб ал-хÖуджжа».
2. В то же время шиитская профетология ни в коей мере не ведет
свое происхождение от позитивной социологии. Предметом ее интере-
са является духовная судьба человека. Шиизм, который, в отличие от
доктрин каррамитов и ашаритов, отвергает возможность увидеть Бога в
этом мире и за его пределами, содержит в себя учение, основанное на
изречениях самих Имамов, — и это учение о развитии науки сердца, о
познании [Бога] сердцем (ма‘рифат кÖалбиôйа). Такое познание, объеди-
няя разумные и сверхразумные возможности, обрисовывает контуры
профетической гносеологии. С одной стороны, если существует проро-
чество, то необходимо, чтобы существовали и вдохновенные люди,
сверхчеловеческие личности, о которых можно сказать «Божественный
человек», или «Божественный господин в человеческом обличии»,
инсаôн раббаôниô, рабб инсаôниô), что не подразумевает, однако, идею ин-
карнации. С другой стороны, шиитская профетология отличается от
доктрин первоначальных школ суннитского направления. Ашариты
(см. ниже, III, C) начисто отметали идею тартиôб — то есть структур-
ной иерархизации мира с промежуточными причинами, таким образом
разрушая саму основу пророчества. Со своей стороны, крайние мутази-
литы (Раванди) выдвигали следующий тезис: пророчество либо согла-
суется с разумом, либо нет. В первом случае в нем нет нужды, так как и
без него можно обойтись, во втором от него следует отказаться. Мута-
зилитский рационализм не мог достичь такого уровня бытия и созна-
ния, на котором эта дилемма разрешима.
Посредник, на необходимость которого указывает шиитская профе-
тология, обозначается техническим термином хÖуджжат (доказатель-
ство, обещание Бога людям). Однако идея посредника и его функции
выходят за рамки определенной эпохи; присутствие хÖуджжата долж-
но продолжаться, даже если речь идет о присутствии невидимом, кото-
рое не заметно большинству людей. Вначале этот термин применялся
по отношению к Пророку, впоследствии он стал использоваться, в част-
ности, применительно к Имамам (в исмаилитской иерархии аламутско-
го периода хÖуджжат становится своего рода духовным двойником
Имама — см. ниже, B. Таким образом, понятие хÖуджжат предполагает

неразлучимость профетологии и имамологии; поскольку этот термин
находится вне пределов времени, оно берет начало в метафизической
сущности, видение которой приводит нас к гностической теме небесно-
го человека.
3. Хадис имама Джа‘фара гласит: «Человеческая форма — это выс-
шее свидетельство, посредством которого Бог подтверждает свое Тво-
рение. Она — Книга, которую он написал своей собственной рукой.
Она — Храм, воздвигнутый его мудростью. Она является квинтэссен-
цией форм всех миров. Она — свод знаний, содержащихся в тайной
скрижали (лавхÖ махÖфуôзÖ). Она — видимый свидетель всего невидимого
(гÖайб). Она является обещанием, порукой против любого отрицателя.
Она — прямой путь, простертый между раем и адом».
Так эта тема раскрывается в шиитской профетологии. Человеческая
форма в своей предвечной славе называется истинным и подлинным
Адамом (Аôдам хÖакÖиôкÖиô), Homo Maximus (инсаôн кабиôр), высшим духом,
первым разумом, высшим пером, верховным халифом, полюсом полю-
сов. Этот небесный антропос является обладателем и носителем вечно-
го пророчества (нубувват баôкÖийа), т. е. первоначального сущностного
пророчества (н. асÖлийа хÖакÖиôкÖийа), явившегося до начала времен в не-
бесной Плероме. Он также является хÖакÖиôкÖат мухÖаммадийа, вечной Му-
хаммадовой истиной, это свет Мухаммадовой славы, Мухаммадов ло-
гос. Именно на него указывал Пророк, говоря: «Господь создал Адама
(антропоса) по своему собственному подобию». О земной эпифании
(мазÖхар) этого антропоса Пророк говорит в первом лице: «Я уже был
пророком, когда Адам (земной Адам) был между водой и глиной» (т. е.
еще не был создан).
Эта вечная пророческая истина представляет собой двуединство.
Она имеет два «измерения»: внешнее, или экзотерическое, и внутрен-
нее, или эзотерическое. Валаôйат является именно эзотерической сторо-
ной этого вечного пророчества (нубувват), реализацию всех его совер-
шенств согласно эзотерическому измерению, до начала времени, и их
вечное продолжение. Подобно тому, как экзотерическое «измерение»
нашло свое окончательное земное проявление в личности пророка Му-
хаммада, эзотерическое также должно было по логике вещей обрести
свою земную эпифанию. И оно нашло ее в личности человека, наиболее
близкого к Пророку. Таким человеком был первый имам ‘Али Ибн Абу
Талиб, который также мог бы с полным правом сказать: «Я уже был
вали в то время как Адам (земной Адам) еще был между водой и гли-
ной».
Между Пророком и Имамом еще до их земного родства существо-

вала духовная связь (нисбат ма‘навиôйа), установленная в их предсуще-
ствовании: «Я и ‘Али — мы являемся одним и тем же светом». «Я был
одним и тем же светом с ‘Али четырнадцать тысяч лет до того, как Бог
сотворил земного Адама». В этом же самом хадисе Пророк говорит о
том, как этот единый свет проходил через поколения пророков для того,
чтобы в конце концов разделиться на два семени и проявиться в двух
людях — Мухаммаде и ‘Али. Обращаясь к Имаму, Пророк заключает:
«Если бы я не боялся, что часть моей общины будет так же чрезмерно
почитать тебя, как христиане чрезмерно почитают Иисуса, я сказал бы
о тебе нечто, из-за чего, всякий раз, когда ты проходишь мимо них, они
стали бы собирать пыль с твоих ног, ища в ней лекарство. Но достаточ-
но того, что ты являешься частью меня, а я — частью тебя. Тот, кто
наследует тебе, будет и моим наследником, так как ты относишься ко
мне так, как Аарон к Моисею — с той лишь разницей, что после меня
не будет больше пророков». Наконец, имеется решающее заявление
Пророка: «‘Али посылался тайно вместе с каждым Пророком; вместе со
мной он был послан открыто». Это последнее заявление обладает клю-
чевым значением. Мухаммадов имамат, являясь эзотеризмом ислама, в
то же самое время является эзотеризмом всех предыдущих религий.
1. Приведенные ниже — пусть чрезвычайно краткие — замечания
должны дать некоторое представление о том, как шиитские мыслители
трактуют категории пророчества и валаôйата. Есть пророчество абсо-
лютное (мутÖлакÖа), всеобщее или универсальное, и есть пророчество
частное или ограниченное (мукÖаййада). Первое относится к абсолют-
ной Мухаммадовой истине, интегральной и изначальной, простираю-
щейся из предвечности в после-вечность. Второе конституируется част-
ными истинами первого, т. е. конкретными эпифаниями пророчества,
олицетворенными разными анбийаô’25, печатью которых является Про-
рок ислама, сам служащий эпифанией хÖакÖиôкÖат мухÖаммадийа. То же
самое относится и к валаôйату: есть валаôйат абсолютный и всеобщий и
валаôйат ограниченный и частный. Так же как пророчество каждого из
Пророков является частной эпифанией (мазÖхар) абсолютного проро-
чества, так же и валаôйат каждого из авлийаô’ («друзей» Бога, Божиих
людей) всякий раз — частная истина и эпифания абсолютного валаôйата,
печатью которого является первый Имам, в то время как печать
валаôйата Мухаммадова есть Махди, двенадцатый (сокрытый) Имам.
Мухаммадов имамат, т. е. плерома двенадцати, является печатью
25
Араб. «пророки» (Прим. пер.).
(хаôтим) валаôйата. Совокупность анбийаô’ относится к Печати проро-

чества так же, как сам он относится к Печати авлийаô’.
Необходимо также понять, что истина (хÖакÖиôкÖат) Печати Пророков
и истина Печати авлийаô’ представляют собой одну и ту же сущность,
взятую в ее экзотерическом аспекте в случае пророчества и эзотериче-
ском — в случае валаôйата. Весь исламский мир единодушен во мне-
нии, что цикл пророчества закрыт Мухаммадом, Печатью пророков.
Однако для шиитов с закрытием цикла пророчества начался цикл
валаôйата — духовной инициации. Фактически, по мнению шиитских
авторов, закрыто не вообще пророчество, а «законодательное пророче-
ство». Если же говорить о пророчестве вообще, оно подразумевает та-
кое духовное состояние, которое до Мухаммада называется состоянием
набиô, а после него — состоянием авлийаô’; имя сменилось, суть осталась
той же. В этом особенность шиитского ислама, который исполнен ожи-
дания будущего, для которого оно остается открытым. Эта концепция
базируется на классификации Пророков, которая, в свою очередь, зиж-
дется на профетической гносеологии, преподанной самими Имамами
(см. ниже, А, 5). Она определяет иерархию и порядок старшинства меж-
ду валиô, набиô и расуôл, понимание которых у шиитов- двунадесятников и
исмаилитов различается.
В рамках нубувват выделяется нубувват ат-та‘риôф — пророчест-
во учительное, «гностическое», и нубувват ат-ташриô‘ — пророчество
законодательное. Последнее — это и есть собственно рисаôлат, проро-
ческая миссия расуôла или посланника, заключающаяся в том, чтобы
объявить людям шариô‘ат, закон Божий, «небесную Книгу, сошедшую
в его сердце». Было множество посланных набиô, в то время как число
великих пророков, призванных открыть людям новый шариô‘ат, огра-
ничивается шестью улуô ал-‘азм («обладателями твердой решимо-
сти») — Адамом, Ноем, Авраамом, Моисеем, Иисусом, Мухамма-
дом, — или же семью, включая Давида-псалмопевца.
2. Наиболее характерной особенностью такой профетологии явля-
ется определение отношений между валаôйатом, пророчеством (нубув-
ват) и миссией посланника (рисаôлат) — и, соответственно, соотноше-
ния между валиô, Пророком и Посланником. Если обозначить три этих
образа тремя концентрическими кругами, то валаôйат будет представ-
лен центральным кругом, так как является эзотерикой пророчества;
пророчество, являясь эзотерикой или «внутренним» миссии посланни-
ка, представлено промежуточным кругом; посланничество заключено
во внешнем круге. Всякий расуôл является одновременно набиô и валиô.
Всякий набиô есть одновременно валиô. Валиô же может быть только валиô
и никем иным. Порядок старшинства между этими разрядами парадок-

сальным образом противоположен порядку старшинства между особа-
ми — их носителями. Наши авторы объясняют это таким образом.
Валаôйат, являясь сердцем эзотеризма, более значителен, нежели
экзотерическая поверхность, так как она нуждается в нем: так же, как
посланничество предполагает духовное состояние набиô, последнее, в
свою очередь, предполагает валаôйат. Чем ближе к внутренней реаль-
ности находится вещь, тем более она независима от внешнего мира и
тем сильнее ее близость к Богу, на которой зиждутся внутренние исти-
ны бытия. Отсюда следует, что валаôйат, степень друга Божьего, духов-
ного посвященного и посвятителя, пользуется большим почтением, чем
степень набиô, а последняя, в свою очередь, более почтенна, нежели по-
сланничество. Или, как повторяют наши авторы: рисаôлат подобен ко-
журе, нубувват — мякоти, валаôйат — соку, выжатому из этой мякоти.
Другими словами: миссия Посланника без состояния набиô будет
шариô‘атом, религией законников, лишенной тÖариôкÖата — мистиче-
ского пути, экзотеризмом без эзотеризма, пустой кожурой без мякоти.
А состояние набиô без валаôйата будет мистическим путем (тÖариôкÖатом),
не имеющим перспективы духовной реализации (хÖакÖиôкÖат), эзотерикой
без эзотерической сокровенности (баôтÖин билаô ал-баôтÖин), мякотью без
сока. В разделе о гносеологии (ниже, А, 5) мы обнаружим такое же от-
ношение между понятиями вахÖй, илхаôм и кашф.
В то же время, настаивая на превосходстве валаôйата, шииты-дву-
надесятники имеют в виду не то, что личность валиô стоит выше лично-
сти набиô или посланника, а то, что из трех качеств, сконцентрирован-
ных в личности Пророка ислама, именно валаôйат занимает первое мес-
то, так как является источником, опорой и фундаментом двух других.
Отсюда парадокс: в то время, как валаôйат превознесен над двумя дру-
гими состояниями, превосходством над людьми [являющимися носите-
лями этих состояний] обладает Пророк-Посланник, сочетающий три
ипостаси, валиô-набиô-расуôл. Хейдар Амули отметил, что именно в этом
пункте расходятся шиизм двенадцати Имамов и исмаилизм — точнее
реформированный исмаилизм Аламута, который, быть может, пытался
обнаружить глубинную интенцию первоначального шиизма. Как будет
показано ниже (B, II), позиция исмаилитов Аламута отличалась после-
довательностью: так как валаôйат превосходит состояние Пророка-По-
сланника, а валаôйат Имама относится к сфере эзотерического, тогда
как пророчество Посланника (законодателя) — к области экзотерики, и
поскольку, наконец, эзотерическое выше экзотерического, то Имам
имеет фундаментальное превосходство над Пророком, а эзотеризм не-
зависим от экзотерики. Напротив, позиция двунадесятников (несмотря

на скрытое тяготение к утверждению превосходства Имама) заключа-
лась в попытке сохранения равновесия: всякая экзотерика, не зиждущая-
ся на эзотеризме, является неверием (куфр) — однако, в свою очередь,
любой эзотеризм, не поддерживающий существование экзотерическо-
го, является вольнодумством. Как видим, в зависимости от того, прием-
лем ли мы имамитскую или исмаилитскую позицию, суть отношений
между профетологией и имамологией может представиться диамет-
рально противоположным образом.
4. Учение об Имамах
1. Идея необходимости существования Имама постулируется двой-
ным аспектом «вечной Мухаммадовой истины», описанной выше (А, 3)
и подразумевающей, кроме всего прочего, что за циклом пророчества
следует цикл валаôйата. Первое, на чем настаивают Имамы, — необхо-
димость существования (после Пророка-Провозвестника) «хранителя
Книги» (кÖаôййим ал-кур’аôн). Эта тема обсуждалась в оживленных дис-
куссиях, которые велись между людьми из окружения Имамов, и даже
в спорах с некоторыми мутазилитами (см. ниже, III), в которых моло-
дой Хишам ибн ал-Хикам, любимый ученик шестого Имама, проявил
себя как искусный спорщик. Отстаиваемый им тезис заключался в том,
что одного лишь текста Корана недостаточно [для понимания его глу-
бинного смысла], ибо в нем содержатся скрытые смыслы, явные пара-
доксы, эзотерические глубины. Это не та книга, которая поддается тол-
кованию с использованием обычных философских методов. Необходи-
мо «возвести» (та’вил) текст на тот уровень, на котором проясняется
его истинный смысл. Этого не достичь посредством диалектики, кала-
ма: к подлинному смыслу не пробраться при помощи силлогизмов. Не-
обходим человек, являющийся одновременно духовным наследником и
посвященным, который владел бы пониманием экзотерического (зÖаôхир)
и эзотерического (баôтÖин). Это хÖуджжат Бога, хранитель Книги, Имам
или Вожатый. Усилия мысли отныне направлены на рассмотрение того,
что составляет сущность Имама в плероме двенадцати.
Мулла Садра, комментировавший тексты Имамов с этой точки зре-
ния, предварил их следующими философскими пролегоменами: то, что
не имеет причины, не может быть познано; сущность не поддается
определению; все можно доказать посредством чего-то другого, однако
Он является своим собственным доказательством. Бога можно познать
только посредством Бога, но не посредством творения, как это пытают-
ся делать богословы калама, или посредством возможно-сущего, как
пытаются философы (фалаôсифа). Высшее знание можно получить

только с помощью Божественного Откровения (вахÖй) или вдохновения
(илхаôм). Невозможно, чтобы после Пророка, хÖуджжата Бога, земля
осталась без хÖуджжата, Божьего гаранта, ответственного перед Ним
за людей. Он может быть признан всеми — или, напротив, существо-
вать сокрыто, быть скрытым от толпы и незамеченным ею. Он — необ-
ходимый путеводитель по скрытым смыслам Книги, требующим Бо-
жественного света, внутреннего зрения, духовного слуха. Учение об
Имамах, таким образом, — ключевой элемент профетической филосо-
фии. Первый вопрос таков: «Кто после Пророка может претендовать на
роль хранителя Книги?»
2. Свидетельства однозначны. Один из наиболее знаменитых спо-
движников Пророка ‘Абд Аллах ибн ‘Аббас доносит до нас глубокое
впечатление, произведенное на слушателей комментариями ‘Али к пер-
вой суре Корана (ФаôтихÖа). А вот свидетельство самого первого Имама:
«Ни один из айатов Корана не был оглашен посланником Божьим до
того, как он не продиктовал мне его и не заставил повторить вслух.
Я писал их своей рукой, а он преподавал мне тафсиôр (буквальное объ-
яснение) и та’виôл (духовное толкование), наôсихÔ (стих, отменяющий
другой) и мансуôхÔ (стих отменяемый), мухÖкам (ясный) и муташаôбих
(двусмысленный), частный и всеобщий. И он молил Господа расши-
рить мою память и мое понимание. Наконец, он положил руку мне на
грудь и просил Бога наполнить мое сердце знанием и пониманием, суж-
дением и светом».
Именно к мотиву сердца обращаются эти тексты для того, чтобы
привести нас к лучшему пониманию функции Имама: для общины ве-
рующих он является тем же самым, что и сердце для человеческого ор-
ганизма. Это сравнение призвано интериоризировать учение об Има-
мах. Например, когда Мулла Садра говорит о небесной (малакуôтиô)
истине, являющейся «имаматом внутри человека», он тем самым по-
казывает, как учение об Имамах становится плодом мистического опы-
та. Скрытый Имам вплоть до дня Воскресения также предстает только
сердцам шиитов. Ниже будет показано глубокое значение состояния
гÖайбат (сокрытия Имама), этого Божественного инкогнито, насущно
необходимого для профетической философии, так как оно предохраня-
ет Божественное от превращения в объект, так же как и от всякой
социализации. Авторитет Имама — нечто совершенно иное, чем догма-
тическая власть церкви. Имамы посвящены в скрытый смысл Открове-
ния. Являясь его наследниками, они передают это наследие тем, кто
способен его воспринять. Одним из ключевых понятий гносеологии
шиизма является ‘илм ирсиô — наука, которая является духовным насле-

дием. Вот почему шиизм нельзя назвать «религией авторитета» в цер-
ковном смысле слова. Действительно, Имамы выполнили свою земную
миссию; они более не находятся во плоти в этом мире. Их присутствие
продолжается в сверхчувственном плане; это и есть «духовный автори-
тет» в подлинном смысле этого понятия. Их учение продолжает суще-
ствовать как основа всякой герменевтики Книги.
Первого Имама можно назвать основой имамата. Однако шиитское
мышление не отделяет его от одиннадцати остальных, вместе составля-
ющих плерому имамата. Ибо двенадцать — число, символизирующее
полноту — остается общим для всех периодов пророческого цикла (в
качестве параллелей можно привести двенадцать знаков Зодиака, две-
надцать источников, забивших после удара посоха Моисея, двенадцать
месяцев года согласно древним теологиям эона). Каждый из великих
пророков, провозвестников шариô‘ата, имел при себе двенадцать своих
имамов. Сам Пророк говорил: «После меня Господь позаботится об
‘Али и (одиннадцати) моих наследниках (авсÖийаô’), потому что они —
путеводители. Бог дал им мое понимание и мою науку. Это позволяет
говорить о том, что они равны мне по чину — в том смысле, что они
достойны моего наследия и имамата». Как сказал Хейдар Амули: «Все
имамы представляют собой один и тот же свет (нуôр), одну и ту же сущ-
ность (хÖакÖиôкÖат, οὐσία), явленную в двенадцати лицах. То, что справед-
ливо в отношении одного из них, справедливо и в отношении всех про-
чих».
3. Эта концепция основывается, прежде всего, на метафизике има-
мата, получившей значительное развитие как в исмаилитской теосо-
фии, так и в шиизме двенадцати Имамов, особенно в шейхитской шко-
ле. Основой для этого послужили тексты самих Имамов. Для понима-
ния их смысла важно уяснить, что имамология сталкивалась с теми же
проблемами, что и христология, склонная к выводам, отвергаемым
официальным христианством, но близким к гностическим концепциям.
Описывая соотношение между лаôхуôт (Божественным) и наôсуôт (челове-
ческим) в личности Имамов, шииты никогда не говорят об ипостасном
соединении этих двух природ. Имамы являются Божественными эпи-
фаниями, теофаниями. Технические термины (зÖухуôр, мазÖхар) при этом
всегда отсылают к феномену зеркала: образ, который в нем отражается,
никогда не имманентен субстанции зеркала и не воплощается в ней.
Имамы, понятые как Божественные эпифании (не более и не менее),
являются именами Бога, в этом качестве оберегающими нас от двойной
ловушки антропоморфизма (ташбиôх) и агностицизма (та‘тÖиôл). Об их
предсуществовании в плероме световых существ говорил уже шестой

Имам: «Бог создал нас из своей возвышенности света, а из глины наше-
го света он создал души наших шиитов». Вот почему их имена были
записаны огненными буквами на таинственной изумрудной скрижали,
которой владела Фатима, прародительница этой семьи (вспоминается
Tabula smaragdina26 герметизма).
Качества, которыми обладали Имамы, останутся непонятыми, если
не рассматривать их как световые сущности, пребывавшие до сотворе-
ния мира. Эти качества были подтверждены ими самими во время их
земной эпифании. Кулайни в своей работе собрал многочисленные до-
казательства в пользу этого. Соответственно, строки знаменитого айа-
та Света27 относятся к четырнадцати пречистым (Пророк, Фатима, две-
надцать Имамов). Они — единственные «пречистые» (ма’сÖуôм), не вос-
приимчивые ни к какому пороку. Пятый Имам объявил: «Свет Имама в
сердце верующего ярче, чем солнце, излучающее дневной свет». Има-
мы действительно озаряют сердца верующих, в то время как те, от ко-
торых Господь скрыл этот свет, обладают помраченными сердцами.
Они — столпы земли, знаки (‘алаôмаôт), о которых Бог упоминает в сво-
ей Книге. Они те, кому дана врожденная мудрость. Они — халифы Бога
на земле, пороги, благодаря которым можно подступиться к Нему, из-
бранники и наследники Пророков. Коран ведет к Имамам (в качестве
теофанических персон Имамы выступают не только как разъяснители
этого скрытого смысла; они сами — этот скрытый смысл). Они — копь
знания, древо пророчества, место схождения ангелов. Они наследуют
знание друг от друга. В них заключена совокупность книг, открытых
Богом. Они эквивалентны ковчегу завета древнего Израиля. На их нис-
хождение на землю намекает сура 97, повествующая о нисхождении
Духа и ангелов в Ночь Предопределения28. Им открыто все знание, при-
несенное ангелами посланникам и пророкам. Их знание объемлет всю
совокупность времен. Они — мухÖаддасуôн (те, с которыми говорят анге-
лы — см. ниже, А, 5). Ибо они — свет в сердце верующих. Знаменитую
26
«Изумрудная скрижаль» — небольшой текст, приписываемый Гермесу Трисмегисту
(Прим. пер.).
27
«Аллах — свет небес и земли. Его свет — словно ниша, в которой — светильник,
заключенный в стекло, подобное жемчужной звезде. [Светильник] зажигается от благо-
словенного оливкового дерева, которое растет не на востоке и не на западе. Масло от его
[плодов] загорается почти без соприкосновения с огнем. [Это] — средоточие света. Аллах
направляет к Своему свету того, кого пожелает, и Аллах приводит людям притчи. Аллах
ведает обо всем сущем» (Коран — 24:35).
28
Лайлат ал-кадр (араб. «ночь могущества» или «предопределения») — одна из ночей в
конце священного месяца рамадан, когда, по преданию, ни одна искренняя молитва не будет
отвергнута Аллахом; ночь ниспослания Корана Мухаммаду (Прим. пер.).
максиму, гласящую: «тот, кто знает самого себя, знает своего Господа»,
можно переиначить: «тот, кто знает своего Имама (лик Бога, обращен-
ный к нему), знает Господа». Напротив, тот, кто ушел из жизни, не по-
знав своего Имама, покинул этот мир, не познав самого себя, то есть
умер смертью невежд.
4. Кульминацией этих утверждений является знаменитая «Пропо-
ведь великого провозглашения» (хутÖбат ал-байаôн), приписываемая
первому Имаму: «Я — Знак Всемогущего. Я — Знание Тайн. Я — По-
рог Порогов. Я знаком с проблесками Божественного Величия. Я —
Первый и Последний, Проявленный и Скрытый. Я — Лицо Бога. Я —
Зеркало Бога, Высшее Перо, Tabula Secreta29. Я — тот, кого в Евангелии
называют Илией. Я — тот, кто хранит тайну Божьего Посланника».
Проповедь продолжается семьюдесятью столь же необычными чекан-
ными утверждениями. К какой бы эпохе эта хутба ни принадлежала (в
любом случае, она намного древнее, чем полагают некоторые исследо-
ватели), она показывает нам развитие гностической темы небесного ан-
тропоса, или «вечной Мухаммадовой истины», в шиитском учении об
Имамах. Утверждения Имамов были абсолютно понятны в свете ска-
занного выше по этому поводу. Так как «их валаôйат — это эзотерика
пророчества», они служат ключами ко всем кораническим акронимам,
т. е. таинственным буквам, стоящим в начале текста или в названиях
некоторых сур Корана.
В связи с тем, что Имамы являются одной Сущностью и одним Све-
том, то, что говорится об Имаме в общем, относится к каждому из две-
надцати в частности. Вот список Имамов в их исторической по-
следовательности: 1) ‘Алиô, эмир верующих, убит в 661 г.; 2) ал-ХÖасан
Муджтабаô, ум. в 669 г.; 3) ал-ХÖусайн Сеййид аш-Шухадаô’, убит в 680 г.;
4) ‘Алиô Зайн ал-‘Аôбидиôн, ум. в 714 г.; 5) МухÖаммад БаôкÖир, ум. 732 г.;
6) Джа‘фар асÖ-СÖаôдик, ум. 765 г.; 7) Муôсаô ал-КаôзÖим, ум. 799 г.; 8) ‘Алиô
РидÖаô, ум. в 818 г.; 9) МухÖаммад Джаваôд ат-ТакÖиô, ум. в 835 г.; 10) ‘Алиô
ан-НакÖиô, ум. в 868 г.; 11) ал-ХÖасан ал-‘Аскариô, ум. в 874 г.; 12) МухÖаммад
ал-Махдиô, ал-КÖаô’им, ал-ХÖуджжат.
Все они повторяли, что являются наследниками знаний Божьего
Посланника и всех предыдущих Пророков. Ознакомившись с шиитской
гносеологией, мы узрим смысл этого унаследования. Сказанное выше
уже позволяет нам опровергнуть предрассудок о том, что происхожде-
ния от Пророка достаточно для того, чтобы стать Имамом (для этого
необходимо также иметь насÖсÖ и ‘исмат, т. е. инвеституру и непогреши-
29
Лат. «тайная скрижаль» (Прим. пер.).
мость). Их имамат обусловлен вовсе не их земным родством с Проро-

ком — напротив, земное родство является результатом общего плеро-
мического единства.
5. С другой стороны, можно констатировать, что понятие валаôйата
настолько укоренено в шиизме, что кажется неотделимым от него. Од-
нако оно было отторгнуто от него. Этим оно обязано нешиитскому су-
физму, истоки которого еще недостаточно освещены. Здесь валаôйат
утрачивает свою связность, свои истоки и свою опору; качества, отно-
сящиеся к Имаму, переносятся на Пророка. Этот отрыв валаôйата от
учения об Имамах влечет за собой и другие последствия. В суннитском
исламе наследниками Пророков считаются четыре Имама — основате-
ли четырех правовых мазхабов (ханбалитского, ханифитского, мали-
китского и шафиитского). Органическая связь между шариô‘атом и
хÖакÖиôкÖатом оказывается разорванной. Так появляется правовая религия,
сводящаяся к исключительно юридическому толкованию ислама. Это,
в свою очередь, служит источником секуляризации и социализации.
БаôтÖин, оторванный от зÖаôхир, отброшенный за ненадобностью — с та-
кой ситуацией сталкивались мистики и философы. Оказавшись в не-
удобном положении, они становились на все более «компромиссные»
позиции. Об этом рассмотренном выше явлении дают прекрасное пред-
ставление протесты шиитов (в частности, Хейдара Амули), которые,
осознавая, в чем заключается первопричина сведения ислама к чисто
юридической религии, отказывали «четырем Имамам» в праве считать-
ся наследниками Пророка. Во-первых, потому, что их наука, будучи
абсолютно экзотеричной, не имела ничего общего с наукой духовного
наследия (‘илм ирсиô). Во-вторых, валаôйат принадлежал Имамам имен-
но как наследникам баôтÖин. Шиитская гносеология поможет нам лучше
понять, каковы были ставки и насколько серьезной была ситуация.
5. Гносеология
1. Есть сущностная связь между гносеологией профетической фи-
лософии и феноменом святой Книги, «сошедшей с неба». Тема проро-
ческого вдохновения по определению является исключительно важной
для философской рефлексии, развившейся в среде сообщества ахл ал-
китаôб. Расцветшая в шиитском исламе профетическая философия об-
рела свой собственный голос именно в размышлениях о ней. В то же
время ее ориентация глубинным образом отличается от ориентации
христианской философии, которая сосредоточена на факте Воплоще-
ния, рассматриваемого ею как вступление в историю и хронологию Бо-
жественного. Отношения между верой и знанием, богословием и фило-
софией в этих системах рассматриваются отнюдь не одинаковым обра-

зом. В исламе гносеология привязана к сверхчувственному знанию.
Она устанавливает свои категории сообразно пророческому знанию
и иерархии персон, обусловленной соотношением между нубувват и
валаôйат. Рациональная диалектика мутаккалимов была бесплодна для
этой пророческой философии; адепты последней скорее могут быть на-
званы термином хÖукамаô’ илаôхийуôн, т. е. буквально — теософами.
Собранные в своде Кулайни хадисы, особенно подробно освещаю-
щие гносеологические доктрины пятого, шестого и седьмого Имамов,
вводят классификацию ступеней знания и личностей Пророков, соот-
ветствующую ступеням посредничества Ангела. Эта связь между гно-
сеологией и ангелологией позволила философам (фалаôсифа) отождест-
вить ангела знания с ангелом Откровения. Однако было бы ошибкой
усматривать в этом отождествление ‘АкÖл (интеллекта) и РуôхÖ (духа),
Νοῦς и Πνεῦμα30, то есть рационализацию духа. Понятие ‘АкÖл (intellectus,
intelligentia) не тождественно с ratio (рассудком). Можно также сказать,
что такая ангелология солидарна с космологией и гносеологией Ави-
ценны, что и обусловило поражение латинского авиценнизма в XII в.,
ибо латинский схоластицизм обрел к тому времени совершенно иную
направленность. Кроме того, нужно подчеркнуть, что наиболее древ-
ним источником классификации Пророков и соответствующих им сте-
пеней знания служит учение Имамов, и что мы не можем указать на
какой-либо более старый источник этой классификации.
2. Имамами выделены, описаны и разъяснены четыре категории лю-
дей, посланных Богом [и наделенных соответствующим сакральным
статусом]: 1) Есть Пророк, или набиô, который является пророком толь-
ко для самого себя. Он не обязан оглашать послание, полученное им от
Бога, так как это послание носит личный характер. Это в каком-то смыс-
ле «не передающееся» пророчество, не переходящее границы данной
личности. Он не «послан» ни к кому другому, кроме самого себя. 2) Есть
набиô, который узрел Ангела и слышит его голос во сне, но не видит его
в состоянии бодрствования. Он также не послан ни к кому другому
(в качестве примера можно привести случай Лота). 3) От набиô двух пер-
вых категорий отличается Пророк, видящий и слышащий Ангела не
только во сне, но и наяву. Он может быть послан к более или менее мно-
гочисленной группе людей (случай Ионы). Это казус набиô мурсал, Про-
рока-Посланника, пророчество которого — вероучительное, нубувват
ал-та‘риôф. 4) От категории Пророков-Посланников отличается катего-
30
Греч. «ум», «дух» (Прим. пер.).
рия шести или семи великих Пророков (Адам, Ной, Авраам, Моисей,
Давид, Иисус, Мухаммад), направленных с миссией огласить новый за-
кон Божий, отменяющий прежний; это — нубувват ал-ташриô‘, законо-
дательное пророчество (см. выше А, 3). Наконец, нужно отметить, что
дар рисаôлат приходит лишь к Пророку, качество нубувват у которого
развилось до момента достижения им полной зрелости, так же как и
нубувват приходит лишь к человеком, в полной мере обладающим
валаôйатом. Это восходящее Божественное посвящение.
Здесь нужно сделать два замечания. Первое касается понятия
валаôйат. В случае с двумя первыми категориями, согласно шиитским
комментаторам, мы, безусловно, имеем дело с авлийаô’; это «люди Бо-
жии», обладающие знаниями, которые невозможно добыть извне
(иктисаôб) посредством человеческого учителя. При этом они не видят
причину своего дара, т. е. Ангела, «проецирующего» «кладущего» это
знание в их сердце. Однако уточним один важный момент: слово валиô
(друг и возлюбленный Бога) не применимо ни к одному из авлийаô’,
предшествовавших Мухаммаду. Их называют просто анбийаô’ (пророка-
ми). В Библии такие люди названы бени ха-неби’им. После ислама уже
невозможно употреблять термин набиô — надо говорить авлийаô’. Одна-
ко между валаôйатом и простым пророчеством (на обладателя которого
не возложена миссия открыть людям новый Закон) нет разницы ни в
смысле, ни в значении — она существует лишь в словоупотреблении.
С точки зрения гносеологии, набиô древности идентичны Имамам; они
также слышали Ангела во сне (являясь мухÖаддасуôн, теми, с кем говорят
ангелы). Это утверждение имеет решающее значение. На нем базирует-
ся вся шиитская идея цикла валаôйат, идущего вслед за циклом проро-
чества. Она делает возможным продолжение после завершения цикла
законодательного пророчества, и это продолжение носит название
валаôйат. Это «эзотерическое пророчество» (нубувват баôтÖинийа), т. е.
продолжение священной истории.
Второе замечание заключается в том, что категории профетической
гносеологии установлены в соответствии со способом видимого, слы-
шимого или невидимого посредничества Ангела, т. е. сообразно спосо-
бу постижения. Миссия посланника подразумевает созерцание Ангела
в состоянии бодрствования (созерцания в модальности, отличной от
чувственного восприятия). Оно обозначается термином вахÖй (Божест-
венное сообщение). Для других категорий используется слово илхаôм
(вдохновение), подразумевающее различные степени, и кашф (мисти-
ческое открытие). Один из хадисов говорит о том, что «Имам слышит
голос ангела, но не видит его ни во сне, ни в состоянии бодрствования».
1. Эти различные степени высшего знания, иерогнозиса, долгое вре-

мя обращали на себя внимание наших авторов. Их смысл может быть
понят, только если рассматривать их в контексте всей имамологии це-
ликом. Так как сам Пророк выделил ‘Али, единственного из своих
сподвижников, способного в поисках знания приблизиться к Богу си-
лой своего интеллекта (‘акÖл), можно говорить о пророческом значении
термина ‘акÖл, усиление внимания к которому могло бы полностью из-
менить положение дел в исламской философии. Такая философия, де-
монстрирующая связь между посредничеством Ангела и интеллекту-
альным озарением, обрела бы причитающееся ей место. В конечном
итоге, как мы видели, философская гносеология сливается с гносеоло-
гией пророческой, отождествляя ‘акÖл фа‘аôл, активный интеллект, со
Святым Духом, Гавриилом, ангелом Откровения.
Поэтому мы исказили бы общую картину шиитской философии, не
рассмотрев вкратце, каким образом наши мыслители в своих коммента-
риях развивали основы гносеологии, оставленной нам Имамами. В этом
вопросе глубоко разобрался Мулла Садра. Разработанная им в коммен-
тариях к текстам Имамов доктрина определяет всякое подлинное зна-
ние как эпифанию или теофанию. Согласно его мысли, сердце (тонкий
световой орган, латÖиôфа нуôраôнийа, опора ума) обладает врожденной
способностью воспринимать духовные реальности (хÖакÖаô’икÖ) всех по-
знаваемых вещей. Однако знания, являемые (таджаллиô) ему сквозь за-
весу тайны (сверхчувственного, гÖайб), могут проистекать как из данных
шариô‘ата (‘илм шар‘иô), так и из духовной науки (‘илм ‘акÖлиô), напрямую
восходящей к Дающему данные (Donateur des données). Это духовное
(‘акÖлиô) знание может быть врожденным, данным априори (матбуô‘ в
терминологии первого Имама) или приобретенным. Если оно приобре-
тено, оно достигается посредством усилия, наблюдения, умозаключе-
ния (истибсÖаôр, и‘тибаôр). В подобном случае это философское зна-
ние — не более того. В ином случае оно внезапно наполняет сердце.
Тогда это вдохновение (илхаôм). Нужно различать случаи, когда человек
не видит первопричину такого знания (Ангела) — это вдохновение, по-
сещающее Имамов и авлийаô’ в целом, и случаи, когда он ее видит —
тогда это Божественное сообщение (вахÖй) Ангела Пророку. Такая гно-
сеология, как видим, охватывает знание философов, вдохновенных и
Пророков, трактуя его как различные ступени одной и той же Манифе-
стации.
2. Идея знания-эпифании, органом которого является сердце, под-
разумевает установление двух параллельных рядов, где соответ-
ствующие термины гомологичны. Говоря о внешнем зрении (басÖар азÖ-
зÖаôхир), мы имеем дело с глазом, зрительной способностью, постижени-

ем (идраôк) и солнцем. Рассматривая феномен внутреннего зрения
(басÖиôрат ал-баôтÖин), мы обращаем свой взор на сердце (кÖалб), интел-
лект (‘акÖл), знание (‘илм) и Ангела (Активный Интеллект, Святой Дух).
Без озарения солнца глаз не может видеть. Без озарения со стороны Ан-
гела-Интеллекта человеческий интеллект не может познавать (авицен-
новская теория здесь интегрируется в профетическую гносеологию).
Этому Ангелу-Интеллекту дается имя кÖалам, так как он является по-
средничающей причиной между Богом и человеком в актуализации
знания в сердце — подобно тому, как калам (перо) посредствует между
пишущим и бумагой, на которой он пишет или рисует. Таким образом,
нет нужды переходить от чувственного к сверхчувственному, при этом
сомневаясь в правомерности такого перехода, или абстрагироваться от
чувственно воспринимаемого. Речь идет о двух аспектах, двух различ-
ных планах одного и того же процесса. На этом основывается идея сер-
дечного знания (ма‘рифат кÖалбиôйа), впервые четко сформулированная
Имамами. На нее же намекает в контексте первого видения Пророка
коранический айат: «Сердце (ему) не солгало в том, что он видел»
(Коран – 53:11). А также: «Неужели ж они не ходили по земле, чтобы
у них оказались сердца, которыми они разумеют, или уши, которы-
ми они слушают? Ведь не слепы взоры, а слепы сердца, которые в
груди» (Коран – 22:45).
В данной связи речь идет об одном и том же проявлении, представ-
ленном различными степенями превосходства и постигаемом посред-
ством чувств или без помощи оных; о проявлении, пределом которого
является видение Ангела, «вкладывающего» знания в сердце бодрст-
вующего. Это видение подобно видению воочию. Поэтому можно ска-
зать, что с точки зрения профетической философии философ не видит
Ангела, но умопостигает благодаря ему. Авлийаô’, Имамы слышат его
духовным слухом. Пророки видят его. Здесь Мулла Садра опять отсы-
лает нас к феномену зеркала. Между зеркалом сердца и тайной скрижа-
лью (лавхÖ махÖфуôзÖ) существует завеса, на которой запечатлены все вещи.
Эпифания знаний из зеркала тайной скрижали в сердечное зеркало по-
добна отражению зеркального образа в другом зеркале, установленном
напротив первого. Завеса между двумя зеркалами приподнимается то
оттого, что ее трогают рукой (философы), то потому, что дует ветер.
«Бывает так, что подует ветерок Божественной милости; тогда вуаль
приоткрывается перед оком сердца (‘айн ал-кÖалб)».
Следующая цитата из Муллы Садра подытоживает сказанное выше
наилучшим образом: «Итак, знание посредством вдохновения (илхаôм, у
анбийаô’ и авлийаô’) не отличается от знания, достигнутого благодаря

усилию (иктисаôб, у философов) ни с точки зрения сушности познанно-
го, ни по местонахождению (в сердце), ни по своей причине (Ангел,
кÖалам, Гавриил, Святой Дух, Активный Интеллект), но отличается от
него в аспекте снятия завесы, что не зависит от человеческого выбора.
Точно так же Божественное сообщение Пророку (вахÖй) не отличается
от вдохновения ничем иным, кроме того, что в первом имеет место ви-
дение Ангела, сообщающего знание. Знание от Бога актуализируется в
нашем сердце только при посредничестве ангелов, как о том говорит
айат: «Не было, чтобы Бог говорил с человеком, иначе как в откро-
вении или позади завесы или посылал посланника…» (Коран –
42:50–51).
3. К профетической гносеологии восходит как обычный философ-
ский опыт, так и все, относящееся к сфере иерогнозиса: модусы высше-
го знания, восприятие сверхчувственного, визионерство. Мулла Садра,
объясняющий постулаты этой гносеологии, сопоставляет ее с ишраôкÖ
(см. ниже, гл. VII), фактически сливая их в одно целое: удостоверение
истинности пророческих видений и восприятия сверхчувственного
приводит к признанию существования третьей познавательной способ-
ности, расположенной между чувственным восприятием и чистым умо-
постижением. По этой причине такое значение придается имагинатив-
ному знанию и имагинативной перцепции как органу восприятия соот-
несенного с ней мира образов (mundus imaginalis, ‘аôлам ал-мисаôл). В то
же время, вопреки обычаю философов, он трактует ее как чистую ду-
ховную силу, независимую от физического тела. Мы вернемся к этому
вопросу, когда будем говорить о Сухраварди и Мулле Садра. Пока от-
метим только, что профетология Имамов подразумевает необходимость
существования триады миров (чувственного, воображаемого, интелли-
гибельного) в соответствии с антропологической триадой (тело, душа,
дух).
В свете этого, реальность акта сознания (все равно, какого именно)
заметно отличается от подобной реальности в интерпретации ученого-
экзотерика. Действительно, даже в случае обычного восприятия внеш-
него чувственного объекта нельзя сказать, что душа видит форму, су-
ществующую во внешней материи: чувственное восприятие не таково,
и материальная форма объекта не такова. Объект постижения души —
это формы, которые душа познает глазами имагинативного сознания.
Внешние формы являются причиной появления в воображении формы,
символизирующей их (мумаôсалаôт, тамассул). Объект, воспринятый
чувственно — символизирующая форма. Вызвано ли создание симво-
лизирующей формы в воображении внешним чувственным восприяти-

ем, в каковом случае она восходит в воображение с органов чувств, или
же она появляется изнутри, нисходя в воображение с духовных объек-
тов, когда мы прибегаем к помощи воображения, желая их присутствия,
в любом случае форма имагинативного сознания есть реальный объект
созерцания (мушаôхада). Впрочем, есть и разница: в первом случае
внешнее проявление (зÖаôхир) может не совпадать с внутренним (баôтÖин),
может иметь место ошибка. Во втором случае ошибки быть не может.
Форма-образ, обязанная своим проявлением созерцанию сверхчув-
ственного и озарению из мира малакуôт, абсолютно правильно «имити-
рует» Божественные реалии.
Итак, профетическая гносеология ведет к теории имагинативного
знания и символических форм. В соответствии с этим Мулла Садра раз-
вивает мистическую психофизиологию (показывая роль жизненной
пневмы, руôхÖ хÖайваôниô), которая, согласно учению святых Имамов, позво-
ляет распознавать демоническое внушение и то, что мы сейчас называ-
ем шизофренией. Три степени перцепции, присущие валиô, набиô и расуôл,
аналогичны триаде дух-душа-тело. Пророк ислама соединил в себе все
три совершенства. Здесь, к сожалению, невозможно представить изло-
жение этого учения во всем его богатстве. Оно включает в себя понятия
духовного зрения (руô’йат ‘акÖлийа), духовного слуха (самаô‘ ‘акÖлиô, самаô‘
хÖиссиô баôтÖиниô), внутреннего чувственного слуха. Сердце также облада-
ет пятью метафизическими чувствами. Они воспринимают таклиôм и
тахÖдиôс (беседу) с Ангелом или Святым Духом, невидимым физиче-
ским чувствам. Это и есть та‘лиôм баôтÖиниô, обучение или эзотерическая
инициация в подлинном смысле этого слова, т. е. абсолютно личная
инициация без посредничества какого-либо авторитета или коллектива,
о которой говорится в хÖадиôсÔ кÖудсиô (изречении, внушенным из духовно-
го мира, в котором Бог говорит в первом лице). Совокупность хÖадиôсÔ
кÖудсиô составляет уникальное сокровище исламской духовности. Не
опираясь на шиитскую гносеологию, признать их авторитет невозмож-
но. Наконец, именно эта гносеология объясняет, почему «тайное эзоте-
рическое пророчество» (нубувват баôтÖинийа) продолжается вплоть до
дня Воскресения — ведь если Земля и люди на ней будут его лишены,
они погибнут. Только священная история хранит тайну профетической
философии, являющейся не диалектикой духа, но эпифанией Духа Свя-
того.
4. Отсюда вытекает контраст между «официальными науками»,
постигнутыми извне, благодаря усилиям и человеческому учителю
(‘улуôм касбиййа расмиййа) и «науками в подлинном смысле слова»,
унаследованными духовно (‘улуôм ирсÔиôйа хÖакÖиôкÖиййа), полученными в

качестве Божественного дара — постепенно или мгновенно. Хейдар
Амули был одним из тех, кто настаивал: науки второй категории могут
развиваться независимо от первых, но не наоборот. Он имел в виду не
столько [эллинствующих] философов (фалаôсифа) как таковых, сколько
философскую ситуацию в исламе в целом. В подтверждение своих слов
Амули приводит свидетельства Камала Кашани, Са’ин ад-Дина Туркá
Исфахани, обоих Бахрани, АфдÖала Кашани, Насир ад-Дина Туси, Газа-
ли и даже Авиценны. Действительно, Авиценна утверждал, что мы зна-
ем только акциденции и свойства вещи, но не ее сущность (хÖакÖиôкÖат);
так, утверждая необходимость существования Первого Бытия (Бога),
мы говорим о присущем Ему свойстве, но не сущности. Короче, все
упомянутые философы признавали, что спекулятивная диалектика не
может привести к самопознанию, т. е. к знанию души и ее сути. Эта
шиитская критика философии, прежде всего, является критикой кон-
структивной. Конечно, Хейдар Амули наиболее суров по отношению к
представителям диалектической теологии (калаôм) в исламе. Благоче-
стивые ашариты (см. ниже гл. III), так же, как и мутазилиты-рациона-
листы, выдвигая свои тезисы и антитезисы, не избежали ни внутренних
противоречий, ни фактического агностицизма. Однако, говоря о беспо-
мощности «формальных наук», Хейдар Амули в первую очередь имеет
в виду тех, кто сводит исламскую мысль исключительно к юридиче-
ским вопросам, к науке фикха (будь то сунниты или шииты), возлагая
ответственность на них.
Только те, кого называют илаôхийуôн — Божественные мудрецы,
«теософы», наследуют знание, проявляющееся в модусах вахÖй, илхаôм,
кашф. Эта наука, являясь духовным наследием, отличается от внешне-
го знания тем, что является знанием души, т. е. самопознанием, и что
наша доля в этом наследии возрастает пропорционально нашему духов-
ному развитию, а не просто увеличению объема технических знаний.
Путь вахÖй закрыт с окончанием законодательного пророчества; путь
познания через илхаôм и кашф остается открытым. Знание, определяе-
мое как кашф — мистическое открытие, может быть чисто умственным
(ма‘навийй), но оно также способно принимать и образную форму
(кашф сÖуôрийй). Один из хадисов лучше разъяснит нам смысл науки са-
мопознания. Шиитское богословие, в отличие от других школ, исклю-
чает для человека всякую возможность «узреть Бога». Этот тезис созву-
чен с ответом Бога Моисею («Ты меня не увидишь», 7:139). В то же
время в хадисе о видении Пророк утверждает: «Я видел моего Господа
в самой прекрасной из форм». На вопрос, поставленный таким образом,
восьмой имам ‘Али РидÖа (ум. в 203/818) дал следующий ответ. Челове-
ческая форма, будучи образом Божьим, способна быть эпифаническим
средоточием, мазхаром Божественного образа даже лучше, чем Неопа-
лимая Купина. В действительности Мухаммад видел не что иное, как
образ собственной души, который, являясь «вечной Истиной Мухамма-
довой», небесным Антропосом, был прекраснейшим из образов. Вся-
кое видение Бога является видением человеческой формы. Сразу вспо-
минается уже приводившееся изречение: «Тот, кто познал самого себя
(нафса-ху, «свою душу»), познал своего Господа». Т. е. познал своего
Имама, так как «умереть, не увидев Имама — значит умереть смертью
не ведающих». Пророк сказал: «Вы увидите вашего Господа, как вы
видите Луну в ночь полнолуния». А первый Имам мог сказать по этому
случаю, используя евангельскую реминисценцию: «Тот, кто видел
меня, видел Господа». Одна из его бесед с учеником Кумайлем заканчи-
вается словами: «Свет встает на заре предвечности; он светит над хра-
мами тавхÖиôда».
5. Поскольку здесь говорится о знаниях ирсÔиôйа (унаследован-
ных подобно тому, как наследник получает наследство), уместно обра-
титься к таким изречениям Пророка: «Ученые — наследники Проро-
ков», «Ученые моей общины равноценны пророкам Израиля», «Черни-
ла ученых драгоценнее крови мучеников». Хейдар Амули сразу же
исключает отсюда ученых-экзотериков, например, «четырех имамов»,
основателей четырех суннитских мазхабов, «наследников пророков»
(см. выше, А, 4) — правда, никогда лично на претендовавших на это.
Их наука остается целиком «наукой, постигнутой извне». Уна-
следованное (ирсиô) знание предполагает духовное родство (нисбат
ма‘навийа), а прототипом этого родства остается Салман Фарси31, кото-
рому было сказано: «Ты один из нас, людей Дома Пророка» (анта
миннаô ахл ал-байт). Этот Дом, говорит наш автор, — не семья, подра-
зумевающая отношения внешнего родства, но «дом знания, гнозиса и
мудрости» (байт ал-‘илм ва-л-ма‘рифат ва-л-хÖикма). Этот пророче-
ский Дом создан двенадцатью Имамами; они еще до своего земного
бытия были основой подобной родства и связи. Таким образом, вновь
становится ясной ошибка тех, кто считает учение об Имамах шиизма
двунадесятников основанной на чисто плотской потомственности, ибо
оно никак не достаточно для установления имамата Имамов. Шестой
Имам повторял: «Мой валаôйат по отношению к первому Имаму более
драгоценен, чем мое плотское происхождение от него (вилаôдатиô мин-
31
Перс, сподвижник Пророка, один из первых мусульман; ряд суфийских братств возво-
дит свою духовную генеалогию к нему (Прим. пер.).
ху)». Как мы уже видели, плерома двенадцати предсуществует их зем-

ной эпифании, их земное кровное родство является знаком, но не осно-
вой их валаôйата.
Вот почему именно они являются передатчиками «пророческого
наследия», и именно благодаря этой передаче «эзотерическое проро-
чество», валаôйат, продолжится вплоть до дня Воскресения. Анали-
зируя первое из приведенных здесь пророческих изречений, Хейдар
Амули советует остерегаться ловушки арабского оборота речи. Он пе-
реводит: ученые — это те, кто является наследниками пророков. Соот-
ветственно: те, кто не являются наследниками, не являются и учеными.
Качество наследника не достигается внешними способами, оно дает-
ся нам в залог. Естественно, для приобретения этого залога требуется
усилие (иджтихаôд) и духовные упражнения. Однако не надо обманы-
ваться. Речь идет о сокровище, закопанном в землю, которое отец оста-
вил своему наследнику. Усилие позволяет преодолеть препятствие,
но не производит само сокровище. «Точно так же, — заключает наш
автор, — подлинный Адам (аôдам хÖакÖиôкÖиô) зарыл в земле своего сердца
сокровища теософии. И в этом смысл коранического айата: «А если
бы они держали прямо Тору и Евангелие и то, что низведено им от
их Господа, то они бы питались и от того, что сверху их, и от того,
что у них под ногами» (5:70). Мы вновь находим здесь идею завета
Божественных тайн, врученных человеку32, — основу шиитского эзо-
теризма. Вот почему шиитская история может быть только священной
историей.
6. Священная история и метаистория
1. Мы именуем священной историей представления, заключающие-
ся в идее циклов (давр, мн.ч. адваôр) пророчества и валаôйата. Эта исто-
рия не сводима к наблюдению, регистрации или критике эмпирических
фактов, но вытекает из способа восприятия, превосходящего матери-
альность этих фактов. Под этим имеется в виду перцепция сверхчув-
ственного, о которой мы говорили в главе о гносеологии. Есть соответ-
ствие между иерогнозисом и священной историей. Факты, воспринятые
таким образом, подразумевают, естественно, реальность событий — но
не тех событий, которые разворачиваются в физическом мире и кото-
рыми наполнены наши книги по истории, и совокупность которых об-
разует историю. Это духовные факты в строгом смысле этого слова.
32
«Воистину, Мы возложили ответственность на небеса, землю и горы, но они отка-
зались нести ее, устрашившись, и Мы возложили ее на человека, и он будучи несправед-
ливым и невежественным, понес ее» (Коран — 33:72).
Они совершаются в метаистории (примером служит день Завета между

Богом и людьми) или превосходят обычный ход дел в этом мире, по-
скольку указывают на невидимое событие, ускользающее от обычного
профанического восприятия и предполагающее «теофаническое вос-
приятие». Только такое восприятие в состоянии охватить мазÖхар, тео-
фаническую форму. Пророки и Имамы могут быть восприняты как та-
ковые только на уровне священной истории. Полный цикл такой исто-
рии (пророческие периоды и постпрофетический цикл имамата и
валаôйата) представляет структуру, основанную не на эволюции, но
возведении к истокам. Священная история сначала описывает «нисхож-
дение» для того, чтобы потом описать «восхождение», закрытие цикла.
Мулла Садра объясняет учение Имамов следующим образом: «нис-
шедшее» в сердце Пророка есть не что иное, как хÖакÖаô’икÖ, духовные ис-
тины Корана, которые предшествуют видимой форме текста, состоя-
щей из букв и слов. Эти духовные истины были «Светом Слова» (нуôр
ал-калаôм), уже существовавшим до того как Ангел предстал в видимой
форме и продиктовал текст Книги. Духовная истина уже присутствова-
ла там, и она подразумевала валаôйат Пророка, предшествовавший его
пророческой миссии. Вот почему Пророк сказал: «‘Али и я (наши
хÖакÖаô’икÖ, или эзотерический аспект) — мы являемся одним и тем же све-
том». Отсюда разница между Божественным Откровением, ниспослан-
ным последнему Пророку-Посланнику, и Откровениями, данными
предыдущим пророкам. О каждом из последних можно сказать: пришел
Набиô, и с ним Свет, исходящий из принесенной им Книги. О последнем
Посланнике, в свою очередь, можно сказать: пришел Набиô, который
сам есть Свет, и он принес с собой Книгу. В этом случае его сердце и
его тайна (баôтÖин) объясняли Книгу, и этот баôтÖин, этот эзотеризм —
это, несомненно, валаôйат, составляющий сущность учения об имамах.
В отличие от других общин, о верующих в истинном смысле этого сло-
ва можно сказать, что «Бог написал в их сердцах веру» (58:22), ибо вера
(иôмаôн) может достичь совершенства только за счет достижения уровня
баôтÖин. Полное восприятие пророческой истины предполагает доступ к
этой внутренней глубине и к совершающимся в ней событиям. А это
несколько иная вещь, чем то, что эмпирическое восприятие добывает из
фактов внешней истории.
2. Описанное выше (А, 3) отношение между Пророком и вечной
«Мухаммадовой Истиной» (хÖакÖиôкÖа мухÖаммадиййа), мазÖхаром, эпифа-
нической формой которой является небесный Антропос, постулирует
невозможность историзации Божественного, на чем настаивает хри-
стианская идея Воплощения. Эпифаническое проявление (мазÖхариййа)
различает, с одной стороны, атрибуты вечной Истины, которая может

проявить себя только в сердце, с другой стороны, внешнее проявление,
видимое всем, верующим и неверующим. Пророк как мазÖхар духовного
и материального миров является «слиянием двух морей» (маджма‘ ал-
бахÖрайн). Однако, говоря от лица «человеческого моря», он может ска-
зать только: «Я ведь — человек, подобный вам; ниспослано мне От-
кровение о том, что бог ваш — Бог единый» (Коран–18:110). Вот
почему уже было указано на то, что если профетология и учение об
Имамах ориентировали шиитских мыслителей на проблемы, аналогич-
ные проблемам христологии, то идея мазÖхариййа (зеркала, в котором
отражается образ, не воплощаясь в нем) приводила их к решениям, от-
личным от официальной христианской догмы. С идеей сверхчувствен-
ной реальности, превосходящей свой мазÖхар, соотносится идея циклов,
а поскольку имеется цикл, то существуют и два предела, с которыми
соотносится каждое из событий духовной истории. Эти два предела
служат порогами метаистории; такая метаистория дает смысл истории,
превращая ее в иероисторию. Без метаистории, т. е. предшествования
«на Небе», и без эсхатологии абсурдно говорить о «смысле истории».
Чувство истоков и конца, ориентированное на восприятие теофани-
ческих форм, глубоко отличается от «исторического сознания», появле-
ние которого совпадает с приходом христианства вместе с его идеей о
фиксированной дате Воплощения Бога в истории. Проблемы, которые
эта идея на протяжении веков ставила перед христианской религиозной
философией, не были актуальны для исламского мышления. Вот поче-
му наша философия может найти свою рефлексию в пророческой фило-
софии шиитского ислама.
Выше (I, 1) уже было показано, что если сознание христианина
фиксировано на определенных фактах, датированных исторически
(Воплощение, Вознесение), то сознание верующего мусульманина,
му’мина, фиксировано на фактах реальных, но принадлежащих метаис-
тории. Смысл своего происхождения он находит в вопросе, заданном
Богом в День Завета потомкам Адама еще до того, как они попали на
земной план. Никакая хронология не может фиксировать дату этого
Дня Завета, события которого разворачивались во время предсущество-
вания душ (это богословское положение признается шиитским исла-
мом). Другим пределом для шиита является приход скрытого Имама
(имама Махди, причем шиитская идея Махди отличается от представ-
ления о нем в суннитском исламе). Текущая эпоха, знаменателем кото-
рой является скрытый Имам, представляет собой период его сокрытия
(гÖайбат). Его время протекает в другом измерении, нежели наше исто-
рическое время. О нем может судить только профетическая философия

с ее сущностно эсхатологической направленностью. Между этими дву-
мя пределами, «прологом в Небе» и развязкой, совершающейся в «дру-
гом времени» и обусловленной присутствием ожидаемого Имама, раз-
ворачивается драма человеческого существования всякого верующего.
Развитие «времени сокрытия» вплоть до развязки пришествия состав-
ляет цикл валаôйат, последующий циклу пророчества.
3. Все сходятся в том (см. выше, А, 3), что Пророк ислама был пе-
чатью пророчества; после него уже не будет пророков; точнее уже не
будет Посланника, призванного объявить новый шариô‘ат, Божествен-
ный Закон. В связи с этим возникает дилемма: либо религиозное созна-
ние из поколения в поколение концентрируется на этом пророческом
прошлом, ныне завершенном, и воспринимает Книгу как кодекс мо-
ральной и общественной жизни, ибо в экзотерическом смысле цикл
пророчества (замаôн ан-нубувват) закрыт, либо это пророческое про-
шлое остается одновременно ожидаемым, так как текст Книги содер-
жит скрытый духовный смысл — чем постулируется необходимость
инициации, являющейся функцией Имамов. За циклом пророчества
(даô’ират ан-нубувват) следует цикл валаôйата; идея о таком следова-
нии является целиком шиитской. Неоднократно повторяющиеся изре-
чения пятого и шестого Имамов отсылают к принципу та’виôл, позво-
ляющему избежать ловушек легализма и историзма. Например: «Если
те, кому однажды был открыт тот или иной айат умерли, значит ли
это, что этот айат также умер? Если да, то от Корана к нашему време-
ни ничего не осталось. Нет, Коран жив. Его жизнь будет продолжаться
до тех пор, пока будут существовать Небо и Земля, ведь он таит в себе
знаки и водительство для всякой общины, всякого человека будуще-
го».
Мы уже видели, каким образом систематизировал эти воззрения в
своих комментариях Мулла Садра (см. выше, А, 5). Закончилось лишь
законодательное пророчество (нубувват ат-ташриô‘), отменено лишь
использование слова набиô. Когда говорят о том, что пророчество носит
временный характер, в то время как валаôйат вечен, говорят именно об
этом законодательном пророчестве. В то же время, когда говорится о
свойствах Посланника (не набиô в узком смысле слова), эти свойства
являются также общими для Имамов и авлийаô’. Под названием валаôйат
в исламе продолжается эзотерическое пророчество, которого земное
человечество не может быть лишено, чтобы не погибнуть. Излишне го-
ворить, что для суннитской ортодоксии это утверждение казалось рево-
люционным (ср. смысл суда над Сухраварди, ниже, гл. VII).
На основе этой фундаментальной интуиции шиитская профетоло-

гия выстраивает грандиозную схему священной истории, «всеобщей
теологии истории религий». Хейдар Амули проиллюстрировал ее с по-
мощью сложных и подробных диаграмм; Шамс ад-Дин Лахиджи под-
робно развил эту тему. Точкой отсчета для нее служит концепция, об-
щая для имамизма и исмаилизма (идея валаôйата, вечного пророчества,
начинающегося в плероме, см. ниже, В 1, §§ 2 и далее). Абсолютное,
сущностное и первичное пророчество принадлежит Высшему Духу (не-
бесному антропосу, первому интеллекту, вечной Мухаммадовой Исти-
не), которого Бог посылает к мировой душе, перед тем как послать к
индивидуальным душам, чтобы сообщить им свои Имена и Атрибуты
(нубувват ат-та‘риôф). Эта тема, по мнению исламских мыслителей,
представляет собой дальнейшее развитие темы подлинного Пророка,
который в иудеохристианской профетологии эбионитов «переходит от
Пророка к Пророку, пока не обретет покой». Обретенное им место по-
коя — это последний Пророк, Пророк ислама.
4. Полнота этого пророчества может быть представлена кругом, ок-
ружность которого составлена из точек, каждая из которых представле-
на определенным Пророком, частным аспектом пророчества. Началь-
ной точкой пророчества на Земле было существование земного Адама.
От набиô к набиô (традиция насчитывает их 124 000), от Посланника к
Посланнику (их насчитывается 313), от великого пророка к великому
пророку (их шесть или семь), цикл развивается вплоть до жизни Иису-
са, последнего частного великого пророка. С пришествием Мухаммада
цикл закрывается. В качестве хаôтима (Печати, закрывающей предыду-
щие пророчества), Мухаммад является эпифанией вечной пророческой
Истины, Высшего Духа, небесного Антропоса. Высший Дух проявля-
ется в нем как сущность пророчества. Вот почему он мог сказать:
«Я был первым Пророком по сотворению (Высший Дух предсуществу-
ет миру), последним по времени послания и проявления». Каждый из
пророков, от Адама до Иисуса, был частным мазÖхаром, частной исти-
ной этой вечной Истины пророчества. Что же касается основополагаю-
щей истины (хÖакÖиôкÖат) пророчества, являющейся опорой пророческого
качества в каждом из пророков, то это тонкий орган (латÖиôфа) сердца,
порожденный иерогамией33 (издиваôдж) духа и души. В каждом пророке
именно сердце является местом нисхождения духа. Сердце одной сто-
роной повернуто к духу как месту ее видений, а другой к душе как к
месту ее знания. «Сердце — это престол духа в мире сокрытого».
33
Т. е. «священный брак» (Прим. пер.).
Поскольку валаôйат является эзотерической стороной, или «нут-

ром» пророчества — и, в качестве такового, неотъемлемой частью има-
мата — иероистория должна полностью включать в себя как профето-
логию, так и имамологию. Конец цикла пророчества совпадает с нача-
лом цикла валаôйат. Иллюстрируя отношения между валаôйат и
нубувват, диаграммы Хейдара Амули представляют цикл валаôйат как
внутренний круг, а цикл пророчества как внешний. Цикл валаôйат пред-
ставляет собой интериоризацию пророчества, а Мухаммадов имамат —
эзотерику всех предшествующих пророческих религий. Вот почему
цикл валаôйат готовит не приход нового шариô‘ата, но пришествие
КÖаô’има, имама Воскрешения.
Теперь мы знаем, что то, что сейчас в исламе называется валаôйат, в
предшествующий период пророчества обозначалось словом нубувват
(без отсылки к миссии Посланника). У шести великих Пророков-По-
сланников (Адама, Ноя, Авраама, Моисея, Давида, Иисуса), так же как
и у Мухаммада, были свои двенадцать Имамов или авсÖийаô’ (духовные
наследники). Двенадцать Имамов Христа — не совсем то же, что и его
двенадцать апостолов; задачей первых было обеспечить передачу про-
роческого послания до прихода последнего Пророка. Так же как Про-
рок Мухаммад как Печать пророчества был мазÖхаром абсолютного
пророчества, так и первый Имам, его васÖиô (наследник) был мазÖхаром и
Печатью абсолютного валаôйата. Частные проявления валаôйата нача-
лись с Сифа, сына и имама Адама, и завершатся двенадцатым Имамом,
Махди, в данный момент — сокрытым Имамом, как печатью частного
валаôйата в в заключительный период пророчества. Каждый из авлийаô’
находится в таком же отношении к Печати валаôйата, в каком к Печати
пророчества находится каждый из Пророков. При этом очевидно, что
линия пророчества неотделима от линии духовного толкования; так со-
вершается восхождение пророчества к своему истоку.
5. Все элементы священной истории в совершенстве согласуются
друг с другом. Мухаммадов имамат — в лице персон, олицетворяющих
на земле плерому двенадцати, — представляет собой завершение всех
пророческих религий, возвращающий их к их внутреннему содержа-
нию. Шиизм, являясь эзотеризмом ислама, завершает все эзотериче-
ские учения. Дверь законодательного пророчества закрыта; дверь
валаôйата остается открытой вплоть до дня Воскресения.
Корни этой тематики очевидны. Однако даже когда они лежат на
поверхности, их еще надо опознать. Хотя мистическая теософия Ибн
‘Араби была с самого начала принята шиитскими богословами (Хейда-
ром Амули, Камалом Кашани, Са’ин ад-Дином Туркá и др.), увидевши-
ми в ней свою собственную пользу, одно важное положение не могло

быть ими одобрено. Роль Печати всеобщего и абсолютного валаôйата
было перенесено Ибн ‘Араби с Имама на Иисуса — себе же он, возмож-
но, отвел роль Печати Мухаммадова валаôйата. Здесь неуместно вда-
ваться в детали — всякий может сам представить, что данное положе-
ние не совместимо со схемой, описанной выше, так как цикл валаôйат
предполагает завершенность цикла пророчества. Шиитские коммента-
торы затруднялись объяснить причины подобной попытки, предприня-
той Ибн ‘Араби. Во всяком случае, видно, что функции учения об Има-
мах и христологии определенного рода совпадают. Однако в шиизме
чувство эсхатологического ожидания двенадцатого Имама, предствля-
ющего собой этос шиитского сознания, предполагает, что Печатью
валаôйата может быть только Мухаммадов имамат — в двойном лице
первого и двенадцатого Имамов — ибо этот имамат является проявле-
нием эзотерической истины вечного пророчества.
7. Скрытый Имам и эсхатология
1. Эта тема, в которой священная история и учение об Имамах до-
стигают своей кульминации, является излюбленной для пророческой
философии. Несомненно, что идея скрытого Имама была последова-
тельно проецирована на многих Имамов, но свою окончательную фор-
му она смогла обрести только в личности двенадцатого имама, благо-
даря которому имамат достиг своей полноты. Посвященная этому во-
просу литература на персидском и арабском обширна. Основные
источники следующие: Саффар Кумми (ум. 290/902), свидетель-лето-
писец одинадцатого имама; Кулайни и его ученик Ну‘мани (IV/X в.);
Ибн Бабуйа (ум. 381/991), пользовавшийся информацией своего совре-
менника Хасана ибн Муктиба; Шейх Муфид (ум. 413/1022); Мухаммад
ибн Хасан Туси (ум. 460/1068). Важнейшие хадисы собраны в тринад-
цатом томе энциклопедии Маджлиси. И в наши дни в Иране пользуют-
ся популярностью книги на эту тему: Илзаôм ан-НаôсÖиб шейха ‘Али Йаз-
ди; ал-Китаôб ал-абкÖариô ‘Алламы Нихаванди и др.
На эту тему размышляли представители шиитской теософии (‘ир-
фаôн-и ши‘иô). Их ключевой тезис заключается в следующем. Цикл про-
рочества завершается Печатью пророков, двойной Печатью валаôйата,
продолжающегося в каждую эпоху наряду с пророчеством — и это Му-
хаммадов имамат. При этом Печатью абсолютного валаôйата является
первый Имам, а Печатью Мухаммадова валаôйата, эзотеризма эзотериз-
мов, является двенадцатый Имам. Как сказал один из наставников
иранского шиитского суфизма, ученик Са‘д ад-Дина Хамуйа ‘Азиз На-
сафи (VII/XIII в.): «Тысячи Пророков, пришедших ранее, внесли свой

вклад в становление теофанической формы пророчества, а Мухаммад
ее дал ей заключительную полноту. Сейчас наступил черед валаôйата
проявиться самому и проявить эзотерические истины. Божьим челове-
ком, в лице которого валаôйат себя проявит, будет СÖаôхÖиб аз-замаôн,
Имам нашего времени».
Термин СÖаôхÖиб аз-замаôн (тот, кто властвует над временем) является
привычным обозначением скрытого Имама, «незримого оку, но при-
сутствующего в сердце верующих». Он выступает в качестве объекта
медитации как для философов, так и для благочестивых шиитов. Им
является сын одиннадцатого имама Хасана ‘Аскари и византийской
принцессы Наркис. Его определяют также как ожидаемого Имама
(имаôм мунтазÖар), Махди (шиитское представление о котором сущест-
венно отличается от суннитского), КÖаô’им ал-КÖийаôмат (имама Воскре-
сения). Агиография двенадцатого Имама изобилует символическими и
архетипическими чертами — в частности, в том, что касается его рож-
дения и сокрытия (гÖайбат). Сразу же скажем, что историческая крити-
ка не может здесь найти себе места, ведь речь идет о чем-то сущностно
ином — о священной истории. Этот предмет следует рассматривать,
прежде всего, в феноменологическом ключе: чтобы увидеть вещи таки-
ми, какими их видит шиитское сознание, следует, прежде всего, опре-
делить его интенции.
2. Вкратце напомним о предыстории вопроса. Одинадцатый имам
Хасан ‘Аскари содержался аббасидской стражей под арестом в военном
лагере Самарра (в 100 км севернее Багдада), где и умер в возрасте 28 лет
в 260/873 г. В тот же день исчез его маленький сын, которому было пять
лет или чуть больше. Таким образом началось малое Сокрытие (гÖайба
сÖугÖраô). Это совпадение обладает для мистика богатым смыслом. Имам
Хасан ‘Аскари для его последователей является символом духовной за-
дачи. Дитя его души стало невидимым, как только он покинул этот мир,
и в душах его адептов должно зародиться ожидание второго пришест-
вия, «возвращения к вечному настоящему».
Сокрытие двенадцатого Имама совершилось дважды. Малое Со-
крытие длилось 70 лет, в течение которых Имама представляли четыре
наô’иба, через которых шииты могли с ним общаться. Последнему из
них, ‘Али Самарри, он письменно дал повеление не назначать себе пре-
емника, так как пришло время Великого Сокрытия (гÖайба кубраô). По-
следними словами этого наô’иба (ум. 330/942) были: «Отныне дела нахо-
дятся только в руке Божьей». Так началась тайная история двенадцато-
го Имама. Здесь не идет речь о материальной истории. Несмотря на это,
она господствует в шиитском сознании на протяжении десяти веков;

она является историей этого сознания. Последнее послание Имама
предостерегает от всякого обмана и мошенничества, от всяких попыток
положить конец этому эсхатологическому ожиданию его неизбежного
прихода (в чем заключается драма бабизма и бахаизма). Скрытый Имам
вплоть до времени своего Пришествия может быть увиден только во
сне или в личных видениях (многочисленны рассказы на эту тему). По-
добные свидетельства не могут быть вплетены в ткань «объективной
истории». Из тезиса о том, что имамат является эзотеризмом всех пре-
дыдущих пророческих Откровений, вытекает необходимость присут-
ствия Имама в прошлом и в будущем. Нужно, чтобы он уже был рож-
ден. Философская медитация, вплоть до наших дней, обращена на
смысл этого Сокрытия и ожидаемого Пришествия — особенно в шей-
хитской школе.
3. Идея скрытого Имама побудила учителей шейхитской школы
углубить смысл и модусы этого незримого присутствия. Мир Подобия
(‘аôлам ал-мисаôл), опять-таки, играет здесь ключевую роль. Видеть Има-
ма на небесной Земле Хуркалйа (ср. со Световой Землей, Terra lucida
манихеев) — значит видеть его там, где он находится в действительности:
в мире одновременно конкретном и сверхчувственном, с помощью ор-
гана, приспособленного для восприятия этого мира. Шейхитская школа
разработала в каком-то смысле феноменологию гÖайбата. Фигура две-
надцатого Имама не обязана материальной историчности ни своим по-
явлением, ни своим исчезновением. Это сверхъестественное бытие,
олицетворяющее те же глубинные ожидания, которым в христианстве
определенного рода соответствует идея чисто духовного тела Христо-
ва. Явится ли Имам человеку, зависит от него самого. Его явление зна-
менует собой обновление человека, в чем и заключается глубинный
смысл шиитской идеи Сокрытия и второго Пришествия. Люди сами
скрывают от себя Имама, утратив способность видеть его, ибо их орга-
ны «теофанической перцепции» («сердечного знания», как определяет
его гносеология имамов) исчезли или пришли в негодность. Бессмыс-
ленно говорить о Пришествии скрытого Имама до тех пор, пока люди
не способны его узнать. Пришествие — не внезапное событие, которое
вдруг совершится в один прекрасный день. Это нечто, происходящее
изо дня в день в сознании верующего шиита. Здесь эзотеризм взрывает
неподвижность, свойственную законническому исламу, а адепты шииз-
ма вовлекаются в восходящее движение цикла валаôйат.
В одном известном хадисе Пророк говорит: «Если миру останется
существовать всего один день, Господь продлит этот день до тех пор,
пока не появится человек из моего потомства, носящий мое имя и мое

прозвище; он наполнит Землю гармонией и справедливостью, как до
того она была исполнена насилия и угнетения». Этот день — время
гÖайбат, и это ясное объявление отозвалось эхом в каждую эпоху и на
всех уровнях шиитского сознания. Духовные люди знают, что Пришест-
вие Имама выявит скрытый смысл всех Откровений. Это будет триум-
фом та’виôла, который позволит человечеству обрести свое единство,
так же как на протяжении всего периода Сокрытия (гÖайбат) эзотеризм
будет хранить тайну подлинного экуменизма. Вот почему великий су-
фийский шейх, иранский шиит Са‘д ад-Дин Хамуйа сказал: «Скрытый
Имам не появится до тех пор, пока мы не будем способны извлечь даже
из застежек на его сандалиях тайны тавхÖиôда», т. е. эзотерический
смысл Божественного Единства.
Главная тайна — это прежде всего он сам, ожидаемый Имам, Со-
вершенный Человек, целостный Человек, «ведь это он заставит все
вещи говорить, и каждая вещь, ожив благодаря нему, станет порогом
духовного мира». Будущее явление Имама предполагает изменение в
сердцах людей; от верности его адептов, их собственного акта бытия,
зависит осуществление поступательного наступления второго Прише-
ствия. Из этого проистекает этика джаваôн-мард, «духовного рыцаря»,
в идее которого скрывается этос шиизма, парадокс его пессимизма, в
котором сама безнадежность утверждает надежду. Она содержит в себе
намек на надежду, ибо духовное шиизма око объемлет весь горизонт
метаистории — от предсуществования душ до Воскресения (КÖийаôмат),
преображения вещей, ожидание которого определяло этику уже древ-
него зороастрийского Ирана.
До этого Пришествия, время Великого Сокрытия является вре-
менем Божественного присутствия инкогнито, и, как таковое, это ин-
когнито никогда не сможет стать объектом или вещью и не подвержено
никакой социализации духовного. Инкогнито пребывают и члены мис-
тических эзотерических иерархий (нуджабаô’ и нукÖабаô’, духовная ари-
стократия и принцы, автаôд, абдаôл), хорошо известные в суфизме — од-
нако никогда не следует забывать, что эти иерархии неотделимы от
шиитской теории валаôйата. Они имеют свой исток в полюсе полю-
сов — Имаме; они соотнесены с тем эзотеризмом пророчества, источ-
ником которого является Имам. Их имена фигурируют уже в беседах
четвертого и шестого Имамов. Уже первый Имам в беседе со своим
учеником Кумайлем упоминает о череде Божественных мудрецов,
остающихся из века в век неизвестными для толпы. Силсилат ал-
‘ирфаôн — «цепь гнозиса», как скажут позднее. Все те, кто, начиная с
Сифа, сына Адама и вплоть до Имамов из рода Мухаммада, вместе со

всеми теми, кто признают их в качестве путеводителей, передавали эзо-
теризм вечного пророчества, входят в эту цепь. Однако их сущностная
реальность (их хÖакÖиôкÖат) не принадлежит видимому миру, где властву-
ют темные силы принуждения; они составляют чистую духовную Цер-
ковь, известную только Богу.
4. Как уже было сказано, пророк Мухаммад, как некогда Мани, был
отождествлен с Параклитом. Но, поскольку существует аналогия меж-
ду Печатью пророчества и Печатью валаôйата, учение об Имамах пере-
носит идею Параклита в будущее. Многие шиитские авторы, в т.ч. Хей-
дар Амули и Камал Кашани, ссылаясь на Евангелие от Иоанна, отож-
дествляют двенадцатого Имама с Параклитом. Наверное, потому, что
приход Имама-Параклита положит начало царству чистого духа Боже-
ственных Откровений — то есть истинной религии, которая есть не что
иное, как вечный валаôйат. Вот почему правление Имама служит пре-
людией к Великому Воскресению (Воскресению Воскресений, КÖийаôмат
ал-КÖийаôма). Воскресение из мертвых, как говорит Шамс Лахиджи, яв-
ляется условием, которое позволит, наконец, реализоваться сокровен-
ной цели бытия всех существ. Наши авторы знают, что с философской
точки зрения уничтожение мира возможно, но их учение об Имамах
бросает вызов этой потенциальной возможности. Эсхатологический го-
ризонт иранской мысли остается неизменным до прихода ислама и по-
сле него. В шиитской эсхатологии доминирует фигура КÖаô’има и его
сподвижников (как в эсхатологии зороастрийской доминируют Са-
ошйант и его сподвижники). Она не отделяет идею малого воскресения
(частного исхода) от идеи Великого Воскресения, которое есть приход
нового эона.
Мы уже указали на отождествление шиитскими мыслителями ожи-
даемого Имама и Параклита. Это отождествление свидетельствует о
потрясающем соответствии между глубинной идеей шиизма и фило-
софскими тенденциями на Западе, начиная с иоахимитов XIII в. и до
наших дней, вдохновляемых идеей Параклита и царства Святого Духа.
Это соответствие, раз оно было замечено, таит в себе серьезные по-
следствия. Как нами было показано, основная идея заключается в том,
что ожидаемый Имам не принесет новую Книгу Откровений, новый За-
кон, но откроет скрытый смысл всех Откровений, так как сам есть От-
кровение всех Откровений в той мере, в какой является целостным Че-
ловеком (Инсаôн Каôмил, Антропос Телейос), эзотеризмом «вечной про-
роческой истины». Смысл пришествия ожидаемого Имама — полное
антропологическое Откровение, внутренний расцвет человека, живу-
щего в Духе. Таким образом, это Откровение Божественной тайны,

принятой на себя человеком — ноши, от которой, согласно кораниче-
скому айату 33:7234, отказались небо, земля и горы. Как мы уже видели
(А, 2), с самого начала, со времен Имамов, в учении об Имамах этот
айат трактовался как содержащий ее собственную тайну — тайну
валаôйата. Таким образом, Божественная тайна и тайна человеческая,
тайна Антропоса и тайна ХÖакÖиôкÖат МухÖаммадийа, совпадают.
Этот короткий очерк может быть завершен данной темой, как пер-
вой и последней. Невозможно описать здесь все аспекты мысли шии-
тов-двунадесятников. Однако сказанного выше достаточно, чтобы по-
нять, что она, являясь по своей сути пророческой философией, берет
начало в исламе как пророческой религии. Однако наш очерк шиитской
мысли будет неполным, если, наряду с имамизмом двунадесятников, в
нем не будет отведено место для исмаилизма и исмаилитского гнозиса.
Б. Исмаилизм
Периоды и источники. Протоисмаилизм
1. Несколько десятилетий назад было бы очень трудно написать эту
главу, так как истинная сущность исмаилизма была окутана не-
проницаемой завесой устрашающего «черного романа», ответственные
за создание которого будут названы ниже, когда речь пойдет об Аламу-
те. Разделение шиизма на две главные ветви — шиизм двунадесятников
и исмаилизм — произошло после того, как шестой имам Джа‘фар ас-
Садик покинул этот мир (148/765). Его старший сын, имам Исма‘ил,
умер еще до смерти отца. Должен ли был имамат перейти к сыну
Исма‘ила, или же Джа‘фара имел право передать его другому своему
сыну — младшему брату Исма‘ила Мусе Кадиму? На деле за спором о
личности преемника скрывается другой, более важный вопрос — как
следует воспринять трансцендентную структуру, символами которой
являются земные личности Имамов? Отсюда берет начало разделение
на шиитов двенадцати и семи Имамов.
Вокруг молодого Имама Исма‘ила собралась группа учеников-эн-
тузиастов, которых можно было квалифицировать как «крайних шии-
тов», пришедших к самым радикальным выводам из приведенных выше
положений шиитского гнозиса: имамат как Божественная эпифания;
уверенность в том, что всему внешнему или экзотерическому соответ-
34
«Воистину, Мы возложили ответственность на небеса, землю и горы, но они отка-
зались нести ее, устрашившись, и Мы возложили ее на человека, и он, будучи несправед-
ливым и невежественны, понес ее» (Коран — 33:72).
ствует некая внутренняя эзотерическая истина; акцент на КÖийаôмат (ду-

ховное воскресение), сопровождавшийся пренебрежением к соблюде-
нию шариô‘ата (Закона, ритуала). Этот же дух мы узнаем в реформиро-
ванном исмаилизме Аламута. Вокруг этих разногласий разыгралась
трагедия, в центре которой оказалась драматическая фигура Абу ал-
Хаттаба и его товарищей, друзей имама Исма‘ила, от которых имам
Джа‘фар вынужден был хотя бы внешне отречься, что разбило ему
сердце.
2. От этого духовного брожения II/VIII в. до нас дошло немного
текстов, они, однако, позволяют установить связь между античным и
исмаилитским гнозисом. Наиболее древний из текстов, озаглавленный
Умм ал-Китаôб («Мать Книги»); дошел до нас на архаичном персид-
ском. Будь он первоначальным текстом или переводом с арабского, он,
во всяком случае, верно отражает идеи, имевшие хождение в среде, в
которой формировался шиитский гнозис. Книга представляет собой бе-
седу между пятым имамом Мухаммадом Бакиром (ум. 115/733) и тремя
его учениками (равшанийаôн, «светлыми существами»). С самого начала
он напоминает Евангелий Детства (что дает понять, почему учение об
Имамах являлось аналогом гностической христологии). Другие доми-
нирующие мотивы: мистическая наука букв (джафр), особенно разви-
тая в школе Марка Гностика; пятеричное деление, господствующее в
космологии и чрезвычайно близкое к манихейской схеме, в котором
присутствует чрезвычайно интересный катенотеизм.
Другая доминирующая тема: «семь битв Салмана» с Неприятелем.
Салман сочетает в себе черты архангела Михаила и небесного Антро-
поса (изначальной теофании). Салман отказывается от Божественно-
сти, что делает его прозрачным для той Божественности, почитать ко-
торую можно не иначе как посредством его. Как увидим, философский
исмаилизм усматривает именно в этом тайну тавхÖиôда. Лишенный тео-
фанических фигур, монотеизм превращается в собственное опроверже-
ние и становится метафизическим идолопоклонничеством, против ко-
торого он сам борется. В конце книги содержится тема «Салман микро-
косм». Здесь уже намечено превращение имамологии в мистический
опыт, которое достигнет пика в суфийском исмаилизме Аламута.
Уже было сказано о науке букв, которая приобретет столь большое
значение в трудах Джабира ибн Хаййана (см. ниже, IV, 2) и даже Ави-
ценны (см. ниже, V, 4). Она была перенята у шиитов суннитскими мис-
тиками и получила значительное развитие у Ибн ‘Араби и суфиев его
школы. Известно, что, согласно учению Марка Гностика, тело Алетейи
(Истины) состоит из букв алфавита. У Мугиры, древнейшего из шии-
тов-гностиков (ум. 119/737), буквы суть элементы, составляющие

«тело» Бога. Отсюда вытекает важность спекуляций о высшем Имени
Бога (например, семнадцать человек воскреснут при появлении Имама
Махди; каждому из них будет дана одна из семнадцати букв, составля-
ющих высшее Имя). Увы, еще не было предпринято ни одной попытки
систематического сравнения этой методики с иудейской каббалой.
3. К сожалению, невозможно проследить переход между протоис-
маилитскими текстами и триумфальным воцарением в Каире династии
Фатимидов во главе с ‘Убайд Аллахом ал-Махди (296/909), итогом ко-
торого, как ожидалось, должно было стать осуществление исмаилит-
ской мечты о Царстве Божьем на Земле. Между смертью имама Мухам-
мада, сына имама Исма‘ила, и основателем фатимидской династии про-
стирается темный период трех скрытых Имамов (мастуôр, не путать с
гÖайбат двенадцатого Имама у шиитов-двунадесятников). Отметим
только, что исмаилитская традиция рассматривает второго из скрытых
Имамов, Ахмада, правнука имама Исма‘ила, как покровителя авторов
энциклопедии Расаô’ил Ихваôн аcÖ-СÖафаô’ и как автора Рисаôлат ал-
Джаôми‘а, в котором содержание энциклопедии интерпретируется с
точки зрения исмаилитского эзотеризма. Можно также упомянуть
йеменского автора Джа‘фара ибн Мансура ал-Йамана (что приводит
нас уже в середину IV/X в.).
В конце этого темного периода мы наблюдаем появление больших
технически безупречных систематических трудов, в которых использу-
ется точная философская лексика. Интересно, что, кроме Кади Ну‘мана
(ум. 363/974), крупные исмаилитские фигуры этого периода имеют
сплошь и рядом иранские имена: Абу Хатим Рази (ум. 322/933), разно-
гласия которого с его знаменитым соотечественником врачом-филосо-
фом Разесом мы рассмотрим ниже (IV, 4); Абу Йа‘куб Сиджистани
(IV/X в.), глубокий мыслитель, автор около двадцати произведений, на-
писанных лаконичным и трудным слогом; Ахмад ибн Ибрахим Ниша-
пури (V/XI в.); Хамид ад-Дин Кирмани (ум. около 408/1017), плодови-
тый и очень глубокий автор (будучи даô‘иô фатимидского халифа Хаки-
ма, он написал также множество полемических трактатов против
друзов, «отделившихся братьев» исмаилизма); Муаййад Ширази (ум.
470/1077), плодовитый автор, писавший как на арабском, так и на пер-
сидском, удостоенный высокого в эзотерической иерархии титула баôб
(врата); знаменитый Насир Хусрав (ум. между 465/1072 и 470/1077), все
многочисленные произведения которого написаны на персидском.
4. Ниже (B, II, 1) будет показано, как роковое решение о выборе
преемника, принятое фатимидским халифом ал-Мустансиром-билла-
хом в 487/1094 г., после его смерти повлекло за собой раскол исмаилит-
ской общины на две ветви. С одной стороны, это «восточные» исмаили-
ты, или исмаилиты Ирана, главным центром которых стала крепость
Аламут к юго-западу от Каспия. В Индии сегодня их называют Ходжа,
а своим главой они признают Ага-хана. С другой стороны, это «запад-
ные» исмаилиты, т. е. исмаилиты Египта и Йемена, признавшие имамат
ал-Муста‘ли, второго сына ал-Мустансира и продолжившие древнюю
фатимидскую традицию. Последним имамом они признают Абу ал-Ка-
сима ал-Таййиба, сына десятого фатимидского халифа ал-Амира би-ах-
кам-Аллах (ум. 524/1130); это был двадцать первый Имам после ‘Али
ибн ‘Аби Талиба (три семерки). Однако он исчез в детском возрасте.
Исмаилиты этого направления, которых в Индии называют Бохра, как и
шииты-двунадесятники, говорят о необходимости сокрытия Имама, со
всеми вытекающими из этого метафизическими последствиями. Они
дают клятву верности даô‘иô или великому проповеднику, являющемуся
представителем невидимого Имама.
Литература периода Аламута будет рассмотрена позднее. Что же
касается «западных» исмаилитов, верных фатимидской традиции, то
она представлена изрядным количеством фундаментальных работ, со-
зданных в основном в Йемене не позднее конца XVI в. (когда резиден-
ция великого даô‘иô была перенесена в Индию). Эта йеменская филосо-
фия, конечно, осталась незамеченной нашими историками философии,
ведь ее сокровища сохранялись в глубокой тайне (необходимо упомя-
нуть, что Йемен официально принадлежит к зайдитскому направлению
шиизма, которое в данном исследовании не может быть рассмотрено).
Среди исмаилитов Йемена были выдающиеся авторы: Сеййид-на Ибра-
хим ибн ал-Хусейн ал-Хамиди, второй даô‘иô (ум. в Сане в 557/1162);
Сеййид-на Хатим ибн Ибрагим; третий даô‘иô (ум. 596/1199), Сеййид-на
‘Али ибн Мухаммад, пятый даô‘иô (ум. 612/1215), который великолепно
отразил нападки Газали в собрании двадцати больших произведений
(см. ниже, V, 7); Сеййид-на Хусейн ибн ‘Али, восьмой даô‘иô (ум.
667/1268), единственный из йеменцев, трактат которого переведен на
французский. Йеменский период достигает своей кульминации в творе-
ниях Сеййид-на Идриса ‘Имад ад-Дина, девятнадцатого даô‘иô Йемена
(ум. 872/1468).
5. Точный смысл философии в понимании исмаилитов следует ис-
кать в их толковании следующего хадиса Пророка: «Между моей моги-
лой и амвоном, с которого я проповедую, находится один из садов рая»,
развитом в Касиде Абу ал-Хайсама Гургани. Естественно, это изрече-
ние не может быть понято в буквальном, экзотерическом смысле
(зÖаôхир). Амвон для проповеди — это буквальный смысл, позитивная ре-

лигия с ее догмами и императивами. Что же касается могилы, то это
философия (фалсафа). Необходимо, чтобы экзотерический аспект по-
зитивной религии и ее догм в этой могиле распался и разложился. Рай-
ский сад, лежащий между амвоном и могилой, — это сад гностической
истины, поле Воскресения, на котором посвященный воскресает для
жизни, не подверженной тлению и разрушению. Эта концепция отво-
дит для философии место необходимого этапа инициации. Данное яв-
ление уникально в исламе; в нем весь дух шиитского гнозиса и смысл
да‘вата, исмаилитского призыва (исмаилитской киригмы35).
Это не хрупкое равновесие между философией и богословием, рав-
но как и не «двойная истина» аверроистов. И это тем более не идея
философии как «служанки теологии». Это промежуточное простран-
ство между догмой и могилой, в которой догматическая вера должна
умереть, чтобы затем могла совершиться ее метаморфоза, воскрешаю-
щая религию в качестве теософии, истинной Религии (диôн-и хÖакÖкÖ).
Та’виôл — это такое толкование, которое превосходит все фактические
данные для того, чтобы возвести их к истоку. Философия завершается
гнозисом; она приводит к духовному рождению (вилаôда руôхÖаôнийа).
Здесь рассматриваются как общие для имамитского шиизма и исмаи-
лизма темы, так и темы, в которых исмаилизм — в частности, исмаи-
лизм аламутский — отличается от шиизма двунадесятников: речь о со-
отношении между шариô‘атом и хÖакÖиôкÖатом, между пророчеством и
имаматом. Они [эти темы] не восходят к греческой философии.
Здесь невозможно вдаваться в детали. Имеются, например, различия
между пятеричной схемой Насира Хусрава и структурой плеромы у Ха-
мид ад-Дина Кирмани. Предлагаемая последним десятеричная схема, в
свою очередь, совпадает со схемами Фараби (ум. 339/950) и Авиценны
(ум. 423/1037). Однако именно у Фараби мы находим увлечение проро-
ческой философией (см. V, 2), а, с другой стороны, ряд великих и крайне
существенных работ исмаилитов (Абу Йакуба Сиджистани, Хамид ад-
Дина Кирмани) был создан еще до Авиценны. Определить путем срав-
нительного анализа основные черты исламской философии, которая го-
раздо богаче и сложнее, чем это представляется на Западе, определить
собственные основы исламской философии, развитые без греческих за-
имствований, — все это остается делом будущего. Мы приводим здесь
лишь краткий очерк ряда тем, принципиально важных для Абу Йакуба
Сиджистани, Хамид ад-Дина Кирмани и йеменских авторов.
35
Букв. «оглашения» (греч.) (Прим. ред.).
I. Фатимидский исмаилизм
1. Диалектика тавхÖиôда
1. Для того чтобы понять, в чем заключается глубокая оригиналь-
ность исмаилитской доктрины как формы гнозиса в исламе, и что отли-
чает ее от эллинствующих философов, необходимо рассмотреть ее ис-
ходную интуицию. Древние гностики прибегали к чисто негативным
определениям для того, чтобы сохранить Божественную Бездну от
отождествления со всяким объектом: Непознаваемое, Неименуемое,
Непроизносимое, Бездна. У этих выражений есть эквиваленты в исмаи-
литской терминологии: Принцип, или Исток (мубди’), Тайна Тайн (гÖайб
ал-гÖуйуôб), «то, что не может быть достигнуто дерзостью мысли». Ему
нельзя приписать ни имен, ни атрибутов, ни качеств, ни бытия, ни не-
бытия. Принцип есть сверхбытие; он не существует; он заставляет
быть; он причина бытия. В этом смысле исмаилизм действительно вы-
ступает как «первая философия». Все что последователи Авиценны го-
ворят о Необходимом Бытии и Первом Бытии (ал-хÖакÖкÖ ал-аввал), долж-
но быть переосмыслено, чтобы быть верным; их метафизика начинает-
ся с самобытия, и поэтому — с уже данного бытия. Исмаилитская же
метафизика поднимается до уровня творения бытия; прежде бытия есть
творящее приказание Кун! (Будь!). За пределами Единого есть Единяю-
щее (мувахÖхÖид), монадизирующее все монады. ТавхÖиôд принимает ас-
пект монадологии; он одновременно выводит это объединяющее из
всех единиц, которое то объединяет, и утверждает его через них.
2. ТавхÖиôд, утверждение Единого, должен избегать двойной ловушки
та’тÖиôла (агностицизма) и ташбиôха (отождествления Проявляющегося
с проявлением). Отсюда диалектика двойного отрицания: принцип «не-
бытие и не небытие», который лежит не во времени и не вне времени
и т. д. Всякое отрицание верно только при условии, что оно само под-
вергается отрицанию. Истина состоит в одновременности этого двой-
ного отрицания, выражающегося в двойной операции танзиôх (избежать
приписывания Богу имен и действий, с тем, чтобы отнести их к хÖудуôд,
земным и небесным пределам его манифестации) и таджриôд (помес-
тить божество за пределы его манифестаций). Тем самым устанавлива-
ется и определяется «теофаническая функция». Один йеменский автор
XII в. определяет сущность тавхÖиôда как «познание небесных и земных
хÖудуôд (мн.ч. от хÖадд, ступень, предел) и признание уникальности и бес-
подобности каждого из них».
Эзотерический тавхÖиôд в таком изложении очень далек от монотеиз-
ма современных теологов. Для того чтобы его понять, необходимо уяс-
нить всю важность понятия хÖадд (ступень, предел). Это понятие вы-
являет связь между монадологической концепцией тавхÖиôда и фунда-
ментальным иерархизмом исмаилитской онтологии. Оно устанавливает
соответствие между актом тавхÖиôда (признание Единого) и тавахÖхÖу-
дом — процессом, конституирующим единство, монадизацией монады.
Иными словами, ширк, разлагающий Бога на множество, в то же время
разлагает и человеческую монаду. Ведь последняя может достичь ис-
тинного единства только путем познания того хÖадд (предела), махÖдуôдом
(определяемым) которого она является. Возникает вопрос: каким пре-
делом, каким хÖаддом открывается бытие, возникающее после Сверхбы-
тия? Другими словами, что является первым пределом, Первым Быти-
ем? Где граница, за которой Бог поднимается из бездны Своей абсолют-
ной непознаваемости — граница, на которой Он открывается как
личность, что делает возможным личное Его познание и личную лю-
бовь к Нему? Как выявляются хÖудуôд во время первичной Божественной
эпифании (слово хÖудуôд часто переводят как «ступени» или «выдающие-
ся особы», занимающие особое место в небесной и земной иерархии,
что правильно с лингвистической точки зрения, но затемняет метафи-
зический подтекст)? Ставить эти вопросы означает пытаться постичь
вечное рождение Плеромы.
3. Самые древние авторы (упомянутые выше иранцы) описывали
его как процесс эманации бытия из первого интеллекта. Йеменские ав-
торы утверждали, что все интеллекты — архангельские «световые фор-
мы» Плеромы — были установлены сразу и равными друг другу. Одна-
ко это было «первым совершенством». Достижение «второго совер-
шенства», которое должно распределить их в бытии, зависит от
исполнения ими тавхÖиôда, ибо от этого зависит интеграция всякого су-
щества (тавахÖхÖуд). Именно посредством тавхÖиôда происходят диффе-
ренциация, структурирование и иерархизация бытия. Заметим сразу же,
что понятие ибдаô’, мгновенное творение (наши авторы не добавляют ни
«из чего-либо», ни «ex nihilo») применяется исключительно для обозна-
чения вечного акта, сообщающего бытию небесной Плеромы форму
приказания. Плерома определяется как ‘аôлам ал-ибдаô‘, ‘аôлам ал-амр
(мир приказания, «Будь!»). Она контрастирует с ‘аôлам ал-халкÖ (тварный
мир, объект творения). В обеих схемах эманация бытия начинается
только с Первого Интеллекта — интеллекта интегрального, или всеоб-
щего (‘акÖл-и кулл).
Этот интеллект сам является бытием в форме приказания. В качест-
ве первого творения (мубда' аввал) бытие является самим актом вечно-
го творения (ибдаô‘ ), Божественным творящим Словом (калаôм Аллаôх),
так как это Слово-приказание, служа причиной эпифании первого ин-

теллекта как первого Бытия, един с ним как проявление. Йеменские ав-
торы пишут о том, что первый интеллект первым осуществил тавхÖиôд и
призвал к нему другие световые формы. Отсюда данное ему имя саôбикÖ
(«тот, кто предшествует, опережает»). Древние авторы размышляли
над первым изначальным случаем тавхÖиôда как над космической литур-
гией, суть которой выражена в исламском символе веры36: лаô илаôха иллаô
ллаôх. В данном тавхÖиôде имеет место ограничение бытия первого интел-
лекта — ограничение, делающее его первым хÖадд, сущностной эпифа-
нией. Умопостижение, посредством которого он познает свой Прин-
цип — единственная Божественная самость, доступная нашему зна-
нию: это — Deus determinatus, Deus revelatus37.
4. ТавхÖиôд на этих двух этапах составляет тайну бытия первого ин-
теллекта. Лаô илаôха: нет Божества, абсолютное отрицание. Сокрытость
Бога не оставляет никакой возможности ни воспринять, ни утвердить,
ни описать Его каким-либо предикатом. За ним следует частица исклю-
чения (иллаô — «кроме»), частное абсолютное утверждение, не вытека-
ющее ни из каких логических посылок. Между двумя безднами та‘тÖиôла
и ташбиôха пролегает узкий мост. Ибо постольку, поскольку первый ин-
теллект, или первое Бытие осознает, что Бог в Своей Сущности транс-
цендентен ему, и постольку, поскольку оно отрицает это Божество в
самом себе, оно носит высшее имя Бога, и является единственной само-
стью Принципа, которую мы можем познать. В этом заключается тайна
явленного Бога. Утверждение иллаô ллаôх является вызовом, который,
посредством своего поклонения, первый интеллект бросает своей соб-
ственной немощи. Как положительное измерение его бытия, оно вызы-
вает к бытию второй интеллект, мировую Душу, первую эманацию
(мунба‘ис ’аввал), называемую таôлиô, «то, что следует». Пользуясь тер-
минологией йеменских авторов, можно сказать, что тавхÖиôд первого ин-
теллекта делает возможным существование второго — в том смысле,
что первый является пределом (хÖадд), горизонтом, саôбикÖом, соотнесен-
ным с первым словами иллаô ллаôх. Однако первый интеллект, в свою
очередь, изначально отрицает божественность за собой и относит его к
своему Принципу. Таким образом, от предела к пределу (от хÖадд к хÖадд)
тавхÖиôд становится возможным без ташбиôха и та‘тÖиôла, тогда как бук-
валисты-ортодоксы попадают в ловушку метафизического идолопо-
клонства, которой они пытались избежать.
36
«Шахада», досл. «свидетельство [веры]» (Прим. ред.).
37
Лат. «Бог определенный, Бог явленный» (Прим. ред.).
Избежать этого метафизического идолопоклонства — значит при-

знать, что единственной самостью Принципа, которую мы можем по-
стичь, является знание, которым первый интеллект, архангел-Логос,
посредством самого своего бытия обладает об утверждающем его
Принципе. Однако это знание одновременно является незнанием: ин-
теллект знает, что он не может достичь сущностной глубины Прин-
ципа. Однако вне этого контекста нет никакого смысла говорить о
наличии или отсутствии Божественной реальности, ведь Принцип не
является ни бытием, о котором можно сказать утвердительно, ни не-
бытием, о котором можно сказать отрицательно. Вот почему для ис-
маилитского гнозиса первый интеллект — это Deus revelatus, одно-
временно завеса и опора высшего имени ал-Лаôх. К нему (первому ин-
теллекту. — Ред.) относятся все те коранические айаты, в которых
упомянуто это имя. Но оно должно быть понято с учетом того этимо-
логического толкования имени ал-Лаôх, которого придерживались ис-
маилитские мыслители и некоторые арабские грамматики (здесь нет
нужды заручиться поддержкой грамматиков и лингвистов, но устано-
вить, что, на самом деле, присутствовало в исмаилитском сознании).
Они выводили это слово из корня влх, содержащего идею погружения
в состояние грусти и тоски (подобно путнику в пустыне): илаôх=вилаôх.
Кроме этого, арабское письмо позволяет читать слово улхаôнийа, обо-
значающее Божество, как ал-хаôннийа — состояние того, кто вздыхает
и томится. Здесь мы имеем дело с патетической презентацией Боже-
ственной тайны: идеей о том, что самость Бога осуществляется только
в чистом отрицании, тоске и оцепенении, которое испытывает первый
архангел, или первый интеллект, осознавая свою неспособность до-
стичь самости этого Бога, Чье имя от него ускользает, даже когда он
отрицает Божественность за собой. Этот первый интеллект становит-
ся объектом желания и ностальгии для всех последующих эманаций.
На всех ступенях (хÖудуôд) небесных и земных иерархий повторяется
тот же самый парадокс. Какой бы предел (хÖадд) ни был достигнут, за
ним всегда стоит другой предел. Метафизическая иерархия исмаилит-
ского гнозиса коренится в этом чувстве удаленности, вовлекающей
весь мир в восходящий да‘ват38.
5. Сначала устанавливается связь между первым хÖаддом и первым
махÖдуôдом, т. е. между первым и вторым интеллектом: второй происхо-
дит от первого и видит в нем свой предел, свой горизонт. Это диада
саôбикÖа и таôлиô, калама и скрижали (лавхÖ), имеющих в качестве земного
38
Т. е. «призыв» (Прим. пер.).
аналога Пророка и его наследника (васÖиô) — первого Имама (см. ниже В,

I, 3). Эта двойная структура будет повторяться на всех ступенях небес-
ных и земных иерархий, придавая специфический исмаилитский смысл
формуле «Тот, кто познал самого себя, познал своего Господа». Однако
вместе с появлением третьего интеллекта разворачивается драма, где
появление зла относится к «прошлому», далеко опережающему появле-
ние земного человечества.
2. Драма в Небе и рождение времени
1. Если исмаилитская община определяет себя как да‘ват, Призыв
к эзотерическому тавхÖиôду, то следует понять, что этот призыв (или
оглашение, киригма) начался «в Небе» обращением, с которым первый
Интеллект обратился до начала времен ко всем световым Формам ар-
хангельской Плеромы. Этот небесный да‘ват является вечным призы-
вом, земной формой которого, приспособленной к нынешнему проро-
ческому циклу, является исмаилитский призыв. На земле, т. е. в фено-
менальном мире, он начался вместе с первоначальным Адамом,
которого нельзя путать с Адамом нашего цикла. В то время как второй
интеллект (первая эманация) отозвался на этот призыв, третий интел-
лект, происходящий от диады двух первых, ответил на него отказом и
отрицанием. Этим третьим интеллектом был аôдам руôхÖаôниô, духовный
небесный Адам, ангел-архетип человечества; в его личности исмаилит-
ское метафизическое воображение символически выразило священную
историю происхождения человека.
Духовный Адам, оцепенев от удивления самому себе, отказался
признать «предел» (хÖадд), который ему предшествовал. Ибо он не по-
нял, что хотя этот хÖадд ограничивает его кругозор, он одновременно
указывает на то, что находится по ту сторону. Он задумал дойти до
недостижимого Принципа без помощи этого промежуточного предела,
поскольку, не понимая тайну Deus revelatus, воплощенную в первом
интеллекте, он полагал, что признать его означало бы отождествить
его с абсолютным Божеством, Принципом (мубди’). Чтобы избежать
этого идолопоклонства, он возносится к Абсолюту, тем самим впадая
в худшее метафизическое идолопоклонство. Когда, наконец, он очнул-
ся от этого заблуждения, подобно архангелу Михаилу, одержавшему
победу над самим собой, он отбрасывает демоническую тень Иблиса
(Сатаны, Ахримана) далеко в нижние миры, где тот появляется в каж-
дую эпоху Сокрытия. Самого же себя он видит опоздавшим (тахÔаллуф),
в некотором роде отставшим от самого себя. Из третьего интеллекта он
стал десятым. Этот интервал отмерил время его оцепенения, которое
он должен был преодолеть. Это соответствует эманации семи других

интеллектов, называемых «семью херувимами», или «семью Божест-
венными словами», которые помогли Ангелу-Адаму вернуться к само-
му себе. Семерка означает метафизическую глубину его падения. Вре-
мя, таким образом, является его отставанием от самого себя; здесь
уместно определить время как «отставшую вечность». Вот почему
семь периодов составляют ритм цикла пророчества, а семь Имамов со-
ставляют ритм каждого цикла. Здесь скрываются метафизические кор-
ни шиизма семи Имамов, или исмаилизма: число семь символизирует
опоздание вечности в Плероме, опоздание третьего ангела, ставшего
десятым, которое тот должен устранить для своих последователей и с
их помощью.
Это «опоздание» привело в световой мир чуждое ему качество —
«помраченность». Здесь интересно провести параллели с древнеиран-
ской теософией зурванизма. Мрак (Ахриман) происходит от сомнения,
возникшего в мысли верховного божества Зурвана. В то же время для
зурванитов и гайомарситов, описанных Шахрастани (VI/XII в.), Зурван
является уже не верховным божеством, но ангелом Плеромы. Можно
сказать, что духовный Адам, третий ангел исмаилитской космогонии,
является аналогом ангела-Зурвана позднего неозерванизма.
2. Каждый архангел Плеромы содержит в себе свою Плерому бес-
численных световых форм. Все они, составляющие Плерому небесного
Адама, оцепенели вместе с ним в том самом опоздании. В свою оче-
редь, он побудил их услышать да‘ват — вечный Призыв. Однако боль-
шинство из них, движимые гневом и упорством разной степени, отверг-
ли его и даже отказали ему в праве на такой Призыв. Это отрицание
омрачило их бытие, бывшее до того чистым и светлым пламенем. Ан-
гел-Адам понял, что пока они остаются в чисто духовном мире, они не
смогут освободиться от Мрака. Вот почему он стал демиургом физиче-
ского космоса, замысленного им как орудие для спасения форм, прежде
бывших формами света.
В этой символической истории можно отчетливо проследить мани-
хейские следы. Впрочем, третий интеллект в исмаилитской космогонии
играет ту же роль, что и активный интеллект у Авиценны и ишраôкÖийуôн
(см. ниже, V, 4 и VII), отождествляемый со Святым Духом и Гаврии-
лом, ангелом Знания и Откровения. Разница состоит в том, что исма-
илитская теософия не просто перемещает его на десятое место в иерар-
хии эманации: она делает из него центральную фигуру «драмы в Небе»,
которая является прологом и объяснением нынешней истории земного
человечества.
Все элементы Плеромы были охвачены паническим движением,

увидев Мрак, вторгшийся в их обитель. Из их движения в три стороны,
напрасно надеясь вырваться из него, произошли три измерения космиче-
ского пространства. Наиболее плотная масса сосредоточилась в центре,
а космическое пространство разделилось на многочисленные регионы
небесных Сфер и Элементов. Каждая из планет, в свою очередь, на про-
тяжении тысячелетия правила над миром становления — до тех пор,
пока в начале седьмого тысячелетия, цикла Луны, подобно земному
растению, не появился первый человек Земли со своими спутниками.
3. Циклическое время: священная история и иерархия
1. Этот земной Антропос определяется как целостный изначальный
Адам (аôдам ал-’аввал ал-куллийй). Его следует отличать и от небесного
архетипа, третьего Ангела, ставшего десятым, и от частного Адама
(джуз‘ийй), с которого начался нынешний цикл. Он характеризуется
как «физическая персонификация изначальной Плеромы». Этот чело-
век не имеет ничего общего с первобытной человекообезьяной наших
палеонтологов. Он появился на Цейлоне (Сарандиôб), острове с наибо-
лее мягким и идеальным климатом, в окружении двадцати семи спутни-
ков, от которых он отличался так же, как сами они отличаются от
остального человечества, как «красный гиацинт отличается от других
камней». Эти двадцать восемь сподвижников являются физическим
воплощением первичной архангельской Плеромы, ибо они остались
верны Плероме десятого Ангела, ответив на его да‘ват. Их верность
Небу была вознаграждена духовным и физическим превосходством над
людьми других климатов (джазиôра), появившихся вместе с ними в кон-
це того самого антропогонического процесса.
Этот первый земной Адам является одновременно эпифанической
формой (мазÖхар) и Завесой небесного Адама. Он — его первая мысль,
предел его познания, суть его действия, луч, в котором собраны его све-
ты. Как и Адам иудеохристианской профетологии, он является непо-
рочным (ἀναμάρτητος, термин эквивалентный арабскому ма‘сÖуôм), сво-
бодным от всякого греха, всякой нечистоты, и эта привилегия распро-
страняется также и на святых Имамов всех циклов. Его цикл был циклом
эпифании (давр ал-кашф), эрой счастья, райского существования чело-
вечества. Люди тогда могли воспринимать духовные истины (хÖакÖаô’икÖ)
непосредственно, не из-под покрова символов. Первый Адам провоз-
гласил в этом мире «благородный призыв» (да‘ва шариôфа). Именно он
установил иерархию священного космоса (‘аôлам ад-диôн), соотнесен-
ную как с Плеромой, так и с макрокосмом. Он распределил двенадцать
из двадцати семи своих сподвижников (двенадцать даô‘иô) по двенадцати

областям (джазиôра) Земли и назначил двенадцать хÖуджжатов, элиту
сподвижников. Короче говоря, он был основателем постоянной эзоте-
рической иерархии, переходящей от цикла к циклу, от периода к перио-
ду каждого цикла, вплоть до ислама и после ислама.
Назначив своего преемника, первый Адам перенесся в Плерому, где
занял место десятого Ангела (небесного Адама), а вместе с ним смести-
лись и поднялись на ступень выше все элементы иерархии. Это восхо-
дящее движение не прекращалось до тех пор, пока третий интеллект,
павший до уровня десятого, не перешел на уровень второй эманации.
То же относится и к каждому из Имамов, наследующих первоначально-
му Адаму. За этим циклом эпифании последовал цикл сокрытия (давр
ас-сатр), затем новый цикл эпифании, и так вплоть до последнего Вос-
кресения Воскресений (кÖийаôмат ал-кÖийаôма), которое ознаменует за-
вершение нашего эона, восстановление человечества и его Ангела в их
изначальном состоянии. Все это вместе составляет Великий Цикл (давр
а‘зÖам), состоящий из малых циклов по 360 000 лет каждый, повторяю-
щихся 360 000 раз.
2. Понятно, что единственное, чему исмаилитские теологи уделяют
много внимания, — это переход от предыдущего цикла эпифании к ны-
нешнему циклу Сокрытия. Исмаилитский та’виôл необычайно глубоко
трактует библейское и кораническое повествование об Адаме, в центре
внимания которого — не абсолютное начало, а последствия ужасных
катастроф. В течение последних трех тысячелетий эпифании, предшест-
вующей нашей, значительные трудности заставили высших посвящен-
ных установить «дисциплину тайны». Высшие духовные науки сдела-
лись закрытыми; профанное человечество стало недостойным посвя-
щения в таинства. Понадобилось установить религиозный закон,
шариô‘ат, из уз которого та’виôл освобождал лишь тех, кого он вел к
новому духовному рождению через ночь символов. Это падение опре-
деляется исмаилитскими авторами как «уход из рая». Отныне возможен
только «потенциальный рай» — то есть эзотерическая общность, исмаи-
литский да‘ват.
Кораническая история Адама понимается как инвеститура, данная
юному имаму Адаму его отцом Хунайдом, последним Имамом преды-
дущего цикла эпифании. Все «земные Ангелы» (участники да‘вата)
признали ее, кроме Иблиса и его сподвижников. Иблис был посвящен-
ным предыдущего цикла, в лице которого в тот момент вновь появи-
лась форма Мрака, впервые брошенная на землю небесным Адамом.
Целью Иблиса было тронуть Адама, играя на его великодушии, заста-
вить его открыть людям «знание воскресения», известную им обоим в

предыдущем цикле. Адам, подчиняясь этому импульсу, раскрыл его,
предоставив всеобщему неведению то, что доверено открыть лишь по-
следнему Имаму нашего цикла — Имаму Воскресения (кÖа’ô им ал-кÖийаôма).
3. Структура цикла Сокрытия, открытого нашим Адамом, может
быть понята посредством изначальной структуры, установленной пер-
вым Адамом — первым земным Имамом, согласно ступеням видимого
и невидимого неба. Как нам уже известно, ступени небесных и земных
иерархий определяются термином хÖадд (предел, греч. ὅρος); хÖадд уста-
навливает для каждой ступени предел ее знания; модус знания, соот-
ветствующий модусу ее бытия. Всякий нижний предел «ограничивает-
ся» (махÖдуôд) высшим хÖаддом, стоящим непосредственно над ним. Эта
структура имеет ключевое значение для понимания тавхÖиôда; она также
определяет направление развития исмаилитской антропологии.
Хотя полный смысл эзотерической иерархии на протяжении разных
периодов развития исмаилизма еще предстоит выявить, ее общая струк-
тура прекрасно очерчена уже Хамид ад-Дином Кирмани (ум. 408/1017).
Есть небесная иерархия (хÖудуôд сверху), но существует и земная иерар-
хия (хÖудуôд снизу), являющаяся символом первой. Совокупность каждой
десятичленной формы осуществляется в триаде (высшие пределы) и
гептаде. 1) На земле есть НаôтÖикÖ, Пророк, объявляющий новый ша-
риô‘ат, Закон Божий, сообщенный Ангелом (см. выше А, 5). Это бук-
вальный текст, изложенный в экзотерической форме (зÖаôхир), в виде ко-
декса позитивной религии. НаôтÖикÖ является земным аналогом Первого
Интеллекта (установившего да‘ват в Небе). 2) Есть ВасÖийй — Имам и
прямой духовный наследник Пророка, основа (асаôс) имамата и первый
Имам периода. Будучи хранителем тайны пророческого Откровения, он
осуществляет та’виôл, духовное толкование, возводящее экзотерику к
ее скрытому смыслу, архетипу (асÖл). Он является аналогом Второго Ин-
теллекта, первой эманации, мировой Души (диада Набийй-ВасÖийй, Пер-
вого и Второго интеллектов, соответствует здесь двум аспектам «веч-
ной Мухаммадовой истины» в шиизме двунадесятников). 3) Есть Имам,
наследующий Асаôс, следящий на протяжении цикла за равновесием
эзотерического и экзотерического. Он — аналог Третьего Интеллекта
(духовного Адама). Вот почему в каждом периоде существует семерка
или многочисленные семерки имамов, символизирующих интервал
«опоздания», время, которое должен был преодолеть небесный Адам,
чтобы вернуться на свое место. Что же касается семи других степеней,
то каждая из них, соответственно, является аналогом одной из нижних
световых форм Плеромы: баôб, или «врата» Имама; хÖуджжат, или до-
казательство, обещание (в исмаилизме Аламута этот термин получает

особое значение); три степени даô‘иô, или проповедников (буквально
«призывающих») и два нижних ранга: великий посвященный (ма’зÔуôн
мутÖлакÖ), имеющий право возглавлять новых адептов, и малый посвя-
щенный (ма’зÔуôн махÖсÖуôр), привлекающий неофитов.
Такой представляется вертикальная структура эзотерической иерар-
хии, которая, согласно нашим авторам, остается неизменной из цикла
в цикл. Аналогом этого сакрального космоса в пространстве является
священная история во времени. Каждый период или цикл пророчества
открывается наôтÖикÖом и васÖийй, за которыми следуют многочисленные
гептады Имамов; закрывается же он последним Имамом, т. е. КÖаô’имом,
Имамом Воскресения, кладущим конец предыдущему периоду. КÖаô’им
назначает (мукÖиôм) нового Пророка. Совокупность этих семи периодов
составляет полноту цикла пророчества (как и в шиитской профетоло-
гии). У шести великих Пророков были свои имамы: Сиф у Адама; Сим
у Ноя; Исмаил у Авраама; Аарон у Моисея; Шамун (Симон-Петр) у
Иисуса; ‘Али у Мухаммада. Седьмым наôтÖикÖом будет Имам Воскресе-
ния (соответствующий двенадцатому Имаму двунадесятников). Он не
принесет нового шариô‘ата, но откроет тайный смысл Откровения. Его
приход будет сопровождаться потрясениями, но он подготовит переход
к будущему циклу эпифании.
4. Учение об Имамах и эсхатология
1. Для лучшего понимания смысла учения об имамах и эсхатоло-
гического настроя, доминирующего в шиитском сознании, необходимо
помнить, что исмаилитское учение об Имамах, как и шиитское учение
об Имамах в общем, сталкивалась с проблемами, аналогичными тем,
что занимали христологию в первые века нашей эры. Но решались эти
проблемы всегда в гностическом ключе, отвергаемом официальным
христианством. Когда говорят о наôсуôт, или человеческой природе Има-
ма, исмаилитские авторы подчеркивают, что тело Имама не похоже на
плотское тело других людей. Это тело является результатом космиче-
ской алхимии, воздействующей на эфирные тела (нафс риôхÖийа, «душа
испарения») верных адептов. Эти эфирные токи поднимаются с одного
Неба на другое, а потом, будучи очищенными и невидимыми для обыч-
ного зрения, вместе с лунным светом вновь спускаются на землю и по-
являются на поверхности чистой воды или фруктов, подобно небесной
росе. Вода и фрукты принимаются в пищу Имамом и его супругой, и
небесная роса становится семенем субтильного тела нового Имама.
Являясь не более чем оболочкой или ножнами (гÖилаôф), это тело имену-
ется джисм каôфуôриô — тело нежное и белое, как камфара. Это тело и
составляет человеческую природу (наôсуôт) Имама. Если здесь и можно
говорить о «докетизме», то никак не о «фантазме», но о мыслительном
усилии для того, чтобы представить то, что в гностической христоло-
гии было названо caro spiritualis. Вот почему союз божественного
(лаôхуôт) и человеческого (наôсуôт) в личности имамов никогда не сводил-
ся к идее «ипостасного соединения двух природ», со всеми вытекающи-
ми отсюда философскими, историческими и социальными последстви-
ями.
2. Если же говорить о том, что исмаилитский гнозис понимает под
лаôхуôт (божественностью) Имама, то для его лучшего понимания целе-
сообразно обратиться к понятию вилаôдат руôхÖаôнийа («духовное рожде-
ние»), восходящему к манихейству. Уже цитировавшийся здесь йемен-
ский автор пишет: «Когда новый адепт (мустаджиб) присягает одному
из “пределов” (хÖудуôд). В тот момент, когда он произносит формулу,
если его намерения чисты и правильны, в его душу проникает частица
света, остающаяся в ней, но с ней не смешивающаяся». От его мыслей
и действий зависит, вырастет ли эта точка в световую форму или нет.
Если да, то после исхода из тела световая форма адепта, «притягивае-
мая колонной света», устремится к световой форме сподвижника, зани-
мающего более высокий по отношению к нему мистический предел.
Это напоминает договор мистического рыцарства, делающий адептов
ответственными друг за друга даже по ту сторону смерти. Вместе они
устремляются к хÖадду, стоящему над ними. Все вместе они выстраива-
ют «Храм Света» (хайкал нуôраôниô), имеющий чисто духовную природу,
но человеческую форму. Этот Храм Света и есть имамат, и, как тако-
вой, лаôхуôт, божественность Имама.
3. Как только он «наречен», (насÖсÖ), юный Имам становится опорой
этого Храма Света. Его имамат, его «божественность» — это мистиче-
ское тело, составленное из совокупности световых форм адептов. Как и
первый Адам, каждый из имамов имеет свой собственный «Священный
Храм Света» (хайкал нуôраôниô кÖудсаôниô). Все имамы вместе образуют
«Высочайший Храм Света» (хайкал нуôраôниô а‘зÖам), в каком-то смысле
купол Храма Света. Когда один из имамов покидает этот мир, его Храм
Света возносится вместе с ним в обитель десятого Ангела (духовного
Адама, небесного Антропоса). Собранные там, все они ожидают при-
ход КÖаô’има, Имама-воскресителя, завершающего цикл, чтобы вознес-
тись вместе с ним, как наследником десятого Ангела.
После каждого Великого Воскресения (кÖийаôмат ал-кÖийаôма), за-
вершающего цикл Сокрытия или эпифании, последний Имам, КÖаô’им,
поднимается вместе со всем мистическим Храмом (образуемым сово-

купностью всех пределов или ступеней) в Плерому, где становится
преемником десятого Ангела, духовного Адама, демиурга природно-
го мира. Сам же десятый Ангел поднимается на более высокое место
в Плероме, в свою очередь, также вовлекая все [низшие пределы] в
свое восходящее движение. Каждое Великое Воскресение, каждое за-
вершение цикла также позволяет Ангелу человечества приблизиться,
вместе со всеми, кто следует за ним, к своему изначальному пределу.
Последовательность циклов и тысячелетий искупает время, эту «опоз-
давшую вечность», порожденную мгновенным помрачением Ангела и
готовит развязку небесной драмы. Космогония и сотериология — два
аспекта процесса, ведущего к этой развязке. Смысл и цель сотворения
космоса — в том, чтобы предоставить небесному Адаму орудие, по-
средством которого он сможет вернуть свое утраченное место. В каж-
дом цикле он возвращает его с помощью тех, кто, до начала своей
земной жизни, откликнулся на Призыв Плеромы, на да‘ват Пророков
и Имамов.
4. Что же касается формы мрака злодеев и отрицающих, то она по-
сле своего исхода поднимается к региону, обозначенному в астрономии
как «хвост и голова Дракона» (точке, в которой пересекаются орбиты
Солнца и Луны), области мрака, в которой носится massa perditionis39
всех демонов человечества, множество всех злобных мыслей и замыс-
лов, нацеленных на то, чтобы произвести катастрофы, которые сотряса-
ют мир людей.
Вот почему земные события можно объяснить только за счет обра-
щения к их истинной эзотерической подоплеке, т. е. выявив их соотно-
шение с «драмой на Небе», развязку которой они готовят. В этой фило-
софии истории воплощается и величественное видение пророческой
философии, свойственное исмаилитской мысли. Фактически исмаи-
литская версия шиизма обладает чертами, общими для всего шиизма:
эсхатологической этикой, господством фигуры КÖаô’има, отождеств-
ляемого с Параклитом, предсказанным в Евангелии от Иоанна. Вот по-
чему Абу Йа‘куб Сиджистани (IV/X в.) увидел в четырех концах
христианского креста и в четырех словах, составляющих исламский
символ веры (тавхÖиôд), символ одной и той же тайны: пришествия Има-
ма, которое произойдет на исходе Ночи Предопределения (лайлат ал-
кÖадр, сура 97), так как это есть Ночь самого человечества в этом цикле
Сокрытия.
39
«Гибнущая материя» (Прим. ред.).
II. Реформированный исмаилизм Аламута

1. Периоды и источники
1. Мы уже упоминали о «черном романе», который в отсутствие
аутентичных источников надолго омрачил репутацию исмаилизма и
память об Аламуте. Причиной этому было прежде всего воображение
крестоносцев и Марко Поло. Однако еще в XIX в. австрийский писа-
тель и востоковед фон Хаммер-Пургшталь, проецируя на несчастных
исмаилитов свою ненависть к «тайным обществам», подозревал их во
всех преступлениях, которые в Европе приписывались иезуитам и
франкмасонам; результатом этого стала его «Geschichte der Assassinen»
(«История ассасинов») (1818), долгое время воспринимавшаяся серьез-
но. В свою очередь С. де Саси в своем «Exposé de la religion des Druzes»
(«Обзор религии друзов») (1838) упорно защищал этимологическую
связь слова «ассассин» с хÖашшаôшиôн (те, которые употребляют гашиш).
Все это происходит от извечной привычки обвинять религиозные мень-
шинства в преступлениях и извращениях. Самое странное, что востоко-
веды на пару с падкими на сенсации публицистами в этом рвении соли-
даризируются с яростной антиисмаилитской пропагандой аббасидских
халифов. Сейчас, после исследований В. Иванова и публикаций Исмаи-
литского общества в Карачи (прежде в Бомбее), такого рода фантазии
непростительны. Приведем один важный пример. Мы уже говорили,
что исмаилитский да‘ват определялся как возможность достижения
рая; исмаилитское толкование «хадиса о могиле» дает возможность по-
нять, каким образом вхождение в да‘ват и есть вхождение в потенци-
альный рай (джаннат, парадиз, сад). В извращенном представлении
враждебной пропаганды это превратилось в «оргии» в «садах Аламу-
та». Напоследок нужно упомянуть и о феномене антитюркского сопро-
тивления, борьбе, которую в трагических обстоятельствах активно вели
исмаилиты. Однако философия и духовная доктрина исмаилизма, ко-
нечно, не имеет ничего общего с «историями об ассассинах».
2. Как было уже кратко сказано выше, фатимидский халиф Каира
Мустансир-биллах перед смертью, наступившей в 1094 г., отнял инве-
ституру имамата у своего старшего сына Низара и передал ее младшему
сыну Муста‘ли. После этого одни исмаилиты принесли присягу
Муста‘ли (муста‘лийаôн), другие же остались верны Низару, убитому в
Каире вместе со своим сыном в 1096 г. (низаôриô, восточные исмаилиты
Ирана).
Здесь под внешней историей скрываются сущностные разногласия,
духовное противоборство. На самом деле политический триумф, озна-
менованный воцарением династии Фатимидов в Каире, воспринимался

как парадокс. В какой мере эзотерическая общность совместима с офи-
циальной государственной организацией? Те же причины, которые вы-
звали предыдущий раскол карматов, присутствуют и в провозглашен-
ной реформе Аламута. Насколько мы можем судить на основании со-
хранившихся текстов, это был дух первоначального исмаилизма,
оживший после фатимидского политического перерыва.
С другой стороны, сильным было влияние личности Хасана Саббаха
(ум. 518/1124), сведения о котором следует черпать в самих исмаилит-
ских текстах, поскольку в работах неисмаилитов они искажены до не-
узнаваемости. Его роль в образовании исмаилитских крепостей в Иране
была решающей. Мы не задаемся здесь вопросом, действительно ли вер-
ные адепты смогли укрыть в безопасности в крепости Аламут (в горах к
юго-западу от Каспийского моря) внука имама Низара. Во всяком слу-
чае, один факт, имеющий исключительное духовное значение, налицо.
3. Этот факт — инициатива, предпринятая имамом Хасаном ‘алаô
зÔикри-хи ас-салаôм (его имя всегда употребляется в сочетании с этим
приветствием), новым великим господином (худаôванд) Аламута (ро-
дился в 520/1126 г., стал великим господином в 557/1162 г., умер в
561/1166). Семнадцатого рамадана 559 г.х./8 августа 1164 г. он провоз-
гласил Великое Воскресение (кÖийаôмат ал-кÖийаôмат) перед сторонника-
ми, собравшимися на высокой террасе Аламута. Протокол этого собра-
ния дошел до нас. Это возвещение было воспринято как влекущее за
собой приход чистого духовного ислама, освобожденного от всяких за-
коннических примесей, от рабской покорности букве права, и личной
религии Воскресения, знаменующей собой духовное рождение, ибо она
раскрывает и оживляет смысл пророческих откровений.
Крепость Аламут, как и другие крепости исмаилитов в Иране, была
разрушена монголами в 654/1256 г. Исмаилизму осталось только уйти в
подполье, накинув на себя плащ (хиркÖа) суфизма. Его влияние на су-
физм (и иранскую духовность в целом) предполагает некоторое прин-
ципиальное сходство между ними, что позволяет в новом свете взгля-
нуть на истоки и даже саму сущность суфизма. Между тем, исмаилиты
считают своими учителями значительное количество суфийских уста-
дов — Сана’и (ум. ок. 545/1151); ‘Аттара (ум. ок. 627/1230); Джалал
ад-Дина Руми (ум. 672/1273) (по отношению к которому роль хÖуджжата
выполнял Шамс Тебризи), ‘Азиза Насафи (VII/XIII в.); Касим-и Анвари
(ум. 837/1434). Иногда трудно сказать, принадлежит ли текст суфию,
подвергшемуся влиянию исмаилизма, или исмаилиту, на которого по-
влиял суфизм. Это касается, например, знаменитой поэмы Махмуда
Шабистари (ум. 720/1317) «Цветник тайны» (Гулшан-и раôз) — путево-

дителя по иранскому суфизму, прокомментированного и дополненного
исмаилитами.
Вопросы подобного рода сравнительно новы: они были подняты
благодаря работам В. Иванова, изучившего всю уцелевшую аламут-
скую литературу на персидском языке (как известно, библиотека Ала-
мута была полностью уничтожена монголами). К этим персидским
произведениям следует добавить и литературу на арабском языке,
принадлежащую исмаилитам Сирии, которые во времена своего вы-
дающегося лидера Рашид ад-Дина Синана (1140–1192) имели прямые
связи с Аламутом (из-за роковой ошибки тамплиеров сорвалось уже до-
стигнутое соглашение между этими «тамплиерами ислама» и королем
Иерусалима). Говоря о произведениях на персидском, нужно прежде
всего упомянуть о великой книге ТасÖаввураôт (Представления), при-
писываемой Насир ад-Дину Туси (ум. 672/1273), и о произведениях
авторов XV и XVI вв. Сеййида Сухраба Вали Бадахшани, Абу Исха-
ка Кухистани и Хайр-Х’аха Хирати. Все они содержат более древние
фрагменты — в частности, из «Четырех глав» самого Хасана Саббаха.
Они свидетельствуют о ренессансе исмаилитской мысли, совпадающем
с общим возрождением шиизма в ту эпоху, — возможно, являясь одной
из его составляющих. Именно в этот период шиизм двенадцати Имамов
(в особенности в лице таких авторов, как Хейдар Амули и Ибн Аби
Джумхур), усвоив работы Ибн ‘Араби, вновь переосмысливал свои свя-
зи с суфизмом — и, следовательно, с исмаилизмом.
4. Интересно проследить, как выдающийся авторитет имамитского
шиизма Хейдар Амули (VIII/XIV в.) раскрывает суть глубинного разли-
чия между своим направлением шиизма и исмаилизмом — он, в част-
ности, объясняет последствия провозглашения Великого Воскресения в
Аламуте. В то время как гнозис имамитского шиизма стремится сохра-
нить равновесие между зÖаôхир и баôтÖин, исмаилитский гнозис усматри-
вает во всякой внешней, экзотерической данности (зÖаôхир) скрытый
смысл, внутреннее, некую эзотерическую истину (баôтÖин). При этом
последняя для них — выше первого, так как духовный прогресс адепта
измеряется тем, в какой мере он постигает внутреннее. Вот почему для
исмаилитов экзотерика — это скорлупа, которую надо разбить. Это со-
вершает та’виôл, исмаилитское толкование, «возводящее» данные
шариô‘ата к их гностической истине (хÖакÖиôкÖат). Если верный адепт по-
ступает в согласии с духовным смыслом, то соблюдение законов
шари‘ата перестает быть обязательным для него. Это совпадает с фи-
лософским смыслом «хадиса о могиле».
«Путеводитель» к этому духовному смыслу, сама личность которо-

го, являясь земным проявлением предвечной теофании, одновременно
и есть этот самый смысл, — это Имам. Следствием этого явилось
утверждение превосходства имама и имамата с их вечной природой над
временным пророчеством. Имамитский шиизм исповедует, что превос-
ходство валаôйата над нубувватом возможно только в личности Проро-
ка; он не говорит о превосходстве личности валиô над набиô-посланником.
Исмаилизм, напротив, делает этот радикальный вывод. Так как валаôйат
выше пророчества и является его источником, то и личность валиô, т. е.
имама, превосходит личность пророка, а имамат — пророческую мис-
сию. То, что имамитский шиизм продумывает в эсхатологической перс-
пективе, исмаилизм Аламута переносит в настоящее, выступая за вос-
стание Духа против любого подчинения. Философские, теологические
и социологические последствия и импликации такого подхода по отно-
шению к исламу целиком не могут быть здесь рассмотрены. Далее бу-
дет дан очерк вышеупомянутых текстов, рассмотренных в их важней-
шем аспекте — антропологическом. Именно на этом аспекте зиждется
философия Воскресения, которая находит свое выражение в понятии
Имама.
2. Понятие Имама
1. Выше было обрисовано исмаилитское учение об Адаме: с одной
стороны, частный Адам, давший начало нашему циклу, был первым
Пророком цикла Сокрытия; с другой стороны, изначальный Адам, все-
человек (pananthropos), земной образ небесного Антропоса, давший
начало первому циклу эпифании, был первым Имамом и основателем
имамата как вечной религии человечества. На этой интуиции зиждется
исмаилитская трактовка темы Имама как «Божьего человека» (по-пер-
сидски мард-и худаô, ср. с ἄνθρωπος τοῦ Θεοῦ Филона) и как Лица Бога,
Совершенного Человека (ἄνθρωπος τέλειος). «Тот, кто не понял, кто
в его время был Совершенным Человеком, остается чужим. Именно в
этом смысле было сказано: «Тот, кто видел меня, видел Бога». Мы уже
отметили, что похожая реминисценция на Евангелие от Иоанна (14:9)40
прекрасно вписывается в схему, согласно которой роль имамологии в
шиитской теологии в точности соответствует роли христологии в тео-
логии христианской. Мы интуитивно чувствуем сущность исмаилит-
ского учения об Имамах: оно помещает Имама как Совершенного Че-
ловека на самую высокую ступень и, соответственно, настаивает на
40
«Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп?
Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца?» (Ин. 14:9).
превосходстве та’виôла, т. е. эзотерического ислама над исламом экзо-

терическим, религии воскресения над религией закона.
Эта концепция Имама отлично согласуется с учением о человеке в
целом. Так как человеческая форма является «образом Божественной
формы», она наделена теофанической функцией. Она выполняет также
функцию космического спасения, так как возвращение в промежуточ-
ный мир, мир духовных сущностей — есть переход к такому сущест-
вованию, в котором все принимает человеческую форму. Ведь только
человеческое существо обладает речью, логосом. Следовательно, лишь
через человека вещи находят путь к своему истоку. Эта совершенная
человеческая форма, теофания, идущая из предвечности, — Имам. Го-
ворить о том, что Имам — это Божий человек, Совершенный Чело-
век, — значит признавать, что он является высшим инструментом соте-
риологии. Это обусловлено тахÖкÖиôкÖом, реализацией подлинного смысла
всей экзотерики, обусловленного, в свою очередь, та’виôлом, который
является прерогативой Имама. Такая имамология имеет дело не с эмпи-
рической фигурой того или иного Имама, но с истиной и сущностью
Вечного Имама, земным выражением которого является всякий инди-
видуальный имам. Именно к этому Вечному Имаму относится корани-
ческое выражение мавлаô-наô, «наш господин», о котором говорится, что
он существовал, существует и будет существовать. Все варианты этого
Прихода связаны с различиями постижения у разных людей. В Божест-
венной Плероме (‘аôлам-и хÔудаô) эти различия не существуют.
2. Первым следствием из этого является то, что познание Имама, Со-
вершенного Человека, является единственным возможным путем к по-
знанию Бога, возможным для человека, ибо Имам представляет собой
изначальную теофанию. Вот несколько исмаилитских изречений. «Про-
роки приходят и уходят. Мы, именно мы — вечные люди»; «Я познал
Бога до того, как были сотворены небеса и земля»; «Свет, исходящий из
лампы, — это не сама лампа, и если не будет этого света, как можно
узнать, что представляет собой эта лампа и существует ли она вообще, и
где она». «Божьи люди — это не сам Бог, но они и неотделимы от Бога».
Поскольку Имамат — это первичная теофания, откровение Божествен-
ной Бездны и путь к этому Откровению, Имам является Высшим
ХÖуджжатом, гарантом, отвечающим за непознаваемое Божество. Об
этом говорит и великая проповедь, произнесенная имамом Хасаном 8 ав-
густа 1164 г.: «Мавлаô-наô — это Воскреситель (КÖа’ô им ал-КÖийаôма); он —
господин всех существ; он — действие абсолютного бытия (вуджуôд
мутÖлакÖ); он исключает всякое экзистенциальное предопределение, так
как превосходит все; он распахивает дверь Милосердия; светом своего
Знания он делает всякое существо видящим, слышащим и говорящим в

вечности». Только Вечный Имам, как теофания, делает возможной вся-
кую онтологию: будучи открытым, он одновременно есть и бытие как
таковое. Он абсолютная Личность, вечное Лицо Бога (чихра-йи хÔудаô по-
персидски), высший Божественный Атрибут и высшее Имя Бога. В своей
земной форме он является эпифанией высшего Слова (мазÖхар-и калима-
йи а‘лаô), дверью в истину для каждого временного цикла (мухÖикÖк-Ö и вакÖт),
проявлением Вечного Человека, проявляющего Лицо Бога.
Вторым следствием из этого является то, что самопознание челове-
ка предполагает знание Имама. Это вытекает из изречения четвертого
Имама: «Познание Бога — это познание Имама». Шиитские тексты
повторяют: «Тот, кто умер, не узнав своего Имама, умер смертью не-
вежд». Причину того — в особой интерпретации максимы, которую
повторяли многие духовные личности в исламе: «Тот, кто познал само-
го себя, познал своего Господа, то есть познал своего Имама». Это
знание обещано первым Имамом: «Будь верен мне, и я сделаю тебя по-
добным себе, как сделал Салмана». Из этих текстов вытекает, что по-
знание Бога, познание Имама, самопознание являются аспектами одно-
го и того же фундаментального освобождающего знания.
Вот почему персидские тексты аламутской традиции говорят о че-
тырех возможных способах узнать Имама. «Можно узнать его как лич-
ность в физической форме; это знание, на которое способны и живот-
ные. Можно узнать его официальное имя и земную генеалогию; такое
знание доступно и его врагам. Есть и такая форма знания о нем, как
познание его имамата — это удел всех членов да‘вата. Наконец, су-
ществует знание его сущности в соответствии с вечной истиной его ат-
рибутов, т. е. знание, превосходящее все другие формы знания; оно ве-
дет к расцвету душ, и это знание есть привилегия ХÖуджжата.» Таким
образом, нисхождение Имама к своим адептам возможно четырьмя
способами: во плоти; в духе; одновременно во плоти и в духе; наконец,
одновременно во плоти, в духе и в вечной истине своей сущности. Ду-
ховным потомком Имама (фарзанд-и ма‘навиô) является хÖуджжат; ар-
хетипом последнего является Салман Перс, который, согласно обеща-
нию Имама, воплощается в каждом верующем шиите. Вместе с переме-
щением хÖуджжата на первое место преобразуется и вся традиционная
иерархия.
3. Учение об Имамах и философия Воскресения
1. Здесь можно говорить о радикальной перемене смыслов. Иерар-
хия хÖудуôд всегда увязывала степень близости к Богу со степенью бли-
зости к Имаму. Однако теперь эта иерархия интериоризируется; ее пре-

делы, означавшие до того меру согласия с Имамом, переносятся отныне
внутрь человеческой души. Та’виôл призван символизировать эзотери-
ческую иерархическую общность микрокосма с макрокосмом. Соот-
ветственно, этим обусловлено снижение значения НаôтÖикÖа — Пророка,
возвещающего шариô‘ат, а также различия в восприятии цикла проро-
чества. Пара Пророк–Имам замещается парой Имам–ХÖуджжат.
Для теософии имамитского шиизма послание Пророка ислама озна-
чает наступление полудня (равновесие между зÖаôхир и баôтÖин). После
этого начинается упадок (солнце клонится к вечеру), вхождение в ночь
эзотеризма, в цикл чистого валаôйат. Для исмаилитской теософии пере-
ход с хÖакÖиôкÖат, чисто духовной религии, в ночь эзотеризма начался не с
Мухаммада, Печати пророков, но уже с первого Пророка, Адама, поло-
жившего начало нашему циклу Сокрытия. На этом радикальном песси-
мизме строится вся исмаилитская философия Воскресения, то есть его
восстание против шариô‘ата.
Шесть больших периодов «законодательного пророчества» всегда
понимались как гексамерон, «шесть дней» творения религиозного кос-
моса (иерокосмоса), где каждый день был тысячелетием. Однако, со-
гласно представлениям исмаилитов Аламута, в действительности все
шесть дней являются ночью Божественной религии (шаб-и диôн), ночью
Имама, поскольку в течение этих шести дней писаный Закон пророков-
законодателей, шариô‘ат, является завесой, скрывающей истину —
солнце Имама. Подобно тому как луна заменяет солнце, освещая ночь,
так и ХÖуджжат заменяет Имама, как его Доказательство и Гарант
(Салман). Знание Имама в его подлинной сущности будет возможно
только на седьмой день, на исходе длящегося ныне гексамерона. Толь-
ко этот седьмой день будет настоящим днем, когда появится Солнце
(йавм ал-кÖийаôма, день Воскресения).
2. Понижение ранга Пророка-законодателя в этом контексте вполне
логично. В то время как в шиизме двунадесятников и фатимидском ис-
маилизме он занимает первое место (земной аналог первого интеллек-
та), исмаилизм Аламута признает за ним только третье место. Кажется,
что учение об Имамах Аламута воспроизвело иерархию дофатимидско-
го исмаилизма, представленную в порядке последовательности трех
символических букв: айн (‘Али — Имам), сиôн (Салман, Гавриил —
ХÖуджжат), миôм (Мухаммад — пророк). Таким образом, НаôтиÖ кÖ —
провозгласитель шариô‘ата, получил место и функции даô‘иô — «призыва-
ющего» людей к Имаму, являющемуся тайным смыслом и целью объяв-
ляемого шариô‘ата. Вот почему каждый Пророк в качестве даô‘иô идет
навстречу Имаму своего времени, который относится к нему так же, как
Хизр-Илия относился к пророку Моисею (исмаилитское толкование ин-
терпретирует в этом ключе истории этих Пророков: Рай для Адама, Ков-
чег для Ноя, Неопалимая Купина для Моисея, Мария для Иисуса, Сал-
ман для Мухаммада были фигурами встречи с ХÖуджжатом). В свою
очередь, каждый адепт следует примеру пророка-даô‘иô, идя по направле-
нию к той же встрече с ХÖуджжатом, являющейся одновременно и ду-
ховным единением с ним: он становится гностиком (‘аôриф). Вот каков
смысл обещания Имама своему ученику сделать его подобным Салману.
Уменьшение числа «ступеней» в иерархии Аламута соответствует не
«сокращению численности», но метафизическому углублению концеп-
ции имамата, которое достигается в философии воскресения.
Имам к своему ХÖуджжату находится в том же отношении, что и
«Будь» Творца к Первому Интеллекту. Это привилегия хÖуджжатов
(архетипом каждого из которых является Салман). Таким образом, ду-
ховная сущность (ма‘наô) его личности совпадает с духовной сущно-
стью Имама. «Продвинуться до степени ХÖуджжата» — значит осу-
ществить в себе «Салмана твоего бытия» («Салмана микрокосма», как
написано в древнем трактате Умм ал-китаôб). Что же до тайны этого
достижения, то несколько строк, может быть, донесут до нас сокровен-
ное послание исмаилитской философии: «Имам сказал: Я буду вместе с
моими друзьями, ищущими меня, повсюду, на равнине, в горах, в пус-
тыне. Тот, кому я открыл мою сущность, то есть тайное знание меня
самого, уже не нуждается в физической близости. И в этом заключается
Великое Воскресение».
4. Исмаилизм и суфизм
1. Исмаилитские тексты традиции Аламута показывают, каким об-
разом учение об Имамах становится мистическим опытом, и как одно-
временно оно является необходимым условием такого опыта. Сближе-
ние исмаилизма и суфизма после падения Аламута отсылает нас к про-
блеме, истоки которой все еще не ясны. Если принять шиитскую точку
зрения, что суннитский суфизм представляет собой явление, связанное
с шиизмом, но некогда отделившееся от него после переноса качеств
имама на Пророка (вследствие чего валаôйат превратился в имамоло-
гию без Имама), то исмаилизм Аламута восстановил древний порядок
вещей. Отсюда вытекает его важность для шиитского суфизма рассмат-
риваемой эпохи и для всей ираноязычной культуры.
2. Мы видели, как замена пары Набийй-Имаôм парой Имаôм-
ХÖуджжат отражает процесс мистической интериоризации. В коммен-
тарии анонимного исмаилитского автора на «Цветник тайны» Махмуда

Шабистари мистическое единение Имама и ХÖуджжата осмысляется
посредством величественного символа оливы, выросшей на вершине
Синая (95:1–2). Есть две горы: гора интеллекта и гора любви. Размыш-
ляя над тайной земной человеческой формы, в которой спрятано «пота-
енное сокровище, желающее быть познанным», мистический странник
открывает, что он сам, подобно Моисею, и есть Синай, на вершине (или
в сердце) которого открывается теофаническая форма Вечного Имама.
На этой вершине (или в этом святилище) «Душа души» открывается
душе как таинственная олива, выросшая на невидимых высотах Синая
любви. Необходимо взойти на Синай любви, более высокий, чем гора
интеллекта; если интеллект — проводник, ведущий к тайне теофании,
то это — проводник, который в итоге скрывается взору (как Вергилий
перед Беатриче).
Завершая это внутренне странствие, ученик повторяет путь каждо-
го пророка в поисках Имама. Достичь Синая своей души для мистика
значит реализовать состояние Салмана Чистого, состояние ХÖуджжата:
достичь Души души (джаôн-и джаôн). Эта Душа души — Имам, олива,
выросшая на вершине Синая любви. Душа мистика и есть эта любовь,
так как этот Синай и есть Синай его бытия. Тот, кого он видит на вер-
шине (или в сердце) своего бытия, и есть Имам как вечный возлюблен-
ный. Сизигия Имаôм-ХÖуджжат становится внутренним диалогом воз-
любленного и влюбленного. Душа его души — тот, кому он говорит
«ты», его «я» во втором лице. В присутствии Души души, как это слу-
чилось с Моисеем на Синае, «Моисей твоего бытия» обретает крылья.
Созерцая Душу души, его «я» в первом лице исчезает. Созерцая себя в
Душе души, она сама становится объектом созерцания последней, и та,
вместо нее, произносит: «Я есмь Бог». Так знаменитое восклицание ал-
Халладжа (’анаô-л-хÖакÖкÖ), повторяемое суфиями из века в век, приобрета-
ет чисто шиитское выражение. Учение об Имамах позволяет ему избе-
жать ловушки трансцендентального монизма, создающего столько
трудностей для рефлексивного мышления.
3. В своем пределе мистический опыт превращается в метафизику,
сбивающую с толку философов и богословов калама. Описанное нами
в данной главе позволяет понять ту форму исламской метафизики, без
которой невозможно объяснить зарождение и эволюцию суфизма. Эта
форма представляет собой шиитский гнозис, восходящий к самим Има-
мам. Мы попытались здесь показать — кажется, впервые — исключи-
тельную оригинальность этой формы метафизики — постольку, по-
скольку она представляет собой ответ пророческой философии на тре-
бования пророческой религии. Являясь по своей сути объяснением

скрытого духовного смысла, эта метафизика эсхатологична; будучи эс-
хатологичной, она открыта для будущего.
Приступая к рассмотрению диалектического богословия суннит-
ского калама, мы попадаем совсем в другой «климат».
III. СУННИТСКИЙ КАЛАМ
А. Мутазилиты
1. Истоки
1. Арабское слово калаôм означает «слово», «дискурс». Словом му-
такаллим обозначают того, кто говорит, оратора (в грамматике — пер-
вое лицо). Здесь невозможно проследить, каким образом термин калаôм
стал употребляться просто применительно к богословию [как таково-
му], а словом мутакаллимуôн (те, кто занимаются наукой калаôма, ‘илм
ал-калаôм) начали именовать богословов. Одновременно надо детально
проанализировать процесс зарождения интерпретации Корана как
калаôм Аллаôх, «Божьего Слова». Эту тему мы вкратце рассмотрим ниже.
Впрочем, наука калаôма, будучи схоластической теологией ислама, кон-
чила тем, что это слово стало ассоциироваться с атомизмом, хотя и на-
поминающим атомизм Демокрита и Эпикура, но радикально отличаю-
щимся от последнего по своему контексту.
Калаôм как исламская схоластика является чисто рациональной диа-
лектикой, оперирующей богословскими понятиями. В ее рамках не
поднимается вопрос ни о мистическом гнозисе (‘ирфаôн), ни о той «на-
уке сердца», о которой впервые заговорили шиитские Имамы. Напро-
тив, как подчеркивали философы Фараби, Аверроэс и Мулла Садра
Ширази, мутакаллимуôн — это прежде всего апологеты, стремящиеся
не к тому, чтобы обнаружить истину, а к тому, чтобы доказать всеми
средствами теологической диалектики свое кредо. Вне всякого сомне-
ния, всякая религиозная община должна уделить этому внимание.
У шиитов тоже есть свой калаôм. Однако уже Имамы предостерегали
своих учеников от чрезмерного увлечения калаôмом, ибо мистическая
теософия ‘ирфаôн оперирует в большей степени герменевтическими, не-
жели диалектическими, методами и, насколько это возможно, держится
подальше от всякого «интеллектуализма».
Мутазилиты являются наиболее древними мутакаллимуôн. Несом-
ненно, они образуют школу спекулятивного религиозного мышления
первостепенной важности, а их мышление обусловлено фундаменталь-

ными религиозными предпосылками, заложенными в исламе. Однако
сказанное нами выше (во второй главе) освобождает нас от необходи-
мости придерживаться расхожего мнения, согласно которому это было
их особой привилегией. Они лишь развили некоторые направления
того, что мы назвали «пророческой философией». Здесь мы ограничим-
ся тем, что кратко опишем доктрину мутазилитов — с тем чтобы потом
перейти к фигуре великого Абу-л-Хасана ал-Аш‘ари.
2. Под словом «мутазилиты», как правило, понимают группу му-
сульманских мыслителей, сформировавшуюся в первой половине II в.
хиджры в Басре. Их движение вскоре приобрело такой размах, что во-
влекло в свои ряды большую часть тогдашней мусульманской культур-
ной элиты. Столица аббасидской империи Багдад в период царствования
нескольких халифов сделалась центром их школы, а их учение на неко-
торое время стало официальной доктриной суннитского ислама.
Предпринималось несколько попыток объяснить их название. На-
пример, ересиограф ал-Багдади выводил происхождение слова му‘та-
зила от секты, отделившейся от мусульманской общины из-за своей
концепции «греха» и «грешника» (употребление этих слов в исламе не
совпадает с христианской концепцией греха со всеми ее последствиями).
Грех рассматривался мутазилитами как промежуточное состояние меж-
ду верой (иôмаôн) и неверием (куфр). Шахрастани приводит другое мне-
ние: Васил ибн ‘Ата (ум. 131/748), основатель школы мутазилитов,
встал в оппозицию к своему учителю Хасану Басри (ум. 110/728) по
вопросу о тяжелых грехах. Выразив публично свою точку зрения, он
покинул кружок Хасана Басри; его сторонники стали собираться у ко-
лонны Великой Мечети, где Васил ибн ‘Ата проповедовал свое учение.
Тогда Хасан Басри воскликнул: «Васил отделился от нас (и‘тазала ‘ан-
наô)». С этого времени Васила и его учеников стали называть мутазили-
тами, «отделившимися», сецессионистами. Навбахти (ФиракÖ аш-шиô‘а)
приводит шиитскую точку зрения: «Са‘д Ибн Аби Ваккас, ‘Абдаллах
ибн ‘Умар, Мухаммад ибн Маслами, Усама ибн Зайд — вот те, кто от-
делился от первого Имама (‘Али); они отказались сражаться как за него,
так и против него. Вот почему их назвали мутазилитами. Это предше-
ственники современных мутазилитов».
3. Из этих различных мнений можно сделать два вывода: 1) термин
«мутазилиты» был применен к адептам этой доктрины их противника-
ми, и он обозначает их как отделившихся, сецессионистов, раскольни-
ков; 2) причина раскола лежит в политической сфере. В действитель-
ности же, при серьезном рассмотрении учения мутазилитов и двух
III. Суннитский калам 115
вышеприведенных выводов, можно сделать вывод, что причина их по-

явления коренится как раз не в области политики.
Само же название «мутазилиты» употреблялось по отношению к
ним не только их соперниками. Они с гордостью носили его на протя-
жении всей своей истории, не видя в нем никакого пренебрежительного
оттенка. Не имело ли для них это имя какого-то другого значения? Их
доктрина зиждется на двух положениях: в исповедании трансцендент-
ности и абсолютного единства Бога и индивидуальной свободы челове-
ка, влекущей за собой немедленную ответственность за свои действия.
Только эти принципы они считали возможным развивать и отстаивать
(что касается принципа человеческой ответственности, то здесь шииты
были с ними полностью согласны). Заметим, что Коран, представляя
«Семерых Спящих»41 в качестве образца преданности и веры, характе-
ризует их словом и‘тизаôл (18:15), так как в поклонении Единому они
откололись от общества, впавшего в неверие. Мутазилиты полагали,
что это качество не должно ставиться им в вину — наоборот, они обо-
собились для того, чтобы сохранить чистоту тавхÖиôда и защитить спра-
ведливость и человеческую свободу.
С другой стороны, политические события, происходившие в му-
сульманском сообществе, как бы серьезны они ни были, не могли слу-
жить достаточной причиной для появления мутазилизма. Естественно,
избрание Абу Бакра халифом мусульман вместо ‘Али, убийство треть-
его халифа ‘Усмана, раскол мусульманской общины на множество ла-
герей и, наконец, кровавая борьба между Му‘авийей и ‘Али — все эти
события затронули всех мусульман. Мыслители здесь не были исклю-
чением.
Однако глубинная проблематика, сопряженная с этой борьбой, вы-
ходит далеко за рамки политики. Является ли назначение законного
Имама чисто социальным вопросом, и должно ли оно зависеть от про-
стого голосования общины? Или имамат имеет метафизическое значе-
ние, будучи интимно связанным с судьбой общины не только в этом
мире, но и за его пределами, а поэтому не должен зависеть от простого
голосования большинства? Эти вопросы являются ключевыми для ши-
итского ислама, составляя его суть (см. выше гл. II). Что же до тех, кто
поднял восстание против законного Имама, то каков их богословский и
юридический статус, независимо от их борьбы за справедливость?
Здесь речь идет не о теории, но о конкретной экзистенциальной реаль-
41
Имеются в виду семеро праведных юношей, впавших в длительный сон в пещере (со-
гласно исламской традиции, Аллах ниспослал им этот сон, чтобы спасти их от многобожников
и несправедливых), история которых приводится в Коране.
ности. Мутазилиты вынесли по этим вопросам приемлемые для них ре-

шения.
4. На развитие их мысли повлияли и другие факторы. В частности,
их отношение к немусульманским группам, живущим в исламской сре-
де. Мы имеем в виду маздеистов в Ираке, христиан и евреев в Сирии.
Х.С. Ниберг обоснованно утверждал, что одним из факторов, опреде-
ливших мутазилитскую мысль, была борьба с дуализмом иранских
сект, распространившихся в Куфе и Басре. Это подтверждается и дру-
гими свидетельствами (например, Китаôб ал-агÖаôниô): Васил ибн ‘Ата и
‘Амр ибн ‘Убайд часто присутствовали на диспутах, происходивших
в резиденции наместника Азда, на которых некоторые участники отста-
ивали дуалистическое учение древнего Ирана.
Мутазилиты были столь же внимательны к некоторым еврейским и
христианским идеям; противоречия здесь касались догматического бо-
гословия и морали, концепции ислама и личности его основателя. Мож-
но с полным правом заключить, что мутазилитская концепция Божест-
венного единства была реакцией на христианский догмат о Троице.
Мутазилиты отвергали возможность наличия атрибутов у Божествен-
ной сущности, отрицая за ними всякую позитивную реальность, отлич-
ную от единой сущности: в противном случае, утверждали они, мы ока-
зались бы перед лицом не троичного Божества, но Божества множест-
венного — ведь количество атрибутов бесконечно.
Точно так же и их учение о сотворенности Корана можно рассмат-
ривать как оппозицию христианскому догмату о Воплощении. По их
мнению, говорить о том, что Коран является нетварным Божественным
Словом, явившимся во времени в форме высказывания на арабском язы-
ке, равнозначно тому, что говорят христиане о Воплощении, т. е. что
Христос есть Божественное нетварное Слово, явленное во времени в
форме человека. По их мнению, различие в догмате о несотворенности
Корана и догмате о Воплощении состоит не в природе Божественного
Слова, но в модальности проявления: в то время как для христиан Слово
воплотилось во Христе, для мусульман оно было явлено в Коране. Выше
уже было отмечено, каким образом это противоречие было разрешено
философами-мистиками. Шиитское учение об Имамах не отделяет про-
блему коранического откровения от проблемы его духовного толкова-
ния (см. выше гл. II). Поэтому параллели между учением об имамах и
проблемами христологии обладают еще более специфическим смыслом,
чем упомянутая здесь связь между двумя этими феноменами — имеется
в виду, что имамология, как правило, всегда делала выбор в пользу того
решения, которое было отвергнуто официальной христианской догмой.
2. Учение
Трудно говорить о едином учении мутазилитов, если мы не хотим

упустить из виду богатство и разнообразие его многих форм и передать
различия во взглядах мыслителей. Тем не менее, существуют пять тези-
сов, общих для всех мутазилитов, и, не разделяя их, невозможно при-
надлежать к этой школе. Из этих пяти тезисов первые два касаются кон-
цепции Божественности, третий имеет эсхатологический аспект, чет-
вертый и пятый относятся к теологии морали.
1) ТавхÖиôд (Божественное единство). Это фундаментальная догма
ислама. Она не была изобретена мутазилитами, однако они толковали
ее не так, как другие богословы. Мутазилиты любили определять себя
как «людей тавхÖиôда» (ахл ат-тавхÖиôд). Ал-Аша‘ри (МакÖаôлаôт ал-
ислаôмиййиôн) объясняет мутазилитскую концепцию тавхÖиôда следую-
щим образом: «Бог уникален, ничто не подобно Ему; Он — ни тело, ни
индивидуум, ни субстанция, ни акциденция. Он по ту сторону времени.
Он не может обитать в определеннном месте или в существе; Ему нель-
зя приписать какие-либо тварные качества или атрибуты. Он не обус-
ловлен, не ограничен, не порожден и не порождает. Он не может быть
воспринят чувствами. Глаза не видят Его, взгляд не достигает Его, во-
ображение не схватывает Его. Он — вещь, но не похож на другие вещи;
Он Всеведущ и Всемогущ, но Его всеведение и всемогущество не могут
сравниться ни с чем сотворенным. Он создал мир без предустановлен-
ного прообраза и чьей-либо помощи».
Эта концепция Божественного Бытия и его единства не динамична,
а статична; онтологически она ограничена планом безусловного бытия,
она не касается бытия небезусловного. Из нее следует отрицание Бо-
жественных атрибутов, утверждение сотворенности Корана, отрицание
всякой возможности видения Бога в потустороннем мире (см. ниже II,
A, 3). Эти выводы сыграли значительную роль в исламской догматиче-
ской мысли, побудив мусульманскую общину к анализу фундаменталь-
ных религиозных ценностей.
2) Божественная справедливость (ал-‘адл). Для того чтобы понять
Божественную справедливость, мутазилиты рассуждали о человече-
ской свободе и ответственности (уже было отмечено их согласие с шии-
тами в этом вопросе). Для них свобода и ответственность человека вы-
текали из принципа Божественной справедливости. Без этого идея кары
или наказания в будущем мире теряет свой смысл, а идея Божественной
справедливости лишается своей основы. Но как совместить идею чело-
веческой свободы и тезис о том, что человек является хозяином своей
судьбы, с теми кораническими пассажами, где утверждается обратное?

Например, Коран говорит о том, что все, что к нам приходит, приходит
согласно Божественной машиô’а, а все, что мы делаем, уже записано на
Небесной скрижали. На это мутазилиты отвечали, что Божественная
машиô’а (этот термин можно перевести как «фундаментальная Божест-
венная воля»), объемлющая все вещи, не является ни актом изволения
(ираôда), ни актом приказа (амр). Она является вечным намерением и
творческим гением Бога (что составляет два аспекта Его неограничен-
ного знания). А утверждение о том, что «всякая вещь записана на Не-
бесной скрижали», служит метафизическим выражением самого Бо-
жественного знания. Оно не противоречит идее человеческой свободы,
ибо его объектом является бытие, а не действие, как это бывает, когда
мы имеем дело с изволением или приказанием.
Более того, утверждая, что человек обладает свободой, мутазилиты
заявляли, что этот принцип не только вытекает из идеи Божественной
справедливости, но, прежде всего, находится в полном согласии с Кора-
ном, ибо последний говорит о том, что всякая душа несет ответст-
венность за то, чего она достигает: «Тот, кто творит благо, творит это
для себя самого; тот, кто творит зло, творит его против самого
себя» (41:46 и 45:16). Этот айат, как и многие другие, постулирует че-
ловеческую свободу. Наконец, все мусульмане признают, что Богом на
них возложены определенные обязательства культурного, морального
и социального порядка. Каким образом можно принять идею обязатель-
ства, не признавая, что человек является свободным хозяином своих
поступков?
3) Воздаяние в потустороннем мире (ва‘д и ва‘иôд). Все направле-
ния ислама признают, что Бог обещал награду верным и наказание не-
верным, однако мутазилиты связывали это вероучительное положение
со своей концепцией Божественной справедливости и человеческой
свободы. Божественная справедливость постулирует, что с теми, кто
остаются верными, и с теми, кто отпадает от веры, нельзя поступать
одинаково. Что касается человека, то концепция свободы подразумева-
ет, что он ответственен за свои деяния — как добрые, так и злые. Таким
образом, идея Божественной благодати присутствует в учении мутази-
литов очень дискретно; преобладающее же значение в нем имеет идея
справедливости.
4) Промежуточное положение (ал-манзила байн ал-манзилатайн).
Именно этот тезис, как уже было упомянуто выше, вызвал раскол, «раз-
деление» между Василом ибн ‘Ата, основателем школы мутазилитов, и
его учителем Хасаном Басри. Причиной раздора послужило понятие
«греха». Мутазилитский тезис богословски и юридически ставит греш-

ника в положение, отличное как от положения мусульманина, так и от
положения немусульманина. Так же, как и многие [другие] исламские
богословы и правоведы, мутазилиты подразделяли грехи на два вида:
сÖагÖаô’ир (легкие грехи) и кабаô’ир (тяжкие грехи). Грехи первой катего-
рии не ведут к отпадению от веры (конечно, если грешник не повторяет
их постоянно). Что же до грехов второй категории, то они тоже подраз-
деляются на два вида: куфр (неверие) и иные прегрешения. Последние,
согласно мутазилитам, выводят мусульманина за пределы общины, но
в то же время не делают его каôфиром (неверным в абсолютном смысле).
Такой грешник находится в промежуточной ситуации, не будучи ни ве-
рующим, ни неверующим. Это промежуточное состояние влечет за со-
бой дополнительные трудности.
5) Моральный императив (ал-амр би-л-ма‘руôф). Последний из пяти
главных мутазилитских тезисов касается жизни общины; он предпола-
гает применение принципов свободы и справедливости в социальной
практике. Для мутазилитов справедливость заключается не только в
том, чтобы лично избегать несправедливости и зла; она воплощается
также в действиях всей общины, нацеленных на создание атмосферы
равенства и общественной гармонии, благодаря которой каждый инди-
видуум может наиболее полно раскрыть свои возможности. Точно так
же свобода и ответственность каждого конкретного человека не долж-
ны ограничиваться развитием различных способностей индивидуума;
они должны быть направлены на благо всей общины. Этот принцип
часто повторяется на страницах священной Книги ислама. Однако
обоснование морального и социального действия богословским прин-
ципом справедливости и человеческой свободы было мутазилитским
изобретением.
Б. Абу-л-Хасан ал-Аш‘ари
1. Жизнь и произведения ал-Аш‘ари
1. Абу-л-Хасан ‘Али ибн Исма‘ил ал-Аш‘ари родился в Басре в
260/873 г. В молодости он принадлежал к школе мутазилитов. Их докт-
рину он изучал под руководством одного из признанных учителей
этой секты ал-Джубба’и (ум. 303/917). До сорокалетнего возраста он
разделял учение этой школы и принимал участие в защите мутазилит-
ских доктрин, чему посвятил большое количество произведений. По-
том в возрасте 40 лет ал-Аш‘ари, как свидетельствуют биографы, пере-
жил духовный кризис, длившийся две недели. В час молитвенного соб-
рания он прибежал в Большую Мечеть Басры и громко провозгласил:

«Тот, кто меня знает, знает меня. А того, кто меня не знает, я еще за-
ставлю себя узнать. Я ‘Али ибн Исма‘ил ал-Аш‘ари. Еще недавно я раз-
делял учение мутазилитов, веря в сотворенность Корана, отвергая воз-
можность узрения Бога, отрицая за Богом все позитивные качества и
атрибуты. Будьте же свидетелями того, что сейчас я решительно отвер-
гаю это учение и оставляю его».
Биографы объясняли этот резкий поворот разными причинами. Ка-
жется, что главная из них коренилась одновременно в нем самом и в его
окружении. В то время суннитская община была разделена на два край-
них лагеря. Сначала о личной причине: ал-Аш‘ари был глубоко уязвлен
чрезмерным рационализмом мутазилитов, проявившимся в их концеп-
ции Бога и человеческого спасения. Не стал ли Бог в их спекуляциях чис-
той абстракцией, никак не соотносящейся с миром и человеком? Какой
смысл и какое метафизическое значение имеют человеческое знание и
поклонение, если все предопределено простой причинностью творения?
Абу ал-Хасан страдал, видя, как сунниты раскалываются на два лагеря,
тяготевших к крайностям. С одной стороны были мутазилиты с их абст-
рактными спекуляциями; с другой — буквалисты, которые, возражая
против рационализма мутазилитов, лишь ужесточали их позицию. Таким
образом, причиной столь радикального поворота ал-Аш‘ари было жела-
ние выполнить собственную задачу: он хотел указать разделенному му-
сульманскому сообществу на выход из тупика, в котором оно оказалось.
2. Перу ал-Аш‘ари принадлежит множество произведений — как в
мутазилитский период, так и после разрыва с мутазилитами. По его
собственным словам, он оставил не менее 90 трудов, вобравших в себя
почти полную сумму теологического знания своей эпохи. Он написал
собственный комментарий к Корану, сборник трактатов по шариô‘ату,
сборник хадисов и рассказов, трактаты против материалистов, харид-
житов и, после своего обращения, произведения, содержащие критику
мутазилитов. Среди его произведений два имеют для нас первостепен-
ное значение.
В первом, МакÖаôлаôт ал-исламийиôн, ал-Аш‘ари объективно и точно
излагает все известные в его время исламские доктрины. Этот трактат
можно рассматривать и в качестве одного из важнейших компендиумов
по истории догм и учений, и как первую в своем роде работу по истории
мусульманских догм и доктрин. Он состоит из трех частей: первая со-
держит детальное описание различных мусульманских сект и учений;
вторая излагает учение буквалистов, «людей хадисов»; последняя каса-
ется различных ветвей калаôма.
Второй труд, Китаôб ал-ибаôна, содержит изложение исключительно

доктрины суннитского ислама. Он начинается с анализа трудов Ибн
Ханбала (основателя ханбалитского мазхаба, ум. 231/855). Далее следу-
ет освещение различных богословских тем в свете новой ориентации
автора. Данная книга определенно написана во второй период жизни
автора, чего нельзя с абсолютной уверенностью утверждать о МакÖаôлаôт
ал-исламийиôн.
Ал-Аш‘ари умер в Багдаде в 324/935 г., прожив удивительно насы-
щенную жизнь.
2. Учение ал-Аш‘ари
1. Тенденции в системе. Две, на первый взгляд, противоположные, а
на самом деле взаимодополняющие тенденции доминируют в системе ал-
Аш‘ари. С одной стороны, когда он излагает учение той или иной юриди-
ческой школы ислама — будь то шафииты, маликиты или ханбалиты —
кажется, что его личные взгляды близки этой школе. С другой стороны,
он был, главным образом, озабочен согласованием позиций различных
школ суннизма, которые, на его взгляд, различаются не в принципах, а в
способах их применения. Ибн ‘Асакир приписывает ему такое суждение:
«Каждый муджтахид по-своему прав, и все муджтахиды находятся на
твердой почве истины. Их разногласия касаются не принципов, но исклю-
чительно их применения». В догматической сфере или (если быть более
точным) в области догматического доказательства ал-Аш‘ари, в отличие
от буквалистов, не пренебрегает рациональными доводами. Однако, не
считая использование рациональных доводов ересью только потому, что
они не практиковались ни Пророком, ни его сподвижниками, он в то же
время не рассматривает разум в качестве абсолютного критерия, когда
дело касается веры и фундаментальных принципов религии.
Ал-Аш‘ари занимает антимутазилитскую позицию, мотивирован-
ную двумя сущностными обстоятельствами.
1) Приписать разуму абсолютную ценность — значит не поддер-
жать религию разумом, как считают мутазилиты, но подчинить веру
разуму, полностью заменив первую вторым. Как верить в Бога и Его
Откровения, если мой разум превыше положений религии?
2) В Коране часто говорится о том, что главным принципом рели-
гиозной жизни является вера в гÖайб (невидимое, сверхчувственное, тай-
ну). Без гÖайба вера лишится своего фундамента. В то же время гÖайб —
это то, что ускользает от рационального рассмотрения. Признание разу-
ма в качестве абсолютного критерия в области догматики несовместимо
с принципом веры в гÖайб.
Своей главной задачей ал-Аш‘ари считал совмещение двух край-

ностей. Эта тенденция проявляется практически во всех предлагаемых
им решениях — вот почему его доктрина так внимательно изучалась в
суннитском исламе на протяжении веков. В качестве примера рассмот-
рим подход ал-Аш‘ари к трем значительным богословским проблемам:
проблеме Божественных атрибутов, проблеме Корана и проблеме чело-
веческой свободы.
2. Божественные атрибуты. Уже было сказано о том, что мутази-
литы придерживались тезиса о том, что Бог лишен любых положитель-
ных атрибутов — в том смысле, что всякое определение Божества
должно быть рассмотрено как сама Сущность. Напротив, буквалисты
со своей наивной концепцией Божественных атрибутов представляли
Бога как комплекс имен и качеств, существующих наряду с самой Сущ-
ностью. Позиция мутазилитов в догматической истории известна под
названием та‘тÖиôл, что подразумевает лишение Бога всякой действен-
ной активности. Это приводит к агностицизму (необходимо отметить,
что корень ‘тÖл, откуда происходит слово та‘тÖиôл, в староарабском язы-
ке означал женщину без украшений и колодец, из которого исчезла
вода). Напротив, позиция буквалистов-экстремистов известна под на-
званием ташбиôх (антропоморфизм). С этими двумя терминами мы уже
встречались в другом контексте (см. гл. II).
Решение, предложенное ал-Аш‘ари, заключается в признании того,
что Бог обладает атрибутами и именами, упомянутыми в Коране. По-
стольку поскольку эти имена и атрибуты обладают положительной ре-
альностью, они отличны от Сущности, но при этом в отрыве от нее они
не обладают ни реальностью, ни существованием. Удачная догадка ал-
Аш‘ари заключалась, с одной стороны, в том, что необходимо отделить
от Сущности атрибут как понятие, а с другой стороны, в том, чтобы
перенести дихотомию Сущности и атрибутов с количественного плана
на качественный — до чего не додумались мутазилиты.
Когда Коран и некоторые хадисы представляют Бога в антропомор-
фной форме (Он обладает руками, лицом, восседает на троне и т. д.),
мутазилиты рассматривают это как метафоры. Рука метафорически
означает могущество, Лик — сущность; восседание на троне является
метафорическим образом Царства Божия и т. д. Для буквалистов эти
образы обладают конкретной реальностью феноменов. Ал-Аш‘ари со-
гласен с буквалистами в возможности реально приписывать эти атрибу-
ты Богу, но предостерегает против их понимания в материально-физи-
ческом смысле, когда речь идет о Боге. Он считает, что мусульманин
должен верить в то, что у Бога действительно есть руки и лицо, но «не
спрашивая как». Это и есть знаменитая формула би-лаô кайфа или вера,
утверждающая свое превосходство над разумом. Суммируя сказанное,
мутазилиты, как оказалось, уклончиво говорили о метафорах, ал-
Аш‘ари же столкнул разум и веру друг с другом — без посредника.
3. Догмат о несотворенности Корана. Мутазилиты считали Коран
тварным Божественным Словом, не делая различия между Словом как
вечным Божественным атрибутом и его арабской манифестацией, пред-
ставленной в Коране. Буквалисты категорически возражали против это-
го, однако они, в свою очередь, смешивали Божественное Слово с его
человеческим проявлением во времени. Более того, некоторые из них
полагали, что вечным являются не только содержание Корана и слова,
из которых он состоит, но также и его материальные элементы, напри-
мер, страницы, чернила, переплет и т. д.
Решение проблемы, предлагаемое ал-Аш‘ари, находится между
двумя этими крайностями. Он считал, что природа слова — является ли
оно Божественным или человеческим — не сводится, как полагали му-
тазилиты, к сочетанию произносимых звуков; слово является также
дискурсом души (хÖадиôсÔ нафсиô) и как таковое не зависит от вербальной
манифестации (хÖадиôсÔ лафзÖиô). Поэтому, говоря о вечности и несотворен-
ности Корана, ал-Аш‘ари подразумевал под ним Божественный атри-
бут калаôм, вечно существующий у Бога и, как таковой, свободный от
всякой вербальной и звуковой артикуляции. Однако Коран также состо-
ит из слов. Он написан. В этом аспекте Коран временен и сотворен,
вопреки тому, что утверждают буквалисты. Но каким образом эти
антиномические аспекты сотворенности и нетварности могут совпадать
в одном и том же Коране? Здесь ал-Аш‘ари снова советует верующему
применять его известный принцип: «Верить, не спрашивая как».
4. Человеческая свобода. Для того чтобы разрешить эту проблему,
ал-Аш‘ари обращается не к понятию кÖудра (творческое могущество) в
мутазилитском понимании, а к понятию касб (приобретение, стяжа-
ние). Здесь снова ему необходимо было найти решение, промежуточное
между двумя крайностями, представленными мутазилитами, сторонни-
ками кÖудра, и фаталистами, сторонниками джабр. Ал-Аш‘ари не без
оснований рассудил, что мутазилитский тезис ведет к дуализму в отно-
шении Божественной активности. Действительно, согласно мутазили-
там, человек обладает не только свободой и ответственностью — он
также обладает кÖудра, т. е. творческим могуществом, способностью
творить свои собственные дела. Для того чтобы избежать риска утвер-
дить наряду с Божественным могущество еще одно — творческое, сов-
падающее со свободой человека, которая делает его ответственным за
свои поступки, ал-Аш‘ари наделяет человека не кÖудра, «творением сво-

их дел», но касб, их «приобретением». Он признает мутазилитское раз-
личение между двумя видами человеческого действия: действием по
принуждению и действием свободным. Он также принимает их тезис о
том, что человек обладает способностью к различению. Однако он рас-
сматривает кÖудра — творческое могущество, лежащее в основе челове-
ческих дел — как нечто внешнее по отношению к человеку, не имма-
нентное ему. В каждом свободном акте человека ал-Аш‘ари также раз-
личает творческий акт, являющийся уделом Бога, и акт приобретения,
являющийся уделом человека. Вся человеческая свобода заключена в
этом совпадении между Богом-Творцом и человеком-приобретателем/
стяжателем.
Все решения, предлагаемые ал-Аш‘ари, подчинены не спекулятив-
ным и рациональным, а духовным и религиозным целям. Прежде всего
он искал способ придать смысл вере в Бога — причем в Бога, наделен-
ного реальными качествами, ибо Он является одновременно Сущно-
стью и атрибутом, и, следовательно, может быть объектом поклонения
и любви со стороны верующего. Расценивать ли его труды как достиже-
ние или как серьезный метафизический провал? В том и другом случае,
нужно отметить, что ал-Аш‘ари, отстаивая одновременно два аспекта
Корана (сотворенность и несотворенность), честно искал таинственное
и удивительное слияние вечного и эфемерного.
В. Ашаризм
1. Судьба ашаритской школы
1. Ашаритская школа, которая сформировалась в IV/X в. непо-
средственными учениками ал-Аш‘ари, заимствовала свое имя у соб-
ственного основателя. На протяжении многих веков эта школа почти
безраздельно господствовала в суннитском исламе. В некоторых регио-
нах в определенные эпохи ашаризм ассоциировался с суннизмом.
К концу жизни Абу-л-Хасан ал-Аш‘ари собрал вокруг себя много-
численных учеников, восхищавшихся его достойной подражания жиз-
нью, его мышлением, ориентированным на религиозные ценности, и
его заботой о сохранении этих ценностей. Они видели в нем оплот
веры, ее защитника как от буквализма, стеснявшего людей предания,
так и от излишнего рационализма мутазилитов.
Однако, к сожалению, как только ашаризм утвердился и принял оп-
ределенную форму, позволявшую его отличить от других школ, он тут
же стал мишенью для всевозможных атак. Прежде всего, его критико-
вали мутазилиты, затаившие обиду на их бывшего последователя ал-

Аш‘ари за его измену; они обвиняли ашаритов в потакании толпе своим
оппортунизмом и называли их подход «синкретизмом». Буквалисты —
прежде всего, ханбалиты — также удивлялись этому новому подходу,
сторонники которого претендовали на то, чтобы избежать ловушки
и‘тизаôла, но не находили в себе смелости просто вернуться к источни-
кам, т. е. к буквальному тексту Откровения и первоначальной тради-
ции — в том виде, в котором она признается суннитским исламом.
Существовала и другая сложность. В то время, когда ал-Аш‘ари
проповедовал свое учение в Басре и Багдаде, поисками решения тех же
самых проблем занимался другой мыслитель, также сформировавший-
ся в лоне суннизма, — Абу Мансур ал-Матуриди (ум. 333/944 г. в Са-
марканде, на востоке исламского мира). Его ученики рассматривали
усилия ашаритской школы как несостоявшуюся реформу; они критико-
вали консерватизм и конформизм ашаритов. По мнению учеников Ма-
туриди, ашаризм остановился на половине пути; сами же они претендо-
вали на то, чтобы стать обновителями и возродить полноценный сун-
низм.
2. Несмотря на все потуги критиков, школа ашаритов развивалась и
расширялась. Через некоторое время она уже выступала от лица орто-
доксального суннизма в большей части исламского мира. Но к середине
V/XI в. ашариты столкнулись со значительными трудностями, связан-
ными с тем, что иранские князья из династии Буидов были в то время
настоящими хозяевами Аббасидского халифата. Это были шииты, по-
ощрявшие в философии своего рода синтез некоторых аспектов мутази-
литской мысли с некоторыми аспектами шиизма. Однако когда власть
захватили тюрки-сельджуки, сунниты по вероисповеданию, ситуация
изменилась. Ашаризм занял привилегированное место в суннитской
общине; школа получила поддержку высших государственных лиц, в
частности, знаменитого сельджукидского визиря Низам ал-Мулка (ум.
485/1093)42.
Низам ал-Мулк основал два больших университета в Багдаде и Ни-
шапуре. Образование здесь велось на основе ашаризма, к тому времени
ставшего официальной доктриной Аббасидского халифата. Именно в
это время представители школы стали выступать от лица всех сунни-
тов. Ободренные такой ситуацией, ашариты начали наступление про-
тив всех сект и учений, не согласующихся с их «ортодоксией» — не
только на идеологическом, но и на политическом фронте, поскольку
42
Вот против чего отчаянно боролись исмаилиты Аламута! (Прим. авт.)
зачастую их противники пользовались поддержкой государств, враж-

дебных Аббасидскому халифату. Атака на батинитов (т. е. против ис-
маилитского эзотеризма) и на философов (см. ниже гл. VII), предприня-
тая Газали, была одновременно атакой на фатимидский режим в Каире,
который поддерживал философов и исповедовал батинитское учение.
2. В VII/XIII в. ашаризм столкнулся с серьезными противниками в
лице Ибн Таймийи из Дамаска и его ученика Ибн ал-Каййима ал-
Джавзийи. Ибн Таймийа, основатель салафитского движения, сущест-
вующего и по сей день, оспаривал право ашаризма на реформу суннит-
ского ислама. Он провозгласил всеобъемлющую реформу суннизма,
основанную на абсолютной ценности буквального текста Откровения и
предания сподвижников Пророка (из которой, разумеется, была изъята
богословская часть, восходящая к шиитским имамам). Несмотря на
смелость Ибн Таймийи и убедительную мощь его критики, ашаризм со-
хранил свое господствующее положение в суннитском исламе до на-
ших дней. Ренессанс суннитского ислама, какие бы различные элемен-
ты (например, мутазилизм и салафизм) ни сливались под его знаменем
в мусульманском сознании, только подтвердил господство ашаризма.
3. Следует упомянуть следующие имена выдающихся деятелей аша-
ритской школы: Абу Бакр ал-Бакиллани (ум. 403/1013), автор Китаôб
ат-Тамхиôд, первой попытки систематического изложения ашаритской
доктрины; Ибн Фурак (Абу Бакр Мухаммад ибн ал-Хасан, ум. 400/1015);
Абу Исхак ал-Исфараини (ум. 418/1027); ‘Абд ал-Кахир ибн Тахир ал-
Багдади (ум. 429/1037); Абу Джа‘фар Ахмад ибн Мухаммад ал-Симнани
(ум. 444/1052); Имам ал-Харамайн (ал-Джувайни, ум. 478/1085), в книге
которого Китаôб ал-иршаôд ашаризм обрел законченную форму; знаме-
нитый Газали (ум. 505/1111); Ибн Тумарт (ум. 524/1130); Шахрастани
(ум. 548/1153); Фахр ад-Дин Рази (ум. 606/1210); Адуд ад-Дин Иджи
(ум. около 756/1355); Гургани (ум. 816/1413); Сануси (ум. 895/1490).
Необходимо подчеркнуть, что, несмотря на всевозможную крити-
ку, ашаризм не только выжил, но и занял в суннитском исламе лидиру-
ющие позиции, особенно на Ближнем Востоке. Эти позиции были заня-
ты им не случайно. Какие бы внешние обстоятельства (политические
или какие-либо другие) ни благоприятствовали ему в тот или иной мо-
мент, он обязан своим успехом решению двух значительных проблем.
Эти проблемы, в противоположность упомянутым в предыдущих гла-
вах, заданы исключительно экзотерическим сознанием. Первая касает-
ся космологии: это классический атомизм, сформулированный ашарит-
ской школой. Вторая проблема имеет отношение к религиозной психо-
логии индивидуума.
2. Атомизм
1. Выше уже было показано, каким образом исмаилитский гнозис

сочетал идею эманации с принципом мгновенного Творения (ибдаô‘).
Эманационизм в исламе был представлен, главным образом, эллин-
ствующими философами (см. ниже гл. V). Факт творения был понят
последними в свете этой фундаментальной идеи. Множество миров и
феноменов они считали исходящими из абсолютного Единого. Бог на-
ходится в верхней точке проявления; все существа, составляющие это
проявление — от первого интеллекта до неодушевленной материи —
органически связаны между собой.
Другие философские школы — а именно мутазилиты — обраща-
лись к идее универсальной причинности для того, чтобы объяснить тво-
рение и отношение Бога к миру. По их мнению, феномены творения
подчинены совокупности причин, значение которых постепенно воз-
растает, начиная с причин вторичных, управляющих миром материи, и
заканчивая первичными причинами и Причиной Причин.
Ашариты не были удовлетворены ни идеей эманации, предложен-
ной философами, ни идеей универсальной причинности, одобренной
мутазилитами. Эманационистская концепция в понимании ашаритов
исключала идею свободы воли, характеризующую сущность Боже-
ственного бытия. Им казалось, что эманационизм смешивает принцип и
его проявление как в плане сущности, так и в плане бытия. В эманиро-
вавших сущностях они не видели ни сущности сотворенные (как об
этом говорит Коран), ни множественные состояния одной и той же
сущности, но множество сущностей, столь тесно и интимно связанных
со своей причиной, что их можно с ней отождествить.
В мутазилитской идее универсальной причинности они видели раз-
новидность детерминизма (причина онтологически связана со своим
следствием, и наоборот). Этот детерминизм в их глазах не сочетался с
фундаментальной идеей Корана, постулирующей, наряду с всемогу-
ществом, абсолютную Божественную свободу. С их точки зрения, му-
тазилиты напрасно пытались оправдать каузальность, увязывая ее с
принципом Божественной мудрости, утверждая, что последняя лежит в
основании причинности. Для ашаритов Божественная мудрость, равно
как и Божественные могущество и воля, абсолютны и превышают вся-
кое обусловленное бытие и всякую детерминацию.
2. Из идеи о сотворении мира вытекает необходимость установить
отношения между Богом и миром. Ашариты пытались найти обоснова-
ние своим взглядам в теории неделимости материи, или атомизме. Ко-
нечно, подобное учение уже было известно мыслителям Греции и Древ-

ней Индии, однако ашариты развили его в соответствии со своими
предпочтениями для того, чтобы при помощи вытекающих из него
следствий защитить идею всемогущества Бога и свою концепцию тво-
рения.
Вкратце их аргументацию можно изложить следующим образом.
Признание неделимости материи ведет к утверждению трансцендент-
ного принципа, который придает этой материи и всем составляющим ее
существам детерминацию и спецификацию. Действительно, если мате-
рия делима сама по себе, она несет в себе возможность и причину де-
терминации. Тогда само существование принципа избыточно. Напро-
тив, если признать, что материя сама по себе неделима (атом), то для ее
детерминации, спецификации и придания ей количественных характе-
ристик в том или ином существе необходимо вмешательство трансцен-
дентного Принципа. Идея Бога-Творца тогда становится вполне оче-
видной и обоснованной.
Кроме того, идея неделимости материи несет в себе и другой вы-
вод — а именно, идею о возвращающемся (непрерывном) творении.
Действительно, если материя не имеет в себе самой достаточной причи-
ны для дифференциации и различных последующих сочетаний, то, сле-
довательно, необходимо, чтобы каждое сочетание атомов, составляю-
щее то или иное существо, имело совершенно случайный (акциденталь-
ный) характер. Эти акциденции, находящиеся в вечном изменении,
нуждаются во вмешательстве трансцендентного принципа, творящего
и поддерживающего их. Напрашивается вывод: необходимо, чтобы ма-
терия и ее сочетания творились каждое мгновение. Мир в целом каждое
мгновение поддерживается всемогущей Божественной Дланью. Со-
гласно ашаритской концепции, Вселенная непрерывно расширяется, и
только Божественная Длань сохраняет ее единство, целостность и про-
должительность, в то время как слабость нашего разума и чувств меша-
ют нам воспринять истинное положение дел.
3. Вера и разум
1. Кроме вопроса, решенного с помощью принятия атомистской
космологии, ашаризм столкнулся и с другой проблемой — а именно
проблемой соотношения между верой и разумом. Здесь ашариты не из-
менили своей привычке противостоять обеим крайностям: подходу му-
тазилитов, не желавших признавать ничего, кроме разума и рациональ-
ных доводов, и подходу буквалистов, не желавших даже говорить об
этом предмете. Если признать мутазилитский тезис, выставляющий че-
ловеческий разум в качестве абсолютного арбитра, как в практической,

так и в духовной сфере, простой верующий может задаться вопросом:
«Почему я должен обязательно выполнять религиозный Закон?» Мута-
зилит, несомненно, ответит, что религия обязательна для масс вслед-
ствие этических и социальных причин, ибо человечество в целом не
способно прийти к самостоятельному различению добра и зла. Пусть
так. Но когда сознательный индивидуум достигает своей зрелости, по-
чему он должен возлагать на себя религиозные обязательства? Ведь он
сам в меру своего персонального опыта способен познать истину и
действовать в соответствии с ней.
Таким образом, и те, для кого кроме человеческого разума ничего
не существует, и те, для которых он — все, заканчивают одинаково —
отделением разума от веры. Мутазилиты отбрасывают религиозную
веру, потому что сознательный индивидуум в ней не нуждается; буква-
листы, со своей стороны, отвергают разум на том основании, что он
бесполезен в религиозной жизни, для которой требуется только вера.
Но тогда почему Коран призывет к размышлению и рассуждению? По-
чему он побуждает наш интеллект к сосредоточению на религиозных
объектах: бытии Бога, Божественном Провидении, Откровении и т. д.?
Ашаризм стремился следовать срединному пути между двумя край-
ностями, стараясь определить область, предназначенную для господ-
ства разума, и область, оставленную за верой. Если правда, что одна и
та же духовная истина может быть воспринята и разумом, и верой, то,
тем не менее, в каждом конкретном случае речь идет об одном из спо-
собов восприятия, которые нельзя ни смешивать, ни подчинять один
другому, ни подменить один другим.
2. В битве, которую ведет ашаризм, есть нечто волнующее, ибо
можно усомниться, обладает ли он достаточными средствами для того,
чтобы выиграть ее. Если сравнить ашаризм с пророческой философией
или шиитским гнозисом, мы получим полную контрастов картину.
В битве с мутазилитами и буквалистами ашаризм не выходит за преде-
лы их собственного поля. На этом поле невозможно выявить восходя-
щие перспективы та’виôла и открыть путь, ведущий от зÖаôхир к баôтÖин.
В этом заключается контраст между рациональной диалектикой калаôма
и тем, что мы определили как хÖикмат илаôхиййа (теософия), ‘ирфаôн
(мистический гнозис), ма‘рифа калбиôййа (познание сердцем), т. е. той
формой сознания, для которой всякое знание ведет к самопознанию.
Когда мы обращаем взор на предложенное ал-Аш‘ари решение дилем-
мы сотворенности или несотворенности Корана, складывается впечат-
ление, что усилия этого богослова не достигают своей цели. Но могло
ли быть по-другому? Для нахождения правильного решения нужно

было обратиться к профетологии, углубив понятия «времени» и «собы-
тия» на их разных уровнях смысла. Между тем, некоторые шиитские
авторы уже дали нам понять, что ашаритский атомизм представляет со-
бой отрицание опосредующих причин, что делает профетологию невоз-
можной.
Нужно признать, что ашаризм выжил после стольких ожесточен-
ных атак критиков благодаря тому, что в нем воплотилось самосозна-
ние суннитского ислама. И именно это привело к тому, что философия
никогда не чувствовала себя в суннитской ортодоксии «у себя дома».
Мутазилиты являются современниками шиитских Имамов (ученики ко-
торых провели не одну дискуссию с мутазилитскими наставниками).
Ал-Аш‘ари родился в году, когда началось «малое сокрытие» двенадца-
того Имама (260/873). Он умер в Багдаде несколькими годами ранее
Кулайни, великого шиитского богослова, проработавшего в этом горо-
де двадцать лет. Имена этих двух учителей символизируют очень раз-
ные пути. Пути, которые будущее подготовило для философии в шиит-
ском и в суннитском исламе.
IV. ФИЛОСОФИЯ И НАУКИ О ПРИРОДЕ
1. Герметизм
1. Выше (I, 2) уже было сказано о том, что сабеи Харрана возводили
свою родословную к Гермесу и Агатодемону. Наиболее знаменитый из
сабейских ученых, Сабит ибн Курра (ум. 288/901), написал на сирий-
ском и сам перевел на арабский книгу «Установления Гермеса». Для
манихеев Гермес был одним из пяти великих пророков, предше-
ствовавших Мани. Из манихейской профетологии его образ перешел в
профетологию исламскую, где он был отождествлен с Идрисом и Ено-
хом (Охнох).
Нет ничего удивительного в том, что первыми мусульманами, за-
нявшимися герметизмом, были шииты. С одной стороны, шиитская
профетология допускает существование той категории пророков, к ко-
торой принадлежал Гермес. Это не Пророк-законодатель, посланный
для того, чтобы открыть людям шариô‘ат. Его предназначение в свя-
щенной истории пророков состояло в том, чтобы организовать жизнь
первых поселений и обучить людей техническим наукам. С другой сто-
роны, шиитская гносеология говорит о существовании общего способа
познания для простых анбийаô’, предшествующих исламу (таких как
Гермес), и имамов и авлийаô’ в целом, приходящих во время цикла
валаôйат, следующего за циклом пророчества. Это прямое Божественное
вдохновение (илхаôм), превосходящее даже законодательное пророчест-
во. Исходя из этого, герметическая философия определяет себя как
хÖикма ладуниййа, вдохновенная мудрость, т. е. пророческая философия.
Сунниты, по свидетельству Шахрастани, напротив, усматривали в
сабейском герметизме несовместимую с исламом религию, т.к. он мог
обойтись без устанавливающего закон Пророка: вознесение духа на
небо, которому Гермес обучал своих адептов, делает необязательной
веру в ангела, нисходящего для того, чтобы открыть Пророку Божест-
венный текст. В контексте шиитской профетологии и гносеологии та-
кой несовместимости нет. Это имело далеко идущие последствия. Дан-
ное обстоятельство объясняет, почему герметизм, проникший в ислам
через ворота шиизма, получил признание еще до знакомства мусульман

с логикой и метафизикой Аристотеля. Этот факт также объясняет при-
чины шиитского отношения к этому явлению и его последствия для бу-
дущего исламской философии. В то же время со стороны суннитов ши-
итская, а также исмаилитская и герметическая позиции однозначно
рассматривались как враждебные пророчеству и разрушающие юриди-
ческий шариатский ислам.
2. Как и многие «сильные личности» эпохи, ученик философа ал-
Кинди иранский философ Сарахши (ум. 286/899) был шиитом или, по
крайней мере, слыл им. Он написал труд (к сожалению, утерянный) по
религии сабеев. Его учитель ал-Кинди также читал о том, чему учил
Гермес своего сына (несомненно, скрытая ссылка на «Поймандра») ка-
сательно тайны Божественной трансцендентности, и подтвердил, что
ни один мусульманский философ не может сказать по этому вопросу
больше. К сожалению, у сабеев не было «Книги», принесенной Проро-
ком-законодателем. Поэтому они не могли рассматриваться в качестве
ахл ал-китаôб. Со временем им пришлось принять ислам. Их последний
известный наставник Хукайм ибн ‘Иса ибн Марван умер в 333/944 г.
Тем не менее, их влияние оставило неизгладимый след. Их убежден-
ность в бесполезности силлогизма для различения Божественных атри-
бутов повлияло на замечания имама Джа‘фара по поводу диалектики
(науки калаôма). Кое-что из их терминологии, схожей с манихейской,
мы находим у Шалмагани (ум. 322/934), патетической фигуры с траги-
ческой судьбой, характерной для ультрашиита. Что-то из их учения,
при посредничестве египтянина Зу-н-Нуна Мисри, мистика и алхимика
(ум. 245/859), проникло в суфизм (Харраз, ум. 286/899; Халладж, ум.
309/922). Исламские неоплатоники, осуществившие синтез спекулятив-
ной философии и духовного опыта, возводили к Гермесу свою инициа-
тическую цепь (иснаôд), включающую также Сухраварди (ум. 587/1191)
и Ибн Саб‘ина (ум. 669/1270). В VII/XIII в. иранский философ-шиит
АфдÖал Кашани перевел на персидский язык один из герметических
трактатов (см. ниже). Гермес не перестает фигурировать в историях
пророков (например, за авторством Маджлиси и Ашкивари, написан-
ных в Иране в XVII в.).
3. Для характеристики герметической мысли и всего, что подверг-
лось ее влиянию в исламе, вслед за Л. Массиньоном (см. библиогра-
фию), можно указать на следующие моменты: в области теологии это
убежденность в том, что, хотя невыразимый Бог недоступен силлогиз-
мам, от Него исходят эманации, и что Его можно достичь с помощью
молитвы, аскезы и заклинаний. Идея циклического времени согласует-
IV. Философия и науки о природе 133
ся с герметической концепцией астрологии (эта идея является основой

учения о времени в исмаилитском шиизме; у нусайритов Гермес явля-
ется теофанией второго «купола»; у друзов Охнох отождествляется с
Евой, второй эманацией, мировой Душой). Как писал Л. Массиньон,
«существует синтетическая физика, которая не противопоставляет под-
лунный мир небу эмпирея, а четыре элемента — квинтэссенции. Она
утверждает единство Вселенной». Отсюда принцип и наука соответ-
ствий, зиждущиеся на всеобщей симпатии. Здесь имеет место то, что
Л. Массиньон назвал «каузальными аномалистическими сериями», т. е.
тенденция всегда рассматривать не только общий закон, но и особен-
ности каждого случая, в том числе отклонения. Это отличает герметизм
от логической тенденции аристотелизма и сближает с конкретной и эм-
пирической диалектикой стоиков. Данный принцип характерен не толь-
ко для школы арабских филологов из Куфы (см. ниже IV, 5), но и для
всей совокупности шиитской науки, склонной к рассмотрению индиви-
дуальных случаев (у Ибн Бабуйа, например). В апогее мысли шиитов-
двунадесятников в метафизике бытия, противопоставленного Муллой
Садра Ширази метафизике сущностей, можно заметить ту же тенден-
цию.
4. Здесь невозможно перечислить все произведения герметической
традиции в исламе: трактаты, приписываемые Гермесу, его ученикам
(Останесу, Зосиме и т. д.), переводы («Книга Кратеса», «Книга Друга»),
работы, принадлежащие Ибн Вахшийа и приписываемые ему (среди них
знаменитое «Земледелие набатеев», являющееся на самом деле трудом
шиита Абу Талиба Ахмада ибн ал-Заййата из семьи визирей, ум. ок.
340/951). Однако необходимо особо отметить два больших герметиче-
ских произведения на арабском. Первое — «Книга тайны Творения и
техники Природы» (сирр ал-хÔалиôкаÖ )», написанная в правление халифа
Мамуна (ум. 218/833) мусульманским анонимом и опубликованная под
именем Аполлония Тианского. Этот трактат завершается знаменитой
«Изумрудной скрижалью», Tabula smaragdina (что сближает его с «Кни-
гой сокровищ» — энциклопедией естественных наук, написанной в ту
же эпоху Иовом Эдесским, врачом-несторианином, лечившим при дво-
ре Аббасидов). Вторая книга — «Цель мудреца» (ГÖайô ат ал-хÖакиôм, оши-
бочно приписывалась Масламе Маджрити, ум. 398/1007). Этот трактат
содержит, помимо ценной информации по астральной литургии сабеев,
всю доктрину «Совершенной Природы», приписываемую Сократу.
5. Тема «совершенной природы» (ал-тÖибаô‘ ат-таôмм) является од-
ной из самых завораживающих в этой литературе. Совершенная приро-
да — это «духовная сущность» (руôхÖаôнийат), «ангел философа», его
личный проводник, посвящающий его в мудрость. Это другое имя Даэ-

ны, небесного alter ego, световой фигуры души, являющейся избранни-
ку в момент его исхода из тела согласно учению зороастрийцев и мани-
хеев. Видение совершенной природы у Гермеса комментировалось
Сухраварди и всей ишракитской школой (см. гл. VII) вплоть до Муллы
Садра и его учеников. Из темы «совершенной природы» Абу ал-Бара-
кат Багдади (см. ниже, V, 6) выводил дополнения к авиценновской
доктрине об Активном Интеллекте. Можно проследить следы «совер-
шенной природы» под другими именами: именно на ее поиски направ-
ляется странник мистических персидских поэм ‘Аттара. Наджм ад-Дин
Кубра определил ее в своих творениях как «небесного свидетеля», «не-
видимого проводника». Демон Сократа, личный демон Плотина — это
тоже она. Именно герметизм натолкнул мудрецов ислама на поиски
этого «небесного я», «я во втором лице», цели внутреннего странствия,
то есть самореализации.
2. Джабир ибн Хаййан и алхимия
1. Огромный корпус трудов, приписываемый Джабиру ибн Хаййа-
ну, также является герметическим с точки зрения ряда собственных ис-
точников. Тут достаточно упомянуть монументальное исследование,
посвященное ему покойным Паулем Краусом и остававшееся в течение
долгого времени путеводителем в исследованиях наследия Джабира.
Вопрос о настоящем авторе Джабирова корпуса остается открытым.
Бертло, увлеченный по большей части латинским Джабиром (Гебером),
когда арабские источники еще оставались недоступными, пришел к не-
обоснованному и полному отрицанию их подлинности. Холмярд, на-
против, собрал массу аргументов в пользу подлинности этой традиции:
Джабир действительно жил во второй половине II/VIII в., был учени-
ком шестого имама Джа‘фара и автором многотомного корпуса, состо-
явшего из приблизительно трех тысяч трактатов, ему приписываемых
(что не так уж и невероятно, если сравнить с количеством произведений
Ибн ‘Араби или Маджлиси). Руска избрал промежуточный путь: ис-
ключая прямое влияние Имама (тем самым несколько произвольно пре-
небрегая устойчивой шиитской традицией), он, однако, признавал, что
эти произведения были написаны в Иране. Пауль Краус, опираясь на
тщательные и кропотливые исследования, сделал вывод о том, что этот
корпус принадлежит множеству авторов: вокруг первоначального ядра
были сгруппированы позднейшие произведения в порядке, который
поддается приблизительному восстановлению. Он датировал их напи-
сание примерно III/IX–X вв., но никак не II/VIII в.
Тем не менее хочется заметить, что, несмотря на различие между

«техническими» и остальными произведениями, включенными в этот
свод, прослеживается их органическая связь между собой, ибо все они
написаны в одной тональности. Даже если считать, что часть входящих
в этот корпус трудов создана под влиянием «Тайны творения», припи-
сываемой Аполлонию Тианскому и датируемой III/IX в., у нас нет ника-
кой уверенности, что автор последнего труда выработал свой собствен-
ный лексикон и круг тем, а не воспринял их от некоего предшествен-
ника. Антиджабирово свидетельство философа Сулеймана Мантики
Сиджистани (ум. 371/981) противоречит само себе. Откровенно говоря,
мы думаем, что (учитывая, что значительное число текстов той эпохи
безвозвратно утеряны) более плодотворно было бы обратить внимание
на то, что объясняет традиция и что объясняется ею, чем подвергать ее
исторической гиперкритике, зиждущейся на шатких основаниях. Если
не подвергать сомнению и не игнорировать систематические сведения,
почерпнутые из хадисов шиитских Имамов (нехватка исследований по
шиизму здесь ощущается очень сильно), и если вспомнить, что исмаи-
лизм возник в окружении имама Исма‘ила, сына имама Джа‘фара, то
связи Джабира с исмаилизмом и с Имамом станут вполне очевидными.
Нет никаких оснований оспаривать сведения алхимика Джалдаки43,
утверждавшего, что алхимик Джабир ибн Хаййан был учеником шесто-
го Имама и адептом восьмого имама ‘Али РидÖы и умер в Тусе (Хора-
сан) в 200/804 г. Если некоторые части этого корпуса позволяют пред-
положить наличие более чем одного автора, это еще не дает права со-
мневаться в существовании реального исторического Джабира ибн
Хаййана. Мы должны заметить, что личность Джабира имеет символи-
ческий смысл, и в этом аспекте выходит за пределы хронологии.
2. Пауль Краус в своих исследованиях пытался показать, что Джа-
бирова теория весов (миôзаôн) «представляла наиболее решительную по-
пытку установить строгую количественную систему для естественных
наук в эпоху средневековья». Обоснованность этой догадки стала бы
совершенно очевидной, если бы трагическая смерть Пауля Крауса не
помешала ему завершить его исследование. Остается еще продемон-
стрировать связь алхимии Джабира с религиозной философией исма-
илизма. Ведь «количественная» наука Джабира — это не просто эпизод
в главе о начальном периоде истории наук (наук в том смысле, какой
вкладывается в это слово в наши дни). Это целая картина мира. Наука о
43
Более принята форма Джилдаки. ‘Изз ад-Дин Айдамур ал-Джилдаки (Джалдаки) (ум.
не ранее 743/1342) — египетский алхимик. Среди наиболее известных его работ — ШархÖ аш-
шамс ал-акбар, Нихаôйат атÖ-тÖалаб и Китаôб ал-мисÖбаôхÖ фиô ‘илм ал-мифтаôхÖ (Прим. ред.).
весах стремилась объединить все данные человеческого знания. Она

применима не только к трем царствам «подлунного мира», но также и к
движению звезд и к процессам, идущим в мире духовном. Как сказано
в «Книге пятидесяти», есть весы для того, чтобы измерить «интеллект,
Мировую Душу, природу, формы, сферы, звезды, четыре природных
качества, животный и растительный мир, мир минералов; наконец,
весы для букв, — наиболее совершенные из всех». Нужно опасаться,
как бы термин «количественная», примененный к Джабировой науке,
не вызвал каких-нибудь двусмысленностей или иллюзий.
Цель «науки о весах» состояла в том, чтобы выявить в каждом теле
соотношение между проявленным и скрытым (зÖаôхир и баôтÖин, экзотери-
ческим и эзотерическим). Алхимическая операция предстает, таким об-
разом, как частный случай та’виôла (духовного толкования): интериори-
зировать явное, выявить скрытое. Как подробно объясняется в «Книге о
ристалище интеллекта» (Китаôб майдаôн ал-‘акÖл), измерить качества
вещи (жар, холод, сухость, влажность) значит измерить количествен-
ные показатели Мировой Души, т. е. интенсивность желания души, па-
дающей в материю. Принцип весов (маваôзин) основывается именно на
влечении, которое душа испытывает по отношению к элементам. Мож-
но сказать, что трансмутация души, возвращающейся в исходное со-
стояние, обуславливает трансмутацию тел: душа есть место этой транс-
мутации. Алхимическая операция, таким образом, оказывается операци-
ей душевно-духовной по преимуществу — не потому, что алхимические
тексты являются «аллегорией души», но поскольку фазы этой опера-
ции, реально выполняемой на реальном материале, совпадают с фазами
возвращения души к самой себе.
Сложные способы и порой колоссальные цифры, столь тщательно
приводимые Джабиром, лишены смысла для наших лабораторий. Прин-
ципом и целью науки весов является измерение влечения Мировой
Души, заключенной в каждой субстанции. В ней трудно узреть пред-
восхищение современной количественной науки. Напротив, в ней мож-
но увидеть предвосхищение той «энергетики души», которая так необ-
ходима в наши дни. Весы Джабира — вот та единственная алгебра, ко-
торой можно измерить степень духовной энергии души, заключенной в
природах (т. е. элементах. — Ред.). Освободить эту энергию является
задачей алхимика, который, освобождая природы, освобождает и соб-
ственную душу.
3. Мы уже узнали, что Джабир считал весы букв самыми совер-
шенными из весов. Мусульманские мистики заимствовали античную
гностическую теорию, рассматривавшую буквы алфавита как основу
для творения, представляющего собой материализацию Божественного

Слова (Марк-гностик, шиитский гностик Мугира). Имам Джа‘фар рас-
сматривался ими как основатель «науки букв». Суннитские мистики
позаимствовали ее у шиитов во второй половине III/IX в. Эту теорию
плодотворно применяли Ибн ‘Араби и его школа. Изучение Божествен-
ного Имени исмаилитами соответствует аналогичным исследованиям
тетраграмматона44 в еврейском гнозисе.
«Весы букв» являются главной темой трактата Джабира «Книга
Славного» (Китаôб ал-маôджид). Эта книга помогает нам лучше рас-
крыть связь его алхимической доктрины с исмаилитским гнозисом и,
может быть, приоткрывает тайну его личности. В этом трактате под-
робно анализируются ценность и смысл трех символических букв: ‘айн
(символизирует Имама — молчащего-саôмит, ‘Али); миôм (символизи-
рует Пророка, НаôтÖикÖ, объявляющего шариô‘ат, Мухаммада); сиôн (Сал-
ман, хÖуджжат). Выше уже было отмечено, что порядок старшинства,
в котором располагаются эти буквы, различается в имамитском шиизме
и фатимидском исмаилизме (миôм, ‘айн, сиôн) и в протоисмаилизме (пе-
риода «Семи битв Салмана» и трактата Умм ал-китаôб) и исмаилизме
Аламута (‘айн, сиôн, миôм): во втором случае мы видим превосходство
Салмана, ХÖуджжата, над миôм. Этот порядок старшинства Джабир мо-
тивирует строгим применением своей науки весов.
Кто такой сиôн — Славный? Джабир ни разу не говорит о том, что
речь идет об ожидаемом Имаме, Эликсире (ал-иксиôр), который, эмани-
руя из Божественного Духа, преобразит наш мир (эта идея свойственна
шиитской эсхатологии, которую западные исследователи слишком час-
то политизируют). Сиôн — это Странник, Изгнанник (гÖариôб), Йатиôм
(сирота, одиночка, посторонний), тот, кто, благодаря собственному
усилию, находит дорогу к Имаму и усыновляется им; тот, кто показы-
вает чистый свет ‘айн (Имама) таким же странникам, как и он. Это чис-
тый свет, отменяющий закон, «сжигающий» души и тела, свет, который
передавался по очереди, начиная с Сифа, сына Адама и до Христа, от
Христа к Мухаммаду, от Мухаммада к Салману. Итак, понять «Книгу
Славного» — значит понять весь корпус сочинений Джабира. Говоря о
химьяритском (южноарабском) языке и таинственном шейхе, препода-
ющем его, он пишет: «Читая Книгу Морфологии, ты постигнешь пре-
восходство этого шейха, так же как и свое собственное превосходство,
о, читатель. Бог знает, что ты — это он». Личность Джабира — не миф
и не легенда, но Джабир больше, чем историческая личность. Слав-
44
Четырех букв, образующих Божественное Имя (ЙХВХ) (Прим. ред.).
ный — это архетип; если даже у Джабирова свода несколько авторов,

каждый из них усвоил поведение и манеры архетипа Джабира.
Это — собственная манера алхимии. Мы не можем проследить
здесь подробно ее развитие, поэтому назовем лишь несколько имен.
Это Му’аййад ад-Дин Хусейн Туграи, знаменитый поэт и алхимик из
Исфахана (казнен в 515/1121); Мухйи ад-Дин Ахмад Буни (ум. 622/1225),
изучивший сотни произведений Джабира. Великий алхимик Айдамур
Джалдаки (ум. 743/1342 или 762/1360) также часто обращался к Джаби-
ру; среди его многочисленных произведений есть «Книга, демонстри-
рующая тайны науки весов», состоящая из четырех объемных томов.
В этом труде уделяется значительное внимание духовной трансмута-
ции, связанной с алхимической операцией, а финальная глава книги
Натаô’идж ал-фикаôр, озаглавленная «Сон жреца», знаменует единение
Гермеса с Совершенной Природой. В Иране XV в. суфийский учитель
из Кирмана Шах Ни‘маталлах Вали оставил собственноручные ком-
ментарии на полях книги Джалдаки (Нихаôйат атÖ-тÖаôлиб). На рубеже
XVIII и XIX вв. деятели суфийского ренессанса в Иране Нур ‘Али Шах
и Музаффар ‘Али Шах описывали в алхимических терминах стадии
мистического единения. Наконец, в шейхитской школе алхимические
представления связаны с теософской доктриной «тела воскресения».
3. Энциклопедия «Чистых братьев»
1. Принято переводить название этого сообщества мыслителей в
Басре как «Чистые братья и верные друзья» («чистота» в данном случае
означает не «целомудрие», но является антонимом слова кадуôра, «мут-
ность, омраченность». Из текста следует, что имеются в виду «братья,
обладающие чистым сердцем, друзья, верные в любом испытании»).
В их энциклопедии они представлены как сообщество, члены которого
не открывают своих имен. Текст энциклопедии — в том виде, в каком
он дошел до нас, — принято датировать IV/X в. Благодаря некоторым
философам и историкам (Тавхиди, Ибн ал-Кифти, Шахразури) нам из-
вестны имена некоторых авторов данной книги: Абу Сулейман Бусти,
Мукаддаси, ‘Али ибн Харун Занджани, Мухаммад ибн Ахмад Нахрд-
жури (или Мехрджани), Авфи.
В действительности мы имеем дело не с симпатизировавшей шии-
там группой, а с тайным обществом исмаилитских мыслителей — хотя
хорошо продуманная структура произведения позволяет понять это
лишь посвященным. Энциклопедия носила пропагандистский, а не по-
пулярный характер. Правда, списки этой книги иногда тайно распро-
странялись в мечетях, но делалось это в соответствии с исмаилитской
педагогикой: для того, чтобы «разбудить» людей, способных воспри-

нять истины, лежащие выше буквалистской религии Закона, шариô‘ата,
пригодного для излечения слабых и больных душ, но не гностиков.
Здесь неверно было бы говорить о «примирении» между религией и
философией. Эзотеризм подразумевает наличие нескольких уровней
смыслов, соответствующих способностям разных душ. Идеальное со-
общество «братьев» зиждилось именно на этом. Их целью было духов-
ное освобождение, не основанное на рационализме или агностицизме,
т.к. данные течения мысли, по их мнению, как раз не несли в себе ника-
кого «освобождения». Речь шла о том, чтобы побудить адепта жить бо-
гоподобной жизнью. Их инициатическая философия является частью
пророческой философии.
2. В энциклопедии была предпринята попытка обобщить знание и
поставить его на службу человечеству. Она состоит из пятидесяти од-
ного трактата (современные издания включают и пятьдесят второй
трактат — однако, как представляется, последний был добавлен позд-
нее; о настоящем пятьдесят втором трактате будет сказано ниже). Трак-
таты разделены на четыре больших раздела: четырнадцать посвящены
пропедевтике, математике и логике; семнадцать — естественной фило-
софии, в том числе психологии; в десяти рассматриваются вопросы ме-
тафизики; еще в десяти (или в одиннадцати, вместе с добавленным
позднее трактатом) затрагиваются вопросы мистики и астрологии.
Важным — в свете заимствования мусульманами некоторых древ-
негреческих теорий о свойствах чисел — является само количество
трактатов. Не случайно оно составляет 51, ведь пифагорейской арифмо-
логии в энциклопедии отводится большое место. Не является случай-
ностью и то, что 17 трактатов посвящены физике (17×3=51). Число сем-
надцать играет значительную роль в еврейском гнозисе. К тому же, со-
гласно шиитскому гностику Мугире, 17 человек воскреснут в день
пришествия Имама-Махди, и каждому из них будет соответствовать
одна из 17 букв Божественного Имени. Пятьдесят один избранник, каж-
дый из которых утолил жажду из моря ‘Айн-Миôм-Сиôн, бодрствует у во-
рот Харрана — восточного центра пифагорейской школы.
У Братьев, как и у Джабира ибн Хаййана, наблюдается тенденция
возводить весы в ранг метафизического принципа. Каждая наука и каж-
дая философская система, говорил Джабир, — это весы. Взвешивание
(созерцание чисел-идей) — это самый возвышенный вид философии.
Согласно Братьям из Басры, для каждой науки и каждой технической
дисциплины сущетсвуют свои весы (маваôзиôн), а «высшие весы» упомя-
нуты в Коране: «В День Воскресения Мы установим справедливые
весы, и никто не вкусит несправедливости — даже на вес горчично-

го зерна. Ибо никто другой не умеет считать [деяния], как умеем
считать Мы!» (Коран–21:47). Термин «весы» приобретает специфи-
чески шиитское и исмаилитское звучание. Речь идет о «правильных ве-
сах»: «Наполняйте меру сполна, когда вы отпускаете мерой; взве-
шивайте на верных весах. Это лучше и благодатнее по своим по-
следствиям» (Коран — 17:35); «Взвешивайте на точных весах»
(Коран — 26:182), находящихся в нерасторжимой связи с тем равнове-
сием и справедливостью, которые подразумевает термин ‘адл, со всем
его философским и религиозным резонансом — равновесием и спра-
ведливостью, которые будут установлены Имамом Воскресения (вер-
ность Братьев обращена именно к его приходу).
3. В энциклопедии упомянуто идеальное устройство ордена Брать-
ев. Оно включает в себе четыре степени согласно духовным способно-
стям каждого, развивающимся со временем (идея паломничества в
Мекку превращается в символ странствия по жизни): 1) молодые люди
в возраcте от 15 до 30 лет, воспитанные в духе естественного Закона;
2) люди в возрасте от 30 до 40 лет, обученные профанному знанию и
способностью судить по аналогии; 3) только в возрасте старше 40 лет
адепт получает способность приобщаться к духовной реальности, скры-
той под оболочкой экзотеризма шариô‘ата, его модус знания приближа-
ется к пророческому (см. II, А, 5); 4) в возрасте старше 50 лет он воспри-
нимает духовную эзотерическую реальность во всех вещах, его модус
знания отныне — модус ангельский. Он одинаково хорошо читает как
Книгу мира (Liber mundi), так и Книгу Откровения. Такая иерархия
зиждется исключительно на внутренних способностях и духовном ран-
ге. Это типичное сочетание сабейских и исмаилитских концепций. Лег-
ко догадаться, что члены их общества, как и их предшественники под-
вергались гонениям и преследованиям, которые постигают Божьих лю-
дей во время цикла Сокрытия (давр ас-сатр).
4. Сомнения в принадлежности авторов к исмаилитам окончательно
рассеиваются при чтении большого «Итогового Трактата» (ар-Рисаôлат
ал-джаôми‘а) — пятьдесят второго трактата энциклопедии. Этот трак-
тат раскрывает суть вопросов, затронутых в книге. Он начинается с ис-
тории Адама (эзотерическим смыслом ухода из Рая), совпадающей с
исмаилитским видением этого вопроса. Исмаилитская традиция неиз-
менно приписывает этот трактат второму из трех «потаенных имамов»
(имаôм мастуôр), посредничавших между Мухаммадом ибн Исма‘илом,
сыном имама Исма‘ила, и основателем фатимидской династии ‘Убайд
Аллахом (родился в 260/874). Не нужно смешивать эту потаенность с
сокрытием (гÖайбат) двенадцатого Имама двунадесятников. Имам Ах-

мад, правнук имама Исма‘ила, должен был достичь зрелого возраста на
рубеже II/VIII и III/IX вв. Традиция рассматривает его в качестве автора
(или редактора) энциклопедии ИхÔваôн. Устранить хронологические не-
соответствия помогает гипотеза В. Иванова относительно того, что во
время этого имама было написано ядро произведения, которое впос-
ледствии, вместе дополнениями, и составило энциклопедию Расаô’ил
ихваôн асÖ-сÖафаô’.
Говоря об отношении суннитской ортодоксии к Братьям и их эн-
циклопедии, необходимо упомянуть о том, что халиф Мустанджид в
554/1150 г. распорядился сжечь все ее экземпляры в общественных
и частных библиотеках вместе с творениями Авиценны. Энциклопедия,
несмотря на это, выжила; она была переведена на персидский и турец-
кий языки и оказала огромное влияние на всех философов и мистиков
ислама.
4. Разес (Рази), врач и философ
1. Знаменитый врач и философ очень независимого склада, «силь-
ная личность» из Ирана, Мухаммад ибн Закарийа Рази родился в
250/864 г. в Рее (в 12 км от современного Тегерана). Он много путеше-
ствовал; известно, что он был начальником госпиталя в Рее и выполнял
ту же работу в Багдаде. Умер он в Рее между 313/925 и 320/932 гг. Мы
будем называть его Разесом (как он фигурирует в латинских источни-
ках) — и чтобы подчеркнуть его происхождение (Рей — это Рага «Авес-
ты», Раги древних греков), и чтобы отличить его от многих других
«Рази» (уроженцев Рея). Очень долго он был известен только благодаря
своей научной деятельности, связанной с медициной и алхимией. Что
же до его философских трудов (Разес слыл пифагорейцем), то в течение
длительного времени они считались утерянными. Благодаря ставшим
нам недавно доступным исмаилитским работам Пауля Крауса удалось
восстановить часть трудов Разеса (одиннадцать фрагментов из его ра-
бот были изданы в одном томе в Каире в 1939 г.).
2. Примечательно, что все исмаилитские авторы, начиная с его зем-
ляка и современника Абу Хатима Рази, оппонировали Разесу. Многие
полемические произведения были написаны уже после его смерти —
например, критики Мухаммада Сурха Нишапури (в его комментарии к
касыде его учителя Абу-л-Хайсама Гургани), Хамида Кирмани, Насира
Хусрава. Именно в этих критических сочинениях мы находим длинные
и ценные цитаты из его утерянных работ. Может показаться, что эти
иранцы, обладавшие высочайшей культурой и имевшие общих против-
ников (схоластов и буквалистов «ортодоксального» ислама, а также

враждебных философскому исследованию пиетистов), должны были
держаться вместе. Однако это было не так. Остается лишь отметить, что
как противники они были достойны друг друга. В лице исмаилитов Ра-
зес не столкнулся ни с благочестивыми буквалистами, ни с фанатичны-
ми врагами философии. Напротив, это были люди, защищавшие (порой
как Насир Хусрав с воодушевлением и настойчивостью) права фило-
софского мышления.
Выявить причины этого противостояния поможет алхимическая
концепция Разеса. Она отличается от теории Джабира. Игнорирование
Разесом «науки весов» подразумевает непонимание, если не враждеб-
ность, по отношению к фундаментальному принципу та’виôла, частным
случаем которого была алхимическая операция. Этим объясняется об-
щая тенденция Разеса отказывать природным феноменам в эзотериче-
ских и символических объяснениях. Здесь сталкиваются два типа миро-
восприятия. Но поскольку сам автор никогда не может исчерпать все
смыслы своих трудов, его последователи, например, псевдо-Маджрити
в книге Рутбат ал-хÖакиôм, пытались соединить алхимию Джабира с ал-
химией Разеса.
3. Главными пунктами, по которым исмаилиты критиковали Разеса,
являются темы времени, природы, души, пророчества. Критике, прежде
всего, подвергалось установленные Разесом пять вечных принципов:
Демиург, Мировая Душа, Первоматерия, Пространство и Время. Абу
Хатим Рази в одной из своих книг сохранил для нас протокол дискус-
сии, целью которой было ответить на вопрос: нет ли противоречия в
том, что Время становится вечным принципом? Большой интерес пред-
ставляет различие, которое Разес делает между временем, измеряемым
движением неба, и временем неизмеримым, независимым от неба и са-
мой Души — ибо оно относится к уровню Вселенной, превосходящему
Душу. Насир Хусрав замечает: время — это вечность, измеренная дви-
жением неба; вечность — это неизмеримое время без начала и конца.
Дискуссия не могла быть завершенной, так как собеседники гово-
рили о разных временах. Различие, проводимое Разесом, между време-
нем абсолютным и временем ограниченным, соответствует в термино-
логии неоплатоника Прокла различию между делимым временем и не-
делимым временем. Можно вспомнить и дифференциацию между
«временем без берегов» и «временем долгого господства» в древне-
иранской зурванитской космологии. Бируни говорит о том, что в этом
аспекте Разес был наследником иранского философа IX в. Ираншахри,
произведения которого до нас дошли лишь в виде нескольких цитат.
Последний тоже был «сильной личностью», так как, по свидетельству

Бируни, отвергал все существующие религии, для того, чтобы создать
свою собственную религию.
4. Говоря о философии природы, или, точнее, о «науке о природных
свойствах вещей», Разес признает, что философы природы говорили
прекрасные вещи, но тут же добавляет: «Однако они ничего не упоми-
нали о самом природном свойстве; они только констатировали, что оно
существует. Никто не исследовал его действенной причины, и не гово-
рил, почему он молчит о ней. Таким образом, эта причина непознавае-
ма». Эту расписку в бессилии критиковал исмаилит Мухаммад Сурх из
Нишапура: «Можно доверять Разесу как врачу, в остальном же нельзя
следовать ему». Исповедуемая Сурхом, наперекор Разесу, концепция
сходна с концепцией Насир Хусрава, и вместе они составляют исмаи-
литскую концепцию философии природы. Природа рождается в мате-
рии благодаря взгляду, который бросает на нее Душа. Сама же Душа
является плодом самосозерцания интеллекта. В этом смысле Душа —
дитя интеллекта, а Природа — дитя Души, ее ученица и воспитанница.
Вот почему Природа может действовать, имитировать акты Души и,
таким образом, быть причиной движения (то, что отрицал Разес). При-
рода — это зеркало Души. Поэтому природная красота есть одновре-
менно красота духовная, а наука о природных свойствах вещей есть
продолжение науки о душе. Таким образом мы снова встречаемся с
Джабировой концепцией науки, оставляя Разеса далеко позади.
5. Главное здесь — две разные концепции Души и ее гностической
истории. Пессимизм Разеса отличается от исмаилитского пессимизма.
Разес описывает драму Души в символической истории, позволяющей
считать его скрытым манихеем и, вне сомнения, представляющей со-
бой гностическую реминисценцию. Душа пылала страстью проникнуть
в мир, не ведая о том, что она ввергнет материю в беспорядочные и
грозные потрясения и отклонится от своей цели. Мировая Душа стала
несчастной пленницей мира. Тогда Творец послал интеллект (‘акÖл, нус),
созданный из Его собственной субстанции, для того, чтобы пробудить
душу от летаргии и показать ей, что дольний мир — не ее родина. Та-
ким образом, задача философов состоит в освобождении душ с помо-
щью философии, т.к. только последняя дает представление об истин-
ном мире души.
Для того, чтобы понять порою яростные опровержения исмаилита-
ми Разеса, нужно вспомнить вышеупомянутый рассказ о победе, кото-
рую одержал над самим собой третий Ангел Плеромы — Ангел челове-
чества, ставший десятым благодаря собственному заблуждению и со-
здавший физический мир для того, чтобы помочь световым сущностям

достичь освобождения. К тому же, замечает Насир Хусрав, Душа, вто-
рая ипостась Плеромы, не «падала» в Природу для того, чтобы сотво-
рить формы; она проецировала их своим созерцанием Природы, своим
взглядом на нее. Частные индивидуальные души, члены ее Плеромы,
действительно пали, но она не тождественна им. Не ей ли, как «госпоже
душ философов», Аристотель в конце своей Liber de Pomo вручает свою
душу? Каким образом Мировая Душа может быть сведена к совокуп-
ности частных душ? Природа для исмаилита — это зеркало Души.
Душа нуждается в Природе как в своем необходимом органе для само-
познания. Существо, которое способно познать себя, таит в себе двой-
ственность. Но эта двойственность не является злом. Следовательно,
Природа — не зло. Она — инструмент, позволяющий избавиться от зла,
пришедшего прежде нее, в предвечности (разница между исмаилит-
ским гнозисом и гнозисом Разеса просматривается здесь как нельзя бо-
лее четко). Ритм мировых периодов и циклов подчиняется этому закону
бытия. Он является тайной эсхатологии и, следовательно, тайной перио-
дов пророчества.
6. Мы переходим к рассмотрению ключевой причины антагониз-
ма — неприятию Разесом пророчества. Он говорит о том, что пробуж-
дение душ, погруженных в летаргию, является задачей философов. Ис-
маилиты отвечают, что эта задача превышает силы философа. Для это-
го нужно слово Пророков. Разве толпа чаще всего не игнорирует
философов и разве они часто не становятся объектом презрения вла-
стей? По Разесу, души, не откликнувшиеся на призыв философии, по-
сле смерти блуждают по миру, становяст демонами, соблазняющими
людей гордыней, и иногда делают их Пророками. Разес с небывалой
яростью настаивает на «демонической» одержимости Пророков (быть
может, этот его пыл повлиял в будущем на известный памфлет «Три
самозванца», пользовавшийся такой популярностью у западных рацио-
налистов, начиная с Фридриха II Гогенштауфена). Но тогда, спрашива-
ет исмаилит, почему каждый из Пророков был с такой яростью пресле-
дуем, ненавидим, мучим отродьем Иблиса — демонами с человеческим
лицом, против которых боролись все Пророки?
Разес является пылким сторонником абсолютного эгалитаризма.
Все люди равны: немыслимо, чтобы Бог отличил некоторых из них для
того, чтобы доверить им пророческую миссию. Пророчество ведет к
разрушительным последствиям: войнам и погромам, развязываемым
из-за догматических споров и суеверий. Исмаилит отвечает, что задача
Пророков заключается в том, чтобы вывести людей за пределы догмы.
Если бы люди были способны принять духовное эзотерическое толко-

вание (та’виôл), они бы поняли, что каждая религия занимает свой опре-
деленный уровень, и что между ними нет противоборства. И затем, раз-
ве Разес с его пафосом эгалитаризма не претендует на то, чтобы быть
вождем и учителем? Не утверждает ли он, что открыл то, о чем не веда-
ли его предшественники? И разве философы не находятся в раздоре
между собой? Разве они застрахованы от ошибок и обмана? Разес отве-
чает великолепно: «Речь не идет ни об ошибке, ни об обмане. Каждый
из философов проделал определенное усилие, и благодаря этому уси-
лию он поставил себя на пути к истине». (Как сказал позже Лессинг,
поиск истины более драгоценен, чем истина.)
Эта дискуссия крайне интересна тем, что борьба между ее участни-
ками — это не банальная полемика между философией, богословием и
рационализмом в обычном смысле этого слова. Это более радикальное
противостояние между духом эзотерической религии и волей, враждеб-
ной ко всему, что несет этот дух. Эгалитарный пафос Разеса противоре-
чит сам себе, поскольку несет в себе сознание превосходства. Его анта-
гонистами выступают не теологи или правоведы. И даже не благочести-
вые философы, находящиеся в согласии с последними, а люди,
обладающие инициатическим сознанием, отдающие себе отчет в том,
что духовная истина может быть понята во всей целостности только
элитой, способной к этому. Исмаилитский эмиссар (даô‘иô) не пропове-
дует в общественном месте; он выбирает людей по одному и обращает-
ся к каждому по-особому. Существуют духовные истины, ведущие из-
бранных к их личному воскресению (кÖийаôмаôт). Большинство людей —
по причинам, не имеющим отношения к их положению в современном
мире — могут воспринять только словесную оболочку, находя в ней
предлог для восстаний, порождающих тирании, которые гораздо хуже,
чем господство любого шариô‘ата, объявленного любым из Пророков.
В то же время именно в пророческой философии заключается весь
смысл «эзотерического ислама», предельным выражением которого
стал шиизм. Противостояние между Разесом и исмаилитами является
одним из знаковых моментов истории исламской мысли.
5. Философия языка
1. Следует остановиться на еще одной оригинальной и привлека-
тельной области философской мысли в исламе. Еще до начала ислам-
ской эры сирийцы и персы изучали герменевтику (περί ἑρμηνείας) Арис-
тотеля, переработанную стоиками и неоплатониками. Благодаря друж-
бе знаменитого зороастрийца Ибн Мукаффа‘, обратившегося в ислам, с
грамматиком Халилом (ум. 791), мусульманам стали доступны труды

на среднеперсидском языке (пехлеви), посвященные вопросам логики и
грамматики. В то же время структура собственно семитских языков
предлагала новый и неисчерпаемый материал для философских раз-
мышлений. Согласно арабской традиции, грамматическая наука восхо-
дит к первому Имаму шиизма ‘Али Ибн Аби Талибу. Труд Сибуйи (ара-
бы произносят «Сибавайх»), ученика Халиля, представляет собой за-
конченную грамматическую систему, сравнимую с Каноном Авиценны
в медицине. Замечательно, что Сибуйа, выстроивший здание арабской
грамматики, был иранцем (ум. 169/786 г., похоронен в Ширазе).
Первые шаги арабской филологической науки нам неизвестны. Для
истории философии особенно важно понять, как на их основе в III/IX в.
развернулась работа школ Басры и Куфы. В своем глубоком противо-
стоянии они представляли собой две различные философии, два раз-
личных мировосприятия.
2. В восприятии басрийской школы язык является зеркалом, точно
отражающим явления, вещи и понятия. Басрийцы считали, что он функ-
ционирует по тем же законам, что и мышление, природа и жизнь. Для
них было важно, что каждый звук, каждое слово, каждая фраза строго
обоснованы и во всем многообразии своих вариантов все же восходят к
общим правилам. Главной и наиболее сложной задачей филологов бас-
рийской школы было показать взаимоотношения языка и интеллекта.
Они стремились дать описание языка с помощью рациональных и логи-
ческих категорий и показать, что исключения и отклонения лишь мни-
мы, ибо они тоже имеют разумную мотивацию. Не отделяя морфоло-
гию от синтаксиса, арабские филологи подчиняли язык тем же универ-
сальным законам, которым подчиняются природа, логика и общество.
Естественно, что живой разговорный язык с его цветущей сложно-
стью сопротивлялся этой всеобщей телеологии и вносил в нее диссо-
нанс. Вот почему выработка грамматической схемы была очень слож-
ной задачей, ведь нужно было считаться с иррегулярностью языковых
конструкций. Вначале было необходимо выявить базовые формы (пара-
дигму, схему, асÖл). Филологи Басры взяли за правило держаться этих
форм и отбрасывать все, что не поддавалось рациональному объясне-
нию. Иногда признавая некоторые исключения, они все же отрицали
правомерность формирования новых форм по их образцу.
3. В противоположность безаппеляционной строгости басрийцев,
школа Куфы развивала науку о языке, укладывающуюся в общую пара-
дигму шиитской науки (см. IV, 1), проявляя глубокий интерес к «анома-
листическим» сериям. Куфа была одним из главных центров шиитского
брожения. Для школы Куфы традиция со всем ее богатством и цвету-

щей сложностью была первым и главнейшим источником грамматики.
Школа также признавала закон аналогии, но при условии, что ему не
приносились в жертву формы, подтвержденные традицией. Вот почему
можно сказать, что по сравнению с басрийцами филологи Куфы не име-
ли системы в строгом смысле. Они скорее располагали суммой реше-
ний по каждому частному случаю, т.к. каждый случай рассматривался
как знаковый. Эта система также отличалась неприязнью к универсаль-
ным законам и однообразным мотивациям и вниманием к индивидуаль-
ному, исключительному, к уникальным формам. И в связи с тем, что
куфийцы также стремились установить парадигмы и начальные схемы,
последние множились до бесконечности. Филологи Басры отбрасывали
любую форму, в которой аномалия не могла быть объяснена рацио-
нально. Куфийцы не осмеливались делать выбор в рамках традиции,
которую они рассматривали в качестве источника грамматики. Всякая
форма, встречавшаяся в старом доисламском арабском языке и литера-
туре, уже в силу самого факта своего существования признавалась
обоснованной и имеющей нормативную ценность. Каждое исключение
становилось асÖлом, и, таким образом, само понятие исключения теряло
смысл.
Готтхольд Вайль (чьи крайне проницательные наблюдения мы
только что суммировали) предлагал сравнивать разногласия между
школами Басры и Куфы с разногласиями между Александрийской и
Пергамской школами, борьбой между «аналогистами» и «аномалиста-
ми». Данное сравнение верно, только если говорить об общем духе, так
как лингвистический материал отличается коренным образом. Впро-
чем, борьба между греческими филологами происходила только в рам-
ках научного сообщества. В исламском мире ставки в борьбе были не-
измеримо выше. Ее исход влиял не только на каноническое право и на
юридические решения: от нее могла зависеть интерпретация отрывка из
Корана или религиозного предания. Мы только что указали на связь
между духом школы Куфы и парадигмой шиитской науки. Подчеркнем
также его связь с наукой стоиков как «герменевтикой индивидуаль-
ного». Если дух басрийской школы в конечном счете одержал верх, то
это свидетельствует, что спор выходил далеко за пределы философии
языка.
4. Однако было бы неправильно, говоря о философии языка, огра-
ничиться только вышерассмотренными двумя школами. Джабировы
«Весы букв» (см. IV, 2), в другом аспекте, являются ключевым элемен-
том этой философии. Речь идет об аспекте, который сближает теорию
Джабира с исламской гностической традицией, которая, в свою оче-

редь, многим обязана неопифагорейской традиции и античному гнози-
су. Мы уже упоминали о близости теории шиитского гностика Мугиры
и Марка-гностика (тело Алетейи, состоит из букв алфавита). В старом
персидском трактате Умм ал-китаôб фигуры и порядок букв указывают
на иерархию небесных сущностей и шиитских имамов (тот же смысл
придавался загадочным буквам, помещенным в заглавиях некоторых
сур Корана). Шиитская традиция видит в имаме Джа‘фаре основопо-
ложника науки букв — джафр. Много позднее Буни (ум. 622/1225) вы-
сказал следующее замечание: «Знай, что тайны Господа и объекты его
знания, тонкие и плотные истины, вещи наверху и вещи внизу, делятся
на две категории — числа и буквы. Тайны букв заключаются в числах,
а сами буквы, в свою очередь, — эпифании чисел. Числа суть горние
истины, принадлежащие к духовным сущностям. Буквы принадлежат к
сфере материальных истин и становления».
Наука букв — джафр — основывается на перестановке. Переста-
новка арабских корней с самого начала практиковалась в шиитских
гностических кругах. Учение, разрабатываемое в них, было продолже-
нием науки весов. Ее применение мы уже наблюдал на примере «Книги
Славного» Джабира. Значимость проделываемой над корнями работы
базируется на принципе, который характерен не только для Джабира,
но и в целом для исмаилизма: объединяясь с Природой (которая, со-
гласно Насиру Хусраву, есть зеркало души), Мировая Душа сообщает
Природе свойственную ей гармонию; она творит тела, подчиняя их за-
кону гармонии с помощью чисел и количественных соотношений (эта
тема получила значительное развитие в трудах Абу Йа‘куба Сиджиста-
ни). Таким же образом душа запечатлевает свою гармонию в музыке и
в языке. Из этого следует, что между структурой тела и структурой язы-
ка существуют аналогия и согласие (так же как музыка есть согласие
между гармоничным звуком и пощипыванием струны). Вот почему
Джабир отвергает идею о том, что язык может быть конвенциональным
образованием: язык не является случайностью. Он не мог быть выду-
ман людьми, но вытекает из интенции Мировой Души.
5. Вот почему Джабировы «Весы букв» как философия языка, поня-
тая в гностическом аспекте, повлияли на убеждения филологов куфий-
ской школы. Это было прекрасно показано еще Паулем Краусом. Все,
что мы знаем об усвоении мусульманскими мыслителями греческой
философской традиции, позволяет увязать лингвистические спекуля-
ции Джабира со спекуляциями Платона. Краус продемонстрировал
сходство между Джабировыми Весами, включающими в себя анализ
слов языка, с одной стороны, и «Кратилом», с другой. В этом диалоге

философия языка, вкладываемая Платоном в уста Сократа, основывает-
ся на тех же принципах, что и у Джабира. Много общего у теории
Джабира и с «Тимеем», где физические элементы сопоставляются со
слогами. Общая тенденция прослеживается и в попытках восстановить
первоначальное слово (асÖл, архетип, Urwort), чья структура точно вос-
производила бы обозначаемую вещь. Цели Джабира — хотя он заим-
ствовал весь свой материал у арабских грамматиков — выходят за узкие
рамки грамматики. Джабир уделял существенное внимание переста-
новке согласных в корнях (двухбуквенных, трехбуквенных, четы-
рехбуквенных, пятибуквенных).
Нужно иметь в виду, что расчленение слов в семитских языках, не-
смотря на жесткость и абстрактность их корней, происходит легче, чем
в греческом (арабская письменность содержит только согласные, глас-
ные играют лишь промежуточную роль между словом и его написани-
ем — в противоположность греческим гласным, обязательно зафикси-
рованным на письме). Вследствие этого большая часть корней, полу-
ченных путем перестановок, реально существует. Арабские филологи
своими спекуляциями старались «возвести перестановку букв в прин-
цип новой лингвистической дисциплины, которая была, по их мнению,
единственно способна объяснить этимологическое сходство слов». Эта
попытка завершилась появлением «высшей этимологии» (иштикÖаôкÖ ак-
бар), т. е. «теории, объединяющей все возможные перестановки одного
и того же корня в одном и том же смысле». Ее выработал Ибн Джинни
(ум. 392/1001) — филолог, философ и богослов, перестроивший араб-
ский язык как конструкцию.
6. Эти спекуляции, ставшие возможными благодаря структуре се-
митских языков, оказывали столь большое влияние на теософскую и
мистическую мысль на протяжении веков, что стоит вспомнить, когда
и как были заложены их основания. Проблемы языка и письменности
привлекали внимание знаменитых философов. Ахмад ибн Таййиб Са-
рахши, ученик ал-Кинди, изобрел фонетический алфавит из 40 букв для
транскрипции иностранных языков (персидского, сирийского, грече-
ского). Фараби (см. V, 2), изучавший грамматику у филолога Ибн ал-
Сарраджа, которому он взамен преподавал логику и музыкальную тео-
рию, выявил законы, управляющие «языками всех народов», и устано-
вил связь между лингвистикой (‘илм ал-лисаôн) и логикой. У Абу Хамзы
Исфахани встречается термин «философы-грамматики» (фалаôсифат
ан-нахвийиôн), служащий для определения философов, для которых ло-
гика стала в некотором роде международной грамматикой. Все эти уси-
лия, обусловленные сложной лингвистической структурой мусульман-

ской цивилизации, составляют важный и оригинальный аспект ислам-
ской философии.
6. Бируни
1. X и XI вв. стали золотым веком математики и естественных наук
в исламском мире. Одной из наиболее ярких фигур этого золотого века
был Абу Райхан Мухаммад ибн Ахмад Бируни. Его труды по истории,
хронологии, математике, астрономии, сравнительному религиоведе-
нию пользовались большим авторитетом как на Востоке, так и на Запа-
де. Он был выходцем из так называемого «внешнего Ирана», появив-
шись на свет в 362/973 г. под г. Хорезм, где и провел первую половину
жизни, занимаясь изучением разных наук — прежде всего математики,
которую ему преподавал Абу Наср ал-Мансур. Позже странствия при-
вели его в Гурган. После завоевания Хорезма Махмудом Газнави Биру-
ни перешел к нему на службу. Бируни сопровождал Махмуда во время
его завоевательного похода в Индию. Позже он вернулся в Газну, где и
провел остаток своей жизни. Умер Абу Райхан в 421/1030 г.
2. Единственным, если, конечно, так позволено выразиться, поло-
жительным итогом кровавого завоевания Индии Махмудом было появ-
ление шедевра Бируни, материалы для которого он собрал во время
похода. Его большой книге об Индии не было равных в исламском
мире. Все, кто позднее писали об индийской религии и философии, ис-
пользовали ее как ценный источник. В этом труде автор констатирует
единодушие между Платоном и Пифагором, индийской мудростью и
некоторыми концепциями суфизма.
Произведением колоссальной значимости можно назвать и «Лето-
исчисление древних народов», которое остается уникальной работой.
В число работ Бируни также входит огромный трактат по математике и
астрономии, написанный отчасти на арабском, отчасти на персидском
языке, и завершенный им к концу жизни (Китаôб ат-тафхиôм). На про-
тяжении веков эта книга служила учебником для математиков. Китаôб
ал-джамаôхир Бируни является первым трактатом по минералогии, на-
писанным по-арабски. В нем Бируни проделал большую работу, обоб-
щив минералогические сведения Греции, Индии, Ирана и исламского
мира. Китаôб ат-тахÖдиôд посвящена географии. Монументальный труд
КÖаôнуôн ал-мас‘уôдиô имел для космографии и хронологии то же значение,
что КÖаôнуôн Авиценны для медицины, и не приобрел в западном мире той
же известности лишь потому, что не был переведен на латынь. Нужно
также упомянуть трактат по фармакологии Китаôб асÖ-сÖайдалаô, несколь-
ко коротких трактатов и работу, содержащую в себе обмен мнениями с

Авиценной по натурфилософии перипатетиков. К сожалению, многие
другие произведения Бируни утрачены, среди которых несколько фи-
лософских трактатов.
3. Переписка с Авиценной свидетельствует о том, что Бируни был
не только основателем геодезии, глубоким математиком и астрономом,
географом и лингвистом, но и философом. В сфере натурфилософии он
был склонен к наблюдениям и выводам, приведшим его к несогласию
со многими тезисами философии Аристотеля и защите некоторых по-
ложений философии Разеса. Бируни попытался составить каталог работ
Разеса, восхищаясь его натурфилософской доктриной, но при этом не
соглашаясь с религиозными взглядами (см. выше IV, 4).
Многие труды Бируни отражают его философию истории. Поняв
характер многих ископаемых и осадочных горных пород, он пришел к
выводу о значительных катаклизмах, произошедших в предыдущие
эпохи, вследствие чего часть суши покрылась водой. Экстраполируя
это наблюдение на уровень человеческой истории, он разделил ее на
периоды, аналогичные йугам индийской философии. Он был убежден в
том, что к концу каждого такого периода условия существования чело-
вечества ухудшаются, оно погружается во все усиливающиеся материа-
лизм и моральное разложение до тех пор, пока великий катаклизм не
разрушит цивилизацию, и Бог не пошлет нового Пророка для того, что-
бы открыть новый исторический цикл. Существует глубокое соответ-
ствие между этой концепцией и исмаилитским гнозисом.
7. Хорезми
Необходимо упомянуть также соотечественника и современника
Бируни, Мухаммада ибн Йусуфа Катиба Хорезми (ум. 387/997), став-
шего знаменитым благодаря огромной энциклопедии МафаôтихÖ ал-
‘улуôм. Она состоит из двух больших частей. В первой рассматриваются
мусульманские науки (каноническое право, калаôм, или диалектика,
грамматика, наука о стилях письма, хадисы). Вторая посвящена логике,
философии, медицине, арифметике, геометрии, астрономии, музыке и
химии.
8. Ибн ал-Хайсам
1. В начале V/XI в. творил один из самых выдающихся математиков
и астрономов средневековья Абу ‘Али Мухаммад ибн ал-Хасан ибн ал-
Хайсам (Альхазен латинских схоластиков), прозванный Вторым Птоле-
меем (Ptolemaeus secundus). Он родился в Басре, прожил большую часть
жизни в Каире и умер в 430/1038 г. в возрасте 76 лет. Чрезмерно уверен-

ный в практической ценности своих математических знаний, он объ-
явил, что может предсказать разлив Нила и, тем самым, минимизиро-
вать вызванные им разрушения. Когда шестой фатимидский халиф ал-
Хаким (386/996–411/1021) предписал ему выполнить обещание,
произведя нужные расчеты, Ибн ал-Хайсам быстро понял бессмыслен-
ность начатого им предприятия. Впав в немилость, он провел остаток
жизни в уединении, занимаясь своими научными исследованиями.
Ибн аль-Хайсам сыграл важную роль в развитии физики небесных
тел, астрономии, оптики и науки о перспективе. Систематический ана-
лиз его философских воззрений остается делом будущего. Он был так-
же человеком высокой философской культуры, внимательным читате-
лем Аристотеля и Галена (его философское произведение Китаôб
самараôт ал-хÖикма, «Плоды философии», к сожалению, либо утеряно,
либо остается неизданным).
2. Его нововведение в астрономическую теорию сводится к сле-
дующему. В течение долгого времени восточные астрономы удов-
летворялись концепцией небесных сфер, изложенной в «Альмагесте»
Птолемея. Это справедливо в отношении иранского астронома из Ма-
вераннахра Абу ал-‘Аббаса Фаргани (Альфрагануса латинского сред-
невековья) и Абу ‘Абдаллаха Мухаммада ал-Баттани (Альбатегниуса),
уроженца Харрана, принадлежавшего к старой сабейской семье. Они
рассматривали сферы только в математическом аспекте — в качестве
идеальных окружностей, воспроизводящих движение небесных тел.
В то же время сабейский астроном Сабит ибн Курра в одном из
своих трактатов приписал небесам физическую структуру, согласу-
ющуюся с системой Птолемея. Наконец, Ибн ал-Хайсам первым ввел
в абстрактные астрономические теории аристотелевскую концепцию
небесных сфер. Особенно интересно в данном контексте то, что Ибн
ал-Хайсам поставил проблему в рамках небесной физики, имеющей
качественный характер, продолжая Hypotheses Planetarum Птолемея,
также обращавшегося к небесной физике, будучи движимым стремле-
нием уловить природу субстанции, из которой состоит небо. Он лишь
заменил физическую теорию De Caelo Аристотеля своей собственной.
Однако, с другой стороны, Птолемеева небесная физика, основанная на
теории эпициклов и концентрических кругов, напрочь разрушала не-
бесную физику Аристотеля. Последняя постулировала систему гомо-
центрических сфер, имеющих общим центром Землю.
Всякий раз, когда в исламском мире предпринимались попытки
следовать перипатетической физике или реставрировать чистый пери-
патетизм, они сопровождались ожесточенной борьбой с доктринами

Птолемея. В Андалусии эта борьба породила систему ал-Битруджи
(Альпетрагиус латинского средневековья), исполнившего пожелание
Аверроэса. Вплоть до XVI в. прилагались усилия к тому, чтобы заме-
нить систему Птолемея системой ал-Битруджи (см. также VIII, 3). Эта
проблема в своей основе носит философский характер. Речь идет о двух
картинах мира, двух различных типах мировосприятия и понимания
Вселенной, равно как и нашего положения в ней. И та, и другая система
ограничивала число ангелических интеллектов, приводящих в движе-
ние небеса, количеством сфер, к движению каждой из которых своди-
лось движение той или иной планеты. Децентрализация, предлагавшая-
ся системой Птолемея, отразилась и на ангелологии. Далеко идущие
последствия повлекло за собой и признание Ибн ал-Хайсамом, вслед за
александрийцами и неоплатоником Симпликием, факта существования
девятой сферы. Такое признание стало настоятельно необходимым по-
сле открытия прецессии равноденствий. Это сфера сфер (фалак ал-
афлаôк) — сфера, содержащая в себе все остальные, лишенная звезд и
движущаяся суточным движением с востока на запад, которое оно со-
общает всей нашей Вселенной.
Перипатетики, так же как и мусульманские ортодоксы в Андалу-
сии, отнеслись к такой небесной физике чрезвычайно враждебно.
В 1192 г. один из учеников Маймонида присутствовал при сожжении
библиотеки одного местного врача, прослывшего атеистом, и записал
позднее, что видел, как благочестивый факих бросает в огонь книгу
Ибн ал-Хайсама по астрономии.
Напротив, иранские ишракиты не могли согласиться с существова-
нием единой для множества неподвижных звезд сферы (восьмой). В их
доктрине астрономию определяла ангелология, и именно ее структура
побуждала их к признанию существования бесчисленных астрономи-
ческих миров. Таким образом, их концепция тоже разрушала класси-
ческие схемы, но бесчисленные вселенные ишраôкÖийуôн не лишались на-
селяющих их духовных существ.
3. Связь с теорией о духовных существах прослеживается и в трак-
тате Ибн ал-Хайсама по оптике, известном в средневековой Европе под
названием «Перспектива» Альхазена (Opticae Thesaurus в семи книгах,
а также трактат De crepusculis о преломлениях света под влиянием ат-
мосферы, первое издание — в 1542 г.). Ибн ал-Хайсам рассматривался
в качестве автора, нашедшего решение проблемы определения на по-
верхности сферического зеркала точки отражения, при заданных коор-
динатах объекта наблюдения и глаза наблюдателя. Во всяком случае,
его теория оптической перцепции, подразумевавшая процесс, не своди-

мый только лишь к органам чувственного восприятия, оказала значи-
тельное влияние на научные взгляды тех лет. Можно сказать, что на
средневековом Западе учение Дионисия Ареопагита об иерархиях и оп-
тика Ибн ал-Хайсама, теория иерархических озарений и метафизика
света рассматривались в совокупности (Э. Жильсон). То же самое мож-
но сказать по поводу «восточной теософии» Сухраварди (см. гл. VII),
делавшей акцент на метафизике света и на системе ангельских иерар-
хий и проистекавшей одновременно из позднего неоплатонизма и маз-
деистской теософии Древнего Ирана. Есть нечто общее между кон-
цепцией света у Сухраварди и у Роберта Гроссетеста. Нечто общее и
одновременно различное, поскольку Роджер Бэкон, всем обязанный
Альхазену, сделал науку перспективы главной среди наук о природе, и,
заключив свет в геометрические измерения, лишил его всякого симво-
лизма. Можно сказать, что обе стороны применяли эзотерический ме-
тод духовной интерпретации, зиждущийся на космогонии света, на за-
конах оптики и перспективы. Следует также признать значимость диа-
грамм Альхазена, создающих топографию духовных миров.
9. Шахмардан Рази
На рубеже V/XI и VI/XII вв. жил Шахмардан Ибн Аби-л-Хайр Рази
(уроженец Рея), великий иранский физик и астроном. Его жизнь проте-
кала на северо-западе Ирана, в Гургане и Астарабаде. Стоит упомянуть
два его произведения: «Сад астрономов» (РавдÖат ал-мунаджжимиôн) и
интересную энциклопедию естественных наук на персидском языке
(Нузхат-наôма-и ‘алаô’иô), где, кроме всего прочего, приводится подроб-
ная биография Джабира ибн Хаййана.
V. ЭЛЛИНСТВУЮЩИЕ ФИЛОСОФЫ
Введение
Здесь речь пойдет о группе фалаôсифа (мн.ч. от файласуôф, арабская
транскрипция греческого слова φιλόσοφος), которой, как утверждали
некоторые, якобы ограничивается роль философии в исламе. Сказанное
выше освобождает нас от необходимости настаивать на том, что такое
ограничение совершенно неправомерно и обусловлено неким пред-
убеждением. Трудно точно разграничить сферы применения терминов
фалсафа (философия) и хÖикмат илаôхийа (теософия). Однако представ-
ляется, что со времен Сухраварди именно последний термин становит-
ся все более предпочтительным для обозначения доктрины совершен-
ного мудреца, являющегося одновременно и философом, и мистиком.
Что касается фалаôсифа, то, как известно, они имели в своем распо-
ряжении арабский корпус текстов Аристотеля и его комментаторов, а
также тексты Платона и Галена. Но именно благодаря таким произведе-
ниям, как приписываемая Аристотелю «Теология» или «Книга о чис-
том благе» (см. выше I, 2), эти мыслители в действительности имели
дело с неоплатоническим Аристотелем. Хотя термин машшаô’уôн (бук-
вальный эквивалент слова «перипатетики») в арабском языке вплоть до
настоящего времени употребляется как противоположность термину
ишраôкÖийуôн («платоники», см. ниже VII), обозначаемые первым терми-
ном философы в той или иной мере являются «исламскими неоплато-
никами». Конечно, в Андалусии имела место «перипатетическая» реак-
ция, инспирированная Аверроэсом; она была направлена одновременно
против авиценновского неоплатонизма и богословской критики Газали.
Но и ее перипатетика не была совершенно чистой. В любом случае,
аверроизм расцвел на Западе, в то время как на Востоке — а именно в
Иране — неоплатонический настрой остался преобладающим. Благода-
ря этому настрою Сухраварди удалось осуществить его проект возрож-
дения теософии доисламского Древнего Ирана; эта теософия спонтанно
слилась с гнозисом Ибн ‘Араби, метафизикой суфизма и традиционным

учением шиитских Имамов (у Хейдара Амули и Ибн Аби Джумхура в
XIV–XV вв.). Все это вместе взятое претерпело расцвет в Исфаханской
школе (в эпоху Сефевидского Ренессанса в XVI в.), найдя свое отраже-
ние в произведениях Мира Дамада, Муллы Садра, Кади Са‘ида Куми
(XVI в.), их учеников и последователей, вплоть до представителей шко-
лы шейхитов. Главенствующая идея привела к учреждению некой цель-
ной структуры. Невозможно применить к этому феномену напрашива-
ющийся термин «синкретизм», как это весьма часто и торопливо дела-
ется либо для дискредитации какой-либо доктрины, либо для того,
чтобы утаить несостоятельность скрытого догматизма.
1. Ал-Кинди и его ученики
Абу Йусуф ибн Исхак ал-Кинди — первый в этой группе филосо-
фов, труды которого сохранились — по крайней мере, частично. Он ро-
дился в Куфе в 185/796 г. в аристократической арабской семье, принад-
лежавшей племени кинда из Южной Аравии, и в силу этого заслужил
почетный титул «философа арабов». Кинди провел свое детство и полу-
чил начальное образование в Басре, где его отец занимал должность
правителя. Затем он переехал в Багдад, где пользовался покровитель-
ством аббасидских халифов ал-Ма’муна и ал-Му‘тасима (218/833–
227/842). Сын последнего, принц Ахмад, был другом и меценатом Кин-
ди. Философ посвятил ему многие трактаты. Однако в период правле-
ния халифа ал-Мутаваккила (232/847–247/861) ал-Кинди вместе со
своими друзьями-мутазилитами впал в немилость. Он умер в полном
одиночестве в Багдаде в 260/873 г. (год рождения ал-Аш‘ари и начала
«малого Сокрытия» двенадцатого Имама в шиизме).
В Багдаде философ оказался вовлеченным в научное движение, раз-
витию которого благоприятствовали переводы греческих текстов на
арабский. Обласканный судьбой аристократ, сам он не занимался пере-
водами античных текстов, используя для этого многочисленных по-
мощников из числа христиан; зачастую он «редактировал» переводы
для того, чтобы подправить арабские термины, которые были головной
болью переводчиков. В это время ‘Абд ал-Масих ал-Химси (т. е. из
Эмесы, см. выше гл. I, 2) перевел для него знаменитую «Теологию»,
приписываемую Аристотелю; эта книга оказала глубокое влияние на
мышление Кинди. Евстафий осуществил для него перевод «Географии»
Птолемея и части «Метафизики» Аристотеля. «Фихрист» Ибн ан-Нади-
ма перечисляет более двухсот шестидесяти работ ал-Кинди, большая
часть которых, к сожалению, утрачена.
V. Эллинствующие философы 157
2. Получили известность некоторые трактаты ал-Кинди, в средние

века переведенные на латынь на Западе: «Tractatus de erroribus
philosophorum»45, «De Quinque Essentiis»46 (материя, форма, движение,
пространство, время), «De somno et visione»47, «De intellectu»48. Не-
сколько десятилетий назад в Стамбуле случайно были найдены около
тридцати трудов ал-Кинди, некоторые из которых были опубликова-
ны — среди них, в частности, трактаты «О первой философии», «О ко-
личестве книг Аристотеля» и арабский оригинал трактата «О разуме»,
обладавшего особым значением для гносеологии его последователей.
Сохранившиеся произведения ал-Кинди позволяют нам увидеть в
нем не только математика и геометра (как его представляют некоторые
мусульманские биографы — например, Шахразури), но и философа в
полном смысле этого слова. Ал-Кинди интересовался метафизикой,
астрономией и астрологией, музыкой, арифметикой и геометрией. Ему
принадлежит трактат о «пяти платонических телах», озаглавленный
«О причине, по которой древние соотносили пять фигур и элементы».
Он интересовался различными естественными науками — например,
фармакологией. Его трактат «О знании свойств составных лекарств»
близок к идеям Джабира о степенях интенсивности в естествах (см.
выше IV, 2). Короче говоря, он в полной мере представлял тот тип фи-
лософа-энциклопедиста, что и Фараби, Авиценна, Насир ад-Дин Туси и
некоторые другие.
3. Будучи тесно связанным с мутазилитами (см. выше III, А), поль-
зовавшимися покровительством аббасидского двора вплоть до правле-
ния халифа Мутаваккила, ал-Кинди, тем не менее, не принадлежал к их
кружку; его цели отличались от задач диалектиков калаôма. Ал-Кинди
руководствовался чувством фундаментального согласия между фило-
софским изысканием и пророческим Откровением. Он был движим ду-
хом глубинного соответствия философского исследования и пророче-
ского Откровения; его цель гармонировала с целями профетической
философии, обрисованной выше (гл. II), — которая, как было сказано,
служила аутентичным философским выражением пророческой религии
ислама. Ал-Кинди был убежден, что такие доктрины, как сотворение
мира ex nihilo49, телесное воскресение и пророчество, не вытекают из
рациональной диалектики и не могут быть ею доказаны. Вот почему в
45
Лат. «Книга об ошибках философов».
46
Лат. «О пяти сущностях».
47
Лат. «О сне и бодрствовании».
48
Лат. «О разуме».
49
Лат. «из ничего».
рамках его гносеологии производится различие между человеческой

наукой (‘илм инсаôниô), включающей логику, квадривиум и философию,
и наукой Божественной (‘илм илаôхиô), открытой только Пророкам. Меж-
ду тем, речь тут идет всегда о двух формах, или степенях знания, никак
не противостоящих друг другу, но находящихся в совершенной гармо-
нии. В своем трактате о продолжительности существования арабской
империи философ предсказывал ей срок в 693 года, основываясь на рас-
четах, заимствованных из греческих наук — а именно астрологии, а
также интерпретации Корана.
Принимая идею о творении ex nihilo, ал-Кинди рассматривал созда-
ние (ибдаô’) мира скорее как Божественный акт, чем как эманацию. Лишь
после установления зависимости [создания] Первого Интеллекта от Бо-
жественной воли ал-Кинди принимает идею эманации иерархии разу-
мов на неоплатонический лад (эта схема точно соответствует исмаи-
литской космогонии). Он также отличает мир действия Бога от мира
действия Природы, который является миром становления и изменения.
4. В некоторых аспектах философские теории ал-Кинди восходят к
Иоанну Филопону, а в некоторых других — к школе афинских нео-
платоников. Различие, проводимое ал-Кинди между первичными и вто-
ричными субстанциями, его вера в действенность астрологии, интерес
к оккультным наукам, различение между рациональной философской
истиной и истиной Откровения, которую он понимал несколько в духе
ars hieratica50 последних неоплатоников, — именно тут пролегает общ-
ность «философа арабов» с неоплатониками — такими, как, например,
Прокл; есть тут также и некое сходство с учением сабеев Харрана.
Ал-Кинди подвергся влиянию как со стороны «Теологии» Псевдо-
Аристотеля, так и Александра Афродисийского, комментарий которого
к книге «О душе» побудил его в его собственном трактате «О разуме»
(Фиô ал-‘акÖл) разделить интеллект на четыре вида. Впоследствии это де-
ление произведет существенный эффект, заставит поставить многие
проблемы и выработать различные решения как в мусульманской, так и
христианской философии. Важное значение, которое ал-Кинди прида-
вал математике, несомненно, свидетельствует об определенном влия-
нии на него неопифагорейства. В «Фихристе» упоминается его трактат
о необходимости изучать математику для постижения философии. Эти
влияния вписывались в общую перспективу ислама, истины которого
сам ал-Кинди воспринимал как светильники, озаряющие путь филосо-
фа. Справедливо рассматривать ал-Кинди как первопроходца, первого
50
Лат. «иератическое искусство» (Прим. пер.).
среди «перипатетиков» — в том особом смысле, которым, как мы уже

упоминали, это слово обладает в исламской философии. Латинский За-
пад узнал ал-Кинди как философа благодаря нескольким вышеупомя-
нутым трактатам, однако он был известен также и как математик, и как
знаток астрологии. Джероламо Кардано в своей книге «De subtilitate»51
(кн. XVI) говорит о нем как об одном из дюжины ученых людей, ока-
завших наибольшее влияние на историю человечества.
5. У ал-Кинди были помощники (о которых говорилось выше) и
ученики. Среди последних два «бактрийца»: это известный астролог
Абу Ма‘шар Балхи и Абу Зайд Балхи, философ-вольнодумец, который
не побоялся скандала, заявив, что Божественные имена, встречающиеся
в Коране, заимствованы из сирийского языка.
Самым знаменитым из его учеников-философов был Ахмад ибн
Таййиб Сарахси (уроженец Сарахса в Хорасане, расположенного на
границе современных Ирана и Русского Туркестана). Сарахси родился
в 218/833 г. и умер в 286/899 г. и был выдающейся личностью. Его тру-
ды утеряны, однако известны по многочисленным цитатам, встречаю-
щимся в самых разных произведениях (см. выше IV, 1). Выше уже было
сказано (IV, 5) об изобретении им фонетического алфавита, о чем под-
робно сообщает Абу Хамза Исфахани. Благодаря ему на арабском по-
явилась более точная информация о стоиках, ибо память о них была в
исламской традиции несколько затуманена. Это не послужило препят-
ствием тому, что, как мы уже неоднократно отмечали, большое коли-
чество стоических по происхождению идей было воспринято довольно
рано и сыграло весьма важную роль во всех антиперипатетических те-
чениях мысли. Стоики именовались либо асÖхÖаôб ар-риваôкÖ, или риваôкÖийуôн
(слово риваôкÖ означает галерею, либо асÖхÖаôб ал-устуваôн (слово устуваôн
означает портик, стою), либо — асÖхÖаôб ал-мазÖалл (мн. ч. от мазÖалла, па-
латка, что привело к появлению в латинских средневековых переводах
термина «philosophi tabernaculorum»52). Сарахси разграничил эти три
определения, ссылаясь на традицию, согласно которой эти три термина
относились к трем школам: первая находилась в Александрии, вторая в
Баальбеке, а третья в Антиохии. Тут была бы не лишней целая моногра-
фия. Теория элементов Джабира предполагает стоическое толкование
взглядов перипатетиков. Сухраварди часто рассматривался как риваôкÖиô.
Наконец, как было указано выше (I, 1), Джа‘фар Кашфи продемонстри-
ровал тождественность стоической позиции и подхода духовных экзе-
гетов Корана.
51
Лат. «О тонкости [вещей]».
52
Лат. «философы шатров».
2. Фараби
1. Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммад ибн Тархан ибн Узалаг Фа-
раби родился в Васидже близ Фараба в Средней Азии в 259/872 г. неза-
долго до смерти ал-Кинди. Он вел свое происхождение из знатной се-
мьи — его отец был военачальником на службе у Саманидов. Однако
подробности биографии Фараби так же плохо известны, как и обстоя-
тельства жизни его предшественника ал-Кинди, который служил для
него примером. Еще в юном возрасте он отправился в Багдад, где его
первым наставником стал христианин Йуханна ибн Хайлам. В дальней-
шем он изучал логику, грамматику, философию, музыку, математику и
другие науки. То, что Фараби владел тюркским и персидским языками,
следует из его собственных текстов (согласно легенде, помимо араб-
ского, он знал еще 70 языков!). На средневековом Западе Фараби был
удостоен почетного титула Magister secundus53 (Аристотель был
Magister primus54) и считался первым великим мусульманским филосо-
фом. Кажется, все говорит в пользу широко распространенного в Иране
мнения, согласно которому Фараби был шиитом. Действительно, в
330/941 г. он переехал из Багдада в Алеппо, где пользовался покрови-
тельством шиитской династии Хамданидов; Хамданид Сайф ал-Давла
относился к нему с глубоким почтением. Это покровительство со сто-
роны шиитов было не случайным. Оно имело смысл, который заклю-
чался в «пророческой философии» Фараби, имевшей много общего с
учением шиитских Имамов, о котором говорилось выше (гл. II). Прове-
дя некоторое время в Алеппо, Фараби совершил еще несколько путе-
шествий, доехав до Каира, и умер в Дамаске в 339/950 г. в возрасте
80 лет.
Этого великого философа отличал могучий религиозный и мисти-
ческий дух. Он жил очень просто и носил одеяние суфиев. Будучи нату-
рой созерцательного склада, он избегал мирских развлечений. Зато он
любил участвовать в музыкальных представлениях и сам был отлич-
ным исполнителем. Он оставил «Большой трактат о музыке», свиде-
тельствующий о его математических познаниях и явившийся, несом-
ненно, самым важным изложением музыкальной теории в эпоху сред-
невековья. Отнюдь не от поверхностного оптимизма философ-музыкант
пытался выявить со-гласие между Платоном и Аристотелем (уточним,
Аристотелем «Теологии»), наличие которого он ощущал — так же, как
и со-гласие между философией и пророческой религией. Похоже, Вто-
53
Лат. «Второй учитель» (Прим. пер.).
54
Лат. «Первый учитель» (Прим. пер.).
рой учитель был глубоко убежден, что мудрость возникла среди халде-
ев в Месопотамии, и что от них знание перешло в Египет, затем в Гре-
цию, где оно было зафиксировано письменно, и что на его долю выпала
миссия вернуть это знание в страну, где оно зародилось.
2. Обширное наследие Фараби включает (или включало) в себя
ныне утерянные комментарии к аристотелевскому корпусу — «Органо-
ну», «Физике», «Метеорологии», «Метафизике», «Никомаховой эти-
ке». Здесь можно перечислить лишь несколько его главных произведе-
ний (см. также библиографию в конце книги): большой трактат «О со-
гласии между учениями двух мудрецов — Платона и Аристотеля»,
трактат «О цели различных книг “Метафизики” Аристотеля», анализ
«Диалогов» Платона; трактат «О том, что нужно знать прежде, чем
изучать философию», «Введение в философию Аристотеля»; трактат
«Перечисление наук» (ИхÖсаô’ ал-‘улуôм), имевший большое влияние на
классификацию наук в западной схоластике, трактат «Об интеллекте и
о постигаемом интеллектом», «Геммы мудрости» (ФусÖуôсÖ ал-хÖикам),
весьма долго изучавшиеся на Востоке. Наконец, это группа трактатов,
содержавших то, что можно условно назвать «политической философи-
ей» Фараби: прежде всего, «Трактат о мнениях жителей Совершенного
Города» (или «Идеального Города»), «Книга об управлении городом»,
«Книга об обретении счастья», комментарий к «Законам» Платона.
Нужно особо остановиться на «Геммах мудрости». Нет никаких
серьезных причин для того, чтобы ставить под сомнение принадлеж-
ность этой книги перу Фараби. Ошибочность уже давно опубликован-
ного в Каире свода, в котором часть этого трактата помещена под дру-
гим заголовком и под именем Авиценны, очевидна и не выдерживает
никакой критики. Поль Краус полагал, что Фараби обладал принципи-
альным антимистическим настроем, а стиль и содержание «Гемм» не
согласуется с его остальными произведениями, и что его теория проро-
чества была исключительно «политической».
Следует, однако, констатировать, что суфийские термины рассеяны
в произведениях Фараби почти повсюду; что, кроме «Гемм», существу-
ет еще один его текст, несущий в себе отголоски знаменитого рассказа
о плотиновском экстазе в книге «Теология» («Так случалось много раз:
как бы восходя из собственного тела в самого себя…»); что теория
озарения у Фараби включает в себя неоспоримый мистический эле-
мент — если признать, что мистика не обязательно требует иттихÖаôд
(слияния в одно целое) между человеческим интеллектом и активным
интеллектом, и что иттисÖаôл (достижение, соединение без отождест-
вления) также является одним из видов мистического опыта. Авиценна
и Сухраварди, так же как и Фараби, отрицают иттихÖаôд, ибо он влечет

за собой противоречивые последствия. Также следует констатировать,
что можно без труда уловить связь между «мистицизмом» Фараби и его
доктриной в целом: тут нет ни разрыва, ни диссонанса. Если в «Гем-
мах» можно заметить использование терминов исмаилитского проис-
хождения (общих, впрочем, для всего гнозиса или ‘ирфаôна), то это —
не повод сомневаться в аутентичности, но лишь служит указанием на
один из источников его вдохновения; именно это согласует его профе-
тическую философию с профетологией шиизма. Наконец, неправомер-
но «политизировать» (в современном смысле слова) его учение об Иде-
альном Городе; оно не имеет ничего общего с тем, что мы называем
«политической программой». В этом пункте мы солидарны с велико-
лепным общим очерком философии Фараби, давно изданным Ибрахи-
мом Мадкуром.
3. Здесь мы в состоянии коснуться только трех пунктов философ-
ской доктрины Фараби. Во-первых, ему принадлежит тезис, постулиру-
ющий не только логическое, но и метафизическое различие между сущ-
ностью и бытием в тварных вещах. Бытие не является конституирую-
щей характеристикой сущности; оно служит лишь предикатом,
акциденцией последней. Можно сказать, что этот тезис составил веху в
истории метафизики. Авиценна, Сухраварди и многие другие мыслите-
ли также исповедовали метафизику сущности, вплоть до эпохи Муллы
Садры Ширази в XVI в., который совершил в этом крутой поворот.
Мулла Садра подтвердит преимущество экзистенции и создаст «экзис-
тенциалистскую» версию метафизики ишраôкÖ. Из этого отношения к бы-
тию проистекает различие между бытийно необходимым бытием и воз-
можным бытием, которое не может существовать само по себе, по-
скольку нет различия между его существованием и несуществованием,
но которое трансформируется в необходимое бытие благодаря тому,
что его бытие зиждется на ином — а именно, на необходимом бытии.
Этот тезис, столь важный в философии Авиценны, уже был озвучен, но
в менее развернутой форме, в мысли Фараби.
4. То же самое можно сказать и о второй характерной для Фараби
теории, которой является теория интеллекта и истечения интеллектов
друг от друга, управляемого у Фараби принципом: Ex uno non fit nisi
unum55 (этот принцип был поставлен под сомнение Насиром Туси, кото-
рый был вдохновлен схемой истечения световых сущностей у Сухра-
варди, хотя и не упоминает об этом). Эманация первого интеллекта из
55
Лат. «Из одного может изойти только одно» (Прим. пер.).
первого бытия, три акта созерцания, повторяющиеся поочередно на

каждом уровне иерархии интеллектов, порождают всякий раз триаду
нового интеллекта, новой души и нового неба вплоть до десятого ин-
теллекта — этот процесс космогонии был описан и развит Авиценной.
Первые Божественные сущности, звезды-боги Аристотеля, становятся
у Фараби «отделенными интеллектами». Авиценна первым назвал их
«ангелами», вызвав подозрение Газали, соответствуют ли они образу
коранического Ангела? Разрушают ли монотеизм эти креативные ар-
хангелические формы? Несомненно, если речь идет об экзотерической
версии монотеизма и поддерживающей его догматике. Напротив, эзоте-
рические мыслители и мистики постоянно демонстрировали, что моно-
теизм в его экзотерической форме попадает в ловушку метафизическо-
го идолопоклонства, которого он стремится избежать. Фараби был со-
временником первых великих мыслителей исмаилизма. Его теория
десяти интеллектов смотрится в новом свете при сравнении ее с исмаи-
литским эзотеризмом. Кратко проанализировав (см. выше II В, 1, 2)
структутру Плеромы десяти у исмаилитов фатимидской традиции, мы
отметили, что она отличается от схемы наших философов-эманацио-
нистов, поскольку она понимает Принцип как сверхбытие, находящее-
ся по ту сторону бытия и небытия; эманация же начинается только с
первого интеллекта. К тому же исмаилитская космогония содержит
в себе драматический элемент, отсутствующий в схемах Фараби и Ави-
ценны.
Тем не менее, фигура десятого Ангела (небесного Адама) исма-
илитов вполне соответствует десятому интеллекту, который наши фи-
лософы называют Активным Интеллектом (‘акÖл фа‘аôл). Это соответ-
ствие позволяет нам лучше понять роль последнего в профетологии
Фараби, ибо в своей теории интеллекта, так же как и в собственном
учении о Мудреце-Пророке, Фараби выходит за рамки «эллинизирую-
щей философии». Ему принадлежит крылатое сравнение: «активный
интеллект для потенциального интеллекта человека является тем же,
что солнце для глаза, который сохраняет способность видеть даже во
мраке». Этот интеллект, будучи в иерархии бытия существом духов-
ным и самым близким к человеку и человеческому миру, постоянно на-
ходится в действии. Его называют «Дарителем Форм» (ваôхиб ас-сÖувар,
Dator formarum), поскольку он излучает на материю ее формы, а на по-
тенциальный интеллект человека — знание этих форм.
Этот человеческий интеллект подразделяется на интеллект теорети-
ческий (или созерцательный) и интеллект практический. Теоретиче-
ский интеллект проходит через три состояния: интеллект возможный,
или потенциальный, — в отношении к получению знания; интеллект в

действии, когда он обретает это знание; обретенный интеллект, когда
это знание уже имеется в его распоряжении. Это — явная инновация в
гносеологии Фараби. Несмотря на свое название, обретенный интел-
лект (‘акÖл мустафаôд, intellectus adeptus) не тождествен νοῦς ἐπίκτη-
τος56Александра Афродисийского, у которого речь идет о некоем проме-
жуточном состоянии между потенциальным интеллектом и интеллек-
том в действии. Для Фараби это высшее состояние человеческого ума,
состояние, в котором он может посредством интуиции и озарения пос-
тигать Формы, излучаемые Активным (действенным) Интеллектом, не
прибегая к помощи чувств. Суммируя сказанное, понятия Активного
Интеллекта и обретенного интеллекта говорят о том, что учение Фара-
би в чем-то отличается от чистого аристотелизма — а именно, наличие
этих концептов в его философии свидетельствует о влиянии трактата
«Теология», через который в исламскую философию и проникли все
эти неоплатонические элементы.
5. Такие же выводы относительно этого эллинствующего философа
можно сделать, и принимая во внимание третий аспект его учения —
его теорию пророчества, являющуюся венцом его творения. В концеп-
ции «Совершенного Города» Фараби ощутимо греческое влияние, ока-
занное платоническими мотивами. При этом данное учение вполне от-
вечает философским и мистическим чаяниям философа-мусульманина.
Об этой теории часто говорят как о «политике» Фараби. На самом деле,
Фараби никогда не был, как мы это называем сегодня, «человеком дей-
ствия»; он не принимал никакого участия в общественной жизни. В ос-
нове его «политики» лежит целостное единство его космологии и пси-
хологии — она неотделима от них. Поэтому и идея «Совершенного
Города», предложенная Фараби, охватывает всю обитаемую землю,
всю οἰκουμένη57. Здесь нет никакой «реальной» политической програм-
мы. Его, так сказать, «политическая» философия может с еще большей
очевидностью быть определена как профетическая философия.
Если доминирующая в Городе фигура — правитель Идеального Го-
рода, Пророк и Имам, и если развязка этой теории происходит в поту-
стороннем мире — что говорит о мистическом вдохновении Фараби, то
можно сказать еще больше: в его профетологии явственно прослежива-
ются известные ключевые черты, сближающие ее с пророческой фило-
софией шиизма (см. выше II). К сожалению, это положение и его по-
следствия не могут быть освещены здесь в полной мере. Аргументы, с
56
Греч. «обретенный ум».
57
Греч. «ойкумена».
помощью которых Фараби обосновывает необходимость существова-

ния пророков, описываемые им черты, определяющие внутреннее бы-
тие Пророка, предводителя, Имама, соответствуют тому, что, как мы
уже видели, включает в себя шиитская профетология и учение о святых
Имамах. Пророк-законодатель при жизни одновременно является и
Имамом. После ухода [последнего] Пророка начинается цикл имамата
(или же цикл валаôйата — так в исламскую эпоху именуется нубувват,
или простое пророчество, в задачи которого не входит учреждение но-
вого шариô‘ата). И если Мудрец-Пророк у Фараби и устанавливает за-
коны (наваôмиôс), то это не означает введение нового шариô‘ата в стро-
гом богословском смысле этого слова. Соединение двух профетологий
позволяет увидеть в новом свете идею, сводящуюся к тому, чтобы из
платонического мудреца, правителя-философа Идеального Города сде-
лать Имама.
6. С другой стороны, мы уже говорили о том, что кульминацией
шиитской профетологии служит гносеология, в рамках которой разли-
чаются типы знания, носителем которого является Пророк и Имам. Так
же и у Фараби: Имам-Пророк, правитель Совершенного Города, дол-
жен достигнуть высшей степени человеческого счастья, заключающей-
ся в единении с Активным Интеллектом. Из этого союза в итоге проис-
текает всякое пророческое Откровение и всякое вдохновение. Как уже
было упомянуто, речь тут не идет об объединяющем слиянии или отож-
дествлении (иттихÖаôд), но о достижении и соединении (иттисÖаôл). Важ-
но подчеркнуть следующее: в противоположность Мудрецу Платона,
который должен спуститься от созерцания умопостигаемого мира к об-
щественным делам, Мудрецу Фараби надлежит соединиться с духов-
ными сущностями; его главная функция состоит именно в том, чтобы
вести к этой цели и сограждан, ибо от этого соединения зависит абсо-
лютное счастье. Идеальный Город, предвосхищенный Фараби, — это,
скорее, город «святых последних дней»; он соответствует положению
вещей, которое, согласно шиитской эсхатологии, восторжествует на
земле во время пришествия Сокрытого Имама, готовящего Воскресе-
ние. Можно ли назвать это «политикой» в современном смысле этого
слова?
Напротив, «князя» Фараби, которого он наделил всеми человече-
скими и философскими добродетелями, следует определить как «Пла-
тона, одетого в плащ пророка Мухаммада». Или, выражаясь точнее,
можно согласиться со словами Фараби, что союз с Активным Интел-
лектом может быть осуществлен интеллектом; это случай философа,
ибо этот союз есть источник всех философских знаний. Этот союз мо-
жет быть заключен и воображением, являющимся источником открове-

ний, вдохновения и пророческих снов. Выше уже было отмечено, каким
образом пророческая философия шиизма вызвала к жизни теорию во-
ображения, придавая ценность образному знанию и миру, постигаемому
при его помощи. Важно, что у Фараби теория воображения также зани-
мает значительное место. Если вспомнить труды Муллы Садры Шира-
зи, комментировавшего учение Имамов, то никак нельзя утверждать,
что теория пророчества Фараби была воспринята всерьез только еврей-
ской схоластикой (у Маймонида), ибо самого пышного расцвета она
достигла в профетической философии шиизма.
7. Шиитская гносеология (см. выше II А, 5) основывается, главным
образом, на различении степеней видения или слушания Ангела во сне,
состоянии бодрствования или в промежуточном сотоянии. По Фараби,
Мудрец сливается с Активным Интеллектом посредством спекулятив-
ного размышления; Пророк же соединяется с ним с помощью вообра-
жения, которое является источником профетизма и пророческих откро-
вений. Это становится возможным только благодаря Мухаммадову ар-
хангелу — Гавриилу, Святому Духу, отождествляемому с Активным
Интеллектом. Как уже было отмечено здесь, это ни в коем случае не
является «рационализацией» Святого Духа, а как раз наоборот. Отож-
дествление Ангела Знания с Ангелом Откровения является требовани-
ем пророческой философии; вся доктрина Фараби ориентирована на
эти смыслы. Вот почему недостаточно сказать, что он дал Откровению
философское обоснование, так же как было бы некорректным говорить
о том, что он ставил философа выше Пророка. Это было бы непонима-
нием пророческой философии. Философ и Пророк соединяются с од-
ним и тем же интеллектом/Святым Духом. Случай Фараби помогает
нам лучше понять уже описанную ситуацию. Быть может, между закон-
ническим исламом и философией существует неразрешимое противо-
речие. Но существует и фундаментальное сродство между эзотериче-
ским исламом (в широком смысле греч. τὰ ἔσω) и экзотерической и
буквалистской религией. В зависимости от того, признается или отвер-
гается первое, определяется типология и роль философии в исламе.
Исходя из сказанного, следует признать, что Идеальный Город, ка-
ким бы совершенным он ни был, не является самоцелью для Фараби.
Он — средство приведения людей к неземному счастью. Когда они
проходят через врата смерти, когорты живых соединяются с когортами
тех, кто опередил их по ту сторону, «и они умопостигаемо объединяют-
ся с ними, каждый со своим подобием». Посредством этого соединения
души с душой сладость и благоухание тех, которые ушли первыми, не-
престанно и неуклонно возрастают. Сходное видение весьма близко эс-

хатологическим ожиданиям исмаилитов, как мы описывали в отноше-
нии объединения световых Форм, образующих Храм Света имамата.
8. Известно лишь несколько учеников Фараби. Прежде всего необ-
ходимо упомянуть Абу Закарию Йахйа ибн ‘Ади (ум. 374/974) — хри-
стианского яковитского философа, уже упоминавшегося в числе пере-
водчиков Аристотеля. Сохранилась интересная философская переписка
между Йахйей ибн ‘Ади и еврейским философом из Мосула Ибн Аби
Са‘идом Мавсили. Ученик Йахйи ибн ‘Ади Абу Сулейман Мухаммад
Сиджистани (ум. 371/981 г., не путать с исмаилитом Абу Йа‛кубом
Сиджистани) собрал вокруг себя в Багдаде во второй половине X в.
круг образованных людей, устраивавших блестящие «культурные» соб-
рания. Об этом известно преимущественно из книги Абу Хаййана
Тавхиди (ум. 399/1009), ученика Абу Сулеймана, — уникального труда,
содержащего массу интересных сведний (Китаôб ал-мукÖаôбасаôт). Одна-
ко речь не идет о философском кружке в полном смысле слова. Дискус-
сии о логике Фараби здесь, похоже, превратились в философию исклю-
чительно вербальную. На этих собраниях говорилось много вещей,
которые нельзя принимать всерьез (например — о чем мы уже упомя-
нули — слова Абу Сулеймана, который хвалился, что знает настоящего
автора книг, приписываемых Джабиру ибн Хаййану). На самом же деле
Фараби нашел настоящего духовного последователя в Авиценне, кото-
рый признавал его своим учителем. Его влияние заметно в Андалусии
(в особенности, у Ибн Баджжа, см. ниже VIII, 3), равно как и у Сухра-
варди. Влияние Фараби также ощущается, как уже говорилось, в трудах
Муллы Садры Ширази.
3. Абу-л-Хасан ал-‘Амири
1. Имя Абу-л-Хасана Мухаммада ибн Йусуфа ал-‘Амири вплоть до
нашего времени плохо известно на Западе. Тем не менее, этот иранец из
Хорасана занимает важное место между Фараби и Авиценной в ряду
философов, обсуждаемых в этой главе. Он родился в Нишапуре. Его
учителем был другой выдающийся хорасанец Абу Йазид Ахмад ибн
Сахл Балхи. Он был прекрасным знатоком философии и метафизики,
составил комментарий к нескольким трактатам Аристотеля и состоял в
философской переписке с Авиценной (эта переписка легла в основу
«Книги четырнадцати вопросов», ответы к которым дал Авиценна). Ал-
‘Амири совершил две поездки в Багдад (перед 360/970 г. и в 364/974),
где был очевидно шокирован нравами его жителей. Вернувшись в Иран,
он прожил пять лет в Рее под покровительством визиря Ибн ал-‘Амида,
целиком посвятив себя преподаванию. Затем он вернулся в родной Хо-

расан, где и умер в 381/991 г.
У ал-‘Амири было много учеников и друзей, например, Абу-л-Ка-
сим Катиб, тесно связанный с Ибн Хинду; Ибн Маскавейх (см. ниже
V, 5), цитирующий его в Джаôвидаôн хираôд, и особенно часто ссылаю-
щийся на него Абу Хаййан Тавхиди (см. выше V, 2). Авиценна также
упоминает его в своей Китаôб ан-наджаôт, но с определенным скепси-
сом в отношении его философских способностей. Тем не менее, до-
шедшие до нас произведения ‘Амири — равно как и оценки, данные
ему в произведениях других философов — характеризуют его как не
лишенного оригинальности мыслителя. Его перу принадлежат трак-
тат о счастье (са‘аôда), главы (ФусÖуôл) о метафизических вопросах
(ма‘аôлим илаôхиййа), трактаты об оптическом восприятии (ибсÖаôр), о
понятии вечности (’абад), о превосходстве ислама, о предопределе-
нии и свободе воли (джабр и кÖадар), а также произведение на персид-
ском языке Фаррух-наôма. В ФусÖуôл он пишет о единстве ума, умопред-
ставления и умопредставляемого в выражениях, которые, как пред-
ставляется, позже вдохновят АфдÖала Кашани (VII/XIII в.), ученика
Насир ад-Дина Туси.
2. Тавхиди сообщает нам о ряде бесед и диспутов, в которых прини-
мал участие Абу-л-Хасан. Он, в частности, вспоминает о беседе с маз-
деистом Мани (Маôниô ал-Маôджуôсиô, конечно же, не путать с манихей-
ским пророком), во время которой ал-‘Амири показал себя настоящим
платоником («все чувственное лишь тень умопостигаемого... Интел-
лект — халиф Бога в этом мире»). Мулла Садра Ширази (ум. 1050/1640)
обращается к его идеям в своей «Сумме философии» (Китаôб ал-асфаôр
ал-арба‘а). Один из трактатов того же автора, посвященных «Восточ-
ной теософии» Сухраварди (§ 134, см. ниже VII), содержит в одном из
экскурсов весьма интересное указание. Оно касается «Книги о понятии
вечности» (ал-амад ‘алаô ал-абад), в которой Абу-л-Хасан ал-‘Амири
приписывает Эмпедоклу идею, согласно которой даже если Творцу, не
имеющему атрибутов, приписываются великодушие, сила, могущест-
во, то это не значит, что силы и способности, обозначенные данными
именами, на самом деле присутствуют в Нем.
Мы встретим тезисы нео-Эмпедокла у Ибн Масарры в Андалусии
(см. ниже VIII, 1). Повлияли они и на Сухраварди (оппозиция кÖахр и
махÖабба, подчинения и любви) — здесь уместно указать на свидетель-
ства влияния этих идей в Иране. Представляется, наконец, что в своей
«политической» философии Абу-л-Хасан ‘Амири находился под силь-
ным влиянием иранских текстов, переведенных с пехлеви Ибн Мукаф-
фа‘, и исповедовал доктрину, менее зависимую от платонического эл-

линизма, чем теория Фараби.
3. Здесь нужно также упомянуть Бакра ибн ал-Касима ал-Мавсили
(т. е. из Мосула), философа, известного только по его трактату о душе.
Живя в бурную эпоху, когда христиане в Багдаде комментировали
Аристотеля, Фараби разрабатывал доктрину, имевшую далеко идущие
последствия, а Разес провоцировал скандалы в своем кругу, Бакр, как
представляется, не подвергся воздействию ни одного из этих течений.
Из всех авторов исламской эпохи он цитирует только сабейского фило-
софа Сабита ибн Курра. Этот исключительный выбор удостоверяет, на-
сколько значительным было влияние философии сабеев Харрана (см.
выше IV, 1).
4. Авиценна и авиценнизм
1. Абу ‘Али Хусейн ибн ‘Абдаллах Ибн Сина родился в селении
Афшана в окрестностях Бухары в месяце сафаре 370/августе 980 г. (при
переводе его трудов на латынь в XII в. испанский вариант его имени
«Абен» или «Авен Сина» превратилось в Авиценну, под этим именем он
и известен на Западе). Его отец был крупным чиновником в бюрократи-
ческом аппарате Саманидов. Благодаря автобиографии Авиценны, до-
полненной его famulus58 и преданным учеником Джузджани, нам изве-
стны наиболее важные вехи его жизни.
В детстве он был не по годам развитым ребенком. Его образование
было энциклопедическим и включало в себя знание грамматики и гео-
метрии, физики и медицины, юриспруденции и богословия. Слава Ибн
Сины была столь велика, что в возрасте семнадцати лет он был пригла-
шен саманидским эмиром Нухом ибн Мансуром в качестве врача и ус-
пешно вылечил его. При чтении «Метафизики» Аристотеля он столк-
нулся с непреодолимыми трудностями; он сорок раз перечитывал ее, но
не понял как следует. «Шоры упали с его глаз» после прочтения одного
из трактатов Фараби, который случайно попался ему в руки. Он с удо-
вольствием написал об этом своем открытии. К восемнадцати годам он
получил представление обо всех науках — ему лишь оставалось углу-
бить свои знания. После смерти отца Ибн Сина путешествовал по Хора-
сану, однако этот среднеазиатский иранец так никогда и не покидал
пределы иранского мира. Сначала он жил в Гургане (на юго-восточном
побережье Каспийского моря), где дружба с эмиром Абу Мухаммадом
Ширази позволила ему начать публичное преподавание и приступить к
58
Лат. «личный секретарь».
созданию своего врачебного «Канона» (КÖаôнуôн), который служит осно-

вой для изучения медицины на Востоке до наших дней, а на Западе слу-
жил в течение нескольких веков.
Проведя некоторое время в Рее (городе, часто упоминаемом в дан-
ной книге и расположенном в нескольких километрах к югу от со-
временного Тегерана), где философ находился на службе у правитель-
ницы-регентши Сеййиды и ее юного сына Маджд ад-Давла, Авиценна
переехал в Казвин, а затем в Хамадан (на западе Ирана). Вначале хама-
данский правитель Шамс ад-Давла (его имя переводится на латынь как
Sol Regni59) предложил ему должность визиря, однако вскоре философ
столкнулся со значительными трудностями в своих отношениях с во-
енными и оставил ее. Когда правитель, которого он лечил и вылечил,
во второй раз настойчиво попросил его занять эту должность, он согла-
сился. Ученик Ибн Сины Джузджани именно в это время попросил
учителя прокомментировать работы Аристотеля. Так в Хамадане была
начата эта огромная работа. Поскольку день был полностью посвящен
политическим делам, то для серьезных занятий отводилась ночь. Джуз-
джани вычитывал листы физики Шифаô’ («Книга излечения», большая
сумма философии), другой его ученик вычитывал «Канун» («Сумму
медицины»). Работа продолжалась допоздна, затем следовал непро-
должительный отдых: беседа на свободные темы, немного вина, музи-
цирование…
После смерти правителя Хамадана Авиценна начал секретную пе-
реписку с исфаханским эмиром ‘Ала ад-Давла; эта опрометчивость
стоила ему тюремного заключения, во время которого он сочинил пер-
вую из своих мистических повестей, «Повесть Хаййа ибн Йакзана». Су-
мев освободиться, он достиг Исфахана, где стал приближенным эмира,
и вновь вместе со своей «командой» стал вести прежний, изнуряющий
образ жизни, как в Хамадане. В 421/1030 г. (за семь лет до смерти Ави-
ценны) сын Махмуда Газнави Мас‘уд захватил Исфахан. Вещи шейха
были разграблены. Пропала также огромная энциклопедия, названная
им Китаôб ал-инсÖаôф («Книга беспристрастных суждений», 28 000 во-
просов в двадцати томах), где он разрешал трудности, возникающие
при прочтении философов, посредством своей собственной филосо-
фии, называемой им «восточной философией» (хÖикмат машрикÖиôйа).
От нее осталось лишь несколько фрагментов (либо сохранившихся
после разграбления, либо восстановленных автором). Среди них —
59
Лат. «Солнце царства» (Пер.).
часть комментария к приписываемой Аристотелю «Книге теологии»,

комментарий к Книге Лямбда Метафизики, заметки на полях книги
«О душе» и, возможно, «Тетради», известные под названием «Логика
восточных философов». Сопровождая своего эмира в походе на Хама-
дан, Авиценна тяжело заболел и, несмотря на весьма энергичное само-
лечение, умер в расцвете сил в возрасте 57 лет в 428/1037 г. вблизи Ха-
мадана. Он умер весьма поучительной смертью, как благочестивый
мусульманин. Ко времени торжественного празднования тысячелетия
со дня его рождения в апреле 1954 г. (с небольшим опозданием, ведь
1370 г.х. соответствует 1950 г. христианского летоисчисления) на его
могиле в Хамадане заботами «Общества национальных памятников
Ирана» был сооружен красивый мавзолей.
2. Если вдуматься, насколько богата событиями была жизнь Ави-
ценны и как много времени он уделял общественным делам, остается
только восхищаться обширностью его творческого наследия. Библио-
графия Йахйи Махдави насчитывает 242 заглавия. Его творчество, ока-
завшее столь глубокое влияние на средневековый Запад и продолжаю-
щее влиять на мусульманский Восток, покрывает весь спектр филосо-
фии и естественных наук его эпохи. Авиценна вполне реализовал
средневековый тип универсального человека. Ему принадлежат даже
трактат о молитве и комментарии ко многим сурам Корана (см. выше I,
1). Его труды, имевшие исходной точкой наследие Фараби, своим раз-
махом отчасти затмили его (примерно так же, как в XVI–XVII вв. труды
Садра Ширази дополнили и превзошли наследие его учителя Мир Да-
мада, Magister Tertius60).
Не нужно забывать, что Авиценна был современником выдающих-
ся эзотериков-исмаилитов (см. выше II Б, 1), к которым принадлежали
и несколько великих иранцев (Абу Йа‘куб Сиджистани, ум. ок. 360/972;
Хамид Кирмани, ум. 408/1017, Му’аййад Ширази, ум. 470/1077 и др.) и
которые, как я надеюсь, постепенно займут достойное их место в наших
книгах по истории философии. Отец и брат Авиценны принадлежали к
исмаилитам; сам он в своей автобиографии намекает на их попытки
привлечь его к исмаилитскому да‘вату. Как и в случае Фараби, несом-
ненно, существует некая аналогия между структурой авиценновского
универсума и исмаилитской космологией. Однако философ отказался
присоединиться к их сообществу. Зато, хотя он и уклонился от обраще-
ния в исмаилитский шиизм, прием, который он получил от шиитских
60
Лат. «Третий учитель».
эмиров Хамадана и Исфахана, позволяет, по меньшей мере, предполо-

жить, что он принадлежал к шиитам-двунадесятникам.
Этот синхронизм еще более расширяет горизонт, на фоне которого
следует рассматривать духовный облик Авиценны, всю сложность этой
души и этого учения, в которых латинские схоласты поняли только
часть. Это обусловлено, очевидно, их знакомством с Шифаô’ — мону-
ментальным произведением, охватывающим логику, физику и метафи-
зику; однако персональный замысел философа должен был найти свое
завершение в том, что он обозначил (о чем упоминалось выше) как
«восточную философию».
3. Поскольку мы вынужденны ограничиться здесь лишь кратким
очерком авиценновской философии, возьмем в качестве центра перс-
пективы авиценновскую теорию познания — ибо, будучи производной
от более общей теории иерархических интеллектов, она предстает как
ангелология, которая, в свою очередь, и обосновывает космологию, и
определяет место антропологии. Выше уже было сказано (V, 2), что
произведения Фараби постулировали метафизику сущности, а вместе с
ней и деление бытия на бытие, необходимое благодаря себе, и бытие,
необходимое благодаря другому. В свою очередь, авиценновский кос-
мос не содержит в себе того, что называется случайностью возможного.
Пока возможное остается в потенции, оно фактически не существует.
Когда возможное актуализуется в бытии, это означает, что его бытие
стало необходимым благодаря его причине. Поэтому для нее невозмож-
но «не быть». В свою очередь, ее причина обусловлена своей собствен-
ной причиной и так далее.
Отсюда следует, что «ортодоксальная» идея творения должна быть
радикально пересмотрена. Авиценна говорит не о добровольном акте,
совершающемся в предвечности, но о Божественной необходимости.
Творение, по мнению Ибн Сины, заключается в акте самосознания
Бога, помыслившего Самого Себя. Это самосознание Бога и есть первая
эманация, первый нус, или первый интеллект. Этот первый уникальный
результат творческой энергии, тождественной Божественной мысли,
обеспечивает переход Единого во множественное, не нарушая правила,
что из одного может проистечь только одно.
Множественность бытия проистекает из этого первого интеллекта,
также как и в системе Фараби, путем серии актов созерцания, что дела-
ет из космологии своего рода феноменологию ангельского сознания.
Первый интеллект созерцает собственный принцип; он созерцает свой
принцип как то, что делает его самого необходимым; в себе самом, фик-
тивно представляя себя вне своего принципа, он созерцает чистую воз-
можность своего собственного бытия. Из первого созерцания рождает-

ся второй интеллект; из второго — душа, движущая первое небо (сферу
сфер); из третьего — эфирное, сверхэлементарное тело первого неба,
рождающееся из нижнего, теневого, небытийного измерения первого
интеллекта. Это тройственное созидательное созерцание повторяется
от интеллекта к интеллекту и имеет своим следствием появление двой-
ной иерархии — иерархии десяти интеллектов-херувимов (каруôбийуôн,
ангелов-разумов) и иерархии небесных душ (небесных ангелов), обла-
дающих не чувственными способностями, но воображением в чистом
виде — воображением, свободным от чувств. Любовь, испытываемая
ими к порождающему их интеллекту, сообщает каждой сфере подобаю-
щее ей движение. Космические круговращения, из которых происходит
всякое движение, таким образом, — результат никогда не уменьшаю-
щегося любовного стремления. Эту теорию небесных душ и воображе-
ния, свободного от телесных чувств, позже с негодованием отверг
Аверроэс (см. ниже VIII, 6). У иранских авиценнистов она, напротив,
пышно расцвела. Выше (II, A, 5) уже было показано, каким образом и
почему пророческая гносеология постулировала идею чисто духовного
воображения.
4. Десятый интеллект, однако, уже не способен порождать другой
единый интеллект и иную единую душу. Начиная с него, эманация раз-
ветвляется на множество человеческих душ, а теневое измерение по-
рождает подлунную материю. Этот десятый интеллект именуется ак-
тивным, или действенным интеллектом (‘акÖл фа‘аôл). Из него эманиру-
ют наши души. Путем озарения (ишраôкÖ) он проецирует идеи или
познаваемые формы на души, способные к нему обратиться. Человече-
ский интеллект не способен отделить умопостигаемое от чувственного.
Всякое знание и всякое припоминание — это озарение, исходящее от
ангела. Человеческий интеллект потенциально также имеет ангельскую
природу. Он обладает двойной структурой (практический интеллект и
созерцательный интеллект). Эти два «лица» определяются как «ангелы
земные». В этом и заключается тайна судьбы душ. То из четырех
состояний созерцательного интеллекта, которое соответствует степени
близости с ангелом, являющегося активным, или действенным интел-
лектом, называются «священным интеллектом» (‘акÖл кÖудсийй). Верши-
на такого состояния — переживания Пророков.
Все это позволяет констатировать, что в вопросе о νοῦς ποιητικός
(intelligentia agens) Авиценна, вслед за Фараби (и исмаилитской космо-
логией) — в противоположность Фемистию и Фоме Аквинскому — де-
лает выбор в пользу интеллекта, внешнего по отношению к человече-
скому разуму и отдельного от него, не отождествляя его, однако, с Бо-

гом, как это делали Александр Афродисийский и августинианцы.
Фараби и Авиценна сделали этот интеллект частью Плеромы, благода-
ря которой человек напрямую связан с последней, что позволяет гово-
рить о гностической оригинальности этих философов. С другой сторо-
ны, они не могли удовлетвориться аристотелевской идеей души как
формы (энтелехии) органического тела; эта формообразующая способ-
ность, по их мнению, является лишь одной из ее функций — к тому же
не главной. Их антропология тяготеет к неоплатонизму.
5. Все это позволяет понять, каким образом проект «восточной фи-
лософии» является артикуляцией ранее созданной системы. К сожале-
нию, от этой «восточной философии» остались лишь эскизы и наброс-
ки, о которых мы упомянули выше. (Мы не будем здесь вдаваться в
анализ разного рода противоречий. Статья С. Пайнеса, выходные дан-
ные которой приводятся в библиографии, убедительно свидетельствует
о том, что Авиценна всегда использовал слово «восточный» в одном и
том же смысле.) Самое точное представление об этой идее может быть
получено из заметок на полях «Теологии» псевдо-Аристотеля. Из шес-
ти упоминаний Авиценны о «восточной философии» пять касаются
посмертного существования. Таким образом, основной отличительной
чертой «восточной философии» является учение о выходе за пределы
этого мира.
С другой стороны, существует трилогия «Мистических повествова-
ний», в которых Авиценна поверяет нам свой личный мистический
опыт. Это достаточно редкий случай опыта познания философом само-
го себя, о котором, как и в произведениях Сухраварди, мыслитель по-
вествует, используя самобытный символический язык. Темой трех рас-
сказов является путешествие на мистический Восток, который не отыс-
кать на наших картах, но идея которого возникает уже в гнозисе.
«Рассказ Хаййа ибн Йакзана» (Живого, сына Бодрствующего, ср. с Эг-
регорами Книги Еноха) представляет собой приглашение к путешест-
вию в компании с ангелом озарения. «Рассказ о птице» продолжает это
путешествие и открывает цикл похожих произведений, который венча-
ет великолепный мистический эпос Фарида ‘Аттара (кон. XII в. — нач.
XIII в.). Наконец, «Саламан и Абсал» — два героя рассказа, упомянуто-
го в заключительной части «Книги указаний» (Китаôб ал-ишаôраôт). Эти
символические рассказы не нужно путать с аллегорическими повество-
ваниями. Они содержат в себе не олицетворения теоретических истин,
которые можно изложить и по-другому, но символы интимной личной
драмы, разворачивавшейся в течение всей жизни. Символ — это указа-
ние и молчание, он говорит и безмолвствует одновременно. Он не объ-

ясняет все всем и сразу. Он открывается сознанию каждого по мере спо-
собности конкретного человека к его пониманию, являясь ключом к
собственной трансмутации.
6. Образ и роль ангела, который является Активным Интеллектом,
дает ключ к пониманию последующих судеб авиценнизма. С этим ин-
теллектом связано заблуждение «латинского авиценнизма». Против
него ополчился ортодоксальный монотеизм, сторонники которого по-
чувствовали, что под водительством этого ангела философ воспарит
вверх за пределы чувственного мира и за рамки установленных догм,
ибо непосредственный личный контакт с существом из Плеромы не
располагает мыслителя к слепому следованию посюсторонним автори-
тетам. На Западе авиценнизм получил развитие ценой радикального из-
менения своего смысла и структуры («авиценнизированное авгу-
стинианство» было хорошо проанализировано Э. Жильсоном). Опреде-
ленного положительного результата западный авиценнизм достиг лишь
в работах Альберта Великого, его ученика Ульриха Страсбургского и
предтечей рейнских мистиков.
В христианском мире проникновение аверроизма свело на нет влия-
ние учения Ибн Сины, но на Востоке авиценнизм ожидала совсем дру-
гая судьба. С ним не смогли справиться ни аверроизм, ни критика ал-
Газали (которой наши историки философии, склонные к преувеличени-
ям, приписали фатальный характер). У Авиценны были блестящие
прямые ученики. Прежде всего, нужно упомянуть верного Джузджани,
осуществившего персидский перевод и комментарий к «Рассказу Хайй
ибн Йакзана». Хусейн ибн Зайла из Исфахана (ум. 440/1048) написал
комментарий к этому же произведению на арабском языке. Необходи-
мо упомянуть и благочестивого зороастрийца Бахманйара ибн Марзба-
на, труды которого, к сожалению, до сих пор не изданы. Однако можно
сказать (и это вовсе не будет парадоксом), что наследником Авиценны
был Сухраварди — не в том смысле, что он использовал в своих книгах
определенные элементы авиценновской метафизики, но потому, что
осуществил на свой лад проект «восточной философии», который не
смог довести до конца Авиценна (отчасти из-за незнания подлинных
источников такой философии). Этот проект был реализован Сухравар-
ди через возрождение теософии Света Древнего Ирана.
Этот сухравардийский авиценнизм, достигший расцвета в Исфахан-
ской школе XVI–XVII вв., продолжает жить в Иране вплоть до наших
дней. В начале главы мы уже упомянули несколько имен. Добавим к
ним Сеййида Ахмада ‘Алави, ученика и зятя Мир Дамада (ум. 1040/1631),
написавшего комментарий к Шифаô’, столь же обширный, как и сам

авиценновский трактат. Он озаглавлен «Ключ к Шифаô’» и в нем содер-
жится указание на «восточную философию», о которой Авиценна упо-
минает в начале своей книги.
В то время как в остальной части исламского мира философская
мысль впала в летаргический сон, представители иранского авиценниз-
ма привели шиитский ислам к небывалым вершинам философского
знания. В противоположность латинскому авиценнизму, отождествле-
ние ангела Откровения, Святого Духа, с Активным Интеллектом, кото-
рый является ангелом знания, стимулировало развитие философии
духа, диаметрально противоположной той, что была выработана на За-
паде. На последних страницах Шифаô’ Авиценна, пользуясь нарочито
неоднозначными намеками, рассматривает идею Пророка и Имама. Это
не могло не привлечь внимания исфаханских мыслителей, пришедших
к выводу, что авиценновская гносеология и его учение об интеллекте
являются предпосылками их собственной пророческой философии.
5. Ибн Маскуйа. Ибн Фатик. Ибн Хинду
1. Современник Бируни и Авиценны, Ахмад ибн Мухаммад ибн
Йа‘куб Маскуйа родился в Рее, а умер в Исфахане (421/1030). Мир Да-
мад и Нур Аллах Шуштари писали, что обращение его семьи в ислам
состоялось лишь при жизни его деда Маскуйа (окончание его имени,
как и имен Ибн Бабуйа, Сибуйа, представляет собой персидскую форму
среднеиранских имен, оканчивающихся на -оê; арабы произносят его
имя как Мискавайх). Он олицетворял тип иранского философа маздеи-
стского происхождения, увлеченного изучением обычаев и цивилиза-
ций, а также афоризмами и максимами (литературный жанр, хорошо
представленный на языке пехлеви). В молодости Ахмад-и Маскуйа был
библиотекарем уже упоминавшегося нами визиря Ибн ал-‘Амида, за-
тем наперсником и хранителем сокровищ дейлемитского государя ‘Ала
ал-Давла (которому он посвящал свои трактаты, написанные на фарси).
Его близость к дейлемитам, уважение, которое испытывал к нему На-
сир Туси, и, наконец, некоторые пассажи из его книг свидетельствуют
о том, что он был шиитом.
Он оставил после себя двадцать произведений. Из них самым зна-
менитым является его трактат по этике «Об исправлении нравов»
(тахзÔиôб ал-ахÔлаôкÖ), много раз переиздававшийся в Каире и Тегеране. На-
сир Туси ссылается на него во введении к своему собственному труду
по этике АхÔлаôкÖ-и наôсÖириô. Другой его труд носит характерное персид-
ское название Джаôвиôдаôн хÔирад («Вечная мудрость»). Согласно леген-
де, трактат под таким заглавием был сочинен царем Хушангом — од-
ним из легендарных государей древней иранской истории. Эта работа,
обнаруженная в эпоху аббасидского халифа ал-Ма’муна, была переве-
дена на арабский Хасаном ибн Сахлем Навбахти. В свою очередь, Мас-
куйа переделал и дополнил арабский текст и привел его персидскую
версию. Как бы то ни было, именно арабский текст под названием
«Вечная мудрость» (ал-хÖикма ал-хÔаôлида)61 Маскуйа использует в каче-
стве введения к своему большому труду о культуре различных народов
(арабов, персов и индийцев).
2. Эта книга о «вечной мудрости», в которой собраны многие вы-
сказывания философов, перекликается с современной мыслителю лите-
ратурой. Ученик Ибн ал-Хайсама (см. выше, IV, 8) Ибн Фатик (V/XI в.),
араб, уроженец Дамаска, обосновавшийся в Египте, составил очень ин-
тересный сборник МухÔтаôр ал-хÖикам («Избранные слова мудрости»,
приписываемые древним философам). В нем также приводятся более
или менее легендарные биографии древних мудрецов. Эту книгу можно
сравнить с «Жизнью философов» Диогена Лаэртского (произведение
Ибн Фатика было переведено на испанский, на латынь, на французский
Гийомом де Тиньонвиллем (ум. в 1414); существуют две английские и
один частичный провансальский переводы этой книги). Во всяком слу-
чае, к этому трактату сначала активно апеллировал Шахрастани
(ум. 547/1153) в его большой истории религий и философских доктрин,
а затем Шахразури (ум. 680/1281) — ученик и комментатор Сухраварди
(см. ниже, VII, 5), который цитировал большие отрывки из данного тру-
да. Традицию греческих доксографов в исламе можно проследить
вплоть до Кутб ад-Дина Ашкивари, ученика Мир Дамада (в его МахÖбуôб
ал-кÖулуôб).
3. Здесь также необходимо упомянуть ‘Али ибн Хинду из Рея
(ум. 420/1029), современника и земляка Маскуйа. Ибн Хинду также со-
ставил сборник изречений греческих мудрецов. Забегая вперед, упомя-
нем здесь также о «Истории философов» Джамал ад-Дина Ибн ал-Киф-
ти (ум.646/ 1248).
6. Абу-л-Баракат Багдади
1. Труды Абу-л-Баракат Багдади, бывшего человеком оригинальным
и привлекательным, активно изучались Ш. Пайнесом. Хибат Аллах ‘Али
ибн Малка Абу-л-Баракат ал-Багдади прожил очень долгую жизнь (во-
семьдесят или девяносто лет) и умер в 560/1164 г. Будучи евреем, он
61
Трактат издан в Каире А. Бадави.
поздно перешел в ислам. Причины этого обращения были столь слож-

ными, что мусульманские биографы дают четыре версии, объясняющие
данный поступок философа. Ему принадлежит также работа на иврите
под именем Натанаэля, являющимся точным этимологическим эквива-
лентом имени Хибат Аллах (Adeodatus, «данный Богом»). Прозвище
АхÖад аз-замаôн (уникальный человек своего времени) подтверждает его
репутацию. Абу-л-Баракат олицетворяет тип философа-персоналиста (в
этом у него много общего с Ибн Баджжа, см. VIII, 3), для которого сама
идея вмешательства мыслителя в политику и в общественные дела всту-
пала в противоречие с идеальным образом философа. Конфликт между
религией и философией в его официальной постановке не интересовал
этого человека. По его мнению, философ, вовлеченный в этот спор, уже
не мог стать истинным «революционером». Здесь идет речь не о подхо-
де, обусловленном невзгодами, порожденными эпохой, а о сущностной
позиции, просматривающейся в истории философии Абу-л-Бараката. По
его утверждению, древние мудрецы преподавали свое учение устно,
опасаясь, что их доктрины станут достоянием людей, не способных их
понять. Философские учения древности были записаны много позже, на
шифрованном символическом языке (та же идея встречается и у Сухра-
варди). История философии сводится к процессу профанации и утраты
понимания, деградации, поступательно развивавшейся вплоть до време-
ни Абу-л-Бараката. Когда он утверждает (иногда впадая в преувеличе-
ния), что почти ничему не научился, читая философов, и что пришел ко
всем важным выводам лишь посредством своих собственных размыш-
лений, то делает это не для того, чтобы обесценить традицию, а чтобы
возродить ее в первозданной чистоте. Вот почему кроме книг филосо-
фов, как он говорит, есть еще и великая «книга бытия». Ее учение он
предпочитает концепциям традиционных философов.
Этот философ прекрасно сознавал, что разрабатывает нетрадицион-
ные доктрины, основанные на его собственных исследованиях. Вот по-
чему Ш. Пайнес предложил переводить название его главного фило-
софского произведения Китаôб ал-му‘табар следующим образом:
«Книга, основанная на личной рефлексии». Этот большой труд родился
из дневниковых записей, собиравшихся в течение долгой жизни. Фило-
соф отказывался составлять из них книгу, боясь, что она не будет поня-
та читателями-профанами. Наконец из записок получилась настоящая
сумма научных знаний в трех томах, включая логику, метафизику и фи-
зику (издана в Хейдарабаде в 1357/1358 г.х.). Несомненно, новые, под-
час революционные идеи, которые она содержит, были плодом личных
размышлений. В то же время автор иногда цитирует Шифаô’ Авиценны,
полагая, что идеи, озвученные в этой работе, перекликаются с «книгой

бытия».
2. Выше мы уже говорили о доктрине Активного Интеллекта у Ави-
ценны. Абу-л-Баракат переработал ее в своем очень «личном» духе.
При этом он попытался разрешить трудности, являющиеся логическим
следствием этой доктрины. Ведь это учение настаивает на существова-
нии единого для всего человеческого рода интеллекта и коллективного
авторитета — сакрального или профанного — устанавливающего пря-
мые отношения между каждым человеком и этим трансцендентным, но
единственным интеллектом. Для данного мыслителя проблема своди-
лась к вопросу: объединены ли все человеческие души в один общий
вид, или каждая душа сущностно отличается от другой в видовом смыс-
ле, или же души группируются в духовные семьи, представляющие со-
бой разные подвиды единого вида? В противоположность философам,
отстаивавшим первую и вторую гипотезы, Абу-л-Баракат склоняется к
третьей. Но в таком случае каким образом один Активный Интеллект
является бытийной причиной множества человеческих душ? Происхо-
дит ли это потому, что существует множество видов этих душ, а цвету-
щая сложность этой множественности обусловлена участием в челове-
ческом формообразовании всех небесных иерархий?
Более того, необходимо понимать разницу между бытийной причи-
ной и усовершенствующей причиной, которые отличаются друг от дру-
га так же, как духовный наставник (му‘аллим) отличается от плотского
отца. По причине различия человеческих душ духовная педагогика
(та‘лиôм) не может ограничиваться одной-единственной формой и осу-
ществляться усилиями одного активного интеллекта. Вот почему древ-
ние мудрецы утверждали, что каждой индивидуальной душой или, мо-
жет быть, совокупностью душ, обладающих одной природой и наце-
ленных на одну и ту же задачу, руководит определенное существо
духовного мира, по-своему заботящееся о них. Оно дает им знание, на-
ставляет и утешает их. Этого друга и вожатого философ называет «со-
вершенной природой» (атÖ-тÖибаô‘ ат-таôмм), на языке религии его на-
зывают «ангелом».
3. Появление этого герметического образа представляет особый ин-
терес. Выше мы уже упоминали о роли «совершенной природы», о ее
восприятии в качестве личного ангела и светового alter ego, особенно в
сабейских текстах, у Сухраварди и ишраôкÖийуôн, размышлявших над экс-
татическим опытом Гермеса, имевшего видение своей «совершенной
природы». Можно констатировать, что Абу-л-Баракат предлагает для
проблем, поставленных в учении Авиценны, «персоналистское» реше-
ние. Абу-л-Баракат описывает процесс индивидуации, имплицитно со-

держащийся уже в самих авиценновских доктринах. Невозможно пере-
оценить новаторскую смелость этого шага, учитывая, что на средне-
вековом Западе противостояние «латинскому авиценнизму» было
вызвано, главным образом, страхом перед возможными «индивидуа-
листскими» последствиями его ангелологии. Согласно Абу-л-Баракату,
каждый индивидуум имеет свой активный интеллект (в этом его мне-
ние совпадает с Фомой Аквинским), однако этот интеллект «отделен»
от человека, трансцендентен ему. Он не является простым имманент-
ным качеством. Он придается индивидууму в качестве его «трансцен-
дентного» измерения, превосходящее коллективные нормы и авторите-
ты этого мира. Вот почему Абу-л-Бараката можно назвать «революцио-
нером».
Отметим, что этот философ писал свои работы спустя долгие годы
после смерти Газали. Это опровергает, как огромное преувеличение,
распространенный тезис о том, что критика Газали определила судьбу
философии в исламском мире.
7. Абу Хамид Газали и критика философии
1. Не опасаясь удариться в преувеличения, можно утверждать, что
этот хорасанец был одной из наиболее сильных личностей и светлых
голов, когда-либо родившихся в исламском мире. Об этом свидетель-
ствует и его почетное прозвище хÖуджжат ал-ислаôм (столп, гарант ис-
лама). Абу Хамид Мухаммад Газали родился в 450/1059 г. в Газала, се-
лении в окрестностях Туса (родного города поэта Фирдавси) в Хораса-
не. Будучи маленькими детьми, он и его брат Ахмад — суфий, о котором
мы еще будем говорить дальше, — лишились отца. Однако перед смер-
тью отец вверил их заботам своего друга, мудреца-суфия, который и
дал им начальное образование. Затем молодой Абу Хамид поехал
учиться в Нишапуре, бывший в то время одним из крупнейших интел-
лектуальных центров не только Хорасана, но и всего исламского мира.
Здесь он долгое время был учеником выдающегося ашаритского шейха
своего времени Имама ал-Харамайна (см. III, C).
После смерти последнего (478/1085) Газали завязал отношения со
знаменитым сельджукидским визирем Низам ал-Мулком, основателем
университета в Багдаде (Мадраса НизÖаôмиййа). Здесь в 484/1091 г. Газа-
ли стал профессором. Этот этап был решающим в его жизни; он попал
в окружение, благоприятствовавшее расцвету его личности и творчест-
ва, и углубил свои философские знания. К этому периоду относятся два
произведения Газали. Прежде всего, это книга «Цели философов»
(МакÖаôсÖид ал-фалаôсифа), которую на Западе ждала курьезная судьба.

Переведенная на латынь в Толедо в 1145 г. Домиником Гундисалво, но
изданная без предисловия и заключения (в которых Газали деклариро-
вал свою цель изложить доктрины философов для того, чтобы потом их
опровергнуть) под названием «Логика и философия араба Алгазелиса»,
книга способствовала тому, что Газали прослыл в глазах латинских
схоластов коллегой Фараби и Авиценны и стал объектом полемических
нападок против философов-«арабов».
Другое произведение, датируемое тем же периодом, о котором мы
еще упомянем ниже, представляет собой яростную инвективу против
философов. Однако в наше время, когда знания о философской мысли
и духовных исканиях в исламе существенно углубились, было бы смеш-
но говорить о том, что эта критика нанесла по философии на Востоке
решающий удар. Иранские шейхи, например, очень удивляются, когда
им начинаешь рассказывать о том решающем значении, которое запад-
ные историки приписывают Газалиевой критике. Такое же удивление
оно вызвало бы у Сухраварди, Хейдара Амули, Мира Дамада.
На тридцать шестом году жизни Газали пережил решающий пово-
рот. В этот момент проблема интеллектуальной уверенности встала пе-
ред ним с такой остротой, что вызвала у философа тяжелый внутренний
кризис. Этот кризис перевернул его профессиональную и личную
жизнь. В 488/1095 г. он оставил университет и семью, посвятив всю
свою жизнь поиску внутренней уверенности, гарантии истины. Можно
себе представить, какова была сила воздействия на умы этого решения
Газали. Ведь его рассматривали как рупор ашаритского учения, отож-
дествлявшегося, в свою очередь, с суннитской ортодоксией. Решение
оставить профессорскую кафедру свидетельствует о силе его исключи-
тельной личности.
Он покинул Багдад, всецело отдав себя поискам истины. В течение
десяти лет, одетый в плащ суфия, он путешествовал в полном одино-
честве по исламскому миру. Путешествия приводили его в Дамаск и
Иерусалим (еще до взятия этого города крестоносцами), в Каир и Алек-
сандрию, в Мекку и в Медину. Свое время он посвящал размышлениям
и суфийской духовной практике. Кризис сопровождался глубокими
сомнениями. Газали вернулся на свою родину, несколько лет препода-
вал в Нишапуре и умер в Тусе 19 декабря 505/1111 г., в 52 года, не до-
жив даже до возраста Авиценны.
2. В своих произведениях Газали со всей серьезностью затронул
проблему знания и личной уверенности. Но был ли он одинок в поиске
экспериментальной точности внутреннего знания? Эта тема является

едва ли не главной у Сухраварди (ни разу не сославшегося на Газали).
Да и Авиценна и Абу-л-Баракат уже сталкивались с проблемой само-
познания и его последствий. Что же касается сердечного знания, то оно
было прекрасно описано и сформулировано уже шиитскими Имамами.
Пафос этого поиска у Газали состоит в том, что он был сопряжен с
личной жизненной драмой мыслителя. Подлинное знание, по его мне-
нию, выражается в аутентичности личного свидетельства. В своей кни-
ге МункÖизÖ («Предохранение от ошибок») он провозглашает: «Истинное
знание является таковым в той мере, в какой предмет открывает себя
духу так, чтобы на его счет не могло возникнуть никакого сомнения, и
чтобы ни одна ошибка не могла его омрачить. Эта степень такова, что
сомнение уже не может закрасться в сердце. Всякое знание, не содержа-
щее в себе такой достоверности, есть знание неполное, подверженное
ошибкам». В другом месте (Рисаôлат ал-ладуниййа) он описывает это
«раскрытие» (кашф) как «прямое схватывание мыслящей душой сущ-
ности предметов, освобожденных от их материальной формы… Что же
касается познаваемого объекта, то это суть вещей, отражающихся в зер-
кале души… Мыслящая душа — это место, где сфокусированы излуче-
ния мировой души. От нее она получает умопостигаемые формы. Она
содержит в потенции все знания, как семя содержит все возможные ста-
дии роста растения».
Это прекрасная позитивная философия, и любой философ-ишра-
кит с радостью признает ее истинность и ценность. Однако сближения
с философами-мистиками, к сожалению, не произошло. Негативное
отношение Газали к философам выливается в такую злобу, что порой
удивляешься, как она могла присутствовать в столь возвышенной
душе. Несомненно, что в данной полемике отразились его внутренние
терзания. Эта полемика простирается на четыре труда, в которых автор
последовательно выступает против исмаилитов, против христиан, про-
тив так называемых распутников (читай: вольнодумцев. — Я. Э.) и,
наконец, против философов. Больше всего в этих книгах удивляет при-
верженность логике и рациональной диалектике, которую выказывает
человек, убежденный в неспособности этих дисциплин привести к ис-
тине.
3. Написание полемической книги, направленной против исмаили-
тов («баôтÖинитов», т. е. эзотериков), вероятно, в значительной степени
объясняется политическими целями аббасидского халифа ал-Мустазхи-
ра. А он был озабочен тем, как обеспечить себе легитимность и огра-
дить себя от претензий Фатимидов (отсюда название: Китаôб ал-
мустазÖхириô). Произведение было частично издано и проанализировано

И. Гольдциером в 1916 г. В эпоху, когда ни один из больших исмаилит-
ских трудов не был известен ни на арабском, ни на персидском языке,
эта книга сыграла ценную роль в освещении исмаилизма. Сегодня
ситуация коренным образом отличается.
Газали использует диалектику против мышления, построенного на
герменевтических методах. Смысл исмаилитского та’виôла (духовного
толкования), как и идея науки, передаваемой по цепочке (tradita) в ка-
честве духовного наследия (‘илм ирси), ускользает от него. Он видит в
этом течении всего лишь «религию авторитета», а не инициацию
(та‘лиôм) в скрытый смысл, который невозможно ни сконструировать,
ни вскрыть путем силлогизмов, и в который может посвятить только
предводитель, Имам. Для него становится неясным — вкупе с его мета-
физическим основанием — и смысл шиитского имамата, обуславлива-
ющего «духовное рождение» (вилаôда руôхÖаôниййа). Здесь можно упомя-
нуть и тексты шиитских Имамов о науке сердца, удовлетворившие бы
Газали, если бы он о них знал. Книга иллюстрирует проблему, с кото-
рой сталкивается суннитский богослов-ортодокс, имеющий дело с эзоте-
ризмом. Сегодня мы знаем о существовании фундаментального исмаи-
литского ответа на критику Газали. Он был написан пятым йеменским
даô‘иô Сеййид-на ‘Али ибн Мухаммадом ибн ал-Валидом (ум. 612/1215) и
носит название ДаôмигÖ ал-баôтиÖ л («Книга, рассеивающая обман»). Книга
составляет два тома объемом в 1500 страниц. Мы можем поручиться,
что сравнительное изучение двух этих работ будет представлять колос-
сальный интерес.
Полемическая книга против христиан представляет собой «вежли-
вое опровержение (радд джамиôл) божественности Иисуса», в ходе ко-
торого автор основывается на самих текстах Евангелий. Курьез заклю-
чается в том, что Газали делает акцент не на утверждении тезиса о
единстве Бога (тавхÖиôд) и не на опасности антропоморфизма (ташбиôх),
но на утверждении своего метода, состоящего, что еще более парадок-
сально, в том, чтобы руководствоваться только разумом при интерпре-
тации евангельских текстов. Целесообразно сравнить это опроверже-
ние догматов церкви «евангельскими» способами с влиянием христоло-
гии на другие духовные течения ислама: исмаилитов, Сухраварди, Ибн
‘Араби, Симнани и т. д. Мы уже упоминали об этой христологии, явля-
ющейся частью исламского гнозиса и отличающейся от официальных
догм, на позиции которых стоял Газали. Говоря коротко, эта христоло-
гия базируется на пророческой философии и продолжает идею истин-
ного Пророка (Verus Propheta) вплоть до «Печати пророков» и следую-

щего за ним цикла валаôйат.
Другая полемическая книга (на этот раз написанная на фарси) была,
несомненно, сочинена Газали после возвращения в Нишапур и направле-
на против «распутников» (ибаôхиÖ йа), очень широкой категории, в которую
входят суфии-беззаконники, философы ошибочных воззрений, «еретики»
всех мастей. Можно сравнить всех этих персонажей с людьми, которым в
Германии в XVII в. было дано определение Schwärmer («энтузиасты»).
Люди, стиль мышления которых представлялся Газали неприемлемым, не
избежали обвинений в тяжких нарушениях моральных норм.
4. Все вышеуказанные произведения получили совсем немного от-
кликов. По своей важности они никак не могут сравниться с начинани-
ем, которое Газали претворил в жизнь в большой книге, направленной
против философов и озаглавленной Тахаôфут ал-фалаôсифа. Слово
тахаôфут содержит множество нюансов. Его можно перевести как
«крушение», «крах», «разрушение», а также абстрактным и статиче-
ским термином «несостоятельность». На наш взгляд, состояние, озна-
чаемое этим отглагольным существительным (от глагола шестой поро-
ды в арабской грамматике, подразумевающей идею взаимности, суще-
ствующей между различными частями целого), лучше всего переводится
как «Опровержение философов». В этом частично проявляется пара-
доксальность [мысли] Газали, убежденного в неспособности разума
достичь уверенности, но при этом уверенного в возможности разру-
шить рационально-диалектическим путем то, в чем уверены философы.
Аверроэс в совершенстве осознал это самоотрицание. Он понял, что че-
ловек, признающий тотальную немощь разума, доводит эту немощь до
чистого отрицания, т. е. направляет ее против самой себя. Вот почему
Аверроэс ответил своему оппоненту отрицанием отрицания и написал
«Опровержение опровержения» (Тахаôфут ат-тахаôфут).
Все усилия Газали были направлены на то, чтобы показать филосо-
фам, что философское исследование ничего не раскрывает. К сожале-
нию, это было возможно сделать только путем философского исследо-
вания. С предельной яростью он выступает против концепции вечности
мира; в процессе исхождения интеллектов он видит только метафору,
от него ускользают красота и точность этой теории. Он полагает, что
философы неспособны продемонстрировать необходимость существо-
вания Демиурга, Божественное единство и нематериальность Бога, зна-
ние Бога о вещах, отличных от Него Самого. В своем порыве он дохо-
дит до того, что опровергает философские аргументы, доказывающие
существование нетленных духовных субстанций, т. е. фактически отри-
цает духовную природу бессмертной души. Философы полагают, что

духовная сущность есть сущность, осознающая себя и осознающая то,
что она осознает; внешние чувства на это неспособны. Это так, отвеча-
ет Газали, но ведь возможно чудо, которое даст им эту способность.
«Острие меча» его критики — это ашаритское отрицание каузаль-
ности, а вместе с нею — и авиценновской идеи о невозможности суще-
ствования тварных субстанций самих по себе: согласно Авиценне, от-
сюда проистекает необходимость существования принципа, компенси-
рующего их относительное не-бытие. Эта авиценновская идея вызвала
экстатическое восхищение философа XVII в. Мира Дамада. Для Газали
все природные процессы вписываются в порядок, предусмотренный
Божественной волей, способной разрушить их за одно мгновение. Вся-
кая идея о существовании нормы, внешней по отношению к сущему,
внешней необходимости — исключена. Например, философы утверж-
дают, что принципом горения является огонь. Он производит горение
по своей природе и не может этого не делать. Газали отказывается при-
знать такую необходимость и утверждает, что действие огня произво-
дится Богом или непосредственно, или с помощью ангела. Опытное
наблюдение, говорит Газали, позволяет утверждать, что возгорание
хлопка, например, может происходить без непосредственного контакта
с огнем, таким образом, кроме огня, существует и другая причина воз-
горания.
Наконец, как полагает Газали, философы заблуждаются, отрицая
телесное воскресение, буквальное существование рая и ада и признавая
посмертное становление (возвращение в промежуточном мире, ма’аôд)
только за нематериальной душой. Здесь действительно кроется антино-
мия, получившая свое философское разрешение только в трудах Сухра-
варди и его последователей, сделавших онтологическое утверждение о
существовании «третьего мира» (mundus imaginalis, ‘аôлам ал-мисаôл),
промежуточного между чувственным и умопостигаемым мирами.
Только такой «третий мир» может разрешить дилемму и позволит избе-
жать как абстрактного спиритуализма философов (или метафоры мута-
зилитов), так и буквализма богословов и позволит понять духовную
истину коранической эсхатологии и пророческих видений. Вот почему
эту тему столь глубоко исследовал Мулла Садра Ширази, который по-
казал неполноту концепций как философа Авиценны, так и богослова
Газали в этом вопросе.
5. В заключение хочется сказать о том нарушении пропорций, кото-
рое заключается в каждом западном исследовании о последствиях кри-
тики Газали. Абсолютно неправильно говорить о том, что после Газали
философия ушла из мира ислама на Запад, так же как и неверно утверж-

дение, что она не смогла пережить удара, нанесенного ей Газали. Она
прекрасно себя чувствовала и чувствует на Востоке, где до сих пор есть
последователи Авиценны. Великие труды Исфаханской школы нельзя
назвать ни «философией компромисса», ни «трудами эпигонов». Мы
говорим, естественно, о той «пророческой философии», о которой шла
речь в начале книги и которая пережила новый расцвет в Иране XVI–
XVII вв. Это позволяет по-новому взглянуть на итоги газалистской кри-
тики и на причины, в силу которых судьба исламской философии была
так или иначе связана с шиизмом.
После Газали Шахрастани (ум. 547/1153), в свою очередь, в собст-
венной великолепной «Истории религий» (Китаôб ал-милал) — так же,
как и в еще не изданной «Книге против философов» (МусÖаôри‘ ал-
фалаôсифа) и в своем «Догматическом трактате» (Нихаôйат ал-икÖдаôм) —
в духе истинного мутакаллима повел наступление против эллинствую-
щих философов, особенно против Авиценны. Ответом ему послужила
работа великого шиитского философа Насир ад-Дина Туси (ум.
672/1274), вставшего на защиту Авиценны.
Фактически наибольший резонанс в мусульманском мире имел не
Тахаôфут, но другое выдающееся произведение Газали — «Возрожде-
ние (или воскрешение) наук о вере» (ИхÖйаô’ ‘улуôм ад-диôн). Данное про-
изведение богато интеллектуальными и духовными прозрениями. Осо-
бенно это касается части, в которой рассматривается вопрос о прослу-
шивании музыки (самаô‘). Некоторые шиитские авторы цитировали эту
книгу. Мухсин Файз, наиболее знаменитый из учеников Муллы Садры
Ширази, переписал это произведение в шиитском духе, озаглавив его
ал-МахÖаджжат ал-байдаô. На самом деле духовная и интеллектуальная
жизнь последующих веков, особенно в Иране, была обусловлена не
критикой Газали, но другим его возрождением, у истоков которого сто-
ит Сухраварди. После него уже не существовало дилеммы: быть суфи-
ем или быть философом. Нельзя было достичь совершенства в одном из
этих занятий, не практикуя другого. В результате появился тип духов-
ного подвижника, в жизни которого философия занимает весьма значи-
тельное место. Далее мы скажем несколько слов об учениях некоторых
наиболее известных суфиев и коснемся духовного восстановления,
предпринятого Сухраварди.
VI. СУФИЗМ
1. Предварительные замечания
1. Общепринятая этимология возводит слово «суфизм» к арабскому
сÖуôф — «шерсть». Здесь содержится намек на обычай суфиев носить
особые платья и плащ из белой шерсти — хÔиркÖа. Это слово не содержит
в себе никаких отсылок к духовной доктрине, отличавшей суфиев от
прочих мусульман. Термин «суфии» обозначает сообщество мистиков
и духовных подвижников, исповедующих тасÖаввуф. ТасÖаввуф — это
отглагольное существительное глагола пятой породы, образованное от
корня СВФ. Этот корень означает «исповедовать суфизм» и употребля-
ется, когда речь заходит о суфизме вообще (ср. с ташаййу‘ «исповедо-
вать шиизм», тасаннун «исповедовать суннизм» и т. д.). По иной вер-
сии — на первый взгляд, весьма удовлетворительной — это слово пред-
ставляет собой транскрипцию греческого σοφός, мудрец. Хотя оно и не
встретило поддержки востоковедов, в X в. Бируни (см. выше VI, 6) по-
считал именно так (ср. со словом файласуф, транскрипцией греческого
φιλόσοφος, несмотря на различие букв сад в тасаввуф и син в файласуф,
передающих «с» в этих словах). При этом надо отдавать отчет в том
проворстве, с которым арабские филологи приписывали семитскую
этимологию словам иностранного происхождения.
2. Суфизм свидетельствует о наличии в исламе религиозного мис-
тицизма, а поэтому значение его как духовного феномена трудно пе-
реоценить. Это претворение в жизнь духовного послания Пророка,
попытка лично реализовать модальности его смысла посредством ин-
териоризации содержания коранического Откровения. Ми‘раôдж — эк-
статическое восхождение, в ходе которого Пророк был посвящен в Бо-
жественные тайны — оставался на протяжении веков прообразом того
опыта, которого стремились достичь все суфии. Суфизм — это мощ-
ный протест против всякого «фарисейства» в мусульманстве, беском-
промиссное свидетельство духовного ислама против тенденции свести
его к религии буквалистов и законников. Он способствовал детальному
развитию аскетических техник, степени, ход и цели которых неотдели-

мы от метафизики ‘ирфаôна. Для теории и практики суфизма характерен
дуализм шариô‘ата и хÖакÖиôкÖата, а лучше сказать — тройственность ша-
риата (буквального текста Откровения), тÖариôкÖата (мистического пути)
и хÖакÖиôкÖата (духовной истины, постигаемой через личную реализацию).
Этим объясняются препятствия, чинимые со стороны приверженцев
официального ислама, с которыми приходилось сталкиваться суфизму
на протяжении веков. Однако, с другой стороны, был поставлен вопрос:
является ли полярность шариô‘ата и хÖакÖикô аÖ та, к которому можно прий-
ти путем тÖариôкаÖ та, изобретением суфиев, или сущностным феноменом
ислама? И не получится ли так, что ислам, отбросив суфизм, утратит
свою духовную природу? Краткие очерки доктрин нескольких великих
учителей суфизма, приведенные ниже, заставляют вспомнить основные
положения шиизма и его «пророческой философии». Такая констатация,
в свою очередь, влечет за собой следующий вопрос: почему суфизм
столь различно заявил о себе в шиитском Иране и в суннитском мире,
несомненно, гораздо лучше знакомом нашим востоковедам?
К сожалению, в этой книге невозможно ни подробно рассмотреть
данную проблему, ни, тем более, ее решить. Стоит, однако, сделать не-
сколько заключений для того, чтобы пролить свет на эту непростую
тему. Так, можно прийти к выводу о близости суфизма к темам, затра-
гиваемым в ряде доктрин, объединенных нами выше под общим назва-
нием «пророческой философии». Это утверждение верно, по крайней
мере, в отношении шиитского суфизма (огромное влияние здесь оказал
Хейдар Амули, см. ниже; можно также вспомнить упомянутое во II гл.
(B II) переплетение исмаилизма и суфизма). Но большинство суфиев на
протяжении веков все же жило и действовало в рамках суннитского
культурного круга. Более того, в шиитском мире о суфиях традиционно
умалчивали, если не осуждали прямо. Причем такое отношение было
характерно не только для официальных мулл, но и для духовных по-
движников, создававших свои доктрины на основе учения Имамов, ко-
торые, используя суфийскую лексику и ту же самую теософскую мета-
физику, тем не менее, не только не принадлежали к определенным
тÖариôкÖатам, но и относились к ним с большой осторожностью. Эти
люди были чистым выражением того типа шиитской духовности, кото-
рый существует и поныне. Это ставит перед нами вопрос, который
нельзя обойти молчанием.
3. Сделаем первое уточнение. Впервые наименование «суфии»
было употреблено на рубеже второго и третьего веков хиджры приме-
нительно к членам шиитской духовной группы из Куфы. Среди них был
VI. Суфизм 189
некий ‘Абдак. Как сообщает нам ‘Айн ал-Кузат Хамадани (ум. в

525/1131), «в прежние времена и в первых поколениях мусульман
странников на пути к Богу не называли суфиями (тасÖаввуф). Слово
сÖуôфийй появилось лишь в III (IX) в., и первым, кто удостоился этого
имени в Багдаде, был ‘Абдак (ум. 210/825)». По словам автора, это был
великий шейх, предшествовавший Джунайду и его учителю Сари ал-
Сакати. Это не помешало восьмому имаму ‘Али РидÖа (ум. 203/810), со-
временнику ‘Абдака, высказать несколько суровых суждений о суфиз-
ме. Следы шиитского суфизма теряются в конце III/IX в. и вновь обна-
руживаются лишь в VII/XIII в. вместе с Са‘д ад-Дином Хамуйа (ум.
650/1252) и другими учителями шиитского суфизма (Хейдаром Амули,
Шахом Ни‘маталлахом Вали и т. д.), линия которых продолжалась
вплоть до Сефевидского Ренессанса.
4. Целесообразно поделиться и другими наблюдениями. Во-первых,
если обратить взор на понятие валаôйат, составляющее сердцевину ши-
изма, и если принять во внимание то искажение [его смысла], которому
это понятие подверглось в суннитском суфизма — например, в произ-
ведениях шейха Хакима Тирмизи (VI, 4) — феномен осуждения некото-
рых суфийских групп шиитами становится более понятным. У суннит-
ских суфиев учение о валаôйате привело к упразднению имамологии, к
попытке создать имамологию без Имама (что равноценно парадоксаль-
ной христологии без Христа).
Однако порицание этих суфийских групп Имамами не привело к
полному исчезновению шиитского суфизма. Об этом свидетельствуют
два факта: с одной стороны, открытое существование с XIII в. до наших
дней шиитского суфизма; с другой стороны, то, что большинство сун-
нитских суфийских тÖариôкÖатов в основание своего генеалогического
древа помещают одного из Имамов. Зачастую эти генеалогии с истори-
ческой точки зрения совершенно не аутентичны. И тем не менее пока-
зательно само желание иметь одного из имамов шиизма в качестве
своего родоначальника. Наконец, необходимо принять во внимание
еще один аспект, который нельзя игнорировать. Моментальное исчез-
новение видимых следов шиитского суфизма во многом объяснялось
приходом к власти в Багдаде сельджуков, вынудивших шиитов к стро-
гому соблюдению практики такийа («дисциплины тайны»), предпи-
санной самими Имамами. Вот почему делать выводы в этой сфере надо
предельно осторожно.
5. Во-вторых, выше (II, 6) мы уже рассмотрели тип шиитской ду-
ховности, предполагающий использование суфийской техники и лекси-
ки без обращения в суфизм. Ни Сухраварди, ни Хейдар Амули, ни такие
философы, как Мир Дамад, Садра Ширази и многие другие, не принад-

лежали к определенному тÖариôкÖату (мы говорили о том, что это слово
означает духовный путь, в суфизме оно также употребляется, когда
речь заходит о воплощении этого пути в братстве или конгрегации).
Шиитской критике подвергалась конгрегационная организация суфиз-
ма: хÔаôнакÖа (общежитие), «монашеские» одежды, роль шейха, пытаю-
щегося заместить Имама (особенно Имама сокрытого) — учителя и не-
видимого внутреннего ведущего. Нужно отдавать себе отчет в том, что
роль шариô‘ата в шиизме не совпадает с ролью шариата в суннизме.
Шиизм уже здесь и сейчас — духовный путь, тÖариôкÖат, инициация. Ес-
тественно, что шиитское общество не состоит на сто процентов из лю-
дей, прошедших инициацию (это противоречило бы сути самого этого
понятия). Однако шиитская среда является «виртуально» инициатиче-
ской. Своей преданностью святым Имамам шиит может заслужить от
них эту инициацию, дающую ему прямую личную связь с духовным
миром в «вертикальном» измерении. При этом ему нет нужды вступать
в организованный тÖариôкÖат.
Для того, чтобы полностью объять этот феномен, необходимо иссле-
довать его во всех его аспектах. Параллельно суннитским тÖариôкаÖ там
или братствам существуют шиитские суфийские тÖариôкаÖ ты, четко орга-
низованные внешне (в современном Иране это различные ответвления
шаôх-ни‘матуллаôхиô, зÔахабиô и т. д.). Однако в том же шиизме существуют
тÖариôкаÖ ты, не имеющие ни фиксированного определения, ни внешней
организации. Они ведут чисто духовное существование, признавая лич-
ную инициацию, полученную от шейха, имя которого иногда сохраняет-
ся, а иногда ускользает из письменных источников. Наконец, необходи-
мо упомянуть и случай увайсиô, название которых происходит от йемен-
ца Увайса ал-Карани — одного из первых шиитов, знавшего Пророка и
узнанного им, несмотря на то, что они никогда не встречались в здеш-
нем мире. Увайсиô называют тех суфиев, у которых не было внешнего
видимого учителя в человеческом облике, но которые получили инициа-
цию от личного духовного вожатого. Такие суфии существуют в суннит-
ском мире, в шиизме же их насчитывается огромное количество.
6. Данные наблюдения показывают необъятность явления, извест-
ного в западном мире под названием «суфизм». В рамках данного ис-
следования можно лишь дать краткое описание его основных периодов.
Благочестивые аскеты Месопотамии, давшие название суфизму, при-
надлежали к багдадской школе; параллельно существовала хорасанская
школа. Доктрины нескольких учителей, упомянутых в данной главе,
легли в основу сложившейся позже «метафизики суфизма». Ее основ-
ные темы не отличаются от тех, которые мы рассматривали, знакомясь

с шиизмом: полярность шариô‘ата и хÖакÖиôкÖата, зÖаôхира и баôтÖина, идея
цикла валаôйата, следующего в священной истории за циклом проро-
чества. Идея кÖутÖба (мистического полюса) в суннитском суфизме явля-
ется лишь видоизменением шиитской идеи Имама, а эзотерическая
мистическая иерархия, вершиной которой является полюс, ущербна,
если она лишена идеи Имама. Во второй части, рассматривая поздние
периоды шиитской мысли, мы остановимся на учении Ибн ‘Араби и
влиянии его школы на развитие шиитской философии.
К сожалению, ограниченный объем данной книги не позволяет нам
обсудить некоторые важные для изучения суфизма аспекты: влияние
неоплатонизма, гнозиса, индийской мистики и т. д. В этом очерке мы
также можем перечислить имена лишь нескольких наиболее выдаю-
щихся фигур суфизма. Многие шейхи останутся за рамками данного
исследования, например Ходжа ‘Абдаллах Ансари из Герата (396/1006–
481/1088), девятисотая годовщина смерти которого недавно (в 1962 г.)
торжественно отмечалась в Кабуле.
2. Абу Йазид Бистами
1. Абу Йазид Тайфур ибн ‘Иса ибн Сурушан Бистами происходил
из семьи, еще два поколения до него исповедовавшей маздеизм: его де-
душка Сурушан был перешедшим в ислам зороастрийцем. Большую
часть своей жизни Абу Йазид провел в родном городе Бастаме, на севе-
ро-востоке Ирана, где и умер около 234/848 или 261/874 г. Он по праву
считается одним из величайших мистиков ислама. Учение Абу Йазида,
непосредственно вытекавшее из его внутренней мистической жизни,
вызывало восхищение у очень разных людей. Несмотря на это, он не
был ни публичным проповедником, ни лидером, авторитарно распоря-
жавшимся жизнью своих учеников. Он также не оставил после себя ни
одного письменного труда. Сущность его духовного опыта дошла до
нас в форме рассказов, изречений и парадоксов, собиравшихся его уче-
никами или гостями. Метафизическое и духовное значение этого собра-
ния трудно переоценить. Эти изречения в духовной истории ислама
известны под названием шатÖахÖаôт. Этот термин нелегко перевести. Он
подразумевает идею шока и одновременно озарения. Мы переводим его
как «парадоксы», «излишества», «экстатические изречения».
2. Говоря о непосредственных учениках Абу Йазида Бистами, нуж-
но прежде всего упомянуть его племянника Абу Мусу ‘Ису ибн Адама
(сына его старшего брата), благодаря которому с изречениями Абу
Йазида ознакомился знаменитый шейх из Багдада Джунайд. Джунайд
перевел их на арабский и снабдил комментариями, отчасти сохранив-

шимися до нашего времени (в Китаôб ал-лума‘ Сарраджа). Среди его
посетителей необходимо упомянуть Абу Мусу Дабили (из Дабила в Ар-
мении), Абу Исхака Ибн Харави (ученика Ибн Адхама), знаменитого
иранского суфия Ахмада ибн Хизруийа, встретившего Абу Йазида во
время паломничества последнего в Мекку. Наиболее полным источни-
ком о жизни и деятельности Абу Йазида остается «Книга света в изре-
чениях Абу Йазида Тайфура» (Китаôб ан-нуôр фиô калимаôт Абуô Йазиôд
ТÖайфуôр), произведение Мухаммада Сахладжи (ум. 467/1084)62. Сюда
необходимо добавить собрание изречений, приводимое Рузбиханом
Бакли Ширази, сопровождающееся комментарием очень личного ха-
рактера, в большом своде, который он посвятил разбору шатÖахÖаôт всех
суфиев («Комментарий к парадоксам суфиев», ШархÖ-и шатÖхÖийаôт).
3. Содержательный аспект доктрины этого великого иранского су-
фия — это глубокое сознание тройственности бытия в форме Меня
(анаô’иôйа), Тебя (антийа) и Его (хувиôйа, самости, себя). В этой градации
осознания бытия Божественное и человеческое сближаются и соединя-
ются в трансцендентном акте поклонения и любви. Невозможно не про-
цитировать здесь описание этапов, ведущих, по Бистами, к вершине
духовной реализации:
«Я созерцал моего Господа оком уверенности после того, как Он
отвратил меня от всего отличного от Него, и озарил Своим Светом. Так-
же он позволил мне познать чудеса Его тайны, открыв мне Свою са-
мость (Себя). Я созерцал себя Его глазами. Мой свет бледнел перед Его
светом, моя сила исчезала перед Его силой, моя мощь — перед Его мо-
щью. Таким образом, я увидел себя через Него. Величие, которое я себе
приписывал, на самом деле, — Его величие, мое продвижение — Его
продвижение.
Я созерцал его оком Истины (‘айн ал-хÖакÖкÖ) и спросил Его: “Кто он?”
Он мне ответил: “Ни Я, ни другой…” Когда наконец я созерцал Истину
через Истину, я истинно жил в Истине, в ее вечном присутствии, без
слов, без дыхания, без слуха, без наук, до тех пор, пока Бог не обучил
меня науке, вытекающей из Его науки, языку, берущему начало в Его
милости, взгляду, истекающему из Его света».
3. Джунайд
1. Иранец по происхождению, уроженец Нихаванда, Джунайд
(Абу-л-Касим ибн Мухаммад ибн ал-Джунайд ал-Хаззаз) всю свою
62
Издано А. Бадави в Каире (1949).
жизнь прожил в Ираке, если быть точнее, в Багдаде, где и умер

в 297/909 г. В этом городе он получил традиционное мусульманское
образование у одного из наиболее выдающихся ученых своей эпохи
Абу Савра ал-Калби. В мистические доктрины он был посвящен своим
дядей Сари ас-Сакати и некоторыми другими учителями суфизма, таки-
ми как ал-Харис ал-Мухасиби, Мухаммад ибн ‘Али ал-Касаб и др. При
жизни, как и после смерти, его фигура оказывала на суфизм огромное
влияние. Его личность, его проповеди и его трактаты имели первосте-
пенное значение для суфиев Багдадской школы. Сам он в анналах су-
физма заслужил название ШайхÔ атÖ-тÖаô’ифа (учитель племени суфиев).
Сохранились пятнадцать трактатов Джунайда, часть которых пред-
ставляет собой его переписку с несколькими суфиями из числа его со-
временников. В них мы находим анализ некоторых вопросов духовной
жизни — в частности, таких понятий, как сÖидкÖ (правдивость), ихÔлаôсÖ (ис-
кренность), ‘ибаôда (искреннее поклонение). Эти трактаты развивают
классические сюжеты исламской духовности — например, в «Трактате
о Божественном Единстве» (Китаôб ат-тавхÖиôд) этот вопрос рассматри-
вается с двух точек зрения (богословия и мистики); в «Книге об исчез-
новении» (Китаôб ал-фанаô’) автор описывает условия, ведущие к
состоянию пребывания (бакÖаô’); следует также упомянуть «Правила по-
ведения для идущего по пути к Богу» (Аôдаôб ал-муфтакÖир илаô Аллаôх) и
«Лекарство для духа» (Даваô ал-арваôхÖ) и т. д.
2. Что касается учения этого великого шейха, то здесь нужно оста-
новиться на двух пунктах. Во-первых, подчеркнем еще раз, что доктри-
на Джунайда обусловлена полярностью шариô‘ата (буква божественно-
го Закона, меняющегося от пророка к пророку) и хÖакÖиôкÖата (вечной ду-
ховной Истины). Теперь мы уже знаем, что эта оппозиция является
ключевой шиизма как редигиозного феномена и является основой его
имамологии. Джунайд противостоит экстремизму некоторых суфиев,
которые из превосходства хÖакÖиôкаÖ та над шариô‘атом делали вывод о
бесполезности и необходимости упразднения этого последнего. Мы
также знаем, что именно в этом вопросе произошло расхождение меж-
ду имамитским шиизмом и исмаилизмом. В связи с этим интересно
проанализировать духовную ситуацию того времени в ее полноте. Эта
ситуация не была создана исключительно суфизмом и не объясняется
через призму лишь его одного.
Вторым сущностным пунктом учения Джунайда является доктрина
тавхÖидô а как основа опыта мистического единения. Несомненно, что Джу-
найд осознавал всю глубину этой проблемы, которой он посвятил целую
книгу. Для него раскрытие сути тавхÖидô а сводится не к тому, чтобы проде-
монстрировать единство Божественного Бытия средствами рациональных

аргументов, как это делают теологи калама, но в том, чтобы самому жить
в трансцендентном Единстве Бога. Здесь уместно вспомнить, что уже
шестой Имам рассказывал своим близким, как он медитировал над текста-
ми Корана до тех пор, пока они не услышал то, что нужно услышать, и
пока не было явлено то, что Бог должен был открыть [ему].
4. Хаким Тирмизи
1. Хаким Тирмизи (Абу ‘Абдаллах Мухаммад ибн ‘Али ал-Хасан
или ал-Хусейн) жил в III/IX в. Мы не знаем доподлинно ни точные даты
его рождения и смерти, ни даже основные этапы биографии этого иран-
ца из Бактрианы. Все, что о нем известно, — это имена его учителей и
рассказ о его высылке из родного города Термеза. Известно также, что
он продолжил свое обучение в Нишапуре. Однако Тирмизи оставил нам
несколько драгоценных свидетельств, касающихся его внутренней био-
графии и духовной эволюции (автобиография, открытая Гельмутом
Риттером). Кроме того, Тирмизи является автором многочисленных
трактатов, большинство из которых дошли до нас.
2. Духовное учение Тирмизи основано на понятии валаôйат (Боже-
ственная дружба, близость с Богом, духовная инициация). Это под-
тверждает актуальность проблемы, затронутой нами во введении. Дан-
ное понятие лежит в основе шиизма. Слово и явление, обозначаемые
данным концептом, играют первостепенную роль в учении Имамов.
Произведения Тирмизи дают нам представление о том процессе, кото-
рый привел к созданию парадоксальной концепции валаôйата, лишенной
своей основы — имамологии. Это подталкивает нас к двум выводам.
Во-первых, Тирмизи различает два вида валаôйата — общий
валаôйат (валаôйа ‘аôмма) и частный (валаôйа хÔаôсÖсÖа). Он распространяет
первый на всех мусульман: исповедания шахады (исламского символа
веры) достаточно для того, чтобы обеспечить связь с Богом, общую для
всех верующих, принимающих пророческое Послание. Что же касается
частного валаôйата, то он является достоянием духовной элиты, при-
ближенных к Богу, входящих в общение с Ним, находящихся с Ним в
трансцендентном единстве. Необходимо напомнить, что концепция
двойственного валаôйата обязана своим возникновением именно шииз-
му. К сожалению, объем данной работы не позволяет нам провести
здесь обстоятельное сравнение, но выше мы уже затрагивали это поня-
тие в шиитском контексте. Исходя из этого, можно констатировать, что
в суфизме Тирмизи произошло радикальное изменение структуры это-
го понятия, «обмирщение» общего валаôйата.
Второй вывод относится к взаимосвязи валаôйата и пророчества (ну-

бувват) в учении Тирмизи. Согласно его доктрине, валаôйат охватывает
всю совокупность верующих, включая и Пророков, т.к. валаôйат являет-
ся источником их вдохновения и основой их пророческой миссии. Он
убежден в том, что валаôйат сам по себе выше пророчества, т.к. он вечен
и непрерывен, не привязан к определенному моменту времени, в отли-
чие от пророчества. В то время как цикл пророчества завершается вме-
сте с пришествием последнего Пророка, цикл валаôйата благодаря при-
сутствию авлийаô’ продолжается вплоть до конца времен.
В то же время эта схема, как бы она ни была интересна, не привно-
сит ничего нового, чего бы не было уже в шиитской профетологии —
если не считать нарушения равновесия, разбалансированности. Выше
(гл. II) мы уже видели, каким образом идея цикла валаôйата, следующе-
го за циклом пророчества, была фундаментом шиизма и его пророче-
ской философии, и как она предполагает наличие двойного измерения у
«вечной пророческой истины». Эта истина постулирует взаимозависи-
мость профетологии и имамологии. Выводы, вытекающие из учения
Хакима Тирмизи, позволяют говорить о том, что его философия была
призвана сохранить идею валаôйата, лишив ее при этом своей основы.
Таким образом, серьезная философская проблема валаôйата волновала
не только шиитских авторов, но повляла на историю мусульманской
духовности в целом.
5. Халладж
1. Халладж, несомненно, является одной из наиболее выдающихся
личностей суфизма. Его имя и репутация существенно повлияли на рас-
ширение узкого круга мусульманской духовной элиты — столь широ-
кий отклик получила трагедия его ареста в Багдаде и судебного процес-
са над ним как над исповедником мистического ислама, который завер-
шился его мученической смертью. Посвященная ему литература на
всех мусульманских языках обширна. Благодаря работам Л. Массиньо-
на он получил известность и на Западе. Желающих ознакомиться с тру-
дами Халладжа мы отсылаем к книге Л. Массиньона, т.к. намерены в
этом очерке ограничиться биографией великого суфия, которая сама по
себе являет собой доктрину.
2. Абу ‘Абдаллах ал-Хусейн ибн Мансур ал-Халладж, внук зороаст-
рийца, родился в Туре, в провинции Фарс (на юго-западе Ирана) в
окрестностях замка Байза, в 244/857 г. Будучи еще совсем молодым, он
стал учеником знаменитого суфия Сахла ат-Тустари, которого он со-
провождал в ссылку в Басру. В 262/876 г. Халладж прибыл в Багдад, где
стал учеником ‘Амра ибн ‘Усмана ал-Макки, одного из известных ду-

ховных учителей своей эпохи. Халладж находился рядом с ним в тече-
ние восемнадцати месяцев, в течение которых женился на дочери одно-
го из его учеников. В 264/877 г. Халладж познакомился с Джунайдом и
под его руководством занялся духовными практиками. Из рук Джунай-
да он принял хÔиркÖу (суфийский плащ). Однако в 282/896 г., по возвра-
щении из своего первого паломничества в Мекку, Халладж порвал от-
ношения с Джунайдом и большинством суфийских шейхов Багдада.
Затем он возвратился в Тустар (юго-запад Ирана), где оставался в тече-
ние четырех лет. Этот период ознаменован его растущими разногласия-
ми с традиционалистами и правоведами.
Отношения между ними стали настолько напряженными, что через
четыре года Халладж снимает с себя одежды суфия и уходит в гущу на-
рода для того, чтобы проповедовать там духовные истины. У него уста-
новились хорошие отношения с врачом-философом Разесом (IV, 4), ре-
форматором-«социалистом» Абу Са‘идом Джаннаби и с некоторыми
представителями властей — например, с принцем Хасаном ибн ‘Али ат-
Тавди. В своих странствиях Халладж обошел весь Иран от Хузистана
(юго-запад) до Хорасана (северо-восток); он вел духовную жизнь, не об-
ращая внимание на общепринятые правила, беспрерывно побуждая лю-
дей прислушаться к их внутреннему голосу. Через пять лет Халладж
совершил свое второе паломничество в Мекку, затем отправился в даль-
ние страны: в Индию, в Туркестан вплоть до границ Китая. Он завоевал
симпатию всех — мусульман и немусульман. Его называли «заступни-
ком», и многие обратились в ислам благодаря его обаянию.
3. В 294/908 г. Халладж в третий раз прибыл в Мекку. Он оставался
здесь в течение двух лет, затем окончательно обосновался в Багдаде для
того, чтобы посвятить себя деятельности проповедника. Для пропове-
дей он всегда выбирал темы большого духовного и метафизического
значения. Шейх утверждал, что конечной целью не только для суфия,
но и для всех живых существ является соединение с Богом, реализую-
щееся через любовь, требующую преобразовательного Божественного
действия, возносящего душу до высшей ступени. Из-за этих возвышен-
ных мыслей он нажил себе много врагов. Ему противостояли доктора
права, политики и даже некоторые суфии.
Богословы упрекали его за доктрину мистического единения [с Бо-
гом], которая, как считали они, смешивает Божественное и человече-
ское, являясь видом пантеизма. Политики обвиняли его в попытке вне-
сти сумятицу в умы и преследовали за это. Что же касается суфиев, то
они считали, что Халладжу отказало чувство благоразумия, и он в вуль-
гарной форме разглашает Божественные тайны людям, не способным

ни воспринять, ни усвоить их. Столь же суровым было и осуждение
шиитов, и эзотериков в целом, звучавшее в его адрес: Халладж допус-
тил ошибку, нарушив «дисциплину тайны». В конце концов, законники
и политики затеяли интригу, желая получить против Халладжа фатву.
Ее дал выдающийся багдадский правовед Ибн Давуда Исфахани, про-
возгласивший, что учение Халладжа ложно, ставит под угрозу догматы
ислама, и его автор заслуживает смертного приговора.
4. Халладж, арестованный аббасидской полицией, был заключен в
тюрьму в 301/915 г. и предстал перед визирем Ибн ‘Исой. Последний,
будучи благочестивым и либеральным человеком, возражал против
казни. Но это было всего лишь отсрочкой. Халладж содержался в тюрь-
ме на протяжении восьми лет и семи месяцев. Ситуация ухудшилась с
приходом к власти нового визиря Хамида — ожесточенного противни-
ка Халладжа и его учеников. Враги возобновили судебный процесс и
объявили новую осуждающую фатву. Судья Абу ‘Умар ибн Йусуф
уступил их требованиям. Халладж был казнен 24 зу-л-ка‘да 309 г. /
27 марта 922 г.
6. Ахмад Газали и «чистая любовь»
1. Первое осуждение Халладжа прозвучало из уст правоведа Ибн
Давуда Исфахани, и это обстоятельство свидетельствует о глубокой ду-
шевной трагедии данного факиха. Ведь Ибн Давуд Исфахани (умер в
297/909 г., в возрасте 42 лет), иранец по происхождению (о чем свиде-
тельствует его имя), является, между прочим, автором замечательной
книги на арабском языке, в которой дается толкование платоновской
теории любви (Китаôб аз-зухра, «Книга Венеры», иногда это заглавие
читают как Китаôб аз-захра, «Книга цветка»). Это рапсодия в стихах и в
прозе, восхваляющая знаменитый идеал платонической любви, описан-
ной как любовь ‘узритская. Судьба автора книги соответствует судьбе
прославленных поэтов из идеального южноаравийского племени, жив-
шего на границе Йемена, легендарного народа Бану ‘Узра («девствен-
ников») — чрезвычайно целомудренных людей, «которые умирали,
когда любили». В своей рапсодии автор рассматривает платоновский
миф, изложенный в диалоге «Пир», заключая его словами: «Сообщают
также, что Платон сказал: “Я не понимаю, что такое любовь, но я знаю,
что это Божественное безумие (джунуôн илаôхийй), которое нельзя ни
прославлять, ни хулить”».
Халладж также проповедовал учение любви. Несмотря на это, Ибн
Давуд осудил его. Для того чтобы понять эту трагедию, необходимо
осмыслить всю ситуацию. Ее проясняют постхалладжские мистики Ах-

мад Газали и Рузбихан Бакли из Шираза (ум. 606/1209), бывший одно-
временно «платоником» и интерпретатором Халладжа. Можно гово-
рить об амбивалентности и двусмысленности этого исламского плато-
низма, о его двойственной позиции по отношению к пророческой
религии, т.к. есть два способа понять его и жить согласно его заветам.
То, что называют «теофанизмом» Рузбихана, представляет собой гер-
меневтику пророческого смысла красоты, та’виôл, объединяющий здесь
зÖаôхир (явный) и баôтÖин (скрытый) смыслы. Для Ибн Давуда (экзотерика,
зÖаôхириô) этот скрытый смысл остается закрытым. Для Рузбихана скры-
тый смысл человеческой формы — это изначальная теофания. Бог от-
крывает себя в адамической форме, небесном Антропосе, вызванном из
предвечности и являющемся его собственным образом. Вот почему
Рузбихану особенно нравились знаменитые стихи Халладжа: «Хвала
Тому, Кто проявил свою человечность как тайну Своей божественно-
сти, сияющей в лучах славы», и выстроил на основе этого учение о тай-
ной связи между человеческой любовью и любовью Божественной.
Ибн Давуд не мог этого одобрить и стал противником Халладжа.
Объем данной книги не позволяет привести здесь ни последних
слов Ибн Давуда, ни финальных строк «Жасмина влюбленных» Рузби-
хана. Но можно сказать, что и одни, и другие совершенно адекватно
отражают судьбу этих двух «платоников» ислама. Платоник Ибн Да-
вуд, так же как и теологи (нео-ханбалиты), отвергал ташбиôх — прида-
ние Богу человеческого образа, радикально компрометирующее транс-
цендентность абстрактного монотеизма. Таким образом, он защищал
чисто экзотерическую концепцию тавхÖиôда. Некоторые суфии также
отвергали всякую возможность говорить об эросе применительно к
Богу. Другие рассматривали влюбленного ‘узрита как образец для
мистика, испытывающего страстную любовь к Богу. В этом случае
имеет место перенос любви с человеческого объекта на объект Бо-
жественный. Для «платоника» Рузбихана этот благочестивый перенос
представляет собой одновременно и ловушку. Между пропастями
ташбиôха и та‘тÖиôла (абстракционизма) можно пройти только путем
человеческой любви. Теофаническое восприятие привело Рузбихана к
профетологии красоты.
Здесь необходимо упомянуть о концепции «верных любви», нашед-
ших в Рузбихане законченный образец. Триединство любовь – влюблен-
ный – возлюбленный становится тайной эзотерического тавхÖиôда. Траге-
дия Ибн Давуда Исфахани заключалась в неспособности почувствовать
эту тайну, пропустить через себя это триединство. Ахмад Газали и Фа-
рид ‘Аттар полагали, что если влюбленный видит себя в Возлюблен-

ном, то и Возлюбленный, соответственно, может созерцать себя и соб-
ственную красоту только во взгляде влюбленного. В доктрине чистой
любви Ахмада Газали влюбленный и

Язык

История исламской философии

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

История исламской философии

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

История

АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ ООО «САДРА»

Издание подготовлено при поддержке

Henry Corbin. Histoire de la philosophie islamique.

© Фонд исследований исламской

переводы с немецкого и отзывы на немецкие книги. В 1930-х годах он

учный оборот наследия «философа озарения» Шихаб ад-Дина Сухра-

чайших подробностей доктрина творческого (точнее, творящего) вооб-

Основные работы Анри Корбена

Le paradoxe du monothéisme, Paris: Herne 1981.

ад-Дина Туси, все произведения которых написаны на персидском язы-

3. Значение и стойкость философской медитации в исламе могут

Также невозможно объяснить сущность хÖикмат в исламе, не каса-

тия мысли]. В ту же эпоху, начиная с Сухраварди и Ибн ‘Араби, на

верситета, и г-н ‘Усман Йахйа (Osman Yahya), научный сотрудник На-

Тегеран, ноябрь 1962 г.

1. Духовная экзегеза Корана

Термин хÖакÖиôкÖат указывает, в числе прочего, на подлинный смысл

Здесь, конечно, необходимо упомянуть знаменитую теорию четы-

Между тем сегодня требуется большая смелость, чтобы оспорить

ограничиваться этой явленностью буквы? (Философам тогда было бы

Философская мысль в исламе, не столкнувшись с проблемами, про-

лософии — в то время, как он был всего лишь тупиком, эпизодом, кото-

хан Бакли из Шираза (ум. 606/1209) собрал, помимо свидетельств о сво-

из Шираза (ум. 1050/1640) включает в себя шиитский мистический

самого начала были сформулированы шиитскими имамами. Возникают

«своим временем», но с вечным Источником, из которого исходит его

продиктованного Пророку ангелом. Иными словами, он низводит От-

разгадан раз и навсегда. Символическое восприятие производит транс-

зического обмирщения», которое имело место на Западе, восходя к ла-

студенты, оставшиеся верными несторианству, находят убежище в Ни-

Данный труд не позволяет детально рассказать об этих переводах,

часть 2). Наконец нужно упомянуть также приписывавшуюся Аристоте-

осталось не замеченным нами: помимо двух первых факторов, суще-

веряет, в конце концов, и подлинность человеческого существования:

циклом пророчества следует новый цикл — цикл валаôйат, завершаю-

суннитского ислама. Одной из патетических черт шиизма на протяже-

в нем едва ли не совершенно стерло зÖаôхир. Но если баôтÖин без зÖаôхир

группа из Куфы, или шиит по имени ‘Абдак, первым носивший имя

Упреки шиитов в адрес суфиев порой объясняются также организа-

ха Моисея), учение исмаилизма о семи имамах ассоциируется с семью

А. Шиизм двенадцати Имамов

тальными, на долю имамитского шиизма в течение столетий, вплоть до

также очень плодовитому автору; Мухаммаду ибн Хасану Туси (ум.

другое сближение взглядов: падение Аламута предопределило «возвра-

Речь идет о объемистом сборнике изречений первого Имама ‘Али ибн

1) Бесполезно заниматься исторической критикой «цепочек пере-

втором случае он сводит все к внешней букве. В первом же варианте он

себя спасительное учение (тÖариôкÖат ал-наджаôт) первых и стараются

актуально. Спрашивается, каким образом большинство людей, находя-

Имама — см. ниже, B. Таким образом, понятие хÖуджжат предполагает

Между Пророком и Имамом еще до их земного родства существо-

(хаôтим) валаôйата. Совокупность анбийаô’ относится к Печати проро-

и никем иным. Порядок старшинства между этими разрядами парадок-

зависим от экзотерики. Напротив, позиция двунадесятников (несмотря

пытаются философы (фалаôсифа). Высшее знание можно получить

шиизма является ‘илм ирсиô — наука, которая является духовным насле-

предсуществовании в плероме световых существ говорил уже шестой

мость). Их имамат обусловлен вовсе не их земным родством с Проро-

софией в этих системах рассматриваются отнюдь не одинаковым обра-

1. Эти различные степени высшего знания, иерогнозиса, долгое вре-

зÖаôхир), мы имеем дело с глазом, зрительной способностью, постижени-

анбийаô’ и авлийаô’) не отличается от знания, достигнутого благодаря