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« Ne pas rire, mais comprendre »

(La réception historique et le sens général du spinozisme)

La plupart des lecteurs de Spinoza s’accordent sur le caractère


exceptionnel, jusqu’à l’étrange, de sa philosophie -Gueroult, pour qui « dans le ciel
de la philosophie, Spinoza n’a cessé de briller d’un éclat singulier »1, ayant même
pu, sur ce point, trouver l’approbation d’Alquié, aux yeux de qui Spinoza,
fondamentalement, « se sépare de tous les philosophes occidentaux de l’époque
moderne »2. Pourtant, à première vue, Spinoza, en cherchant à rendre raison « de
soi, des choses et de Dieu »3, ne fait guère autre chose que ce que font la plupart des

1
Martial Gueroult, Spinoza, Dieu -Éthique 1. Paris : Aubier-Montaigne, 1968, p. 9. La
phrase citée est la toute première de ce grandiose commentaire, œuvre ultime et inachevée de
Martial Gueroult.
2
Ferdinand Alquié, Le Rationalisme de Spinoza. Paris : PUF, 1981, p. 11 : « Je ne nie certes
pas que la liaison contraignante des concepts [de Spinoza] ne puisse modifier ma vision du monde.
Mais Spinoza ne borne pas là son ambition. Il affirme que l’on peut, en suivant sa doctrine,
parvenir à la vie éternelle et à la béatitude. C’est en ce sens qu’il se sépare de tous les philosophes
occidentaux de l’époque moderne [nous soulignons]. On n’a pas assez insisté sur cette différence,
par assez averti, au début de toute étude consacrée à Spinoza, que nous quittons avec lui le terrain
sur lequel Descartes, Malebranche, Leibniz, Kant se sont placés ». Selon Alquié, comme on le sait
(et c’est la thèse générale de son livre), « c’est de cette différence » que « provien<drai>t »
« l’incompréhensibilité de l’Éthique » (ibid).
3
Voir E V 42 sc : « l’ignorant, en effet, outre que les causes extérieures l’agitent de bien des
manières, et que jamais il ne possède la vraie satisfaction de l’âme, vit en outre presque
inconscient et de soi, et de Dieu, et des choses <sui et Dei et rerum quasi inscius>, et, dès qu’il
cesse de pâtir, il cesse aussi d’être. Alors que le sage, au contraire, considéré en tant que tel, a
l’âme difficile à émouvoir ; mais conscient et de soi, et de Dieu, et des choses <sui et Dei et rerum
[...] conscius> avec une certaine nécessité éternelle, jamais il ne cesse d’être », etc. Traduction

1
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

philosophes de la tradition : son geste reste comparable à ceux de Descartes, de


Malebranche, ou de Leibniz, pour citer les auteurs de l’âge classique dans lequel il
s’inscrit, et dont, à des titres divers, il fut proche en son temps. Plus généralement,
au titre de « rationalisme absolu »4, le spinozisme semble prendre normalement
place parmi les grands rationalismes qui jalonnent l’histoire de la philosophie,
comme par exemple celui de Hegel. Et quoi de plus normal, de plus banal, pour une
philosophie ou pour un philosophe, que de cultiver la rationalité autant qu’il est
possible, ou, pour parler comme Spinoza, « autant qu’il est en lui » (quantum in se
est) ? Mais c’est un fait, le destin de sa pensée a été très différent de celui des
auteurs que nous venons de citer, et, pourrait-on dire, presque unique dans l’histoire
de la philosophie : comme s’il y avait, dans ce rationalisme, quelque chose
d’insaisissable, une obscurité par excès de clarté, ou un aspect aveuglant, qui
faisaient que, de génération en génération, s’est perpétuée avec une étonnante
constance le conflit des interprétations sur la philosophie de Spinoza. Non pas
simplement le conflit naturel des interprétations par lequel une philosophie demeure
vivante à travers les intérêts variés dont elle est l’objet ; mais un conflit
fondamental, ou plutôt une série de conflits fondamentaux, qui ont pris le plus
souvent l’allure de véritables confrontations, ou de combats, dans l’histoire des
idées des trois derniers siècles, non pas sur tel ou tel aspect de la doctrine, mais sur
son sens le plus profond, le plus global, le plus général, sur sa nature ou son essence
même : bref, aussi extraordinaire que cela puisse sembler, il semble qu’un accord
même minimal ait été impossible à trouver sur la nature même du projet
philosophique de Spinoza, sur son sens, sa signification, ses intentions. De là sans
doute la célèbre phrase de Bergson : « tout philosophe a deux philosophies : la
sienne et celle de Spinoza », à condition, ajouterions-nous, d’avoir d’abord fait de
celle de Spinoza la sienne propre -ce qui fait qu’on a presque autant de Spinoza que
de philosophes. De là sans doute aussi la thèse si intéressante du livre d’Alquié,
selon lequel la philosophie de Spinoza serait, pour des raisons qu’il explique tout au
long de son ouvrage, fondamentalement « incompréhensible », et sans doute, à ses
yeux, plus « incompréhensible » qu’aucune autre.
Il ne serait donc pas légitime, nous semble-t-il, et tout particulièrement à
propos de Spinoza, de prétendre présenter une sorte de vérité officielle ou scolaire

Pautrat (Paris : Seuil, 1988). Cette tripartition correspond à ce qu’on appelait « métaphysique
spéciale », et qui se retrouvera jusqu’à la Critique de la Raison Pure, dans la triple exposition
critique de la psychologie, de la cosmologie, et de la théologie rationnelles de la Dialectique
Transcendantale. Voir à ce sujet, par exemple, les explications de Vleeschauwer (Hermann J.
van), in La déduction transcendantale dans l'oeuvre de Kant, 3 tomes. Paris et al : Nijhoff, 1934-
36-37 (repr. NY, Londres : Garland, 1976), notamment t. I p. 65 : « La métaphysique traditionnelle
renfermait deux parties distinctes et passablement hétérogènes, l'ontologie ou la métaphysique
générale, et la métaphysique spéciale. Dans l'ontologie, on étudiait l'être, les grands principes et les
plus haute subdivisions de l'être, appelées catégories par Aristote [...]. L'ontologie classique se
trouve répartie sur les premières sections, intitulées Esthétique Transcendantale (qui se charge des
concepts de l'espace et du temps), et Analytique Transcendantale (qui étudie les autres catégories
aristotéliciennes). Par contre, dans la Dialectique Transcendantale, Kant fait le procès des trois
sciences rationnelles dont se composait la métaphysique spéciale ».
4
L’expression est de Gueroult, et caractérise selon lui plus que tout autre le système de
Spinoza.

2
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

de la doctrine : tout au contraire, l’état le plus actuel des analyses, des réflexions et
des interprétations, se sait l’héritier (souvent critique, bien sûr) de lectures
radicalement différentes, et qu’il n’est pas possible de révoquer d’un revers de main,
au nom d’une prétendue « scientificité » ou « objectivité » nouvelles ou supérieures,
même si les éditions, index, traductions, et commentaires récents nous donnent
aujourd’hui un Spinoza plus fiable, sans doute, que celui dont disposaient ses
lecteurs anciens -et même si, comme toujours en ces matières, le fait de pouvoir
profiter des analyses qui nous précèdent nous donne une forme de supériorité sur
elles. Nous voudrions donc présenter ici à grands traits certaines de ces
interprétations si radicalement divergentes, d’apparence parfois si aberrantes, de la
philosophie de Spinoza : non pas simplement à titre de curiosité (encore que cela
serait une raison valable, tant l’histoire de la réception du spinozisme est
passionnante et haute en couleurs) ; encore moins pour les ridiculiser au nom d’une
interprétation « vraie » que nous réserverions pour la fin, afin de mieux la mettre en
valeur ; mais tout au contraire, dans le but de mettre en évidence la relative
légitimité de ces lectures (relative, car elle n’est jamais totale), et, de ce fait, pour
souligner les aspects véritablement mystérieux, étranges (peut-être d’ailleurs
« fascinants » en cela même, pour reprendre les termes d’Alquié5) du spinozisme ;
ou à tout le moins, quittant le registre du roman noir, pour donner à comprendre
l’extraordinaire plasticité, l’extraordinaire souplesse, l’extraordinaire adaptabilité
dont a toujours fait preuve, paradoxalement, une philosophie qu’on imaginerait
plutôt (pour parler comme Nietszche) aussi raide, distante, obstinée, corsetée
comme elle l’est dans ses démonstrations invulnérables, qu’une jeune vierge en
armure6. L’histoire de la réception du spinozisme7 est sans doute l’histoire de la
constitution d’un certain nombre de légendes. Mais le but de l’exposé qui suit est
précisément, non pas tant de déplorer de telles légendes, ou de s’en moquer (même
s’il ne se propose aucunement de les réactiver telles quelles), que de les
comprendre8, en cherchant à dégager la part de vérité qu’elles contiennent, c'est-à-
dire ce en quoi elles trouvent à se justifier ou à se fonder dans l’œuvre de Spinoza -
sans craindre d’éclairer à nouveau certains aspects de la doctrine, que la recherche
systématique de ce qu’elle offre elle-même de systématique, ou de plaisant pour le
lecteur, peut conduire à laisser dans l’ombre.
5
F. Alquié, Le rationalisme de Spinoza, p. 350 : « Nul ne saurait méconnaître le caractère
fascinant d’une telle philosophie ».
6
Voir Par delà le bien et le mal -prélude d’une philosophie de l’avenir. Première partie : Les
préjugés des philosophes, § 5 : « [...] Ou encore ces jongleries mathématiques, dont Spinosa a
masqué sa philosophie -c'est-à-dire ‘l’amour de sa propre sagesse’, pour interpréter ainsi comme il
convient le mot ‘philosophie’, -dont il a armé sa philosophie comme d’une cuirasse, pour intimider
ainsi, dès le début, l’audace des assaillants qui oseraient jeter un regard sur cette vierge invincible,
véritable Pallas Athénée ! Combien cette mascarade laisse deviner la timidité et le côté vulnérable
d’un malade solitaire ! » (traduction Henri Albert, Mercure de France, 1898. L’ouvrage de
Nietzsche avait été publié en 1886).
7
Comme le montre bien l’un de ses plus grands historiens, Paul Vernière, dans son fameux
Spinoza et la pensée française avant la Révolution, Paris : PUF, 1954 (réédité en 1982).
8
Suivant en cela l’injonction spinozienne du Traité Politique (1/4) : « ne pas rire des actions
des hommes, ne pas les déplorer, encore moins les détester -mais seulement les comprendre »
<humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere>.

3
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

ATHÉISME, IMMORALISME.
9
Il peut sembler incroyable d’avoir pu accuser d’athéisme une
philosophie qui s’ouvre sur un De Deo, qui démontre l’existence de Dieu, et qui
déclare par exemple (une citation entre mille), en Éthique II 10 scolie 2, que « tous
doivent accorder assurément que rien ne peut être ni être conçu sans Dieu <nihil
sine Deo esse, neque concipi posse> ; car tous reconnaissent que Dieu est la cause
unique de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence ; c'est-à-dire que
Dieu n’est pas seulement cause des choses quant au devenir, comme on dit, mais
quant à l’être »10 ; une philosophie qui se place en outre volontiers sous l’autorité
des textes sacrés (ainsi Jean en exergue au Traité Théologico-Politique : « Nous
connaissons à ceci que nous demeurons en Dieu et que Dieu demeure en nous : qu’il
nous a donné de son esprit »11) ; une philosophie, enfin, qui accorde un rôle
absolument déterminant à la figure du Christ12. Et cependant, l’imputation
d’athéisme a été la première dont a bénéficié Spinoza, avec une constance et une
force tout à fait remarquables. D’abord parce que le Dieu de Spinoza est « Deus sive
Natura », c'est-à-dire, non seulement le Dieu des philosophes, insensible, nécessaire,
immanent à tout ce qui est, parfait, infini, éternel, anhistorique, et, en ce sens,
impersonnel, ne se souciant pas des prières des hommes ou de leurs espérances,
incapable bien sûr de prendre telle ou telle forme sensible, que ce soit celle d’un
homme (son « fils » !), ou d’une hostie13 ; Dieu, donc, « sans miracles et sans
prophètes »14, sans croix, sans prières, sans espérance, et sans résurrection -religion
si singulière en son temps qu’il fallut que le philosophe Anglais John Toland,
disciple en esprit de Spinoza, forge le nom de « panthéisme »15 (inconnu du vivant

9
Voir Roland Caillois, « Spinoza et l’athéisme », in Spinoza nel 350° anniversario della
nascita. Atti del Congresso (Urbino 4-8 ottobre 1982). Naples : Bibliopolis, 1985, pp. 3-33.
10
E II 10 sc 2 : [...] nam apud omnes in confesso est, quod Deus omnium rerum, tam earum
essentiae, quam earum existentiae, unica est causa, hoc est, Deus non tantum est causa rerum
secundum fieri, ut aiunt, sed etiam secundum esse.
11
Jean, ép I, ch IV, v. 13 ; formule reprise dans la Lettre 76 à Albert Burgh.
12
Voir Alexandre Matheron, Le Christ et le Salut des Ignorants chez Spinoza. Paris : Aubier-
Montaigne, 1971.
13
Certains passages sont particulièrement explicites à cet égard : on lit ainsi, dans la Lettre
76 à Albert Burgh : « encore ces absurdités seraient-elles supportables si vous adoriez un Dieu
infini et éternel et non celui que Châtillon, dans la ville de Tienen en flamand, a donné
impunément à manger à ses chevaux. Et vous me plaignez, malheureux que vous êtes. Et vous
traitez de chimère une philosophie que vous ne connaissez même pas ! O jeune insensé, qui a pu
vous égarer à ce point que vous croyiez avaler et avoir dans les entrailles l’être souverain et
éternel ! ».
14
Paul Vernière, Spinoza et la Pensée Française avant la Révolution, p. 34
15
Le terme « panenthéisme » aurait été, selon Gueroult, plus exact (Spinoza 1, p. 223 : « Par
l’immanence des choses à Dieu est jeté le premier fondement du panthéisme, ou, plus exactement,
d’une certaine forme de panenthéisme. Ce n’est pas le panthéisme proprement dit, car tout n’est
pas Dieu. Ainsi, les modes sont en Dieu, sans cependant être Dieu à la rigueur, car, postérieurs à la
substance, produits par elle, et, à ce titre, sans commune mesure avec elle, ils en diffèrent toto
genere »). La remarque de Gueroult est sans doute très juste -encore qu’il aurait peut-être fallu
préciser que Dieu, chez Spinoza, est tout autant « dans » les modes que les modes sont « en » Dieu
(puisque, comme le précise E V 24, « plus nous connaissons les choses singulières, plus nous

4
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

de Spinoza, même s’il nous est aujourd’hui si familier que nous le croyons souvent
bien plus ancien qu’il n’est) pour la caractériser. D’autre part, si l’on considère la
critique des textes sacrés développée dans le Traité Théologico-Politique, la remise
en cause de l’authenticité de nombreux passages de l’Ancien Testament, enfin la
proposition, toujours dans le Traité Théologico-Politique, d’une religion fondée sur
des « dogmes de la foi universelle »16, on ne peut que conclure que Spinoza, s’il
n’était pas athée à proprement parler, l’était certainement au sens que l’on pouvait
donner à ce terme au XVIIè : ne pas appartenir à une Église, ne pas pratiquer, et ne
pas accorder de valeur spirituelle aux cultes ni aux rites. De ce point de vue, le
personnage du Christ, en effet central, est chez Spinoza de toute évidence d’abord
un homme, et ensuite un philosophe, le « plus grand des philosophes » : mais, un
peu à la manière de ce que fera Nietzsche plus tard, dans L’Antéchrist, Spinoza
n’accorde aucune valeur à la dimension doloriste de la religion chrétienne (surtout
catholique) : il n’est de l’essence d’aucune chose singulière, et donc il n’est pas de
l’essence du Christ, de mourir sur la croix, et la religion, à leurs yeux, a donc
déplacé indûment le centre de gravité des Évangiles de la vie du Christ (et de la
Prédication du Royaume), vers sa mort (et vers la Passion)17.
On peut donc comprendre dans quelle mesure, bien que ne parlant quasi
que de Dieu, Spinoza ait pu être enrôlé dès le début parmi les adversaires de la
religion. Il attire, durant sa vie, l’intérêt des libertins, comme Saint Evremond ; on
lui attribue une entrevue (finalement annulée, quoique programmée) avec le Prince
de Condé, le protecteur de Molière dans l’affaire du Tartuffe ; la première traduction
du Traité Théologico-Politique paraît un an après la mort de Spinoza, donc en
1678 : publiée sous de faux noms chez de faux éditeurs, elle est en français, et due à
Gabriel de Saint-Glain, qui lui aussi faisait partie de ce milieu libertin. Cette
imputation initiale d’athéisme a duré jusqu’à aujourd’hui, et permet de comprendre
comment Spinoza a continué à nourrir des pensées essentiellement athées : certains
développements contemporains du marxisme (Althusser, Negri), mais aussi des
philosophies aussi originales que celles de Deleuze ou de Badiou, tandis qu’il
continue à faire horreur à quelqu’un comme Lévinas (et à toute forme de pensée,
frémissante ou gémissante, pour laquelle la « totalité » n’est encore jamais assez)18.

connaissons Dieu »). Le terme « panenthéisme » ne s’est cependant pas imposé (sans doute en
raison, pensons-nous, de son côté trop compliqué et insuffisamment euphonique), tandis que
« panthéisme » est entré dans le vocabulaire courant, comme dans l’histoire de la pensée.
16
TTP XIV: fidei universalis dogmata (G [=éd. Gebhardt] III 177 14) . Ces dogmes sont
exposés par Spinoza en 7 points aux pages 177-178.
17
Pour une critique des thèses de Nietzsche, et une réévaluation des rôles respectifs du Christ
et de Saint Paul, voir le récent livre d’Alain Badiou, Saint Paul et la Naissance de l’Universalisme,
aux PUF (1997).
18
Voir la dernière phrase de la Première Section de Totalité et Infini ( 1961) : « la pensée et
la liberté nous viennent de la séparation et de la considération d’Autrui -cette thèse est aux
antipodes du spinozisme » ; et surtout, dans le recueil Difficile Liberté, l’article intitulé « Le cas
Spinoza » (1955/6) : « Nous sommes entièrement de l’avis de notre regretté et admirable ami Jacob
Gordin : il existe une trahison de Spinoza. Dans l’histoire des idées, il a subordonné la vérité du
judaïsme à la révélation du Nouveau Testament. Celle-ci, certes, se dépasse par l’amour
intellectuel de Dieu, mais l’être occidental comporte cette expérience chrétienne, fût-ce comme
étape. Dès lors saute aux yeux le rôle néfaste joué par Spinoza dans la décomposition de

5
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

On voit clairement ici comment ont pu naître presque immédiatement, d’une part, la
légende d’un Spinoza avançant masqué, tenant un double langage, et donc duquel
l’intention fondamentale demeurait mystérieuse ; et d’autre part, cette autre légende
qui a fait de Spinoza, dans les écrits théologiques des XVIIème et XVIIIème siècles,
une véritable figure du diable, ou de Satan : comme nous l’apprend Vernière19 en
effet, « la tradition se maintint durant tout le XVIIIème siècle, dans les universités
allemandes, de commencer une carrière de philosophe ou de théologien par une
dissertation contre Spinoza ». Et, bien que Spinoza se soit assez clairement exprimé,
dans le Court Traité20, sur la nature essentiellement misérable et pitoyable de Satan
(s’il existait), il fut lui-même l’objet d’une immédiate et durable diabolisation. Les
réactions des dignitaires catholiques devant la diffusion du spinozisme témoignent
en effet du mélange de fascination et de répulsion caractéristique de la présence
d’une figure diabolique. Fascination lorsque en 1671 (4 ans après la mort de
Spinoza), Arnaud prête le Traité Théologico-Politique à Bossuet, qui lui-même
s’était fait faire une copie manuscrite de l’Éthique en attendant de pouvoir se
procurer le livre imprimé, alors interdit (mais il est naturel qu’un cardinal ait envie
de voir le Diable d’un peu près...). Répulsion pour une figure monstrueuse, dans
certains passages de Massillon qui parlent d’eux-mêmes : « Un Spinoza, ce monstre
qui, après avoir embrassé différentes religions, finit par n’en avoir aucune, n’était
pas empressé de chercher quelque impie déclaré qui l’affermît dans le parti de
l’irréligion et de l’athéisme ; il s’était formé à lui-même ce chaos impénétrable
d’impiété, cet ouvrage de confusion et de ténèbres, où le seul désir de ne pas croire
en Dieu peut soutenir l’ennui et le dégoût de ceux qui le lisent, où hors l’impiété
tout est inintelligible et qui, à la honte de l’humanité, serait tombé en naissant dans
un oubli éternel et n’aurait jamais trouvé de lecteurs, s’il n’eût attaqué l’Être
suprême [...] »21.
Pour leur défense, et pour la défense de Spinoza, les libertins qui s’en
réclamaient ont toujours soutenu la contre-légende de « l’athée vertueux », à partir
de la biographie à tendance hagiographique de Lucas, reprise par Bayle (sur les
écrits duquel repose une bonne partie de la connaissance et de la diffusion de la
pensée de Spinoza au XVIIIè siècle), dans le « traité de la vertu des athées » des
Pensées sur la comète. En faveur de cette version des choses, témoignent,
traditionnellement, la vie elle-même de Spinoza, retirée, discrète, pleine d’urbanité ;
le fameux épisode du tract ultimi barbarorum à la suite de l’assassinat des frères de

l’intelligentsia juive [...] ». On appréciera sans doute alors d’autant mieux, par contraste,
l’attirance croissante de Ricoeur pour la pensée de Spinoza (notamment dans Soi-même comme un
Autre. Paris : Seuil, 1990)... Voir l’article de Jean-François Rey, « Lévinas et Spinoza », in Spinoza
au XXe siècle (Actes des journées d’études organisées en janvier et mars 1980, réunis et présentés
par Olivier Bloch. Paris : PUF, 1993), 225-235.
19
Paul Vernière, Spinoza et la Pensée Française avant la Révolution, p. 35.
20
Court Traité, II, ch XXV (« Des diables »), §2 : « Admettons donc avec quelques-uns que
[le Diable] est un être pensant qui ne veut ni ne fait absolument rien de bon et s’oppose ainsi en
tout à dieu ; il est donc fort misérable ; et si les prières pouvaient y servir il y aurait lieu de prier
pour lui, pour sa conversion » (traduction Appuhn).
21
Massillon, Sermon pour le mardi de la 4e semaine de Carême. Cité par Vernière, op. cit.,
p. 286.

6
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

Wit ; la grande noblesse et la grande élévation de sa morale, particulièrement dans


les deux dernières propositions de l’Éthique, où il semble tenir un langage
conciliateur entre sa morale sans récompense, et les enseignements fondamentaux
de la religion et de la piété ; certaines déclarations fameuses, et généreuses, comme
« l’homme est un dieu pour l’homme » (Éthique IV 35 scolie) ; son plaidoyer, enfin,
pour la liberté dans le Traité Théologico-Politique, et sa défense de la démocratie,
imperium absolutum ou « régime absolu » dans le Traité Politique22. Tout cela
dessine la figure, plaisante pour nous, d’un homme à la fois humaniste, généreux,
mais pas fier, ami de la liberté d’opinion et de la démocratie, etc. On trouverait
cependant aussi, chez Spinoza, les traces sans doutes ténues, mais pas vraiment
rares, d’une certaine forme de morale moins commune et peut-être moins plaisante :
la dimension libératrice de la doctrine, incontestablement présente, s’accompagne
ainsi, en conséquence du nécessitarisme, d’une conception plus figée de l’ordre des
choses, particulièrement sensible dans les derniers mots de l’Éthique (V 42 scolie),
où le « sage » est déclaré tel « en vertu d’une certaine nécessité éternelle » <aeternâ
quâdam necessitate> : cette « nécessité éternelle », séparant les individus en
catégories proches de véritables castes, serait de ce point de vue la marque d’une
doctrine plutôt aristocratique, comme l’a parfaitement mis en lumière Paul Vernière,
dans la toute première phrase de son grand livre : « Malgré l’unité rigide de sa
doctrine qui semble décourager l’exégèse, malgré la minceur de son œuvre ramassée
en quelques volumes », écrit en effet Vernière, « Spinoza n’a jamais été et ne sera
jamais un philosophe populaire ». Assez loin de l’altruisme et de l’universalisme
qu’on impute généralement par essence à une attitude morale, les soupçons
d’élitisme, d’ésotérisme, de discours pour initiés, pourraient renaître : en
Éthique IV, par exemple, Spinoza indique assez clairement que l’homme conduit
par la raison doit garder une certaine distance par rapport à ses semblables23 ; dans
sa correspondance sur le mal (avec Blyenbergh), discutant le point technique de la
distinction à faire entre « privation » et « négation », il montre quelque dureté de
cœur devant le cas d’un aveugle, « dont on ne peut pas plus dire, si l’on a égard au
décret de Dieu, qu’il est privé de la vue, qu’on ne peut le dire d’une pierre », car,
ajoute Spinoza, comme pétrifié lui-même, « à ce moment-là il serait aussi
contradictoire que la vision lui appartînt qu’il le serait qu’elle appartînt à la
pierre »24. Onze années plus tard, en 1676, écrivant à Oldenburg, Spinoza montre

22
Voir TP, chp XI (et dernier), § 1.
23
Voir par exemple E IV 70 : « l’homme libre qui vit parmi les ignorants s’emploie autant
qu’il peut à décliner leurs bienfaits » <homo liber, qui inter ignaros vivit, eorum, quantum potest,
beneficia declinare studet>. La justification avancée par Spinoza, dans la démonstration, est sans
doute universaliste en son principe (« [...] l’homme libre s’emploie à s’attacher d’amitié tous les
autres hommes <reliquos homines> [...] et non pas à rendre aux hommes des bienfaits qu’ils jugent
égaux d’après leurs affects [...] ») ; mais le scolie qui suit contient une remarque plutôt stupéfiante
pour ce qu’elle indique en creux : « je dis », écrit Spinoza, « autant qu’il peut. Car, encore que les
hommes soient ignorants, ce sont pourtant des hommes <nam quamvis homines ignari sint, sunt
tamen homines>, qui dans les cas de nécessité peuvent apporter un secours d’homme, qui est le
plus précieux de tous » : comme s’il était nécessaire de rappeler qu’un homme, bien qu’ignorant,
reste tout de même un homme : comme si, par conséquent, cela n’allait pas de soi.
24
Lettre 21 à Blyenbergh. Traduction Appuhn.

7
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

encore ce même mélange de hauteur et de brutalité de ton : son correspondant ayant


suggéré que, si les hommes pèchent par nécessité de nature, ils devraient pouvoir en
être « excusés », Spinoza le reprend : « Vous n’expliquez pas ce que vous voulez
conclure de là [...]. Les hommes en effet peuvent être excusables et néanmoins
privés de la béatitude et souffrir des tourments de bien des sortes. Un cheval est
excusable d’être cheval et non homme ; et néanmoins il doit être cheval et non
homme. Qui devient enragé par la morsure d’un chien, doit être excusé à la vérité et
cependant on a le droit de l’étrangler »25. Les différents accomplissements humains
(ceux des ignorants, ceux des sages), sont clairement distingués ici en nature et non
en degré : comme si les hommes devaient, aux yeux de Spinoza, être distingués en
espèces diverses, sans qu’aucune compassion (bien au contraire, comme l’indique
l’exemple du chien -ou de l’homme- enragé) n’affleure pour les malades ou les
méchants. En bien des passages d’ailleurs, le spinozisme se montre sans tendresse
particulière pour les enfants, les ignorants, les fous ; et, comme on le sait, les
dernières lignes du Traité Politique affirment sans aucune ambiguïté l’infériorité des
femmes, et leur refusent le droit à exercer à parité avec les hommes une autorité
politique. Ces traits ne suppriment pas tous ceux que nous avons rappelé plus haut,
sur la dimension humaniste, généreuse, et universaliste de la doctrine, mais ils
existent, même si bien des lecteurs, et surtout des lectrices de Spinoza, à l’époque du
spinozisme triomphant d’Althusser et de Deleuze, n’osaient avouer, ni même
s’avouer, la gêne que leur causait de telles déclarations, qui ne s’accordent pas
facilement avec ce que nous aimerions caractériser aujourd’hui comme une attitude
morale. Ainsi, les légendes du Spinoza vertueux et du Spinoza immoral, comme des
mirages dans le désert, nous révèlent sans doute d’abord la nature du désir de ceux
qui ont voulu les croire, et marcher avidement vers elles : mais elles nous disent
peut-être aussi quelque chose du caractère insaisissable, bien que chatoyant, de la
doctrine.

ORIENTALISME, ACOSMISME, NIHILISME


L’imputation d’une part d’orientalisme dans le spinozisme a été
immédiate et durable26. Elle a perdu aujourd’hui de son importance et de sa
25
Lettre 78 à Oldenburg : At instas, si homines ex naturae necessitate peccant, sunt ergo
excusabiles, nec quod inde concludere velis, explicas [...]. possunt quippe homines excusabiles
esse, et nihilhominus beatitudine carere, et multis modis cruciari. Est enim equus excusabilis,
quod equus, et non homo sit ; at nihilhominus equus, et non homo esse debet. Qui ex morsu canis
furit, excusandus quidem est, et tamen jure suffocatur. Nous citons et complétons la traduction de
Ch. Appuhn.
26
Voir par exemple encore l’ouvrage de Paul Siwek, S. J., Spinoza et le Panthéisme
Religieux. Paris : Desclée de Brouwer et Cie, 1937, (préfacé par Jacques Maritain). Dès les
premières lignes du premier chp, consacré à « la première jeunesse » de Spinoza, nous lisons : « En
parcourant les rues d’Amsterdam, on est frappé par le contraste que présente la partie Sud avec les
autres parties de la ville. Ici tout est pleinement « occidental » ; là, c’est bien plutôt « l’Orient »
avec sa malpropreté mais aussi son pittoresque. C’est que là habite une race orientale : les Juifs ».
On voit que les guillemets autour du terme « oriental » ne durent guère plus qu’une phrase. Par
contraste, et pour un approche à la fois nuancée et profonde, on se référera au livre de Geneviève
Brykman, La Judéité de Spinoza. Paris : Vrin, 1972. Mais l’ouvrage de Siwek est intéressant pour

8
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

prééminence, sans doute parce que la croyance à l’existence de quelque chose


comme « l’Orient » s’affaiblit (en « Occident » ?) au cours du XXème siècle, ou se
connaît de plus en plus comme croyance, et ne peut donc plus se prévaloir d’une
autorité scientifique ou philosophique27. Il semblerait ainsi extraordinaire à notre
époque, par exemple, de voir Spinoza en philosophe chinois : et pourtant, bien
qu’un peu oublié maintenant, ce fut un des grands moments de sa lecture, aux
XVIIème et XVIIIème siècle.
Tout au long du XVIIéme siècle en effet, la connaissance des pensées de la
Chine se précise peu à peu par l’intermédiaire des jésuites. À la mort de Spinoza,
donc dans les dernières années du XVIIème siècle et le début du XVIIIème,
apparaissent donc simultanément sur la scène de la pensée européenne ces deux
modes de réflexion, dont l’exotisme et la nouveauté séduit, et entre lesquels le
rapprochement est rapidement fait, jusqu’à l’assimilation28. Le livre source est la
préface du jésuite Philippe Couplet (flamand d’origine) au Confucius Sinarum
philosophus de 1687 (dix ans après la mort de Spinoza), qui décrit et diffuse les
fondements du « brahmanisme chinois » ou « Foe Kiao » : le vide ou néant
(vacuum et inane) est au principe ; les hommes en émanent et y retournent ; ce vide
est notre substance ; la distinction entre les choses provient seulement des qualités et
des figures ; le premier principe, « pur, limpide, subtil, infini, qui ne peut être ni
engendré ni corrompu », est dénué de sentiment, d’intelligence et de puissance ;
naturalisme fondamental, déterminisme aveugle, sans survie ni récompense à
espérer (« première racine de l’athéisme », note le père Couplet) : tout cela, en effet,
pouvait faire rapprocher les deux doctrines. Et aussitôt les libertins vont
s’enthousiasmer, s’aidant, pour lire l’Éthique, des traits de doctrine de « la »
philosophie chinoise transmise par les jésuites.
Le dictionnaire de Bayle va fixer les choses, encore plus dans sa seconde
édition (1702) que dans la première (1697), dans laquelle il rapprochait le
spinozisme de la secte mahométane des Zindikites et de la religion des Pandets des
Indes. Bayle rapproche, dans un déluge de citations, doctrine Foe et spinozisme : il y
voit des figures possibles de « l’athée vertueux », et dresse un parallèle plutôt
laborieux entre les deux systèmes, dans l’idée générale d’une parenté incontestable,
mais d’une supériorité conceptuelle du spinozisme, plus riche, plus rigoureux, plus
conséquent.

la franchise avec laquelle il combine une réelle érudition et, comme on l’a vu, des cadres de lecture
ou d’interprétation tout faits.
27
voir l’article de Hulin, « Spinoza l’oriental ? », in Cahiers Spinoza, IV, 1983, 139-170. On
note tout de même la présence de traits orientalisants dans la lecture de Matheron, l’une des
récentes et des plus brillantes interprétations de Spinoza : pour donner sens, ainsi, à Éthique V 39,
Matheron en vient à évoquer une « sorte de yoga » (voir l’article sur « La vie éternelle et le corps
selon Spinoza », in Revue philosophique de la France et de l’étranger, 1994-1, 27-40, notamment
pp. 39-40 ; voir aussi Individu et Communauté chez Spinoza, p. 586), pratique toujours d’ailleurs
plus ou moins associée à la figure de la sagesse, et qui garde incontestablement une résonance
orientale à nos yeux. Voir également, à la fin de Individu et Communauté..., les analogies
indiquées sous formes de tableaux entre les structures des Parties de l’Éthique et « l’arbre
séphirotique des kabbalistes ».
28
Nous suivons ici Vernière, Spinoza et la Pensée Française, op cit, 346 sq.

9
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

Malebranche ira plus loin encore dans son Entretien d’un philosophe
chrétien et d’un philosophe chinois de 1707 : il y assimile explicitement les deux
systèmes de pensée : « confusion de Dieu et du monde, de l’étendue intelligible et
de la matière, critique des causes finales et de la providence, impossibilité de la
création, déterminisme aveugle » : finalement, écrit Malebranche, « il me paraît
qu’il y a beaucoup de rapport entre les impiétés de Spinoza et celles de notre
philosophe chinois ». « Dès lors », poursuit Vernière, « fondée sur l’autorité de
Bayle et de Malebranche, l’idée s’accrédite d’un spinozisme oriental, de l’unité
profonde et par là-même de la valeur de toutes les formes du panthéisme »29,
jusqu’au Lettre chinoises du marquis d’Argens (1739), roman dans lequel on voit un
chinois (Siou Tchéou) qui voyage en France, reconnaît immédiatement la parenté
entre la pensée chinoise de Confucius et celle de Spinoza, s’extasie devant
l’Éthique, s’indigne contre le fait que les missionnaires ne leur parlent pas en Chine
de ce philosophe, et encore moins du grand nombre de partisans qu’il a dans toute
l’Europe ; et, finalement, converti à l’Éthique, Siou Tchéou retournera en Chine
pour y prêcher « cette nouvelle loi dont les pères jésuites n’avaient rien dit »30.
Les interprétations contemporaines de la pensée de Spinoza, et tout
particulièrement, bien sûr, le commentaire de Martial Gueroult, ont mis en évidence
la surabondance de richesse de la Substance spinoziste31, si bien qu’il peut nous
sembler tout simplement faux ou absurde d’y avoir vu, ou de prétendre y voir, à la
suite de Hegel, un principe vide, ou un principe du vide32. Plutôt cependant que de
29
Ibid, 351. Vernière se réfère alors à « Anthony Collins, ami de Locke », au comte de
Boulainviller, au Père Tournemine (préfacier anonyme en 1713 du Traité de l’Existence de Dieu,
de Fénelon), qui tente au contraire de lutter contre cette assimilation (ce qui laisse penser qu’elle
était assez commune), thèse reprise plus tard par Voltaire qui, « plus tard, voulant sauvegarder le
déisme et lui trouver des appuis en Chine, reprendra la thèse de son maître Tournemire » (ibid,
352).
30
Ibid, 354.
31
C’est le sens général de la thèse propre à Gueroult du passage, dans les premières
propositions de E I, de la « substance constituée d’un attribut » (chp III) à la « substance constituée
d’une infinité d’attributs » (chp IV) ; d’où la conclusion que, chez Spinoza, l’unité de Dieu n’est
pas celle d’un « être simple et homogène (ens simplicissimum) », mais celle d’un « être plein et
complexe (ens realissimum) » (Martial Gueroult, Spinoza 1, 221, « 5 »).
32
Voir par exemple Enclyclopédie, add au § 151, trad Bourgeois, 586 : « La substance,
comme elle est appréhendée par Spinoza, sans médiation dialectique antérieure, immédiatement,
est, en tant qu’elle est la puissance universelle négative, en quelque sorte seulement cet abîme
sombre, informe, qui engloutit en lui tout contenu déterminé, comme étant originairement du
néant, et ne produit rien qui ait en soi-même une consistance positive ». Nous soulignons. Gueroult
se montre ainsi particulièrement sévère avec les interprétations de type ou d’origine hégéliens.
Commençant par reconnaître (Spinoza 1, 428) que « l’interprétation idéaliste, subjectiviste, ou
formaliste, des attributs, a ses lettres de noblesse [nous soulignons] », en ce qu’elle se
« recommande de l’interprétation hégélienne », il se montre peu disposé pour autant à accréditer
une telle interprétation, « fondée elle-même moins sur une analyse objective [nous soulignons :
toute la question que pose la méthode d’interprétation de Gueroult nous semble être, précisément,
la possibilité d’une telle « analyse objective »], que sur un effort vigoureux pour remodeler de fond
en comble la doctrine de Spinoza, afin de l’interpréter comme un moment nécessaire au
développement de l’idée ». Gueroult, plus loin, emploie un langage plus direct, en parlant de
« préjugés » (468), de « contresens » de Hegel (430 n. 1), et même « d’affabulations » (466) ;
l’interprétation de Hegel, ainsi, « substitue au spinozisme réel [nous soulignons] un ensemble de

10
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

tenir pour simplement nulle et non avenue une lecture soutenue par d’aussi grands
noms33, il peut être fécond, nous semble-t-il, de chercher encore aujourd’hui ce
qu’elle peut nous apprendre sur Spinoza. Lorsque Hegel lit Spinoza en termes
« d’acosmisme »34, il s’agit pour lui de s’opposer, parfois avec un humour un peu
appuyé, aussi bien à une lecture athée qu’à une lecture panthéiste du spinozisme35,
en s’appuyant sur la dimension « orientale » du spinozisme : « Spinoza était par son
origine un Juif et c’est en somme l’intuition orientale selon laquelle tout être fini
apparaît simplement comme un être qui passe comme un être qui disparaît, qui a
trouvé dan sa philosophie son expression conforme à la pensée »36. L’étrange est ici
qu’avec un cadre conceptuel sans doute contestable (qu’est-ce qu’ un « Juif »,
qu’est-ce qu’une « intuition orientale » ? questions bien délicates), Hegel met le
doigt sur une difficulté toute particulière du spinozisme.
La critique des notions abstraites, ou générales, parcourt, comme on sait,
l’œuvre de Spinoza, depuis les Principes de la Philosophie de Descartes, jusqu’à
l’Éthique37 : « Pierre doit s’accorder avec l’idée de Pierre, comme il est nécessaire,
et non avec l’idée d’homme »38. Seules existent, en vérité, des choses singulières,

concepts qui lui sont étrangers » (466), et ne fait que « projeter » sur la doctrine « tout un monde
de concepts nés ailleurs et sans rapport avec elle » (468). Notre objet ici, comme ailleurs, est
précisément de questionner la possibilité même de ce que Gueroult appelle le « spinozisme réel »
ou « objectif ».
33
Outre Hegel, le contresens, « dont on trouve déjà le principe », selon Gueroult, chez
Fichte, se retrouve évidemment chez de nombreux commentateurs et philosophes postérieurs :
« pour ne citer que les plus notoires », précise Gueroult, chez « J. E. Erdmann, Rosenkranz,
Schwegle, E. von Hartmann, K. Fischer, Fr. Erhardt, P. Deussen, Lagneau, Brochard, Huan, L.
Brunschvicg, Lachièze-Rey, Constantin Brunner, M. A.Wolfson, etc ».
34
Voir par exemple, dans le Concept préliminaire de l’Encyclopédie (éd de 1827 et 1830), la
remarque liée au § 50 : « dans le système spinoziste, le monde est bien plutôt déterminé seulement
comme un phénomène auquel ne saurait appartenir la réalité effective, de sorte que ce système est
à regarder bien plutôt comme un acosmisme » (trad Bourgeois, Paris : Vrin, 1979, 313 ; terme
souligné par Hegel).
35
Hegel, Encyclopédie, op cit, 313 : « Une philosophie qui affirme que Dieu, et seulement
Dieu, est, on pourrait, pour le moins, ne pas la donner pour un athéisme. On attribue bien encore
une religion aux peuples qui révèrent comme Dieu le singe, la vache, des statues de pierre,
d’airain, etc. ! ». Voir aussi, ibid, addition au § 151 (op cit 586) : « [...] Ce système serait à
désigner non pas comme athéisme, mais bien plutôt, à l’inverse, comme acosmisme. De là résulte
ensuite aussi ce qui est à penser du reproche de panthéisme. Si l’on entend par panthéisme, comme
cela se produit très souvent, une doctrine qui considère les choses finies en tant que telles et le
complexe qu’elle forment, comme Dieu, on ne pourra s’empêcher de laver la philosophie
spinoziste du reproche de panthéisme, puisque, selon elle, aux choses finies ou au monde en
général n’appartient absolument aucune vérité : par contre, cette philosophie est assurément
panthéistique, précisément du fait de son acosmisme ».
36
Hegel, Encyclopédie, add au § 151. Traduction Bourgeois, p. 584.
37
Principia, préface : « l’affirmer et le nier ne sont rien en dehors des idées ; [...] pour les
autres facultés, telles que l’entendement, le désir, etc., on doit les ranger au nombre des êtres
imaginaires ou au moins de ces notions que les hommes on formées parce qu’ils conçoivent les
choses abstraitement, telles l’humanité, la pierréité et autres de même genre » (G I 132 20-24 ; trad
Appuhn I 236) ; même idée dans la Lettre 2 à Oldenburg : la « pierréité » ne nous apprendra rien
sur telle pierre, la « volonté » sur telle volition, « l’humanité » sur tel homme.
38
Court Traité I 6 (G I 43 29-31 ; traduction Appuhn I 75 §‘9’).

11
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

parce que seules les choses singulières ont une essence39. De là la fameuse
déclaration selon laquelle « plus nous comprenons les choses singulières, plus nous
comprenons Dieu »40. De là aussi la détermination usuellement reconnue de la
« connaissance du troisième genre », ou « science intuitive », comme connaissance
qui, au-delà de la connaissance « du second genre », ou « raison », ou
« connaissance par les notions communes », serait capable d’atteindre le singulier en
son essence41. Et cependant, comme l’a montré Gueroult, selon nous à juste titre42,
un examen plus attentif de la doctrine de la « science intuitive » oblige à conclure
que, lorsqu’elle saisit, selon l’expression de Éthique II 40 scolie, les « essences des
choses »43, il ne s’agit pas des « essences singulières des choses singulières », mais
des « essences spécifiques » de ces choses singulières44 : en un mot, la « science
intuitive » saisirait en réalité, et ne pourrait saisir, que des essences spécifiques,
c'est-à-dire des choses sans doute non universelles, mais générales. Quoi qu’il en
soit de la discussion précise de ce point, sur laquelle nous ne nous attarderons pas
ici, la détermination de la singularité se heurte, dans le spinozisme, à d’autres
exigences du système : du fait même de la composition hiérarchique des individus
dans la nature naturée, d’une part, et du fait, d’autre part, de la nature abstraite et
imaginaire des notions de « tout » et de « partie »45 (il n’y a pas de raison, en effet,
pour que des réalités correspondent ici à des noms communs, tandis que ce serait
impossible ailleurs, comme nous venons de le voir), pour toutes ces raisons, donc,
toute chose singulière peut en effet être considérée simultanément, chez Spinoza,
comme « partie » d’une autre chose singulière, et comme « tout » d’autres choses
singulières. La composition hiérarchique des essences des choses singulières
entraîne donc paradoxalement l’effacement de leur individualité ; si bien que, d’un
tel point de vue, la « nature naturée » spinoziste, qui est généralement perçue
comme un ensemble de « choses singulières », et de choses singulières seulement,
de laquelle par conséquent doivent être exclues les idées générales comme
illusoires, imaginaires et abstraites, pourrait aussi bien apparaître comme un
ensemble d’« essences spécifiques », de « notions communes », en un mot, de
structures générales ou universelles, possédant toute la réalité, susceptibles seules
d’une connaissance adéquate, et devant lesquelles s’effaceraient, comme des ombres
illusoires, les diverses combinaisons auxquelles nous attribuons imaginairement

39
Pensées Métaphysiques II 7 (G I 263 2-4 ; traduction Appuhn I 371 §2 13-20).
40
E V 24 : Quo magis res singulares intelligimus, eo magis Deum intelligimus.
41
Voir E V 22, 24, 27 et dém, 28, 29, 31 et dém, et 36 sc.
42
Voir notre Qualité et Quantité dans la Philosophie de Spinoza (Paris : PUF, 1995), 270 sq.
43
E II 40 sc : « Ce genre de connaître procède de l’idée adéquate de l’essence formelle de
certains attributs de Dieu vers la connaissance adéquate de l’essence des choses » (traduction
Pautrat).
44
Voir Gueroult II 463 et 548.
45
Voir Court Traité I chp 2 § 19 : « le tout et la partie [étant] seulement des êtres de raison,
[...] il n’y a dans a nature ni tout ni parties » (G I 24 19-21 ; traduction Appuhn, I 54 §19 1°). Voir
aussi, dans la Lettre 32 à Oldenburg, la fiction du « ver » dans le sang, qui peut être considéré
indifféremment comme une chose singulière à part entière, ou comme une partie d’une chose
singulière plus composée.

12
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

l’individualité46. Il n’est donc pas nécessaire de recourir à un Spinoza « Oriental »,


ou traditionaliste47, pour rencontrer les difficultés de la théorie des « choses
singulières » : la doctrine nous offre tous les chemins souhaitables. Sans doute, les
« choses singulières », chez Spinoza, n’ont pas pour destin de se résorber dans la
substance (puisque, comme nous venons de l’indiquer, leur statut n’est fragile que
devant les « notions communes », qui, connues par l’entendement, appartiennent
nécessairement à la « nature naturée ») ; pour autant, on ne peut pas, de ce fait,
déclarer simplement « fausses », ou « absurdes », ou « à contresens » les intuitions
qui ont peut être « Orienté » les lectures spinozistes de Malebranche, de Bayle, de
Hegel, et de tous ceux qui, d’une façon ou d’une autre, se sont dirigés vers la
détermination d’un « vide », ou d’une forme d’évanescence, dans un système
manifestement fait pour les exclure. De ce point de vue, on ne saurait passer sous
silence la récente et superbe lecture de Badiou, qui, dans L’Être et l’Événement,
reconnaît, dans les « modes infinis » le nom évanescent du vide : « Nécessaire, mais
inexistant », écrit ainsi Badiou, « le mode infini comble, le temps de son apparaître
conceptuel étant aussi celui de son disparaître ontologique, l’abîme causal entre
l’infini et le fini. Ce n’est toutefois que pour être le nom technique de l’abîme, le
signifiant ‘mode infini’ organisant la subtile méconnaissance de ce vide qu’il
s’agissait de forclore mais qui insiste à errer [nous soulignons] sous l’artifice
nominal dont se déduisait, théoriquement, sa radicale absence »48. On mesurera la
portée d’une telle lecture lorsqu’on aura rappelé que, dans L’Être et l’Événement
(dont la thèse est la reconnaissance, dans les mathématiques, de l’ontologie ou
science de l’être cherchée en vain depuis tant de siècles), que, dans L’Être et
l’Événement, donc, « le vide » est précisément « le nom propre de l’être »49. Ainsi,
sous les formes variées de la sinophilie antijésuitique des origines, de l’acosmisme
antiathéistique de Hegel et des hégéliens, jusqu’à l’ontologie mathématique et
antipoiétique de Badiou, la voie « orientale » voire « chinoise » d’interprétation du
spinozisme (Badiou en cela indéfectiblement « Mao »...) est restée constamment
ouverte, menant, par d’apparents et non scolaires détours, aux fondements de la
théorie spinoziste des essences des « choses singulières ».

NATURALISME, VITALISME, MATÉRIALISME.

46
Voir notre Qualité et Quantité (272-273), dont nous reprenons ici les conclusions sans
pour autant en reproduire les raisons.
47
Voir par exemple les dernières lignes du Règne de la quantité de René Guénon : « [...] il y
a simplement ce qui est, ce qui ne peut pas ne pas être, ni être autre que ce qu’il est ; et c’est ainsi
que, si l’on veut aller jusqu’à la réalité de l’ordre le plus profond, on peut dire en toute rigueur que
la ‘fin d’un monde’ n’est jamais et ne peut jamais être autre chose que la fin d’une illusion » ; du
même auteur, on pourra se reporter à l’ouvrage sur Orient et Occident, classique du
traditionalisme.
48
Alain Badiou, L’Être et l’Événément. Paris : Seuil, 1988, 136.
49
C’est le titre même de la Méditation Quatre.

13
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

Les « libertins » du début du XVIIème siècle50 pouvaient trouver à se


satisfaire dans une sorte d’éclectisme néo-stoïcien, aussi bien que se laisser inspirer
par les philosophes italiens : dans tous les cas, ce qui séduit, c’est un fond de
rationalisme athée, de naturalisme, de panthéisme, dans lequel tout s’explique par
les seules forces de la nature, sans que l’univers ni la conduite soient soumis à
aucune règle transcendante. On sait par ailleurs51 que Spinoza, grâce à son maître
italien Saül Morteira, lisait l’italien, et qu’il a connu très tôt les dialogues de Bruno.
Le Court Traité contient d’ailleurs des dialogues qui auraient, selon Vernière, la
« forme des dialogues Bruniens », affirmation discutable selon nous, tant ces deux
dialogues de Spinoza sont encore, précisément, informes. Quant au fond, on trouve
chez Bruno la notion d’un Dieu cause immanente, et non transitive, de l’univers, ce
qui a pu pousser à croire que « la doctrine spinoziste de la substance » « dérivait »
« de Giordano Bruno ». Des déclarations si générales ne peuvent que demeurer
stériles tant qu’on n’aura pas expliqué ce qu’on entend par « dériver de ». Mais on
refusera difficilement une certaine identité de formulations et de directions entre ce
panthéisme naturaliste de la renaissance et celui de Spinoza. On lit par exemple,
dans le traité de Bruno De Immenso : « la nature est Dieu dans les choses <natura
est Deus in rebus> », ou encore : « la nature est ou bien Dieu lui-même, ou bien une
vertu divine qui se manifeste dans les choses elles-mêmes » ; Campanella recourt à
une comparaison que l’on trouve chez Spinoza dans la Lettre 32 : « le monde est un
animal immense dans le sein duquel nous vivons comme vivent les vers dans notre
corps ». Cela ne prouve naturellement pas que Spinoza ait lu ou emprunté cette
comparaison, mais ne l’interdit pas non plus, de même que cela peut indiquer une
préoccupation commune : on trouvait en effet, dans ce naturalisme vitaliste,
l’affirmation de l’unicité du monde sous la forme d’un grand animal, ou grand
animé ; affirmation à laquelle on a pu voir un écho dans le spinozisme, en Éthique II
13 scolie, lorsque la théorie de la composition hiérarchique des individus finit par
conduire Spinoza à l’évocation d’un individu total : « et, si nous continuons encore
ainsi à l’infini, nous concevrons facilement que la nature tout entière est un seul
individu, dont les parties, c'est-à-dire les corps, varient d’une infinité de manières
sans que change l’individu tout entier ». La très remarquable interprétation de
Gueroult en termes de « pendules composés »52 repousse sans doute, autant qu’il est
possible, le vitalisme ou l’animisme que l’on pourrait soupçonner ici : car, faire de
l’univers un gigantesque « pendule composé », c’est évidemment refuser d’y voir un

50
Par exemple, Théophile de Viau (1590-1626), Jacques Vallée des Barreaux (« prince des
libertins », associé à Spinoza par Voltaire dans son Ode sur le fanatisme de 1775), ou Lucilio
Vanini d’Otrante.
51
Paul Vernière, Spinoza et la Pensée Française, op cit, 342 sq.
52
Martial Gueroult, Spinoza 2, 171 sq. Voir notamment 173-174 : « Il semble évident que
l’Individu est conçu par Spinoza à l’image du pendule composé, la pression des ambiants imposant
aux mouvements des corps qui le constituent cette proportion constante de mouvement et de repos
qu’impose aux pendules simples la tige rigide qui les lie les uns aux autres dans le pendule
composé ». Finalement (175), « considéré [...] non dans sa quantité immuable de mouvement, mais
dans la proportion immuable de mouvement et de repos imposée à ses parties, l’ensemble de
l’univers est comparable à un gigantesque pendule composé, dont le rythme éternel est absolument
indéréglable du fait qu’il ne peut subir aucune action perturbatrice venant du dehors ».

14
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

gigantesque « animal » ; mais, bien que Gueroult appuie très justement son
hypothèse sur le fait que l’Individu total, composé de tous les autres individus de
l’univers, ne pourrait pas se voir détruit, faute de la présence d’un Individu qui lui
serait extérieur53, rien dans le spinozisme ne nous permet de faire une exception
pour cet Individu ultime : comme toute chose, il sera pourvu d’un conatus, et, en
cela, conformément à Éthique III 6, il « s’efforcera de persévérer dans son être »54 :
nous ne pouvons donc pas donner à l’Individu total l’inertie caractéristique d’un
pendule indéréglable. Peut-être en l’occurrence cet « effort » pour « persévérer dans
l’être » est-il superflu ; mais on ne voit pas pourquoi, alors que tous les individus
composants et composés d’un degré inférieur le manifestent, il disparaîtrait
brutalement de l’individu composé des composés. Cet « Individu » infini,
gigantesque, inaltérable, devra ainsi, pour respecter les exigences universelles de la
doctrine, pouvoir être considéré à la fois comme machine et comme animal. De fait,
la physique de Spinoza fait place à la notion de « degrés d’animation » : « tous les
individus, quoique à des degrés divers, sont néanmoins animés », écrit Spinoza en
Éthique II 13 scolie55, formule par laquelle Spinoza peut sembler revenir, par dessus
le mécanisme cartésien, aussi bien à la doctrine stoïcienne qu’aux philosophies de la
Renaissance, puisque une telle doctrine se trouve chez Giordano Bruno. On peut
sans doute soutenir à bon droit qu’une telle lecture est inexacte56. La formule n’en
demeure pas moins frappante, surtout quand on remarque l’importance donnée par
Spinoza à la notion de « vie » dans son système, si bien mise en évidence par
Sylvain Zac57, et objet d’une des plus célèbres maximes de la sagesse spinozienne,
selon laquelle « un homme libre ne pense à aucune chose moins qu’à la mort, et sa
sagesse est une méditation de la vie, et non de la mort »58. Tout cela explique donc
en partie, sans doute, le fait que la doctrine de l’Éthique fut souvent rapprochée du
naturalisme italien, comme l’athéisme de Spinoza de l’impiété de Bruno et Vanini
(brûlés vifs tous deux, rappelons-le, en 1600 et 1619 respectivement) : c’est par
exemple ce que fera Diderot, entre autres auteurs moins connus, dans l’article de
l’Encyclopédie consacré à Bruno.
De ce panthéisme diffus, le pas était vite franchi jusqu’au matérialisme.
Ce fut le cas avec le fameux Traité des trois imposteurs, rédigé en français

53
Conformément à E III 4 : « Nulle chose ne peut être détruite, sinon par une cause
extérieure » <nulla res, nisi à causâ externâ, potest destrui>.
54
E III 6 : « chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de perséver dans son être »
<unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur>.
55
E II 13 sc : « Car ce que nous avons montré jusqu’ici, ce ne sont que des <traits>
communs, qui n’appartiennent pas plus aux hommes qu’aux autres individus, lesquels sont tout
animés, quoique à des degrés divers » <Nam ea, quae hucusque ostendimus, admodum communia
sunt, nec magis ad homines, quam ad reliqua individua pertinent, quae omnia, quamvis diversis
gradibus, animata tamen sunt>. Traduction de Bernard Pautrat (nous ajoutons le terme entre
crochets obliques).
56
Comme le fait Renée Bouveresse dans un article sur « L’idée d’animisme universel chez
Spinoza et Leibniz » -colloque de Cerisy 1982, Vrin 1988, 33-45 ; on se reportera également au
Spinoza et Leibniz (l’idée d’animisme universel), du même auteur (Paris : Vrin, 1988).
57
Sylvain Zac, L’idée de vie dans la philosophie de Spinoza. Paris : PUF, 1963)
58
E IV 67 : homo liber de nullâ re minus, quam de morte cogitat, et ejus sapientia non mortis, sed vitae
meditatio est.

15
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

probablement en Hollande au tout début du XVIIIème siècle, qui portait aussi le titre
d’Esprit de Spinoza, et qui attribuait à Spinoza de façon purement fantaisiste une
théorie matérialiste de l’âme comme feu (dont la source serait dans le soleil), thèse
dont on a pu montrer que la source se trouvait dans Campanella (dans sa Civitas
Soli, où les « solariens », disciples des brahmanes ou des pythagoriciens, adorent le
soleil, ‘statue vivante de Dieu’, d’où dérivent la chaleur, la vie, mais aussi les âmes
des hommes qui, à la mort, retournent à leur foyer d’origine. Cette théorie
matérialiste de « l’âme ignée » a connu une certaine vogue : on la retrouve chez
Cyrano de Bergerac (dans Les États de la Lune et du Soleil), et aussi chez La
Fontaine (dans le Discours à Madame de la Sablière) ; de façon assez frappante,
cette idée d’une matérialité de l’âme est aussi, sans aucun doute, une tentation du
cartésianisme, dont les esprits animaux, « qui ne sont que des corps », agissent sur la
glande pinéale, qui est elle aussi un corps. Mais justement (et le point est assez
amusant du point de vue de l’histoire des idées), s’il y a bien un auteur qui n’a
jamais manifesté la moindre tentation vers un matérialisme de l’âme, sous quelque
forme qu’elle se présente, c’est justement Spinoza, qui se trouve, de ce fait, et bien
qu’on l’ait revendiqué dans toute une tradition matérialiste (La Mettrie, d’Holbach),
bien moins matérialiste sur ce point qu’aucun de ses contemporains. Comment
expliquer alors l’attrait constant qu’a représenté jusqu’à aujourd’hui Spinoza pour
une tradition matérialiste ? On trouverait des éléments de réponse dans un texte fort
explicite d’Althusser, publié en 1992 dans la revue Lignes, sous le titre « L’unique
tradition matérialiste -Spinoza Machiavel »59. Rapprocher Machiavel de Spinoza
(geste déjà opéré par Nietzsche, et qui sera au cœur de l’interprétation d’Antonio
Negri60), c’est d’abord reprendre l’éloge que fait Spinoza lui-même de Machiavel
dans le Traité Politique61) -par où se trouverait à nouveau légitimé le rapport
envisagé plus haut entre la philosophie de Spinoza et les doctrines de la
59
N° 18, 1992. Sur les lectures de Spinoza par Althusser, voir l’article de Jean-Pierre Cotten,
« Althusser et Spinoza », in Spinoza au XXème siècle, op cit, 501-514. Voir également, dans le
même volume, l’article de André Tosel, « Des usages ‘marxistes’ de Spinoza -Leçons de
méthode » (ibid, 515-525).
60
Voir essentiellement L’Anomalie Sauvage. Puissance et Pouvoir chez Spinoza. Paris :
PUF, 1982 (traduction par François Matheron de L’Anomalia Selvaggia.Saggio su potere et
potenza in Baruch Spinoza. Milan : Feltrini, 1981) ; préfaces de Gilles Deleuze, Pierre Macherey,
Alexandre Matheron.
61
Traité Politique V 7 : « Or, de quels moyens un prince, mû par le seul appétit de dominer,
doit user, pour consolider et conserver un régime, le très pénétrant Machiavel l’a montré
abondamment -mais dans quelle fin, c’est ce qui n’apparaît pas très clairement. Si cette fin était
bonne, comme il faut le croire d’un homme sage, elle semble avoir été de montrer avec quelle
imprudence beaucoup s’efforcent de supprimer un tyran, alors que pourtant les causes qui font du
prince un tyran, loin de pouvoir être supprimées, sont d’autant plus fortes que s’offre au prince une
cause plus grande de craindre : ce qui se produit quand la multitude s’est déjà livrée à des
démonstrations contre le prince et tire gloire, comme d’un haut fait, d’une trahison. En outre, il a
peut-être voulu montrer à quel point une multitude libre doit prendre garde de ne pas confier
absolument son salut à un seul homme, qui, à moins d’être vain au point de penser pouvoir plaire à
tout le monde, doit chaque jour redouter des pièges, et qui, par conséquent, est forcé de prendre
garde à soi, et de tendre des pièges à la multitude, plutôt que de veiller sur elle. Je serais plutôt
enclin à croire cela de cet homme très habile, parce qu’il est établi qu’il fut partisan de la liberté,
pour la défense de laquelle il donna aussi les conseils les plus salutaires ». Nous traduisons.

16
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

Renaissance. Mais, quant au fond, l’article d’Althusser est précieux en ce qu’il


explicite très clairement ce qui peut à ses yeux motiver un intérêt de type
« matérialiste » pour Spinoza62 : « Dans cette fantastique philosophie de la nécessité
du factuel dépouillé de toute garantie transcendante (Dieu) ou transcendantale (le ‘je
pense’) », écrit ainsi Althusser, « je retrouvais une de mes vieilles formules. Je
pensais alors, usant d’une métaphore qui vaut ce qu’elle vaut, qu’un philosophe
idéaliste est comme un homme qui sait d’avance et d’où part le train dans lequel il
monte et où va le train : quelle est sa gare de départ et sa gare de destination [...]. Le
matérialiste, au contraire, est un homme qui prend le train en marche (le cours du
monde, le cours de l’histoire, le cours de sa vie) mais sans savoir d’où vient le train
ni où il va. Il monte dans un train de hasard, de rencontre, et y découvre les
installations factuelles du wagon et de quels compagnons il est factuellement
entouré, quelles sont les conversations et les idées de ces compagnons et quel
langage marqué par leur milieu social (tout comme les prophètes de la Bible) ils
parlent ». La philosophie serait alors, selon Althusser, le Holzweg der Holzwege,
« le chemin des chemins qui ne mènent nulle part »63 ; et il félicite Hegel d’avoir
forgé « la prodigieuse image d’un ‘chemin qui marche tout seul’, ouvrant sa propre
voie au fur et à mesure de son avancée dans les bois et les champs ». Vécue de cette
façon, la philosophie est sans aucun doute une aventure plutôt risquée... Mais on
voit très bien, surtout dans le début du passage, ce qui peut intéresser un
« matérialiste » chez Spinoza : non pas tant la référence à la « matérialité » de telle
ou telle chose, comme par exemple à la matérialité de l’esprit, mais plutôt la
distinction entre un monde guidé par un « Recteur », sujet volontaire (Dieu ou
chacun d’entre nous), selon un projet, des idées, et un monde sans guide ni
« Recteur », dans lequel il n’y aurait pas de « sens », pas de « direction » préétablie,
mais dans lequel régnerait seulement l’auto-développement de l’effectivité. Mais on
voit alors clairement comment ce matérialisme de l’effectivité se fonde en dernier
ressort sur un matérialisme de la matière : car, la matière, c’est bien pour nous, avant
tout, ce qui se développe de soi, sans projet, aveuglément (par opposition à l’esprit
ou à la volonté qui par essence projettent et se projettent). Si bien que Spinoza,
quoiqu’ayant toujours repoussé entièrement l’idée d’une matérialité de la pensée, ou
d’une constitution seulement « matérielle » (si l’on entend par là « étendue »,
« palpable ») des choses singulières, se verra sans absurdité revendiqué par une
tradition matérialiste attentive surtout au fait que, dans le spinozisme, le
développement de tous les ordres de réalité, y compris ceux de la pensée, des désirs,
ou de la politique, se produit, comme celui de l’étendue, sans projet, sans volonté,
sans finalité, sans intentionnalité explicitables. Un matérialisme du développement
est donc aussi légitime, à propos du spinozisme, qu’un matérialisme du contenu
serait absurde et à contre-sens.

62
Althusser, article cité, p. 89.
63
Ibid : « C’est alors que j’aimais citer Dietzgen, parlant de la philosophie comme le
« Holzweg der Holzwege », devançant Heidegger qui ne connaissant sans doute pas cette formule
(que je dois à Lénine d’avoir découverte, puis à la belle traduction de J.-P. Osier) ».

17
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

NÉO-STOÏCISME
La fin du XVIème siècle et le début du XVIIème voient renaître un grand
intérêt pour les thèses et les ouvrages stoïciens : pour Cicéron, Marc-Aurèle, et plus
encore pour Sénèque et Epictète, dont tous les livres sont traduits, diffusés,
commentés64. Un grand rôle est joué ici par Juste-Lipse, érudit de Louvain, auteur
d’ouvrages dans lesquels il a réuni et classé ce qu’on pouvait savoir de son temps
sur les stoïciens (au début du XVIIème). Surtout inspiré de Sénèque, il écrit ainsi,
dans la préface de sa Physiologia Stoicorum : « que personne, avec les stoïciens, ne
place la fin des biens ou le bonheur dans la nature à moins d’entendre par la nature
Dieu lui-même ». La parenté avec la formule spinoziste ne doit cependant pas
masquer la différence d’intention : Juste-Lipse s’efforçait en effet de montrer dans
la morale et dans la métaphysique stoïciennes une préparation ou un acheminement
au christianisme (démarche que l’on retrouvera chez Pascal, dans l’Entretien avec
M. de Saci sur Epictète et Montaigne) : et c’est en ce sens qu’il faut comprendre une
formule d’apparence très spinoziste, comme « Dieu est libre parce qu’il est lui-
même sa propre nécessité », mais que Juste-Lipse interprète en un sens résolument
non-spinoziste, comme l’idée que le destin n’est que la volonté de Dieu lui-même,
ou volonté libre -les trois notions enveloppées ici (destin, volonté de Dieu, volonté
libre), étant absolument exclues par Spinoza, tout comme, bien évidemment, leur
identification. De fait, les travaux de Gueroult ont bien mis en lumière l’importance
de la critique spinozienne de la volonté, au cœur des principales différences qu’on
peut relever entre le spinozisme et le stoïcisme : il n’y a en effet pas de théorie de
l’assentiment chez Spinoza (alors qu’on la trouve presque textuellement dans la
théorie cartésienne des passions65) ; on n’y trouve pas non plus de théorie de la
puissance de la volonté, au contraire cruellement raillée par lui (comme trait
caractéristique du stoïcisme dans la préface de la Cinquième Partie de l’Éthique) ; il
n’y a pas place non plus dans le spinozisme (nous y avons insisté plus haut) pour
une âme matérielle, pas d’esprit ascétique, pas de superstition ; et les attitudes
adoptées par les deux doctrines, enfin, sont très différentes quant au suicide. Si l’on
se place cependant au niveau le plus général, c'est-à-dire au niveau où se dégage le
sens d’une philosophie, le stoïcisme et le spinozisme se révèlent fondamentalement
proche, par leur pan-rationalisme, par l’identification de la vertu et du bien, par la
présence divine dans les choses singulières, par le thème de la vraie vie conforme à
la nature66, mais aussi par la morale du citoyen, de l’homme actif dans la cité, et par

64
Rappelons les noms de Guillaume du Vair, de Montaigne, et de Pierre Charron ; on a là
des sources aussi bien pour la « générosité » cartésienne (notion qui sera reprise par Spinoza, et qui
jouera un grand rôle en E IV), que chez les héros de Corneille.
65
Descartes, Passions de l’Âme, I 40 : « le principal effet des passions [...] est qu’elles
incitent et disposent l’âme [des hommes] à vouloir les choses auxquelles elles préparent leur
corps : en sorte que le sentiment de la peur l’incite à vouloir fuir, celui de la hardiesse à vouloir
combattre : et ainsi des autres ».
66
Les dernières lignes de E IV ont une résonance incontestablement stoïcienne : « [...] car, en
tant que nous comprenons, nous ne pouvons aspirer à rien qui ne soit nécessaire, ni, absolument
parlant, trouver de satisfaction ailleurs que dans le vrai ; et par suite, en tant que nous comprenons
correctement ces choses, l’effort de la meilleure partie de nous-même se trouve en cela convenir

18
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

l’importance de la figure du sage, pour ne s’en tenir qu’aux thèmes les plus connus
et les plus manifestes.
Une proximité si générale permettrait, assez étonnamment, de remarquer
chez Spinoza la présence de thèses qu’on aurait cru très éloignées de son propre
univers. Le dogme d’un « retour éternel » parfaitement rigoureux, par exemple, peut
sembler en effet incompatible avec les principales options du spinozisme, dans la
mesure où celui-ci décrit un monde éternel, dépourvu de création, et de ce fait,
pourrait-on croire, sans histoire. Cependant il y a des indices contraires : le progrès
éthique ne se fait pas toujours au niveau de l’individu, mais, comme l’a soutenu
Matheron, de l’État : il suppose donc une sorte de « grande histoire » des régimes
politiques, grande histoire non nécessairement dépourvue de sens, puisque, d’une
part, elle manifesterait une tendance vers la démocratie, ou « régime absolu », et
que, d’autre part, certains personnages historiques joueraient un rôle déterminant
dans cette évolution (par exemple Moïse, Salomon, le Christ) . Par ailleurs, Spinoza
caractérise l’essence des choses singulières par une proportion précisément
déterminée de mouvement et de repos, proportion éternellement existante, mais qui
peut s’actualiser de temps à autre, comme l’indique Éthique II 8, corollaire et
scolie67 : or, dans une temporalité indéfinie, comme celle du monde spinoziste, il n’y
a aucune impossibilité pour que se réactualise de temps à autre l’essence singulière
d’une chose singulière, et, au-delà, un état donné du monde : à bien y réfléchir, il
semblerait même normal que cela advienne, et même un nombre indéfini de fois :
par où on aurait un assez bon équivalent de cette notion d’éternel retour dans le
spinozisme, et on s’étonnerait d’autant moins de l’amour quasi immédiat que lui a
porté plus tard Nietzsche. En outre, la doctrine, et certains témoignages, font place
chez Spinoza à une possibilité de réincarnation ou de métempsycose, comme
l’explique Alexandre Matheron dans Le Christ et le salut des ignorants68 : « on sait
que Leibniz, dans une note manuscrite, a résumé les informations que lui avait
données Tschirnhaus au cours d’un entretien sur la pensée de Spinoza ; or, parmi les
renseignements ainsi fournis, on trouve la déclaration suivante : credit quandam
transmigrationis pythagoricae speciem [...] ; omnium mentes ire de corpore in
corpus. Tschirnhaus a-t-il purement et simplement fabulé ? Compte tenu du
contexte, c’est peu probable » (en effet, explique Matheron, la plupart des autres
formules rapportées par Tschirnhaus sont très exactes, et c’est d’ailleurs dans cette

avec l’ordre de la nature tout entière » <adeoque quatenus haec recte intelligimus, eatenus conatus
melioris partis nostri cum ordine totius naturae convenit>.
67
De cet ensemble de textes assez difficiles, le passage le plus propre à illustrer notre propos
est sans doute le corollaire : « De là suit qu’aussi longtemps que les choses singulières n’existent
pas, sinon en tant qu’elles sont comprises dans les attributs de Dieu, leur être objectif, autrement
dit leurs idées, n’existent pas, sinon en tant qu’il existe une idée infinie de Dieu ; et quand les
choses singulières sont dites exister, non seulement en tant qu’elles sont comprises dans les
attributs de Dieu, mais en tant également qu’elles sont dites durer <non tantum quatenus in Dei
attributis comprehenduntur, sed quatenus etiam durare dicuntur>, leurs idées également
envelopperont l’existence, par quoi elles sont dites durer » (Traduction Pautrat). Il y a donc
clairement deux types d’existence pour les « choses singulières », dont un seul enveloppe la durée.
68
Alexandre Matheron, Le Christ et le Salut des Ignorants chez Spinoza. Paris : Aubier-
Montaigne, 1971, 234 sq.

19
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

note manuscrite que se trouve la fameuse formule : « le philosophe ordinaire


commence par les créatures -on dit parfois, pour accentuer la formule : ‘par les
choses’, mais le latin dit bien a creaturis-, Descartes par l’âme, et lui par Dieu »).
On voit donc comment un rationalisme moderne et mécaniste en son fond peut
donner accueil à des conceptions qui peuvent sembler issues d’un horizon de pensée
tout différent, et à quel point le choix d’une lecture unilatérale serait, pour reprendre
un terme tout spinoziste, « inadéquat ».
Un autre trait stoïcien apparemment aux antipodes du spinozisme est le
dogme du « mélange total » qui permet à deux corps d’être exactement ensemble au
même endroit (comme l’encens dans l’air, ou le vin dans l’eau). Pour les stoïciens,
c’était la seule façon de pouvoir penser que le corps/raison actif puisse infuser,
transir totalement le corps/matière passif (qui sont les deux principes fondamentaux
de la physique stoïcienne). Cette théorie du « mélange total » est en effet la
conséquence logique de l’idée selon laquelle, pour les stoïciens, seuls existent les
corps : en ce sens, la raison dans la mesure où elle agit, est à leurs yeux un corps. De
là, dans le stoïcisme, cette négation de l’impénétrabilité, si contraire à l’esprit
mécaniste moderne, essentiellement spatialisé, comme l’a bien montré Bergson dans
l’Essai sur les Données Immédiates de la Conscience69. Ce « mélange total » va
d’ailleurs de pair avec la thèse, toujours stoïcienne, d’une « sympathie universelle »,
dans un univers où « tout conspire », et de laquelle, chez les stoïciens, découle la
notion d’influences célestes sur les destinées individuelles, source de l’astrologie,
complètement acceptée par les stoïciens, tandis que Spinoza, comme on sait, la
méprise. Les stoïciens sembleraient donc, sur ce point, éloignés toto caelo de
Spinoza, du fait essentiellement de la discontinuité radicale introduite à tous les
niveaux par la doctrine spinoziste du parallélisme. Et cependant, la théorie du
mélange total, dans la mesure où elle est le prolongement logique et conséquent
d’un immanentisme intégral, trouve aussi quelque écho dans le spinozisme : s’il est
exact que chez Spinoza les pensées et les corps ne se « mélangent » pas, en
revanche, la nature naturante (ou le Dieu cause) est très intimement mêlée à la
nature naturée (ou dieu effet, pour reprendre les expressions de Gueroult) : car ce
qui est indivisible ne peut qu’être intégralement présent là où il est présent, et rien,
chez Spinoza, n’est extérieur à Dieu -raison pour laquelle la substance infinie est
logée au large dans le moindre de ses modes70.

Le rapprochement de Spinoza et des stoïciens nous permet donc de


mieux voir (si l’on peut dire) l’aspect polymorphe, soulignée d’entrée, de sa
philosophie : on y trouve incontestablement un immanentisme, tant théologique que
69
Voir p. 66, où Bergson met en évidence la notion moderne de l’impénétrabilité et la notion
tout aussi moderne d’une multiplicité spatiale et quantitative : « De fait, ce n’est pas une nécessité
d’ordre physique, c’est une nécessité logique qui s’attache à la proposition suivante : deux corps
ne sauraient occuper en même temps le même lieu. L’affirmation contraire renferme une absrudité
qu’aucune expérience concevable ne réussirait à dissiper : bref, elle implique contradiction Mais
cela ne revient-il pas à reconnaître que l’idée même du nombre deux, ou plus généralement d’un
nombre quelconque, renferme celle d’une juxtaposition dans l’espace ? ».
70
Une bonne illustration de ce point est donnée par Spinoza en E I 15 et sc : puisque la
nature de l’eau ne se divise pas, elle est intégralement présente dans la moindre quantité d’eau.

20
RÉCEPTION ET SENS GÉNÉRAL DU SPINOZISME

moral, qui s’exprime dans la notion d’un progrès moral, mais aussi dans celle d’une
conversion brutale (ou d’une illumination éternelle) ; dans la notion d’un ordre
seulement global de la nature, s’accompagnant de la dissolution des individualité,
mais aussi dans celle de destins propres aux choses particulières prises dans leur
singularité ; dans la notion d’un mécanisme de la pression des ambiants, dans lequel
les âmes, strictement parallèles aux corps, n’entrent jamais en contact ni en
interférence avec eux, mais aussi dans celle d’un univers « animé à des degrés
divers » sans doute, mais animé intégralement ; dans la triple vision d’un monde
nécessaire et sans histoire, mais aussi d’un monde qui est le lieu d’une histoire
évolutive, progressive, mais aussi d’un monde soumis à une histoire cyclique ; dans
la notion, enfin, d’une série de discontinuités radicales, dans l’esprit du parallélisme,
mais aussi de la totale présence à soi du tout de l’univers dans la moindre de ses
parties, conséquence d’une expression universalisée. Nous avons cherché ailleurs à
déterminer les raisons profondes de ce polymorphisme71. Il s’agissait ici seulement
de montrer par l’exemple l’impossibilité de référer à une « objectivité » première de
la doctrine les lectures qui en ont été faites ; et au contraire l’émergence, la
constitution, parfois inattendues, d’une telle objectivité, comme conséquence d’un
certain nombre de décisions interprétatives.

Charles RAMOND
Université Michel de Montaigne Bordeaux-III

71
Ce fut en effet l’objet principal de notre thèse de Doctorat, publiée en 1995 aux PUF sous
le titre inchangé de Qualité et Quantité dans la Philosophie de Spinoza.

21

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