Д. А.

Мачинский

СКИФИЯ – РОССИЯ
Узловые события
и сквозные проблемы

I
Научный редактор В. Т. Мусбахова

Издательство Ивана Лимбаха

Санкт-Петербург
2018
Д. А. М а ч и н с к и й
УДК 94 (470) «…/1150»
ББК 63.2 (2) 2-9 + 63.3 (2) 41
М 37

Издано при финансовой поддержке

Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
в рамках Федеральной целевой программы
«Культура России (2012–2018 годы)»

Мачинский Д. А. Скифия–Россия. Узловые события и сквозные проблемы:

М 37 В 2 т. / Науч. ред. В. Т. Мусбахова. Т. 1. — СПб.: Издательство Ивана Лим­баха,
2018. — 616 с., ил.

ISBN 978-5-89059-333-7 (общий)

ISBN 978-5-89059-334-4

Дмитрий Алексеевич Мачинский (1937–2012) — видный отечественный историк

и археолог, многолетний сотрудник Эрмитажа, проникновенный толкователь
русской истории и литературы. Вся его многогранная деятельность ученого под-
чинялась главной задаче — исследованию исторического контекста вычленения
славянской общности, особенностей формирования этносоциума «русь» и про-
цессов, приведших к образованию первого Русского государства. Полем его ис-
следования были все наиболее яркие явления предыстории России, от майкопской
культуры и памятников Хакасско-Минусинской котловины (IV–III тыс. до н. э.),
включая скифскую эпоху, раннеколонизационный период освоения греками Се-
верного Причерноморья и греко-скифские контакты, до варварского мира Европы
первых веков новой эры. Эти процессы Д. А. Мачинский воспринимал как прораста­
ние будущего «древа России». Свои наиболее важные статьи Д. А. Мачинский соби­
рался объединить в книгу. В настоящем издании трудов предпринимается попытка
осуществить это намерение автора.

На обложке: Нащитная бляха в виде фигуры оленя из Костромского кургана.

Золото. Около 600 до. н. э. Государственный Эрмитаж. Фото В. С. Теребенина

© Д. А. Мачинский (наследники), 2018

© В. Т. Мусбахова, вступительная статья, 2018
© Государственный Эрмитаж, Санкт-Петербург, 2018
© Н. А. Теплов, оформление обложки, 2018
© Издательство Ивана Лимбаха, 2018
 В. Т. Мусбахова. Введение

I. «Древо России» Д. А. Мачинского

Много в пространстве невидимых форм и неслышимых звуков,

Много чудесных в нем есть сочетаний и слова и света.
Но передаст их лишь тот, кто умеет и видеть и слышать,
Кто, уловив лишь рисунка черту, лишь созвучье, лишь слово,
Целое с ним вовлекает созданье в наш мир удивленный.
А. К. Толстой

Новое миросознание — всегда чудо, т. е. нечто сверхприродное

и непредысчисляемое, к нему можно только готовить себя
и молиться о нем, его нельзя искусственно придумывать или
конструировать, оно явится неизвестно когда, явится как свет
или огонь, или вырастет, как дерево.
Д. А. Мачинский

В 1992 году в журнале «Юность» было опубликовано эссе под названи-

ем «Древо России». Его автор, пятидесятипятилетний историк и археолог
Д. А. Мачинский, был к тому времени не только хорошо известным в научных
кругах сотрудником Эрмитажа — на его циклы лекций о русской истории
и литературев разных аудиториях города собиралась многочисленная публи­
ка. Этот текст писался как часть целого, в котором Д. А. Мачинский замыш-
лял обобщить свое видение процессов, с глубокой древности протекавших
на территории будущего Российского государства и приведших к его оформ-
лению. Он дает многое для понимания характера и направленности науч-
ного поиска его автора, показывая, что его необычайно широкие и во вре-
менном, и в пространственном смысле исследовательские интересы — от
Южной Сибири до Северного Причерноморья и Эгеиды, от Дуная до Балти-

5
 В. Т. Мусбахов а. В в е д е н и е

ки, от эпохи ранней бронзы до эпохи переселения народов и раннего Средне-

вековья — были не произвольным набором тем чрезвычайно эрудирован-
ного ученого, но арсеналом средств, с помощью которых он стремился решить
главную для себя задачу — обнаружить начала, корни «древа России», понять
особенности его роста и, наконец, уловить условия поддержания его в жиз-
неспособном состоянии. Последнее представляет собой высшую интенцию
раздумий, основанных на изучении истории, — попытку, опираясь на диа-
гностику прошлого, избавить «древо» от застарелых болезней, защитить от
новых и тем самым обеспечить его здоровое существование в будущем. Эта
по существу историософская забота о будущем России прочитывается во
многих работах Д. А. Мачинского, особенно в обобщающих статьях послед-
него периода, но нигде ее суть не была выражена так компактно, всеобъем-
люще и доходчиво и при этом в таком оптимистическом ключе, как в той
публикации в «Юности».
Оптимистическая тональность и устремленность в будущее исчерпы-
вающе объясняются временем написания этого текста, когда Россия, ока-
завшись на обломках советской империи, должна была выйти из состояния
распада и застоя, заново осознать самое себя и нащупать новые пути. Это
было время открытых возможностей, и не удивительно, что оно вызвало
к жизни самые разные попытки осмысления того, куда и как двигаться
(вспомним, к примеру, знаменитую статью А. И. Солженицына «Как нам
обустроить Россию»). Конечно же, все они обращались, как к своему источ-
нику, к дореволюционной истории России, и это само по себе показывает,
что советский период рассматривался как уклонение от магистрального пути
русской истории, как заблуждение и морок, приведшие на грань распада,
а точнее — как выпадение из времени и из истории.
Общее для времени стремление вновь найти себя в контексте русской
истории, заново установить связи с золотым фондом русской культуры
в случае Д. А. Мачинского имело несколько особенностей. Первая касалась
широты обзора прошлого. В силу профессиональной подготовки ученый по-
дошел к проблеме, не ограничившись исследованием ствола, но стал про-
двигаться вглубь и вширь, желая разобраться в особенностях корневой си-
стемы древа России. И трудно сказать, что было в начале: профессиональные
ли занятия привели к обобщениям историософского характера, естествен-
ным образом спроецированным в будущее, или изначальное, данное судьбой
вопрошание о судьбах России подтолкнуло его уже в юности к выбору опре-
деленных тем для исследования. В пользу второго, пожалуй, свидетельству-
ет совершенно особый опыт русской культуры, который отличал Д. А. Ма-

6
 I. «Древ о России» Д. А. М ач и н с ко г о

чинского от большинства современников, в том числе тех, кто размышлял

на тему будущего России. Личность Д. А. Мачинского, как отмечали многие,
была живой связью между железным веком, в котором протекала его жизнь,
и веком Серебряным, где находились его физические и духовные корни.
Действительно, по своему происхождению он был отпрыском Серебряного
века, чудом уцелевшим в пожарах столетия (о своей многочисленной родне
Д. А. Мачинский замечательно написал в посвященной дочери и изданной
посмертно книге «Сага об Анне»). Но само по себе это обстоятельство не
имело бы такого значения без раннего осознания им значения русской куль-
туры и прямого отождествления себя с ней через язык поэзии, который стал
для него родным языком. Именно в этом, а вовсе не в феноменальной памя-
ти крылась уникальная способность Д. А. обильно читать по памяти русских
поэтов. В «годы безвременья» русская поэзия оставалась живой водой ушед-
шей с поверхности жизни русской культуры.
Это обстоятельство, возможно, объясняет феномен Мачинского-ис­
следователя. Поэзия как особый провидческий орган русской культуры вос-
питала в нем потребность и пристрастие к постижению русской судьбы.
А присущее ей стремление «за все пределы» сообщало этим поискам космо-
онтологическую окраску, потребность в осмыслении вопросов бытия во
всемирном масштабе, в чем уже прямо ощущается наследие русских мысли-
телей второй половины XIX — начала XX века, также постоянно обращав-
шихся к русской поэзии, а зачастую и бывших ее творцами. Пожалуй, самым
поздним плодом этого синтеза было явление Д. Андреева и его «Розы мира»,
во многом определивших мироощущение Д. А. Мачинского. Но начало его,
обращенное к собственно русской истории, лежит в «былинном» творчестве
А. К. Толстого, которое лишь внешне облечено в потешную форму («Русская
история от Гостомысла»). Д. А. Мачинский много взял от этого непринуж-
денного сказительства, пересыпанного точнейшими характеристиками
этнопсихического склада русской нации. Сказительство предполагает оза-
рения, нисходящие на поэта в процессе сказывания. Не это ли подразумевал
Д. А. Мачинский, говоря: «Чтение лекций я всегда воспринимал как продол-
жение древнего дела народных сказителей, и сказительство это весьма спо-
собствовало кристаллизации моих взглядов и сложению концепции».
Однако другой важнейшей составляющей личности Мачинского был
строгий аналитический ум, нашедший себе широкое — и относительно
свободное — поле для применения в археологии. Древность обеспечивала
безопасную дистанцию от современности, а изучение материальной культу­
ры было своего рода гарантией от подозрений в идеологически сомнительных

7
 В. Т. Мусбахов а. В в е д е н и е

взглядах*. Свобода этого поля от прямого давления идеологии была обуслов-

лена и тем, что археология как самостоятельная дисциплина вновь обретала
себя в послереволюционные годы, но развивалась, несмотря на потери, на
высокой волне русской, и в частности санкт-петербургской, исто­рико-филоло­
гической школы: студенты 20-х годов XX века, среди которых был и Алексей
Мачинский, отец Д. А. Мачинского**, учились у профессоров старой школы,
а им самим предстояло создать костяк будущей ленинградской археологи-
ческой школы.Таким образом, критический аппарат и научный метод буду-
щего исследователя развились в благоприятных условиях, при чутком участии
превосходных учителей и в относительно свободном пространстве бурно
развивавшейся отечественной археологической науки.
Эти стороны личности, вероятно, и предопределили синтез историософ-
ской устремленности и строгого научного поиска, вооруженного инструмен-
тарием археологии, в творчестве Д. А. Мачинского. Провиденциальность
русской поэзии, в наивысших своих проявлениях касающаяся общемировых
судеб, в сочетании с превосходной выучкой исследователя прошлого созда-
ли феномен этого ученого.
Что казалось и продолжает казаться важным и по сей день актуальным
в той давней публикации? Прежде всего ясное понимание того, что в силу
географии Россия обречена на масштабность: «Я в отличие от многих про-
изношу слово „империя“ без ненависти или восторга. <…> Единство России
(в любых формах) может быть сохранено и возрождено, да и сами эти формы
могут быть выработаны лишь при неосознанной, а лучше осознанной, апел-
ляции к крупным реалиям, идеям, образам и силам, которые предопредели-
ли имперское единство на территории, именовавшейся древними греками
Скифией». В этом смысле империя как тип государства, осуществленный
Россией, может быть трансформирован на новом этапе с учетом пережито-
го травматического опыта в нечто новое, способное, приняв вызов времени,

* На этот счет можно привести любопытное свидетельство самого Д. А. Мачинско-

го о Л. И. Крушельницкой, известной исследовательнице кельтских памятников
Прикарпатья, с которой он поддерживал дружеские отношения. Л. И. Крушель-
ницкая, происходившая из семьи видных деятелей украинской культуры Львова,
потерявшая почти всех своих родственников в репрессиях 20–30-х гг. XX в., спас-
лась, по ее словам, «зарывшись в землю», т. е. став археологом.
** См. статью Н .Ю. Смирнова «Археолог Алексей Владимирович Мачинский» в: Ла-
дога и проблемы древней и средневековой истории северной Евразии / Сборник
статей по материалам XIX и XX Чтений памяти Анны и Дмитрия Алексеевича Ма-
чинских. СПб.: Нестор–История, 2016. С. 6–43.

8
 I. «Древ о России» Д. А. М ач и н с ко г о

организовать свое огромное целое на более справедливых и органичных

основаниях. В тесной связи с этим второй момент — отчетливое осознание
особой роли великороссов (нынешних русских в дореволюционной терми-
нологии) вбирать и объединять в себе, претворять в российскую культуру
самые разнообразные компоненты освоенной ими географии. Российская
нация в силу сформировавших ее исторических обстоятельств — исходно
полиэтнична: «Тенденция к национальному обособлению и чистоте глубоко
противоречит всей истории русских и великороссов, построенной изначаль-
но на органичном и непрерывном, сознательном и бессознательном вбира-
нии в себя разнообразных этнических компонентов, вносивших свой вклад
в формирование генофонда, этнопсихологии, религиозности, социальности
и т. д., — компонентов, не изменявших, однако, до сих пор природу единого
„государственного стержня“ русско-великоросского сознания и истории».
Наконец, чрезвычайно важным представляется разъяснение Д. А. Мачинско­
го о трех русских народах, имеющих общие корни в Древней Руси, и избавле­
ние этнонима «великоросс», к сожалению упраздненного, от имперско-шови­
нистической шелухи, навязанной ему ложно понятым интернационализмом
в советское время: «Только больное советско-российское самосознание могло
из всей гаммы смысловых оттенков в самоназваниях (великороссы, малорос­
сы. — В. М.) акцентировать именно имперско-шовинистический и посему —
упразднить сами названия. <…> Однако — в эпоху провозглашенного „брат-
ства народов“ — почему было не обратить внимания на другие, основные
оттенки, на всю смысловую гамму? И тогда оказалось бы, что прилагательное
„великий“ в именовании части русских означает — не более чем в названии
„Новгород Великий“ — просто большие размеры территории расселения,
ведущую роль в воссоздании единого государства и государственного само-
сознания и отсюда — большую, „великую“ меру ответственности за все, со-
деянное в России».

Таково, на наш взгляд, основное послание эссе Мачинского. В первое деся­

тилетие XXI века, по завершении переходного периода 90-х годов, когда стало
ясно, что в силу разных причин, в том числе из-за болевого шока недавних
перемен, российское самосознание ищет знакомых путей, поводов для опти-
мизма значительно меньше, этот текст стал казаться несколько утопическим.
Однако на фоне последних событий, когда все опасности повтора пройденно­
го, хождения по заколдованному кругу собственной истории все более очевид­
ны, он вновь приобретает ценность неусвоенного урока. Именно поэтому
мы сочли необходимым опубликовать его — как послание в будущее.

9
 Д. А. Мачинский
Древо России*

Эта книга о корнях российской истории, а отчасти — и о едином стволе ее,

и об отдельных ветвях, и совсем немного — о цветах и плодах — пишется
<…> в начале последнего десятилетия двухтысячелетней христианской эры,
а если принять во внимание, что реально Иисус родился около 7–4 годов
до н. э., то и совсем на исходе христианского двухтысячелетия.
Последнее столетие, как ни одно предшествовавшее, воплотило многие
мечтания человечества — преимущественно в области внешнего освоения
и устройства жизни — и вместе с тем, как ни одно другое, обнажило всю
мерзость, укорененную в человеческой природе, и ослабило надежды на ее
преображение. Это столетие первых мировых войн и первой системы все-
мирной безопасности. Россия, сыгравшая одну из ведущих ролей и в том
и в другом, на утренней заре столетия подарила миру странный цветок сво-
его Серебряного века, уместившегося в три десятилетия, — века небывалых
начинаний в сфере духа и в области культуры, среди которых центральное
место занимает феномен русской религиозной философии, истинное воздей­
ствие которой на широкие и глубокие пласты российского общества начи-
нается только ныне, на исходе столетия. И та же Россия в том же столетии
реализовала совершеннее и завершеннее, чем кто-либо <…>, ад на земле,
его круги по нисходящей и восходящей вплоть до самых низких и мерзост-
ных. И, находясь на низшем круге собственного ада, вступила в противо-
борство с Германией, творившей свой ад в центре Европы, и — ад восстал
на ад — победила ее, спася мир от болезни более опасной, чем поразившая
Россию, так как классический фашизм грозил перерождением важнейшему
органу земного сознания — европейской цивилизации.
В уходящем столетии человечество совершило невероятное погружение
в тайны вещественного микромира и устройства Вселенной. Но по-прежнему
практически запечатаны недра земли, мы плохо знаем «внутреннюю жизнь»
нашей уникальной планеты даже на физическом уровне, а тем более — на
уровне Планетарного Сознания, его различных сфер и энергетических ка-
налов, а сущность человеческой души и соотнесенность ее с различными
уровнями Мирового Сознания постигаются нами, пожалуй, менее глубоко,
чем древними. На путях самопознания мы еще не обогнули «мыс Доброй

* Впервые: Юность. 1992. № 3. С. 66–70.

10
 Д. А. Мачинский. Д р е в о Ро с с и и

Надежды», не исследовали всерьез грань между жизнью и так называемой

смертью, не говоря уж о более дальних областях Великой Жизни Сознания.
Можно предположить, что самые великие открытия, самые смелые путе­
шествия, полеты и погружения в ближайшие десятилетия будут совершены
(а отчасти уже совершаются) на путях, ведущих в глубь человеческой души
и земной природы, к постижению различных сущностей, уровней и форм
Космического и Планетарного Сознания.
Все свидетельствует о том, что человечество, впервые в середине XX века
организовавшее себя как мировое сообщество, ныне, на рубеже II и III тыся­
челетий христианской эры, подошло к существенному рубежу в своей истории.
Тонкая пленка человеческого сознания, распластавшаяся на поверхности
земли, пытается пульсировать как единый организм. Из всех цивилизаций,
образующих этот организм, наиболее радикальным изменениям как внут-
рен­него уклада, так и в сфере внешних отношений подвержена ныне Рос-
сийская цивилизация (а также та часть человечества, которая вольно или
невольно была вовлечена в большевистский эксперимент). И суть россий-
ской метаморфозы отнюдь не только в том, что жуткий эксперимент, пос­
тавленный на российских просторах, исчерпал себя, — нет, ныне намеча-
ется и изменение некоторых принципов всей российской истории. Многое
в России ныне происходит впервые всерьез за ее тысячелетнюю историю,
и, хотя некоторые из этих новаций для европейской и североамериканской
цивилизаций отнюдь не новы, можно не сомневаться, что своеобразие рос-
сийских традиций переработает общечеловеческие институты в нечто не-
виданное ранее.
В известном смысле в России заново начинается ее история, прошедшая
через период «антиистории», начало которого отмечено обещанием «клячу
истории» загнать (В. Маяковский), а весь период заслуженно получил имя —
«годы безвременщины» (Б. Пастернак). Заметим, что некоторое «выпадение»
России из истории Европы и Азии, а позднее и из мировой истории (отчасти
связанное с ее местом на карте), имело место и ранее. Однако происшедшее
в XX веке беспримерно и, хотелось бы надеяться, неповторимо. Имело место
некое «нисхождение во ад» в немыслимой роли — претерпевающей муки на
всех его кругах. Но если спуск происходил стремительно, то восхождение
растянулось, пытку заменила растлевающая души ложь, пронизавшая почти
все уровни жизни и своей системностью и всеохватностью создавшая у боль-
шой части населения ощущение стабильности и «нормальной жизни».
Но и через «выпадение из истории», через «нисхождение во ад» Россия
участвовала в мировой истории, только особым, уникальным способом —

11
 В. Т. Мусбахов а. В в е д е н и е

вводя опыт рукотворного, земного ада в «сокровищницу мировой истории»

как некий противовес и общечеловеческий урок.
Ныне, в 1991 году, Россия вновь вернулась в поток мировой истории.
Однако вживление в историю, новое «воплощение» в органичные государ-
ственные формы могут быть не менее мучительными, чем некоторые этапы
недавнего периода.
В европейско-североамериканской и дальневосточной цивилизациях за
последние полвека, упрощенно говоря, жизнь удалась. Другие — исламская,
китайская — вполне нашли себя в традиционных или отчасти во вновь об-
ретенных формах осмысления и организации жизни. В России же, после
крушения большевизма, образовалась опасная пустота в экономической,
социальной, политической, идеологической, культурной и духовной сферах,
пустота, один из истоков которой уходит в некое «зияние», возникавшее вре-
менами в российской истории и ранее. У нас «жизнь не удалась», нам снова
«нечего терять, кроме...» этой пустоты, жаждущей наполниться чем-либо.
И в этом — великие возможности и великая опасность.
Навряд ли одни экономические преобразования (при всей их неотлож-
ности сейчас) надолго решат проблемы России, поскольку в ее этнопсихо-
логии и истории есть, наряду с «экономической», некая «антиэкономическая»
струя. Ортодоксальный марксизм, боготворивший экономику, блестяще до-
казал это, создав в России с помощью нарушения ряда законов экономики
самое мощное в военном отношении государство в мире, обладавшее уни-
кальной «морально-политической» монолитностью.
Ныне наша страна, неудержимо (как кажется) распадаясь на отдельные
государства и «зоны», признает как связующую реальность лишь то, что име-
нуется «единым экономическим пространством». Но жажда национал-демо­
кратической, национал-религиозной или национал-большевистской само-
стоятельности, да и просто ненависть к утомившей идее Центра, делают свое
дело — и «экономическое пространство» может легко превратиться во мно-
жество отдельных государств с весьма различными политическими устрой-
ствами и ориентациями.
Идея суверенного национального государства, охватившая почти все
этносы «Союза», увлекла и кое-кого из великороссов, но именно для них она,
что также осознается многими, особо и опасна. Если идти по пути превра-
щения идеи «национального суверенитета» в некую непререкаемую догму
и при этом признавать нерушимыми все административные границы на-
циональных республик, областей и округов, то окажется, что области, адми-
нистративно принадлежащие великороссам, образуют дырявое кружево

12
 Д. А. Мачинский. Д р е в о Ро с с и и

земель от Балтики до Охотского моря, без целостного единства, и географиче­

ски естественно распадающееся на три (а то и более) части. Русские, и особен­
но великороссы, всегда были тем связующим материалом, который заполнял
и цементировал, отнюдь не только экономическое, пространство Российской
империи. И теперь, при разделе «по этносам», великороссы не получают
компактного единого пространства, а при слабой развитости этноконсоли-
дирующего инстинкта, утраченного в процессе разрастания империи, и при
отсутствии крупных объединяющих идей вполне вероятны тенденции к об-
разованию нескольких великорусских полугосударств. А это — путь к гибе-
ли этноса, его великой культуры и его еще великих возможностей, что, есте-
ственно, вызывает поначалу чувство протеста... Но, может быть, так и надо?
Ведь распалась же Британская империя, ведь влились же потомки англичан
в новые, формирующиеся нации?
Тенденция к национальному обособлению и чистоте глубоко противоре­
чит всей истории русских и великороссов, построенной изначально на орга­
ничном и непрерывном, сознательном и бессознательном вбирании в себя
разнообразных этнических компонентов, вносивших свой вклад в формиро­
вание генофонда, этнопсихологии, религиозности, социальности и т. д., — ком­
понентов, не изменявших, однако, до сих пор природу единого «государст­
венного стержня» русско-великоросского сознания и истории. Ныне значение
краеугольного камня при строительстве новых этногосударств приобретает
термин «коренная нация». Обычно имеется в виду, как полагают, исконное,
а в реальности — имеющее приличную древность пребывание данного этно­
са на данной территории. Историки знают, сколь зыбким во многих случаях
является этот принцип, когда он становится главным, и сколько крови уже
было пролито во имя его.
Так вот, русские и великороссы на всей территории России (о границах
которой разговор пойдет ниже), несомненно, являются коренным этносом,
причем не в смысле их «большей древности» на той или иной территории,
не от слова «корень», а от слова «коренной», «коренник» — центральная ло-
шадь в упряжке.
Некогда таким «коренным» этносом на территории Древней Скифии
были ираноязычные племена — скифы, сарматы и аланы, чьи этнопсихоло-
гические и социально-экономические особенности придавали ей известное
единство в глазах эллинов и римлян, затем тюрки и монголы, объединявшие
большую часть этой же территории в рамках своих империй.
В упряжке же российской государственности русские и великороссы —
коренной суперэтнос и этнос, на них приходилось основное государственное

13
 В. Т. Мусбахов а. В в е д е н и е

тягло, они протащили эту телегу по всем ухабам... и, могут возразить мне,
завезли ее в глубокую яму! Но все же телегу завезли в яму не кони, а те, кто
управлял ими. И пора бы перестать быть конями — и в варианте гоголевской
«тройки», управляемой неизвестно кем, и в варианте блоковской «степной
кобылицы», летящей неизвестно куда... Надо очеловечиться, надо остановить­
ся, осознать, вчувствоваться. И снова придется, уже более осознанно, брать
на свои плечи тяжкое тягло коренного этноса, которому-таки придется вы-
тягивать телегу из трясины, куда она попала не без его бездумного участия.
А уж потом — какие этнические или иные силы повезут ее далее, или же все
разойдутся, забрав с телеги пожитки, — покажет время. Надо смело и непред­
взято вглядеться в отечественную географию, историю и куль­турно-религиоз­
ную жизнь, посмотреть, что же реально осталось от единства империи. Нуж-
но постараться выявить то трудноуловимое, что стоит над и под имперским
организмом, что предполагало возможность его, что направляло и руководи­
ло таинственным зарождением, ростом и крахом этого организма.
Я в отличие от многих произношу слово «империя» без ненависти или
восторга. Империя есть исторически обусловленная форма государства, ко-
торая может быть омерзительна, как и любая форма государства. «Зависеть
от царя, зависеть от народа — не все ли нам равно?» (А. С. Пушкин). Воз-
можно, империя более, чем другая форма государства, может подавлять
человеческую личность, но она же способна создавать своды законов, наи-
более полно регламентирующих отношения личности и государства (Римская
империя и кратковременная империя Наполеона). Кроме того, в империях
на ограниченной, но географически связанной территории осуществлялась
идея всеземного единства, мимо которой человечеству все равно не пройти.
Вопрос не в том, плоха или хороша империя, вопрос в том, сумела ли она
стать орудием (пусть страшным, но временно необходимым) для сил и зако­
нов высшего порядка, сумела ли она имперскими средствами поучаствовать
в укоренении в земную почву новых духовных прозрений, как, к примеру,
Римская империя, в недрах которой христианство сделалось вселенской
религией и которая погибла, оставив миру это прошедшее имперскую шко-
лу христианство. (Другой вопрос, во что обошелся этот симбиоз с империей
самому христианству, во что стало сочетание кесарева с Боговым.)
Единство России (в любых формах) может быть сохранено и возрождено,
да и сами эти формы могут быть выработаны лишь при неосознанной,
а лучше осознанной, апелляции к крупным реалиям, идеям, образам и силам,
которые предопределили имперское единство на территории, именовавшей-
ся древними греками Скифией.

14
 Д. А. Мачинский. Д р е в о Ро с с и и

Жителям нашей страны, преимущественно великороссам, но не только им,

присуще глубоко вживленное в сознание ощущение ее «великости» (пусть хотя
бы территориальной). Единый социальный организм у нее не сможет сущест­
вовать, не осуществляя в чем-либо — в неком ли новом крупном понимании
своей и мировой реальности, в неких ли новых формах деятельности — этой
своей «великости». Без этого «архетипа великости», чувства избранности,
предназначенности и «всемирности», возникшего на разных этапах в созна-
нии объединявших это пространство этносов — тюрок, монголов и русских, —
не может сложиться органичное единство ядра бывшей империи. Чрезвы-
чайно важно, возродится ли чувство крупномасштабности и значительности
всего совершающегося, в частности, в сознании русских и великороссов,
которым еще в эпоху Древней Руси, еще до того, как она стала «Великой Рос-
сией», великой в территориально-военном отношении, было таинственно
дано некое чувство всемирной предназначенности и святости своей земли
(«земля святорусская» русских былин) и которые до сих пор объективно яв-
ляются связующим этнокомпонентом на большей части бывшей империи.
Чувство «великости России», в сущностном ядре которого нет ни нацио-
нализма, ни шовинизма, которое может не нравиться или пугать (особенно
после болезненных форм, в которые оно отливалось недавно), есть данность,
нуждающаяся в наполнении реальным современным содержанием, данность,
географически коренящаяся хотя бы в том, что Россия, даже если в ней оста-
нутся лишь территории с преобладающим великорусским населением, все
равно будет территориально крупнейшим государством в мире. И управлять
им, исходя только из перспективы экономического процветания (которое
труднодостижимо) или идеи сильной государственности ради сильной госу-
дарственности, невозможно.
Все сказанное не означает, что я недооцениваю роль великих экономи-
ческих преобразований, которые начинают ныне с таким трудом и с такой
целеустремленностью парламент, правительство и президент Российской
Федерации. Хотя я знаю, сколь трудным, тяжелым в моральном отношении
и опасным физически будет в стране период восстановления частной собствен­
ности и «первичной капитализации», но через это придется пройти, в чем-то
вернувшись к 1861 году, а в чем-то — к Петру и даже к Рюрику. Что подела-
ешь — опять начинается история, история «как у людей», то есть у людей,
продолжающих традиции европейской цивилизации.
Мы вновь «рубим окно в Европу», но ныне мы вступаем в «Европейское
сообщество» после тотального поражения, которое потерпела Советская
империя в борьбе с историей, с личностью и с Богом (если только борьба

15
 В. Т. Мусбахов а. В в е д е н и е

с Тем, Кто и что обозначается этим именем, не является составной частью

Его самораскрытия в частном случае нашей реальности). Да и Европа уже
другая. Ныне многие европейские нормы и институты охватили не только
Северную Америку, но частично и Ближний Восток (Израиль, отчасти Тур-
цию и Египет), и Индию, и Дальний Восток — особенно важна роль Японии,
сумевшей сочетать своеобразие этнопсихологического склада и обычаев
с европеизацией социально-политической и экономической жизни. Так что
ныне мы окружены Европой в широком смысле со всех сторон, и двери (а не
окна) надо «рубить» во всех направлениях, горько сознавая, что Япония
и Южная Корея ныне во многом более Европа, чем мы.
Но тут-то и загвоздка. А относимся ли мы к европейской цивилизации?
И когда оторвались от нее, если оторвались? И что же мы делали с 1917 года?
Да и что мы сделали — от Рюрика? Или впрямь был прав П. Чаадаев, посмев-
ший сказать о «страшной пустоте» российской истории? Какую задачу вы-
полняли мы, какую партию вели во «всечеловеческом оркестре»? И где ошиб-
ка: в 1917 году (в октябре или в марте?), или в 1881-м, или в 1700-м, — или
изначально? И — ошибка ли? А может, мы все же выполнили необходимую
миссию, выполнили страшно и странно, но кому-то же должна быть поруче-
на в этом мире, живущем насилием, необходимая негативная роль для миро-
вого баланса, освобождающая другую часть мира для работы, условно, по-
зитивной? «Не нам ли суждено изжить / Последние пути Европы, / Чтобы
собой предотвратить / Ее погибельные тропы?» (М. А. Волошин, 1919 г.).
И в происшедшем — что от «судьбы», от «законов истории» (или «от Бога»),
а что на нашей ответственности перед Совестью (т. е. опять же перед Бо-
гом — но в нас)? И как соотносятся «Бог мирового закона», «Бог в истории»
и «Бог совести»? Может ли исполнение «закона истории» освободить от от-
ветственности перед Совестью?
Вопрос об ответственности за совершившееся в России в XVIII–XX веках —
имперских властей, их палаческих органов, ряда партий, да и ряда обладавших
высокоразвитым самосознанием сословий — уже поставлен. Но не ответ-
ственны ли мы все (все вместе и каждый в отдельности, и не только «совет-
ские» поколения) за осквернение живой души и тела природы на вверенном
нам судьбой «пространстве», не ответственны ли мы за искажение и забве-
ние бытия предков: и их земной истории, и их посмертной жизни в нас и вне
нас, за нарушение существовавших ранее связей с инобытием, за разрушение
наших духовных и этнических полей сознания?
Быть может, нам следует еще раз, но теперь — со всем смирением, попы­
таться охватить взглядом, насколько возможно, весь смысл «страшного вели-

16
 Д. А. Мачинский. Д р е в о Ро с с и и

чия» России в прошлом и приготовить себя к обретению духовных и ма­тери­

альных путей реализации Россией того, что Н. А. Бердяев называл «замыслом
Божиим о России»? Новое миросознание — всегда чудо, т. е. нечто сверхпри-
родное и непредысчисляемое, к нему можно только готовить себя и молиться
о нем, его нельзя искусственно придумывать или конструировать, оно явит-
ся неизвестно когда, явится, как свет или огонь, или вырастет, как дерево.
Неким залогом вероятности грядущего обретения Россией новых духов-
ных путей являются эсхатологизм (тяготение к самым глубинным, «последним»
вопросам о сути бытия, к концу истории человечества и переходу в новое
духовно-материальное измерение) и космизм (устремленность за пределы
земли и известных законов природы) у русских мыслителей второй полови-
ны XIX — первой половины XX века. Эта устремленность России «за все пре-
делы», выраженная в творчестве гениальных ее детей, до сих пор не вопло-
щена в деяния, достойные их идей и прозрений, вернее, она реализована,
но с другого конца: «конец истории» если и был достигнут, то не преображе-
нием личности и общества, а низвержением того и другого, а космизм реа-
лизован лишь технически, с игнорированием всей философии русского кос-
мизма. Не будет ли дано России в наступающую эпоху больших перемен
реализовать свои эсхатологические и космические устремления на более
высоких и тонких уровнях бытия?
«Имперское величие» Тюркского каганата в VI–VIII веках, Великого Мон-
гольского ханства в XIII веке, Российской империи и СССР в XVI–XX веках
как форм все более полной политической реализации природного единства
нашего «пространства» ушло в безвозвратное прошлое. Но с нами по-преж­
нему остались те природные связи, природные энергетические зоны, которые
образовали предпосылки единства еще Древней Скифии, с нами и тот «выс-
ший замысел» о нашей земле, то смутно осознаваемое некоторыми из нас
(быть может, ошибочно) великое, глобальное предназначение, которое она,
судя по всему, еще не исполнила в позитивной его части и на исполнение
чего нам если и отпущен — то последний шанс.
Но правомерны вопросы: а что конкретно автор имеет в виду, когда го-
ворит «Россия», и кто такие «россияне», к которым он обращается и к коим
причисляет себя, и, наконец, кто он сам? Попробую ответить на эти вопросы,
используя самого себя как того конкретного россиянина, который у меня
всегда под рукой.
Пишущий эти строки, как значится в его дипломе, историк-археолог, автор
примерно пятидесяти статей, разбросанных по не слишком заметным сбор-
никам и периодическим изданиям, в коих на базе письменных источников,

17
 В. Т. Мусбахов а. В в е д е н и е

археологии, фольклора и топонимики исследуется история Скифии, Сарматии,

славянства и Руси преимущественно в диапазоне XIII век до н. э. — XI век н. э.
в аспектах географическом, этносоциальном и религиозно-мифологическом.
Чтение лекций я всегда воспринимал как продолжение древнего дела на-
родных сказителей, и сказительство это весьма способствовало кристалли-
зации моих взглядов и сложению концепции.
Нынче, к печали моей, до предела заострились проблемы национальные,
и национальным корням придается неоправданно всеобъемлющее значение.
Впрочем, если речь не идет о самом глубинном и общечеловеческом, то на-
циональные корни действительно могут дать ключ к пониманию многого.
Посему — отрекомендуюсь и по этому пункту. Я, как принято говорить на
советском сленге, — русский, а если точнее и исторически обоснованнее —
этнически я великоросс (или великорус, что чуть менее точно), а на двух
разных уровнях суперэтнического сознания я — русский и россиянин.
Все названные выше этнонимы, равно как этнонимы «малоросс», «русин»,
«белорус», образованы на базе двух родственных корней — «рос» и «русь».
По наиболее вероятной и всемирно признанной гипотезе, выдвигавшейся
еще Карамзиным, а всерьез обоснованной в 1844 году замечательным уче-
ным Е. Куником и развитой рядом исследователей, названия «рос» и «русь»
восходят к общему скандинавскому (северогерманскому) корню и стали
в IX веке обозначением нового полиэтнического (в основе — скандинаво-
славянского) военно-торгового этносоциума, сложившегося первоначально
по берегам Волхова, Ильменя, Ловати, Великой. Центрами этого нового орга­
низма были поселение в низовьях Волхова, по-славянски именуемое Ладога,
а по-скандинавски — Альдейгья, Альдейгьюборг (в основе обеих форм лежит
финское название), и поселение у истоков Волхова, пра-Новгород, ныне
именуемое «Рюриково городище». Позднее центр этносоциума сместился на
юг, в Киев, сам этносоциум почти полностью славянизировался, а его на-
звания стали обозначением нового этноса, сложившегося в X–XII веках на
базе восточного славянства, с включением финского, балтского и тюркско-
го населения, при стимулирующем участии сначала скандинавского этно-
компонента, а затем византийского влияния.
На Руси в XI–XV веках было известно лишь самоназвание «русь», ставшее
славянской формой этнонима, перешедшего к славянам от скандинавов че-
рез посредство финнов и образованного по той же модели, что и славянские
названия балтских и финских этносов, окаймлявших восточнославянские
земли с северо-запада: корсь, жмудь, ливь, чудь, водь, емь, сумь, весь (фин-
ское самоназвание суоми дало славянскую форму сумь, вепси дало весь,

18
 Д. А. Мачинский. Д р е в о Ро с с и и

точно так же финское название шведов — руотси/ротси— закономерно дало

русь). Исконные же имена восточнославянских племен образованы по дру-
гим моделям: типа «вятичи» и типа «поляне».
Этноним же «рос», по звучанию близкий исходному скандинавскому
корню, употреблялся скандинавской частью нового этносоциума, и посколь-
ку скандинавы, прирожденные мореходы, возглавляли мирные посольства
и военные походы Руси на Константинополь, то именно в форме «рос» на-
звание нового этноса стало известно византийцам и закрепилось в их ди-
пломатической и историко-географической терминологии (еще и благода-
ря ассоциации с неправильно переведенным ветхозаветным пророчеством
о страшном северном народе «рос»).
Уже в середине X века император Константин Багрянородный обозначал
названием «Росиа» местность вокруг Киева, а также некую область на севе-
ре Руси. И «второй Рим» бережно хранил в течение 500 лет это имя, которое
после трагической гибели «Ромейской империи» в 1453 году вновь вернулось
на Русь вместе с идеей единственной правоверной христианской империи,
принявшей в Московии известную форму «Москва — третий Рим».
Но лишь Иван Грозный, вместе с официальным принятием титула «царя»
(т. е. цесаря, императора), стал именовать свою державу «Великая Росия»;
в «Чине Венчальном» царя Федора в 1584 году «Русь» и «Русия» были заме-
нены на «Россия».
В связи с постоянной заботой московских царей Рюриковичей и митро-
политов о возвращении древней столицы Киева и тяготеющей к нему обла-
сти русские земли по среднему Днепру (с начала XVI века начинающие до-
стоверно именоваться «Украиной») получают в XVI веке в Москве, а также
и у жителей самого Среднего Поднепровья именование «Малая Россия».
Отчетливое географическое, а отчасти и этнографическое значение эти
названия приобретают с присоединением части Малороссии в 1654 году,
когда в титуле царя Алексея появляется формула «самодержец Великия
и Малыя России», с добавлением — в 1655 году, после занятия великоросско-
малоросской ратью Вильны,— «и Белыя России» (имеется в виду территория
части нынешней Беларуси и Восточной Литвы).
С ростом Российского государства, с середины XVIII века в официальных до­
кументах, а с XIX века в научной литературе доминирует мнение, что в состав
России как основные территории входят Россия Великая, Россия Малая и Рос-
сия Белая и что русские как народ состоят из трех народностей или меньших
народов: великороссов (великорусов, севернорусов), малороссов (малорусов,
малороссиян, южнорусов, украинцев, русинов, полещуков) и белорусов.

19
 В. Т. Мусбахов а. В в е д е н и е

Что до самоназвания «украинцы», то, естественно, дело самих носителей

того языка, что в XVIII — начале XX века официально обычно назывался
«малороссийским», выбирать, как называть себя. Напомню лишь, что «украй-
нами» (окраинами) на Руси XII–XIII веков иногда назывались пограничные
земли, в частности область на польско-русском пограничье, расположен-
ная за Бугом, к западу от Владимира-Волынского и к северу от червенских
городов. С XVI века. «Украиной» назывались юго-восточные, окраинные
земли Польско-литовского государства, расположенные частично на тер-
ритории Киевского и Черниговского и целиком — Переяславского кня­-
жеств XI–XIII векав, т. е. именно те земли, которые в XII — начале XIII века
и назывались в узком смысле «Русью», «Русской землей». Иногда в Украину
включали и отдельную область «Запорожье», освоенную казацкой воль-
ницей («казак» — так же, как «казах», «кайсак», — тюркское слово, озна-
чающее «свободный человек»). К востоку от этой «польской», поднепровской
Украи­ны, в верховь­ях Сейма и Северского Донца располагалась «россий-
ская» Слободская Украи­на — с XVI века южная окраина Московии, Великой
России. На территории же нынешней Западной Украины — в Закарпатье,
Карпатах, Буковине, Галиции, Южной Волыни и Западной Подолии —
с домонгольских времен до начала XX века в условиях онемечивания и опо-
лячивания сохранялось древнерусское самоназвание «русин», «русины»,
«русские»: наименование «русский» — для народа и языка — и «русская» —
для православной веры. Нако­нец, жители нынешнего Украинского Полесья
преимущественно именовались полещуками. Все вместе — и украинцы,
и русины, и полещуки — обычно и именовались в имперской официальной
терминологии малороссами. Как видим, корень «рус/рос» еще и в послепе-
тровское время сохранял весь свой смысловой спектр и географическую
продуктивность, что, в частности, выразилось в том, что степные земли,
прилегающие к Черному и Азовскому морям и присоединенные Россией
в конце XVIII века в результате войн с Турцией, получили устойчивое на-
звание «Новороссия».
В целом система из трех родственных народностей или народов, имею-
щих один корень в Древней Руси и потому составляющих один народ, или
супернарод, была довольно стройна. Несомненно, она могла раздражать
украинцев, среди которых назревало стремление выразить себя самостоя-
тельно и создать суверенное государство; напротив, многие русины (или
русские), находившиеся под властью Австро-Венгрии (часть нынешних за-
падноукраинцев), подчеркивали свое «русское» самоназвание и стремились
воссоединиться с Россией.

20
 Д. А. Мачинский. Д р е в о Ро с с и и

Но вот грянул октябрь 1917 года, и началась непобедимая ложь во всем.

Имена великороссов (-русов) и малороссов (-русов) были упразднены, види-
мо, из-за якобы заложенных в них оскорбительных для «интернационально-
го» сознания шовинистических представлений о «великости» и «малости»,
после чего великороссам для обозначения себя было приказано использо-
вать «украденное» у двух братских народов общее с ними имя — «русские»
(чем упразднялось общее исторически обоснованное самоназвание трех
наро­дов, а вслед за этим — и общее самосознание, плоды чего мы ныне
обильно пожинаем). Как сказано в Советском энциклопедическом словаре,
«великороссы (великорусы) — то же, что русские», а «русские — социалис­
тическая нация».
Великороссы утратили имя, грамматически выраженное существитель-
ным (утратив с этим нечто существенное в самосознании). Получили же имя,
выраженное прилагательным, которое ранее лишь прилагалось к основному,
как указатель на общие древние корни. Теперь под этим «прилагательным»
именем прежние великороссы были «приложены» к жуткой внутренней
и внешней политике большевистской империи, стали отчасти использовать-
ся как орудие и связующий материал в руках у пыточной системы, пере-
малывавшей в единую «массу» сословия и народы, в том числе и все три рус­
ских этноса.
Одновременно с этим малороссы окончательно предпочли название
«украинцы», тем более что в составе Советской Украины собственно Украи-
на занимала большое и центральное место. С присоединением так называе-
мой Западной Украины это же имя было распространено на русских и руси-
нов этой области. В итоге всякое воспоминание о русско-росских корнях
в самоназвании было здесь искоренено.
Подобные казусы возможны только в России. Древние греки без всякого
ущемления для национального самосознания именовали колонизированную
ими Италию «Великой Элладой», а собственно Грецию — просто Элладой,
шведы в XII–XIII веках (и ранее) именовали «Великой Швецией» Восточную
Европу, освоенную скандинавскими землепроходцами в эпоху викингов,
а собственно Швецию — «Малой Швецией», в Польше до сих пор существует
Малопольша (с центром в древней столице Кракове) и Великопольша. Только
больное советско-российское самосознание могло из всей гаммы смысловых
оттенков в самоназваниях акцентировать именно имперско-шовинистический
и посему — упразднить сами названия. Положим, имперско-шовинистический
оттенок присутствовал при употреблении этих терминов в некоторых офи-
циальных и национально-культурных кругах империи, однако — в эпоху

21
 В. Т. Мусбахов а. В в е д е н и е

провозглашенного «братства народов» — почему было не обратить внимания

на другие, основные оттенки, на всю смысловую гамму? И тогда оказалось
бы, что прилагательное «великий» в именовании части русских означает —
не более, чем в названии «Новгород Великий» — просто большие размеры
территории расселения, ведущую роль в воссоздании единого государства
и государственного самосознания и отсюда — большую, «великую» меру от-
ветственности за все, содеянное в России.
Итак, — завершая необходимый экскурс, — я (как и многие из моих
читателей) — великоросс, русский и россиянин.
Великоросс — поскольку таково исторически сложившееся название
этноса, к коему принадлежу, русский — поскольку постоянно ощущаю общие
корни с белорусами и украинцами и твердо знаю, что это единство не исчер­
пало себя, россиянин — потому что принадлежу к этнопсихологическому
полю того огромного, изменяющегося в границах, но неизменного в опорных
точках единства, для обозначения коего не знаю более точного и общепри-
нятого имени, чем Россия.
И здесь я подхожу к самому трудному — к определению того, чем же, по
сути, является Россия и каковы границы ее — в настоящем. В тот момент,
когда я пишу эти строки, Россия географическая для меня — это нечто не-
сколько меньшее Российской империи и большее, чем Российская Федерация
(хотя и не все территории последней бесспорно относятся к России). Но воз-
можно, завтра я удостоверюсь, что границы ее — иные. Потому что, при всем
огромном значении для скифо-российской истории географического фактора,
Россия в основе своей — понятие не жестко географическое, а энергетиче-
ское, меняющее свои границы с течением истории в соответствии с эволюци­
ей самосознания, с тяготением к единству — или отталкиванием — больших
масс населения. И границы политические, административные не всегда со-
впадают с этой реальной Россией в тот или другой период.
Ныне в России преобладает тяга к национально-религиозно-территориаль­
ному обособлению; но после того как потребности в обособлении и самовы-
ражении этносов и регионов будут удовлетворены, полагаю, наступит пери-
од нового взаимодействия, будем надеяться — не на имперской и отнюдь не
только на экономической основе.
Отчетливое осознание географического единства России и роли его
в истории страны — с одной стороны, и постепенно вызревавшее в XIX–
XX веках чувство высокой и страшной духовной предназначенности ее —
с другой, было дано выразить с наибольшей силой и заостренностью лич-
ностям пророческого типа.

22
 Д. А. Мачинский. Д р е в о Ро с с и и

В конце первой трети XIX века П. Я. Чаадаев писал: «Есть один факт, кото­
рый властно господствует над нашим историческим движением, который крас­
ной нитью проходит через всю нашу историю, который содержит в себе, так
сказать, всю ее философию, который проявляется во все эпохи нашей общест­
венной жизни и определяет их характер, который является в одно и то же
время и существенным элементом нашего политического величия, и истин-
ной причиной нашего умственного бессилия: это — факт географический».
«Вся наша история — продукт природы того необъятного края, который до-
стался нам в удел. Это она рассеяла нас во всех направлениях и разбросала
в пространстве <...>, она внушила слепую покорность силе вещей, всякой
власти, провозглашавшей себя нашей же владыкой, <...> словом, мы лишь
геологический продукт обширных пространств <...>. Мы важнейший фак-
тор в политике и последний из факторов жизни духовной. Однако эта физио­
логия страны, несомненно столь невыгодная в настоящем, в будущем может
представить большие преимущества <...>. Настоящая история этого народа
начнется лишь с того дня, когда он проникнется идеей, которая ему довере-
на и которую он призван осуществить, и когда начнет выполнять ее...»
Эта «идея», «русская идея», по слову Бердяева, пытавшегося просле-
дить ее развитие, тем не менее оставалась трудно уловимой и трудно фор-
мулируемой. И через сто лет после Чаадаева, в 1932 году, в эмиграции, ве-
ликий мастер словесной формулы Марина Цветаева, да еще привлекая на
помощь величайшего религиозного поэта Европы Р. М. Рильке, сумела обо-
значить высший уровень духовного поля России с емкой и грозной неопреде-
ленностью:

В России меня лучше поймут. Но на том свете меня еще лучше поймут, чем
в России. Совсем поймут.
Меня самое научат меня совсем понимать. Россия только предел земной
понимаемости, за пределом земной понимаемости России — беспредельная
понимаемость не-земли. «Есть такая страна — Бог, Россия граничит с ней»,
так сказал Рильке, сам тосковавший везде вне России, по России, всю жизнь.
С этой страной Бог — Россия по сей день граничит. Природная граница,
которой не сместят политики, ибо означена не церквами. Не только сейчас,
после всего свершившегося, Россия для всего, что не-Россия, всегда была
тем светом, с белыми медведями или большевиками, все равно — тем. Не-
коей угрозой спасения — душ — через гибель тел.
<...> Россия никогда не была страной земной карты. <...>
На эту Россию ставка поэтов. На Россию — всю, на Россию — всегда.

23
 В. Т. Мусбахов а. В в е д е н и е

Два крайних уровня, означенные Чаадаевым и Цветаевой, — уровень

природно-географический и уровень смутно улавливаемой духовной мис-
сии — и определяют всю сущность России. В поле напряжения, возникающем
между этими уровнями, этими полюсами, и развивались уровни государ-
ственные, этнические, конфессиональные, экономические.
И ныне все, кто остается жить на территории Скифии-России и кто со-
знательно или бессознательно включен в скифо-российские энергетические
поля, — и являются россиянами (или «скифами»). Великая роль неславян-
ского, в первую очередь тюркского, компонента в «российском единстве»
ощущалась великороссами уже с начала XX века («Очи татарские мечут огни»
на написанном Александром Блоком лике России, а путь ее видится Блоку
так: «Наш путь / стрелой татарской древней воли / пронзил нам грудь» —
строки, достойные комментария в виде книги). Ныне же выразителями
скифо-российского сознания являются, к примеру, киргиз Чингиз Айтматов,
белорус Василь Быков, абхазец Фазиль Искандер, казах Олжас Сулейменов
(в книге «АЗиЯ»), не переставая, естественно, быть классиками своих на-
циональных литератур. Думается, что воля единого и обновляемого скифо-
российского пространства, где устраняется подавлявший все имперский
уровень, но зато высвобождаются другие уровни единения, звучит в голосе
тройки президентов — Акаева, Ельцина, Назарбаева. Славяно-тюркские
диалог и взаимодействие на территории Скифии-России есть реальность,
и надо стремиться к тому, чтобы они проходили по-доброму.
Различия же в этнопсихологическом складе и в религиозных традициях
могут быть смягчены и оказаться не разделяющими, а взаимообогащающи-
ми в силу того, что наша эпоха — это эпоха великого исторического погра-
ничья, когда, наряду с современными религиями и науками, постепенно
выявляется как возможность новый уровень синкретичного Знания, основан­
ного на всем спектре возможностей человеческой души, включая ее интуитив­
ный и эмоциональный пласты, ее подсознание и сверхсознание, ее связи
с живой природой земли и с Космическим Сознанием.

Лето — осень 1991 года. С.-Петербург

 II. О научном наследии Д. А. Мачинского

К 1993 году, когда под редакцией М. Б. Щукина вышел сборник статей

в честь 56-летия Д. А. Мачинского, вклад ученогов науку был уже весьма
значителен во всех трех временных срезах — подразделениях того хроно-
логического отрезка длиной в несколько тысячелетий, внутри которого
свободно перемещалась его научная мысль. Это прекрасно зафиксиро-
вано в предваряющем сборник тексте, в котором В. Ю. Зуев, М. Б. Щукин
и Г. С. Лебедев анализировали достижения Д. А. Мачинского каждый в сво-
ей области. Этот текст с небольшими сокращениями и необходимыми по-
правками в силу важности содержащихся в нем профессиональных оценок
мы републикуем ниже.

В. Ю. Зуев, М. Б. Щукин, Г. С. Лебедев

К научному портрету Д. А. Мачинского*

<…> Знакомясь с работами Д. А. Мачинского, невольно приходишь к мыс-

ли, что он задался целью пронзить временное пространство, что вся его
научно-исследовательская деятельность есть некий путь из Скифии в Россию,
по которому он следует от далекого прошлого к современности. <…> Гово-
ря о наиболее характерных чертах научного творчества Д. А. Мачинского,
следует подчеркнуть, что для него как археолога и историка присуще прежде
всего повышенное внимание к переломным «темным» местам древней

* Впервые: Скифы. Сарматы. Славяне. Русь. Сборник археологических статей в честь

56-летия Дмитрия Алексеевича Мачинского / Под общ. ред. М. Б. Щукина (Петер-
бургский археологический вестник. № 6). СПб.: Фарн, 1993. С. 7–12. Ссылки при-
ведены в соответствие с Библиографией, прилагаемой к данному тому.

25
 В. Т. Мусбахов а. В в е д е н и е

и средневековой истории. В этом отношении далеко не случайно, что свой

творческий путь в науке Д. А. Мачинский начал с изучения одной из наиболее
проблематичных эпох — исторического перехода от времени поздней антич-
ности ко времени утверждения в Восточной Европе раннего славянства.
Причем эта эпоха для Д. А. Мачинского стала отправной не только в изучении
археологии и истории славян и Руси, но и в изучении скифо-сарматского
мира, мира кочевой культуры, импульсы которой подобно кровеносным по-
токам омывали социальные организмы севера и юга древней Евразии.
В 1971 году вышла в свет статья Д. А. Мачинского «О времени первого
активного выступления сарматов в Поднепровье по свидетельствам антич-
ных письменных источников» (Мачинский 1971). В ней, пожалуй, впервые
проявился большой талант Д. А. Мачинского как вдумчивого и последователь­
ного источниковеда. Принципиально отказавшись от метода тривиального
взаимного иллюстрирования данных археологии и литературной традиции,
Д. А. Мачинский детально проанализировал только античные источники,
сообщающие разрозненные сведения о сарматах. Эта работа оказала боль-
шое влияние на развитие сарматской археологии. Одним из результатов ее
появления стал пересмотр до этого казавшейся незыблемой гипотезы об
автохтонном развитии единой савромато-сарматской культуры на восточной
окраине Европейской Скифии начиная с рубежа эпохи бронзы и раннего
железа. Справедливо поставив под сомнение идеи тождества и генетической
преемственности савроматов и сарматов, Д. А. Мачинский блестяще показал
всю несостоятельность попыток распространять имя и территориальное
пространство обитания савроматов на памятники кочевников Приуралья
и Поволжья VII–V веков до н. э. (Граков 1947а; Смирнов 1964). В 1975 году
Под влиянием этой работы Д. А. Мачинского К. Ф. Смирнов пересмотрел
свои прежние взгляды <…> (Смирнов 1975: 153). Последующие исследова-
ния, прежде всего М. А. Очир-Горяевой, убедительно доказали, что единая
савромато-сарматская культура Приуралья — Поволжья есть не более чем
историографический миф (Очир-Горяева 1988; 1992: 32–40).
Не меньшее значение выводы Д. А. Мачнского имели и для скифской
археологии. Выясняя судьбу скифской группы памятниковV–IV веков до н. э.,
он одним из первых связал факт прекращения сооружения «царских» курга-
нов (находкам которых Д. А. Мачинский посвятил цикл блестящих исследо-
ваний по семиотике греко-скифского искусства — Мачинский 1973в: 25–26;
1978а; 1978б) с вторжением новых кочевых сарматских орд в Поднепровье
на рубеже IV–III веков до н. э. Последующие исследования археологических
материалов И. В. Брашинским, К. К. Марченко, Ю. А. Виноградовым, А. Н. Щег­

26
 В. Ю. Зуев, М. Б. Щукин, Г. С. Лебедев. К научному портрету Д. А. Мачинского

ловым и А. Ю. Алексеевым подтвердили этот важный исторический вывод

Д. А. Мачинского.
Ликвидация савроматской «пробки» на этногеографической карте Евра-
зийского степного корридора, которая долгое время служила «естественной»
восточной границей Скифии в концепциях сторонников автохтонной теории
формирования скифской культуры в Северном Причерноморье, выдвинула
на повестку дня вопрос о культурно-историческом единстве европейских
и азиатских степей в скифское время и о процессах, которые способствовали
появлению этого феномена. Обсуждению данной проблемы во многом способ­
ствовали исследования Л. А. Ельницкого (1977) и А. И. Тереножкина (1976),
а также открытие М. П. Грязновым в Туве кургана Аржан (1980).
Одним из наиболее детально разработанных Д. А. Мачинским аспектов
проблемы культурно-исторического единства Евразии в скифскую эпоху
является тема историко-географического членения Евразийского простран-
ства. Опираясь на античную традицию и выделяя четыре географические
зоны в Евразии: Греко-Кельтику (Европу), Персо-Индию (Азию), Азиатскую
и Европейскую Скифии-Сарматии, — Д. А. Мачинский в концептуальном
плане по-своему решил очень важную для историософского сознания про-
блему множественной колеблющейся ориентации нашей страны (как исто-
рического явления) либо на «запад», либо на «восток», либо туда и сюда
одновременно. «Наряду с дилеммой — „быть Европой или Азией“, — пишет
он, — и компромиссным решением „быть и тем и другим“ (т. е. чем-то свя-
зующим и промежуточным), закономерным представляется и четвертый
вариант осмысления своего исторического пути: быть „самими собой“ — Ски-
фией, Сарматией или Россией — отдельным субконтинентом, население кото­
рого развивает своеобразные формы социальности, которые непросто осмыс-
лить в системах европейских или азиатских понятий» (Мачинский 1988б: 121).
Четкие представления о неразрывной связи культурных явлений с географи­
ческими факторами постепенно привели Д. А. Мачинского к пониманию об-
щих закономерностей исторических процессов, протекавших в Евразийских
степях в скифо-сарматскую эпоху. Размышляя над явлением культурного взаимо­
действия скифов, греков и жителей лесостепной и лесной зоны, он пришел
к выводу о том, что в рамках выделенного им пространства — Европейской
Скифии (от Дуная до Дона и от Черного до Балтийского моря) — исторические
процессы (не только в скифскую эпоху!) «характеризуются сменяющимися
периодами, когда эта область (или наиболее развитая ее часть) то станови-
лась в культурно-политическом отношении более «европейской», то вновь
обретала свою «скифскую» самобытность» (Мачинский 1988б: 120).

27
 В. Т. Мусбахов а. В в е д е н и е

По мнению Д. А. Мачинского, начальный момент этой периодической

пульсации (продолжающейся вплоть до наших дней!) скрывается в скифской
эпохе — своего рода точке отсчета Российской истории. Подчеркивая уникаль­
ность и своеобразие скифской эпохи в истории Скифии-России, Д. А. Мачин-
ский пишет о ней следующее: «Занятия древней историей и археологией
Евразии уже давно убедили меня в том, что население европейских лесосте-
пей, степей и полупустынь <…> в скифское время (VIII–IV века до н. э.) по
степени своей включенности в мировые культурно-политические процессы
по ряду качественно-количественных показателей своей культуры, по об-
разной насыщенности, напряженности и совершенству произведений
религиозно-магического искусства резко превосходит население этой же
зоны в предшествующее и, что особенно важно и удивительно, в последующее
время. Нельзя <…> не отметить, что расцвет „скифской“ культуры хроноло­
гически совпадает с „эллинским чудом“ и с „эпохой пророков“ в Палестине,
с рядом глубочайших духовных откровений в Иране, Индии и Китае» (Ма-
чинский 1989а: 7). Уточняя теорию «осевого времени» К. Ясперса, Д. А. Ма-
чинский в своих последних работах убедительно доказывает, что «этно-
сакрально-социальное напряжение резко возрастает в это время не только
в зоне древних городских цивилизаций, но и в лежащей севернее «зоне ко-
чевого хозяйства». Это наблюдение позволило Д. А. Мачинскому назвать
осевую эпоху временем «великих духовных откровений и этносоциоэконо-
мических новаций», или «эпохой великих пророков и общественных нова-
ций», и отнести к ней начальную (скифскую) эпоху истории нашей страны,
отметив при этом, что «глубинные причины великих перемен лежат не в за-
кономерностях развития цивилизаций и классовых обществ, а имеют более
всеобщий характер» (Мачинский 1989а: 9, 15).
Определив подобным образом скифскую эпоху, Д. А. Мачинский много
сделал для прояснения основного закона степной Евразийской Скифии:
неуклонного движения кочевых орд с востока на запад, выраженного в по-
стоянной пульсации «азиатского источника» миграций периодически сме-
няющихся волн кочевников — от скифов до татаро-монголов, объясняемого
не только военным преобладанием восточных номадов над западными степ-
няками, но и теми условиями, в которых оказывались кочевники в Европей-
скойСкифии, окруженные разнородными (и в целом враждебно настроен-
ными к кочевникам) культурными провинциями горных областей Кавказа
и Прикарпатья, лесостепной зоны и побережья Черного моря. Для удержания
ситуации кочевникам в Северном Причерноморье требовалось много сил,
и когда в созданной ими системе политического господства появлялись опре-

28
 В. Ю. Зуев, М. Б. Щукин, Г. С. Лебедев. К научному портрету Д. А. Мачинского

деленные конкретной ситуацией сбои, рушилась вся система, а вместе с ней

почти мгновенно рассеивался и создававший эту систему этнос.
Занимаясь в рамках скифской эпохи различными аспектами культуры
народов Евразии VIII–IV веков до н. э., Д. А. Мачинский <…> стремится про-
следить за культурными процессами, уходящими в перспективу «от эпохи
великих духовных откровений и этносоциоэкономических новаций (VIII–
V века до н. э.), охвативших всю Евразию, до окончательного сложения евро­
пейской христианской феодализирующейся культурно-политической общ-
ности (XI век)» (Мачинский 1988в: 6). На этом пути вполне закономерной
является причастность Д. А. Мачинского к решению ряда проблем совершен-
но другого уровня, относящихся к кругу вопросов славянского этногенеза.
Как уже отмечалось выше, свою научную деятельность Д. А. Мачинский
начинал с изучения эпохи перехода от поздней античности к раннему Сред-
невековью — с работы над зарубинецкой тематикой. Этому был посвящен
его университетский диплом, на эту тему готовилась диссертация, к сожа-
лению по ряду обстоятельств так и не завершенная.
Впервые, параллельно с Ю. В. Кухаренко (1960), но независимо от него
и своим путем Д. А. Мачинский вышел на поморскую версию происхождения
зарубинецкой культуры (Мачинский 1966б). Впервые им был поставлен во-
прос о единстве и взаимосвязанности процессов, приведших к сложению за­
рубинецкой, поянешты-лукашевской и пшеворской культур (Мачинский 1965б;
1966а; 1966б). Впервые (по отношению к юбиляру приходится очень часто
употреблять это слово) им была отмечена роль кельтов в этом процессе
и выявлены следы их физического присутствия в Северном Причерноморье
(Мачинский 1973а)*.
Но уже и тогда, в 60-е годы, это была лишь часть научных интересов
Д. А. Мачинского. Больше всего, пожалуй, его занимала острая проблема
происхождения славян. И не случайно его первые экспедиции были экспеди­
циями под руководством И. И. Ляпушкина. И зарубинецкаяя тематика в этом
контексте неслучайна: в те времена ее всегда рассматривали как часть сла-
вянской проблематики. При всей широте своих интересов Д. А. Мачинский —
в первую очередь славист.
А нужно сказать, что в те годы славянская проблематика зашла в тупик.
Открытие достоверных раннеславянских памятников с их небольшими

* Подробнее об этом см.: Щукин М. Б. Проблема бастранов и этнического определе-

ния поянешты-лукашевской и зарубинецкой культур // Скифы. Сарматы. Славяне.
Русь. С. 89–95 (Щукин 1993).

29
 В. Т. Мусбахов а. В в е д е н и е

бедными поселениями и исключительно лепной примитивной посудой на-

чисто подрывало гипотезы происхождения славян от носителей черняхов-
ской, пшеворской или зарубинецкой культур с прекрасной лощеной кера-
микой и обилием фибул, пряжек, гребней и т. д. Это чувствовали многие,
в том числе и Д. А. Мачинский. Постзарубинецкие древности киевского типа
еще не были, по сути дела, открыты; первые находки, еще не осмысленные,
только начинали появляться. Более северные районы лесной зоны Восточной
Европы выпадали из поля зрения археологов-славистов, поскольку это об-
ласть балтской топонимики, хотя еще в 1972 году Иохим Вернер призывал
советских славистов преодолеть эти «чары балтийства». В этих условиях
Д. А. Мачинский сделал в 70-х годах попытку приблизиться к решению проб­
лемы в серии докладов и статей. Он попытался по-новому взглянуть на дан-
ные письменных источников о славянах и венедах-венетах (Macinsky 1974;
Мачинский 1976; Мачинский, Тиханова 1976).
Так, в отличие от устоявшейся точки зрения польских исследователей,
он иначе трактовал данные Плиния о загадочном полуострове Энингия, где
живут сарматы, венеды, скиры и гирры. Если у польских ученых получалось,
что земля, лежавшая напротив полуострова кимвров (Ютландия) — это ни-
зовья Вислы, то Д. А. Мачинский указал на полуостров Курземе, где есть река
Вента и еще в Средневековье жили некие вентийцы. И достаточно бегло-
го взгляда на карту Балтийского моря, чтобы убедиться в правоте Д. А. Ма-
чинского.
Последователь Плиния Тацит имел какие-то более конкретные сведения
о венедах, хотя тоже достаточно смутные. Польские археологи и историки
относили их обычно к территории Польши. Но, по Тациту, «венеды ради
грабежа избороздили все леса и горы <…> между певкинами и феннами».
Певкины-бастарны, по Плинию, обитали где-то в районе Верхнего Подне-
стровья, и их Д. А. Мачинский отождествлял со своеобразными смешанными
пшеворско-дакийскими памятниками типа могильников в Звенигороде. До
отдаленной северной области обитания феннов остается обширная зона,
охватывающая почти все лесные пространства Восточной Европы, где раз-
мещаются носители культуры штрихованной керамики, днепро-двинской,
а в южной ее части выявляются памятники «киевского типа». Д. А. Мачин-
ский не рискнул уточнять, какая из этих культур с бóльшим основанием
могла бы претендовать на принадлежность венедам, но сам подход к про-
блеме был принципиально новым.
Далее, рассматривая этнокарту Птолемея, Д. А. Мачинский обращал
внимание на этноним «ставаны». Они должны были бы размещаться в По-

30
 В. Ю. Зуев, М. Б. Щукин, Г. С. Лебедев. К научному портрету Д. А. Мачинского

лесье, где после 40–70-х годов I века, когда прекратилась зарубинецкая куль-
тура, не выявлено пока никаких памятников вплоть до появления здесь
в VI веке cлавянских древностей типа Корчак. На это «белое пятно», на зону
«археологической трудноуловимости» и уповал Д. А. Мачинский, надеясь,
что со временем здесь могут быть обнаружены и соответствующие ставанам
древности II века. «Белое пятно» не ограничивается Полесьем. По сути дела,
оно охватывает обширные пространства к востоку от Западного Буга, ту зону
«обоюдного страха», отделяющую германцев от сарматов, на которую также
указывал Тацит. Подобные «белые пятна» на карте, по мысли Д. А. Мачин-
ского, могли быть и своеобразным археологическим отражением зон военной
активности предков славян до их выхода в Подунавье. Тут мысль Д. А. Ма-
чинского пересекается с соображениями К. Годловского, продемонстри-
ровавшего такие зоны на конкретных материалах славянского расселения
в Центральной Европе.
В этих же работах и в ряде последующих (Мачинский 1981; 1981б; 1982)
Д. А. Мачинский обращается к конкретным событиям VI–VII веков на Дунае,
к «дунайскому эпизоду» истории славянства. Лишь во время этого эпизода
и после него, вынужденные отходить обратно под давлением «волохов»,
в которых Д. А. Мачинский видел византийскую армию, славяне обретают,
вероятно, свое этническое самосознание. Именно этот эпизод, овеянный
героикой, объясняет популярность мотива Дуная в славянском фольклоре
(Мачинский 1981б).
Вполне естественным для Д. А. Мачинского, одного из главных создателей
«лесной гипотезы» славянского этногенеза, было обращение к последующим
этапам начальной славянской истории в северной части восточнославянско-
го ареала. Северная Русь, первичное ядро Новгородской (а в дальнейшем
развитии также Псковской и Ростово-Суздальской) земли, зона этноязыково­
го контакта «словенильменских» и «кривичей» (степень различного отноше­
ния обеих этих групп к «праславянскому» или «балтославянскому» истоку —
предмет особых изысканий Д. А. Мачинского), с финнами и скандинавами,
арена первого появления «руси» начальных летописных и близких им по
времени иноземных свидетельств (Славяне и скандинавы… 1986; Констан-
тин Багрянородный 1989: 25–55, 293–307), происхождение и природа само-
го первичного названия «русь» — этносоциума, становящегося названием
государства (Русская земля) и страны (Русь), — предмет последних по вре-
мени исследований, чрезвычайно плодотворных и перспективных по резуль-
татам постановки проблем работ, логично завершающих обширную пано-
раму отечественной предыстории в трудах Д. А. Мачинского.

31
 В. Т. Мусбахов а. В в е д е н и е

Пурификационно-синтезирующий подход к анализу и объединению ар-

хеологических, письменных и прочих данных, развивающий в очерченной
проблематике принципы И. И. Ляпушкина (Ляпушкин 1968: 5–27), позволил
Д. А. Мачинскому убедительно обосновать тезис о времени появления словен
в Приильменье (не позднее рубежа VII–VIII веков), очертить первичную «пле-
менную территорию» и при этом конкретно сбалансировать возможное со-
отношение славянского, скандинавского и иных компонентов в «культу-
ре сопок», наиболее репрезентативной для Новгородской земли середины
VIII — начала XI века (Мачинский 1981; 1982; 1984а; 1986; Мачинский, Ма-
чинская 1988). Ранние сопки Нижнего Поволховья, прежде всего — Старой
Ладоги, с ощутимым доминированием скандинавской традиции исследова-
тель соотносит с начальными этапами становления восточноевропейской
«руси» как особого, динамичного и сложно­го этносоциального организма,
того «дружинно-торгового» слоя, где воинст­венная мобильность, торова-
тая активность, жажда «добычи и славы» объеди­няли скандинавских викин-
гов и словенских «изгоев» (те и другие по-своему резко рвали с племенными
порядками и родовыми гарантиями), порождая новую общность, в кото-
рой вы­ходцы «от рода варяжьска» клялись именами и силою славянских
Перуна и Велеса. Территория, контакты, пути и центры этой «варяжской руси
в свете исследований Д. А. Мачинского выступают со все большей рельеф-
ностью и подробностью (Мачинский 1984а; 1984б; 1986; Булкин, Мачин-
ский 1985).
В единое целое складываются блистательные этюды и наблюдения о струк-
туре, функциях, топографии, семантике первичных «очагов руси», будь то
дискутируемые со времен публикаций А. Я. Гаркави «три центра Руси» (вклю-
чая таинственную «Арсу» — Ростов?), или Новгород с холмом Славно, Холо-
пьим городком и Рюриковым городищем, или Изборск в соотношении со
Псковом; однако особое и даже центральное место в ряду архаических «столь-
ных городов» (протогородов) Северной Руси занимает Старая Ладога, в кон-
цептуальных разработках Д. А. Мачинского приобретающая все более ха-
рактер общеевропейской доминанты для понимания процессов VIII–IX веков
(Мачинский, Кузьмин, Мачинская 1986; Давидан, Мачинская, Мачинский 1985;
Мачинский, Мачинская 1988).
«Русь VIII века» — так следовало бы, вероятно, обозначить принципи-
ально новую тему, сама возможность которой полностью основана на осво-
ении археологических данных (дендрошкала Ладоги и связанные с нею ком-
плексы), впервые в русской раннеисторической тематике превалирующих
над письменными. «Долетописная Русь» — одно из несомненных открытий

32
 В. Ю. Зуев, М. Б. Щукин, Г. С. Лебедев. К научному портрету Д. А. Мачинского

Д. А. Мачинского, и в Ладоге он видит столицу этой Руси (так как в 862–

864 годах Ладога выступает, бесспорно, столицей Руси Рюрика).
Динамика формирования этнокультурного состава населения Ладоги,
особенно в 750–840 годах, и диапазон ее связей от Фрисландии до Хазарии,
прослеживание импульсов от Беломорья до Подунавья позволяют исследо-
вателю именно в Ладоге — Альдейгью скандинавских саг — видеть столицу
«хаканаросов», направивших в 838 году послов («свеонов» — шведов) к ви-
зантийскому, а затем и к франкскому императорам (Мачинский 1982: 20–24;
1986: 27–29; Мачинский, Мачинская 1988: 47–48). Если эта гипотеза получит
дополнительные подтверждения, то именно Северная Русь может встать
в ряд первых по времени образования раннесредневековых государств Евро­
пы, наряду с Франкской империей на западе и Хазарским каганатом на вос-
токе. Можно считать бесспорно установленным уже для второй половины
VIII — первой трети IX века стабильный характер восточноевропейских
коммуникаций Ладоги, использование развитой системы водных трасс
(включая Дон, речные притоки Двинско-Днепровского междуречья, систе-
мы Нерли — Клязьмы и др.), континентальный — притом охватывающий
огромные просторы славянского мира — размах связей. Социополитический
организм с такими характеристиками мог располагать иерархией центров,
и нельзя исключать, что «хаканрусов» в 830-х годах — это, допустим, лето-
писный Дир, связанный в таком случае с Киевом (Лебедев 1985: 196; Кир-
пичников, Дубов, Лебедев 1986: 189–190). Однако бесспорно, где бы ни
искать столицу «дорюрикова каганата русов», это раннегосударственное
образование воздействовало на всю Восточную Европу; каркас его выразитель­
но очерчивают «ладожские связи», реконструированные в работах Д. А. Ма-
чинского (Мачинский, Мачинская 1988: 53, рис. 2); неоспорима и решающая
роль Ладоги, связанных с нею земель и этносов в становлении этой Началь-
ной Руси.
Северная Русь в собственной структурной целостности, а не только как
континентального масштаба феномен, выступила в исследованиях Д. А. Ма-
чинского существенно новыми чертами. Наряду с проблематикой словен,
варягов, руси, в последние годы решена проблема еще одного «этносоциони­
ма». Загадочные «колбяги» «Русской Правды», византийских, арабских, скан-
динавских источников, как убедительно доказал Д. А. Мачинский, вероятнее
всего — скандо-финнское население, соотносимое с приладожской курган-
ной культурой XI–XII веков. Эта идентификация — одна из ряда дешифровок
северо-русской этногеографии, исторической географии Северной Руси, где,
помимо «Кюльфингерланда», соотнесен с археологической реальностью

33
 В. Т. Мусбахов а. В в е д е н и е

соперник Ладоги-Альдейгьюборга, исчезнувший Алаборг (городище на р. Сясь,

центральное в Южном Приладожье?), расшифрован ряд навигационных
ориентиров и трасс походов легендарных викингов — героев «саг о древних
временах», пролагавших с незапамятной поры «долетописной Руси» и вплоть
до ладожского наместника Улеба, родича Ирины-Ингигерд, жены Ярослава
Мудрого, пути из Ладоги в Бьярмию, к «железным воротам» ледовитых мо-
рей, варяжских и ладожско-новгородских первопроходцев Русского Севера
(Мачинский 1988б; 1988в; Джаксон, Мачинский 1988: 24; 1989).
Синтез саг, летописей, археологии, топонимики в этой серии работ
Д. А. Мачинского — свидетельство высокого и динамично нарастающего,
словно бы прямо пропорционально реализации, творческого потенциала
ученого, историка и археолога, дерзновенного первопроходца и отважного
бойца на непроторенных путях, а порою и в темных лабиринтах историче-
ской проблематики. Словно (и действительно так) в жилах самого исследо-
вателя бродит пронесенная чередою поколений дерзновенная кровинка за-
морского викинга, одного из тех «варягов, дедов лихих», во славу которых
поднимает в замечательной балладе графа А. К. Толстого заздравную чашу
князь Владимир. И вполне уместно, завершая этот очерк, повторить его сло-
ва: «Жива наша русская Русь!» до той поры, пока бродит в ней эта варяжская
струя, пока будит она мысль и вдохновение Д. А. Мачинского, его единомыш-
ленников и последователей и восстанавливает для непредвзятого читателя
озаренные светом исторической истины почти неуловимые, но достоверные
образы этой исчезнувшей и бессмертной Руси.
В кратком очерке, <…>, к сожалению, нет возможности даже бегло
перечислить многие другие грани таланта юбиляра. Оставляя в стороне ли-
тературные, поэтические и риторические его дарования, мы в заключение
все же считаем необходимым сказать еще об одном из них. В своей творче-
ской деятельности Д. А. Мачинский не только генерирует научные идеи,
гипотезы и наблюдения. Он в большей степени является их дарителем, про-
водником в жизнь через своих друзей, всех тех, кто откровенно общается
с ним. И если можно говорить о феноменальности Д. А. Мачинского, о загад­
ке магнетизма его личности, притягательности его научных, литературных
и публицистических трудов, то в основе всего этого, безусловно, кроется
огромная человеческая и научная щедрость Д. А. Мачинского, его сердечное
отношение к людям и его искреннее стремление Творить Добро.

34
 II. О научном нас ледии Д. А. М ач и н с ко г о

* * *

Этот текст сейчас, по прошествии лет, хотелось бы дополнить несколь-

кими наблюдениями, касающимися общей научной концепции Д. А. Мачин-
ского, и опубликованных в основном после 1993 года работ ученого, посвя-
щенных древнейшему периоду.
Научное наследие Д. А. Мачинского тематически многогранно и диахро­
нически обширно, но вместе с тем крепко спаяно географией, в рамках кото­
рой предстояло распространиться в высшей точке своего развития Российско­
му государству. В своей совокупности оно представляет собой попытку уловить
пульсации, пронизывавшие в разные эпохи объединенное этой географией
пространство, нащупать, двигаясь с разных сторон, время и место выхода на
историческую арену славянства и, наконец, проследить, какие процессы,
какие взаимодействия славян и с какими други­ми этносами привели к возник­
новению Русского протогосу­дарства как исход­ного пункта его дальнейшего
оформления и распростране­ния. Это сквозная линия, которую Д. А. Мачин-
ский никогда не упускал из виду, точнее, линия кругового движения, которая,
выйдя из точки первоначально­го вопрошания и описав круг длиной в науч­
ную жизнь, возвращается к себе с ответом. Дейст­вительно, вопрос был задан
уже в первых статьях и докладах 1963–1976 годов, посвященных проблеме
этногенеза славян и их выделения среди археологических культур рубежа н. э.
в Восточной Европе. Довольно быстро, в статье «О местах обитания и на-
правлениях движения славян I–VII веках н. э.» (Мачинский, Тиханова 1976),
была сформулирована и концеп­ция, узловые моменты которой рассматри-
вались в серии отдельных работ, и наконец итоги были подведены в двух
последних больших исследованиях, посвященных первое — предпосылкам,
движущим силам и историческому контексту сложения Древнерусского го-
сударства в VIII — сер. IX века (Мачинский 2009), а второе (и последнее) —
прародине славян в I–V веках (Мачинский 2012). В этих работах научная
мысль Д. А. Мачинского возвращается к истоку и подводит внушительный
итог своему вопрошанию сорокалетней давности. Поэтому нельзя не согла-
ситься с формулировкой М. Б. Щукина 1993 г.: «При всей широте своих ин-
тересов Д. А. Мачинский — в первую очередь славист». Сейчас, по итогам
всего наследия, можно уточнить: славист и русист, ставивший задачу этно-
генеза славян и возникновения Русского государства в максимально широ-
кой временной и пространственной перспективе.
В этом смысле все остальные — действительно обширные — интересы
Д. А. Мачинского, которые дали целый ряд ярких открытий и наблюдений

35
 В. Т. Мусбахов а. В в е д е н и е

в других областях науки о прошлом, были подчинены этой задаче. Кроме

того, в двух последних статьях, и особенно в статье 2009 года («Некоторые
предпосылки, движущие силы и исторический контекст сложения русского
государства в середине VIII — середине XI в.») Д. А. Мачинский позволил себе
выйти за строго научные рамки и поместить свои выводы в историософский
контекст, глядя на проблему возникновения Русского государства как из
глобальной перспективы исторического времени человечества сего энерге-
тическими подъемами и спадами, так и отслеживая, как уловленные им на
ранней стадии особенности этнопсихического склада славян проявляются
в дальнейшей судьбе Русского государства. В этом сказался феномен Мачин-
ского, которого мы коснулись в предисловии к «Древу России» (см. выше).
Особое место в концепции Д. А. Мачинского занимало осмысление гео-
графии будущего российского пространства в более широких рамках гео-
графии Северной Евразии. И здесь он был чутким последователем античных
авторов. Сведения древних писателей о Скифии и Кавказе, можно сказать,
были путеводной нитью в исследованиях ученого, а сам доныне непревзой-
денный (к сожалению!) труд В. В. Латышева до последнего оставался его
настольной книгой. Принятая древними греками в V веке до н. э., после не-
которого колебания у ионийских географов, граница Европы и Азии по Та-
наису и Боспору Киммерийскому определила восточную границу Скифии,
с которой греки вошли в соприкосновение в процессе колонизации Северно­
го Причерноморья. Но уже греки знали, а современная археология показала
на вещественном материале, что родственные скифам кочевые племена
обитают и в Азии, на восток (точнее, северо-восток) от этой границы. Греки
донесли до нас и свое знание того, как и откуда происходило движение ко-
чевников на запад — первое известное нам свидетельство о «пульсации»
степей (сведения о путешествии Аристея Проконнесского в пересказе Геро-
дота). Единство степной культуры кочевников VIII–IV веков, выраженное
в символах «скифского» искусства от Алтая и Хакасско-Минусинских котло-
вин до Дуная, играло важную роль в концепции Д. А. Мачинского как свиде-
тельство первого в истории суперэтнического объединения на огромном
пространстве будущей России. Поэтому в своих историософских размышлени­
ях он использовал имя Скифия как синоним России (следуя в этом греческой
традиции, продолжавшейся и в византийское время). Поэтому эта эпоха
была постоянно в поле его зрения. И здесь с его именем останется связанным
целый ряд открытий, наблюдений и глубоких интерпретаций.
Д. А. Мачинский был проникновенным толкователем скифского искус-
ства. Читая лекции для студентов (и всех желающих) и проводя занятия

36
 II. О научном нас ледии Д. А. М ач и н с ко г о

в Эрмитаже, он был в постоянном контакте с вещами, и, думается, многое

ему открылось именно в процессе лекционного сказительства. В скифском
искусстве он видел взаимосвязанную и целостную систему образов, дающих
нам — за неимением письменных источников — представление о духовной
культуре и мировоззрении кочевников. Именно Д. А. Мачинский оценил по-
явление и расцвет этой системы в VIII–V веках до н. э. как важное явление
осевого времени, поставив его таким образом в один ряд с «греческим чудом»,
подъемом иранской цивилизации, эпохой пророков в Палестине и другими
событиями этой важнейшей фазы в истории человечества.
Важным этапом в постижении скифских религиозных представлений че-
рез искусство стало истолкование изображений на ряде скифских древностей
(«О смысле изоб­ражений на Чертомлыцкой амфоре», «Пектораль из Толстой
могилы и великие женские божества Скифии») как системы взаимосвязан-
ных образов, остающее­ся образцом семантического анализа произведений
древнего искусства.
Совершенно особое место в наследии Мачинского принадлежит интер-
претации изображений на келермесском зеркале — одном из самых ранних
и бесспорно уникальном памятнике скифского искусства. Рассматривая его
в контексте скифских зеркал с бортиками, Д. А. Мачинский толковал его об-
разную систему как древнеиранскую картину мира, прошедшую через вос-
приятие изготовившего зеркало ионийского мастера. Это позволило, в част-
ности, соотнести сцену борьбы «аримаспов» и грифона в одном из секторов
зеркала, отсылающую к греческой традиции о борьбе аримаспов и грифонов
за золото у Рипейских гор, со священным центром мира древнеиранской
традиции — горой Хукарья, имеющей устойчивый эпитет «золотая», с кото-
рой потоки Ардви стекают в озеро Воурукаша, где злой и святой духи борют-
ся за обладание хварэной, и локализовать обе мифических горы на Алтае
(этимологически также связанном с золотом). Тем самым, Скифия (в данном
случае — собственно Скифия) приобретала особое значение как место встре-
чи иранской и греческой цивилизации, Азии и Европы.
Такой подход несомненно стимулировал интерес к начальной фазе этих
контактов. В нескольких емких статьях Д. А. Мачинский, развивая уже вы-
сказывавшиеся ранее, в частности У. фон Виламовицем и другими исследо-
вателями, соображения, постулировал предколонизационную фазу в освое-
нии греками Северного Причерноморья и связывал с ней локализацию там
не только гомеровского Аида, из которого в Северо-Западном Причерно­
морье вырастает культ Ахилла, но и царства Ээта с лежащим неподалеку
островом Кирки, образ которой обладает чертами феноменального сходства

37
 В. Т. Мусбахов а. В в е д е н и е

как с великой богиней местного населения Северо-Восточного Причерно-

морья, так и с родственной ей Афродитой Уранией греческих поселенцев,
имевшей святилища на Таманском полустрове. Но Д. А. Мачинский, пытли-
вый археолог, не ограничивался мифологией. Он упорно обращал внимание
специалистов-античников на материальные следы предколонизационной
фазы — шедевры ионийской работы из Келермесских курганов, родосско-
ионийскую керамику, обнаруженную в разных точках Северного Причерно-
морья, в том числе в глубине материка, которые свидетельствуют о реальных
плаваниях греков к побережьям Северного Причерноморья задолго до офи-
циального выведения колоний и первых улавливаемых археологами слоев
греческих поселений, что согласуется и со сведениями античной традиции.
Тем самым он стремился преодолеть гиперкритицизм в отношении ранне-
колониальной фазы, часто проповедуемый археологами-античниками (см.
статью «Время основания поселения Борисфен на острове Березань и древ-
нейшие этапы освоения эллинами северных берегов Понта»), и эти усилия,
несомненно, еще принесут свои плоды в будущем.
Особое внимание Д. А. Мачинский уделял восходящей к путешествию Арис­
тея из Проконнесса традиции об аримаспах и гипербореях. Ему удалось дать
наиболее реалистическое объяснение мифу об одноглазости аримаспов, ко-
торый Д. А. объяснял влиянием доходивших до греков сведений о почитании
в местах их обитания уникальных стел с изображением в основном девичьих
ликов с третьим глазом на челе. Исследовав их в ряде работ, Д. А. Мачинский по­
стулировал существование в Хакасско-Минусинских котловинах уникального
центра почитания трехглазых ликов, которое активно продолжалось с конца
IV тыс. (в афанасьевской, а затем окуневской культуре) до VIII–VI веков до н. э.,
т. е. до времени, когда сведения о нем могли быть получены греками. Именно
в это время древние лики могли быть связаны с иранским племенем (как пока­
зывает этимология имени аримаспов), обитавшим в зоне их распространения.
Самостоятельную ценность представляет и интерпретация уникальных
изображений на стелах, которые, как показал Д. А. Мачинский, в большинст­
ве своем представляют дев. При всей смелости и широте привлеченных ассо­
циаций, предложенная им трактовка остается наиболее органичной и полной.
Влияние представлений об отдаленном «сакральном центре» почитания
этих дев Д. А. Мачинский усматривал и в сложении древнегреческой традиции
о путешествии гиперборейских дев с начатками плодов на Делос, предпо-
ложив, что первоначально эти посольства направлялись в какое-то святили-
ще в Западной Малой Азии, откуда происходит культ Аполлона. Во времена
Геродота передача плодов происходила уже без дев, и большую роль в ней

38
 II. О научном нас ледии Д. А. М ач и н с ко г о

играло скифское посредничество. Но Д. А. Мачинский улавливал существо-

вание путей, связывавших отдаленные пределы будущей Скифии, и в более
раннее время. На основании сходства некоторых элементов афанасьевской
и сменяющей ее окуневской культуры с катакомбной и дольменной культу-
рами Восточного Приазовья и Северо-Западного Предкавказья (приазовско-
предкавказским очагом культурогенеза) Д. А. Мачинский предполагал на-
личие контактов между этими районами уже в середине III тыс. до н. э.
Синхронный этим событиям расцвет кикладской культуры и связь дольмен-
ной культуры с Малоазийско-Эгейским регионом позволяли ему видеть
в Северно-Восточном Причерноморье (Прикубанье) место встречи древней-
ших евразийских и эгейских путей сакральных и иных контактов.
Прикубанье как место трансевразийских контактов всегда оставалось
в поле зрения ученого. Не обошел он вниманием и предшествующий доль-
менной культуре яркий феномен майкопской культуры (IV тыс. до н. э.), посвя­
тив обширное исследование «царскому захоронению» Большого майкопского
кургана. Следуя по пути, проложенному М. И. Ростовцевым и Б. В. Фарма-
ковским, он интерпретировал изображения на серебряном «сосуде с горным
ландшафтом» как карту владений майкопского царя в междуречье Кубани
и Ингури, берущих истоки у вершин Эльбруса. Территория этого первого
известного объединения на территории будущей Скифии, возникшего под
влиянием передневосточных традиций и при непосредственном участии их
носителей, и в последующие эпохи оставалась местом встречи разных тра-
диций и передачи культурных влияний.
Именно на земле Прикубанья, земле по преимуществу (в смысле обилия
пахотной земли), по предположению Д. А. Мачинского, греки помещали
мифическую Айю/Эю (гр. αἶα значит «земля»), царь которой вспахивал зем-
лю с помощью огнедышащих быков Гефеста, отсылающих к быкам, на кото-
рых зиждилась основная регалия майкопского царя. Именно здесь были
возведены самые древние скифские курганы, в том числе Келермесские, из
которых происходят знаменитые зеркало и ритон — ионийские шедевры
предколонизационной эпохи.
Уже этот краткий обзор исследований Д. А. Мачинского в древнейших
слоях предыстории нашей страны показывает, что он обладал редкой спо-
собностью угадывать и толковать прежде всего узловые, смыслообразующие
явления и видеть ближние и дальние связи между ними. Именно поэтому
почти каждая работа Д. А. Мачинского была и остается концепцией, откры-
той для дальнейших постижений, приглашением к сотрудничеству и отправ-
ной точкой для новых поисков.

39
 В. Т. Мусбахов а. В в е д е н и е

* * *

В настоящем издании предпринимается попытка собрать под одной об-

ложкой основные историко-археологические исследования ученого. Статьи
сборника распределены по трем разделам. Первая часть посвящена древней-
шим связям между зоной евразийских степей и Эгеидой — от Хакасско-
Минусинских котловин до Северного Причерноморья — в пределах от рубе-
жа IV–III тыс. до н. э. до образования первых греческих колоний, а также
включает статьи, посвященные выявлению иранских связей скифского мира
и скифскому искусству. Во второй части на основании анализа древних ис-
точников представлена этногеография степей в разные периоды с VIII века
до н. э. по I век н. э., исследуется взаимоприкосновение кочевого иранского
мира с германством и, наконец, в зоне их контактов выявляется территория
первоначального бытования и выхода на историческую арену славянства.
Третья часть объединяет статьи, в которых прослеживается появление сла-
вян на северо-западе Восточной Европы, анализируются этносоциальные
и этнокультурные процессы, приведшие к образованию древнерусской на-
родности (этносоциума русь) и первому русскому протогосударству со сто-
лицей в Ладоге. Статьи сборника публикуются в новой редакции. Все суще-
ственные структурные изменения, предпринятые в ряде случаев, оговорены
в редакторских примечаниях.
Редакция выражает глубокую признательность генеральному директору
Государственного Эрмитажа академику РАН М. Б. Пиотровскому, заместителю
генерального директора доктору исторических наук Г. В. Вилинбахову, заве­
дующему отделом археологии Восточной Европы и Сибири д. и. н. А. Ю. Алек-
сееву и заместителю заведующего отделом археологии Восточной Европы
и Сибири Ю. Ю. Пиотровскому за неоценимое содействие в подготовке изда­
ния. Редакция также приносит благодарность М. А. Раззак и С. В. Воронято-
ву за помощь в отборе и подготовке материалов сборника.
От имени всех участвовавших в подготовке книги я бы хотела высказать
слова искренней благодарности Издательству Ивана Лимбаха и его главно-
му редактору И. Г. Кравцовой за благородное решение содействовать испол-
нению давнего замысла Д. А. Мачинского. Мы бы хотели также выразить
свою глубокую признательность супруге Д. А. Мачинского Л. А. Иволгиной
за деятельную заботу о судьбе этой книги.
древние сакральные пути.
эгеида и скифия
 ОБ ОБРАЗНОМ СТРОЕ СЕРЕБРЯНЫХ
И ЗОЛОТЫХ ХУДОЖЕСТВЕННЫХ ИЗДЕЛИЙ
ИЗ МАЙКОПСКОГО КУРГАНА*

Раскопанное в 1897 г. захоронение «царя» в Большом майкопском кур­

гане ныне датируется в пределах 3600–3000 гг. до н. э. (Мунчаев 1994;
Рысин 1997; Пиотровский 1998; Трифонов 1996; 1998). Даже если рас-
сматривать только серебряный сосуд с горным ландшафтом из этого
комплекса, то приходится констатировать, что по качеству и разнообра-
зию размещенных на нем изображений и используемых мастером изоб­
разительных приемов, по совершенству и оригинальности композиции
он уникален среди всех сохранившихся произведений искусства IV тыс.
до н. э. Все синхронные ему аналогии из Двуречья и Египта касаются лишь
отдельных изображений животных, а более полные аналогии из поздней-
ших времен относятся лишь к отдельным частям целостной композиции
на сосуде и проигрывают рядом с ним в свободе творчества и богатстве
изобразительных приемов (Фармаковский 1914; Rostovtsev 1920; 1922;
Андреева 1979; Трифонов 1998). Если же рассматривать все золотые
и серебряные изделия из кургана в их сложной соотнесенности друг
с другом и с другими вещами и элементами погребального обряда Боль-
шого майкопского кургана, то становится несомненной уникальность
всего Майкопского комплекса среди широкого круга синхронных сосед-
ствующих древностей, в том числе происходящих из Двуречья, Восточной
Анатолии и Сирии, где находят наиболее убедительные аналогии многим
элементам майкопской культуры.

* Впервые: ΣΥΣΣΙΤΙΑ. Памяти Юрия Викторовича Андреева / Отв. ред. В. Ю. Зуев.

СПб.: Государственный Эрмитаж; Алетейя, 2000. С. 45–70. Здесь и далее под звез-
дочкой примеч. ред.

43
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Принимая во внимание столь раннюю дату Майкопского кургана

(предвосхищенную в работах М. И. Ростовцева) и уникальность этого
комплекса, попытаемся постигнуть семантику майкопских художествен-
ных изделий, исходя не столько из сомнительных и неполных аналогий,
сколько из анализа композиции и внутренней связи изображений на
каждом из них, а также из соотнесенности этих изделий между собой и их
места в системе всего комплекса. Задуманное исследование затрудня­ется
отсутствием полной и подробной публикации Большого майкопского кур-
гана, однако и уже опубликованные материалы позволяют предпри­нять
новую попытку их осмысления. Первые наметки в этом направлении уже
сделаны к 100-летию раскопок кургана (Мачинский 1997б), а развер­нутое
изложение гипотетической концепции предлагается ниже1.
Главный шедевр Большого майкопского кургана — сосуд с горным
ландшафтом — отчетливо делится по вертикали на две части: слегка рас-
ширяющееся горло и шарообразное тулово с округлым дном, удобно уме-
щающееся в руке. Два ушка у основания горловины (для ручки, за которую
сосуд мог подвешиваться) делят по окружности весь сосуд и все изображе­
ния на нем также на две части («лицевую» и «оборотную»?).
Изображения, нанесенные контурной чеканкой (Пиотровский 1994),
четко разделены на четыре горизонтальных уровня: горы на горловине,
два ряда животных и «море» (водоем) на тулове. Все уровни пронизыва-
ются и объединяются изображениями двух рек, текущих с гор в море
(самые верхние из «уголков» и черточек, изображающих воду в реках,
заходят на нижнюю часть горла и находятся на одном уровне с нижними
линиями, изображающими нижний ряд гор).
Поражает совмещение в рамках целостной композиции трех способов
изображения природных объектов (реки и море изображены увиденны-
ми сверху, как на карте, животные — контурно, «в профиль», а горы
и верховья рек — как бы «в перспективе», с тремя, а иногда и четырьмя
последовательно отдаленными «планами»). И все это многообразие сю-
жетов и приемов — на миниатюрном сосуде (9,6 см высоты), тогда как
в могилу были поставлены серебряные сосуды в два раза большие в вы-
соту и в несколько раз по площади поверхности, на которых, казалось

 1
Приношу глубокую благодарность Ю. Ю. Пиотровскому, А. Д. Резепкину и В. А. Три-
фонову за многочисленные консультации по различным вопросам майкопской
проблематики.

44
 Об образном строе серебряных и золотых художественных изделий…

бы, удобнее развернуть столь емкую по содержанию и продуманную по

исполнению композицию! Несомненно, именно малый шаровидный со-
суд, наиболее тесно соотнесенный с «царем», в определенных ситуациях
державшим его в руке, был особо выделяемым предметом.
В силу того, что изображения, нанесенные на шарообразную поверх-
ность, чрезвычайно трудно спроецировать на плоскость, да еще и совме-
стить их с изображениями на цилиндрообразном горле, вниманию чи-
тателя предлагаются два варианта развертки на плоскость и прорисовки,
в каждом из которых есть свои преимущества и недостатки (рис. 2). Толь-
ко внимательное всматривание в эти прорисовки и сопоставление от-
дельных композиций на них с фотографиями сосуда (рис. 1) позволит
читателю проследить и проверить ход дальнейших рассуждений.
В содержательном плане изображенная картина трехчастна: горы,
равнина, по которой идут два ряда животных, и море, вокруг которого дви­
жется нижний из этих рядов. Верхний, наиболее обозримый и значимый
ряд животных четко делится на две части: лев, с рыком преследующий ди­
кого жеребца, и два быка-тура, обращенных рогами друг к другу. Каждая
пара расположена строго на одной из сторон сосуда, разделенных упо-
мянутыми ушками, а также изображениями рек, которые в своем среднем
течении находятся как раз под ушками. Однако и верховья двух рек, и их
русла, и устья расположены отнюдь не строго симметрично: верховья
и устья сближены с той стороны сосуда, где изображены лев и конь, и уда-
лены с другой, а русла изогнуты по-разному, и реки существенно различ-
ны по длине (одна около 14 см, другая около 11 см). Таким образом, на
тулове сосуда выделены чуть более ограниченная территория некоего
конкретного междуречья («Двуречья») и чуть более обширная внешняя
за его пределами. И именно внутренняя территория максимально насыще­
на разными изображениями, среди коих доминирует царственный лев.
Напомним, что в своей классической работе Б. В. Фармаковский на-
стаивал на конкретности всей системы изображений на сосуде, имевшей
в виду, по его мнению, не «отвлеченную идею вселенной», а «одно опре-
деленное царство или область», и даже «область, ограниченную потока-
ми» (Фармаковский 1914: 64 –69), что полностью подтверждается про-
веденным выше анализом.
Однако, настаивая на конкретности «области, ограниченной пото-
ками», Б. В. Фармаковский одновременно полагал, что эти «потоки»,
изображенные впадающими в одно море, на самом деле соответствуют

45
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

двум рекам, которые в реальности текут в противоположных направле-

ниях и впадают в два разных моря (Кубань — в Черное и Терек — в Кас­
пий), а следовательно, добавим, не могут ограничивать никакой «опреде-
ленной области» или «определенного царства», расположенного между
ними. Думается, этот единственный случай недоверия Б. В. Фармаков-
ского к отмеченной им же конкретности изображений, причем недоверия
к узловому, системоорганизующему элементу композиции, и увел его от
«расшифровки» изображенной обобщенно, но точно географической
реальности. Мы исходим из «презумпции доверия» <к конкретности изоб­
раженного> и полагаем, что на сосуде изображены не два реальных моря
в виде одного условного, а действительно одно, вполне конкретное, слег-
ка удлиненное и с асимметричными берегами море, в которое впадают
две реки. Чтобы понять, какие это именно реки, надо заняться их истока-
ми, которые — в горах.
Горы трактованы как единый трехъярусный хребет, над которым
возвышаются отдельные вершины с округлыми, смягченными очерта-
ниями — явно вечноснежные (четвертый ярус). Поражает конкретность
и разнообразие в изображении горных цепей различных ярусов и отдель-
ных гор. Можно определенно выделить восемь вариантов их отображе-
ния: мягкая непрерывная слабоволнистая линия — холмы первого яруса
(рис. 3: 2: 1); как бы накатывающие друг на друга волны — поднимаю-
щиеся одна за другой невысокие горы первого яруса (рис. 3: 2: 2); мягко
очерченные симметричные вершины второго яруса, чьи склоны пере-
даны пересекающимися линиями (рис. 3: 2: 3); пилообразные ряды из
остроугольных вершин, соответствующие скалистым бесснежным горам
второго и третьего ярусов (рис. 3: 2: 4); расположенные за ними округлые
вершины четвертого яруса — явно вечноснежные (рис. 3: 2: 5); возвыша­
ющаяся над ними единичная снежная вершина в виде конуса, закруглен-
ного наверху (рис. 3: 2: 6); большая одиночная гора с вершиной, подоб-
ной предыдущей, но покрытая «чешуйками», передающими ее уступчатость
(рис. 3: 2: 7); две доминирующие надо всем огромные горы абсолютно
одинаковой высоты с мягко очерченными двойными вершинами с легким
превышением правой вершины над левой и небольшой седловиной меж-
ду ними; сходство очертаний заставляет отнести их к одному варианту
(рис. 3: 2: 8).
Чтобы оценить по достоинству реализм и подробность этого горного
ландшафта, сопоставим его с приведенным еще Б. В. Фармаковским более

46
 Об образном строе серебряных и золотых художественных изделий…

поздним (середина III тыс. до н. э.) изображением на цилиндрической

печати из Двуречья сюжета «бог, освобождаемый из заключения в горе»
(рис. 7: 1). По мнению Х. Франкфорта (Frankfort 1948: 286, 323–324,
fig. 50), здесь изображен миф, имеющий в виду конкретного бога-героя
и конкретную гору. Однако само изображение цепи гор и возвышающе-
гося над ней двучастного горного массива, в котором и заключен бог,
отличается крайним схематизмом: все вершины гор изображены еди-
нообразно. Рядом с центральным горным массивом стоит персонаж, чрез-
вычайно похожий на «бога», заключенного в «горе»; от плеч этого пер-
сонажа к горам идут два условно изображенных потока воды разной
длины — тоже своего рода «Двуречье» (к слову, Евфрат и Тигр также за-
метно различаются длиною). И опять же эти потоки изображены значи-
тельно схематичнее, чем две реки на нашем сосуде.
Изображенные на сосуде горы, по наличию среди них округлых веч-
носнежных вершин верхнего ряда, а также доминирующей двуглавой
вершины, соотносимой с Эльбрусом, и одиночной вершины, удачно со-
поставленной Б. В. Фармаковским с Ушбой (Ужбой), заставляют согла-
ситься с ним в том, что здесь изображен участок западной половины
Большого Кавказского хребта (Фармаковский 1914: 72–76). Неприемлем
альтернативный вариант — горы Армении с берущими там начало Тигром
и Евфратом (Мунчаев 1975: 218). У истоков этих рек нет подобных хреб-
тов с большим количеством вечноснежных вершин, а доминирующая
вечноснежная вершина — Большой Арарат — не двуглава (Малый Арарат
представляет собой отдельную гору, которая ниже большого на 1252 м).
Кроме того, современные Тигр и Евфрат не впадают отдельно в море,
а сливаются в одну реку — Шатт-эль-Араб, а в древности, как полагают,
текли в нижнем течении рядом на близком расстоянии и впадали в узкий
и длинный болотистый лиман (Дьяконов 1982: 51, карта с. 382–383).
К слову, именно так (т. е. смешивающими свои воды в нижнем течении)
они и изображены на ассирийском штандарте (рис. 7: 2). На сосуде же
изображены реки, впадающие на большом расстоянии друг от друга
в округлое, слегка удлиненное замкнутое море.
Итак, если на горле сосуда изображен Большой Кавказ, то, несомнен-
но, доминирующая двуглавая гора — это Эльбрус. Но как быть с тем, что
двуглавая гора повторена дважды? Б. В. Фармаковский, исходя из до­
пущения, что две текущие в одно море реки — это текущие в разные
моря Терек и Кубань, предлагает считать левую (см. рис. 2; рис. 3: 2: 8а;

47
Рисунок 1. Сосуд с пейзажем. Середина–конец 4 тыс. до н. э. Россия. Серебро.
Майкопский курган (курган Ошад). Инв. № 34/94.
Фото В. С. Теребенина
© Государственный Эрмитаж, Санкт-Петербург, 2018
Рисунок 2. Проекция на плоскость изображений на сосуде с «пейзажем»:
1 — рисунок М. Ф. Фармаковского; 2 — рисунок Е. С. Матвеева
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

рис. 1: 2), чуть большую в ширину гору у истоков «Терека» Казбеком, уви-
денным с северо-запада. Это немыслимо по комплексу причин: а) Эльбрус
выше Казбека на 600 м и шире его; б) Эльбрус выдвинут на север от
основного хребта и кажется еще крупнее; в) Эльбрус много ближе к рай-
ону Майкопа и в целом к Закубанью, где был центр владений царя;
г) Казбек не имеет двух равных по высоте и конфигурации вершин2: его
западная вершина на 400 м ниже восточной и отличается от нее конфи-
гурацией. Обе же вершины Эльбруса очень сходны по конфигурации
и практически равны по высоте (западная 5642 м, восточная 5621 м).
Казбек не воспринимается как двуглавая гора, в том числе при взгляде
на него с северо-запада. Вот свидетельство влюбленного в Кавказские
горы М. Ю. Лермонтова, смотрящего на Казбек именно с северо-запа-
да, из Пятигорска: «...на краю горизонта тянется серебряная цепь сне-
говых вершин, начинаясь Казбеком и оканчиваясь двуглавым Эльбору-
сом» («Княжна Мери»). Кроме того, из окрестностей Казбека не течет
никакая река, впадающая в то же море, что и текущая с Эльбруса Кубань.
И наконец, при той конкретности и разнообразии в изображении раз-
личных вершин, которые проявил мастер, невозможно допустить, что он
изобразил две столь различные по конфигурации горы практически оди-
наковыми.
Остается допустить единственный напрашивающийся вариант: по-
скольку две одинаковые по высоте и очертаниям двуглавые горы изобра-
жены на разных сторонах сосуда, разделенные ушками для подвешивания,
над двумя разными композициями из фигур животных верхнего ряда, то
мы имеем здесь дело с изображением одной и той же двуглавой горы, но
увиденной с двух разных, противоположных сторон. А две реки, чьи ис-
токи изображены также на двух разных сторонах сосуда около двуглавых
гор, берут начало у двух сторон одной горы по разные стороны Кавказ-
ского хребта и впадают в одно (Черное) море.
Тогда левая гора — это Эльбрус, увиденный с северо-запада, из райо-
на верхнего течения Кубани, свободно возвышающийся над «толпою
соплеменных гор» (рис. 2; рис. 3: 2: 8а; рис. 1: 2), а правая гора на про-
риси — это Эльбрус, увиденный с юго-востока, со стороны северных

 2
Приведенная Б. В. Фармаковским фотография сделана с такой точки, что Казбек
искусственно превращается в гору с двумя равными по высоте вершинами (Фар-
маковский 1914, табл. XXV, 1).

50
 Об образном строе серебряных и золотых художественных изделий…

истоков Ингури, сильнее стесненный и заслоненный горами (рис. 2;

рис. 3: 2: 8б; рис. 1: 4). Б. В. Фармаковский убедительно сопоставил вы-
сокую одиночную вершину рядом с Эльбрусом с горой Ушбой, но полагал,
что она изображена увиденной с северо-запада. Однако на прорисях
и фотографиях видно, что эта Ушба находится слева от Эльбруса и ее
правый склон заслоняет его подножие; так Ушба и Эльбрус могут соот-
носиться только при взгляде с юго-востока, от истоков Ингури; при взгля-
де с северо-запада Ушба просто заслонена Эльбрусом (рис. 3: 1).
У обоих изображений двуглавой горы правая вершина чуть заметно
выше левой. У Эльбруса вершины практически равны, а разница в 21 м
визуально не улавливается. Поэтому чуть выше кажется та вершина, ко-
торая ближе к смотрящему, т. е. в обоих случаях это правая вершина
(с северо-запада — западная, с юго-востока — восточная, см. Фармаков-
ский 1914, табл. XXV, 3). Некоторая разница в ширине двуглавой горы на
двух ее изображениях обусловлена передачей впечатления, полученного
с разных точек зрения, а также тем, что, изображая ее вторично, мастер
не мог одновременно смотреть на первое изображение, находящееся на
другой стороне сосуда.
В целом проявленная мастером трепетная подробность и точность при
изображении гор, не имеющая аналогий в искусстве IV–III тыс. до н. э.,
говорит об очарованности и потрясенности мастера и его заказчика ви-
дом Большого Кавказа, чувствах, которые в те времена (и много позднее)
кристаллизовались в религиозно-мифологических образах «священных
гор», «главной (мировой) священной горы», «горной обители богов». Эта
«святость» Кавказа ощущается уже в мифе об аргонавтах, видящих Зев-
сова орла, летящего от Прометея, и, конечно, у Эсхила в «Прикованном
Прометее», где Кавказ — место всемирной драмы*. Образы Кавказа
у Эсхила в ряде моментов по подробности и точности напоминают изоб­
ражение на майкопском сосуде: тут и снежные горы, и хребты, «соседящие

* Прометей прикован к Кавказу в другой трагедии Эсхила — «Освобождение Про-

метея», тогда как местом действия «Прометея Прикованного» является безвестная
скала в Скифии. Д. А. Мачинский впоследствии отдавал себе отчет в допущенной
здесь неточности, которая, впрочем, никак не влияет на результат рассуждений,
ибо Кавказ действительно назван в «Прометее Прикованном» высочайшей из гор,
на вершинах которой берет начало впадающая в море непреодолимая вброд река
Гибрист.

51
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

звездам», и скалистые кручи, и ущелья, и реки, вытекающие из снега, по

одной из коих, по имени Гибрист, должна подняться до перевала идущая
с севера Ио (Эсхил 1989: 234, 237–239, 247, 255). Правда, у Эсхила не
сказано, что Прометей прикован к какой-то конкретной вершине, но
в адыгейском эпосе аналогичный Прометею богоборец Насрен-жаче при-
кован к Ошхамахо (Эльбрусу) — обители богов3.
Ираноязычные народы, поселившиеся на Кавказе, перенесли имен-
но на Эльбрус название своей первосотворенной горы, обители богов:
Хара Березайти (Высокая Хара) — Харбруз — Эльбурс — Эльбрус. Глубо-
кое религиозно-мифологическое восприятие Кавказа отражено в поэзии
М. Ю. Лермонтова, пробуждение религиозного сознания при виде снеж-
ных гор Кавказа испытал философ и богослов о. Сергий Булгаков, до того
пребывавший в безверии.
Похоже, мастер и заказчик майкопского сосуда, равно как и их окру-
жение, пережили подобный очерченному выше комплекс чувств при
встрече со снежными хребтами и вершинами Кавказа. Рисунок на горле
сосуда, скорее, отражает сравнительно недавние впечатления людей, при­
бывших на Кавказ из мест, где таких вечноснежных цепей гор — нет. Это
подтверждается и тем, что при всем благоговейном внимании к очерта-
ниям гор, увиденным издали, мастер и заказчик не очень хорошо знают
горную страну изнутри. Строго говоря, на сосуде изображены не самые
истоки рек, а просто их верхнее течение, начиная лишь от предгорий.
Это совпадает с тем, что поселения Майкопской культуры в узком смыс-
ле с ее передневосточной по истокам керамикой обычно расположены
не выше 250–300 м над уровнем моря.
Исходя из вышеизложенного, более длинная (на рис. 2: 1 — левая)
река (по Фармаковскому — Терек), текущая из предгорий левой дву-
главой горы и делающая в своем течении резкий поворот налево, —
это Кубань, текущая из снегов Эльбруса и делающая в среднем течении
поворот налево под прямым углом (Терек делает поворот направо). Бо-

 3
Обратим внимание на то, что бог-герой на рассмотренной выше печати из Ме-
сопотамии (рис. 7: 1) заключен во впадине между двумя вершинами горного
массива; не древнейшее ли это изображение мифа о «пра-Прометее» и не явля­-
ется ли двувершинный горный массив геометризированным изображением Эль­
бруса?

52
 Об образном строе серебряных и золотых художественных изделий…

лее короткая река (по Фармаковскому — Кубань), текущая из предго-

рий скалистой одноглавой вершины (Ушбы), — это, скорее всего, Ингу-
ри; основой исток ее расположен восточнее Ушбы у г. Шхара, но дру-
гие, северные ее истоки — в снежниках, прилегающих с юга к Эльбрусу
(р. Ненскра) или расположенных восточнее Ушбы и южнее перевала Мес­
тиа (Атлас мира 1954: 49) (рис. 3: 1). Да и в целом очертания Кубани
и Ингури на карте напоминают очертания рек, изображенных на сосуде
(рис. 3: 3).
В таком случае замкнутое море, в которое они впадают, — это почти
замкнутое в реальности Черное море (Понт). Если бы мастер стремился
к воплощению абстрактной идеи в уравновешенной центрической ком-
позиции, ему проще было бы изобразить море на дне шаровидного со-
суда в виде правильного круга (такой круг видим на дне другого серебря-
ного майкопского сосуда), к которому с двух строго противоположных
сторон подходят устья рек. Но нет, море имеет форму неправильного
овала и асимметричные очертания берегов, реки впадают не со строго
противоположных сторон, и берег моря с той стороны, где их устья сбли-
жены (рис. 2: 1 — слева; рис. 2: 2 — сверху), имеет более слабый выгиб
и оказывается короче, а с противоположной — круто выступает вовне,
как бы глубже вдаваясь в «сушу» и оказываясь протяженнее (рис. 2: 1 —
справа; рис. 2: 2; рис. 1: 3).
Таким образом, на сосуде, вероятнее всего, изображено междуречье
Кубани и Ингури с возвышающейся над ним западной частью Большого
Кавказа. Обзор гор, запечатленный на сосуде, отражает впечатления
едущего от верховьев Ингури юго-восточнее Ушбы через Клухорский
перевал к верхнему течению Кубани северо-западнее Эльбруса. По Клу-
хорскому перевалу (2816 м) ныне проходит шоссе, соединяющие Став-
рополь и Черкесск с Сухуми4.
Если бы мастер заполнил изображением гор всю окружность горла
сосуда, то создавалось бы впечатление замкнутого мира, где горы со всех

 4
С меньшей вероятностью можно предполагать, что вторая (меньшая) река — это
Риони (древний Фасис). Это было бы допустимо, если бы у истоков Риони имелась
вечноснежная гора с двумя одинаковыми вершинами. Тезис о двукратном изобра-
жении Эльбруса мог бы быть поставлен под сомнение и при наличии такой горы
у истоков Ингури. Но пока о существовании подобных двойников Эльбруса нам не
известно.

53
 Рисунок 3. 1 — карта с обозначением упоминаемых в статье
географических пунктов: а, б, в — памятники Майкопской культурной общности
(а — погребения; б — поселения; в — клады; г — хребет Большого Кавказа
(свыше 2 км); д — примерный путь, соединяющий две точки, откуда виден
Эльбрус с противоположных сторон); 2 — варианты изображения гор на сосуде
с «пейзажем»; 3 — сопоставление Кубани и Ингури с двумя реками,
изображенными на сосуде с «пейзажем»
Рисунок 4. 1, 2, 4, 5 — сосуд с розеткой на дне, 6 — орнамент на дне сосуда
(3 — проекция на плоскость изображений животных на тулове).
Середина–конец 4 тыс. до н. э. Россия. Серебро.
Майкопский курган (курган Ошад). Инв. № 34/95.
Фото А. М. Кокшарова
© Государственный Эрмитаж, Санкт-Петербург, 2018
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

сторон окружают центральное море. Но, стремясь к конкретности, мастер

разорвал цепь гор изображением двух хвойных деревьев и медведя меж-
ду ними (видимо, хвойные леса на северных склонах Кавказа).
Вообще, соотнести между собой горы на цилиндрообразном горле
и море на дне шарообразного сосуда в некоей обобщенной картине с явно
конкретным содержанием — задача сверхсложная. Решая ее, мастер за-
полняет пространство между горами и морем двумя рядами идущих жи-
вотных (по четыре в каждом — в соответствии со сторонами света?). Оба
ряда композиционно связаны числом животных и размещением их друг
под/над другом; однако верхний ряд теснейшим образом увязан с ком-
позицией горных вершин и четко разграничен течением рек, а нижний,
игнорируя горы и реки, подчинен круговому движению вокруг моря.
Верхний фриз четко делится ушками на горловине и пересекающими
его реками на две самостоятельные композиции: лев с оскаленной па-
стью, преследующий жеребца внутри «Двуречья», и два идущих быка,
обращенных рогами друг к другу, за его пределами (рис. 2: 1). Неслучай-
ность размещения двух сцен подтверждается тем, что прямо под охотя-
щимся львом изображен также кошачий хищник, хватающий лапой раз-
мещенного под жеребцом козла, а надо львом помещена птица с загнутым
клювом (хищная?), направленным в сторону водоплавающей птицы над
жеребцом; ничего подобного нет над/под фигурами быков.
Сцену охоты льва можно осмыслять, учитывая «солярные» и «царские»
ассоциации этого образа. Напомним, что на скелете «майкопского царя»
лежало 70 крупных и средних бляшек в виде льва и лишь 23 малые бляш-
ки в виде быка, видимо нашитых на его одежду (Фармаковский 1914: 51,
табл. XXIII; Пиотровский 1998: 243, рис. 298–300). Крупные львы-бляшки
иконографически аналогичны изображению льва на сосуде. Золотая про-
тома льва из Старомышастовского клада крупнее и выразительнее фи-
гурки серебряного быка из этого комплекса. Судя по всему, именно образ
льва был для «майкопцев» наиболее тесно связан с образом царя, с идеей
царской власти. Голова охотящегося льва изображена на сосуде прямо
под большей из доминирующих двугорбых вершин (Эльбрусом); через
эту вершину и голову льва проходит смысловая ось всей композиции
«Двуречья» на сосуде (рис. 1: 2).
Изображения коня не характерны для искусства Передней Азии IV–
III тыс. до н. э.: там доминирует изображение кулана (онагра). Поэтому
изображение дикого жеребца, напоминающего лошадь Пржевальского

56
 Об образном строе серебряных и золотых художественных изделий…

или тарпана5, — местная особенность, возможно отражающая домини-

рование этого вида в местной фауне (рис. 1: 1). Напомним, что на камен-
ной плите из гробницы близ Новосвободной (также относящейся к Май-
копской общности) схематично изображены бегущие также справа
налево лошади (Резепкин 1987: 26–33, рис. 1). Тогда преследование львом,
водившимся в Передней Азии и, возможно, в Закавказье, местного же-
ребца как бы символизирует овладение (или обладание) царем террито-
рией «Кавказского Двуречья» (равнины, горы и морское побережье меж-
ду Кубанью и Ингури, а также отчасти и прилегающие земли).
Наряду с основной идеей, мастер пытается передать особое изобилие
жизни в благодатном «Двуречье»: в левой реке над конем изображена во­
доплавающая птица (утка?), из правой реки надо львом распростерлось во­
дяное растение с длинными узкими листьями (тростник?), рядом с ним —
птица с загнутым клювом (хищная?).
Предвидим возможные возражения <против предложенной интерпре­
тации>. Разве маленькая Ингури сопоставима со значительно большей
Кубанью? И разве область по двум сторонам западной части Большого

 5
Ввиду важности максимально точного определения вида животного остановимся
на этом подробнее. Б. В. Фармаковский (1914: 59) считал, что на сосуде изобра-
жен «дикий осел (онагр)» — т. е. кулан. Позднее М. И. Ростовцев (Rostovtsev 1922:
22–23) склонялся к тому, что это «скорее лошадь Пржевальского». По мнению зооло­
га Н. К. Верещагина (Верещагин 1959), несомненно знакомого с определением
Б. В. Фармаковского, изображенный жеребец более всего напоминает тарпана
(equus caballus gmelini). К сожалению, тарпан — истребленный вид, а сохранив-
шиеся его описания и изображения недостаточно точны и информативны, да
к тому же сделаны в XVIII–XIX вв., когда внешний вид диких тарпанов был, вероят­
но, несколько изменен смешением с одичавшими домашними лошадьми. Если
исходить при определении из облика ныне существующих диких лошадей Евразии,
то стоит попытаться определить, на кого больше похож изображенный жеребец —
на кулана-онагра (equus hemionus) или на лошадь Пржевальского (equus Przewalskii).
(Отметим, что тарпан, по мнению зоологов, чрезвычайно похож на лошадь Прже-
вальского, а возможно, это просто подвиды одного вида.) Несомненно, более ко-
роткими ушами, более короткими и толстыми ногами, более низкой посадкой шеи
и головы, большим размером и длиной головы по отношению к телу, более про-
филированным нижним контуром головы изображенный жеребец определенно
отличается от кулана и по этим же признакам сближается с лошадью Пржеваль-
ского. Лишь его хвост с кистью на конце напоминает хвост кулана. Вывод: изоб­
раженный на сосуде жеребец значительно более напоминает лошадь Пржеваль-
ского (или тарпана), нежели кулана.

57
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Кавказа между Кубанью и Ингури может соответствовать какой-то исто-

рической общности?
Размеры реки отнюдь не всегда пропорциональны ее пограничной
землеразделяющей роли. Так, близкий по размерам к Ингури Фасис (Рио­
ни) долгое время считался в античной традиции границей между Азией
и Европой, а огромный Борисфен (Днепр) не имел столь важной разгра-
ничительной функции; гигантскую Волгу до Клавдия Птолемея античная
география просто не замечала. Пограничная же роль Ингури между Абха­
зией и Грузией в 90-е гг. XX в. трагически известна каждому. Заслужива-
ет особого внимания тот факт, что именно между Кубанью и Ингури
издавна живут народы, относящиеся к адыго-абхазской языковой общно­
сти, сложение которой некоторые относят к «майкопским временам».
Что касается интересующего нас времени, то необходимо кратко
остановиться на понятии майкопская культурная общность. В это по­
нятие, опираясь на работы специалистов (Трифонов 1996; Рысин 1997:
103–107), мы склонны включать собственно майкопскую группу памят-
ников (погребения и поселения, близкие по обряду и т. д., такие как Усть-
Джегуте, Большой майкопский курган, Костромской, Иноземцево), куль-
тура которой содержит ряд переднеазиатских элементов, и субстратную
группу памятников (типа Мешоко), представленную более высокогор-
ными поселениями с иной посудой, продолжающей традиции древнего
энеолитического населения Кавказа. Эти две культурные традиции объ-
единены сосуществованием на определенном отрезке времени пример-
но в одной и той же области (лишь с некоторым разграничением по линии
высотности), нахождением на ряде памятников каждой из них сходных
орудий и украшений и керамики обеих традиций, но в разной пропорции.
Памятники майкопской общности особенно многочисленны между Кавказ­
ским хребтом и нижне-средней Кубанью, но имеются они (особенно типа
Мешоко, но и собственно майкопские) и на уже исследованной терри­
тории по ту сторону хребта, простираясь по меньшей мере до верховьев
Ингури, а в отдельных случаях до Риони и даже Куры (Бериклдееби — см.
Трифонов 1996: 45–46). Несколько позднее на территории к северу от
Кавказа появляются памятники типа каменных гробниц Новосвободной,
создатели коих, поселяясь в центре Закубанья на р. Фарс, вступают во
взаимодействие с населением майкопской общности, что позволяет ино-
гда говорить о майкопско-новосвободской общности (Резепкин 1989;
Не­хаев 1992; Мунчаев 1994; Резепкин 1996; Кореневский 1996; Трифо-

58
 Об образном строе серебряных и золотых художественных изделий…

нов 1996). Однако, по мнению М. Б. Рысина (1997), новосвободненские

памятники следует считать просто третьим компонентом майкопской
общности. Особо подчеркнем, что к моменту сооружения Большого май-
копского кургана «новосвободненцы», по мнению разных исследователей,
либо еще не появились, либо только что появились в Предкавказье, и пер-
воначально майкопская общность была двухкомпонентной.
Сменяющая ее в начале III тыс. до н. э. (Трифонов 1996) или несколь-
ко позднее культура строителей дольменов (Рысин 1997) распростране-
на по обе стороны хребта вдоль черноморского побережья от устья Куба­
ни почти до устья Ингури, захватывая в глубину и окрестности Майкопа
до крупнейшего притока Кубани — Лабы (Марковин 1994: карта 4), что
также говорит в пользу культурно-исторического единства территории
Кубано-Ингурского междуречья. Частично синхронная культуре строите­
лей дольменов куро-аракская культура на северо-западе достигает бассей­
на Риони, но пока неизвестна на Ингури (Мунчаев 1994: карта 1), что
также говорит в пользу пограничной роли последней.
Таким образом, хотя мы не исключаем, что сама идея Двуречья как
сакрализованной благодатной области могла быть принесена из Перед-
ней Азии (Евфрат и Тигр), тем не менее ясно, что на сосуде изображено
местное, Кавказское Двуречье между Кубанью и Ингури (или, менее ве-
роятно, Риони).
Итак, внутри Двуречья (северо-западный Кавказ?) изображена «цар-
ственная охота» льва на местного жеребца или как минимум преследо-
вание его; а за пределами Двуречья (центральное Предкавказье?) поме-
щены быки, как бы охраняющие его с двух сторон (рис. 1 и 2). Подобная
трактовка имеет аналогию на ассирийском штандарте, где внутри Дву-
речья изображен натягивающий лук бог или царь («царская охота»), а за
его пределами — два охраняющих царя быка рогами в разные стороны
(рис. 7: 2). Однако, не исключая такого понимания роли быков, заметим,
что на сосуде они, в силу круговой композиции, направлены не только
в разные стороны от Двуречья, но и друг против друга.
Противостоящие быки на первый взгляд одинаковы, симметричны
и равноправны. Однако рядом косвенных признаков отмечена фигура ле­
вого, ближайшего ко льву быка (рис. 1: 4). Только фигуры льва и этого быка
находятся полностью под изображением гор; голова быка, так же как го­
лова льва, находится точно под одной из двуглавых вершин; фигура это-
го быка в длину несколько превышает фигуру другого. Противостоящий

59
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

бык (рис. 1: 5), соседствующий с преследуемым жеребцом, изображен

так, что тело его находится под изображением дерева (обозначающим
предгорные леса) и лишь голова оказывается под оконечностью горного
пейзажа. Создается впечатление, что первый бык как бы защищает об-
ласть у подножия гор и главной священной горы, а второй бык как бы
вступает в эту область.
Кроме того, первый, направленный рогами вправо бык имеет ана-
логию в так же направленных бычках-бляшках с одежды царя, а вто-
рой — в направленном рогами влево быке, преследуемом леопардом (?),
на втором серебряном сосуде из Большого майкопского кургана. В целом
создается впечатление, что левый бык связан с кругом «положитель-
ных» ассоциаций, а правый представляет оппозиционную ему внешнюю
силу, наступающую с востока. В связи с этим возникает одна, казалось
бы, далекая ассоциация. В ирано-арийской мифологии, сложившейся
во II — нач. I тыс. до н. э., божество дождя Тиштрия (Сириус) в виде пре-
красного жеребца борется с демоном засухи Апаошей — уродливым же-
ребцом — у подножия святой Хукарьи, высочайшей вершины гор Хара
Березайти (Харбурз — Эльбурс — Эльбрус), на берегу святого моря Воуру­
каша, в которое с Хукарьи стекает река Ардви. Во второй половине IV тыс.
до н. э., когда в скотоводческом хозяйстве майкопской общности суще-
ственное место занимал крупный рогатый скот, а лошадь еще отсутство-
вала, роль священного животного принадлежала быку, а не жеребцу. Не
является ли сцена противостояния быков у священной горы и реки пер-
вым вариантом изображения борьбы бога дождя и демона засухи в евра-
зийских степях — темы столь актуальной и для степей Предкавказья?
Дожди здесь обычно приносятся ветрами с запада и северо-запада, а за-
суха — суховеями с востока, юго-востока и северо-востока. Заметим, что
известная «оппозиционность» прослеживается и в скульптурных фигур-
ках быков из Большого майкопского кургана: два золотых — два сере-
бряных, два больших — два малых. Возможно, противостояние быков
могло символизировать и борьбу каких-то других сакральных, природ-
ных и этнических начал или было емким многозначным символическим
образом.
Что касается нижнего ряда животных, то он целиком подчинен кру-
говому движению вокруг моря против часовой стрелки, возможно кос-
венно говорящему о преобладающем направлении движения ритмов
жизни (культурных импульсов? завоеваний? миграций?) вдоль восточ-

60
 Об образном строе серебряных и золотых художественных изделий…

ного побережья Понта, кстати, совпадающем с предполагаемым направ-

лением миграции и культурных импульсов из Сирии, Восточной Анатолии
и Двуречья в Западное Предкавказье в период сложения и существования
майкопской общности. Наряду с этим, круговое движение вокруг некоего
«моря», повторенное и на втором сосуде из Большого майкопского кур-
гана, говорит о сформировавшемся образе Понта как замкнутого моря;
можно сказать, что это «циркумпонтийское» движение животных образ-
но выражает и предвосхищает то циркумпонтийское историко-культурное
единство, которое археологически улавливается с III тыс. до н. э.
Удивляет, что нижний ряд животных выполнен менее совершенно,
чем верхний (рис. 1: 3; рис. 2)6. Животные верхнего ряда изображены по
одному канону: они строго профильны и идут шагом, не касаясь друг
друга, и при этом прорисованы столь убедительно, что мы всегда без со-
мнения различаем их вид; причем если в случае со львом и быками мож-
но предположить наличие исходных переднеазиатских схем (Трифонов
1998), то для изображения жеребца мы таких схем не знаем, и оно — не-
сомненная удача мастера. В нижнем же ряду все животные изображены
с отступлением от норм верхнего ряда: у кабана совершенно не «кабаньи»
пропорции тела, раздвоенный на конце хвост, и только по морде с клыком
мы понимаем, что изображен взрослый секач; хищник подо львом име-
ет столь аморфную по очертаниям морду с разинутой беззубой пастью
и столь «крысиный» хвост, что мы даже не могли бы отнести его к роду
кошачьих, если бы не протянутая вперед лапа, которой он хватает козла,
но движение этой лапы — само по себе отступление от канона: наруше-
на поза «шагания» и принцип «неприкосновения» животных; кроме того,
хищник и мордой касается идущего впереди кавказского козла; у этого
козла вопреки норме профильного изображения раскинутые в сторону
рога изображены «в фас». Надо сказать, что рога различных животных
и позднее изображали так в искусстве Ближнего Востока, но наш случай —
один из древнейших и, так сказать, создает прецедент. Четвертое живот-
ное нижнего ряда изображено строго в профиль, идет шагом, никого не

 6
К слову, нельзя безоговорочно принять наблюдение Б. Е. Дегена, поддержанное
Ю. Ю. Пиотровским (Пиотровский 1994: 88), что якобы все копытные на сосуде
имеют одинаковую конфигурацию тела и различаются лишь головами, ушами
и хвостами; нет, они различаются также изгибом и посадкой шеи, степенью мас-
сивности груди и всего туловища, копытами.

61
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

касается и выглядит вполне убедительно, за одним исключением: неясен

его вид (какой-то козел или антилопа, возможно джейран, но характер-
ные признаки джейрана выражены слабо).
В чем здесь дело: в меньшей тщательности мастера при работе над
менее заметным нижним фризом, или же главный мастер лишь предва-
рительно наметил нижний фриз, а исполнял его другой, менее опытный?
Или же и разметка, и исполнение нижнего фриза сделаны другим масте-
ром? Что-то может проясниться лишь после тщательного сравнения окон-
чательных изображений с предварительной разметкой, которая обнаруже­
на на сосуде (Пиотровский 1994: 87–88). Второе и третье предположения
кажутся более вероятными, так как ряд особенностей именно нижнего
фриза находит продолжение и разработку в изображении животных на
поверхности второго серебряного сосуда из Большого майкопского кур-
гана, несомненно выполненного другим, менее опытным мастером, чем
авторы верхнего и даже нижнего фризов первого сосуда.
При некотором различии между верхним и нижним фризами в уров-
не исполнения, они и композиционно и, видимо, сюжетно объединены
общим замыслом. Особенно тесна связь между изображениями разных
фризов, помещенных «внутри Двуречья» друг под/над другом и объеди-
ненных темой охоты хищника на копытное. Наиболее выразительно свя-
заны между собой охотящиеся звери. Во-первых, в обоих случаях это
кошачьи. Во-вторых, у нижнего хищника от уха вниз идет своеобразный
«воротник», отделяющий голову от шеи; происхождение его прозрачно:
у расположенного над ним льва от уха вниз свисает отдельная прядь гри-
вы. Изображая нижнего, безгривого хищника, второй (?) мастер скопи-
ровал механически эту прядь, дополнительно подчеркнув этим связь
между двумя животными. Существенно, что в сделанных, видимо, позд-
нее изображениях животных этот «воротник» становится обязательным
признаком хищника. Такой же «воротник», только уже слившийся с ухом
воедино, имеется у медведя на горловине сосуда; медведь по аморфности
и неточности в изображении контуров фигуры и движения лапы сближа-
ется с животными нижнего фриза; еще позднее «воротники» — обяза-
тельная черта облика леопардов на втором сосуде (рис. 2: 2; рис. 4: 3).
Немаловажно, что у нижнего хищника не передана пятнистость, что
также сближает его со львом. Вряд ли бы мастер упустил такой важный
признак, если бы намеревался изобразить пятнистого леопарда или ге-
парда: ведь изобразил же он штриховкой внутри контура тела щетину на

62
 Об образном строе серебряных и золотых художественных изделий…

хребте у соседнего кабана! Показана пятнистость и у леопардов на втором

сосуде. В связи с этим трудно отказаться от предположения, что по замыс­
лу главного мастера (и заказчика?) на сосуде должна была быть изобра-
жена охотящаяся пара: лев и львица. Этому противоречит лишь одна, но
существенная деталь: у «львицы» слегка намечен мужской орган. Отме-
тим, что мужские органы изображены у всех животных на сосуде, кроме
медведя. Однако только у нижнего хищника этот орган намечен особен-
но слабо, как будто мастер был не уверен, нужно ли его изображать, на-
столько слабо, что на прорисовке у Фармаковского он вообще отсутству-
ет (рис. 2: 1). В пользу нашего предположения говорит и то, что лев лишь
преследует жеребца, тогда как «львица» (?) хватает козла лапой и пастью.
Это соответствует нормам львиной охоты, где активную роль играют
львицы. Впрочем, возможно, здесь изображен леопард или гепард.
Животное, которое хватает этот хищник, Н. К. Верещагин (1959: 364,
444–448, рис. 185, 2) склонен определять как западнокавказского козла
(capra caucasica). Сильно раскинутые в стороны и загнутые рога позво-
ляют колебаться между двумя вариантами: здесь изображен либо эндемик
Большого Кавказа западнокавказский козел-тур (capra caucasica), либо
один из подвидов горного барана — например, переднеазиатский муфлон
(ovis ammon orientalis) или близкий ему закавказский баран, встречаю-
щийся и в горах Малого Кавказа (ovis ammon gmelini). Однако относи-
тельно слабая закрученность рогов и высокая их посадка (они не опуска-
ются до уровня спины) заставляют согласиться с Н. К. Верещагиным, что
здесь все же скорее изображен западнокавказский козел Большого Кавка­
за (рис. 2: 2), судя по форме рогов, — его центральнокавказский вариант
(capra caucasica caucasica).
Итак, весьма вероятно, что в обоих случаях хищники (из коих лев
был распространен в Передней Азии) преследуют «местных» копытных,
характерных для Северного Предкавказья и Большого Кавказа, что гово-
рит как в пользу «местного» изготовления сосуда, так и в пользу предпо-
ложения, что здесь изображено овладение или обладание неким «царем»
(возможно, переднеазиатского происхождения) областью «Кавказского
Междуречья».
В пользу производства найденных в Большом майкопском кургане
ювелирных изделий в одной северокавказской мастерской аргументиро-
ванно высказался еще М. И. Ростовцев (Rostovtsev 1922: 22–28). Даже то­-
гда, когда он находит сходство в способе изображения воды на сосуде из

63
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Большого майкопского кургана и на египетской булаве додинастическо-

го периода (рис. 7: 3), мы видим, что это не прямая аналогия, а лишь от­
даленное сходство и что способ передачи воды «уголками» на майкопском
сосуде совершенно уникален. По мнению М. И. Ростовцева, на первом
сосуде из Большого майкопского кургана представлена и совершенно
новая и уникальная «идея карты», сочетающей реки, море (озеро) и горы,
«изображенные значительно более натуралистично, чем на египетских
горшках», и «первая робкая попытка подчинить ландшафт фигурам». В ито­
ге, исходя из анализа всего комплекса происходящих из кургана ювелирных
изделий, но в первую очередь сосуда с горным ландшафтом, М. И. Ростов-
цев резюмирует, что в рассматриваемом случае речь идет не только о мест-
ном производстве, но что «мы доказательно имеем дело с новой ветвью
великого художественного движения», синхронного додинастической эпо-
хе Египта и Месопотамии. Весь произведенный нами анализ других шедев­
ров Большого майкопского кургана лишь подтверждает эти выводы.
Уже отмечалось, что выразительная конкретика первого сосуда транс-
формировалась на втором в отвлеченную орнаментализированную ком-
позицию, выражающую абстрактную идею вселенной (Фармаковский
1914: 69). Трудно отделаться от впечатления, что мастер второго сосуда
видел уже готовым первый (или какой-то очень сходный с первым экземп­
ляр). Имеющие понятное и конкретное значение изобразительные моти­
вы первого сосуда орнаментализируются и схематизируются на втором.
Так, двойная линия, испещренная «уголками», обозначающая на первом
сосуде реки и направление их течения, на втором превращается в орна-
ментальный поясок у основания горла над фризом из животных (в какой-
то мере этот поясок композиционно соответствует изображению гор на
первом сосуде). Если мастер второго сосуда еще не утратил полностью
представление о смысле этого мотива (что маловероятно в силу прибли-
зительной одновременности обоих сосудов), то полоска может быть услов-
ным изображением либо некоей большой реки, либо водной стихии,
окружающей «земной круг» (как эллинская река Океан), либо «небесной
реки», дождевой влаги, готовой излиться на землю (рис. 4).
Нижняя округлодонная часть тулова второго сосуда отделена от верх-
ней отчетливым изломом, отчего она приобретает форму сегмента шара.
В самом ее центре — правильный круг из трех концентрических линий,
а от него расходится трехъярусная двенадцатилепестковая розетка, по че­
тыре лепестка в каждом ярусе, причем каждый лепесток внутри покрыт

64
 Об образном строе серебряных и золотых художественных изделий…

многочисленными изогнутыми линиями, повторяющими его очертания.

Там, где края лепестков третьего яруса касаются излома, ограничиваю-
щего донную часть, пространство между ними заполнено горизонталь-
ными линиями, параллельными линии излома. Над краем этой орнамен-
тальной композиции на основной части тулова и размещен ряд идущих
животных.
Как будет показано ниже, по первоначальному замыслу в этом ряду
должно было быть четверо животных, образующих две сходные пары
«хищник, хватающий копытное». Иными словами, в основу был положен
тот же сюжет, что дважды повторен на первом сосуде внутри «Двуречья»,
ограниченного реками, морем и горами. Естественно предположить, что
и на втором сосуде в схематизированном виде изображена та же компо-
зиция, т. е. охотящиеся на копытных хищники, расположенные между
реками, превратившимися в одну непрерывную полоску воды под горло-
виною, и морем, изображенным в нижней части сосуда.
Напомним, что на дне первого сосуда изображено море в виде удли-
ненного круга, покрытого зигзагообразными линиями, передающими
волнение, а вокруг моря движется ряд животных. Полагаем, что и на дне
второго сосуда также изображено море. Только в отличие от первого сосу­
да, где внимание мастера было сосредоточено на горном пейзаже и со-
отнесенных с ним животных, а смысловой доминантой была дважды
изображенная двуглавая гора над головами охотящегося льва и «отме-
ченного» быка, на втором сосуде горы отсутствуют вовсе, а внимание
сосредоточено на подробно и композиционно безупречно изображенном
море. Внутри моря выделен центр в виде круга в середине выпуклого дна.
Полагаем, что расходящиеся из центра лепестки по четыре в каждом
ярусе обозначают своего рода «розу ветров» на море с четырьмя основ-
ными (по сторонам света) и четырьмя промежуточными направлениями.
Отметим, что сходные с этими лепестками орнаментальные композиции
изображены на лбу четырех скульптурных бычков из Большого майкоп-
ского кургана, явно украшавших некую конструкцию (см. ниже), где
бычки были ориентированы по четырем сторонам света. Поэтому веро-
ятно, что лепестки на сосуде изображают ветры, дующие во все стороны
света из некоего центра и поднимающие большие волны. Параллельные
излому линии у края этой круговой композиции — это изображение
морского прибоя с катящимися к берегу валами. Даже сама форма при-
донной части — сегмент шара — создает образ выгнутой поверхности

65
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

моря, поскольку именно на море при движении уходящего за горизонт

корабля шаровидность земли воспринимается визуально. А резкий излом
на тулове сосуда — это граница между морем и сушей.
Бесспорно, подобные наблюдения и трактовки — это лишь система
нарастающих вероятностей7. Но если, как нам представляется, наши на-
блюдения и ассоциации в отношении второго сосуда верны, то поражает
такая «ориентированность на море». Изображения моря на обоих сосудах,
сделанных не позднее рубежа IV–III тыс. до н. э., предвосхищают изобра-
жения круглого волнующегося моря на кикладских «сковородках» (зер-
калах?) 2700–2300 гг. до н. э., глубоко и тонко проанализированных
Ю. В. Андреевым (1998: 270–271, рис. 1), и говорят о значении, которое
море играло в жизни какой-то части создателей майкопской общности.
Создается впечатление, что изображение на втором сосуде выражает по-
зицию людей, которых восхищает море, увиденное как бы с гор, с ощу-
щением его огромности и «выпуклости», с постоянно катящимися к бе-
регу валами и иногда, по воле ветров, налетающими бурями. Напомним,
что ряд поселений субстратного населения в составе майкопской общно­
сти был расположен именно на приморских холмах и склонах гор, обра-
щенных к Черному морю (Мысхако, стоянки Воронцовской пещеры).
При этом на поселении Мысхако обнаружены кости рыб, наконечник
гарпуна и, что особенно важно, кости молодых дельфинов (Гей 1991б),
что говорит о развитом морском промысле, а следовательно, о большой
роли моря в жизни какой-то части этого населения, о близком знакомстве
с его «розой ветров» и с его бурями.
Изображение ряда животных, идущих по берегу моря, во-первых,
подчинено четырехчастной в основе композиции моря, во-вторых, раз-
вивает и превращает в канон некоторые особенности, отмеченные выше
в изображении животных первого сосуда, особенно нижнего ряда (рис. 2
и 4). Видимо, как и на первом сосуде, мастер второго предполагал раз-
местить в ряд только четырех животных. Но этот менее опытный мастер
не произвел предварительной разметки изображений и допустил просчет.

 7
Убедительность достигается образным и ассоциативным видением, к сожалению
развитым у исследователей в разной степени. Одна из целей статьи — выявить
и ввести в научный оборот возможные цепочки ассоциаций, приближающие к по-
стижению семантики шедевров из Большого майкопского кургана, каждого в от-
дельности и в их совокупности.

66
 Об образном строе серебряных и золотых художественных изделий…

Видимо, каждое животное должно было размещаться над участками с го­

ризонтальными линиями «прибоя», и в целом композиция должна была
состоять из двух частей на тему «хищник преследует копытное». Вероят-
но, первым было нанесено изображение быка-тура и преследующего его
леопарда. Оба животных точно соотнесены с участками горизонтальных
линий моря. Однако следующий за хищником козел изображен несколь-
ко укороченным, и потому преследующий его барс размещен уже не над
четвертым участком горизонтальных линий, а над внешним лепестком
розетки. В результате между хвостом последнего леопарда и рогами изоб­
раженного первым быка остается пустое пространство, которое мастер
вынужден заполнить пятой маленькой фигуркой еще одного козла, кото­
рого оказывающийся за ним бык как бы бьет по хвосту копытом, нарушая
правило, так как остальные касаются хвоста впереди идущего мордой
(хищные) или рогами (копытные). Четырехчастный принцип компози-
ции, четко заданный розеткообразным морем, нарушен (рис. 4).
Мастер второго сосуда заимствует (возможно, опосредованно) из
нижнего фриза первого сцену «хищник преследует копытное» как осно-
вополагающую, а именно — безгривого кошачьего хищника с «воротни-
ком», преследующего козла с рогами в фас. Заимствуются мотивы при-
косновения морды хищника к хвосту копытного и протянутой вперед
лапы хищника, причем последний распространяется и на копытных, от-
чего животные фриза превращаются в единообразно марширующих участ-
ников некоей церемониальной процессии. В целом животные второго
сосуда выглядят «вялыми и исхудавшими» по сравнению с первым, что
выдает руку мастера, сильного в орнаментальных композициях и слабо-
го в изображении животных. Некая не вполне понятная линия преем-
ственности намечается между рукой, окончательно прорабатывавшей
изображения нижнего фриза первого сосуда (ученик мастера?), и масте-
ром второго сосуда (хотя по ряду деталей видно, что это разные худож-
ники). Отметим также заимствованный из фонда композиций первого
сосуда мотив хищной птицы, соотнесенной с хищным зверем, и водопла-
вающей, соотнесенной с копытным.
Особенность второго сосуда также в том, что все животные представ-
ляют местную северокавказскую фауну (отсутствует лев), причем порода
кошачьих конкретизирована их пятнистостью. Видимо, хищники, пре-
следующие козлов, тяготеющих к высокогорным районам, это леопарды.
Навряд ли это гепарды (Верещагин 1959; Пиотровский 1994), которым

67
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

несвойственна охота высоко в горах. Массивные головы и кольцевидные

пятна также говорят в пользу леопардов, так как у гепардов головы ма-
ленькие, а пятна — точечные. Единственный признак в пользу гепарда —
подчеркнутая когтистость всех четырех лап (гепарды не вбирают когти).
Однако символический и ритуализированный характер процессии сни-
мает этот аргумент: выявленные когти, вероятно, подчеркивают «хищные
намерения», как у всех восьми тигров Башадарского саркофага, идущих
на выпущенных когтях. Впрочем, наш случай — чуть ли не древнейший
и опять-таки «создает прецедент».
Отсутствие закрученности и высокая посадка изогнутых рогов на
втором сосуде еще более убедительно, чем на первом, показывают, что
художник имел в виду козлов-туров Большого Кавказа, а не баранов-
муфлонов Передней Азии и Малого Кавказа. Дважды изображенные на
втором сосуде высокогорные козлы вносят исподволь в его сюжет тему
прямо не изображенных гор. Любопытно, что все леопарды и козлы вто-
рого сосуда лишены признака мужского пола (рис. 4).
Водоплавающая и хищная птицы на первом сосуде, довольно неопреде­
ленно соотнесенные соответственно с копытным и хищником, на втором
непосредственно уселись — первая на мирного козла, а вторая на хищно­
го леопарда, чем недвусмысленно включились в тему взаимодействия
«хищного» и «мирного» начал в потоке жизни.
Сопоставление композиций в целом и отдельных их элементов на
первом и втором серебряном сосуде из Большого майкопского кургана
с несомненностью указывает не только на местное производство (под
первоначальным воздействием искусства Ближнего Востока), но и на то,
что в пределах короткого времени (1–3 поколения) художественный
стиль, достигнув пика своеобразия и своего рода совершенства, стал раз-
виваться в сторону схематизации и орнаментализации.
Ориентация орнаментальной композиции и животных по четырем
сторонам света на втором сосуде перекликается с четырехчастностью
еще одного, самого таинственного предмета, положенного рядом с царем
в Большой майкопский курган. Это предмет, композиционную основу
коего образовывали четыре составные серебряно-золотые трубки (или
две такие и две просто серебряные) с насаженными на их нижнюю часть
двумя серебряными и двумя золотыми быками (рис. 5; рис. 6: 2–6). На-
ряду с этими, имеются другие трубки без фигурок быков.

68
 Об образном строе серебряных и золотых художественных изделий…

Эти трубки Н. И. Веселовской первоначально осмыслил (НА ИИМК

РАН, РА, Ф. 1, 1896, Д. 204; Отчет Н. И. Веселовского… 1997: 46, рис. 7)
как «предметы, которые можно признать за жезл, знамена или за знак
власти (скипетр)». Судя по построению фразы, автор раскопок склонен
был рассматривать трубки как части одного жезла или скипетра. Однако
в подписи к рисунку трубки обозначены как «скипетры» (т. е. каждая из
них — «скипетр»). В обработанном для печати тексте отчета он воз­
держивается от какой-либо интерпретации трубок с быками (Отчет
Н. И. Веселовского… 1900). Б. В. Фармаковский предложил считать труб-
ки с быками опорными палками балдахина, который несли над царем,
а потом в сложенном виде положили рядом с ним, при этом он предпо-
лагает, что быки опирались ногами на руки несущих. Ю. Ю. Пиотровский
именует в каталоге одну из них штандартом (1998: 244, рис. 304), но
в каком смысле? Как флаг главы государства, поднимавшийся в месте его
пребывания? Если так, то почему их несколько? Если рассматривать все
трубки как части единого переносного предмета, символизировавшего
освященную благодатью богов власть майкопского «царя», то можно
условно называть его и «штандартом».
Интересную реконструкцию этого составного предмета дал М. П. Чер­
нопицкий (1987). Он, несомненно, прав в том, что это был не балдахин
и что трубки входили в состав какого-то более компактного сакрального
предмета. Чрезвычайно интересно его предположение, что лежавшие
в могиле у верхних концов трубок кремневые наконечники стрел крепи-
лись к этим концам и что в целом металлическая трубка с кремневым
наконечником представляла сакрализованный образ устремленной вверх
стрелы. Однако нельзя согласиться, что скрепленные в пучок трубки дер-
жались в одной руке и являлись барсманом (или чем-то подобным). Пред-
ставить надетых на трубки четырех тяжелых бычков, каждый длиной
(с рогами) 8,5–9,5 см, зажатыми в один пучок, удерживаемый в одной
руке, — невозможно. Также маловероятно, что в данном случае имелся
в виду мифологический образ «небесных быков», поражаемых стрелами
героя-первопредка.
С реконструкцией М. П. Чернопицкого перекликается предположение
А. Д. Столяра (1996), что лежавшие рядом с наконечниками стрел крем-
невые вкладыши-сегменты вставлялись в вертикальные прорези на верх-
них концах трубок (рис. 6: 6).

69
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

К сожалению, созданию вполне убедительной реконструкции пре-

пятствует отсутствие полной публикации всех материалов Большого май-
копского кургана, основанной на тщательном их исследовании. Однако
изучение всех доступных нам источников (НА ИИМК РАН, РА, Ф. 1, 1896,
Д. 204; Отчет Н. И. Веселовского… 1900; 1997; Фармаковский 1914; Чер-
нопицкий 1987; Пиотровский 1994; 1996; 1998; Столяр 1996 и др.) по-
зволяет предложить гипотетическую реконструкцию, которая покоится
на следующих основаниях.
1. Можно не сомневаться, что нижние концы составных трубок, про-
детые сквозь тела быков, вставлялись и закреплялись в некоей горизон-
тальной опоре, на которую опирались ноги быков, и что трубки с быками
представляли собой части одного предмета, главным признаками кото-
рого являются ориентированность по четырем сторонам света и устрем-
ленность вверх. Первое явствует из наличия четырех различных (хотя
и сходных) быков (два золотых — два серебряных, два больших — два
малых). На лбу всех быков помещены отличные друг от друга орнамен-
тальные композиции, в основе которых лежит орнаментальный мотив,
напоминающий разбегающиеся от центра в четыре стороны «лепестки»
на розетке, — море второго сосуда (рис. 6: 1–5). Поскольку «лепестки»
на головах быков направлены вперед, от загривка к морде, полагаем, что
бычки были обращены головами вовне, на все четыре стороны света,
иначе невозможно было бы рассмотреть орнамент на их головах, несо-
мненно имеющий определенный смысл. Аналогия с сосудом предпо-
лагает и у этой четырехсторонней композиции некий центр. Вероят-
нее всего, исходя из обычной соотнесенности золота с солнцем, огнем
и теплом, золотые быки означали направление на восток и юг, а серебря-
ные — на север и запад. Более того, поскольку по максимальному сходству
в деталях одну пару образуют большие быки (золотой и серебряный),
а другую — малые (наблюдение Ю. Ю. Пиотровского), то естественно
предположить, что первая пара обозначала две главные, определяемые
восходом / заходом солнца стороны света (соответственно, восток и за-
пад), а вторая — юг и север.
2. По данным Н. И. Веселовского и Б. В. Фармаковского, составных тру­
бок было шесть8: две серебряные с золотой нижней частью, с золотыми

 8
По наблюдениям Ю. Ю. Пиотровского, общее число составных трубок — более
шести (Столяр 1996: 60).

70
 Об образном строе серебряных и золотых художественных изделий…

быками, насаженными на нее, две серебряные с золотыми вставками и

две серебряные целиком. В отношении того, как соотносились серебря-
ные быки с двумя последними парами трубок, данные этих исследовате-
лей расходятся. Однако оба они сходятся в том, что золотые быки были
насажены на золотые нижние части составных трубок, а серебряные —
на серебряные части, т. е. последовательно соблюдалась соотнесенность
золота и серебра с разными сторонами света.
М. П. Чернопицкий, видимо имевший возможность работать с кол-
лекцией вещей из Большого майкопского кургана, сообщает: «Суммарная
длина всех <...> частей и фрагментов составляет ныне не менее 750 см,
плюс обломки. Длина же трубок, по Веселовскому, 103 см. Таким образом,
в Эрмитаже находятся фрагменты восьми трубок...» (Чернопицкий 1987:
36). Однако реальная длина сохранившейся трубки, по Фармаковско-
му, — 112,5 см; по Пиотровскому, — 112 см, следовательно, суммарная
длина — свыше 750 см, по Чернопицкому, — лучше всего соответствует
семи трубкам (суммарная их длина 784 –787,5 см), если допустить, что
все трубки примерно равной длины. Упорное утверждение первых ис-
следователей, что трубок было шесть, возможно, связано с тем, что име-
лось шесть особо оформленных серебряных наверший. Все это нужда-
ется в проверке. Что-то определенное можно сказать лишь о четырех
трубках с быками.
Устремленность вверх реконструируемого предмета подчеркивается
высотой сохранившейся составной трубки, наличием на концах трубок
сужающихся, устремленных вверх наверший, покрытых восходящим спи-
ральным орнаментом; на торцовой стороне ряда наверший имеется от-
верстие (рис. 6: 6), в которое, видимо, вставляется еще какой-то нако-
нечник из другого материала; не вставлялись ли в отверстия наверху
трубок какие-то тонкие стержни с закрепленными на них кремневыми
наконечниками стрел, найденными около наверший трубок (Чернопиц-
кий 1987)?
Чтобы приблизиться к пониманию конструкции исследуемого пред-
мета, необходимо внимательно изучить положение всех его деталей, за-
фиксированное при раскопках. Опубликованный отчет Н. И. Веселовско-
го грешит неточностями, наброски планов несколько противоречат друг
другу. Однако кое в чем отчет, планы и опись предметов совпадают и не
противоречат сведениям печатных публикаций, и, опираясь на письмен-
ное и графическое свидетельство единственного человека, который видел

71
 Рисунок 5. Главное погребение в Большом майкопском кургане:
1 — рисунок Н. И. Веселовского; 2 — «штандарт» с быками на акварели
Н. К. Рериха (деталь); 3 — прорисовка по акварели Н. К. Рериха
 Рисунок 6. «Штандарт» из Большого майкопского кургана:
1 — гравированные орнаментальные композиции на головках литых быков,
гипотетически ориентированные по сторонам света; 2 — большой серебряный
бык; 3 — большой золотой бык; 4 — малый серебряный бык; 5 — малый золотой
бык; 6 — трубка с надетым золотым быком, фрагменты наверший трубок,
кремневые наконечники и сегменты; 7 — гипотетическая реконструкция
основных элементов «штандарта» (основание его могло быть и круглым)
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

и как-то фиксировал открывшуюся картину, можно с известной вероят-

ностью утверждать следующее.
Погребенный царь лежал скорченно на правом боку, возможно, по-
луоткинувшись на спину (рис. 5: 1, 3). Прямо перед ним, на расстоянии
вытянутой руки, параллельно ему лежали трубки, нижние концы коих
были на уровне его лица. Далее, за трубками у стены камеры, стояли зо-
лотые и серебряные сосуды, причем, судя по пропорциям на схематиче-
ском рисунке, ближе всего к трубкам и царю стояли рядом серебряный
сосуд с горным ландшафтом и высокий золотой сосуд.
Странно, что при одинаковой ориентации и царя, и двух людей (жен или
наложниц?), погребенных в его ногах головой, вероятнее всего, на юг —
юго-восток (Отчет Н. И. Веселовского… 1900), трубки с бычками направ-
лены навершиями к ногам царя, а сами бычки головами в сторону ног,
а ногами — в сторону его головы. Навряд ли бы столь важный предмет
был положен столь небрежно, с игнорированием ориентации верх-низ.
Не может быть случайным, что только этот самый богатый и сложный
по конструкции, а следовательно, максимально сакрализованный и «пре-
стижный» предмет лежал на расстоянии протянутой руки от царя. Все ста­
новится на свои места, если предположить, что первоначально предмет
был не положен, а поставлен. Тогда его основание с опирающимися на
него быками находилось прямо против лица царя, и если бы тот открыл
глаза, то первое, что он бы увидел, был бы этот таинственный предмет.
Вероятно, в нижней части этого «штандарта» имелась какая-то рукоятка
(рукоятки?), за которую его переносили и за которую царь мог взяться
или хотя бы коснуться ее рукой.
Материал, из которого была сделана подставка, куда впускались ниж-
ние концы трубок и на которую опирались ноги быков, был недолговеч-
ным и подвергся разрушению. Скорее всего, как нам представляется,
этим материалом могло быть дерево, но, для того чтобы оно не резко от-
личалось цветом и фактурой от остальных частей, оно должно было быть
хотя бы частично обито серебром или золотом. В отчете Н. И. Веселов-
ского сразу вслед за описанием трубок с быками отмечено: «...по всему
этому участку гробницы шли тонкие полосы серебра, обивки какого-то
деревянного предмета (№ 22), иногда эта обивка сохраняла гвозди
(№ 23)» (Отчет Н. И. Веселовского… 1997: 46). То же повторяется в «Спис­
ке предметов» под № 22, 23. И на рисунке Н. И. Веселовского (рис. 5: 1),
и на рисунке Н. К. Рериха (рис. 5: 2, 3) трубки лежат параллельно и ком-

74
 Об образном строе серебряных и золотых художественных изделий…

пактно на очень небольшом расстоянии друг от друга (около 20 см?), так

что ширина (диаметр?) основания, в котором они закреплялись и на ко-
торое опирались ноги быков, вероятно, не превышала 25 см. На рисунке
Н. И. Веселовского, крайне схематичном, фигурки быков лежат не на
одном уровне, а одна под другой. Этот момент подчеркнут на рисунке
Н. К. Рериха (рис. 5: 2, 3), где два более светлых (на одноцветной репро-
дукции) быка лежат рядом на уровне подбородка царя, а два более тем-
ных — на некотором расстоянии от первых, рядом друг с другом и на
уровне средних ребер. Различная окрашенность быков говорит о том,
что одна пара — из золота, а другая — из серебра. Так и должно было
быть, если предмет был поставлен вертикально против лица царя, а быки
на нем были ориентированы по сторонам света: при падении «штандар-
та» в сторону ног царя одна пара быков и должна была оказаться ближе
к его голове.
Напомним, что акварель Н. К. Рериха создавалась в год раскопок Боль-
шого майкопского кургана (1897) на основании полевых рисунков, указа­
ний и воспоминаний Н. И. Веселовского и, по мнению Б. В. Фармаковско­
го и М. И. Ростовцева, представляет собой ценный документ, на который
они и опираются в своих статьях об этом кургане.
Общая высота священного предмета (высота трубок 112,5 см) вместе
с подставкой, рукояткой и какими-то вставками на концах серебряных
наконечников была около 120–125 см. Высота погребальной камеры,
перекрытой деревянным помостом, — 142 см; размер странный: он велик
для лежащих людей и мал для стоящих. Некоторые крупные курганы
«майкопцев» близки по своей конструкции и площади погребальной ка-
меры (около 6×4 м) к Большому майкопскому кургану (5,33×3,73 м), но
глубина их обычно около 0,5 м (Резепкин 1991). Не исключено, что не­
обычная высота камеры Большого майкопского кургана определялась
необходимостью поставить вертикально этот сложный «штандарт», оста-
вив над ним небольшой зазор. Когда его деревянное основание истлело
или когда обрушилось перекрытие камеры, штандарт упал. Вертикальная
устремленность «штандарта» заставляет предположить, что этот предмет
выражал не столько идею овладения/обладания некоей территорией, про­
стиравшейся на все четыре стороны света, сколько идею восхождения вверх
(«в мир горний») через поддерживаемые быками четыре «мировые опо-
ры» по четырем сторонам света, а возможно, и из некоего расположен-
ного между ними «центра мира» (мировой горы с двумя вершинами?).

75
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Подоб­ный «штандарт» свидетельствует о сложных и ответственных са-

кральных функциях царя-жреца.
Как упоминалось, по версии Веселовского — Фармаковского, было
четыре трубки с быками и две без них; по Пиотровскому — Чернопицко-
му, трубок было больше. Сложно что-либо утверждать до полной публика­
ции комплекса, но можно предположить, что основных, структурообра-
зующих трубок (возможно, с навершиями) было действительно шесть.
По аналогии со вторым серебряным сосудом и исходя из общих законо-
мерностей построения сакрализованной картины мира, у этого ориен-
тированного по четырем сторонам света священного предмета должен
был быть некий отмеченный и украшенный центр. Естественно предпо-
ложить, что из центра поднималась вверх еще одна трубка с наконечни-
ком, но дополнительно к четырем мы имеем еще как минимум две труб-
ки, а не одну. Не был ли мировой центр осмыслен как двуглавая гора, из
каждой вершины которой поднималось по трубке? Общий вес конструк-
ции был около 5 кг или несколько более.
Гипотетическая графическая реконструкция «каркаса» этого «штандар­
та» дается на рис. 6: 7. Четырехугольность его основания базируется на
ярко выраженном в четырех бычках образе четырехсторонности некоего
сакрализованного пространства; прогнутые стороны квадрата основания
перекликаются с аналогичной прогнутостью стенок погребаль­ной каме-
ры Большого майкопского кургана. Кремневые наконечники на тонких
стержнях, вставленных в отверстия серебряных наверший трубок, и сег-
менты в пазах этих наверший — весьма гипо­тетическая часть реконст­
рукции. Еще более гипотетичны намеченные пунктиром орнамент в се­
редине основания (по аналогии с орнаментом на серебряном сосуде и на
головах быков) и две трубки, поднимающиеся из середины. Если действи-
тельно все 12 кремневых наконечников были конструктивно связаны со
штандартом, то придется вслед за М. П. Чернопицким предположить на-
личие дополнительных деревянных стержней, также закрепленных в его
основании. Тогда не исключено, что основание было круглым и 12 тру­
бок и стержней стояли по его периметру, отмечая 12 направлений (соот-
несенных со знаками зодиака?), из коих основные четыре направления
были отмечены трубками с быками. Однако, возмож­но, кремневые нако­
нечники и сегменты и не были конструктивно связаны со «штандартом».
В итоге достаточно убедительными представляются лишь основные раз-
меры реконструируемого предмета и четко выраженные в нем идеи
устремленности вверх и четырехсторонности.

76
 Об образном строе серебряных и золотых художественных изделий…

Тончайший орнамент на голове быков нанесен уже после их отливки

и полировки (благодарю Р. С. Минасяна за консультацию), и, что осо-
бенно важно, у всех четырех быков он существенно различен. Особо от-
меченным оказывается самый материально малоценный (по принятой
в древней Передней Азии и Средиземноморье шкале ценностей) бычок —
малый серебряный, по предложенной выше системе обозначающий на-
правление на север (рис. 6: 4). В связи с этим отметим одну примеча-
тельную черту захоронения в Большом майкопском кургане. С одной
стороны, в убранстве самого царя-жреца доминирует золото (золотые
диадемы, бусы, бляшки). Но, с другой стороны, в предметах, являвшихся
главными, исполненными с особым мастерством и тщанием атрибутами
власти царя, доминирует серебро, а не золото (хотя последнее явно име-
лось в достаточном количестве). Оба сосуда с изображениями — сереб­
ряные. У составных трубок, явно выражающих устремленность вверх,
навершия, покрытые орнаментом — восходящей спиралью, — также
серебряные.
Осторожно предположим, что поскольку по отношению к источникам
разнообразных влияний — городище Варке (Уруку) и Тепе Гавры в Дву-
речье — Прикубанье находится на севере — северо-западе, по отношению
к Восточной Анатолии (Арслантепе) — на севере, а к Кавказу в целом —
на северо-западе, то предпочтение оказывалось «своим» сторонам света
(и соотнесенному с ним серебру) в пределах тогдашней ойкумены. В кон­
тексте формирующихся раннегосударственных образований Переднего
Востока майкопский «царек» мог рассматриваться как «владыка севера».
Орнамент на голове малого серебряного быка (рис. 6: 1, 4), в отличие
от трех других, чрезвычайно сложен и, несомненно, особо значим. Он
состоит из двух направленных вперед «лепестков», из коих один продол-
жает другой, как бы подчеркивая движение вперед (на север?), но, кроме
того, из некоего неизображенного центра в середине переднего «лепест-
ка» расходятся еще четыре, причем направленные назад (на юго-восток
и юго-запад?) крупнее направленных вперед. Если «лепестки» на головах
четырех быков обозначают в целом направление движения по четырем
сторонам света, тогда усложненный орнамент на малом серебряном озна-
чает особо подчеркнутое движение в одном направлении — вероятно, на
север (миграция? завоевания? сакрально-торговые импульсы?), но при
этом некая достигнутая в этом движении точка сама становится центром,
откуда разворачивается движение в четырех дополнительных направле-
ниях (юго-восток, юго-запад, северо-восток, северо-запад).

77
 Рисунок 7. Аналогии находкам из Большого майкопского кургана
и к изображениям на них: 1, 4 — печати из Двуречья (сер. III тыс. до н. э.);
2 — ассирийский штандарт; 3 — рельефное изображение на каменной булаве
египетского царя Скорпиона (конец IV тыс. до н. э.).
 Рисунок 8. Аналогии к «штандарту» из Большого майкопского кургана:
1, 2 — козел-подставка из царского кладбища в Уре (сер. III тыс. до н. э.);
3 — скипетр с головами козлов (вторая половина IV тыс. до н. э.);
4 — «ладьевидная» лира;
5 — кулах из кургана Иссык (реконструкция, рубеж V–IV вв. до н. э.)
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Подобное прочтение этой орнаментальной композиции вполне со-

ответствует современным представлениям о формировании майкопской
общности в результате миграций и влияний с юга и о дальнейшей ее роли
в истории Восточной Европы и Кавказа как генератора разнообразных
импульсов.
Создается впечатление, что фигурка малого серебряного быка дела-
лась первой и особо тщательно. Кроме максимально усложненного ор-
намента на голове, отметим особо подробную проработку кисти хвоста,
переданной не непрерывными линиями от ее верха до низа, как у трех
других, а маленькими косыми штрихами, расположенными в четыре
ряда. Вместе с тем именно эта фигурка отличается некоторой непропор-
циональностью, чего не скажешь о трех других, сделанных как бы уже
с учетом приобретенного опыта.
Вероятно, значим и орнамент на головах других быков. Так, у боль-
шого серебряного (рис. 6: 2), по принятой нами системе обращенного
на запад, орнамент отличается выраженной волнообразностью, что, воз-
можно, связано с образом находящегося на запад от Прикубанья моря,
куда опускалось заходящее солнце. У малого золотого (рис. 6: 5), обращен­
ного на юг, между рогами помещено шесть концентрических полукруж-
ных линий, возможно изображающих наблюдаемый именно при взгляде
на юг полный полукруг движения солнца на шести различных уровнях его
высоты над горизонтом, соответствующих шести месяцам возрастания
и шести месяцам убывания продолжительности дня.
При всей уникальности реконструируемого «штандарта» из Большо-
го майкопского кургана, некоторые неполные аналогии ему в памятниках
майкопской общности все же есть. Это, во-первых, тонкая трубка (или
стержень), которая должна была продеваться через вертикальное отвер-
стие в туловище значительно меньшего, чем майкопские, и хуже сделанно­
го серебряного быка из Старомышастовского клада (Пиотровский 1998: 91,
246, рис. 342). Вещи этого клада как бы повторяют некоторые главные
предметы и образы ювелирной части майкопского комплекса, но в ми-
ниатюрном и ухудшенном варианте: кроме бычка с долженствующей
быть трубкой, это маленький серебряный сосуд с цилиндрическим горлом
(без изображений) и золотая протома льва. Бычок с продетой трубкой —
упрощенный и уменьшенный вариант майкопского «штандарта». Кроме
того, в Нальчикской гробнице были найдены золотая спиральная лента
и золотой наконечник, украшавшие, по предположению автора раскопок,

80
 Об образном строе серебряных и золотых художественных изделий…

деревянную трость-посох; там же найдены две золотые спирали длиной

100 и 50 см, которыми, возможно, были обмотаны прутья, поддерживав-
шие какое-то «шатрообразное сооружение» (Чеченов 1970: 119–120).
Отдаленной синхронной аналогией «штандарту» из Большого май­
копского кургана являются многочисленные «скипетры» из т. н. «сокро-
вища Иудейской пустыни» второй половины IV тыс. до н. э., найденного
в 1961 году (Treasures 1986). Обнаруженные там многочисленные жезлы
из мышьяковой меди являют чрезвычайное многообразие форм. Неко-
торым сходством со «штандартом» Большого майкопского кургана обла­
дает массивный жезл 27,5 см в высоту с головами рогатых диких козлов,
направленными на три стороны света (рис. 8: 3). С четвертой стороны,
видимо, стоял сам держатель жезла. Любопытно, что, наряду со «скипетра­
ми», в кладе были обнаружены медный сосуд высотой 8,3 см (первый
майкопский — 9,6 см) с шаровидным округлым туловом и дужкой для
подвешивания, прикрепленной к двум краям (у майкопского была при-
вязанная к ушкам ручка из какого-то недолговечного материала), а так-
же несколько «корон» (в Большом майкопском кургане — головной убор,
украшенный золотыми лентами) и несколько шаровидных наверший
булав из камня, напоминающих майкопское. Ассортимент вещей — «ски-
петры», малый сосуд, «короны», булавы — напоминает набор сакрализо-
ванных вещей из Большого майкопского кургана, сделанных из благо-
родных металлов или отделанных золотом (булава).
Особо важны происходящие из Двуречья, близкие в культурно-тер­
риториальном и хронологическом планах аналогии нашему штандарту
и отдельным его элементам. Это в первую очередь три предмета из Ко-
ролевского кладбища Ура, из так называемой «Great Death Pit» (середи-
на III тыс. до н. э.), где были обнаружены захоронения богато одетых
68 женщин и 6 мужчин. На резонаторе найденной там «ладьевидной»
лиры стоит серебряный самец косули, сквозь тело и между рогами кото-
рого проходит передняя стойка лиры (Schauensee 1988). Он опирается
передними ногами на трезубец, увенчанный тремя «стрелами», направ-
ленными вверх перед животным, справа и слева от него (рис. 8: 4). Кро-
ме того, в углу погребальной камеры, по обе стороны от женского скелета
№ 60, были найдены фигуры двух винторогих козлов с головой и ногами
из золотой фольги, стоящих на задних ногах перед цветущим деревом
(Rakic 1998). Из спины каждого козла выступает вверх покрытая золотом
короткая трубка, в которую нечто вставлялось, так что фигуры козлов

81
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

были явно подставками для чего-то (рис. 8: 1, 2). Перед каждым козлом
из ствола дерева поднимается вертикально одинокий лист, напоминаю-
щий наконечник стрелы или копья. Обнаруживший их при раскопках
Л. Вулли назвал козлов наиболее прекрасными вещами из Королевского
кладбища Ура9.
Перекличка этих изделий с быками и стреловидными трубками наше­
го «штандарта» несомненна. Однако фигуры из Ура, сделанные на 500–
800 лет позднее майкопских, отличаются от наших цельнолитых бычков
некоторой бутафорностью, да и уровень сакрализации украшенных ими
вещей, судя по обстоятельствам находки, ниже, чем у «штандарта» из
Большого майкопского кургана.
Для понимания значения и облика как нашего «штандарта», так и пред-
мета из Ура, поддерживаемого козлами, следует внимательно рассмотреть
оттиск печати середины III тыс. до н. э. из Двуречья (рис. 7: 4). На печа-
ти изображено божество на троне, основание коего опирается на спины
двух лежащих рогатых быков. Поскольку изображение строго профиль-
ное, можно предполагать, что реально основание подобного трона опи-
ралось на четырех быков. Над рогами левого быка, как бы опираясь на
них, расположено основание еще одного предмета. На нем стоит на за-
дних ногах фигурка быка, из спины которого выходят три стержня, слу-
жащие ножками стола, на котором лежат какие-то предметы. Вся сцена,
представляющая подношение священных даров богу, высокосакрализо-
вана (Rakic 1998: 57–58, fig. 10).
Несомненно, в Двуречье в III тыс. до н. э. существовали священные
предметы, в конструкцию которых входили вертикальные стержни, про-
пущенные сквозь (или впущенные в) спины рогатых животных; рядом
с ними иногда поднимались вверх другие, стреловидные стержни. Опорные
рогатые животные иногда образовывали пары. На такую пару, а вероят-
нее, четверку быков мог опираться и трон. Думается, что все это более
поздние варианты тех более древних священных предметов IV тыс. до н. э.,
единственный целостный образец коих представлен пока только наход-
кой в Большом майкопском кургане.
Косвенной (но важной для реконструкции его облика) аналогией
«штандарту» из Большого майкопского кургана (а отчасти и изображени­-
ям на сосудах) является головной убор (кулах) из кургана Иссык в Казах-

 9
Благодарю М. Ю. Вахтину, обратившую мое внимание на эту аналогию.

82
 Об образном строе серебряных и золотых художественных изделий…

стане (Акишев К. 1978; Акишев К., Акишев А. 1983; Акишев А. 1984),

принадлежащий совсем иным временам (рубеж V–IV вв. до н. э.). В соот-
ветствии с предложенной реконструкцией, в нижней части кулаха поме­
щены друг над другом два горных хребта из золотой фольги, с барсами
на нижнем и козлами, птицами и деревьями на верхнем; над хребтами —
бляшки с мордами львов. Роль центральной «мировой горы», видимо,
выполняет сам конус кулаха, на вершине которого помещена золотая
фигурка архара. Сходство этой композиции с изображениями на первом
сосуде из Большого майкопского кургана — несомненно (рис. 8: 5).
Особый интерес для нас представляет обрамление лицевой части
кулаха. Здесь укреплена составная эмблема в виде двух крылатых коней
с рогами козла, развернутых мордами вовне. В тела коней вставлены два
древка, соединенные двойниками, к которым прикреплено по золотому
крылу птицы и по две стрелы с золотыми наконечниками и спиральной
обмоткой древка золотыми лентами (рис. 8: 5). Общая высота кулаха
около 27 см. Эти четыре устремленные вверх стрелы, закрепленные
в конечном счете в телах золотых мифических коней, обращенных голо-
вами в разные стороны, спиральный орнамент на стрелах и их наконечни­
ки поразительно напоминают все элементы конструкции трубок с быч-
ками из Большого майкопского кургана. Ни у кого не вызывает сомнения,
что четыре стрелы символизируют четыре стороны света и восхождение
вверх, в мир иной, и что погребенный в Иссыке вождь-жрец рассматри-
вался как посланец к богам. Отметим, однако, что золотые украшения из
Иссыка носят бутафорский характер и сделаны только для погребения,
а вещи из Большого майкопского кургана сделаны серьезно и надолго,
на высочайшем профессиональном уровне.
В заключение позволим себе высказать несколько взаимосвязанных
положений и предположений, не обосновывая их подробно за недостат-
ком места.
1. Большой майкопский курган — по сумме признаков самый бога-
тый и выдающийся в социальном и сакральном планах погребальный
памятник эпохи бронзы, относящийся к тому относительно короткому
периоду, который и начинает собой эту эпоху на территории будущей
евразийской Скифии. Этот комплекс во многих отношениях уникален
и на фоне переднеазиатских культур. Погребенный в кургане человек
(царь-жрец?), несомненно, имел большие политические и сакральные
амбиции и, возможно, заслуживает имя царя и без кавычек.

83
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

2. К моменту его воцарения на северо-западе Кавказа существовала

двухкомпонентная майкопская общность: собственно майкопские памят­
ники ранней бронзы и памятники субстратного населения (типа Мешо-
ко) с энеолитическими традициями. По сумме данных — а это внезапно
появляющиеся высокопрофессиональные ювелирные изделия Большого
майкопского кургана и Старомышастовской; кружальная керамика
и двухъярусная печь для ее обжига; орудия и сосуды из мышьяковистой
бронзы10; псалиеобразные религиозные символы; печать из Красногвар-
дейского; резко выделенная социальная верхушка, представленная Боль-
шим майкопским и другими большими курганами; майкопская надпись,
сходная «с ранней шумерской или эламской иероглификой рубежа IV–
III тыс. до н. э.» (Дьяконов 1966), — в формировании майкопской куль-
туры участвовали переднеазиатские переселенцы; судя по аналогиям, —
из Двуречья, Восточной Анатолии или Сирии, т. е. дело не ограничивалось
только «торговыми связями» и «культурным влиянием», которые также
имели место.
По сути, это было первое улавливаемое переселение из зоны сложения
древнейших цивилизаций на южную окраину Восточной Европы, имев-
шее место задолго до греческой колонизации Северного Причерноморья
в VII–V вв. до н. э. По предположению Р. М. Мунчаева, переселенцев мо­-
гли привлекать местные месторождения металлов: меди и особенно
золота (Мунчаев 1975: 76; Мунчаев 1994: 224–225; см. также: Пиотров-
ский 1996). Чем было вызвано и в каких формах протекало это пересе-
ление — пока неясно.
3. Трубки с бычками и без них были частями одного предмета, сим-
вола высокосакрализованной власти царя, который носили, вероятно,
перед или за ним и ставили рядом с местом его восседания. Быки поме-
щались в нижней части этого священного предмета и отмечали собой

10
Специалисты до сих пор не выработали единого мнения, как называть металл, из
которого сделаны орудия, оружие и сосуды майкопской общности — мышьякови-
стая бронза, мышьяковая медь или даже просто медь (Пиотровский 1996; 1998).
Есть серьезные аргументы в пользу и первого и второго термина. Представляется,
что в отечественной науке следует остановиться на названии «мышьяковистая
бронза». Во-первых, за ним стоит давняя традиция, а во-вторых, именно с изделий
из этого сплава в Восточной Европе начинается эпоха, безвариантно называемая
«эпохой бронзы», — терминологически странно было бы, если бы эпоха бронзы
начиналась с изделий из меди.

84
 Об образном строе серебряных и золотых художественных изделий…

четыре главные стороны света, стоя по углам «земного квадрата» или по

противоположным краям «земного круга». Проходившие через их тела
трубки с устремленными вверх навершиями и наконечниками выражали
ориентированность всей изображаемой области (или ойкумены?) на
связь по вертикали с высшим божественным миром, осуществлявшуюся
по всем сторонам света, а возможно, и в центре этой сакрализованной
территории. Гипотеза М. П. Чернопицкого о «небесных быках», пронза­
емых стрелами героя-первопредка, не вытекает из анализа материала
и представляется маловероятной.
Шаровидный сосуд с горным ландшафтом был высокосакрализован-
ной регалией (возможно, предшественником «державы»), изготовленной
для владыки изображенной на ней территории, объединенной полити-
чески и одновременно мыслившейся как сакрализованное пространство.
Оценить все совершенство, точность и символический смысл изобра­
жений на сосуде можно, лишь медленно поворачивая его в руках и рас-
сматривая вблизи. Царь мог употреблять этот предмет в торжественных
случаях, держать его в руке и пить из него; в других случаях сосуд мог
подвешиваться. В той же группе вещей, что и этот сосуд, найдена другая
регалия — отделанная золотом булава. Неясно, чем объяснить наличие
в могиле второго серебряного сосуда, сходного размера, также с изобра-
жениями и, видимо, со сходной функцией. К слову, если бы эти сосуды
не были найдены в одном погребении, то специалисты, исходя из оче-
видной разностильности изображений на них, наверное, разнесли бы их
во времени, объявив первый «продуктом непосредственного передне­
азиатского влияния», а второй — «местным поздним его дериватом».
Обратим внимание на некоторую повторяющуюся двоичность в ма-
териалах погребения при несомненной сориентированности их всех на
одну доминирующую личность — царя-жреца. Два сопровождающих царя
погребения (женские?) на первый взгляд размещены равноправно по
отношению к нему. Однако погребение № 2 размещено в несколько боль-
шем помещении, расположенном в «престижной» восточной половине
погребальной ямы (туда повернуты лицом погребенные, там положены
самые ценные предметы), инвентарь его богаче (пять сосудов из мышья-
ковистой бронзы, появление которых связано с переднеазиатским влия-
нием), тогда как во втором (№ 3) — только глиняный сосуд; правда, этот
сосуд также переднеазиатской традиции, однако такие сосуды употреб­
ляло и автохтонное население Кавказа, входившее в состав майкопской

85
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

общности. В юго-восточном углу погребальной камеры, неподалеку от

головы царя, лежал «серповидный» (Пиотровский 1998: 242, № 290) или,
скорее, фаллосообразный предмет, имеющий углубленные канавки, раз-
деляющие на две части его округлые концы, что позволяет трактовать
его как ритуальный предмет, изображающий «двусторонний фаллос».
Рядом с царем находится «штандарт» из золота и серебра, выполненный
мастером, знакомым с переднеазиатской традицией обработки благо-
родных материалов, и тут же, чуть ниже — кремневые стрелы и сегмен-
ты, име­ющие аналогию в Мешоко, поселении автохтонного населения.
В этот ряд входят и два серебряных сосуда, из коих один явно первичен
и более совершенен, а изображения на нем частично связаны с перед-
неазиатской традицией, тогда как изображения на другом сосуде пред-
ставляют местную трансформацию этой традиции.
Не связана ли эта двоичность с двоичностью самой майкопской общно­
сти к моменту создания Большого майкопского кургана, с двоичностью
политического организма, который возглавлял царь? Не являются ли со-
провождающее беднейшее погребение (второй жены?) кремневые стре-
лы и микролиты, второй серебряный сосуд с морем-розеткой «предста-
вителями» субстратного населения, правда уже знакомого с элементами
переднеазиатской культуры? В таком случае два сходных сосуда могли
употребляться при разных мероприятиях, связанных преимущественно
с одним из двух этнокомпонентов царства, или были поднесены царю
от двух разных «национальных общин», а «двойной фаллос» демонстри-
ровал два направления доминирования погребенного царя. Вспо­мним,
как владыки расположенного неподалеку Боспора Кимерийского в IV–
III вв. до н. э. именовали себя «архонтами» для эллинов и «басилевсами»
для варваров-меотов.
Однако нет оснований категорично утверждать, что и царь-заказчик,
и все мастера-ювелиры были обязательно чистокровными пришельцами
с юга. Некоторые исследователи полагают, что обычай подкурганного
погребения был заимствован элитой майкопской общности у степного
населения и говорит о местных корнях. Первый сосуд, по форме име­-
ющий аналогии в изготовлявшейся на месте керамике, судя по проведен-
ному в статье анализу, был изготовлен и украшен в северо-западном
Предкавказье. Создается впечатление, что судьба главного мастера (или
мастеров) майкопских ювелирных шедевров (первого серебряного сосу­
да, скульптур быков и золотых бляшек) в чем-то сходна с судьбой Фалько­

86
 Об образном строе серебряных и золотых художественных изделий…

не, имевшего европейские корни, но создавшего свое лучшее произведе-

ние в России (т. е. в Скифии в широком смысле). Несомненно, майкопское
искусство сложилось под влиянием переднеазиатского, но пережило
в Предкавказье короткий и яркий расцвет, приобрело здесь неповтори-
мые черты местного своеобразия.
Некоторый приоритет сакрализованных изделий из серебра при нали­
чии золотых, как уже излагалось выше, возможно, связан с приоритетом
«своих» сторон света («серебряного» севера и запада) по отношению
к центру тогдашней ойкумены, мыслившемуся, скорее всего, в Нижней
и Средней Месопотамии. Одновременно сама область между Кубанью
и Ингури, между Эльбрусом и Понтом начинала восприниматься как вто-
ричный «центр мира» и точка отсчета пространственных координат.
4. Судя по изображению «Кавказского Междуречья» на первом и об-
ласти между морем и рекой на втором из серебряных сосудов, территория,
прочно контролировавшаяся майкопским царем и составлявшая ядро его
владений, ограничивалась Черным морем на западе, Кубанью на севере
и востоке и Ингури на юге. Сакральным природным центром территории
были снежные вершины западной части Большого Кавказа, и особенно
Эльбрус в верховьях Кубани и одного из истоков Ингури. Однако внутри
этого условного четырехугольника выделялся другой, ограниченный
р. Белой на западе, Кубанью на севере, Лабой на востоке и Большим Кав-
казским хребтом на юге: именно здесь сосредотачивалась светская и сак­
ральная власть элиты закубанской части майкопской общности (карта
на рис. 3: 1). Более того, начиная с «майкопских» времен, эта территория
становится на ряд тысячелетий сакрально-политическим центром Запад­
ного Предкавказья. Здесь расположены и Большой майкопский, и псебай­
ский курган, и Красногвардейское, где найдена печать, и Мешоко. Позд-
нее, когда майкопская общность дополняется третьим этнокомпонентом,
возможно степного или даже центральноевропейского происхождения,
каменные склепы элиты этой группы возводятся здесь же, у Новосвобод-
ной. Еще позднее, когда майкопская общность в III тыс. до н. э. сменяет-
ся в западной своей части культурой строителей дольменов, наиболее
многочисленные дольменные кладбища («поля») с наиболее древними
типами сооружений, в ряде случаев возникшими под средиземноморским
влиянием, группируются также между Белой и Лабой (Резепкин 1988;
1989; Марковин 1994; Рысин 1997). Еще позднее, в VII–VI вв. до н. э.,
в этом же междуречье возникают кладбища и святилища скифских царей

87
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

и аристократии (келермесские курганы, костромской, ульский). Наконец,

в наши дни местное древнее население — адыги — имеет столицей Май-
коп (рис. 3: 1).
В среде населения, оставившего майкопскую группу памятников,
важную роль играли переселенцы из Передней Азии, проникавшие сюда
в основном через горные перевалы и обеспечивавшие устойчивые связи
с исходными для них областями. Не удивительно, что эти «майкопцы»,
как и другие создатели и носители майкопской общности Западного Кав-
каза, как это явствует из распространения их памятников и изображения
гор и рек на серебряном сосуде, должны были тщательно контролировать
горные перевалы у истоков Белой, Лабы и Кубани, а также и территорию,
прилегающую к ним с юга, как минимум вплоть до Ингури.
Формирование социально-политической организации, объединившей
«майкопцев» Закубанья и субстратное население (равно как и аналогич-
ные процессы в других областях Предкавказья), способствовало распро-
странению на север различных достижений формирующихся передне­
азиатских цивилизаций, сыграло решающую роль в возникновении
и развитии металлургии эпохи бронзы в Восточной Европе, дало толчок
ряду других процессов в социально-экономической сфере. Закубанье
стало притягательным местом, о чем говорит появление здесь новосво-
бодненской группы.
5. Представляет особый интерес то внимание к Черному морю, кото-
рое проявлено заказчиками и мастерами серебряных сосудов, особенно
второго, где, по принятой нами трактовке, центр всей композиции на-
ходится в середине моря. Использовался ли в это время Понт для мигра-
ций и торговли, как полагает Р. М. Мунчаев (1975: 376; 1994: 225), сказать
с уверенностью трудно, но эти изображения моря склоняют к положи-
тельному ответу. В любом случае морскими промыслами субстратное
население майкопской общности уже занималось.
Прекращение существования майкопской общности, и в частности
майкопской группы памятников, привело к падению уровня керами-
ческого производства, снижению богатства аристократических погре­
бений и ослаблению переднеазиатских связей, однако не приостановило
поступательное развитие хозяйства и культуры жителей Предкавказья
(Рысин 1997) и не сделало область между Кубанью и Ингури менее при-
влекательной для иноземцев. Особое внимание привлекает культура

88
 Об образном строе серебряных и золотых художественных изделий…

строителей дольменов, сменившая майкопскую общность между Лабой

и Понтом в III тыс. до н. э. Явно выраженное территориальное тяготение
носителей этой культуры к Понту перекликается с тем, что некоторые,
преимущественно ранние типы дольменов имеют аналогии в более ран-
них или синхронных сооружениях Пиренейского полуострова, Кикладских
островов Эгейского моря и Восточного Средиземноморья, а некоторые
типы вещей имеют эгейско-малоазийские истоки (Резепкин 1988; Мар-
ковин 1994; Рысин 1997: 99, 118–120, рис. 16, 17). Связи с эгейско-
малоазийским регионом могли осуществляться как по суше, так и (пре-
имущественно?) морем через Дарданеллы и Боспор, тем более что во
второй четверти III тыс. до н. э. расцветает культура мореплавателей Кик­
лад. На их помещаемых в могилы таинственных глиняных и каменных
«сковородках» большую часть внутренней поверхности занимает изоб­
ражение моря в виде усеченного с одной стороны круга, чья поверхность
зачастую трактована в виде множества спиральных завитков (волн),
среди которых иногда появляется силуэт корабля (Андреев 1998г).
В близкое время возникает (ок. 2900 г. до н. э.) и древнейшая
Троя I–II, где в «кладе Приама» (ок. 2600–2490 гг. до н. э.) мы находим
такие же бабочковидные золотые бусы, как и в кургане 2 у Новосвобод-
ной (Пиотровский 1998: 82–83, рис. 23–24). Сам «феномен Трои» в его
реальном и мифологическом проявлении был в большой степени обу-
словлен тем, что она контролировала вход в Дарданеллы, узловую точку
на морском пути из Средиземноморья в будущую Скифию, где наиболее
богатой и притягательной областью было Северо-Западное Предкавказье.
Не сомневаемся, что и путешествие аргонавтов, мифологически пред-
шествовавшее разрушению Трои ахейцами, в первоначальном варианте
мифа было направлено не в Колхиду-Грузию, а в страну Эя (Андреев 1990:
160–176), которая, скорее всего, соответствовала побережью между устья-
ми Кубани и Ингури, равно как первичный Фасис, вероятно, соответство-
вал Кубани (Ельницкий 1961: 13–16). Пара сделанных богом-кузнецом
Гефестом и подаренных сыну Гелиоса Ээту медноногих огнедышащих
быков невольно ставится в связь с созданными безымянным златокузне-
цом парами золотых и серебряных быков на «штандарте» и парой быков
на серебряном сосуде из Большого майкопского кургана со всеми их со-
лярными ассоциациями; представляется, что быки Ээта — поздняя транс-
формация того же образа.

89
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Видимо, именно в III тыс. до н. э. начинают формироваться те «са-

кральные пути» из Средиземноморья в приморские области будущей
Скифии, а затем и вглубь ее, по которым распространялись (в обоих на-
правлениях) религиозные идеи и мироосмысляющие мифы и которые
одновременно были путями торговых и политических контактов (Ма-
чинский 1997а; 1998).
Но здесь мы уже приближаемся к теме первых предчувствий евро-
пейства — к проблеме формирования первых морских цивилизаций Эге-
иды, которую подробно, проникновенно и любовно исследовал в своих
последних работах Юрий Викторович Андреев (1998а; 1998б; 1998в;
1998г).
 УНИКАЛЬНЫЙ САКРАЛЬНЫЙ ЦЕНТР
III — СЕРЕДИНЫ I ТЫСячелетия до нашей эры
В ХАКАССКО-МИНУСИНСКОЙ КОТЛОВИНЕ*

Нижеследующий текст — это максимально сжатое изложение системы ас­

социаций, которая сложилась у автора в результате сопоставления письмен­
ных свидетельств античной традиции об этносах на восточных окраинах
Скифии с теми археологическими памятниками, которые наиболее ярко
выражают религиозное мировоззрение населения Хакасско-Минусинской
котловины и Алтая в III–I тыс. до н. э. (Мачинский 1989а; Bokovenko,
Matchinski 1994).
В VII–V вв. до н. э. эллины впервые в истории письменно фиксируют
сведения о восточных областях Скифии (степь, лесостепь и горы от Ура-
ла до Саян), связанные с именами исседонов, аримаспов, грифонов, гор
Рипеев и гипербореев, перечисляемых неизменно именно в этом поряд-
ке. Сведения эти получены разными путями, и в многократных переска-
зах их греко-римскими авторами V в. до н. э. — IV в. н. э. прослеживает-
ся несколько взаимовлияющих традиций.
А. Сведения, полученные в связи с обычаем живущих «выше Рипе-
ев» священных гипербореев присылать на Делос в святилища Артемиды
и Аполлона «начатки плодов», приносимых сначала посольствами гипербо­
рейских дев (VIII–VII вв. до н. э. и ранее), а позднее доставляемых путем пе­
редачи от одного народа к другому через земли аримаспов, исседонов, ски­
фов и затем либо по суше до Адриатики и далее через Додону (Hdt IV, 33),

* Впервые: Окуневский сборник: Культура. Искусство. Антропология / Сост. и ред.

Д. Г. Савинов, М. Л. Подольский. СПб.: Петро-РИФ, 1997. С. 265–287.

91
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

либо морем через Синопу (Paus. I, 31) (сведения об этих путях имеются
также у Каллимаха, Мелы, Плиния и др.).
Б. Сведения, полученные в результате путешествия, совершенного
в VII — нача­ле VI в. до н. э. по тому же пути, но в обратном направлении
адептом культа Аполлона Аристеем из Проконнеса, который, однако, сумел
добраться лишь до исседонов (Южное Приуралье), где и собрал сведения
о живущих далее аримаспах и гипербореях, использованные им в поэме
«Аримаспея» (Hdt IV, 13), дошедшей до нас в виде отдельных фрагментов
и пересказов (Геродот, Страбон, Павсаний, Плиний и др.)1. А. И. Иванчик
опровер­гает общепринятую датировку путешествия Аристея (Иван-
чик 1989) и предлагает более позднюю: либо, по чисто филологическим
соображениям, вт. пол. VI — V (весь!) в. до н. э., либо, учитывая лишь
некоторые показания источников, кон. VI — перв. пол. V в. до н. э. Зано-
во проанализировав весь круг источников, мы остаемся верны традицион­
ной датировке, оставляя полемику на будущее.11
В. Возможно, некоторые сведения восходят к полулегендарному «мудре­
цу» гиперборею Абарису, прибывшему в Элладу в середине VI в. до н. э.
(Пиндар, Геродот и др.).
Г. Сведения, полученные Геродотом около 450–440 гг. до н. э. от ски-
фов, ездивших к священным аргиппеям в Юго-Западное Приуралье, и от
эллинов Ольвии.
Д. Иные сведения о Восточной Скифии, собранные эллинами в Гре-
ции, в Персии и в Индии с середины VI по начало III в. до н. э. (Ктесий
Книдский, Симмий Родосский, Мегасфен, Страбон, Плиний).
Сведения эти, спроецированные на реальные карты Евразии (физи-
ческую, климатическую и природных зон), позволяют реконструировать
такую картину.
Для западной части Скифии от Ольвии и Боспора Киммерийского
до Южного Приуралья (т. е. до западной границы исседонов) характер-
на длящаяся 8 месяцев зима, которая определяется необычными для
греков явлениями замерзания воды и земли. Однако настоящий «по-
люс холода» в степной зоне расположен восточнее, в горах Рипеях, где
вечно лежат снега, бушуют метели и где живет и откуда дует леденящий

 1
Существует мнение, опирающееся на сопоставление сообщений Геродота и Феопом­
па об Аристее, что во время второго путешествия он достиг страны гипербореев.

92
 Уникальный сакральный центр iii — середины i тысячелетия до нашей эры…

Борей. У запад­ного подножия этих гор находится некий упоминаемый

Эсхилом «златотекущий поток» (т. е., видимо, месторождения золо-
та), у которого — вероятно, за золото — борются аримаспы и грифоны
(Aesch. PV 803–806).
В ранней античной традиции были известны две локализации Рипей­
ских гор. По одной, они расположены далеко на севере, и в них находятся
истоки Истра, за которыми живут гипербореи (Pind. Ol. 3. 14–16, 31), по
другой — Рипеи лежат за скифами, исседонами и аримаспами (Hdt. IV, 13
со ссылкой на Аристея). Анализ ранней традиции, восходящей к VII–V вв.
до н. э., убеждает, что изначально Рипеи локализовались на востоке из­
ве­стной грекам (хотя бы смутно) полосы евразийских степей (Исмаги-
лов 1987; Мачинский 1971; 1989а), т. е. соответствовали Алтаю, а возмож­
но, и всей полосе гор севернее Тянь-Шаня. Нередко, начиная с Геродота,
северо-западная и северо-восточная локализации путаются, совмещаются
и контаминируются. В нашей статье мы используем лишь данные о северо-
восточных гипербореях, тесно связанных с аримаспами, хотя ряд мотивов
одинаково соотносится античной традицией с обеими локализациями
гипербореев. Локализация Рипеев у истоков Танаиса и их возможная со-
отнесенность с Уралом — результат кабинетных штудий ученых эпохи
эллинизма и позднее.
Итак, в контексте рассматриваемой традиции Рипеям соответствует
в первую очередь Алтай (название восходит к тюркскому именованию зо­
лота), чьи снежные вершины отделяют степи Казахстана от более сухих
сте­пей Монголии, а у юго-западных склонов, ограниченных озером
Зайсан и Иртышом, обнаружены следы добычи золота начиная с эпохи
бронзы. Вос­точнее Алтая расположена область самого высокого на земле
зимнего давле­ния (Азиатский максимум), откуда зимой сквозь узкие
степные проходы между Алтаем и Тарбагатаем и южнее Тарбагатая дуют
холодные ветры (Борей) Азиатского циклона, чей западный отрог до-
стигает Прикарпатья.
По разные стороны Алтая-Рипеев и локализуются два таинственней-
шие этноса Скифии. Западнее Алтая (Восточный Казахстан) живут аримас­
пы, богатые скотом «самые могучие мужи» (Arist. fr. 4 Bolton), постоянно
нападающие на исседонов и дающие этим начальный толчок движению
кочевников на запад (по Аристею в пересказе Геродота, «зачинщиками
выступают аримаспы»: «аримаспами вытесняются из страны исседоны,

93
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

исседонами скифы, а киммерийцы <...> под натиском скифов покинули

страну» — Hdt. IV, 13). Наряду с этим, у аримаспов от рождения «един-
ственный глаз на благородном челе» (Arist. fr. 5 Bolton), и они ведут не-
престанную борьбу за золото с грифонами — фантастической помесью
льва и орла. Напомним, что золото в представлении скотоводов Скифии —
священный металл, соотносимый со всепожирающей и всепорождающей
божественной стихией огня и солнца.
Отметим, что грифоны в мифе об аримаспах отнюдь не «отрицатель-
ные персонажи», и борьба их с аримаспами за обладание священным
золотом носит непреходящий сакральный и, видимо, обусловленный
божественной волей характер. Эсхил в «Прикованном Прометее» пишет
о борющихся с аримаспами грифонах («Берегись остроклювых безглас-
ных собак Зевса, грифонов» — Aesch. PV 803–804) почти так же, как
о зевсовом орле, который будет терзать Прометея («зевсова крылатая
собака» — PV 1021–22). Античная традиция в целом соотносит рипейских
грифонов с Аполлоном Гиперборейским. Впрочем, исследование мифоло­
гии Скифии, отраженной в изделиях скифского и греко-скифского искус­
ства из золота и серебра, убеждает, что образы грифонов и борьбы с ними
аримаспов и амазонок теснее связаны не с мужскими, а с великими жен-
скими божествами Скифии.
Аримаспы живут в (или около) местности «Гесклифрон» — «замыка-
ние/запоры земли» (Plin. NH VII, 10, 3) у «златотекущего потока пере-
правы Плутона» (Aesch. PV 806–07), т. е. потока, отделяющего ойкумену
от мира потустороннего. Именно сюда в «Прометее Прикованном» до-
бегает из Эллады через Скифию, Боспор Киммерийский и Северное При-
каспье безумная Ио, чтобы затем повернуть на юг к эфиопам, обитающим
«у солнечных ключей», и окончить бег в Египте, очертив таким образом
северные, восточные и южные границы ойкумены. Далее, за аримаспами
и грифонами, высятся вечноснежные вершины Рипеев, а за ними, как бы
уже в потустороннем мире, живут гипербореи.
Местность, населенная северо-восточными гипербореями, «обла-
дает счастливым климатом и свободна от всяческих вредных ветров»
(Plin. NH IV, 89). Гипербореи населяют леса и рощи, у них также имеют-
ся пашни для выращивания злаков и деревья, плоды которых они вкуша-
ют. В их земле водятся антилопы и ослы. На севере область их расселения
граничит с божественным полярным морем, к которому долгожители
гипербореи отправляются, дабы окончить жизнь, бросившись в его воды.

94
 Уникальный сакральный центр iii — середины i тысячелетия до нашей эры…

Через их земли в северное море протекает «дивный поток вечнотеку­-

щего Кампаса, который несет бессмертные воды в божественное море»
(Sim. Fr. 109. 5–6 Powell). В их земле «дождь идет медными каплями, ко-
торые подметают», и «реки несут золотой песок» (Тимаген, Страбон).
Показательно, что Геродот и Плиний, собравшие разновременные сведе-
ния о северо-восточных областях Скифии, не верят в реальность: пер-
вый — одноглазых аримаспов, а второй — грифонов, но не сомневаются
в реальности гипербореев и в факте посылки ими начатков плодов.
При перечислении этносов на север от Сыр-Дарьи Плиний сообщает
следующее: «За Яксартом (Сыр-Дарья. — Д. М.) живут скифские наро-
ды. Среди самых известных из них — саки, массагеты, даги, аримаспы,
а также эвхаты и котиеры» (Plin. NH VI, 50, сведения не позже первой
трети III в. до н. э.). Поскольку «эвхаты и котиеры», помещаемые, судя по
перечню, севернее аримаспов, аналогичны авхатам и катиарам скифской
легенды о ниспосланном с неба золоте (Hdt. IV, 5–7), естественно, во-пер­
вых, связать происхождение легенды с областями, прилегающими к Алтаю
(Мачинский 1996), а во-вторых, сопоставить авхатов и катиаров с гипер-
бореями (Курочкин 1993).
Гипербореи поклоняются деве Артемиде и Аполлону, ежегодно при-
бывающему к ним на лебедях на праздник в посвященном ему храме.
В древние времена посольства гиперборейских дев, сопровождаемых
юношами, ежегодно отправлялись на Делос (что уже для Геродота было
древним делосским преданием), дабы принести «начатки плодов» в свя-
тилище Артемиды. На Делосе почитались могилы гиперборейских послов,
а новобрачные перед свадьбой оставляли отрезанные пряди волос на их
могилах (Hdt. IV, 33–34). Девам-гипербореянкам посвящали гимны поэ-
ты, начиная с полумифического архаического Олена до эллинистическо-
го Каллимаха.
Позднее, уже ко времени Аристея, эти посольства из-за насилия, со-
вершенного над девами, были заменены передачей даров от народа к на­
роду*, да и сам Аристей не смог пройти по маршруту послов в обратном
направлении. Эти изменения, судя по сумме данных, восходящих к Ари-
стею, были связаны с началом массовых миграций кочевников с востока

* Согласно Геродоту, дары стали передаваться от народа к народу после того, как
гиперборейские девы Гипероха и Лаодика и сопровождавшие их мужи не вернулись
к гипербореям (Hdt. IV, 33).

95
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

(царские скифы и исседоны) и могут предположительно быть датирова-

ны концом VIII — первой третью VII в. до н. э. Авторы, использующие
раннеэллинистическую традицию (Мела, Плиний), сообщают, что позд-
нее прекратилась и передача даров, что можно связать с новым движе-
нием кочевников (сарматы в IV — начале III в. до н. э.).
Особый интерес в русле нашей темы представляют скудные, но вы-
разительные сообщения о религиозно-этнических воззрениях и обычаях
гипербореев. Об их древней связи со Средиземноморьем говорит леген-
да о богине Лето, которая прибыла на Делос из земли гипербореев, чтобы
родить Аполлона и Артемиду. Об их соотнесенности с древнейшими по-
колениями богов сообщает Ференик: гипербореи произошли «из крови
древнейших титанов». Об их древности говорит и легенда о гипербореях,
живущих до тысячи лет и бросающихся в северное море, дабы окончить
жизнь. Правда, эту легенду жестко корректирует восходящее к Гелланику
(V в. до н. э.), а через него, вероятно, к Аристею сообщение Климента
Александрийского: «60-летних они выводят за ворота и скрывают (об-
рекают на смерть?)». Гелланик сообщает, что гипербореи «учатся спра-
ведливости, не употребляя в пищу мяса, но питаясь древесными плодами»
(FGrHist 4 F 187 b). Вегетарианство, однако, не мешает им совершать
«гекатомбы ослов» в честь Аполлона. Уже Аристей подчеркивает миро-
любие гипербореев, не включающихся в систему воинственных миграций
с востока на запад, а, по Плинию, «раздоры им неведомы» (Plin. NH IV, 89).
Солин упоминает об обете целомудрия у гипербореев и сравнивает их
с другим священным народом, аримфеями-аргиппеями (Юго-Западное
Приуралье), у коих оба пола стригут волосы и которые обладают правом
убежища (Solin. 16–17).
Чрезвычайно важно, что в псевдоплатоновском диалоге «Аксиох»,
целиком посвященном вопросу о судьбе души после оставления тела
(Шейнман–Топштейн 1988), в виде главного аргумента в пользу бессмер-
тия души выступает миф, излагаемый со слов персидского мага Гобрия,
внука Гобрия-старшего, сопровождавшего в походах Ксеркса и посланно­
го им на Делос для охраны священного острова. Там, на медных таблич-
ках в храме Аполлона и Артемиды, он обнаружил запись эзотерического
предания, принесенного на Делос знаменитыми гиперборейскими девами
Опидой и Гекаэргой. По этому мифу, небесный свод сферовиден и одна
половина сферы — удел небесных богов, другая — подземных (о сходст-

96
 Уникальный сакральный центр iii — середины i тысячелетия до нашей эры…

ве этого мифа с древнеиранской картиной мира см. Мачинский 1996,

рис. I). Судьба души после оставления тела (которое, в созвучии со взглядом
Платона, рассматривается как тюрьма) решается на суде в «долине исти­
ны». Те, кому в жизни сопутствовал добрый гений, поселяются в блажен-
ной обители, те же, чья жизнь была «истерзана злодеяниями», попадают
в Эреб и Хаос, где испытывают муки. Блаженные же души, освободившись
от тела, могут предаться философствованию и созерцанию природы и ис-
тины. Важно, что для автора диалога этот миф является бесспорным дока­
зательством бессмертия души, что говорит о высоком авторитете «гипер-
борейского мифа». Отметим также, что загробное странствование душ
в этом мифе возглавляет «элевсинская богиня», т. е. Кора-Персефона,
которая, по первичной своей сути, выраженной в ее имени, является бо-
жественной девой2.12
Гиперборей Абарис, прибывший в Элладу, по Пиндару, во времена
Креза (560–546 гг. до н. э.), носил с собой, как сообщает Геродот, некую
стрелу и постоянно постился (Hdt. IV, 36). Более поздние авторы уточня-
ют, что прибыл он в 53-ю олимпиаду (568–565 гг. до н. э.), имея при себе
золотую стрелу, знак служения Аполлону, с помощью коей он находил
себе путь, и что, кроме того, в Элладе он собирал золото для храма (Апол-
лона?), прорицал будущее, избавил Лакедемон от эпидемии и написал
поэму «Прибытие Аполлона к гипербореям» (Suda s. v. Ἄβαρις).
Подчеркнем тесную соотнесенность гипербореев с «одноглазыми»
аримаспами, живущими по другую сторону Рипеев и также отчасти явля­
ющимися «священным народом». Уже поэма Аристея посвящена именно
этим двум этносам, а не скифам и исседонам, которых Аристей также
знает и упоминает. Наряду с различением и противопоставлени­ем гипер-
бореев и аримаспов, их иногда и путают. Так, по Ференику, гипербо­реи
«поселились за Бореем, [попросив] землю у царя Аримаспа» (Ференик,
Schol. Pind. Ol. III, 28). Возможно, примером такой путаницы является
и рассказ Тимагена о том, «что тамошние (в стране гипербореев. — Д. М.)
реки несут золотой песок, из которого царю уплачивается дань»: в кон-
тексте всего сообщаемого о гипербореях трудно представить у них подоб­
ного царя, а вот наличие такового у аримаспов — вполне ожидаемо.

 2
Напомним также, что именно по пути гиперборейских дев (только в обратном на-
правлении) Эсхил отправил безумную деву-телку рогатую Ио.

97
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

В итоге все, что сообщается о гипербореях, если отбросить фантасти-

ческие детали, естественные при рассказе о живущем на самом краю или
за пределами ойкумены священном народе, складывается во вполне до-
стоверную картину, легко находящую свое место в пространстве и вре-
мени. Думается, что расположенная «выше» (т. е., исходя из контекста
древнейших этногеографических сведений, северо-восточнее или вос-
точнее) Рипеев-Алтая местность, обладающая «счастливым климатом
и защищенная от вредных ветров», — это система Хакасско-Минусинских
котловин, и в первую очередь южная из них — Минусинская, которую
в XIX в. называли «сибирской Италией» за хороший климат и избирали
местом своего пребывания ссыльные. Все остальное: плодородные поля,
где растут злаки, степные животные, выращивание некоторых фруктовых
деревьев, наличие лесов, богатые месторождения меди («дождь медными
каплями») и наличие золота — все это вполне соответствует степной
и лесостепной Хакасско-Минусинской котловине, которая с III тыс. до н. э.
представляет собой северный анклав зоны распространения скотовод-
ства, земледелия и металлургии меди, а позднее бронзы. Протекающий
через земли гипербореев в полярное море «поток Кампас» сопоставим
с Енисеем, чье туземное имя Кем/Хем, звучавшее в древности, по мне-
нию топонимистов, как «Кам» и этимологизируемое из иранского, сопо-
ставимо с первым слогом названия Кампас (Розен, Малолетко 1986: 48,
133–135)3.13
Религиозно-этические воззрения и практика гипербореев и арима-
спов дошли до нас в переводе на язык эллинских понятий и мифолого-
религиозных обрядов, однако то оригинальное, что выявляется из этого,
никоим образом не представляется невероятным. Так, вполне объяснима
сакральная связь гипербореев и аримаспов с Делосом, и шире — с Вос-
точным Средиземноморьем. Античная традиция уловила лишь конец,
затухание этой древней связи: поскольку Аполлон и Артемида — бо-
жества малоазийского происхождения, то весьма вероятно, что перво-
начально их святилище, куда направлялись гиперборейские девы, было

 3
Поражает своей точностью сообщение Плиния о том, что земля гипербореев на-
ходится на одной широте с Британией (Plin. NH VI, 219): та часть ХМК, где встре-
чены рассматриваемые ниже культовые изображения, расположена между 52°50´
и 55° с. ш., а римская Британия — между 50° и 55° с. ш.

98
 Уникальный сакральный центр iii — середины i тысячелетия до нашей эры…

в Малой Азии. А так как Хакасско-Минусинская котловина была заселена

не позднее III тыс. до н. э. европеоидным и, вероятно, индоевропейским
по языку скотоводческим населением, пользовавшимся колесными по-
возками и двигавшимся, по наиболее аргументированному мнению, с за­
пада, из Причерноморья и Предкавказья, а значит, исходно связанным
с древнейшими очагами производящего хозяйства в Восточном Среди-
земноморье и Передней Азии, то естественно, что пришельцы в Хакасско-
Минусинскую котловину, оторвавшиеся от своих «прародин» и сакраль-
ных центров и достигшие области весьма рискованного скотоводства,
старались поддерживать обеспечивающие благоденствие сакральные
связи с древними религиозными центрами. Связи эти могли сохраняться
и позднее, пока бурная эпоха ранних кочевников с ее воинственными
миграциями в обратном направлении, на запад, не прервала их.14
Двоящийся образ аримаспов, с одной стороны, реальных богатых ско-
товодов4, осуществляющих военный натиск на запад и, возможно, каким-
то образом контролирующих и землю гипербореев, а с другой — ирре-
альных одноглазых людей, борющихся у подножия Рипеев со столь же
ирреальными грифонами за обладание священным золотом, находит убе-
дительное объяснение и в характере источника этих сведений, и в реаль-
ной соотнесенности сакрального и профанного в жизни архаических
обществ. Убедительно показано (Bolton 1962), что Аристей был адеп-
том культа архаического Аполлона, одаренным способностью к экстазу,
с чертами шаманизма в религиозной практике, и что его путешествие
имело целью установить прямой контакт с дальними центрами эзотери-
ческого знания. И «единственный глаз на благородном челе» аримаспов,
как мы писали многократно, это — чакра аджна, реальный орган тонко-
чувственного и трудновыразимого словесно восприятия такого уровня,
когда достигшая его личность уже всегда видит мир «в свете» достигну-
того знания. Видимо, «одноглазые» — это сакрализованный слой в обще-
стве аримаспов, связанный с обнаружением и добычей священного зо-
лота, но эти занятия трактованы на уровне мифа как мистический процесс
овладения «ясновидящими» божественной благодатью, имеющей свето-
вую и огненную природу (иранская Хварэна), для чего постоянно надо

 4
Об этноязыковой принадлежности аримаспов свидетельствует вторая часть этно-
нима, единодушно производимая от иранского «aspa» — конь.

99
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

проходить через преодоление охраняющих ее стражей (ведическое об-

ретение «солнца, обитающего во тьме» — Сатпрем 1989: 231; о связи
земли аримаспов и «простора ариев» в «Авесте», золота аримаспов и Хва-
рэны ирано-ариев подробнее см. Мачинский 1996)5.15
Доминирующая в «гиперборейском мифе» идея подготовки души
к пе­реходу в иной, лучший мир, дуализм светлого и темного в устройстве
вселенной находят аналогию во многих религиозных системах, в част-
ности в религии древних ариев. Все остальные религиозно-этические
воззрения и нормы гипербореев, долженствующие способствовать этому
переходу: культ богини Девы (типа Анахиты?) и священных дев, культ бога
света (?), бога пророчеств и религиозного экстаза, благого и опасного (типа
Митры?), обет целомудрия и соблюдение вегетарианства, миролюбие
и справедливость, стремление к умозрению и созерцанию «природы и ис­
тины», возможно, обряд пострижения волос — все это кажется естествен-
ным у особого «священного народа», хотя следование этому в полном
объеме было, вероятно, уделом лишь особо посвященных.
Однако, несмотря на вышесказанное, все же можно было бы отнести
большинство сведений о гипербореях к области мифотворчества, если бы
Хакасско-Минусинская котловина не была единственной в мире областью
распространения совершенно уникальных, интенсивно насыщенных об-
разно каменных изображений, анализ которых дает ряд поразительных
совпадений со свидетельствами античных авторов о гипербореях и ари-
маспах. Древнейшие из этих изображений стали создаваться не менее
чем за полторы тысячи лет до этих свидетельств, но были предметом
осмысленного поклонения еще и в эпоху греческой архаики.
Автор настоящей статьи не имел возможности познакомиться визу-
ально с большинством анализируемых ниже изображений. Все же, опи-
раясь на изучение массового опубликованного материала, на изображе-
ния, осмотренные лично, и на те, что одинаково увидены и прорисованы
разными исследователями, мы решаемся изложить свои взгляды на раз-

 5
Также и рассказ о золотой стреле Абариса, указующей путь и, возможно, обнаружи­
вающей золото, находит соответствие, с одной стороны — в мифе Авесты о золотой
стреле Йимы, царя в арийской «прародине», с помощью которой он «раздвигал
землю», и в золотых стрелах на кулахе сакрализованного аристократа из кургана
Иссык, а с другой — в практике алтайских лозоходцев, которые с помощью особо
изготовленной палочки (ныне заменяемой рамкой) обнаруживали руды и воду.

100
 Уникальный сакральный центр iii — середины i тысячелетия до нашей эры…

витие, семантику и хронологию этой уникальной изобразительной тра-

диции эпохи бронзы.
Характерная черта всей традиции — акцент на особо разработанное
изображение лиц, вернее, ликов, наиболее устойчивый признак коих —
их «трехглазость». Сразу бросаются в глаза две полярные композиционные
схемы, между которыми легко размещаются почти все другие, промежу-
точные. С одной стороны — это рельефные лики на узкой стороне высо-
ких стел, с абрисом, очерчивающим форму удлиненного, так сказать,
«утрированного» яйца, с разделением лика на три части, с изогнутым
ртом, передающим мимику улыбки, с изображением девичьих грудей
или концентрических окружностей ниже лика и уходящих вверх от него
прямых или изгибающихся линий, иногда завершающихся изображени-
ем другого, упрощенного лика. С другой стороны — это лики без абриса
на широкой стороне тонких прямоугольных плит, без трехчастного деле­
ния, со ртом, лишенным изгиба, где улыбка обозначена лишь «уголками»
или «кружками» по сторонам рта, без каких-либо изображений выше
и ниже лика, изредка даже с утраченным третьим глазом. Кардинальный
вопрос: в каком направлении шло развитие изображений — от сложного
к упрощенному или наоборот?
Интуитивно верным представляется первый вариант, и он, к счастью,
подтверждается стратиграфией изображений на стеле из Читыхысского
чаатаса (Вадецкая 1980: 85, табл. XLVIII, рис. 99; Кызласов 1986: 140,
рис. 76; в дальнейшем ссылки на публикацию изображений этими авто-
рами будут обозначаться начальной буквой фамилии и рисунка, т. е.  В99,
К76). Судя по всему, у Э. Б. Вадецкой и Л. Р. Кызласова изображена одна
и та же стела, происходящая с левого берега р. Аскиз и хранящаяся в му-
зее г. Абакана; прориси, используемые обоими авторами, несколько от-
личны, но эти отличия несущественны для нижеследующих наблюдений.
На узкой стороне стелы изображен лик первой композиционной схемы,
а в нижней части широкой — в перевернутом виде лик, близкий ко вто-
рой схеме. В прорисовке Л. Р. Кызласова второй лик даже лишен «третье-
го» глаза, хотя сохраняет «уголки» у рта. Первый лик помещен в середине
сужающейся кверху узкой грани, а все связанные с ним изоб­ражения
выше и ниже его размещены с безупречным соблюдением обычных для
первой схемы пропорций. Второй лик явно приспособлен к очерта­ни-
ям нижнего, небрежно обработанного конца широкой грани и помещен
в необычном для подобных ликов месте стелы. Первичность изображения

101
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

удлиненно-яйцевидного лика не вызывает сомнения и определяет направ­

ление эволюции основной массы изображений эпохи бронзы в Хакасско-
Минусинской котловине (рис. 10: 1, 2).
Намеченное направление эволюции подтверждается и анализом ма-
териалов классического окуневского могильника Черновая VIII. Огово-
римся: мы понимаем всю условность термина «окуневская культура»
(Савинов 1995), однако для краткости будем пользоваться им для обо-
значения памятников, заполняющих в Хакасско-Минусинской котловине
хронологическую лакуну между афанасьевской и андроновской культу-
рами (а возможно, и частично сосуществующих с ними). При этом, вслед
за И. П. Лазаретовым, мы допускаем существование в рамках окуневской
культуры раннего «уйбатского» и позднего «черновского» этапов (Лаза-
ретов 1995; 1997).
Лики на вторично использованных в могилах Черновой VIII плитах
относятся либо к выделенной позднейшей группе «ликов без абриса»
(если не считать абрисом сами очертания плиты, обычно прямоугольной),
либо к близкой ей (видимо, несколько более ранней) группе ликов с под-
прямоугольным абрисом (в одном случае — в виде круга), но среди них
ни разу не встречаются относящиеся к древнейшей группе рельефных
яйцевидных ликов. Важно, что на одной плите с ликом без абриса (В116)
в левом верхнем углу вторично изображен подобный же лик, однако, при
сходстве в основном, в нем прослеживается еще большая упрощенность:
отсутствуют линии, идущие вверх от трех глаз, и знак ниже лика в виде
концентрических кругов (рис. 10: 3).
Итак, выявленная на примере стелы В99 (К76) эволюция в направ-
лении упрощения и утраты ряда элементов подтверждается плитой В116,
вторично использованной в могиле 2 кургана 5 могильника Черновая VIII.
Существенно, что в могиле 9 того же кургана 5 обнаружены 2 женские
стеатитовые головки, характерные для окуневской культуры черновско-
го периода. Курган же 5, видимо, в основном синхронен с курганом 9, где
в могиле 7 обнаружены 3 такие же головки, а также 3 костяные пластины
с изображением женских лиц с пышной прической; оттуда же проис-
ходит тре­угольная каменная пластина с характерным «трехглазием»
и с изображением рта, очерченного характерными «уголками» (Макси-
менков 1980: табл. XXIV, 2–6, 11–13, 15, 16).
Стеатитовые объемные изображения отличаются странной формой
головы, когда верхняя часть ее (свод черепа) как бы срезана горизонталь-

102
 Уникальный сакральный центр iii — середины i тысячелетия до нашей эры…

но или наискосок, в результате чего очертание лица приближается к рав-

нобедренному треугольнику с основанием наверху (рис. 10: 5–7). По-
добная уникальная трактовка формы головы несомненно воспроизво-
дит характерную для окуневской культуры и особенно для Черновой VIII
уникальную деформацию черепа, выраженную в уплощенности свода
черепа (Громов 1995).
И формой головы, и очертанием лица, и изображением ушных укра-
шений, узких глаз, носа без ноздрей и рта без улыбки, и прочими призна­
ками стеатитовые головки резко отличаются от ликов на стелах и плитах
всех композиционных схем (за исключением отдельных своеобразных
изображений, из этих схем выпадающих). Лишь лики групп IIIа и IIIб от-
мечены сходной срезанностью верха головы (см. ниже). Черновские жен-
ские лица на костяных пластинках, где лицо (в отличие от «безволосых»
головок) тонет в пышной прическе, тем не менее сближаются со стеати-
товыми головками остроконечным очертанием нижней части лица, трак-
товкой глаз и ушными украшениями и также отличаются от ликов на
стелах и плитах (кроме уникального изображения из Усть-Еси). Иными
словами, черновская традиция изображения лица резко отличается от
традиции изображения ликов на плитах, вторично использованных при
сооружении черновских могил, не говоря уже о более ранних яйцевидных
рельефных ликах.
Лишь в единственном случае, в той же могиле 7 кургана 9, обнару-
жена каменная пластинка с изображением схематизированного лика
(рис. 10: 1, 2), действительно напоминающего «трехглазием» и «уголками»
рта самые упрощенные поздние лики на стелах. Однако налицо и существен­
ные отличия: три глаза, нос, рот трактованы как круглые сквозные отвер­
стия, что не имеет аналогий на плитах, нос отмечен одинарным от­версти­
ем вместо двух ноздрей на плитах. Но главное — очертания плас­тинки, как
бы дающие абрис лика, образуют равнобедренный треугольник с основа­
нием внизу, что не имеет аналогий на плитах, зато соответствует треуголь­
ным очертаниям лиц стеатитовых головок, но в перевернутом виде.
Вывод: изображение на треугольной пластинке — лишь поздняя ис-
каженная единичная реминисценция в культуре Черновой VIII упрощен-
ных позднейших ликов на каменных плитах; изображения на плитах
относятся к более ранней эпохе, чем черновский этап окуневской культу­
ры и могут быть связаны либо с ее уйбатским этапом, либо с афанасьев-
ской культурой.

103
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Этот вывод перекликается с тем заключением, к которому обосно-

ванно пришел Я. А. Шер, анализируя стелу из Знаменки и плиту из Раз-
лива X (Шер 1980: 212, 213, 223–227). С черновским этапом окуневской
культуры можно связать лишь некоторые, выпадающие из главной линии
развития лики на стелах и плитах, которые по ряду иконографических
признаков сближаются с изображениями Черновой VIII (изображение
головы со срезанным черепом из впускной окуневской могилы кургана
«Большое кольцо» — В136, лик из Усть-Еси и некоторые другие).
Раскопки И. П. Лазаретовым на Уйбате более ранних, чем Черновая
VIII, могильников окуневской культуры показывают, что и при их соору-
жении осмысленно использовались лишь такие изображения на каменных
плитах и столбах, которые никак нельзя отнести к наиболее сложной
и, исходя из выявленной логики развития, наиболее ранней композицион­
ной схеме с удлиненно-яйцевидным ликом (Лазаретов 1995; 1997). Таким
образом, в окуневской культуре лишь доживала в упрощенном виде та
древняя традиция изображений, которую она заимствовала у своих пред-
шественников. Судя по всей сумме известных фактов, таким предше-
ственником могла быть лишь афанасьевская культура.
Но прежде чем обосновывать афанасьевское происхождение ранних
изваяний, обрисуем предлагаемую на основании вышеизложенного схе-
му развития всей традиции изображения «трехглазых ликов». Оговорим-
ся: всякая схема — условна, и наша — не исключение. Разбивая живое
развитие традиции на стилистико-хронологические группы и подгруппы,
помещая (а иногда — втискивая) в них весьма индивидуализированные
изображения, мы лишь совершаем минимальное необходимое насилие
над материалом, дабы, пусть огрубленно, выявить основные тенденции
развития стиля и семантики.
Группа I характеризуется следующими признаками: а) рельефные
удлиненно-яйцевидные лики на удлиненных высоких «обелисках» раз-
мещены в средней трети узкой «грани», обычно не вписываясь полностью
в нее и «затекая» на боковые стороны; б) обязательно «правильное» раз-
мещение ушей и коровьих рогов, т. е. рога должны быть выше ушей;
в) обязательное «трехглазие» и разделение лика горизонтальными ли-
ниями на три части, вмещающие соответственно три глаза, две ноздри
и рот, обязательно изогнутый краями вверх; д) одна или несколько пря-
мых или изогнутых линий, иногда образующих «полосу» и поднимаю-
щихся вверх из центральной части «свода черепа» над «третьим глазом»

104
 Уникальный сакральный центр iii — середины i тысячелетия до нашей эры…

(рис. 11: 1–4). К необязательным, но важным чертам группы относятся

изображения округлых девичьих грудей (рис. 11: 2), «знака чакры» (обосно­
вание термина — ниже) под ликом или на боковой стороне (рис. 11: 1, 4)
и изображение упрощенных ликов в восходящей полосе (рис. 11: 4) или
над нею (В53, В54, В62, В63, В64, В79, В110?, В102). К этой же группе,
судя по пропорциям, относится незаконченный обелиск К53, после по-
ломки воздвигнутый в перевернутом виде как менгир рядом с другой
стелой с «трехглазым ликом», что говорит о тесной связи группы I с тра-
дицией воздвижения менгиров без изображения, функционально анало-
гичных «трехглазым», что убедительно показал Л. Р. Кызласов (Кызла-
сов 1986: 87–167).
Группа II чрезвычайно близка группе I и представляет дальнейшее ее
развитие и расщепление целостной исходной композиции на ряд вари-
антов (рис. 11: 5–7). К этой группе отнесены изображения, сохраняющие
форму рельефного яйцевидного лика, но, как правило, утратившие утри-
рованную удлиненность, при этом размещенные на стелах более широких
пропорций и обязательно отличающиеся какими-либо «отклонениями»
в иконографии ликов: то рога и уши поменялись местами (В89), то гори-
зонтальное членение лика не соотнесено с разделением на зоны глаз,
ноздрей, рта (К51–52), то восходящие линии заменены трехрогой «коро-
ной» (В95), то (однажды) отсутствует «третий глаз» (В47). В этой группе
продолжается традиция изображения грудей и увеличивается количество
«знаков чакры». К этой группе относится и знаменитая стела из Знамен-
ки (В74). Особо выделяются внутри группы II изображения, у которых
туловище трактовано как разинутая пасть хищника (В103, В111, В140,
К158); на них мы остановимся позднее (см. рис. 11: 7).
Группа III, при всей своей разнородности, представляет существенный
рубеж в развитии традиции. В этой группе лики размещены на широких
стелах более приземистых пропорций, а иногда и на широкой стороне
тонких плит подпрямоугольной формы. Лики утрачивают рельефность,
а абрис их обозначается углубленной линией. Исчезает такой устойчивый
признак групп I и II, как яйцевидность ликов, абрисы которых начинают
тяготеть к более правильным и жестким геометрическим фигурам; все
лики становятся более широкими. Утрачивается изображение грудей
(кроме одного спорного случая) и резко уменьшается количество «знаков
чакры». Исчезает изображение длинных линий и «полос», восходящих
вверх только из самой высокой точки «свода черепа», над «третьим глазом»,

105
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

которые заменяются либо тремя более короткими линиями, восходящи-

ми от всех трех глаз, либо «громовыми стрелами», либо другими коротки­
ми «знаками восхождения». Очень существенно, что в ряде случаев лики
группы III имеют как бы срезанный или уплощенный «свод черепа», обри­
сованный прямой или близкой к прямой линией.
Условно в группе III можно выделить следующие подгруппы: а) под-
трапециевидные лики (рис. 12: 1; В144, В147); б) подпрямоугольные лики
(рис. 12: 2–4; В50, В59, В85, В91); от этой подгруппы идет прямая линия
развития к группе IV — ликам без абриса на стелах и прямоугольных
плитах; именно в подгруппе IIIб чаще встречается выражение мимики
улыбки с помощью «уголков», «овалов» и «кружков» по сторонам рта —
прием, бурно расцветающий в группе IV; в) подтреугольно-округлые лики
с «громовыми стрелами» над головой (рис. 12: 5; В28, В31, К95, К112);
г) лики таких же очертаний или круглые лики с тремя равной длины пря-
мыми отростками над головой (рис. 12: 7; В48, В112); д) таких же очер-
таний или круглые «солнцеподобные» лики (рис. 12: 7; В3, В7, В32). На
ликах последних двух подгрупп часто отсутствует «третий глаз». Несомнен­
но входит в группу III, но стоит по многим признакам особняком знаме-
нитое изображение Е114 из Черновой VIII, вынесенное на обложку из-
вестной монографии (Вадецкая, Леонтьев, Максименков 1980) и ставшее
как бы символом окуневской культуры (рис. 9). Резкие изменения, от-
мечаемые при переходе от группы II к группе III, в частности изменения
в пропорциях и очертаниях ликов, мы склонны связывать со сложением
в Хакасско-Минусинской котловине окуневской культуры, с изменением
антропологического типа населения, изменением опорных формообра-
зующих образов культуры, возможно, с проявлением влияния окуневской
деформации черепов.
Группа IV включает разнообразные упрощенные лики без абриса,
которые уже достаточно подробно были охарактеризованы. Отметим
исчезновение изображения рта, изогнутого углами вверх, рогов и зача-
стую «знаков восхождения».
Предложенная стилистико-хронологическая классификация охваты-
вает большинство «трехглазых» и родственных им ликов и выявляет лишь
основное направление развития; несомненно, изображения соседних
групп могли какое-то время изготовляться одновременно, какие-то под-
группы могли запаздывать в своей эволюции. Переходя к раскрытию
смысловой стороны изображений, особо подробно остановимся на груп-

106
 Уникальный сакральный центр iii — середины i тысячелетия до нашей эры…

пах I–II, которые будем рассматривать, в силу их формального сходства,

совместно.
Подчеркнуто выявленная яйцевидность ликов, с одной стороны, го-
ворит в пользу европеоидности создавшего их населения, с другой (по-
скольку никакой европеоидный тип не имеет абриса головы, прибли-
жающегося к абрису голов группы I), наводит на мысль о мифологическом
значении образа мирового яйца во многих религиозных традициях —
например в ведической. Последнее подтверждается находкой в тех местах,
где особенно многочисленны ранние стелы с «трехглазыми ликами», трех
отдельных каменных «яиц» с изображением таких же ликов, а в одном
случае — также и всей фигуры (К64, К65, К129).
Яйцевидный лик делится горизонтальными линиями на три части
(рис. 10: 1–4). Верхняя треть содержит три глаза, из коих средний, распо­
ложенный выше, изображается, как и два других, в виде круга или двух кон­
центрических окружностей, в одном случае — с четырьмя «углами» по
сторонам. Этот «третий глаз», несомненно, соответствует чакре аджне ве­
дической мифологии («третий глаз» всемирной матери Дурги и всемирно­
го разрушителя Шивы) и индо-тибетской эзотерической традиции. Чакра
(«круг» на санскрите) аджна — это связанный с шишковидной железой
«орган» многослойного энергетического поля человека, орган просвет-
ленного ясновидения и место концентрации сознания перед выходом
в «иные миры» в состоянии экстаза или в момент смерти. В средней части
лика размещена пара «раздутых» ноздрей (в виде кружка или полукруга),
т. е. изображение не носа (которого нет), а интенсивного вдыхания, анало­
гичного поглощению космической энергии «праны» и прохождению через
ноздри в чакру аджну «лунного» и «солнечного» потоков энергии Кунда-
лини в индо-тибетской традиции. В нижней части изображен рот, изо-
гнутый углами вверх, т. е. передающий как бы застывшую улыбку на устах
божества или просветленного человека, родственную «архаической улыб-
ке» на статуях Эллады или полуулыбке на некоторых статуях Будды и не­
которых романских статуях. Иными словами, на ликах словно бы изобра­
жена пробуждающаяся в неподвижной гармонии Абсолюта (мирового
яйца) сат-чит-ананда (абсолютное бытие — абсолютное сознание — абсо­
лютное блаженство) индуистской традиции. Возможна и аналогия с мифо­
логическим разделением первояйца на небо, землю и воздух между ними.
Прямо над «чакрой аджной» из середины черепа вверх поднимает-
ся одна или несколько прямых или изгибающихся линий, иногда в виде

107
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

сужающегося коридора, в котором как бы движутся вверх упрощающие-

ся лики. Нередко место «выхода из головы» отмечено схематическим
изображением растущего «древа» с плодами. Это место — несомненно,
брахма-рандхра или чакра сахасрара («тысячелистный лотос»), место
выхода души из физического тела при экстазе или смерти просветленно-
го. Упрощенные лики над этой точкой передают очищенное состояние
сознания после оставления тела. Сгущенность изображений около верха
головы на наших ликах (чакра аджна, линия восхождения, «древо», вос-
ходящие лики), а также реальное расположение обращенной вверх са-
хасрары, видимо, делали невозможным характерное для индо-тибетской
традиции условное изображение этой чакры в виде круга на вершине
головы. Но на многих ликах (В95, В99, К51-52) на боковой или задней
сторонах стелы на уровне свода черепа изображен знак в виде концен-
трических окружностей с четырьмя «углами» — т. е. как бы «вынесенное
на поля» изображение чакры сахасрары (рис. 10: 1; рис. 11: 4–6).
Иногда «знак чакры» изображается на обратной или боковых сторо-
нах стел явно выше лика, а изредка — на самой вершине стелы. В этих
знаках можно видеть изображения высших чакр, якобы находящихся
выше головы и обычно не используемых в медиативных практиках (Брен-
нен 1992: 50), а в знаке на вершине стелы обозначение высшего начала,
того «солнечного источника», проекцией коего на голову и является чакра
сахасрара.
Наличие изображений чакр аджны и сахасрары заставляет предпо-
лагать знакомство создателей изображений с системой чакр или энерге-
тических узлов, по которым движется (по представлениям многих тра-
диций) энергия многослойного энергетического поля человека вдоль
позвоночного столба. Чакра традиционно изображается в индо-тибетской
традиции как круг со священным знаком в центре и с расходящимися
четырьмя и более лепестками. Лепесткам в нашем случае соответствуют
четыре «угла», а центром служит точка или малый круг внутри большого
(ср. рис. 11: 1, 5, 7 и рис. 14 и 15).
Чакры экстрасенсорно воспринимаются «в фас» (как показали стро-
гие и независимые друг от друга исследования) как вращающиеся кру-
гообразные вихри, достигающие в состоянии положительной возбужден-
ности духовно развитых личностей 12–15 см в диаметре. «В профиль»
чакры представляют конусообразные вихри, вершины коих расположены
в спинно-мозговом канале, а круглые основания выходят за пределы фи-

108
 Уникальный сакральный центр iii — середины i тысячелетия до нашей эры…

зического тела вперед и назад (рис. 16)6. И действительно, на многих

стелах групп I–II ниже основного лика по центральной оси на уровне
груди расположен еще один знак чакры, соответствующий чакрам анаха­
те или, реже, вишудхе. В связи с этим возникает тема выделения внутри
стилистико-хронологических групп I–II двух «типов» изображений, раз-
личающихся семантикой и, видимо, полом персонажей.16
На одиннадцати изображениях пластически выявлены ниже лика
маленькие, в виде сегмента шара или слегка овальные в основании де-
вичьи груди. На десяти из них спереди на уровне груди нет знака чакры,
зато на стелах с чакрой на груди, но с таким же обозначением «выхода
из головы» в виде одной или нескольких изгибающихся или прямых ли-
ний, нет грудей. Однако относить эти варианты изображений к семан-
тически разным типам нет оснований, что доказывается стелой В47, где
изображены и три чакры и груди (рис. 11: 5), причем соотнесенность их
явно показывает, что изображены чакры (сверху вниз) вишудха, анахата
и манипура. Кроме того, у В47 имеется изображение чакры сахасрары сбо­
ку, на уровне точки «выхода из головы». Так же у стелы К51–52 имеются
изображения боковых чакр на уровне и грудей и «выхода» (рис. 11: 6).
Итак, на многих стелах изображены сакрализованные бритоголовые
рогатые девы в просветленном состоянии, временно или навсегда по­
кидающие тело. Направленность и постепенное упрощение образности
снизу вверх, начиная от лика и выше, исключает возможность того, что
здесь изображено лишь движение сверху вниз, так сказать, «оплодотво-
рение свыше», как считает Л. Р. Кызласов. В пользу того, что это девы,
говорят форма и размер грудей, полное отсутствие изображения бедер,
живота и половых органов (хотя в искусстве эпохи бронзы в Хакасско-Ми­
нусинской котловине есть изображения женщин с раскинутыми ногами
и вульвой), полное отсутствие знаков нижних чакр муладхары и свадхиста­
ны, связанных с энергией зачатия и вожделения. У тех изваяний этого
типа, что имеют чакру ниже лика, она по местонахождению определяет-
ся чаще всего как знак анахаты, чакры, управляющей чувством любви
широкого спектра, от любви к ближнему до любви к Единому и Всеохват­
ному (Бреннен 1992: 61). К слову, нет возражений против именования

 6
Информация о чакрах, кроме традиционной индо-тибетской литературы, содер-
жится в работах ученых-естественников и психологов (Уотсон 1991; Бреннен 1992;
Карагулла 1992; Авадхута 1992).

109
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

этих знаков (чакр. — Ред.) «солярными» и «лунарными», поскольку два

из потоков энергии, поднимающейся через чакры по центральному кана­
лу, носят названия «солнечного» и «лунного» (Шалаграма дас 1991: 12),
а цель, достигаемая при экстазе, именуется «солнечным источником выше
головы» (Сатпрем 1989); можно их рассматривать и как простейшую
форму мандалы7.17
Наряду с «девами», на немногочисленных стелах изображены, види-
мо, и «мужи». Уже в рамках группы I появляется изображение «выхода из
головы» в виде ограниченной прямыми линиями «полосы» с упрощенным,
как бы «детским» ликом наверху (рис. 10: 1; рис. 11: 4). В группе же II этот
тип изображений получает развитие: туловище ниже головы трактуется
в виде головы хищника с оскаленной пастью (В102, В111, В140 или К135,
мобильное изображение К158), в двух случаях держащего некий круг-
лый предмет с лучами (В103, В140 или К135). Особенно потрясает В103
(рис. 11: 7), где изображен чрезвычайно богато моделированный «рога-
тый» лик с пластически выявленным носом и надбровьями, с богато разра­
ботанным знаком чакры на лбу (аджны или второстепенной чакры сомы),
с явно мужской мускулистой грудью, с изображением рук и тела вплоть до
низа живота, где спереди и сбоку изображены чакры муладхара и свадхис­
тана, связанные, наряду со «светлыми» энергиями, с энергиями гнева,
вожделения, обладания. И наряду с этим в прямом коридоре над головой
изображены сначала «древо с плодами» (?), затем упрощенное изображе­
ние «трехглазого лика» и, наконец, наверху округлое «детское» двуглазое
лицо с изумленно приоткрытым ртом. На стеле В140 изображены мор-
щины на лбу, означающие возраст и, возможно, мудрость и пол. Видимо,
этот тип изображает сакрализованных рогатых мужей, обретающих про-
светленность и покидающих тело в результате сложной работы по пре­
одолению и трансформации опасных энергий, присущих человеку и кос-
мосу, мужей, обретающих «солнце во тьме» (Сатпрем 1989).
Изображений на вершине стел, означающих тот мир, в который вы-
ходят, покидая тело, девы и мужи, немного: это иногда изображение по-

 7
Отметим, что прослеживаемая на изваяниях «дев» система из не более чем 5 верх-
них чакр (вместо обычных 7, иногда 6–9 индо-тибетской и иных традиций) находит
наиболее полное соответствие в системе из пяти верхних центров у индейцев хопи
(Аргуэлес 1993: 69).

110
 Уникальный сакральный центр iii — середины i тысячелетия до нашей эры…

лумесяца углами вверх (улыбка блаженства?) либо еще одного знака

«высшей чакры» на вершине стелы, иногда сочетающегося с изображе-
нием головы барана (распространенный образ «хварно», божественной
благодати в религии древних иранцев).
Интересно сопоставление наших изображений <с упрощенными
ликами на вершине> с некоторыми буддийскими иконами, в частности
хранящимися в Государственном Эрмитаже иконами из Хара-Хото (см.
рис. 13 и 14). На них внизу изображен просветленный человек, часто со
старым лицом, изборожденным морщинами, из головы которого выходит
извивающаяся, состоящая из параллельных линий светло-голубая поло-
са (вариант «серебряной нити», пуповины, соединяющей душу с телом),
наверху которой показана «душа» просветленного в виде маленького
голого ребенка, которому два бодисатвы подносят священный цветок
лотоса. Далее вновь сужающаяся линия уходит еще выше, пока не входит
в «третий глаз» Будды Амитабхи (Piotrovsky 1993: № 39–42)8.18
Зачастую «знаки чакры» изображаются на оборотной и боковых сто-
ронах стел групп I–II, чаще всего в тех местах, где на лицевой грани их
изобразить было трудно в связи с занятостью места другим изображени-
ем. Из подобных знаков отметим часто встречающийся выше головы
знак, который может соответствовать чакре в энергетическом поле над
головой, что наблюдалось некоторыми исследователями (Бреннен 1992).
Отметим частый знак на уровне носа на оборотной и боковых гранях,
который в редких случаях помещен и спереди, на месте носа (В145). Воз-
можно, создатели стел придавали особое значение энергетическому цен-
тру, соответствующему органу дыхания (второстепенная чакра лалана?)
и неотносимому в индо-тибетской традиции к числу главных.
Изваяния групп I–II и внутри их изваяния I–II типов, вероятно, изго­
товлялись афанасьевцами, в чем нас убеждают следующие соображения.
Стратиграфия изображений на трех стелах (Читыхысский чаатас В99,
К76; Знаменка В74; VIII В116), равно как и обстоятельства обнаружения
И. П. Лазаретовым стел и плит с «трехглазыми» и родственными им лика­
ми в Черновой VIII и на уйбатских могильниках, в сочетании со стилисти­
ческим анализом убеждают, что все изображения группы I и большинство

 8
Приношу благодарность научному сотруднику Эрмитажа М. В. Козловской за ука-
занные ею аналогии из Харо-Хото.

111
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

изображений группы II (если не все) были созданы в доокуневскую эпоху.

А каковы бы ни были истоки окуневской культуры в широком смысле, ее
безусловные истоки в плане сакральном обоснованно можно обнаружить
лишь в афанасьевской культуре. Это и преемственность в местоположе-
нии могильников, и отчасти в погребальном обряде, и в наиболее сакра-
лизованном типе посуды — курильницах; многочисленны и иные факты
культурного взаимодействия афанасьевской и окуневской культур. При
сооружении окуневских могил использовались, сначала осмысленно (в сак­
ральном плане), а позднее бессмысленно, изображения групп III–IV. Важ-
но отметить, что при сооружении могил окуневской культуры пока не
зафиксировано использование древнейших стел групп I–II, которые, ви-
димо, стояли на своих местах и пользовались поклонением окуневцев.
А изображения группы III, несмотря на ряд отличий, типологически пред-
ставляют развитие группы II. Поэтому и традиция изображения ликов
групп III–IV могла быть заимствована окуневской культурой уйбатского
этапа лишь у афанасьевской культуры.
Далее, яйцевидность и «коровья» рогатость ликов позволяет пред-
положить, что их создателями, скорее всего, были выраженные европе-
оиды и скотоводы, коими до окуневцев в Хакасско-Минусинской котло-
вине были именно афанасьевцы. Кроме того, весь набор доминирующих
форм и фигур на изваяниях групп I–II совпадает с набором форм и фигур,
характерных для афанасьевской культуры. Так, подчеркнуто яйцевидные
лики находят полное соответствие в подчеркнуто яйцевидной форме
большинства афанасьевских сосудов в Хакасско-Минусинской котловине,
при этом средние размеры яйцевидных ликов близки средним размерам
крупных яйцевидных сосудов; миниатюрные яйцевидные сосуды иногда
просто приближаются по размерам к яйцу очень крупной птицы (однако
не исключено, что некоторые изваяния группы II создавались и позднее:
на В140 в прорисовке, экспонировавшейся в Абаканском музее, в орна-
ментальной разработке пасти хищника прослеживаются элементы, напо­
минающие образы раннескифского звериного стиля VIII–VII вв. до н. э.).
Безусловно, остродонные сосуды, удобные для установки в золу очага,
распространены широко. Однако такая изысканная яйцевидная форма
присуща лишь афанасьевской культуре в Хакасско-Минусинской котло-
вине: ее нет ни у остродонных сосудов родственной ямной культуры, ни
у сосудов афанасьевской культуры на Алтае, в Туве или Синьцзяне. Кро-

112
 Уникальный сакральный центр iii — середины i тысячелетия до нашей эры…

ме того, яйцевидность присуща и малым сосудам, которые не нужно было

устанавливать в золу. Несомненны сакрально-мифологические ассоциа-
ции, делавшие яйцевидную форму сосудов подчеркнутой, доминирующей
и неизменной.
«Знак чакры» на ранних стелах представляет собой круг или 2–3 кон-
центрические окружности, в большинстве случаев с обозначенным цен-
тром и с четырьмя выступающими за пределы внешнего круга углами;
изредка меньший круг с четырьмя углами вписывается в больший с та-
кими же углами (В35, В99). Напрашивается сопоставление этого знака
с особым значением фигуры круга и круга, соотнесенного с четырехуголь­
ником, в афанасьевской культуре. Это, во-первых, круг колеса, посколь-
ку колесный транспорт появился в Хакасско-Минусинской котловине,
почти несомненно, вместе с афанасьевцами (Шер 1980: 212–215). Во-вто­
рых, это неизменный, тщательно выполненный правильный камен-
ный круг (а изредка — два концентрических круга), в центре которого
находят­ся одна или две прямоугольные основные могилы; встречаются
и круги с каменными же выступами, напоминающими «углы» знака ча-
кры (Подольский 1997). В-третьих — это правильный круг афанасьевских
куриль­ниц (самого сакрализованного типа посуды), если смотреть на
них сверху (как и смотрели боги, предки и жрецы при воскурениях).
Существенно, что некоторые из древнейших курильниц имеют основа-
ние в виде распложенных как бы по углам квадрата четырех орнамен-
тированных ножек; наиболее яркий пример — курильница из очень
раннего по радиокарбон­ной дате (середина IV тыс. до н. э.?) могильни-
ка Малиновый Лог (раскоп­ки Н. А. Боковенко; Вадецкая 1986: рис. 10;
Ермолова, Марков 1983).
Надо учитывать также особо высокую сакрализованность афанасьев-
ской культуры в Хакасско-Минусинской котловине с ее безупречными
каменными кругами могильников, каменными пестами для растирания
охры или выдавливания сомы/хаомы из мухоморов (сравни со ступками
и пестами в индуистском погребальном обряде), с наличием в могилах
украшений из священного золота и серебра. Все это убеждает нас, что
создателями изваяний групп I–II были афанасьевцы.
В дополнение к вышесказанному позволим себе высказать смелое
(в рамках доминирующего в археологии позитивистского мышления) пред-
положение, что на форму древнейших афанасьевских курильниц оказала

113
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

влияние экстрасенсорно воспринимаемая форма чакры. Напомним, что

чакры «в профиль» представляют два конуса, соединенных вершинами
и разделенных на несколько (обычно семь) «слоев», соответствующих
«слоям» энергетического поля человека (рис. 16, справа). Курильницы
же обобщенно представляют собой по форме срезанный конус, а при раз-
витости основания — два неравных конуса, соединенных срезанными
вершинами, зачастую покрытых орнаментом в виде горизонтальных по-
лос. Именно так увидел курильницу древний мастер, изобразивший ее
на стеле в Уйбат-Хулгане (К170), причем верхний конус имеет 7 слоев,
а нижний — 3. При взгляде «в фас» чакры в состоянии положительной ак­
тивности представляют собой круги диаметром 12–15 см, подчиненные вих­
ревому движению (рис. 16, слева). Верхний диаметр курильниц 12–16 см,
а «вихревая» или «спиральная» орнаментация нередко покрывает их внеш-
нюю (Вадецкая 1986: рис. 1, 5), а иногда и внутреннюю (Ковалев, Резеп-
кин 1995: рис. 2) поверхность. Отметим, что, как показало исследование
(Бреннен 1992), «лепестки» на изображениях чакр в индо-тибетской тра-
диции соответствуют (как и наши «углы»?) малым вихрям внутри боль-
шого вихря чакры; наименьшее число малых вихрей — 4. На курильнице
из Малинового Лога «вихревой» орнамент охватывает каждую из ее че-
тырех ножек9.19
Вернемся, однако, к основной линии наших рассуждений. Изменения,
отмечаемые в группе III (утрата яйцевидности ликов, их разрастание в ши­
рину, угловатость очертаний большинства из них, появление подпрямо­
угольных, а рядом с ними — немногочисленных округлых ликов и т. д.),
естественно связать с появлением (или сложением) окуневской культуры,
когда в Хакасско-Минусинской котловине фиксируется новый антропо-
логический тип населения со специфическими признаками монголоид-
ности (Козинцев, Громов, Моисеев 1995), когда деформация черепа как
бы «срезает» его свод и делает переход его к боковым сторонам угловатым
(Громов 1995), когда исчезают круглые ограды могил и взамен их появ-

 9
Вообще визионерские мистические переживания «иной реальности», достигаемые
духовной ли работой, природной ли предрасположенностью или приемом гал-
люциногенов, как показал О. Хаксли, играли большую роль в отборе сакрально
предпочитаемых реальных форм и материалов во все эпохи до Нового времени
(Хаксли 1994: 72–81).

114
 Уникальный сакральный центр iii — середины i тысячелетия до нашей эры…

ляются прямоугольные, когда правильный круг курильницы нарушается

появлением бокового отделения, а яйцевидные сосуды сменяются со­
судами, подтрапециевидными в профиль. Показательно, что даже «знак
чакры» на стелах III–IV групп иногда становится квадратным или прямо­
угольным (рис. 12: 3, 4, 9).
Отдельные изображения группы III осмысленно включались в компо­
зицию могил уйбатского этапа окуневской культуры и, вероятно, создава­
лись в это время. Показательно, что «солнцевидные» лики типа подгруп-
пы IIIд, изображенные на обломках сосуда из разрушенных погребений
афанасьевской и окуневской культуры на р. Аскиз, отнесены Е. Д. Пауль-
сом на основании техники лепки сосуда (Паульс 1997) к окуневской,
а И. П. Лазаретовым и С. В. Хавриным — к афанасьевской культуре, пер-
вым — по характерному для ее керамики красноватого ангоба черепков,
вторым — также исходя из характера изгиба поверхности (консультации
7 дек. 1995 на конференции по ОК в СПбГУ). Предполагаю, что правы все
и что сосуд с ликами относится хронологически и культурно к «пограни-
чью» между той и другой культурой.
Утрачивая ряд ранних признаков, изображения групп III–IV, однако,
развивают некоторые, лишь намеченные ранее, образы. Так, над укорочен­
ным изображением «выхода из сахасрары» в виде прямой линии, «шпиля»
или «древа», одной или тремя изогнутыми линиями иногда обозначается
как бы граница «иного мира», что ранее имело место лишь в уникальном
изваянии В47 группы II (рис. 11: 5). Примером поздних изображений
такого рода является уникальное изображение В114, насыщенное инфор-
мацией и по формальным признакам примыкающее к группе III.
Оговоримся: настаивая на том, что анализируемые изображения не-
сут явные следы знакомства с той системой представлений об энергетике
космоса и человека, которая позднее станет преимущественно достоя-
нием индо-тибетской традиции, мы понимаем, что стоявшие в открытой
степи, вне поселений и могильников (Кызласов 1986: 87–167) стелы пе-
редают эзотерическое знание лишь в упрощенной форме, доступной боль-
шинству современников, как туземцев, так и паломников, которые не
могли не посещать уникальный сакральный центр в Хакасско-Минусин-
ской котловине. И лишь отдельные изображения «проговариваются»
о большем, подробнее выявляя систему эзотерических знаний посвящен-
ных. К таким «шедеврам» в группе II относятся В47 и В103 (рис. 11: 5, 7),

115
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Рисунок 9 <без подписи>

а среди поздних — В114 (рис. 9; графическая реконструкция нижней

части изображения принадлежит автору статьи).
Характерная черта В114 — поэтапное изображение восходящей по
центральному «каналу» энергии. Для удобства анализа начнем сверху.
Прямо над аджной, из точки сахасрары вверх идет прямая линия; достиг-
нув округлой границы «иного пространства», она превращается в «шпиль»,
врезающийся в это пространство и сходящий там на нет. Ниже аджны
отчетливо показано поступление в нее энергии снизу. Прямо под аджной
изображен нос с двумя ноздрями. Рядом с ним показаны две входящие
в нос снизу линии, которые соединяются и в виде волнистой змеевидной
линии поднимаются вверх до аджны. Это, несомненно, изображение двух
нади — каналов, по которым «змеиная» энергия Кундалини поднимает-
ся от нижних чакр до аджны и сахасрары. В данном случае изображены
нади ида (лунная, женственная, входящая через левую ноздрю) и пинга-
ла (солнечная, мужская, через правую ноздрю), соединяющиеся в аджне
(Avalon 1913; Авадхута 1992: 84; Шалаграма дас 1991: 7–12). Любопытно,
что, по одной из версий, эти каналы начинаются не от нижней чакры му­
ладхары, а от третьей снизу — манипуры, а самая нижняя чакра, отчет-
ливо изображенная на «девичьих» изваяниях групп I–II, это манипура

116
 Уникальный сакральный центр iii — середины i тысячелетия до нашей эры…

(В47), в то время как на мужском изваянии В103 сбоку изображены и две

самые нижние. Это наблюдение позволяет осторожно предположить, что
В114 изображает деву.
Ниже круглого лика плита отломана, однако, несомненно, здесь был
изображен подъем энергии от нижних чакр к области головы. Сохрани-
лось изображение линий, ограничивающих шею, а внутри шеи еще двух
вертикальных параллельных линий — канала подъема энергии. Самое
же главное, что внутри этого канала сохранился фрагмент косой полосы
из двух параллельных линий. Поскольку все изображаемые элементы на
В114 строго симметричны, то несомненно, что косая полоса — это фраг-
мент волнистой змеевидной линии, подобной той, что проходит внутри
носа, т. е. той же Кундалини (рис. 9).
В руках персонаж держит два «копьевидных» предмета с «усиками»,
в которых мы склонны видеть молодые растения, скорее всего — злаки
(Мартынов 1983). В пользу того, что перед нами женское (девичье) изоб­
ражение, говорит «лунарность» лика, где вокруг абсолютно круглой го-
ловы не изображены «солярные» лучи, что обычно имеет место в изучае-
мой традиции. Также в пользу этого — необычайная хрупкость и тонкость
ручек, которые без напряжения держат растения, «стебель» которых изо-
гнут, что было бы странно при изображении древка копья. О том, что
«тема девы» в окуневское время несомненно звучала, свидетельствует
как будто намеченное на одной из стел группы III (В50) изображение
девичьих грудей, столь частое встречаемое ранее; кроме того, напомним,
что окуневские стеатитовые женские «безволосые» головки и костяные
пластинки с женскими «волосатыми ликами» были обнаружены в погре-
бениях девочек и молодых женщин. На основании всех этих соображений
можно предположить, что В114 представляет собой изображение «священ­
ной девы», несущей «начатки растений», что напоминает нам о «гипербо­
рейских девах» античной традиции, связанных изначально с богиней-
девой Артемидой.
Среди изображений группы IV отмечу стилистически позднейшие,
отсутствующие среди материалов Черновой VIII, где исчезнувшие нос
и ноздри, а однажды даже «третий глаз» и рот заменены тремя горизонталь­
ными параллельными линиями в середине лика (В80, В148, В152). Эта
черта сближает их уже с оленными камнями типа II (IX–VII вв. до н. э.),
где вместо лица изображены 3 или 2 параллельные косые линии (Сави-
нов 1993; 1994).

117
 Рисунок 10. Направление эволюции «трехглазых» изображений.
1–2 — «двуслойное» изображение В99 (К76): 1 — по Вадецкой; 2 — по Кызласову
(вверху изображение групп I–II, внизу — групп III–IV);
3 — «двуслойное» изображение В116 (оба лика группы IV); 4 — каменная пластина
из Черновой VIII; 5–7 — стеатитовые головки из Черновой VIII
Рисунок 11. Основные этапы в эволюции «трехглазых» и близких им изображений.
1–4 — стилистико-хронологическая группа I: 1 — В62; 2 — В63; 3 — В79;
4 — В110. 5–7 — группа II: 5 — В47; 6 — К51; 7 — В103. 2, 5, 6 — тип I («девы»);
1, 3 — изображения, примыкающие к типу I; 7 — тип II («мужи»);
4 — изображения, примыкающие к типу II
 Рисунок 12. Основные этапы в эволюции «трехглазых» изображений
(продолжение). 1–7 — группа III: 1 — В147 (IIIа); 2 — В85 (IIIб); 3 — В91 (IIIб);
4 — В115 (IIIб); 5 — К95 (IIIв); 6 — В48 (IIIг); 7 — В3 (IIIд).
8–10 — группа IV: 8 — В152; 9 — В71; 10 — В148
 Рисунок 13. Прорись с иконы № 41 из Хара-Хото, XII в.
Приветствие души праведника на пути в Чистую Землю Будды Амитабхи.
В левом нижнем углу праведник в позе молитвы, из его головы выходит
изгибающаяся «струя», на верху которой изображена его душа
в виде нагого ребенка. Душу встречают два бодисатвы. Справа — Будда Амитабха
Рисунок 14. Прорись с иконы № 39 из Хара-Хото, XII в. Слева — оставляющий тело
старый праведник в позе молитвы (икона № 41 из Хара-Хото, XII в.).
Справа — душа праведника после посмертного возрождения в виде нагого ребенка
Рисунок 15. Традиционное изображение системы семи основных чакр
и подъема Кундалини
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Рисунок 16. Схематическое изображение современных представлений о чакрах

и «энергетическом теле» (по: Бреннен 1992)

В заключение остановимся на связях изображений из Хакасско-Ми­

нусинской котловины с Восточным Средиземноморьем. Самое раннее
известное нам изображение чакры аджны происходит из культуры до-
керамического неолита в VII тыс. до н. э., лучше всего представленного
в Иерихоне. На поселении Тель-Рамад (ок. Дамаска), так же как и в Иери­
хоне, в святилищах(?) были обнаружены черепа, на которые был нанесен
тонкий слой глины, восстанавливающий естественные очертания головы
и лица. «Глазницы заполнены массой серого цвета, а по ней белой краской
нанесены кружки, изображающие, вероятно, радужную оболочку и зра-
чок. У всех черепов на лбу было большое пятно красной охры» (Антоно-

124
 Уникальный сакральный центр iii — середины i тысячелетия до нашей эры…

ва 1990: 44–46; Новикова 1991: 21). Всем известны также «египетские

черты» на каменных плитах афанасьевского или окуневского времени
из Тас-Хазы. Но наиболее достоверные связи прослеживаются между
афанасьевской и отчасти окуневской культурой и районами Нижнего
Подонья и особенно Западного Предкавказья в эпоху позднеямной — ран-
некатакомбной культур. Контакты и параллели прослеживаются и в об-
ласти керамического комплекса (курильницы и фляги), и в области по-
гребального обряда (Гей 1991а; Семенов 1993; Ковалев, Резепкин 1995;
Лазаретов 1995). Полагаем, что, начиная с ямно-афанасьевского времени,
сакральные и культурные связи скотоводов евразийских степей с областью
зарождения производящего хозяйства в Восточном Средиземноморье,
в Передней Азии и на Балканах осуществлялись через область, где степи
наиболее органично и многообразно стыкуются со Средиземноморьем —
через Боспор Киммерийский, Меотиду, Танаис и Гипанис (Кубань). Воз-
никновение в III тыс. до н. э. уникального сакрального центра в Хакасско-
Минусинской котловине делало эти связи еще более напряженными
и актуальными (Мачинский 1989а; Паульс 1997).
Через эти же места много позднее проходили связующие Восточное
Средиземноморье и Саяно-Алтай пути гиперборейских дев, Аристея и ми­
фической рогатой девы Ио. Археологические следы материальных и са-
кральных связей между этими областями в VIII–IV вв. до н. э. многочис-
ленны и достойны отдельного исследования. Рассмотрим лишь один
случай. Я. А. Шер обратил внимание на поразительное сходство и компо­
зиции, и мелких стилистических деталей между сценой «человек с двумя
конями» на горе Оглахты в Хакасско-Минусинской котловине, датируе-
мой им VIII–VII вв. до н. э., и аналогичной сценой на кратере из Угарита
(VIII в. до н. э.) и греческих сосудах VIII–VII вв. до н. э. Это сходство в ком-
позиции, стиле и времени Я. А. Шер объясняет праиндоевропейским
единством, поскольку «расстояние какие-либо кажется исключающим
какие-либо прямые связи» (Шер 1993). Думается, праиндоевропейское
единство не объясняет сходства «стилистических деталей», а связи меж-
ду двумя означенными областями несомненно были как в III тыс. до н. э.,
так и в конце II — начале I тыс. до н. э.
Напомним, что до времени тагарской культуры, т. е. до VIII в. до н. э.,
стелы групп I и II (за редким исключением) не использовались при со­
оружении позднейших могил, а значит, стояли на месте и пользовались

125
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

почита­нием, т. е. религиозная традиция развитого сакрального центра

в Хакасско-Минусинской котловине сохранялась. Массовое использова-
ние и ранних стел начинается лишь при сооружении тагарских могил,
однако, по наблю­дениям Н. Ю. Кузьмина, в раннетагарское время (VIII–
VI вв. до н. э.) афанасьевские и окуневские стелы использовались тагар-
цами осмысленно и с почтением, что говорит о сохранении здесь рели-
гиозных традиций (Кузьмин 1994).
Вообще для этого времени, кроме письменных источников, имеются
некоторые археологические факты, говорящие об особом статусе Хакасско-
Минусинской котловины в системе степных «скифских» культур, об изве­
стной «святости» этого места и «миролюбии» его обитателей. Так, в Ха­
касско-Минусинской котловине полностью отсутствуют оленные камни,
воздвижение которых явно связано с новыми религиозными представ-
лениями в среде складывающейся кочевой военной аристократии. В «зве-
рином стиле» раннего тагара отсутствуют жестокие сцены «терзания»,
столь характерные для Горного Алтая и степей. Как будто нет в Хакасско-
Минусинской котловине в это время и аристократических погребений,
хоть сколько-нибудь напоминающих курган Аржан в Туве.
Резкие изменения происходят на рубеже VI–V вв. до н. э., когда начи­
нается массовое и непочтительное использование древнейших изваяний
при сооружении могил, появляются погребения местной аристократии.
Видимо, в это время происходит определенный слом в двухтысячелетней
религиозной традиции Хакасско-Минусинской котловины. А сакральный
центр, судя по всему, перемещается с VI в. до н. э. в Горный Алтай, где
в материалах погребений высоко сакрализованных аристократов, воз-
можно входящих в некую «корпорацию» верховных жрецов (Куроч-
кин 1988; 1992; 1993), прослеживается развитие многих «тем» афа­
насьевско-окуневской религиозной традиции. В частности, налобники
на головах особо богато украшенных коней, имеющие вид диска из двух
концентрических окружностей, вокруг коих развернута система образов
«обновляющего терзания», представляются нам не только «солярными
знаками», но и «знаками третьего глаза», а обязательная соотнесенность
этого знака с темой терзания напоминает о борьбе одноглазых аримаспов
с грифонами. Сам миф об аримаспах свидетельствует, что сакральный
центр в Хакасско-Минусинской котловине утрачивает к VIII–VII вв. до н. э.
свой абсолютный приоритет и самодовлеющую замкнутость, а его тра-

126
 Уникальный сакральный центр iii — середины i тысячелетия до нашей эры…

диции продолжают развиваться в среде жрецов и пророков-кави ирано­

язычных кочевников.
Отметим, что именно в VII–VI вв. до н. э., в период угасания религи-
озного центра в Хакасско-Минусинской котловине, в Элладе резко уси-
ливается «мистическая линия» в развитии религиозных идей и образов
(религия терзаемого бога Диониса-Загрея-Иакха, «гиперборейский миф»
делосской традиции и Аристея, затем орфизм и элевсинские мистерии).
В орфизме, в частности, глубоко разрабатываются темы посмертного бла-
женства и мирового яйца как формы абсолютного бытия в себе, позднее
выделяющего из себя триаду первичных сущностей (Фрагменты… 1989: 8,
44, 48, 62–63). Последнюю тему обычно относят на счет «восточных влия­
ний» (имея в виду Персию и Индию), но, как было показано выше, обе
названные темы издавна были присущи и религиозной традиции Хакасско-
Минусинской котловины, с которой у архаической Эллады были, судя по
всему, определенные связи в VIII–VI вв. до н. э. (не говоря о более ранних
временах). И именно с рубежа VII–VI вв. до н. э. на греческих статуях
кор (дев) и куросов (юношей), трактуемых иногда как статуи Аполлона,
появляется «архаическая улыбка» (улыбка блаженства богов и героев?),
наиболее яркое соответствие которой находим в «улыбке блаженства» на
созданных в III–II тыс. до н. э. стелах в Хакасско-Минусинской котловине.
Некое опосредованное (а возможно, и непосредственное) знакомство
античного мира с «гиперборейским» сакральным центром в Хакасско-
Минусинской котловине несомненно, а реальность древнего сакрально-
го пути между ней и Восточным Средиземноморьем явствует из всего
вышеизложенного.
Заканчивая статью, оставляем за ее пределами тему отождествления
страны гипербореев со страной блаженных в индийской и иранской тра­
дициях (Бонгард-Левин, Грантовский 1974), а также тему соотнесенности
религии населения саяно-алтайской области с зороастризмом и с дозоро­
астрийской религией ариев, уже затронутую в ряде работ (Подольский 1988;
Bokovenko, Matchinski 1994; Кузьмин 1995: 32–34).
Мы старались максимально насытить статью конкретным анализом
уникальных в мировом масштабе и массовых для Хакасско-Минусинской
котловины археологических памятников и поэтому вынуждены также оста-
вить за ее пределами попытку воссоздания конкретных параметров той
мировоззренческой концепции, которая лежит в основе прослеженной

127
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

традиции изображений, в частности вопрос, какого именно сакрального

статуса существа изображены на наших стелах. Об этом, если позволит судь­
ба, в следующей статье. Подчеркнем лишь, что в Хакасско-Минусинской кот­
ловине в III тыс. до н. э. раньше, чем где-либо, проявляется в достаточно
развитом виде та система знаний о единой энергетике микро- и макро-
косма, которая позднее наиболее подробно и продуктивно разрабатыва-
ется индо-тибетской традицией, но также занимает в форме эзотериче-
ского знания видное место в самых разных и, как кажется, несовместимых
и противоположных традициях — от сибирского шаманизма и индей-
ских колдунов до... раннехристианских апокрифов и византийского иси-
хазма XIV–XV вв.
 ЕЩЕ РАЗ О ДРЕВНЕЙШЕМ САКРАЛЬНОМ ПУТИ
ЕВРАЗИИ, О СООТНОШЕНИИ АФАНАСЬЕВСКОЙ
КУЛЬТУРЫ И СТЕЛ С «ТРЕХГЛАЗЫМИ ЛИКАМИ»*

Появление новых материалов заставляет нас еще раз обратиться к этой,

на наш взгляд, основополагающей для истории Евразийской Скифии теме
(Мачинский 1989а; 1995; 1997б; 1997в; 1998).
Геродот, рассказывая о Скифии, называет не менее четырех священ-
ных путей (Hdt., IV, 13; 32–36; 52). Во-первых, некие священные пути
подразумеваются в сюжете о местности Экзампей (Ἱραὶ Ὁδοί, «Святые
пути» в переводе Геродота на греческий — Hdt. IV, 52) между Ю. Бугом
и Днепром, где хранится огромный медный котел, принесенный царем
Ариантом в дар святилищу, к которому и вели «святые пути»; второй путь,
по Геродоту, ведет от низовьев Днепра в Юго-Западное Приуралье, где
живет священный народ безволосых аргиппеев (Hdt. IV, 23–24), которых
позднейшие авторы уподобляют блаженным гипербореям.
Третий священный путь пролегает от гипербореев (живущих, по дан-
ным Дамаста, Плиния и др., «выше» гор Рипеев, т. е., в данном контексте,
Алтая) через земли аримаспов, исседонов, скифов к эллинам на священ-
ный Делос (Hdt. IV, 13; 33). По этому пути во времена Геродота от народа
к народу передавались священные дары (завернутые в пшеничную со-
лому «начатки плодов» или «пучки колосьев»). Еще раньше примерно по

* Впервые: Ладога и Северная Евразия от Байкала до Ла-Манша. Связующие пути

и организу­ющие центры: Шестые чтения памяти Анны Мачинской (Старая Ладога,
21–23 де­кабря 2001 г.): Сборник статей / Науч. ред. Д. А. Мачинский. СПб.: Старо-
ладожский историко-архитектурный и археологический музей-заповедник, 2002.
С. 38–57.

129
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

этому же пути дары, посвящаемые деве Артемиде, приносили на Делос

гиперборейские девы, сопровождаемые мужами. Первые девы, согласно
мифу, прибыли на Делос одновременно с богами — Латоной, Артемидой
и Аполлоном (Hdt. IV, 35). Эти посольства, известные с незапамятных
времен, прекратились не позднее начала VII в. до н. э. из-за насилия, ко-
торому подверглись девы, — видимо, в связи с наступлением периода
первых миграций на запад и военных столкновений кочевых народов
(Мачинский 1997а; 1997б).
Этот священный путь дев и даров, достигая Причерноморья, раздва­
и­вался. Одна его ветвь (по Геродоту) шла через Северо-Западное Причерно­
морье и Балканский полуостров в Додону, а оттуда — на Делос (Hdt. IV, 33).
Другая ветвь (по Павсанию) вела от скифов в Синопу, а оттуда — на Делос
(Paus. I, 31, 2). Несомненно, что путь в Синопу и далее совершался морем
из Северо-Восточного Причерноморья, т. е. от Боспора Киммерийского
и Северо-Западного Предкавказья.
Четвертый священный путь, описанный Геродотом, — это путь Арис­
тея из Проконнеса, автора поэмы «Аримаспея», адепта культа Аполлона,
который пытался достигнуть земель, куда Аполлон ежегодно летал на
лебедях, — земель аримаспов и гипербореев, но смог добраться лишь до
исседонов. Видимо, к его времени (VII в. до н. э.) священный путь был
уже нарушен враждой аримаспов и исседонов, и по нему могли переда-
ваться только святые дары (карту путей см. на рис. 17).
Именно Аристей впервые фиксирует характерное для кочевого мира
миграционное движение этносов на запад: аримаспы постоянно вытес-
няют исседонов, исседоны — скифов. Из этого следует, что аримаспы,
живущие во времена Аристея и Геродота западнее гор Алтая-Рипеев (Да-
маст), ранее могли жить к востоку от них. Сами аримаспы описаны и как
богатые воинственные скотоводы, и как мифические персонажи, ведущие
вечную борьбу за священное золото с грифонами и имеющие «глаз на
прекрасном челе». В буквальном переводе текста Аристея это «глаз на
прекрасном междуглазии», что не исключает наличия двух других обыч-
ных глаз, однако более поздние авторы уже трактуют аримаспов как «од-
ноглазых».
Эсхил, писавший ранее Геродота, в трагедии «Прикованный Проме-
тей» отправляет рогатую деву Ио по пути гиперборейских дев, но в об-
ратном направлении — от Боспора Киммерийского к аримаспам и гри-
фонам. Гипербореев он не упоминает. Геродот и ряд других авторов

130
 Еще раз о древнейшем сакральном пути Евразии…

называют народ, посылающий дев, мужей и дары, гипербореями. Однако

начиная с младшего современника Геродота Антимаха (вторая половина
V в. до н. э.) наблюдается смешение гипербореев с аримаспами: согласно
Антимаху, «гипербореи — это аримаспы» (Antim. 141 Matthews); по Кал-
лимаху (310–235 гг. до н. э.), автору второго по времени (после Геродота)
сохранившегося свидетельства о посольстве дев, они прибывают на Делос
«от белокурых аримаспов» (Callim. Hymn. in Del. 291); Ференик же сооб-
щает, что гипербореи «поселились за Бореем, [попросив] землю у царя
Аримаспа» (Schol. Pind. Ol. III, 28; см. Bolton 1962: 22–23).
В итоге создается устойчивая связка образов: священные девы и со-
провождающие их мужи, направляющиеся с древности и до VII в. до н. э.
от священных гипербореев и аримаспов с «глазом на прекрасном челе»,
живущих или живших за Алтаем-Рипеями, к деве Артемиде; рогатая дева
Ио; плешивые аргиппеи, подобные гипербореям. При всей кажущейся

Рисунок 17. Сакральные пути Северной Евразии в III–I тыс. до н. э. Д — о. Делос;

ХМК — Хакасско-Минусинские котловины; Э — Экзампей; Б — г. Белуха;
Т — горный массив Таван-Богдо-Улла. I — пути, ведущие в Экзампей;
II — путь к аргипеям; III — путь дев и даров; IV — путь Аристея;
V — путь распространения сейминско-турбинской культурной традиции

131
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

фантастичности этого комплекса образов он находит поразительное со-

ответствие в фиксируемой историей и археологией реальности. Именно
за Алтаем, в Хакасско-Минусинских котловинах на Енисее, образующих
взаимосвязанную, замкнутую и своеобразную природную систему, давно
обнаружены высокие (до 4,7 м) каменные стелы, изображающие в боль-
шинстве своем сакрализованных дев (изредка — мужей), безволосых
и зачастую рогатых, характернейшим признаком которых является третий
глаз, расположенный в середине чела (рис. 18).
Эти стелы, воздвигнутые в большинстве своем никак не позднее пер-
вой половины II тыс. до н. э., стояли (за редкими исключениями) на сво-
их местах до VIII в. до н. э. и лишь позднее начали интенсивно исполь­
зоваться при создании погребальных оград. Их почитание местным
населением, не раз менявшим свой облик, культуру и язык, продолжалось
вплоть до XX в.
То, что подавляющее большинство этих стел изображает именно дев,
знали местные хакасы, поскольку большинство изваяний, имеющих
собственные имена, назывались у них девами. Со временем к этому же
убеждению пришел и М. П. Грязнов (1950: 155), признавший подобные
изображения образами девы-матери. Позднее на основании подробно-
го анализа мы пришли к выводу, что подавляющее большинство ранних
стел с изображениями на узкой стороне представляют образ сакрали­
зованной девы, хотя изредка среди них встречаются и изображения му-
жей, а «третий глаз» изображает чакру аджну, энергетический орган
духовной концентрации и духовного ясновидения (Мачинский 1995;
1997а; 1997б).
Повествуя об этих «святых путях», Геродот и другие античные авторы
ни разу не упоминают о торговле. Нет у Геродота и свидетельств об осо-
бых торговых путях в Скифии. Полагаем, что все это отражает существо-
вавшую реальность. В древности особое значение придавалось вслуши-
ванию в то, что предначертано богами и судьбой, попыткам завоевать
их благосклонность, воздействовать на них в свою пользу, обрести благо-
дать. Все это с наибольшим успехом реализовалось в особых «святых
местах», где контакт с высшими силами был наиболее действенен (Делос,
Дельфы, Стоунхендж, Хакасско-Минусинские котловины). Между этими
«энергетическими центрами» устанавливались каналы связи — «святые
пути», что создавало разветвленную систему обмена разноприродной
благодатью. Не вызывает сомнения, что по «святым местам» осуществля-

132
 Еще раз о древнейшем сакральном пути Евразии…

Рисунок 18. 1 — заготовка стелы с изображением девы;

2–4 — стелы с изображением дев; 5 — стела с изображением мужа
(по: Вадецкая, Леонтьев, Максименков 1980)

лись и разнообразные межэтнические (контакты с родственными этноса­

ми, паломничества на прародину, к могилам предков и т. д.) и дипломати­
ческие (заключение союзов и т. д.) связи (на что есть намеки у античных
авторов). Несомненно, на этих путях происходила и простейшая торгов-
ля (обмен дарами, провоз сакрализованных предметов или материалов —
золота, нефрита и т. д., а также просто товаров, пользующихся спро-
сом в дальних местах, попутный обмен всего этого на местные продукты
и изделия). Но все это перекрывалось представлением о «святых путях»,
о действиях, совершаемых под покровительством высших сил с целью
обретения благодати.
И все же сакральный путь длиной свыше 5000 км между Хакасско-
Минусинскими котловинами и Делосом представляется уникальным.
Скорее всего, первоначальной целью паломничеств был не Делос, а некое
святилище в западной части Малой Азии, откуда на Делос и был перенесен

133
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

культ Аполлона и Артемиды. А для определения времени возникновения

этого пути необходимо установить время сложения и культурной при-
надлежности той традиции создания упомянутых стел, которая так хо-
рошо коррелируется с античными сведениями о гиперборейских девах
и аримаспах, имеющих «глаз на прекрасном челе».
Как известно, М. П. Грязнов последовательно изменял свои взгляды
на время изготовления этих стел в сторону их удревнения (Грязнов 1950).
Сначала он связывал их с карасукской культурой, потом с андроновской,
а позднее, под влиянием своих учеников, с окуневской. В его опублико-
ванной посмертно книге сквозит некоторое недоумение по поводу того,
что каменные антропоморфные стелы ямной культуры, столь родствен-
ной афанасьевской, не находят никакого соответствия в материалах по-
следней (Грязнов 1999: 53–54). Представляется, что собранных Я. А. Ше-
ром и нами фактов (Шер 1980; Sher 1994; Мачинский 1995; 1997а; 1997б)
вполне достаточно, чтобы признать, что наиболее сложные по системе
изображений стелы с яйцевидными и, как правило, трехглазыми ликами
на узкой грани являются древнейшими и были созданы носителями афа-
насьевской культуры не позднее III тыс. до н. э. Однако новые материалы
и наблюдения заставляют вернуться к этой теме.
Непросто найти конкретные точки соприкосновения между стелами,
стоявшими первично в стороне от могильников и поселений, и сооруже-
ниями и артефактами последних. Общность улавливается в сходстве сти-
ля изображений на стелах и стиля изделий и сооружений афанасьевской
культуры. В обоих случаях основой служат формы и абрисы яйца и круга.
Удлиненно-яйцевидный абрис большинства ранних ликов повторяет та-
кой же абрис ведущей формы сосудов афанасьевской культуры, а «знак
чакры» (солярный знак) на стелах, в основе круг (или 2–3 концентриро-
ванных круга) с отмеченным центром, совпадает с кругом (или двумя
концентрическими кругами) погребальных оград, центром которых яв-
ляется основное погребение. Почти полный круг или овал представляют
в профиль шаровидные и эллипсоидные сосуды афанасьевской культуры,
курильницы, суть которых — восходящие вверх воскурения для богов,
представляют при взгляде сверху правильный круг. Даже подчеркнутая
четырьмя «уголками» четырехсторонность большинства «знаков чакры»
находит соответствие в четырех каменных выступах вокруг некоторых
погребальных оград афанасьевской культуры (Подольский 1997: 113–114,
рис. 1) и четырех ножках ряда курильниц. В целом, то общее, что объеди-

134
 Еще раз о древнейшем сакральном пути Евразии…

няет ранние изображения на стелах с изделиями и сооружениями афа-

насьевской культуры, можно охарактеризовать как стиль, где доминиру-
ют яйцевидно-округлые формы и абрисы при подчиненном присутствии
мотива четырехсторонности.
Надо отказаться от представления, что афанасьевской культуре даже
в пределах комплекса могильных находок несвойственны антропоморф-
ные и зооморфные изображения. Так, антропоморфные «солнцевидные
лики» изображены на обломках сосуда с р. Аскиз, относимого специали-
стами по одним признакам к афанасьевской, а по другим — к окуневской
культуре (Мачинский 1997в: 277; Паульс 1997: 126, рис. 4). Наибо-
лее древние изображения маралов среди петроглифов святилища на
р. Кучерла у подножия горы Белуха и на озере Музды-Булак около горно-
го массива Таван-Богдо-Улла на Алтае В. И. Молодин уверенно связывает
с афанасьевской культурой, к которой относятся древнейшие культур-
ные отложения святилища Кучерла (Деревянко, Молодин 1991; Моло-
дин 1996; 1997).
Чрезвычайно важно, что именно афанасьевцам принадлежит честь
первичного «сакрального освоения» высокогорных подножий двух высо-
чайших вечноснежных вершин Алтая, претендующих на роль прообраза
«мировой горы» для населения окружающих степей, лесостепей и полу-
пустынь (Мачинский 1997б; 1998), — имеется в виду упомянутое святи-
лище у г. Белуха, петроглифы и афанасьевский могильник Бертек 33 на
высокогорном плато Укок у подножия Таван-Богдо-Улла (Деревянко, Мо-
лодин, Савинов 1994). Именно в одном из женских погребений этого
могильника был обнаружен костяной перстень в виде правильного кру-
га с четырьмя округлыми выступами вовне. По своей форме он аналоги-
чен «знаку чакры» на каменных стелах Хакасско-Минусинских котловин
(рис. 19: 4, 5).
Высотная устремленность алтайских афанасьевцев находит соответ-
ствие в аналогичной, но выраженной иначе устремленности изоб­ражений
на афанасьевских стелах Хакасско-Минусинских котловин: речь идет об
изгибающихся линиях или прямых полосах («каналы восхождения»),
поднимающихся высоко над ликами; внутри последних иногда изобра-
жаются все упрощающиеся «восходящие лики».
Казалось бы, именно этому изобразительному мотиву, отражающе-
му, судя по всему, эзотерический опыт экстатических состояний, труд-
нее всего найти аналогию в «бытовом инвентаре» могильников. Однако

135
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Рисунок 19. Соотношение «орнаментальных» изображений на стелах с ликами

(1, 3, 5, 8, 10, 11, 12, 13) и на вещах из погребений (2, 4, 6, 7, 9):
афанасьевская традиция (1–8); окуневские новации (9–13)
(по: Вадецкая, Леонтьев, Максименков 1980)

материалы некрополя афанасьевской культуры у с. Тесь на р. Тубе дают

такие аналогии. В погребении 2 кургана 15 обнаружена «сломанная гра-
бителями костяная кинжаловидная подвеска с резным орнаментом» (Ки-
селев 1929; 1949) в виде трех горизонтальных «перекладин» из несколь-
ких линий, пространство между которыми заполняют три косых креста
(реконструируемая длина 26–27 см). Сужающийся заостренный конец
лишен орнамента. По краям идут подтреугольные зубчики (рис. 19: 2).
В целом орнамент подвески поразительно напоминает псевдоорнамен-
тальную разработку «канала восхождения» у одного из самых впечатляю-
щих изваяний Хакасско-Минусинских котловин — грандиозной (высота
4,68 м) гранитной стелы с берегов р. Белый Июс (рис. 19: 1). Отличие
данного изображения состоит лишь в усложненной разработке компози-
ции: в образованных перекрещивающимися линиями треугольниках
точками намечены геометризованные «восходящие лики», а вместо тре-
угольных рубчиков края полосы украшены треугольниками в обрамлении

136
 Еще раз о древнейшем сакральном пути Евразии…

«усиков». Наиболее близка к орнаменту подвески разработка «канала

восхождения» у другого изваяния, также с р. Белый Июс, именуемого
«дева-камень» (рис. 19: 3), поскольку ниже лика рельефно обозначены
маленькие груди. По-видимому, в обоих случаях внутри «канала восхожде-
ния» присутствует мотив «лестницы восхождения» из горизонтальных
перекладин, усложненный крестообразными перекладинами.
В погребении 2 кургана 14 обнаружен сосуд с уплощенным дном
(рис. 19: 7), на котором «была обнаружена роспись — пять полос рисун-
ка, нанесенного белой краской, изображающего поставленные вертикаль­
но от плеч до дна лесенки с парными боковыми линиями, к которым при­
мыкают снаружи основаниями треугольные городки» (Киселев, 1949: 20,
табл. 3). К настоящему времени роспись при обычных условиях не про-
слеживается, но хорошо видна при ультрафиолетовом свете1. Этот орна-
мент рядом элементов напоминает «лестницу восхождения» изваяния
с р. Ташебы (рис. 19: 8).20
Данное погребение отличается, несмотря на ограбление, признаками
повышенного сакрального статуса погребенного: с ним найдены семь сосу­
дов, среди которых два (редкий случай!) — типичные афанасьевские куриль­
ницы, окрашенные в ярко-красный цвет. Особое внимание привлекает один
яйцевидный сосуд, украшенный необычным для керамики афанасьевской
культуры орнаментом — вся его поверхность равномерно разделена двой-
ными горизонтальными линиями на три части, заполненные треугольни­
ками, а внизу выделено округло-заостренное дно, лишенное орнамента
(рис. 19: 6). Подобная орнаментальная разработка поверхности сосуда
воспроизводит типичную, семантически насыщенную разработку ранних
трехглазых ликов (в том числе изображенных на рис. 19: 1, 8), которые де­
лятся двойными горизонтальными линиями на три главные части, где по­
мещаются сверху вниз, соответственно, сначала три глаза, затем раздутые
вдыхающие ноздри и, наконец, изогнутый в улыбке рот, и на четвертую,
нижнюю, часть — подбородок, лишенный каких-либо изображений.
Таким образом, в материалах лишь одного могильника у с. Тесь обна­
ружено три предмета, орнаментация которых, несомненно, воспроизводит
самые существенные и содержательные композиционные схемы, входящие

 1
Анализ выполнен в отделе научно-технической экспертизы Гос. Эрмитажа страшим
научным сотрудником С. В. Хавриным, которому мы выражаем глубокую благо­
дарность.

137
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

в «канон» ранних стел с трехглазыми ликами. Все изложенное свидетельству­

ет о том, что выделенные нами ранее древнейшие изваяния Хакасско-Ми­
нусинских котловин действительно воздвигались афанасьевцами и что
уникальный сакральный центр возник здесь не позднее III тыс. до н. э.
Традиция афанасьевских изваяний продолжается и после появления
в Хакасско-Минусинских котловинах носителей окуневской культуры,
однако их стиль, как и стиль культуры в целом, резко меняется. Стиль
окуневской культуры определяется доминированием подпрямоугольных
и угловатых форм и абрисов при подчиненном присутствии мотива кру-
га. Сооветственно этому круглые погребальные ограды афанасьевской
культуры сменяются в окуневской культуре прямоугольными, яйцевидно-
шаровидный профиль сосудов — подтрапециевидным, а округлый свод
черепа афанасьевцев — уплощенным у окуневцев, что при деформации
придает ему в профиль некоторую угловатость, отраженную и на стеати-
товых головках окуневской культуры; точно так же и изображения трех-
глазых ликов теперь помещаются на широкой стороне обычно прямо­
угольных стел, да и сами лики становятся подпрямоугольными, утрачивая
и продиктованное семантикой разделение лика на 3–4 части по верти-
кали, и устремленные высоко вверх «линии/полосы восхождения»; улыб-
ка на ликах выражается теперь не мягко изогнутым ртом, а «уголками»
по сторонам рта, изображаемого прямыми линиями.
Весьма резкий разрыв с традицией трехглазых ликов афанасьевской
культуры чувствуется и в древнейших каменных стелах раннего, уйбат-
ского, этапа окуневской культуры, выделенного И. П. Лазаретовым (1997).
На них изображены подпрямоугольно-округлые лики, разделенные по-
середине горизонтальной линией, без «линий восхождения», без «чакр»
и зачастую без третьего глаза (рис. 19: 11: Уйбат III, курган 1, могила 1).
Одна плита с изображением найдена в выбросе между двумя разновре-
менными могилами, раннего и позднего (черновского) этапов. Соответст­
венно, на широкой стороне прямоугольной плиты сохранился фрагмент
лика описанного выше типа, а на узкой, в перевернутом положении, —
бо­лее поздний прямоугольно-трапециевидный лик (рис. 19: 13), отлича­
ющийся от ранних уйбатских некоторой усложненностью, явно вызванной
влиянием, которое стали оказывать на религиозное искусство окуневской
культуры стоявшие повсеместно в Хакасско-Минусинских котловинах
афанасьевские изображения. Однако эта «усложненность» карикатурна.
Рот передан точкой, два рога и «линия восхождения» превратились в не-

138
 Еще раз о древнейшем сакральном пути Евразии…

кий четырехзубый короновидный головной убор, а ромбовидный знак

на лбу, пересеченный горизонтальной линией, должен изображать третий
глаз — чакру аджну.
Наиболее упорно сохраняли верность форме круга максимально са-
кральные знаки и артефакты — «знаки чакры» и курильницы, достав-
шиеся окуневской культуре в наследство от афанасьевской. Но даже пра-
вильный круг курильниц (вид сверху) нарушается появлением на них
в окуневской культуре внутреннего «кармана». В свое время нами было
высказано осторожное предположение, что форма курильниц афанасьев-
ской и окуневской культур могла ассоциироваться у их носителей с фор-
мой экстрасенсорно воспринимаемых чакр (Мачинский 1997в: 277). Эта
гипотеза находит подтверждение в материалах погребения окуневской
культуры в устье р. Аскиз (Липский 1952), о котором нам стало известно
лишь позднее. Найденная там курильница украшена и внутри, и на дне
усложненными «знаками чакры» — концентрическими кругами и отхо-
дящими от них лучами, а на стенке и поддоне — семью округлыми ямка-
ми и семью крестами (что соответствует семи чакрам и семи слоям «энер-
гетического тела» по современным представлениям) (Мачинский 1997в).
Но самое важное состоит в том, что эта роскошная курильница-«чакра»
стояла на темени погребенного, череп которого опирался на каменную
плиту и был приподнят, — т. е. курильница стояла именно в той точке
свода черепа, где на большинстве афанасьевских и на части окуневских
ликов начинается линия и/или полоса с изображениями выхода за преде-
лы головы (тела), иногда дополненная разными изображениями (рис. 20).
Поскольку это место (чакра сахасрара или брахма-рандхра) над ликом
на стелах афанасьевской культуры обычно занято вышеописанными изоб­
ражениями и места для «знака чакры» здесь нет, постольку зон помеща-
ется на них обычно на оборотной или боковой стороне стелы, на уровне
верхней точки лика или чуть выше. В данном случае это место было от-
мечено курильницей-«чакрой». Несомненно, здесь мы имеем дело с по-
гребением «просветленного», которому и полагается (по индо-тибет­ской
традиции) покидать свое тело через сахасрару. Отсутствие в погребении
каких-либо вещей, кроме уникальной курильницы, подтверждает это:
«просветленный» уходит на тот уровень бытия, который чужд каким-
либо отголоскам земной материальности. Погребение в устье р. Аскиз
сви­детельствует, что курильницы ассоциировались со знаками чакры уже
в сознании их создателей. Мы не возражаем против именования знаков

139
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Рисунок 20. Погребение в устье р. Аскиз: 1 — череп с курильницей,

реконструкция Д. А. Мачинского (по: Липский 1952);
2 — внутренняя поверхность курильницы

чакры и орнамента этой курильницы «солярными», но надо понимать,

что здесь имеются в виду, возможно, и «солярные», но и, несомненно,
иные энергии, восходящие вверх внутри «энергетического тела» неких
сакрализованных антропоморфных персонажей (рис. 20).
На стеле у с. Верхний Аскиз, если верна интерпретация автора пуб­
лика­ции (Есин 2000), над ликом девы первоначально была изображе-
на «ли­ния восхождения», а «знак чакры сахасрары» был, как обычно,
вынесен на боковую грань на том же уровне. Позднее еще один знак этой
чакры был помещен над головой девы, перекрыв «линию восхождения»
(рис. 21). Этот лик явно афанасьевской традиции, хотя имеет и окунев-
ские черты (прямой рот вместо изогнутого и др.). На широкой стороне
стелы еще раньше (?) был изображен раннеокуневский лик уйбатского
этапа, что как будто подтверждает факт сосуществования афанасьевской
и окуневской культур в течение некоторого времени. Однако в целом
стиль изображений окуневской культуры явно позднее стиля афанасьев-
ской культуры и отли­чается тенденцией к доминированию прямоугольных
фигур и абрисов.

140
 Еще раз о древнейшем сакральном пути Евразии…

Наряду с традиционными, восходящими к афанасьевской культуре

знаками чакры, где доминирует круг, в окуневской культуре появляются
прямоугольные знаки чакры, соответствующие стилистике этой культу-
ры. Яркий образец этой трансформации — каменная пряжка с прямо­
угольным знаком, найденная в погребении позднего этапа окуневской
культуры (рис. 19: 9). И. П. Лазаретов (1997) приводит ряд аналогий лишь
мотиву уголка с фланкирующими «усиками» на уголках знака, который
действительно широко представлен на изображениях и афанасьевской,
и окуневской культур, но совершенно не замечает прямой аналогии зна-
ку в целом, которым, несомненно, является прямоугольный «знак чакры»
под трехглазым ликом из Черновой VIII (рис. 19: 12). Этот лик явно ори-
ентируется на афанасьевские образцы, однако абрис его прямоуголен,
рот не изогнутый в улыбке, а прямой. Дальнейшее нарастание уловлен-

Рисунок 21. Стела у с. Верхний Аскиз (по: Вадецкая, Леонтьев, Максименков 1980)

141
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

ной тенденции заметно в утрачивающем абрис лике и «знаке чакры» над

ним (рис. 19: 10), где квадратным становится даже центр чакры, еще со-
храняющий в двух вышеописанных случаях форму круга.
В настоящее время трудно определить время существования и сты-
ковки афанасьевской и окуневской культур в Хакасско-Минусинских
котловинах. Радиокарбонные калиброванные даты говорят о существо-
вании афанасьевской культуры с середины IV до начала III тыс. до н. э.,
а окуневской культуры — начиная с последней трети III тыс. до н. э. (Лаза­
ретов 1997; Bokovenko, Mitjaev 2000). Если доверять этим датам, то время
стыка культур относится примерно к середине III тыс. до н. э.
Ряд сакрализованных элементов культуры связывает окуневскую куль-
туру с Северо-Восточным Причерноморьем, с приазовско-предкавказ­ским
очагом культурогенеза, особенно с катакомбной культурой. На уйбатском
этапе окуневской культуры появляются погребальные ямы с заплечика-
ми, а затем и катакомбы (Лазаретов 1997); курильницы с внутренним
«карманом» также сближают обе культуры. Однако наличие четырех ножек
и отсутствие «кармана» у некоторых курильниц катакомбной культуры,
возникшей в начале III тыс. до н. э., сближает их с более ранними куриль-
ницами афанасьевской, а не окуневской культуры.
Исследователи отмечают сходство керамики новотиторовской культу­
ры Прикубанья с афанасьевской (Семенов 1993), близость орнаментации
и ряда других признаков курильниц дольменной и катакомбной культуры
к курильницам афанасьевской культуры (Ковалев, Резепкин 1995). Куриль­
ница, формально напоминающая афанасьевскую, происходит из дольмена,
который был воздвигнут около середины III тыс. до н. э. (Rezepkin 2000).
Таким образом, эти переклички, на столь большом расстоянии охватыва­
ющие в первую очередь сферу сакрального (погребальный обряд и куриль­
ницы), заставляют предполагать наличие уже к середине III тыс. до н. э.
некоего пути контактов. Поскольку, по никем всерьез не опровергнутому
мнению С. В. Киселева, могильник у с. Тесь, в материалах которого нами
обнаружено наибольшее число соприкосновений с традицией создания
трехглазых ликов, относится уже к позднему этапу афанасьевской куль-
туры, постольку и сложение этой традиции, вероятно, следует относить
к концу IV — первой половине III тыс. до н. э.
Итак, чрезвычайно своеобразный сакральный центр возник в Хакас­
ско-Минусинских котловинах примерно одновременно с поразительным
качественным скачком в истории Египта, Двуречья, Эгеиды, особенно

142
 Еще раз о древнейшем сакральном пути Евразии…

заметным в сакральной сфере в XXVIII–XXV вв. до н. э. Именно к этому

времени относятся и строительство пирамид, и сооружение знаменитых
царских гробниц Ура, и расцвет кикладской культуры с ее женскими идо-
лами и священными «сковородками», и расцвет Трои эпохи «клада Приа­
ма». Осмелимся предположить, что к этому времени относится и возник-
новение того сакрального пути, который был зафиксирован античной
традицией через две тысячи лет, в эпоху другого качественного сдвига,
в VIII–V вв. до н. э. При этом есть основания полагать, что уже в середине
III тыс. до н. э. этот путь достигал не только Восточного Приазовья и Севе­
ро-Западного Предкавказья, но, подхватываясь новыми этнокультур­ны-
ми силами, продолжался до Эгеиды. Именно ко второй четверти III тыс.
до н. э. относится и расцвет культуры мореплавателей Киклад, и Трои,
которая контролировала узловую точку на морском пути из Средизем-
номорья в будущую Скифию, и сложение в Северо-Западном Предкав-
казье культуры строителей дольменов, «идеологическая система» которой
была, судя по погребальным сооружениям и типам амулетов, заимство-
вана из малоазийско-эгейского региона (Резепкин 1988; Рысин 1997).
Таким образом, два пути сакральных или иных связей (предполагав-
ших и передвижение, и оседание в новых местах групп людей, несущих раз­
ные религиозные традиции): один сухопутный, из Хакасско-Минусинских
котловин, другой преимущественно морской, из Эгеиды, — соединялись
в области между Нижним Доном и предгорьями западной части Кавказ-
ского хребта, образуя единый трансъевразийский путь. Самым ярким сак­
рализованным образом на юго-западном окончании этого пути являются
знаменитые каменные кикладские идолы, изображающие, по принятому
мнению, женщин. Однако трактовка их юношеских фигур, с широкими
плечами и узким тазом, с едва намеченными грудями, убеждает в том,
что и здесь мы имеем дело с изображениями и культом дев. Таким обра-
зом, предположительно выявляемый путь уже в середине III тыс. до н. э.
пролегал между центрами, весьма различными по религиозным воззре-
ниям и их воплощению в камне, но все же имеющими важную точку со-
прикосновения. В VIII–V вв. до н. э. этот затухащий путь был отмечен
античной традицией как путь гиперборейских дев к деве Артемиде.
Что касается уникального религиозного феномена конца IV — сере-
дины I тыс. до н. э. в Хакасско-Минусинских котловинах на Енисее, то
в самых разных письменных традициях имеются сведения о путешестви-
ях и паломничествах в его направлении из Древней Греции, Вавилонии,

143
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Ирана, Индии и Китая. В чем суть этого феномена и его притягательно-

сти, какова его роль в истории Скифии, России и Евразии — это должно
стать предметом комплексного исследования нескольких исследователей
из разных сфер познания. Если предполагать наличие некой первичной
конкретной реальности за священной страной Шамбхала (тибетская
буддийская мифология ваджраяны), расположенной севернее Тибета за
некой рекой Сита в окружении снежных гор, то наилучшим соответст­
вием ей является уникальный сакральный центр в Хакасско-Минусинских
котловинах к северо-востоку от Алтая, интенсивно функционировавший
в пределах начала III — первой трети II тыс. до н. э., но сохранявший свою
притягательность и позднее.
Вскоре после сложения в III тыс. до н. э. традиции трехглазых ликов,
в первой половине II тыс. до н. э. возникает таинственная археологиче-
ская общность, выделяемая преимущественно по наличию высококачест­
венных бронзовых изделий определенных типов и именуемая «памятники
Сейминско-Турбинского типа». Общность эта простирается от Хакасско-
Минусинских котловин и Алтая на востоке до Финляндии на западе с явно
выраженным ярким очагом на верхней и средней Волге и в Прикамье.
Не ясно, принимало ли участие в этом культурном феномене население
окуневской культуры, но несомненно, что некий трансъевразийский путь
был проложен в это время вдоль южной кромки тайги от Алтая до Фин-
ляндии (рис. 17). Можно не сомневаться, что этот путь имел и сакральный
аспект. В связи с этим отметим, что много позднее, в VI–VIII вв. н. э., имен-
но в Прикамье вновь возникает традиция создания трехглазых жен-
ских изображений, выполненных в бронзе. А Прикамье VI–VIII вв. н. э.,
и в частности традиции его женской магической культуры, находит пря-
мой отзвук в мифологии Скандинавии и в материальной культуре Ладо-
ги конца VII — VIII в. (Мачинский 1997в)2.21

 2
Автор благодарит за консультации Н. А. Боковенко, В. С. Бочкарева, А. Д. Резепки-
на, К. В. Чугунова.
 СТРАНА АРИМАСПОВ, ПРОСТОР АРИЕВ
И «СКИФСКИЕ» ЗЕРКАЛА С БОРТИКОМ*

В 1958 г. М. И. Артамонов в отзыве на первую мою курсовую работу по архео­

логии писал: «Фамилия Мачинского вызывает у меня воспоминания о погиб­
шем в прошлую войну друге, очень талантливом молодом ученом, который
еще не успел проявить свое дарование во всей полноте заложенных в нем
возможностей. Я очень рад, что в разбираемой курсовой работе студента
Мачинского проявляются лучшие черты его отца». Я, как и многие, формиро­
вался «под крылом» Михаила Илларионовича. И ныне, в статье, посвященной
его памяти, мне хочется подарить Михаилу Илларионовичу свободно раз-
растающийся живой куст фактов, сопоставлений, гипотез и предположений,
куст, родственный тому «Древу познания», жрецом которого он был всю
жизнь. Удался ли мой подарок — судить может только он1.22

Важнейшим фактом предыстории религиозной жизни Скифии явля-

ется возникновение и двухтысячелетнее существование уникального
сакрального центра в Хакасско-Минусинской котловине северо-восточнее

* Впервые: История и культура древних и средневековых обществ: Сборник научных

статей, посвященных 100-летию со дня рождения Михаила Илларионовича Арта-
монова (Проблемы археологии. Вып. 4). СПб.: Издательство Санкт-Петербургского
университета, 1998. С. 102–117.
 1
Статья базируется на докладе, прочитанном в ИИМК РАН (Мачинский 1996), и ка­
сается предыстории и ранней истории религиозной жизни Скифии, когда во мно-
гом была предопределена дальнейшая судьба этой части Евразии. Понятие «Скифия»
употребляется в статье в соответствии с теми границами и смыслом его, который
был обоснован в предшествующих работах (Мачинский 1988; 1989а; 1993).

145
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Алтая. Усилиями ряда исследователей (Шер 1980; Кызласов 1986; Мачин-

ский 1993; 1997в; Bokovenko, Matchinski 1994) установлено, что этот центр
сформировался до появления в Хакасско-Минусинской котловине окунев­
ской культуры и что он уже существовал в эпоху афанасьевской культуры
(около середины III тыс. до н. э. или ранее). Полагаем, что и само воз-
никновение центра связано с афанасьевской культурой (Мачинский 1995;
1997в), хотя активное его функционирование продолжалось и в окунев-
ское время (около 2300–1500 гг. до н. э.), а «пассивное» (без создания
новых трехглазых изображений) — до VII–VI вв. до н. э.
Отличительные черты этого центра:
1. Создание, транспортировка (иногда за десятки км) и воздвижение
каменных обелисков высотой до 4,7 м с антропоморфными ликами в сред-
ней части, характернейшая черта коих — третий глаз (чакра аджна) по-
среди лба.
2. На обелисках и стелах упрощенно изображена система энергети-
ческих каналов и чакр, как внутри тела и головы, так и над головой, что
отражает наличие у создателей изображений развитой системы знаний
о связи между собой и Высшим Началом разных уровней бытия, а также
системы психосоматических практик, позволяющих индивидууму реа-
лизовать эту связь.
3. Обелиски первоначально ставились в открытой степи, вне поселе-
ний, могильников и святилищ, т. е. эзотерические по своей природе зна-
ния и практики в данной ситуации были открыты для приобщения широ­
кому кругу жителей Хакасско-Минусинской котловины и паломникам.
4. Опорным являлся образ «просветленной» или стремящейся к про-
светлению сакрализованной человеческой личности, выходящей за пре-
делы физического бытия, т. е. тема «восхождения» человеческого духа
и души, а не «нисхождения» божества; среди изображений различаются
«просветленные девы» и «просветляющиеся во внутреннем борении мужи»
(Мачинский 1997б; 1997в).
Со второй половины III тыс. по IV в. до н. э. археологически прослежива­
ются сакральные и иные связи Хакасско-Минусинской котловины и Алтая
с Северо-Западным Предкавказьем, т. е. с северо-восточной окраиной Сре-
диземноморья. В первой половине I тысячелетия до н. э. значение сакраль­
ного центра в Хакасско-Минусинской котловине ослабевает и усиливаются
проявления сакрализации жизни в более южных и юго-западных облас­
тях — в Западной Монголии, Туве, на Алтае и в Восточном Казахстане.

146
 Страна аримаспов, простор ариев и «скифские» зеркала с бортиком

Археологические данные хорошо соотносятся с зафиксированными

античной традицией в VII–V вв. до н. э. преданиями о земле священных
гипербореев за Рипеями (Алтаем), о посольствах священных дев, отправ-
лявшихся оттуда через Северо-Западное Предкавказье на Делос в святили­
ще Артемиды и Аполлона, о живущих западнее Рипеев-Алтая аримаспах,
имеющих один глаз на челе и ведущих борьбу с мифическими грифонами
за высокосакрализованное во всей степной Скифии золото (Аристей Про-
коннесский, Эсхил, Геродот, Дамаст и др.). Проекция всех сведений антич-
ных авторов об аримаспах (подробнее см.: Мачинский 1997б) на реальную
карту Евразии дает следующее.
При перечислении этносов восточнее Меотиды (по сведениям, вос-
ходящим к VII — нач. VI в. до н. э.) соблюдается такая последовательность:
скифы, исседоны (исседы), аримаспы, стерегущие золото грифоны, горы
Рипеи, гипербореи2. Рипеи данной традиции соответствуют Алтаю (Исма­
гилов 1987; Мачинский 1989а).23
Последние из цепочки народов, аримаспы, живут в местности Гес­
клифрон — т. е. «замыкание земли» (Plin. NH VII, 10) «с весьма богатой
почвой» (Mela II, 1), через которую протекает «златоносный Плутонов
поток» (Aesch. PV 805–06), как бы отделяющий ойкумену от мира поту-
стороннего.
По Геродоту, для западной Скифии от Боспора до южного Урала харак­
терна восьмимесячная зима, длительность коей определяется замерзани­
ем воды и земли, т. е. морозами и заморозками (Hdt. IV, 28). Однако «по-
люс холода» расположен восточнее, в Рипеях (Дамаст, Псевдо-Гиппократ,
Плиний), где вечные снега, откуда дует Борей. Так что у аримаспов, живу­
щих у подножия Рипеев, «зима» должна быть более 8 месяцев. За Рипея-
ми, в предгорьях коих обитают грифоны, в местности на широте Брита-
нии со «счастливым климатом и свободной от вредных ветров» (Плиний)
(т. е. в Хакасско-Минусинской котловине, см. Мачинский 1997в), живут
гипербореи.
Аримаспы, населявшие (по сумме данных) восточную половину
степно­го Казахстана, характеризуются Аристеем как «многочисленные
и доблестные воины», богатые конями, крупным и мелким скотом (Aristeas
fr. 4 Bolton). По сведениям Аристея, они всегда нападают на соседей —

 2
Мы придерживаемся традиционной датировки путешествия Аристея VII — нач. VI в.
до н. э., считая неубедительной попытку его передатировки, см.: Иванчик 1989.

147
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

исседонов, которые ими «вытесняются из страны», исседоны, в свою оче-

редь, вытесняют своих соседей, скифов, скифы же вытеснили киммерий-
цев (Арис­тей в пересказе Геродота, Hdt. IV, 13). Т. е. Аристей отмечает
первый толчок той «пульсации кочевой степи», что каждые 200–300 лет
приводила к движению с востока на запад крупной орды кочевников (не
считая мелких передвижений). Видимо, до VIII в. до н. э. аримаспы жили
еще восточнее (Джунгария, Тува, Западная Монголия?). В связи с этим
интересно сообщение, что гипербореи «поселились за Бореем, [попро-
сив] землю у царя Аримаспа» (Ференик, Schol. Pind. Ol. III, 28).
В предгорьях Рипеев, у упоминаемого Эсхилом «златотекущего пото­
ка» (озеро Зайсан и верхний Иртыш, где обнаружены следы золотодобы-
чи эпохи бронзы), аримаспы добывают золото, и в связи с этим на первый
план выступает их иной образ, в котором тесно переплетены первичная
реальность, миф, обряд и традиция эзотерического знания. «Единствен-
ный глаз на челе» золотодобытчиков — это чакра аджна, орган «тонко-
чувственного» восприятия. Грифоны — это и реальные птицы и кошки
Алтая, и мистические стражи золота, и условный образ тех опасных сущно­
стей, которые видятся шаманам в состоянии транса. Золото — это и реаль­
ное золото, и та священная субстанция небесного света и огня, та благо-
дать, которая в известном мифе обеспечивает происхождение царской
власти и организации общества скифов.
Отмечалось, что легенда о ниспослании с неба золота (Hdt. IV, 5–6)
вряд ли возникла в Причерноморье, а, вероятно, была принесена из вос-
точных степей (Грантовский 1960; Раевский 1977). В связи с тем, что
«эвхаты и котиеры», помещаемые Плинием неподалеку от аримаспов
(Plin. NH VI, 50), аналогичны авхатам и катиарам легенды о царском зо-
лоте, естественно и возникновение легенды связать с областями, приле­
гающими к Алтаю, и с временами до победы кочевого хозяйства у арий-
цев степей (золотой плуг с ярмом в легенде).
Видимо, «одноглазые» — это сакрализованный слой общества ари-
маспов, связанный с добычей святого золота, что трактуется на уровне
мифа как мистический процесс овладения «ясновидящими» божествен-
ной благодатью, для чего надо преодолевать охраняющих ее стражей.
При этом надо подчеркнуть, что грифоны легенды — отнюдь не «отри-
цательные персонажи» и борьба их с аримаспами носит непреходящий
и обусловленный божественной волей характер. Античная традиция соот­

148
 Страна аримаспов, простор ариев и «скифские» зеркала с бортиком

носит рипейских грифонов с Аполлоном Гиперборейским (аналог Митры?),

а Эсхил — с Зевсом. Исследование мифологии, отраженной в скифских
и греко-скифских изделиях из золота, убеждает в связи образов грифонов
и с женскими божествами (Мачинский 1978б).
Чрезвычайно важны для дальнейших сопоставлений восходящие
к первой половине III в. до н. э. сведения Плиния, который, двигаясь как
бы на северо-восток от южного побережья Каспия, перечисляет страны
и народы. Если брать только те, которые хорошо известны из других
античных источников, то получаем следующий ряд: Гиркания, Маргиана,
бактры, согды, река Яксарт, т. е. Сыр-Дарья; далее, как пишет Плиний, «за
этой рекой скифские народы; персы, назвали их саками по ближайшему
народу, а древние „aramios“ <…>. Известнейшие из них — саки, массаге­
ты, дахи, эсседоны, <...> эвхаты, котиеры, <...> аримаспы» (Plin. NH VI,
46–50). Это уникальное древнее общее название всех ираноязычных на-
родов севернее Сыр-Дарьи — aramii — может быть объяснено из испор-
ченного переписчиками этнонима типа греческого Pñéáíïß, который
в ахеменидское время уже обозначал конкретное племя на Иранском
плоскогорье, а ранее мог быть общим обозначением северных племен.
(Ср. также aramii и alani с обычным для иранских языков переходом «r»
в «l».) В перечислении Плиния аримаспы вновь оказываются самым
северо-восточным из широко известных этносов. При этом само их на-
звание выдает принадлежность аримаспов к ираноязычным народам:
вторая часть этнонима — это, безусловно, иранск. aspa (конь), а среди
многих иранских этимологий этнонима назовем восходящее к Бенвени-
сту «друзья коней», aryamaspa (Christinger 1961: 10)3.24
Представляется плодотворной попытка сопоставить восточную, мак-
симально сакрализованную часть страны аримаспов с ядром упомина­
емой в «Авесте» священной прародины ариев — Airyanam Vaejah («простор
ариев»). Есть мнение, что рассказ о ней, в котором «простор ариев» со-
отнесен с рекой Вахви-Даитья, был внесен позднее в уже существовавший
перечень арийских стран в первой главе «Авесты» (Видевдат 1, 2). Однако

 3
Если допустить, что aryamaspa — это испорченное aryanamaspa (с выпадением
слога), тогда этноним аримаспы означает «арийские кони», что находит аналогии
в названиях других иранских племен, например в этнониме саки, восходящему
к иранскому названию оленя-самца (Абаев 1979).

149
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

упоминание этих двух названий в неразрывной связи и с величайшим

пиететом как в самых почитаемых, так и в самых древних яштах (Яшт 1, 21;
5, 17, 104; 17, 45) убеждает, что за ними стоит древняя и авторитетная
традиция и что «простор ариев» внесен в перечень стран осмысленно и обо­
снованно помещен на первое место как по своему значению в праистории
ариев, так и по географическому положению. Максимально северное
положение «простора ариев» среди остальных земель ариев отмечено
в «Бундахишн», XXV.
«Простор ариев» первичен по сотворению, обширен, благодатен,
по нему протекает река Даитья; он обладает самым холодным клима-
том из пригодных для скотоводства земель ариев («сердцевина зимы»).
Длительность 10-месячной зимы (вариант: 7-месячной) определяется
тем, что она холодна для воды, земли и растений (т. е. длительностью
морозов и возможных заморозков), «а на исходе зимы — чрезвычай-
ные паводки».
Максимальное северное положение «простора ариев» среди тех зе-
мель ариев, которые поддаются отождествлению, выявляется и в поряд-
ке их перечисления: после «простора ариев» следует «Гава, обиталище
согдов» (Согдиана к югу от Сыр-Дарьи), затем Моуру и Бахди (Маргиана
и Бактрия южнее Аму-Дарьи), затем Харойва (Арея к юго-западу от Сог­
дианы) и Вэхркана (Гиркания). По логике перечисления, «простор ариев»
расположен севернее Сыр-Дарьи, а первичная Даитья не тождественна
ни Сыр-Дарье, ни Аму-Дарье, протекающим по границам Согдианы, Мар-
гианы и Бактрии. Ни в одной книге зороастризма нет упоминания об
устье Даитьи и о том, куда она впадает (в отличие от ряда других рек).
Такое умолчание объяснимо, если устье Даитьи находилось далеко на
севере, за пределами кругозора иранцев.
Для ближайшей к «простору ариев» страны Согдианы бичом являет-
ся «skaiti, пагубная для скота», что понимается В. И. Абаевым как sakaiti,
т. е. «скифщина» (от саков-скифов, совершавших набеги на Согдиану
и угонявших скот, см. Абаев 1956; 1990). В целом перечисление стран
и этносов в Видевдат соответствует в обратном порядке перечислению
Плиния, и при этом «простор ариев» совпадает со страной саков-арамиев,
в составе которых находятся и аримаспы.
По «Авесте», «простор ариев» тождествен стране, где люди во главе
с Йимой пережили золотой век, а после наступления суровых морозов
и высоких паводков построили большое укрепленное поселение. Первич-

150
 Страна аримаспов, простор ариев и «скифские» зеркала с бортиком

ное ядро этой страны, где не было «ни холодного ветра, ни горячего, ни бо­
лезней, ни смерти», стало базой для расселения скотоводов на юг. Священ­
ные предметы, данные Йиме Ахура Маздой, — золотой пастушеский рог
и украшенный золотом кнут (стрекало) — служили ему орудиями троекрат­
ного «раздвижения земли» к полудню (через каждые 300 лет, когда земля
переполнялась людьми и скотом); оба слова, означающие священные
предметы, как и само имя Йимы, заимствованы из арийских в угорские
языки (Стеблин-Каменский 1995), что также говорит в пользу северной
локализации «простора ариев» между Южным Уралом и Енисеем. «Раз­
движение земли» образно отражает крупные миграции скотоводов-ариев
в южном направлении, осуществлявшиеся в среднем каждые 300 лет под
воздействием демографических и климатических факторов.
Через Йиму с «простором ариев» связана «золотая вершина Хукарья»,
высочайшая гора вытянутого с запада на восток первосотворенного хреб-
та Хара Березайти, где живет священная и опасная зубастая птица Саена
(позднее — птицесобака Симург). На вершине Хукарьи Йима (и только он)
приносит жертву Ардви-Суре. Вокруг Хукарьи вращаются светила. С золо­
той Хукарьи спадает обожествленная река Ардви, вливающаяся в распо­
ложенную у подножия Хары священное море (озеро?) Воурукаша (Яшт 5).
Река Ардви сама по себе тесно соотнесена с Даитьей и с «простором ариев»
(Яшт 1, 21). О северном положении Ардви говорит одежда олицетворяю-
щей ее богини Ардви-Суры Анахиты — «бобровая накидка... из шкур
трехсот бобрих» (Яшт 5; Стеблин-Каменский 1990).
Если Даитья благодатна, принадлежит ариям, к ней обращены значи­
тельнейшие молитвы, то Воурукаша — место борьбы и пограничья меж-
ду ариями и враждебными им турами и хьонами, между дождем и засухой.
Святость его связана с Хварэной, сотворенной Ахура Маздой, некогда
дарованной Йиме, затем утраченной им и нашедшей прибежище в Воуру-
каша. «Хварэна» в зороастризме — божественный дар удачи и жизненной
силы, становящийся поистине благодатным только в том случае, если он
соединяется со Святым Духом, кем-либо из Амеша Спента или героев,
выполняющих заветы Ахура Мазды. За обладание Хварэной сражаются
Святой Дух и Злой Дух в лице своих представителей — Огня Ахура Мазды
и Змея Дахаки, с ее помощью герой Керсапа побеждает чудищ и врагов
(среди них — Хитаспу), ею пытается завладеть в водах Воурукаша тур Фран­
храсьян, она в итоге достается Заратуштре и его последователю царю
Кави Виштаспа, побеждающему врагов, среди коих — хьон Арэджатаспа

151
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

(Яшт 19). Отметим, что вторым формантом, участвующим в образовании

этих сложносоставных имен, так же как в этнониме «аримаспы», являет-
ся слово «aspa» (лошадь).
У Воурукаша происходит ежегодная борьба Тиштрии (звезда Сириус)
в виде белого коня с золотыми ушами и уздой и демона засухи Апаоша
в виде черного безволосого коня. После победы Тиштрия бросается в озе-
ро, воды поднимаются к облакам, начинаются дожди «и воды вытекают...
из моря Воурукаша целебные и чистые; Тиштрия могучий там де­лит их
по странам» (Яшт 8), т. е. из Воурукаша вытекает мощный поток «вод».
Где же расположен «простор ариев» и прилегающие к нему горы и озе-
ро, воплощавшие для ариев «архетип священной прародины»? Иранцы
несли этот архетип во все области своего расселения и проецировали его
на подходящие природные объекты. Хара Березайти воплотилась и в хре-
бет Альбурз в Гиндукуше, и в Эльбрус южнее Каспия, и в Эльбрус на Кав-
казе (отметим: все это — вечноснежные вершины). Отголоски эпитета
реки Даитья «Вахви» видят в имени одного из истоков Аму-Дарьи Вахша,
что и позволяет отождествлять Аму-Дарью с Даитьей, а иногда, по другим
причинам, — с Ардви. Озеро Воурукаша обнаруживают то в Каспии, то
в Арале, но филологически более убедительно соотнесение его с Балха-
шем (Стеблин-Каменский 1990); последнее говорит в пользу его первич-
ной локализации к северо-востоку от Средней Азии. Отголоски самого
имени «простор ариев» видят и в Арейе (Северо-западный Афганистан),
и в Алании (первично, вероятно, около Арала, позднее — к северу от
Кавказа).
К уже приведенным выше фактам в пользу северо-восточной первич-
ной локализации комплекса топонимов, соотносимых с «простором ариев»,
добавим следующие соображения.
1) Соленая вода и пустыня считаются в зороастризме творения-
ми Злого Духа, и потому ни Каспий, ни Арал не могут считаться первич-
ным Воу­рукаша — озером, расположенным у подножия Хукарьи, при­
нимающим воды Ардви и дающим исток другим «водам». Гидрониму
Воурукаша должно соответ­ствовать проточное пресное озеро около гор
на севере степной зоны.
2) Важно именование Хукарьи «золотой». Тема золота во все времена
связана с Алтаем (Алтай по-китайски — Киншан, «золотая гора»). На-
звание «Высокая Хара» говорит о высоких горах, а показателем высоты
для жителей Ирана — Средней Азии было лишь наличие вечноснежных

152
 Страна аримаспов, простор ариев и «скифские» зеркала с бортиком

вершин, поэтому отпадает однозначное отождествление ее только с Ура-

лом, к чему склонялся ряд исследователей.
3) Зороастрийские иранские и постзороастрийские среднеазиатские
праздники в честь победы Тиштрии происходили в июле, однако сезон
дождей начинается там в конце октября — ноябре, и гелиакический вос-
ход Сириуса в конце июля не мог предвещать дождей. На западных скло-
нах Алтая сезон дождей начинается в конце июля — августе, а гелиаки-
ческий восход Сириуса приходится на этой широте на первую декаду
августа (Бикерман 1976: 161, табл. III; Лившиц 1976), что говорит в поль-
зу возникновения мифа в окрестностях Алтая.
Все вышеизложенные соображения позволяют выдвинуть ряд вза­
имосвязанных гипотез о локализации прародины ариев:
а) первичная Хара-Березайти ирано-ариев (в тех случаях, когда она
локализуется в центре Земли, а не на ее окружности) может быть отож­
дествлена с горной системой Алтая, вытянутой с северо-запада — запада
на юго-восток — восток, в других случаях — с рядом горных массивов на
окраине ирано-арийской ойкумены;
б) «золотая» Хукарья соотносится с горным массивом Табын-Богдо-
Ола («пять святых вершин») и его главной вершиной Хуйтэн/Куйтун
(монгольск. холодная, северная?) высотой 4356 м — центром располо-
женного на стыке границ России, Монголии, Китая, Казахстана крупней-
шего снежно-ледникового массива Алтая, от коего расходятся хребты,
разделяющие бассейны Оби, Иртыша и Кодбо. В советское время Хуйтэн
получил имя «Гора Дружбы народов». По своему положению и природ-
ным особенностям этот массив просто напрашивается на роль «мировой
горы». С севера от него, в долине Бертек, расположен самый высокогор-
ный (2,2 км) афанасьевский могильник, а также наскальные изображе-
ния, оленные камни и погребения раннескифского времени (Деревянко,
Молодин, Савинов и др. 1994);
в) Ардви можно видеть в одном из истоков Черного Иртыша — Кана­
сом-Бурчумом, текущем из снегов Хуйтэна;
г) Воурукаша отождествляется с озером Зайсан, в которое впада-
ет Черный Иртыш (Кара-Ирцис) и из которого вытекает Белый Иртыш
(Ак-Ирцис — ныне Иртыш). «Пограничное положение» Воурукаша соответ­
ствует положению Зайсана на стыке относительно увлажненных степей
Северного Казахстана и дождеобильных западных склонов Алтая с сухи-
ми степями Джунгарии; сжатая горами полоса степей вокруг Зайсана

153
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

всегда служила «воротами» на пути кочевников из Монголии и Джунга-

рии в Казахстан. Борьба белого и черного жеребцов, т. е. дождя и засухи,
возможно, опосредованно отражена в именах Белого Иртыша, текущего
на влажный запад, и Черного Иртыша, текущего с засушливого востока.
Если возражение вызовут небольшие размеры Зайсана, то напомним, что
озеро Кансава (ныне Хамун) в Систане, где хранится семя Заратуштры,
из коего произойдет грядущий Спаситель, еще меньше, да к тому же ино-
гда пересыхает в жару. Кроме того, крупная Зайсанская котловина, име-
ющая единственный узкий, сжатый горами сток через Иртыш, в отдельные
периоды могла (учитывая активные тектонические процессы в Южном
и Монгольском Алтае) в значительной своей части заполняться водой,
превращаясь в огромное озеро;
д) наконец, Даитья сопоставима с Иртышом, имеющим основной
исток в Зайсане, а другие — на Алтае и затем протекающим по просторам
плодородных степей. Поскольку именно на Даитье молились Ахура Мазда
и Заратуштра, первый — об обращении в истинную веру Заратуштры, а вто­
рой — Виштаспы (Яшт 5), то, скорее всего, знаменитое видение Заратуш-
тры, превратившее его в пророка новой религии, произошло на берегу
Даитьи. В пользу этого говорит и более позднее свидетельство о том, что
Заратуштра родился в Airyanam Vaejah («простор ариев»), правда, не у реки
Даитьи, а у реки Daraja («Бундахишн» XX, XIV — может быть, Сыр-Дарья?).
В описании первичного ядра «простора ариев» имеются черты (напри­
мер, защищенность от вредных ветров), сближающие его с описанием
земли гипербореев в античной традиции и обители блаженных в индий-
ской, что дает основание думать о Хакасско-Минусинской котловине
и Хуйтэне как о его первоначальных сакральных центрах (середина III —
начало II тыс. до н. э.). Позднее, в эпоху, непосредственно предшеству­
ющую Заратуштре (II — начало I тыс. до н. э.), «арийский простор», веро­
ятно, простирался от Приуралья до Алтая и восточнее, однако его главный
сакральный центр располагался в восточной части, примыкая к Алтаю
(при наличии других сакральных центров, например в Приуралье).
Большинство исследователей, исходя из косвенных данных, относят
проповедь Заратуштры к IX–VIII вв. до н. э. (Маршак 1991). Если это так,
то она падает на эпоху смены в степях комплексного скотоводческо-зем­
ледельческого хозяйства с акцентом на скотоводство специализирован-
ным кочевым хозяйством. Тогда становятся понятны истоки страстной
защиты Заратуштрой мирного пастуха и земледельца и их скота в эпоху

154
 Страна аримаспов, простор ариев и «скифские» зеркала с бортиком

возрастающей военизации, частых набегов кочевников и гигантских

гетакомб; понятно тогда и полное его незнакомство с городской цивили-
зацией. Побеждающий кочевой мир изгнал Заратуштру из своей среды
и не принял проповеди пророка, которую он вынужден был продолжить
южнее, в среде оседлого населения Средней Азии и Восточного Ирана,
сохранив, однако, возможность совершать паломничества к истокам
Вахви-Даитьи (Иртыша?).
Бросается в глаза совпадение по ряду параметров земли аримаспов
(для древнейшего периода — и гипербореев) и сакрального центра обо-
значаемого как «арийский простор», что дополнительно говорит в поль-
зу локализации его на Алтае: сначала северо-восточнее (Хакасско-
Минусинская котловина), а позднее — юго-западнее его (Северо-Восточный
Казахстан, Северо-Западный Синцзян). Горы Рипеи на восточной грани-
це аримаспов являются центром холода, откуда дуют холодные ветры
и зима продолжается более 8 месяцев, а «простор ариев» назван «сердце-
виной зимы», где она длится 10 месяцев, и, судя по всему, в его пределах
находится «золотая Хукарья». Земля аримаспов является исходной терри­
торией миграции кочевников на запад, а «простор ариев» — исходной
территорией миграций скотоводов на юг.
Отметим семантическую близость золота скифских легенд и Хварэны
«Авесты». Хварэна непосредственно соотнесена и с золотом (золотые рог
и кнут как материализация Хварэны, дарованной Йиме), и с огнем («Огонь
горящий, который Хварно кавьев» — Яшт 10; Стеблин-Каменский 1990),
как и скифское золото. Золото аримаспов соотнесено со «златотекущим
потоком», расположенным у подножия Рипеев (по сумме данных — юго-
западнее гор), а огненная Хварэна ариев — с проточным озером Воору-
каша, расположенным у подножия Хукарьи (по сумме данных — южнее
горы). Существенно, что в гимне Хварэне (Яшт 19) упоминается река
Зарнумати, т. е. «Золотоносная», которую не удается отождествить с какой-
либо рекой Ирана, Афганистана и Средней Азии (Стеблин-Каменский
1990: 140, 163). Возможно, она идентична с тем златотекущим каналом,
который ниспадает с горы Хукарья в Воурукашу и, видимо, соответству-
ет реке Ардви («Бундахишн» XII, XIII).
За золото у «златотекущего потока» борются «ясновидящие» аримас­
пы со служащими великим богам стражами золота — грифонами. За
Хварэну у озера Воурукаша борются Святой Дух (Огонь) и Злой Дух (Змей),
а также чудища и разноплеменные герои, имена коих часто кончаются

155
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

на «aspa». Но в первом случае обе борющиеся стороны представляют не-

обходимые в мировом процессе начала, объединяемые вечной борь-
бой, тем пронизывающим все сферы терзанием и поеданием, которое
в VIII–IV вв. до н. э. находит выражение в «скифо-сибирском» зверином
стиле; во втором случае образы участников борьбы, пройдя через горни-
ло учения Заратуштры, превращаются в образы поборников и противни-
ков Добра, а их борьба получает шанс с помощью Спасителя в будущем
окончиться победой Добра, что в конечном счете зависит от выбора меж-
ду Добром и Злом, который сделает Человек (Matchinski 1994).
Вслед за В. И. Абаевым (Абаев 1990) мы полагаем, что известный
сакральный центр зороастризма на Иранском плато вокруг озера Кансава
является вторичным. Предлагаемая система гипотез перекликается с тем
направлением в исследовании ранней истории иранского мира и зоро­
астризма, которое представлено В. И. Абаевым и М. Бойс (Абаев 1956;
1974; 1990; Воусе 1975; 1979; 1984; Бойс 1987), полагающими, что нача­
ло религиозной проповеди Заратуштры имело место в Скифии к северу
от Сыр-Дарьи.
В пользу соотнесенности первичного «заратуштранизма» с ариями,
жителями «простора ариев», и одновременно с тождественными им или
составляющими их часть аримаспами говорит текст Диодора Сицилий-
ского: «У ариан (вариант: „у аримаспов“) Затрауст, как говорят, располо-
жил доброго даймона (бога) дать ему законы» (D. Sic. I, 94, 2); далее
Диодор сопоставляет Затрауста с Залмоксисом у гетов и Моисеем у иудеев.
Диодор знает аримаспов, с одной стороны, среди народов Скифии в древ-
ние времена (D. Sic. II, 43, 5), с другой — в рассказе о походе Александра
упоминает, что живущие в восточной части Персии эвергеты в древности
назывались аримаспами, а название эвергеты (благодетели) получили от
Кира, так как спасли его войско от голода в пустыне (D. Sic. XVII, 81, 1).
Курций Руф и Арриан сообщают, что поход Кира был направлен против
скифов, а спасителей-эвергетов ранее звали ариаспами. Наконец, Стефан
Византийский считает эвергетов-аримаспов скифским племенем, полу-
чившим прозвище от спасенных ими аргонавтов. В целом создается впе-
чатление, что в этих отрывках мы имеем отголоски глубокой древности
(VI в. до н. э. и ранее), когда имя Затрауста (Заратуштра) было тесно свя-
зано с именами ариан, аримаспов, ариаспов (Gnoli 1980).
Итак, территория первичного «простора ариев» соответствует полу-
пустыням, степям и лесостепи севернее Согдианы, от восточного Арала

156
 Страна аримаспов, простор ариев и «скифские» зеркала с бортиком

и нижней Сыр-Дарьи до зоны леса на севере, до Енисея и Центральной

Монголии на востоке, с постоянным сакральным центром на Алтае и в при­
легающих к нему регионах.
Древнеиранская картина первичного обитаемого мира (реконструк-
ции М. Воусе 1984: 17), населенного не только ариями, но и их противни­
ками (Яшт 19, 31), т. е. турами, хьонами и др., как будто тоже «работает»
в пользу предлагаемой локализации «простора ариев». В этой картине
земля представляется в виде круга, в середине которого находится наибо­
лее сакрализованный «каршвар» (область) Хванирата, расположенный
вокруг высочайшего пика Хукарья, с которого стекают святые реки. С юга
к Хванирате вплотную примыкает море Воурукаша, где на острове растет
«Древо всех семян». Вокруг Хванираты, в направлении на восток, запад,
юго-восток, юго-запад, северо-восток и северо-запад расположены шесть
других округлых каршваров, населенных преимущественно скотоводами-
ариями (Яшт 10) и разделенных горами, водами и лесами (Бойс 1987).
Организуют всю картину восточный и западный каршвары, расположен-
ные на оси восток — запад, проходящей через точки восхода и заката
солнца в дни весеннего и осеннего равноденствия и ограниченные точ-
ками восхода и захода в дни летнего и зимнего солнцестояния. Весь зем-
ной круг окружает замкнутая цепь гор (рис. 22: I).
Особенностями этого образа мира, отличающими его от широко рас-
пространенного образа типа мандалы, где подчеркнуто отмечены четыре
стороны света: север, юг, запад, восток — являются доминирование оси
восток — запад, с которой соотнесены помещенные по шести сторонам све­
та каршвары, и наличие горного барьера, окаймляющего земной круг. Та­
кая картина древнеиранского мира наиболее естественно могла сложить­ся
в прилегающих к Алтаю областях, где Хванирате первично соответствовал
Алтай с предгорными степями и расположенная к югу степная котловина
озера Зайсан (прообраз Воурукаша), а Хукарье — высочайшие вершины
Алтая (Табын-Богдо-Ола, Хыйтун, Белуха). В пределах Евразии только во­
круг Алтая вытянутая в целом с востока на запад зона степи-лесостепи со­
стоит из отдельных областей, отчетливо отделенных друг от друга лесами,
полноводными реками, а на севере и «горой» (Кузнецкий Алатау). Сопо-
ставление древнеиранской картины мира и карты приалтайских областей
дано на рис. 22: I–II. Мы не настаиваем на точном отождествлении кон-
кретных каршваров с конкретными степными областями — здесь выявле­
но лишь общее сходство мифологизированной и реальной географии.

157
 Рисунок 22. Сопоставление древнеиранской картины мира (I),
карты-схемы областей, прилегающих к Алтаю (II) и зеркала из Усть-Бухтармы (III).
1 — степь Казахского мелкосопочника; 2 — степь и лесостепь
между Иртышом и Обью; 3 — степь и лесостепь Кузнецкой котловины;
4 — степь и лесостепь Хакасско-Минусинской котловины (ХМК);
5 — степь Тувинской котловины; 6 — сухая степь Западной Монголии;
7 — Алтай с горными степями и степь котловины оз. Зайсан.
Вертикальной штриховкой показаны «леса и воды» (I) и леса (II)
 Страна аримаспов, простор ариев и «скифские» зеркала с бортиком

Убедительно совпадают с описанной семичленной картиной населен­

ного мира (один центральный и шесть окраинных каршваров) результаты
анализа материалов (в первую очередь — уздечных псалий разных типов)
из раскопок грандиозного «царского» кургана Аржан в Туве. В кургане
обнаружены захоронения коней семи племенных подразделений, подчи­
ненных погребенному «царю». Одновременно с единым семичленным
этносоциумом аржанцев соседствовали еще шесть других этносоциумов,
владыки коих прислали в дар «аржанскому царю» своих коней, захоронен­
ных в шести отдельных могилах (Грязнов 1980).
Возможно, отголосок древнеиранской картины обитаемого мира
(круг, окаймленный цепью гор с мировой горой в центре) обнаруживает­
ся в особенностях формы «скифских» зеркал VIII–VI вв. до н. э., имеющих
непрерывный бортик по краю оборотной стороны, а в центре ручку-пе­
тельку или 1– 4 «столбика», прикрытых круглой «кнопкой», на которой
изображены розетка или «лучи», или горный козел, или свернувшийся
хищник (барс?). Особый интерес представляет происходящее с Алтая (из
Хванираты?) самое древнее (VIII — начало VII в. до н. э.) и самое совер-
шенное по композиции, чистоте стиля и изяществу рисунка «скифское»
зеркало из Усть-Бухтармы, украшенное с оборотной стороны шестью
фигурами животных (5 оленей и 1 горный козел), направленными по
часовой стрелке. Если провести основную ось зеркала через ручку и от-
верстие для подвешивания, то окажется, что фигуры шести животных
ориентированы по странам света так же, как шесть каршваров в иранской
ойкумене (рис. 22: III). Само название ираноязычных кочевников Казах-
стана и Средней Азии — saka — восходит к обозначению оленя-самца
(Абаев 1979); возможно, пять оленей обозначают ариев пяти каршваров,
окружающих центральный и соответствующих степным областям вокруг
Алтая, где были распространены оленные камни типа II (не всегда несу­
щие изображение оленя, но названные оленными не случайно) и ранние
(VIII–VII вв. до н. э.) изображения оленя в металлопластике. Горный козел
мог обозначать обособленный и удаленный шестой, северо-восточный кар­
швар, соответствующий Хакасско-Минусинской котловине, где отсутст­
вуют оленные камни, а в искусстве VIII–VI вв. до н. э. изображения козла
решительно преобладают над редчайшими изображениями оленя.
Еще более развернутый образ древнеиранской ойкумены, соотнесенный
с вариантом «основного мифа» Скифии, воспроизведен, судя по всему, на

159
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

знаменитом Келермесском зеркале, где картина мира, восстанавливаемая

по «Авесте» и «Бундахишну», дополняется элементами мифологии и ми-
фологизированной географии, зафиксированными античной традицией,
восходящей к Аристею.
Изложим кратко свое видение композиции и семантики изображений
на его оборотной стороне. Зеркало делалось от начала до конца по едино­
му замыслу в одной мастерской с использованием техники, стилистиче-
ских приемов и образов эгейско-переднеазиатских традиций при знаком­
стве с образами скифского мира и по скифскому заказу; датируется оно
в пределах 660–620 гг. до н. э., наиболее вероятно — около середины VII в.
до н. э. (Кисель 1993). Зеркало было заказано людьми, принадлежащими
к первому или второму поколению, народившемуся в предкавказских
степях после передвижения «царских скифов» с востока, т. е. к поколению,
которое в молодости участвовало в первом вторжении скифов в Перед-
нюю Азию. Эти люди еще хорошо помнили мифоэпическую традицию,
принесенную из Закаспийских степей, но одновременно уже могли привя­
зывать ее к новой географической реальности и не чуждались соотнесе-
ния ее с эгейско-переднеазиатскими образами мифологии и искусства.
Не вызывает сомнения, что если на каком-либо предмете скифской
архаики отобразилась развернутая картина мира или некая система мифо­
логем, то это в первую очередь серебряное Келермесское зеркало. Одна-
ко нельзя рассматривать всю систему изображений как чрезмерно жест-
кую и логичную, в которой каждый элемент подчинен общему замыслу.
Создатель зеркала происходил не из скифской среды и в целях совершен-
ства композиции вводил дополнительные персонажи и трансформировал
основные. Так в секторе 8 голова барана изображена лишь для того, что-
бы «поддержать» ноги правого льва (рис. 23).
Ближайшими аналогиями системе изображений зеркала в целом, как
ни странно, являются: в хронологическом плане — описанный Гомером
(VIII в. до н. э.) щит Ахилла (Илиада XVIII, 478–608), где в центре круга
изображены светила, по краю — окружающий землю Океан, а само поле
разбито на 6 двухъярусных радиальных частей; в территориальном пла-
не — майкопский сосуд, где развернутая на туловке картина мира окру-
жена идущей по горловине сосуда цепью гор с доминирующей двуглавой
вершиной (Мачинский 1997б), а в середине донца изображено море
с впадающими двумя реками.

160
 Страна аримаспов, простор ариев и «скифские» зеркала с бортиком

Рисунок на электровой обкладке зеркала, как принято считать, вы-

полнялся после прикрепления ее к диску; однако, по наблюдениям авто-
ра статьи и Р. С. Минасяна (которому мы приносим глубокую благодар-
ность за ценные консультации), первичная разметка рисунка на
обкладке была произведена до ее окончательного закрепления на диске
зеркала.
Центральная часть композиции — сакральный центр картины мира,
как полагаем, мировая гора, вокруг коей вращаются светила, обозначена
розеткой с двумя отломанными столбиками, некогда перекрытыми «кноп-
кой», украшенной каким-то изображением, например фигурой свернув-
шегося барса, как это имеет место на другом бронзовом зеркале из Ке-
лермесских курганов. Отметим, что в Хакасско-Минусинской котловине
преобладают зеркала с четырьмя столбиками, что может соответствовать
многовершинной Табын-Богдо-Ола, а в Предкавказье и Поднепровье —
с двумя, что может соответствовать Эльбрусу. Образ двувершинной горы
дважды повторен уже на майкопском сосуде. Сам Эльбрус, судя по на-
званию (Хара Березайти — Харбурз — Эльбурс — Эльбрус), рассматри-
вался иранцами на каком-то этапе как местное воплощение образа ми-
ровой горы. В целом центральная розетка со столбиками и накладной
бляшкой соответствует центральному каршвару — Хванирате с горой
Хукарья.
При построении всей системы изображений мастер отдает дань
4-частному и производному от него 8-частному членению круга зеркала.
Но наряду с этим членением, как бы внутри его, отчетливо выступает
6-частное членение, охватывающего сектора 2–4 и 6–8. В этих шести
секторах, сгруппированных по три, изображения размещены, в отличие
от двух других, в два яруса и по одной и той же схеме: во внутренних ча-
стях этих секторов, вокруг центральной розетки расположены, как на
бухтарминском зеркале, фигуры одиночных животных, направленных
головой в одну сторону по кругу; во внешней части каждого из 6 секторов
расположено по 2 «персонажа» (включая в их число и дерево в секторе 4).
В отличие от этого, в секторах 1 и 5 расположено по три взаимодейству-
ющих персонажа, а связанные с ними композиции занимают всю поверх-
ность секторов.
Рассмотрим внутренний круг из шести животных на шести выделен-
ных секторах. Все шесть животных — разных пород. «Отмеченными»,

161
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Рисунок 23. Зеркало. 650–620 до н. э. Россия. Серебро, электр.

Келермесский курган № 4. Раскопки Д. Г. Шульца. Инв. № Ку-1904. 1/27.
В секторе 1 расположено изображение богини,
в секторе 5 — сцена борьбы «аримаспа» и грифона.
Фото В. М. Теребенина
© Государственный Эрмитаж, Санкт-Петербург, 2018

несущими повышенную смысловую нагрузку, можно считать изображе-

ния пантеры и грифона в противолежащих секторах 3 и 7. Эти существа —
основные образы «терзателя» в скифской мифологии и в скифском,
а также в греко-скифском искусстве. Особенно выделяется пантера в сек­
торе 3: только у нее тело не покрыто штрихами, изображающими шерсть,
а трактовано, как в скифском искусстве (система четко отграниченных
гладких поверхностей).
Отмеченность и взаимосвязанность секторов 3 и 7 подтверждается
анализом верхнего ряда изображений. В каждом из этих секторов изоб­
ражено по паре симметрично расположенных одинаковых, т. е. равных,
сфинксов. Предположим, что сфинксы выражают идею равноденствия
и отмечают восточный и западный каршары, в срединной части внешней
границы коих и восходит солнце в дни весеннего и осеннего равноден-

162
 Страна аримаспов, простор ариев и «скифские» зеркала с бортиком

ствия. В Египте образ сфинкса связан с культом солнца. В известном гре-

ческом мифе сфинкс загадывает загадку, в которой три времени дня (утро,
полдень, вечер) и, соответственно, три возраста человека выражаются
в различных его позах (на четырех, двух, трех ногах). Вокруг дома скифско­
го царя Скила в Ольвии стояли каменные сфинксы и грифоны. Полагаем,
что разные позы сфинксов в двух секторах: стоя на двух ногах, приветст­
вующих восходящее солнце и разворотом лиц в разные стороны опове-
щающих мир о чуде восхода (сектор 3), и успокоенно сидящих на четырех
ногах, провожая заходящее солнце (сектор 7), — максимально полно вы-
ражают как идею восхода и захода, так и образ равноденствия. Здесь, как
и в иранской картине мира, организующими пространственную модель
мира являются точки восхода и захода солнца в дни равноденствия и, со-
ответственно, восточный и западный каршвары. Остальные из шести вы­
деленных секторов соответствуют остальным каршварам.
В эту картину мира как бы врезаны сектора 1 и 5, образующие другую
ось, перпендикулярную оси секторов 3 и 7 и обозначенную столпообраз-
ной фигурой богини. Изображения в секторах 1 и 5 выражают основную
мифологему, соотнесенную с зеркалом. Тесная связь секторов 1 и 5 под-
черкнута и их расположением на одной оси, и тем, что единый сюжет
в обоих случаях занимает весь сектор, и наличием в каждом случае трех
взаимосвязанных персонажей, и темой соотнесенности антропоморфных
персонажей в одном случае с грифоном, в другом с пантерой (барсом),
двумя образами, о маркированности и взаимосвязи коих говорилось
выше. Связь богини в секторе 1 с грифономахией в секторе 5 доказыва-
ется и яркими аналогиями: на келермесском ритоне аналогичная богиня
держит за лапы грифонов, представленных в агрессивной, а отнюдь не бес­
помощной позе; сцена борьбы грифонов с амазонками на калафе жрицы
из Большой Близницы, являющаяся предкавказским вариантом алтайско­
го мифа о борьбе аримаспов с грифонами (Мачинский 1978б), также со­
отнесена с Великой богиней, которой служила жрица.
Богиня на зеркале — явно хозяйка всего священного предмета и центр
системы изображенных мифов. Ее фигура больше всех в высоту, она го-
сподствует над хищниками, беспомощно висящими в ее руках, а ноги ее
властно опираются прямо на центральную розетку, т. е. богиня соотне-
сена с центром композиции, с мировой горой и центральным каршваром.
Поэтому не слишком важен вопрос, в какой стороне света помещено ее
изображение.

163
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Образ богини в секторе I соответствует распространенному в искус-

стве Ионии и Передней Азии образу «хозяйки зверей», в которой слились
образы богини гор Кибелы и девы Артемиды. Однако за иконографией
«хозяйки зверей» просматривается образ иранской богини горы Хукарья
Девы Ардви-Суры Анахиты. В гимне в ее честь (Яшт 5) отмечены черты, со­
впадающие с образом богини на зеркале: она так же туго и высоко подпо­
я­сана, а ее диадема восьмичастна и подобна колеснице, что перекликается
как с диадемой на голове келермесской богини, так и с восьмичастностью
и колесовидностью оборотной стороны зеркала. Самое примечательное,
что в гимне отмечена двучастность одежды богини: на ней основная
одежда («наряд», «мантия»), расшитая золотом, а сверху — дополнитель-
ная («бобровая накидка», «бобровая шкура»). На келермесской богине
также надета основная одежда, покрытая богатым орнаментом, поверх
нее (?) надето нечто с необычайно бугристой поверхностью, не имеющей
аналогии ни в других изображениях одежды «хозяйки зверей», ни в иных
изображениях на зеркале. Столь же и даже еще более бугристой изобра-
жена та странная куртка мехом наружу, которую шьют двое мужчин-
энареев на пекторали из Толстой могилы, связанная с культом богини
Аргимпасы (Мачинский 1978б). Можно предположить, что на келермес-
ской богине изображена меховая одежда — правда, не бобровая, а скорее,
из бараньего или козьего меха (ср. Яшт 5).
Изображения в двух соседних секторах 2 и 8, вероятно, отчасти связа­
ны с образом богини, поскольку доминирующие в них львы тесно связа-
ны с образами Кибелы; эти изображения могут обладать и самостоятель-
ной символикой, обозначая те или другие стороны света или времена года.
В секторе 5 изображена борьба с грифоном двух голых, покрытых шерстю
длинноволосых мужей, происходящая около покрытого бурными волна-
ми водоема, обычно именуемого «плетенкой» (Максимова 1954). В одном
из фрагментов «Аримаспейи» Аристея аримаспы охарактеризованы эпи-
тетом «лохматые» (fr. 5 Bolton), что одни понимают как указание на во-
лосатое тело (Болтон 1962), другие — на густоволосую голову. Аримаспы
на зеркале удовлетворяют обоим вариантам перевода. Водоем, расположен­
ный около розетки, т. е. подле сакрального горного центра, может соответ­
ствовать и «златотекущему» потоку (Эсхил), где неподалеку от Рипеев
борются аримаспы с грифонами, и волнующемуся озеру Воурукаша, куда
весной, по «Авесте», стекает с горы Хукарья река Ардви, воплощение
Ардви-Суры, она же — «златотекущий канал» («Бундахишн»). У Воурука-

164
 Страна аримаспов, простор ариев и «скифские» зеркала с бортиком

ша, напомним, происходит борьба Святого Духа и героев с различными

чудовищами.
Границы водоема, его «береговая линия», обозначены двойной ли-
нией, на которой и стоят ноги «аримаспов» и «грифона». Точно такие же
двойные линии, как бы продолжающие внешний берег водоема, изобра-
жены только в соседних секторах 4 и 6. Они слегка смещены по отноше-
нию к линии в секторе 5, однако совершенство композиции зеркала убеж-
дает, что при первоначальной разметке линии точно продолжали друг
друга. Эти линии, продолжающие береговую линию водоема, либо гово-
рят о том, что стоящие на них персонажи тоже находятся на его берегу,
либо, что вероятнее, изображают две реки, соединенные с водоемом, со-
ответствуя рекам Вангухи, Ранха или Ардви, впадающим в озеро Воуру-
каша («Авеста», «Бундахишн»).
Тогда понятно изображение древа в секторе 4, растущего из двойной
линии (у реки?) и, на первый взгляд, выпадающего из образной системы
зеркала. Древо изображено на втором плане (что необычно), а на его
фоне выступает могучий зверь, в котором М. И. Максимова не без осно-
ваний усматривала черты тигра (Максимова 1954). На острове озера
Воурукаша росло святое «Древо всех семян». Однако вероятнее, что здесь
изображено другое древо — Гаокэрна или Хаома (Хом), которое древне­
иранская традиция иногда помещала на берегу озера Воурукаша, а иногда
на берегу впадающего в него «потока Ардви-Суры» («Бундахишн» IX, XXVII)
или реки Ранхи. Дерево это воскрешает из мертвых и охраняет от бесплод­
ной старости; в его ствол была помещена фраваши (в данном случае —
изначальная душа) Заратуштры, хранившаяся там до его воплощения
(«Бундахишн» IX, XXIV, XXVII). К слову, забота об упавшем в землю семени
Заратуштры, из коего родится будущий Спаситель, была поручена Анахи­
те («Бундахишн» XXIII). Древо Гаокэрна охраняется рыбой Кар. В данном
случае стражем древа выступает заслоняющий его собой тигр или барс.
Изображение в секторе 6 сходно по композиции с предыдущим: мед-
ведь идет по двойной линии, а стремительно летящая за ним хищная
птица помещена не так явно, как древо в секторе 4, но все же на втором
плане. Для того чтобы поместить эту птицу, мастер в ущерб правдоподо-
бию сильно опустил заднюю часть фигуры медведя. Иконографически пти­
ца близка птице на золотой бляшке из скифского Мельгуновского курга-
на, и в целом образ головы хищной птицы доминирует в раннескифском
искусстве. А по древнеиранской мифологии в озере Воурукаша хранится

165
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Хварэна, основным зооморфным образом которой является стремительно

летящая хищная птица Варагн (гимн Хварэне, Яшт 19). Можно допустить,
что и здесь изображена Хварэна, пребывающая на озере Воурукаша. Охра-
няет ее, по «Авесте», Апам-Напат («Потомок воды»), чей зооморфный
образ неизвестен. На зеркале же охранителем Хварэны-Варагна, видимо,
выступает медведь. Напомним в связи с этим, что древнейшим образом
Артемиды, с которой в легенде о гиперборейских девах и в изображении
на зеркале явно соотносится Ардви-Сура Анахита, была медведица, и само
ее имя иногда переводят как «медвежья богиня».
В целом система изображений на зеркале отображает древнеиран-
скую картину мира и одновременно миф о великой иранской богине типа
Анахиты-Аргимпасы (в образе «хозяйки зверей») и о вечной борьбе у са-
крального центра мира подчиненных ей антропоморфных и зооморфных
существ.
М. И. Артамонов был первым, кто усомнился в слишком поздней дате
изготовления зеркала (580–570-е гг. до н. э.), предложенной в классиче-
ской работе М. И. Максимовой (Артамонов 1968). Ныне датировка зерка­
ла (середина VII в. до н. э.) максимально приблизилась к наиболее вероят­
ной датировке сообщения Аристея об аримаспах по Болтону (670–630 гг.
до н. э., см. Bolton 1962) и ко времени, когда последователи Заратуштры,
согласно легенде, стали записывать его молитвы и учение (VIII–VII вв.
до н. э.), сохранившие многие элементы древнеиранской картины мира
и мифологии.
 «ОСЬ МИРОВОЙ ИСТОРИИ» КАРЛА ЯСПЕРСА
И РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ СТЕПНОЙ СКИФИИ
В IX–VII веках до нашей эры*

В 1949 г. К. Ясперс в книге «Истоки истории и ее цель» обосновал сле-

дующую концепцию: в 800–200 гг. до н. э. («осевая эпоха») в великих
культурах древности от Греции до Китая происходит кардинальный сдвиг
в процессе мироосмысления; появляются пророки нового типа и первые
философы; возникают духовные движения, имеющие следствием сложе-
ние религиозных и философских систем всемирного значения, что опре-
деляет пути дальнейшего развития человечества вплоть до XVI в.
Эту концепцию ныне необходимо дополнить следующими положе-
ниями: а) эпоха интенсивного мироосмысления и жизнетворчества за-
трагивает не только чисто духовную сферу, но и — синхронно — социально-
экономический, этно-политический, миграционно-колонизационный
и культурно-эстетический уровни бытия; б) хронологические границы эпо­
хи следует сузить до 800–300 гг. до н. э., при этом наиболее грандиозные
сдвиги в духовной сфере происходят в диапазоне 800–500/480 гг. до н. э.;
в) кардинальные изменения на всех уровнях бытия происходят в эту эпоху
не только в зоне древних цивилизаций Евразии, но и севернее, в зоне
евразийских степей, протянувшихся от северных границ Китая до грече-
ских полисов Северного Причерноморья; г) отчетливое воздействие «осе-
вой эпохи» ощущается не только до XVI в., но и до настоящего времени.

* Впервые: Боспорский феномен: Колонизация региона. Формирование полисов.

Образование государства. Материалы международной научной конференции /
Отв. ред. В. Ю. Зуев. Часть 2. СПб.: Издательство Государственного Эрмитажа, 2001.
С. 101–108.

167
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

К северу от зоны древних цивилизаций, севернее Черного моря, Кав-

каза и среднеазиатских пустынь вплоть до Ледовитого океана, простира-
лась, по представлениям античного мира, гигантская Скифия. Ее южная
граница далее на восток намечается по Тянь-Шаню, Наньшаню и Китай-
ской стене (начало строительства — около 300 г. до н. э.). Южная часть
Скифии — это зона степей (включая полупустыни). В эпоху бронзы вплоть
до X–IX вв. до н. э. эту зону от Черного моря до Западной Монголии зани­
мало европеоидное население, ведущее комплексное производящее хозяй­
ство с преобладанием скотоводства; от Южного Приуралья до Алтая здесь
жили (после ухода в Индию индоариев) ираноязычные племена, часть
которых именовала себя «аирйа» (арии). Около IX–VIII вв. до н. э. в их
среде совершается переход большинства населения к кочевому скотовод-
ческому хозяйству, сопровождающийся возрастанием роли кавалерии,
интенсификацией миграций и набегов, усилением роли верховных вож-
дей, угоном и гигантскими жертвоприношениями скота богам и на по-
хоронах вождей. Эти кочевники с VI в. до н. э. в надписях персидских
царей именуются «саками».
Именно в эту переломную эпоху в этой среде в сер. IX — нач. VII в.
до н. э. (вероятнее всего, в VIII в. до н. э.) появляется пророк Заратуштра.
Опираясь на исследования ряда ученых (Nyberg 1938; Абаев 1956; 1974;
Воусе 1975; 1979; Мачинский 1998), автор убежден, что рождение Зара-
туштры и начальный период его деятельности имели место в зоне степей,
т. е. в Скифии, от Сыр-Дарьи на юге до поречья Верхнего Иртыша и Алтая
на севере, на территории, отождествляемой с Airyanam Vaejah — «про-
стором ариев» «Авесты», прародиной ариев, главный признак коей —
длинная зима. По зороастрийскому преданию, именно здесь, на берегу
реки Daitya, Заратуштра пережил свое «Богоявление» — встречу с един-
ственным извечным Богом, именуемым Ахура Мазда (Господь Мудрый),
и его шестью эманациями (абстрактными сущностями и одновременно
духами природных стихий), образующими вместе с ним «Божественную
семерицу».
Первоначальное учение Заратуштры (дуалистический монотеизм
или «этический дуализм»), восстанавливаемое по Гатам (религиозным
гимнам Заратуштры в составе «Авесты»), поражает. Единый личностный
всезнающий Бог, одновременно именуемый Святым Духом, проявляющий­
ся в Святом Слове, вместе со своими эманациями образующий «Троицу»

168
 «Ось мировой истории» Карла Ясперса и религиозная жизнь степной Скифии…

и «Семерицу» и существующий изначально; столь же изначально противо­

стоящее ему темное злое начало с неразвитым сознанием (близнец Бога), не
имеющее в Гатах даже своего имени (позднее Ангхро Майнью — Злой
Дух), но непримиримое в противостоянии; роль самого Заратуштры, оди-
нокого в своем постижении той истины, что человек должен добровольно
выбрать между добром и злом и стать чуть ли не решающей силой в судь-
бах вселенной; воспевание жизни мирного скотовода, резкое неприятие
набегов, убийств, угона и жертвоприношений скота; моление от имени
«Души быка» (собирательный образ всего домашнего скота) о защите от
злого духа и его приспешников; защита от жестокостей всех домашних
и полезных диких животных; борьба с жрецами традиционно развива-
ющейся религии степей, поклоняющимися даэва (целый класс древних
арийских богов, отвергаемый Заратуштрой), богам насилия и разруше-
ния; ставка на просветленное религиозное сознание, отвергающее даже
«допинг» в виде священной для ираноязычных ариев и са­ков хаомы.
Столь заостренная реакция на жестокость мира людей и богов, напо­
минающая сходную реакцию Шакья-Муни («мудрец из племени саков»),
является ключевой чертой Заратуштры. Однако отчасти она объясняет-
ся возрастающей жестокостью побеждающего в степях кочевого уклада.
В конце Вселенная, по Заратуштре, должна быть очищена огнем, в кото-
ром сгорят даэва и их поклонники, а праведные пройдут невредимыми
и восстанут в новой плоти.
Учение, уравнивающее всех перед Богом, было неприемлемо для зна-
ти, жречества, воинов, особенно в агрессивном обществе ранних кочевни­
ков. Мотив «свободы воли» и личного морального выбора с трудом вос-
принимался во всех слоях любых сообществ. Заратуштра был изгнан из
своего рода и племени и 10–12 лет странствовал, бедствовал и пропове-
довал почти в одиночестве. Наконец он нашел сильного покровителя
в лице царька Кави Виштаспы, готового оружием защищать новую рели-
гию. В этих условиях Заратуштра принимает как необходимость войну
за правильную веру и убийство неправедных врагов во время войны.
В 77 лет Заратуштра погибает от руки жреца традиционной религии.
Дальнейшее развитие учения Заратуштры (зороастризм) протекает
на территории земледельческо-скотоводческих областей Ирана и Средней
Азии, в условиях становления городской культуры и, в конечном счете
изменяясь в существенных чертах (иногда — до противоположности), но

169
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

сохраняя ядро «морального императива», становится с V в. до н. э. государ­

ственной религией Ахеменидской, а позднее и Сасанидской империи.
В «Авесте» сохранились гимны в честь богов даэва, отвергнутых За-
ратуштрой, более поздние по языку, чем Гаты, но частично более древние
по содержанию. Несмотря на зороастрийскую переработку этих древних
гимнов и мифов, несомненно, что их ядро восходит к дозороастрийской
эпохе (IX в. до н. э. и ранее) и отражает изначальные религиозные пред-
ставления иранцев, принимавших извечный природный дуализм миро-
здания и одинаково поклонявшихся и ахурам, и даэва, зачастую борющим­
ся между собой в сакральном центре арийской ойкумены.
В них сохранились сведения о сакральном центре в северном «про-
сторе ариев», где к югу от «золотой горы Хукарья» у озера Воурукаша,
куда с Хукарьи сбегает святая река Ардви, происходит извечная борьба
Святого Духа со Злым Духом, Огня Ахура Мазды со Змеем Дахакой, древ-
них иранских героев «аирия» с чудищами, а также с иранскими (?) же
героями «туирйа» (туры, т. е. быки) за обладание Хварэной (божествен-
ной благодатью), которая в гимне Митре описана как летучий огонь,
скрывающийся в Воурукаше. Здесь же, у Воурукаша, происходит ежегодная
борьба божества дождя, украшенного золотом белого жеребца Тиштрйа
(Сириус?), с демоном засухи черным жеребцом Апаоша. «Золотая Хука-
рья», Ардви и Воурукаша в «Бундахишне» особо связаны с темой золота:
чистая вода поступает на Хукарью по «золотому каналу» и по «золотому
рукаву» (аналог Ардви) стекает в Воурукашу (называемому в «Бундахишне»
Фрахвкард). Есть основания сопоставлять Хукарью с Алтаем название
которого (тюркс. Алтай, китайск. Киншан) и означает «золотая гора», где
добыча золота в юго-западных предгорьях известна с эпохи бронзы; остат-
ком древнего Воурукаша, вероятно, является котловина озера Зайсан, из
коего вытекает Иртыш.
Пассивным хранителем Хварэны в Воурукаше служит древнее обще-
арийское божество Апам-Напат («внук вод»), известное и индоариям,
а активным арбитром вечной борьбы, способным даровать «удачу» (т. е. не­
что родственное Хварэне), является богиня-дева Ардви-Сура Анахита,
богиня реки Ардви и всякой животворящей влаги (мужского семени,
женского молока). По представлениям зороастризма, включившего от-
вергнутую Заратуштрой Ардви-Суру в свой пантеон, ей молится даже
Ахура Мазда о даровании удачи в деле научения правильной вере самого

170
 «Ось мировой истории» Карла Ясперса и религиозная жизнь степной Скифии…

Заратуштры. Первый арийский царь-пастух Йима обладал Хварэной,

материализованной в золотых предметах — роге (?) и кнуте; с их по­
мощью он трижды через каждые 300 лет расширял обитаемую землю на
юг, дабы расселить умножившихся людей и скот (память о миграциях
ариев в южном направлении).
Все это перекликается с сообщениями античных авторов (Аристей,
Эсхил, Геродот и др.), восходящими к сведениям, полученным в VII в.
до н. э., о том, что на северо-востоке Скифии у подножия гор Рипеев
(Алтай), около «златотекущего потока Плутоновой переправы» (Эсхил)
живут могучие «конебогатые» аримаспы (испорченное «арийские (?)
кони»), которые «всегда нападали» (Аристей в изложении Геродота) на
соседей исседонов, вытесняя их на запад (ergo, аримаспы жили ранее еще
восточнее). Кроме того, у аримаспов «один глаз на прекрасном челе»,
и они ведут постоянную борьбу за золото со стерегущими его грифонами,
«остроклювыми безгласными псами Зевса» (Эсхил)*. Благодаря соотне-
сенности образа аримаспов, обладающих глазом на челе, с каменными
изваяниями с третьим глазом на лбу в степной Минусинской котловине,
к северо-востоку от Алтая, которые появились еще в III тыс. до н. э. и в боль­
шинстве своем стояли нетронутыми и почитаемыми до VIII в. до н. э.,
этот миф получает дополнительную территориальную и хронологическую
привязку. С этой же традицией каменных стел связано и античное пре-
дание о ежегодных паломничествах священных дев из-за Рипейских гор
на о. Делос в храм Артемиды, которое, по всей вероятности, также восхо­
дит к VIII в. до н. э. Само по себе это предание свидетельствует о почита-
нии на востоке Скифии некоего женского божества (девы Ардви-Суры?),
в чем-то аналогичного деве Артемиде (Мачинский 1997в; 1998).
Учитывая сообщение Геродота о высокой сакрализации в разных ча-
стях Скифии золота, всегда соотносимого с высшей божественной инстан­
цией огненной природы (горящее золото скифской генеалогической ле-
генды, сброшенное с неба, — Hdt. IV, 5), полагаем, что и реальные золотые
или позолоченные изделия из скифских курганов от Причерноморья
до Алтая являются воплощением небесного света и огня, той благодати,

* Более подробное обсуждение этой традиции со ссылками на источники см. в стать­е,

посвященной трехглазым ликам Хакасско-Минусинской котловины (с. 129–144
этого тома).

171
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

т. е. Хварэны, которая гарантировала сакральное происхождение царской

власти и организации общества ранних ираноязычных кочевников.
Миф о борьбе аримаспов с грифонами за обладание огненно-световой
сущностью в сакральном центре на востоке Скифии не акцентирует эти-
ческого приоритета одной из сторон. Борьба грифонов с антропоморф-
ными персонажами, изображенная на двух предметах греческой работы,
однако отражающих скифскую мифологию (Келермесское позолоченное
зеркало VII в. до н. э. и золотой калаф из Большой Близницы IV в. до н. э.)
протекает явно под покровительством великого женского божества и без
явной симпатии к одной из сторон.
Вероятно, этот миф, равно как и дозороастрийские представления,
отраженные в «Авесте» и «Бундахишне», соответствует еще тому ското-
водческому обществу древних иранцев, которое предшествовало пере-
ходу к более подвижному и агрессивному кочевому хозяйству. Вечная
борьба двух начал за обладание животворящей силой, пронизывающая
все уровни бытия, представлялась данностью, возражать против коей
бессмыслен­но — надо лишь достойно поддерживать приемлемое для
человека (жреца, вождя, скотовода, воина) равновесие.
Видимо, к концу IX в. до н. э. в «энергетическом центре» европеоид-
ных скотоводов степной Евразии (горно-степной узел Алтай-Саяны-
Хангай между Балхашем и Байкалом) происходит переход к кочевому
хозяйству и возникают военизированные объединения кочевников под
властью могущественных «царей». Память о неком «царе Аримаспе» со-
хранила античная традиция (Ференик). На рубеже IX–VIII вв. до н. э. соору­
жается грандиозный курган Аржан в Туве, в материалах которого, не-
смотря на его ограбление, археологи находят доказательства больших
размеров территории, находившейся в подчинении и в зависимости от
погребенного вождя; на обнаруженных предметах присутствуют почти
все основные образы складывающегося «звериного стиля», выражающе-
го идеологию ранних кочевников.
Около 770 г. до н. э. под ударами северных кочевников гибнет круп-
нейшее государство Китая — Западное Чжоу, что говорит о возрастании
мощи и агрессивности степняков. С этого времени дуалистические ре-
лигиозные представления, имевшие до сих пор преимущественно онто-
логические и природные основания, начинают более остро испытывать-
ся дуализмом социально-экономическим и политическим. Возрастающая
агрессивность кочевнических новообразований требует ответа со сторо-

172
 «Ось мировой истории» Карла Ясперса и религиозная жизнь степной Скифии…

ны традиционных скотоводческих сообществ степи и складывающихся

к югу от нее земледельческо-скотоводческих раннегосударственных объ-
единений Средней Азии и Ирана. Таким ответом стало учение Заратуш-
тры, одного из древнейших пророков-поэтов «осевой эпохи». Ответом же
кочевнической степной Скифии, откуда был изгнан Заратуштра и его
учение, стало то жестокое (но не менее мужественное) мировоззрение,
которое в заостренной, полемической форме приписывают поклонникам
Ангхро Майнью и даэва зороастрийские сочинения, а в более объектив-
ной форме изображают греческие авторы (по Геродоту, его характеризу-
ют ежегодные человеческие жертвы «священному золоту» и богу войны,
ослепление всех пленных, поедание плоти родителей и т. д.). Недаром
Эсхил избирает местом «всемирного страдалища» для Прометея и Ио
именно Скифию — от западных границ у Карпат через Боспор Кимме-
рийский до Алтая.
Наиболее полное выражение это мировоззрение, за отсутствием соб-
ственно скифских письменных источников, нашло в «скифском зверином
стиле». Этот термин в данной работе мы употребляем в расширенном
смысле, понимая под ним как наполненные образами животных изделия
скифских мастеров, найденные от Дуная до Хангая, так и сделанные по
скифскому заказу с использованием тех же или аналогичных по семан-
тике образов иных традиций изделия урартских, греческих, малоазийских
мастеров VII–IV вв. до н. э., выражавших единое в основных чертах скиф-
ское мировоззрение. О значении образов животных и птиц для вопло-
щения высших образов религии кочевников говорят и многие гимны
«Авесты», и этнонимы кочевников: турийа (туры, т. е. «дикие (?) быки»),
саки / саги («олени», «сохатые», по Абаеву), аримаспы (некие «кони»).
Арсенал исходных образов «звериного стиля» складывается на востоке
степной зоны к рубежу IX–VIII вв. до н. э., а отчетливо выраженная идея
«благого терзания», обеспечивающего круговорот жизни, фиксируется
на изделиях с VII в. до н. э. (ножны Келермесского меча и др.), после меж­
этнических военных столкновений и миграции предков царских скифов
на запад в конце VIII в. до н. э. Видимо, сложение этого стиля в его дина-
мическом варианте, отражающем формирование соответствующего ми-
ровоззрения, падает на VIII — нач. VII в. до н. э., т. е. на то же время, что
и деятельность Заратуштры и его учеников.
На произведениях «звериного стиля», рассматриваемых совместно
с сопутствующими артефактами и на фоне скифской мифологии и религии,

173
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

можно выделить два взаимосвязанных круга образов: а) олень — конь —

горный козел — солярный или астральный знак — третий глаз мужей
аримаспов. В этих образах и в их комбинациях выражены преимуществен­
но благие божества и их «силы» и функции. Это образы «потока жизни»,
упоенности ею, образы покоя и полета в покое, образы «божества в силах
и славе», образы религиозного познания и попыток прорыва к сути бытия;
б) кошачий хищник — хищная птица (или ее клюв) — различные гри­
фоны — культ меча — некоторые агрессивные и опасные боги и демоны,
а также стражи иных уровней бытия. Это образы «смерти, обновляющей
жизнь через растерзание», образы самодостаточные и композиционно
замкнутые сами на себя.
Взаимодействие этих двух образных систем и обеспечивает «поток все­
ленского бытия», не ограниченного жизнью человека, оленя или даже бога.
Представляется, что в этом «зверином стиле мировоззрения» беспощад-
но и точно выражена основная и обычно не называемая прямо оппозиция
жизни, а именно оппозиция «безмерного обаяния жизни» и «всемирной
пытки» (в разных формах), прохождение через которую является услови­
ем продолжения жизни на всех постигаемых уровнях нашего бытия.
Обнажение и приятие жестокого взаимодействия двух означенных
систем отнюдь не исчерпывает всего богатства образов и идей скифско-
го мировоззрения, но определенно является его «основным механизмом»
и его отличием от других великих мировоззренческих систем «осевой
эпохи». С трудом улавливается в скифском искусстве и мифологии образ
некоего превышающего и объединяющего обе оппозиции начала. Образ
этого Высшего Единства довольно неопределенен и двусмысленен и в зо­
роастризме; наиболее емкое его оформление среди религий иранского
круга дает зерванизм. Отчасти это Единство выражено в свето-огненной
сути самого священного золота, примерно соответствующего Хварэне
и Аше/Арте (огненной божественной справедливости) зороастризма;
другие его образы — мировое древо, мировая растительно-звериная сеть
(обкладка пояса из Зивие). Иногда Высшее Единство как будто представ-
лено в образе женского божества огненной или растительной природы,
которое, судя по соотнесенной с ней системе изображений, вполне по-
ложительно относится к мироустройству, основанному на оплаченном
страданием очаровании жизни.
 ГОРОД ФЕАКОВ НА ОСТРОВЕ СХЕРИЯ
В «ОДИССЕЕ» И ГОРОД АКРОТИРИ
НА ОСТРОВЕ КАЛЛИСТА-ФЕРА-САНТОРИНИ*

В соавторстве с В. Т. Мусбаховой мною уже были опубликованы краткие

тезисы, где предложена локализация подробно описываемого в «Одиссее»
острова Кирки на Таманском полуострове (остров синдов? остров Фанаго­
ра?), а Аида, который Одиссей посещает по настоянию Кирки, затем возвра­
щаясь оттуда вновь на ее остров, — в районе Днепро-Бугского лимана или
вблизи него (Machinsky, Mousbakhova 2001: 4–5). В настоящее время подго­
тавливается большая статья, где эта тема раскрывается подробно, с при-
влечением новых, в том числе археологических, аргументов**.25
Представляется естественной и образно точной древнейшая лока­
лизация Аида на крайнем севере тогдашней ойкумены эллинов, в земле
киммерийцев, которых вскоре сменят скифы1. Но о посещении Аида
Одиссей рассказывает (очень подробно) только в городе, где царствуют
Алкиной и Арета, на острове феаков Схерии. Позднее, на Итаке, в многочис­
ленных разговорах с родными, слугами, женихами и даже со своей покро­
вительницей Афиной он ни разу даже косвенно не упоминает об этом.
Иными словами, опережая некоторые выводы статьи, о потустороннем
печальном Аиде он рассказывает только в светлом земном Раю, на остро-
ве Схерия.

* Впервые: Боспор и Северное Причерноморье в античную эпоху: Материалы юби-

лейного круглого стола, посвященного 10-летию конференции «Боспорский фено­
мен». Санкт-Петербург: Нестор–История, 2008. С. 9–22.
** См. следующую статью.
1
Мы исходим из датировки «Одиссеи» концом VIII — началом VII в. до н. э.

175
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Обе поездки — в Аид и на Схерию, судя по тексту, происходят по воле

неотвратимой Судьбы. В Аид Одиссея против его желания посылает Кир-
ка: «Ты должен, с пути уклоняся, проникнуть в область Аида <…> Душу
Тиресия фивского должно тебе вопросить там» (Od. X, 490–495), —
к чему Одиссей совсем не стремится. В Аиде он узнает от Тиресия о сво-
их дальнейших странствиях и, весьма неопределенно, об обстоятельствах
своей смерти, а после возвращения к Кирке выясняется, что она и без
Тересия и подробнее, чем он, знает обо всех дальнейших приключениях
Одиссея, не упоминая лишь о его смерти (возможно, потому, что ей уже
ведомо: Одиссея случайно убьет Телегон, ее сын от Одиссея). Но ни Тере­
сий, ни Кирка не знают и не сообщают ничего о том, что на Итаку Одис-
сей должен возвратиться только после посещения Схерии при содействии
добрых феаков. О неизбежности прибытия Одиссея на Схерию сообщает
Зевс Гермесу в присутствии своей дочери Афины (Od. V. 34), причем он го­
ворит об этом не как о своем решении, а как об исполнении того, что уже
предначертано. Таким образом, Одиссей должен по воле Судьбы (и авто-
ра «Одиссеи») побывать и в Аиде, и на острове феаков.
Ниже в сжатой форме, сводя до минимума ссылочный аппарат и давая
цитируемые тексты в русском переводе2, я обосновываю сопоставление,
означенное в заголовке статьи. Подробная аргументация позднее будет
приведена в большой статье.26
Тема острова феаков занимает центральное место в композиции «Одис-
сеи». Она впервые возникает в начале песни V и оканчивается в песни XIII
(9 песней из 24). Но главное даже не в этом. Первые четыре песни (I–IV)
являются, видимо, интерполяцией в состав «Одиссеи», возможно суще-
ствовавшей ранее отдельно некоей «Телемахиды», посвященной поезд-
кам Телемаха с целью узнать что-либо о судьбе отца. О всех же странст­
виях самого Одиссея сообщается лишь в связи с его предначертанным
плавани­ем к Схерии или рассказывается им самим Алкиною, Арете
и феакам пос­ле прибытия его на Схерию. Таким образом, вся судьба
Одиссея, от оконча­ния Троянской войны до прибытия на Итаку, извест-
на нам (по воле поэта, исполняющего, как он полагает, высшую волю)
лишь благодаря пребыванию героя на острове феаков. И чрезвычайно
важно, что в V–XIII песнях дается уникальный, подробно разработанный

 2
Текст «Одиссеи», за исключением специально оговоренных случаев, цитируется
в переводе В. А. Жуковского.

176
 Город Феаков на острове Схерия в «Одиссее» и город Акротири…

и весьма реалистичный рассказ о самом острове и о многих сторонах

жизни его обитателей. Вторая часть собственно «Одиссеи» (песни XIV–
XXIV) посвящена лишь событиям на Итаке после возвращения Одиссея
и увенчана подробным описанием подготовки к самосуду над женихами
и их убийства, а также последующего полета душ женихов в Аид (тема
Аида, вновь подробно разработанная здесь, видимо, чрезвычайно вол-
нует автора).
Я обращался к ряду специалистов по античности с одним и тем же
вопросом: «Как погиб город феаков на острове Схерия?» Точного ответа
я не получил ни разу, наиболее частый: «А разве он погиб?»
Действительно, гибель города феаков, при формальном подходе, не
описана в «Одиссее», но надо полностью игнорировать представления
эллинов о неизбежной судьбе (Мойре), о соотношении Мойры, Зевса
и прочих богов, чтобы не понимать, что город феаков действительно погиб
(во всяком случае — погиб для людей), что гибель его уже издавна пред-
решена судьбой, описана в предсказаниях и в тех незначительных уточ-
нениях, которые только и может добавить Зевс.
Прежде чем цитировать свидетельства о неизбежной гибели города
феаков — короткая справка. По «Одиссее», феаки — пришельцы на Схерии,
они переселились сюда под предводительством царя Навсифоя из области
Гиперия («Запредельная») из-за невозможности соседства с «дикими
циклопами». Навсифой (букв. «с быстрыми кораблями», т. е. «владеющий
быстрыми кораблями») — сын Посейдона и Перибойи, дочери Евриме-
донта, предводителя гигантов. Феаки — «любезные богам» и «родные
богам», боги охотно посещают их в своем истинном обличье, особенно
им благоволят Зевс и Афина. В момент прибытия Одиссея на остров во
главе феаков стоит Алкиной, сын Навсифоя и внук Посейдона, жена-
тый на своей племяннице Арете, правнучке Посейдона. Алкиной и Аре-
та присут­ствуют и в «Аргонавтике» Аполлония Родосского, которая вос-
ходит к более ранним сказаниям об аргонавтах, т. е. они современны
и более старшему, чем Одиссей, поколению героев. В «Одиссее» у них
взрослые сыновья и дочь, но какие-либо намеки на их преклонный воз-
раст отсутствуют, — видимо, они одарены долгожительством, но, безуслов­
но, смертны. Феаки гостеприимны к потерпевшим крушение и по их
желанию и безвозмездно отвозят странников на своих управляемых
мыслью кораблях на родину (или в другой «пункт назначения»); поезд-
ка и возвращение занимают одни сутки. Но феаки не любят «людей

177
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

промышляющих» (пиратством и торговлей) и поэтому настороженно

относятся к таким чужеземцам.
Алкиной, пообещав преследуемому Посейдоном Одиссею доставить
его безвозмездно на Итаку, далее говорит следующее:

…быстро они (корабли феаков. — Д. М.) все моря обтекают,

Мглой и туманом одетые; нет никогда им боязни
Вред на волнах претерпеть иль от бури в пучине погибнуть.
Вот что, однако, в ребячестве я от отца Навсифоя
Слышал: не раз говорил он, что бог Посейдон недоволен
Нами за то, что развозим мы всех по морям безопасно.
Некогда, он утверждал, феакийский корабль, проводивший
Странника в землю его, возвращаяся морем туманным,
Будет разбит Посейдоном, который высокой горою
Град наш задвинет… (курсив мой. — Д. М.)
(Od. VIII, 561–570).

Вот, по возможности, буквальный перевод узлового места этого от-

рывка (с допустимыми вариантами):

Он (Навсифой. — Д. М.) сказал, что некогда прекрасносделанный корабль

феаков, возвращающийся из сопроводительной поездки, будет разбит
во мглистом море, а большая гора закроет со всех сторон (накроет) нам
(наш) город3.27

Отмечу, что в греческом тексте нет ни тени сослагательности: Нав­

сифой говорит о том, что неизбежно произойдет и предупреждает об этом
сына, возможно вполне взрослого («в ребячестве» добавлено В. А. Жуков-
ским).
Как увидим далее, речь здесь идет о чем-то, превышающем волю
Зевса, благоволящего к феакам, видимо — о Мойре (Судьбе). Роль Мой-
ры в божественной иерархии можно представить по целому ряду ранних
примеров. В «Илиаде» Зевс многократно взвешивает на весах жребии

 3
Благодарю В. Т. Мусбахову за подстрочный перевод ряда узловых для данной темы
мест поэмы, а также за многочисленные консультации и беседы, без которых эта
статья вряд ли увидела бы свет в этом году.

178
 Город Феаков на острове Схерия в «Одиссее» и город Акротири…

сражающихся героев, дабы узнать волю Судьбы (Hom. Il. XIII, 69 f.; XVI,
658; XXII, 209 f.). В «Одиссее» говорится, что убийство Агамемнона со-
вершилось по велению Мойры (Od. XIV, 28–29), перед которой бессильны
даже боги: «Но и богам невозможно от общего смертного часа милого
им человека избавить, когда он уж предан в руки навек усыпляющей
смерти судьбиною будет» (Od. III, 236–238). Одиссею также предстоит,
по словам Алкиноя, в отчизне испытать все то, что судьба и Мойры спле-
ли для него при рождении (Od. VII, 196–198). Прометей у Эсхила в «При-
кованном Прометее» утверждает, что «штурвальным необходимости»
являются «трехликие Мойры и помнящие Эриннии» и что Зевс «не из-
бежит предначертанного» (Aesch. PV 515–518). По свидетельству Геродо-
та, Пифия на запрос Креза ответила: «Предопределенного Судьбой не
может избежать даже бог» (Hdt. I, 91). И лишь по значительно более позд-
нему свидетельству Павсания, Судьба (Мойра) определяется волей Зевса
(Paus. I, 40, 4). Но в нашем случае речь определенно идет о предсказанной
судьбе, неподвластной Зевсу.
Впервые название Схерии в поэме произносит Зевс, говоря Гермесу:

Ныне лети объявить от богов, что отчизну увидеть

Срок наступил Одиссею, в бедах постоянному; путь свой
Он совершит без участия свыше, без помощи смертных;
Морем, на крепком плоту, повстречавши опасностей много,
В день двадцатый достигнет он берега Схерии тучной,
Где обитают родные богам феакийцы…
(Hom. Od. V, 30–35)

Так и происходит, на двадцатый день Одиссей достигает Схерии. Фор-

мула неизбежной гибели города феаков, произнесенная Навсифоем
и воспроизведенная Алкиноем, повторяется ведущими героями «Одис-
сеи» еще трижды.
Посейдон, оскорбленный тем, что феаки, вопреки его воле, доставили
Одиссея на Итаку, жалуется Зевсу: «я не буду почитаем вместе с бессмертны­
ми, когда уже смертные феаки нисколько меня не почитают, хотя они из
моей породы (т. е. происходят от меня)» (Od. XIII, 128–130). В этой фра-
зе содержится нечто новое: ранее феаки назывались «богоподобными»
(Od. V, 35) или «близкими» богам, «подобно циклопам и диким племе­нам ги­
гантов» (Od. VII, 206), а приравнивание их к циклопам (рождены Ураном

179
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

и Геей) и гигантам (рождены Геей от капель крови оскопленного Урана)

говорит о том, что они древнее олимпийских богов и не могут происходить
от Посейдона4. Здесь же впервые подчеркивается смертность феаков
и происхождение от Посейдона, чем как бы предрекается их гибель и осо-
бое право Посейдона на возмездие. Зевс предлагает Посейдону наказать
беспощадно и по своему усмотрению того, кто его не почитает (Od. XIII,
143–145), на что Посейдон, колебатель земли, отвечал громовержцу:28

Смело б я действовать стал, о Зевес чернооблачный, если б

Силы великой твоей и тебя раздражать не страшился;
Ныне же мной феакийский прекрасный корабль, Одиссея
В землю его проводивший и морем обратно плывущий,
Будет разбит, чтоб вперед уж они по водам не дерзали
Всех провожать, и горою великой задвину их город.
(Od. XIII, 147–152)

И тут Зевс, до сих пор благосклонный к «богоподобным» феакам,

проявляет себя как истинный «художник» и «эстет», внося посильную
коррекцию в предначертание судьбы:

Друг Посейдон, полагаю, что самое лучшее будет,

если (когда подходящий корабль издалека увидят
жители града) его перед ними в утес обратишь ты,
образ плывущего судна ему сохранивши, чтоб чудо
всех изумило; потом ты горою задвинешь их город.
(Od. XIII, 154–158)

Не правда ли, впечатляющий новый пластический образ — окаме-

невший среди моря корабль? После этого закрыть город со всех сторон
горой — просто исполнение древнего предначертания.
Когда феаки уже хорошо видели корабль, Посейдон обратил его в ка­
мень, и Алкиной воскликнул: «Феакийцы, горе! Я вижу, что ныне сбыло-
ся все то, что отец мой мне предсказал…» — и далее следует точное по-

 4
Аполлоний Родосский в «Аргонавтике» также упоминает о происхождении феаков
из капель крови Урана (A. Rhod. IV, 986–987). Ранее в «Одиссее» говорилось о про-
исхождении от Посейдона только правящей династии феаков.

180
 Город Феаков на острове Схерия в «Одиссее» и город Акротири…

вторение предсказания Навсифоя в песни VIII, 567–570 (ср. Od. XIII,

175–178). Алкиной предлагает принести двенадцать быков в жертву По-
сейдону и молиться, чтобы он смилостивился. «И усердно молясь Посей-
дону владыке, все феакийские старцы, вожди и вельможи стояли вкруг
алтаря» (Od. XIII, 171–187). И далее, на протяжении одиннадцати с поло­
виной песней, о Схерии, Алкиное, феаках — ни слова. Несомненно, если
бы все закончилось благополучно, автор рассказал бы об этом, восславив
Посейдона. Но избавления быть не могло: все уже было решено и утверж-
дено на уровнях Судьбы, Зевса и Посейдона5.29
Остров феаков, именуемый Схерия («Одиссея») или Дрепана, т. е.
Серп («Аргонавтика» Аполлония Родосского), где царствует Навсифой,
а затем Алкиной и Арета, упоминается (подробнее см. ниже) в связи
с архаичными персонажами греческой мифопоэтической традиции, на-
прямую и лично связанными с олимпийскими богами (Эрехтей, Титий,
Макрида, Навсифой), затем с героями поколения аргонавтов (Радамант,
Навсифой, Геракл, Медея, Язон и аргонавты, Алкиной и Арета) и, на­-
конец, с персонажами, современными героям Троянской войны (сам
Одиссей, Демодок (Гомер?), Алкиной, Арета, их дети — Навсикая, Лаодам
и другие). После этого позднейшего эпического пласта остров и народ
феаков и воспоминание о них исчезают не только из последней части
«Одиссеи», но и вообще из эпической и историко-географической памя-
ти эллинов, в отличие от ряда других островов и народов, упомянутых
в «Одиссее» (Итака, Закинф, Крит, Делос и др., киконы, киммерияне, ло-
тофаги, финикийцы и др.). Как будто свершившаяся по воле судьбы
и богов природная катастрофа навсегда прервала светлое и гармоничное
бытие феаков и вычеркнула их из числа живых.30
Описание гибели города феаков повторяется почти дословно четыре­
жды: «большая гора закроет со всех сторон город»6. К этому добавляется

 5
Возможно, при записи «Одиссеи» в Афинах при Писистрате описание трагической
гибели города было изъято, дабы оставить надежду читателям и не чернить Посей­
дона, с которым у афинян в прошлом и так были сложные отношения.
 6
Если даже допустить, что в «Одиссее» речь идет не о гибели города под большой
горой, а всего лишь о сокрытии его от остального мира горой «со всех сторон», то
это все равно означает гибель города, отрезанного от возможности мореплавания,
земледелия, скотоводства, его полное изъятие из мира людей, т. е. из жизни. Обсуж­
дение перевода и трактовки этой фразы в комментированном издании «Одиссеи»
(A Commentary… 1988) будет развернуто позднее, в большой статье.

181
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

появление в море новой скалы, которую принимают за окаменевший

корабль. И все это совершает «колебатель земли» Посейдон. Полагаю,
что это образное отражение реальной гибели города, заваленного пеплом
(«закрытого со всех сторон») при извержении вулкана («большой горы»),
сопровождавшегося появлением в море нового островка.
Следовательно, город на острове Схерия погиб так же, как около 1628 г.
до н. э. погиб город с условным названием Акротири на острове Каллиста-
Фера-Санторини, открытый и блистательно исследованный Спиридоном
Маринатосом в 1967–1974 гг. Грандиозное извержение, сопровождавшее-
ся масштабными тектоническими сдвигами, изменением конфигурации
острова, появлением новых островков, огромными цунами и выбросом
в атмосферу большого количества пепла, не могло не оставить следа в мифо-
эпической традиции Эгеиды. Пепел был обнаружен даже в нарастающих
ежегодно льдах Гренландии и в соответствующих годовых кольцах иско­
паемых дубов в Ирландии, что и позволило столь точно датировать эту ка­
тастрофу (Der Neue Pauly Enzyklopädie… Bd. 12/I, 2002: 406–407). Радио­
карбонные даты в целом подтверждают эту датировку.
Существует мнение, что отголоском этого события в мифологии явля­
ется ночь любви Зевса и Алкмены, когда солнце не всходило три дня (как
предполагают некоторые ученые, такой эффект вызвал пепел от изверже­
ния). Навряд ли. Эта ночь была праздником и блаженством, в результате
чего появился на свет Геракл, величайший герой эллинов. Здесь нет ни
намека на трагизм ситуации, с которым так или иначе связан мотив оста-
новки движения солнца в мифо-эпических преданиях разных народов.
Другое дело — гибель города феаков, где роковое предсказание про-
низывает жизнь двух поколений долгожителей, а начало его исполнения
приводит их в ужас. К слову, жизнь реальных «акротириотов» на острове
с действующим вулканом давала все основания для тревоги и трагических
предсказаний, тем более что около рубежа XVIII–XVII вв. до н. э. они пережи­
ли сильное землетрясение, предшествовавшее извержению около 1628 г.
до н. э. (Doumas, Marthari 2007: 20). Землетрясения и извержения про-
исходили здесь и впоследствии. Напомню, что сам Спиридон Марина­тос
погиб 1 октября 1974 г., заваленный огромной массой спрессованного
пепла в результате обрушения 20–30-метровой стенки раскопа, наверху
которой он стоял, т. е. погиб так же, как город, который он открыл.
Распространенное в научной и популярной литературе отождествление
Схерии с Керкирой (Корфу) лишено оснований, хотя и восходит к антич-

182
 Город Феаков на острове Схерия в «Одиссее» и город Акротири…

ной традиции. Расстояние между Керкирой и Итакой (или Кефалленией,

западную часть которой некоторые ныне считают древней Итакой) по
прямой составляет 110 км; кроме того, между ними проходит маршрут
каботажного плавания вдоль берега и между островами (как дважды
плыл в V в. до н. э. афинский флот, направляющийся в Сицилию), так что
в волшебном корабле феаков здесь не было надобности. Ярких следов
древней цивилизации II тыс. до н. э. здесь не обнаружено. Единственное
основание — наличие рядом с Керкирой скалы, напоминающей корабль, —
явно недостаточно: подобных скал много во всем Восточном Средизем-
номорье. Любопытно, что Аполлоний Родосский (III в. до н. э.) не ото-
ждествляет остров феаков, называемый им Дрепана («Серп»), с Керкирой,
которую он упоминает отдельно. Это отождествление у других античных
авторов, видимо, основано лишь на очертаниях Керкиры, напоминающих
серп, — имеется в виду тот серп, которым Крон оскопил Урана, как сооб­
щает Аполлоний.
Однако очертания острова Фера (в том виде, в котором он был извес­
тен эллинам после катастрофы ок. 1628 г. до н. э.) в не меньшей степени
напоминают серп. Капли же крови оскопленного Урана, по древнему мифу,
упали в море, скорее в восточном Средиземноморье, поскольку из них
родилась около Кипра Афродита Киприда. А остров Фера-Санторини рас-
положен как раз на прямой линии между северными окончаниями Кипра
и Киферы — местами наиболее интенсивного почитания Афродиты. Да
и сами феаки, по Аполлонию (IV, 986–987), произошли из крови Урана —
как и Афродита. Поэтому полагаю, что первичное архаическое предание
об острове-серпе было связано с Ферой, а привязка к Керкире произошла
позднее, в связи с изменениями представлений о маршруте аргонавтов
в более позднее время. Реальным прообразом мифологичной Схерии
может быть лишь Каллиста-Фера времени ее «акме» в XVII в. до н. э.
Перейдем к анализу тех пространственных и временных координат
Схерии, которые содержатся в «Одиссее», и отнесемся к ним с известной
долей доверия, если они непротиворечивы. Покинув Огигию, волшебный
остров Калипсо (местоположение его мыслится где-то в Средиземном
море, но точнее неопределимо), Одиссей 18 суток плывет на восток днем
и ночью, имея слева Большую Медведицу. Когда вдали уже виднеются
горы Схерии, его плот разбивает Посейдон, затем он двое суток доби­
рается до земли, двигаясь на юг (Афина позволила дуть только Борею),
и достигает ее утром третьего дня. Уже это говорит за то, что Схерия

183
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

находится где-то в восточной части освоенного эллинами к рубежу VIII–

VII вв. до н. э. Центрального и Восточного Средиземноморья и располо-
жена несколько к югу от основного маршрута Одиссея, пролегавшего
прямо на восток от Огигии (Od. V, 33–35, 270–281, 382–393).
Эта восточная локализация Схерии подтверждается еще несколькими
местами в тексте поэмы. Так, Афина из Схерии прибывает сначала на вос-
точный берег Аттики и лишь потом — на западный: «…морем бесплодным
от Схерии тучной помчавшись, достигла она Марафона; потом в много-
людных Афинах в дом крепкозданный царя Эрехтея вошла» (Od. VII,
78–81). Это заставляет помещать Схерию где-то восточнее Аттики и непо­
далеку от нее, в Восточном Средиземноморье (что в целом соответствует
местоположению Феры, расположенной в 180 км к юго-востоку от Атти-
ки). Весьма показательно, что Одиссей, обращаясь к Навсикае, сравни-
вает ее с юнной пальмой, которую он видел на Делосе у алтаря Аполлона
(Od. VI, 162–168), — видимо, Делос, священный остров Киклад, ей был
хорошо известен. Наконец, чрезвычайно важно свидетельство, где Алки-
ной говорит Одиссею, что завтра он будет доставлен куда ни пожелает:

В землю отцов иль в иную какую желанную землю,

Сколь бы она ни лежала далеко, хотя бы в Эвбею,
Дале которой уж нет ничего, по сказанью отважных
Наших пловцов, с златовласым туда Радамантом ходивших, —
Тития, сына Земли, посетил он и, сколь ни далек был
Путь по глубокому морю, его без труда совершили…
(Od. VII, 319–325)

Радамант, рожденный на Крите от Зевса и Европы и давший критянам

законы, тесно связан с Критом. Если при поездке в Эвбею ему понадоби­
лось участие (или помощь) корабельщиков Схерии, значит, она мыслилась
расположенной на пути от Крита к Эвбее, что полностью соответствует
местоположению Каллисты-Феры. На пути от Крита на север Фера являет­
ся первым островом, и расстояние от гавани Акротири на Фере до Эвбеи
вдвое превышает расстояние между Критом и Акротири. Так что путь
в Эвбею был действительно «далек» и пролегал через Киклады.
Соотнесенность Схерии с критским Радамантом имеет особенное
значение. Именно она дает «хронологическую привязку» (при всей услов-
ности мифологического времени): для героев «Одиссеи» Радамант уже
давно в мире ином. Старец Протей предсказывает Менелаю: «Ты за пре-

184
 Город Феаков на острове Схерия в «Одиссее» и город Акротири…

делы земли, на поля Елисейские будешь послан богами — туда, где живет
Радамант златовласый (где пробегают светло беспечальные дни челове-
ка…)» (Od. IV, 563–565). Миноса, брата Радаманта, Одиссей встречает
в Аиде, где он судит души умерших. Да и Эрехтей, упоминаемый в связи
с прибытием Афины со Схерии, тоже герой архаичный, старше Эгея.
Весьма архаичен и великан Титий, по «Одиссее», сын Геи (Od. XI, 576),
к которому едет Радамант с феаками; по другому варианту, он сын Зевса
и Элары, родившей его под землей, куда ее скрыл Зевс от гнева Геры
(Apollod. I, 4, 1); по второму варианту, Радамант и Титий — братья по
отцу. Одиссей видит мучения давно погибшего Тития в Аиде. Таким об-
разом, поездка корабельщиков Схерии с Радамантом отнесена к древним
временам, к поколениям, отчасти даже более ранним, чем поколение
Тезея и Геракла. Видимо, она мыслилась произошедшей еще при Навси-
фое, в молодые годы Алкиноя. Кроме привязки к весьма древнему плас-
ту эгейской (частично — доэллинской) мифологии, легенда о поездке
феаков с Радамантом через Киклады на Эвбею является отголоском ли-
дирующего положения Крита в Эгейской цивилизации первой половины
II тыс. до н. э., прекрасно подтверждаемого всем комплексом обнаружен-
ных в Акротири реалий, говорящих о сильном влиянии Крита на разные
стороны жизни акротириотов. Некоторые исследователи даже рассмат­
ривают Акротири как северный форпост Минойской цивилизации в кон-
це XVIII–XVII вв. до н. э.
Показательно, что в «Одиссее» радостно живущие феаки соотнесены
со справедливым, удостоенным посмертного блаженства Радамантом,
а не с суровым Миносом, отправленном в Аид на тяжелую работу судьи.
Это вполне согласуется с той атмосферой радости, полноты и гармонии
жизни, которая присутствует в изображениях на сосудах, во фресках и во
всем стиле бытия жителей Акротири.
Тесная связь острова феаков с Эвбеей подтверждается и сообщением
Аполлония Родосского (IV 539–541, 1123–1131) о том, что титанида Макри­
да, кормилица Диониса, преследуемая Герой, бежала с Эвбеи на остров
феаков, где царствовал Навсифой (куда позднее прибыл и Геракл, дабы на
священном острове очиститься от преступления — убийства своих детей).
Далее — сверхкраткое резюме некоторых моих наблюдений. Полно-
стью разделяю мнение Сп. Маринатоса (поддержанное Ю. В. Андреевым)
о том, что на знаменитой фреске из «западного дома» («дом адмирала»)
с изображением семи больших кораблей город, куда прибывает флот, —
соответствует Акротири, а город отплытия — некому поселению в Ливии

185
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

(Marinatos S. 1974: ff.; 1976: 41 ff.; Андреев 2002: 204 — ср. другое мне-
ние: Marinatos N. 1985: 41). Более того, я полагаю, что страна Гиперия
(«Запредельная»), откуда феаки, ведомые Навсифоем, переселились на
Схерию, также расположена на северном побережье Ливии (Африки).
Феаки покинули Гиперию из-за соседства с буйными циклопами, а цикло­
пы, по «Одиссее», живут неподалеку от лотофагов, помещаемых на побе­
режье Ливии. По Геродоту, на побережье Ливии (Африки) обитали впол-
не реальные лотофаги (Herod. IV, 177), так что и циклопы, и прародина
феакийцев должны располагаться там же, по соседству.
На фресках Акротири широко представлены «африканские» мотивы:
весьма «реалистичные» изображения обезьян, африканских антилоп,
головы явного негроида, папируса, кошачьих хищников (львицы и ге-
парда?) на заднем плане фрески из «западного дома». И на сосудах, и на
фресках представлены изображения ласточек. Четыре из пяти видов этой
птицы, гнездящихся в Европе, зимуют в Африке, так что ласточки как бы
связывали жителей Акротири с Ливией, т. е., если доверять отождествле-
нию Феры с землей феаков, — с их «прародиной». Своеобразный и уни-
кальный «культ ласточек» объясняется тем, что каждую весну они при-
носили акротириотам привет из «прародины».
О происхождении острова Фера рассказывается у Аполлония: один
из аргонавтов — Евфим — бросил в море комок земли, данный ему
в Ливии богом Тритоном; комок разросся и превратился в остров Калли-
сту («Прекраснейшая»), позднее названный Ферой, по имени одного из
потомков Евфима (Ap. Rhod. IV. 1755–58, 1762–64), выведшего колонию
на Каллисту не позднее рубежа IX–VIII вв. до н. э. В VII в. до н. э. ферийцы,
по приказанию Пифии, действительно основали город Кирену на побе-
режье Ливии. Уже Пиндар (V в. до н. э.) подробно излагает этот же миф,
и, более того, у него определенно указывается, что не только комок зем-
ли был получен аргонавтами в Ливии, но что, в свою очередь, и город
Фера на возникшем из него острове станет «матерью больших городов»
в Ливии (Pi. Pyth. IV, 13–56). Разница лишь в том, что ком земли, из ко-
торого возникла Фера, по Пиндару, не был брошен, а преждевременно
упал в воду (Pi. Pyth. IV. 34–40). То, что Фера ранее называлась Каллистой,
знает как Пиндар (Pyth. IV. 258), так и Геродот (Herod. IV, 147).
Таким образом, и легенда феаков, и мотивы искусства Акротири,
и легенды о возникновении Феры и ее реальная история — все говорит
об особой связи с Африкой и в пользу тождества Схерии феаков с Калли-
стой (Ферой) времен существования Акротири.

186
 Город Феаков на острове Схерия в «Одиссее» и город Акротири…

Не вдаваясь в детали, отметим главное впечатление Одиссея от пребы­

вания в городе феаков, поразительно совпадающее с выводом Ю. В. Андрее­
ва (лучшего российского исследователя проблематики Акротири) из про­
анализированных им особенностей социальной жизни, быта и искусства
«акротириотов» (Андреев 2002: 179–192; 203–204).
Одиссей: «Я же скажу, что великая нашему сердцу утеха видеть, как
целой страной обладает веселье; как всюду сладко пируют в домах, пес-
нопевцам внимая» (Od. X, 5–7). Ничего подобного Одиссей не говорит ни
об одном из посещенных им мест.
Ю. В. Андреев: «Все эти детали быта акротириотов создают впечат-
ление почти из ряда вон выходящего благополучия и процветания.
В чисто бытовом, да, вероятно, также и в имущественном плане <…>
не было сколько-нибудь резкого разрыва между обитателями „патрици-
анских особняков“ и „простонародьем“» (Андреев 2002: 184). Свидетель-
ство Ю. В. Андреева, знатока культуры Минойского Крита, Микенской
Греции и Киклад об «из ряда вон выходящем благополучии и процвета-
нии» акротириотов стоит многого.
Действительно, город феаков и Акротири на фреске объединяет и нали­
чие широкой корабельной гавани и городской стены (и это не «общее мес­
то»: у города в «пункте отбытия» флота, изображенного на фреске, нет ни
того ни другого; в «Одиссее» также, кроме Схерии, подобное почти нигде
не отмечено), огромная роль флота, сцены встречи всем народом прибы­
вающих кораблей, отсутствие резкой социальной расчлененности, высокое
общественно-обрядовое положение и даже обожествление женщин, культ
повелителя моря (Посейдона), небывалая развитость искусства, спорта
(особенно кулачного боя), ткачества и т. д. Все это — темы для отдельных
исследований, продолжающих исследования Сп. Мари­натоса, Н. Марина­
тос, С. Думаса, Ю. В. Андреева и других. Миф о счастливой земле море-
плавателей феаков оказывается глубоко укорененным в реальности.
Коснусь лишь искусства. «Поражает техническое и художественное
совершенство санторинских фресок. В большинстве своем они ничуть не
уступают лучшим образцам минойской настенной живописи, открытым
на Крите <…>, а в некоторых случаях <…> даже и превосходят их»
(Андреев 2002: 183–184). Фрески — это вершина искусства Акротири.
Такой же вершиной в искусстве музыки и эпической поэзии у феаков
является образ слепого аэда Демодока. Уже многократно отмечалось сход-
ство этой эпической фигуры с образом самого Гомера, каким он пред-
ставлялся в эллинской традиции.

187
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Катастрофа, обрушившаяся на Схерию (большая гора, закрывающая

город), как будто должна была погубить всех, включая Демодока. Одна-
ко, если отождествить Схерию с Каллистой-Ферой, то после раскопок
Сп. Маринатоса ясно, что жители Акротири успели покинуть город, уве-
зя на своих кораблях даже домашних животных. Есть опасения, что их
флот мог погибнуть в результате цунами. Но чтобы избегнуть гибели, они
должны были достигнуть одного из двух ближайших островов, одним из
коих является Иос. Одноименный город на Иосе — один из городов, пре-
тендующих на звание родины Гомера. Но то, что именно здесь произошла
смерть Гомера, — это безальтернативное мнение античной традиции, на
острове до сих пор показывают его условную могилу. Смерть Гомера на
ближайшем к Фере острове перекликается с локализацией жизни его
двойника Демодока на острове феаков, тождественном, в чем я убеж-
ден, острову Каллиста-Фера. Имя Демодок означает «принятый наро­-
дом» (т. е. «любимый народом»), а дважды за его именем следует эпитет,
собственно повторяющий и раскрывающий смысл его имени — «много-
чтимый в народе» (Od. VIII, 472; XIII, 628). Одиссей говорит ему: «Выше
всех смертных людей я тебя, Демодок, поставляю <…>. Все ты поешь
по поряд­ку, что было с ахейцами в Трое» (Od. VIII, 487, 489). Совпаде-
ние с образом Гомера — полное. Существует предположение, что «Одис-
сея», в отличие от «Илиады», создана не самим Гомером, а неким его
учеником и последователем. Похоже, что этот ученик и запечатлел в об-
разе Демодока своего великого предшественника, поместив его в самое
прекрасное место из упоминаемых в поэме — в «земной рай» на Схерии.
Несомненно, он знал, что Схерия расположена рядом с Иосом, местом
гибели Гомера.
Не исключено, что Схерия — это название, данное самими феака-
ми и плохо этимологизируемое из древнегреческого, а греки уже в XVII в.
до н. э., до катастрофы, присвоили ему редчайшее название Каллиста —
«Прекраснейшая». Шлемы из кабаньих клыков у воинов Акротири, изоб­
раженные на фреске в «доме адмирала», аналогичны таким же шлемам
из шахтовых гробниц Микен, ныне датируемых XVII–XVI вв. до н. э. и при­
надлежащих уже грекоязычному населению Пелопоннеса. Наличие
в Акротири импортной микенской керамики также говорит о налажен-
ных связях с греками Пелопоннеса. Поскольку акротириоты использова-
ли критское линейное письмо А, сами они, возможно, были родственны
по языку одному из этносов, населявших Крит.

188
 Город Феаков на острове Схерия в «Одиссее» и город Акротири…

Полагаю, что реальное существование в конце XVIII — XVII в. до н. э.

города на острове Схерия (Каллиста?), населенном феаками, отличав-
шимися особой гармоничностью и радостностью бытия, а также его ка-
тастрофическая гибель ок. 1628 г. до н. э. позднее преобразились в эпи-
ческое предание, которое затем, сливаясь с образами эгейской мифологии,
превратилось в миф о «золотом веке», сохранившемся на одном «отдель-
но взятом» священном острове. Автор «Одиссеи» отчасти сохранил
и передал потомкам это предание и этот миф, а отчасти переработал их
в соответствии со своими мифо-эпическими представлениями.
В последней главе «Одиссеи» автор вновь возвращается к притяга-
тельной для него теме Аида: туда летят души женихов, убитых Одиссеем.
Их путь, как и положение Аида, описаны подробно, хоть и не с таким
количеством деталей, как при посещении Аида Одиссеем. Так же под-
робно описаны смерть и посмертье незадачливого Эльпенора, спутника
Одиссея (Od. X, 552–561; XI, 51–81), и спасение от жестокого самосуда
Одиссея жениха Феоклимена, песнопевца Фемия и глашатая Медонта
(Od. XX, 350–372; XXII, 330–380). И лишь Схерия, населенная любимыми
богами и родственными им жизнерадостными, добрыми и сострадатель-
ными феаками, исчезает из текста «Одиссеи» как бы в никуда, но, несомнен­
но, гибнет, исчезает из мира людей, обреченная на это Судьбой и испол-
няющими ее предначертания Зевсом и Посейдоном именно за то, что ее
жители и владыки (единственные среди всех народов и героев «Одиссеи»)
светлы и деятельно сострадательны душой и духом, что никак не опреде-
ляется происхождением Алкиноя и Ареты от злобного Посейдона. Беспре­
дельная доброта, радость бытия, честность и бесстрашие феаков являют-
ся в «Одиссее» как «луч света в темном царстве» жестоких, убивающих,
лгущих, соблазняющих и предающих богов, народов и героев.
Эта глубокая и трагическая «притча», занимающая центральное ме-
сто в «Одиссее», находит аналогию, к примеру, в поэзии А. С. Пушкина, где
светлый гений музыки гибнет, обреченный Роком (который при этом как
бы очарован им и заказывает ему напоследок Реквием), направляющим
своего исполнителя Сальери, и так же гибнет бедный Евгений, апостол
любви, потрясенный тяжелой поступью Рока в лице Медного Всадника.
Знал нечто подобное Пушкин и о себе: «Рок завистливый бедою угрожа-
ет снова мне». Но это уже другая тема…
 ОСТРОВ КИРКИ И ИЗОБРАЖЕНИЯ
НА КЕЛЕРМЕССКОМ РИТОНЕ, ПРЕДДВЕРЬЕ АИДА
И ДРЕВНЕЙШАЯ ГРЕЧЕСКАЯ РАСПИСНАЯ КЕРАМИКА
В СЕВЕРНОМ ПРИЧЕРНОМОРЬЕ*
(по «Одиссее» и археологическим материалам)

Эта статья — сжатое изложение итогов исследования, отдельные тезисы

которого были опубликованы ранее (Machinsky, Mousbakhova 2001; Ма-
чинский 2008: 9, 21), а полная публикация появится позднее1.31
Тщательное изучение текста «Одиссеи» и иных письменных источ-
ников убедило нас в том, что та часть рассказа Одиссея о своих стран-
ствиях, где последовательно повествуется о посещении им страны ле-
стригонов, острова Кирки и преддверья Аида, отражает первичные (не
позднее рубежа VIII–VII вв. до н. э.) впечатления эллинов от посещения
ими наиболее географически и экономически привлекательных районов
Северного Причерноморья, где позднее возникли самые значительные
центры греческой колонизации (районы Боспора и Днепро-Бугского ли-
мана, рис. 25). Привлекаемые нами археологические материалы согла-
суются и перекликаются с данными письменных источников.
Таким образом, на основании независимого исследования мы при­
шли к результатам, подтверждающим и конкретизирующим концепции

* Впервые: Боспорский феномен. Исскусство на периферии античного мира. Мате-

риалы Международной научной конференции / Отв. ред. В. Ю. Зуев. СПб.: Нестор-
История, 2009. С. 319–355 (совместно с В. Т. Мусбаховой).
 1
Все прозаические переводы текстов из «Одиссеи» и трагедий Эсхила, по возможно­
сти точные и намеренно не обработанные литературно, сделаны В. Т. Мусбаховой.
Ей же в большей части принадлежит новая интерпретация некоторых изображений
на серебряном роге из Келермеса. В остальном статья написана при тесном со-
трудничестве авторов, однако ответственность за категоричность некоторых со-
поставлений и выводов полностью лежит на первом из них. — Д. М.

190
 Остров Кирки и изображения на Келермесском ритоне, преддверье Аида…

и гипотезы многих ученых XIX — начала XX в. (В. В. Капнист, K. E. Baer,

Dubois de Montpéreux, А. Б. Ашик, U. Wilamowitz-Moellendorff, В. В. Латы-
шев и др.) и отдельные выводы исследователей конца XX в. (H. Hommel,
Ю. В. Андреев), склонных считать, что эти неразрывно связанные эпи-
зоды странствий Одиссея следует локализовать в Северном Причер­
номорье.
Из анализа текста «Одиссеи» и сопоставления его с другими источ-
никами явствует, что Αἰαίη (Айайэ), остров коварной богини-обманщицы
Кирки, располагается на крайнем северо-востоке знакомых эллинам мор-
ских просторов, т. е. на северо-востоке Понта, и, по результатам нашего
исследования, соответствует острову Гермонасса (юго-западная часть
Таманского полуострова), где с VI в. до н. э. существуют святилище и культ
богини-обманщицы Афродиты Урании, владычицы Апатура. «Преддверье
Аида», где Одиссей встречает душу царствующего над мертвыми Ахилла,
локализуется нами около самой северной части Понта в районе Днепро-
Бугского лимана, где с рубежа VII–VI вв. до н. э. прослеживается беспре-
цедентный по интенсивности культ героя-бога Ахилла (рис. 25).
Посещение острова Айайэ и пребывание на нем происходит, по «Одис-
сее», после трагического эпизода в бухте лестригонов и перед поездкой
в Аид, откуда Одиссей вторично возвращается на остров Кирки. И рассказ
о встречающихся вечернем и утреннем пастухах Лестригонии («ибо близ-
ки [там] пути ночи и дня», Od. X, 80–86), и повествование о живущих
около преддверья Аида мужах киммерийских, которых «никогда не видит
своими лучами сияющее солнце <…>, но гибельная ночь распростерта
над несчастными смертными» (Od. XI, 12–19), свидетельствуют об одном:
о северных коротких летних и длинных зимних ночах, известных автору
поэмы и изображенных в поэтически гиперболизированной форме.
Так понимали эти тексты и древние авторы Арат (ок. 310–245 гг. до
н. э.) и Кратет (ок. 200–150 гг. до н. э.), и византийский ученый-эрудит
епископ Евстафий Фессалоникийский (XII в.), и многие ученые Нового
времени (K. E. Baer, U. von Wilamowitz-Moellendorff), включая В. В. Латы-
шева, поместившего эти отрывки в свой свод «Известий античных писа-
телей о Скифии и Кавказе», с недвусмысленным примечанием: «Видно,
что автору поэмы были известны короткие северные ночи» (SС I: 299–300).
Итак, в «Одиссее» отразились первые поездки эллинов к самым северным
побережьям известного им морского пространства, каковыми и являют-
ся северные берега Понта.

191
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Рассказ Геродота о людях, живущих севернее аргиппеев и спящих

шесть месяцев в году, говорит о доходивших до эллинов в районе Днепро-
Бугского лимана реальных сведениях о еще более длинных многомесяч-
ных ночах (и, следовательно, днях) за полярным кругом. Свидетельства же
Геродота и его источников о крайне холодном климате Скифии (VI–V вв.
до н. э.) отчасти объясняют, почему длительная ночь у киммерийцев
в «Одиссее» названа «гибельной» (Hdt. IV, 23–25, 28, 31).
Страбон, обобщая научные знания эллинистических ученых, отме-
чает особо короткие зимние дни и летние ночи (когда на севере всю ночь
виден тусклый отсвет солнца, двигающийся с запада на восток) в Север-
ном Причерноморье у Борисфена и Меотиды. Он подчеркивает отличие
в этом отношении Северного Причерноморья от всех других известных
ему областей от истоков Нила до Византия (Str. II, 1, 18; II, 5, 38–41).
Представление о несчастных киммерийцах, живущих в краю «гибель-
ной ночи» около Аида, могло появиться не позднее конца VIII в. до н. э.,
когда они начинают вторгаться в Переднюю Азию, создают с 670–660-х гг.
угрозу греческим городам и воспринимаются и описываются эллинами
как войска воинственных всадников (Андреев 2004: 52–53). Соотнесен-
ность Аида с киммерийцами, отражающая реальность VIII в. до н. э., по-
зволяет локализовать его там, где киммерийцев как предшественников
скифов (а также оставленные киммерийцами топонимы) знают Аристей
из Проконнеса (VII в.), Эсхил и Геродот (V в. до н. э.) — т. е. в Северо-За­
падном Причерноморье.32
Таким образом, остров Кирки, помещаемый рядом с Аидом, также
должен находиться в где-то в Северном Причерноморье. При этом не-
двусмысленное свидетельство о его местоположении в рассказе о воз-
вращении Одиссея из Аида к Кирке, где сказано, что корабль, покинув
Океан, вошел в море и пристал «к острову Айайэ, где жилища и хороводы
ранорожденной Эос и восходы Гелиоса» (Od. XII, 2–4), позволяет утверж-
дать, что этот остров расположен восточнее Аида, на крайнем северо-
востоке Понта. Именно там находился и остров Гермонасса. Близость
географической локализации острова Айайэ и страны Айя выявляется
при сравнении вышеприведенной цитаты из «Одиссеи» и фрагментов
поэта Мимнерма (акме около 630 г. до н. э.)2: и остров Айайэ, и страна

 2
«И никогда бы сам Ясон не увез из Айи великого руна… и не прибыли (они) к пре-
красному потоку Океана…»; «Город Айэта, где лежат лучи быстрого Гелиоса в золо­
том чертоге у брега Океана…» (SC I: 320).

192
 Остров Кирки и изображения на Келермесском ритоне, преддверье Аида…

Айа лежат рядом на самом востоке морских путей эллинов; Айа находит-
ся у берега Океана, а от Айайэ Океан находится в одном дне пути.
Изложенное понимание текстов «Одиссеи» и Мимнерма во многом
предвосхищено уже в 1884 г. У. Виламовицем: «Ээя лежит на крайнем
северо-востоке, где встает солнце <…>. Отделять Ээю от Эи невозмож-
но <…>. Автору <…> мыслится полное приключений блуждание
(Irrfahrt) в Черном море. Остров Кирки является островом Эи, на котором
обитает сестра «царя Эи». От острова Кирки нужно лишь переплыть Океан,
чтобы оказаться у киммерийцев во мраке. Киммерийцы — это скифский
народ, чьи реальные места обитания лежат как раз там, где их помещает
поэтический контекст» (Wilamowitz-Moellendorff 1884: 165; использован
перевод: Тохтасьев 1993: 44–45)3.33
Остров Αἰαίη и по названию, и по родственным связям владеющей
им Кирки неразрывно связан со страной Αἶα (Айа), где царствует Αἰήτης
(Айэтес), брат Кирки. Название острова, являющееся одновременно
эпитетом самой Кирки, означает «айаский/айаская», т. е. принадлежа-
щий/щая к стране Айа (Lesky 1948). Все это было понятно уже Страбону
(Str. I, 2, 10).
Геродот первый ставит Айю в прямую связь с Колхидой и с рекой Фа-
сис (Риони) (Hdt. I, 2), разграничивающей, по мнению некоторых, Евро-
пу и Азию (Hdt. IV, 45). Однако из сопоставления сведений его предше-
ственника логографа и географа Гекатея Милетского (посл. четв. VI — нач.
V в. до н. э.) с непреложностью явствует, что границей между Европой
и Азией он считал Боспор Киммерийский и некую реку, впадающую в Мео­
тиду: дандарии, по другим источникам, живущие севернее Кубани, на вос­
точном берегу Меотиды помещены Гекатеем в Европе, а синды, живущие
южнее Кубани, и колы в предгорьях Кавказа — в Азии. Поскольку рекой
возвратного плавания аргонавтов, по Гекатею, был Фасис, ясно, что раз-
граничивающая материки Кубань была известна ему под именем Фасис
(F Gr Hist 1 F 18). Это подтверждается и прямым свидетельством Эсхила
о Боспоре и Фасисе, разграничивающих Азию и Европу (Aesch. PV 729–34,

 3
Почти через сто лет Х. Хоммель выражается на эту же тему куда неопределеннее:
«Следует говорить о владыке царства мертвых (Ахилле), куда нужно добираться
либо через Океан, либо через Черное море, либо… через реку, подобную подзем-
ному потоку» (Хоммель 1981: 7). В соответствии с текстом «Одиссеи» к Аиду нуж-
но добираться по морю (Черному), затем переправляясь через реку Океан и дости­
гая места слияния двух рек.

193
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

790; Fr. 191 R). Да и взгляд на карту убеждает, что текущая вдоль предго­
рий Кавказа полноводная Кубань куда больше подходит на роль границы
Азии и Европы, чем Фасис-Риони, описанный Гиппократом (Hp. Aër. XV;
SC I: 58, 59) без всякого намека на то, что эта река может что-либо раз­
гра­ничивать (Jacoby 1957; Ельницкий 1961; Куклина 1985; Мачин-
ский 1989а).
Именно на плодородных землях Покубанья царствовал, судя по все-
му, божественный царь-пахарь Αἰήτης. По Пиндару, Айэт до пахоты Ясона
и в пример ему сам запрягает огнедышащих быков и проводит плугом
борозду глубиной в сажень. По Аполлонию Родосскому, Айэт сам утром
запрягает быков, пашет и сеет, а затем, сражаясь с выросшими из посева
воинами, к вечеру завершает жатву. Такой культ сакрализованной пахоты
непредставим в болотистых землях по нижней Риони (Фасис) и является
естественным на мощных черноземах по Кубани (Фасису). Вне зависи-
мости от первичного местного значения хоронима Αἶα, в «гомеровском
диалекте» оно являлось синонимом слова γαῖα (земля), а имя Αἰήτης вос-
принималось как производное от Αἶα и могло, по Ю. В. Андрее­ву, означать
«человек из страны Земля» (Андреев 1990: 160–162).
По архаичной версии Дионисия Милетского в передаче Диодора Си-
цилийского, Персей, брат Айэта, владел Тавридой, а сам Айэт — колха-
ми и меотами. От брака Айэта и дочери Персея Гекаты родились Кирка
и Медея. Кирка, выданная замуж за царя сарматов или скифов, отравила
своего мужа зельем и после изгнания поселилась на пустынном острове
(D. Sic. IV, 45).
По Стефану Византийскому, «Пантикапей — очень большой город,
столица Боспора; основан сыном царя Айэта, получившим это место от
скифского царя Агаэта» (St. Byz. s. v. Παντικάπαιον).
По архаичной версии, сохраненной в схолиях к «Аргонавтике» Апол-
лония Родосского, баран «переносит Фрикса в Скифию», где он «женится
на Халкиопе, дочери скифского царя Айэта» (Schol. A. R. Proleg. B b).
Если свести эти версии воедино, то первичное местопребывание
(остров) Кирки соседствует с Покубаньем (Фасис, Айа, меоты, Скифия,
скифы, сарматы) и Тавридой (царь Тавриды Персей, Геката и Пантика-
пей), чему соответствует местоположение Таманского полуострова, на-
зывавшегося в древности Эон (Plin. NH VI, 18) и представлявшего тогда
из себя 3–4 острова, разделенных рукавами Кубани, лиманами и прото-
ками. Два из них назывались Гермонасса и Фанагора (рис. 25: а).

194
 Остров Кирки и изображения на Келермесском ритоне, преддверье Аида…

Дальнейшая эволюция этого сюжета кратко резюмирована Ю. В. Анд­

реевым: «…Первоначально все это зловещее семейство обитало где-то
в одном месте, и называлось оно страной или островом Эя. Однако потом
<…> пути брата и сестры далеко разошлись. Кирка вместе со своим
островом оказалась заброшенной на <…> запад Средиземноморья. Ээт
и подвластная ему страна Эя, наоборот, осталась на дальнем востоке»
(Андреев 1990: 161–162).
Обрисуем характерные черты самой Кирки и ее местообитания по
«Одиссее», исходя из допущения, что в мифопоэтическом контексте со-
хранились отдельные реальные черты природы острова, а также культа
и мифологии некой местной богини (и ее жрицы?), поразившие эллинов
при первом соприкосновении с ними.
Прибыв на пустынный и лесистый остров и поднявшись на возвы-
шенность, Одиссей видит дым над жилищем Кирки, которое в «Одиссее»
трижды названо «священным»; реки и чащи на острове тоже по одному
разу названы «священными», т. е. священное обиталище Кирки располо-
жено на священном пустынном острове (Od. X, 275, 351, 426).
Возвращаясь к кораблю, Одиссей встречает и убивает большого оленя,
из описания коего явствует, что ни Одиссей, ни его спутники никогда не
видели столь огромного и высокорогого зверя. Это объяснимо, если допус­
тить, что здесь отразились первые встречи эллинов с благородными оленя­
ми лесостепей и лесов Скифии, весьма превосходящими размерами тела
и высотой рогов средиземноморскую лань. «Я связал ноги дивного чудища
и пошел, неся его так, что он свисал с моей шеи, <…> опираясь на копье,
поскольку было невозможно нести его на плече одной рукой, — ведь зверь
был весьма велик» (Od. X, 157–171). Иными словами, Одиссей не смог не­
сти оленя на одном плече, связав ноги попарно и подвесив его на копье или
палку, лежащую на плече (как это делает, например, кентавр на этрусском
кубке из Кьюзи (Baur 1912, n. 283; см. также n. 233), а понес его, просунув го­
лову между его четырьмя связанными воедино ногами и опираясь на копье.
Кирка по «Одиссее» — коварная колдунья-обманщица, властвующая
над усмиренными ею зверями: львами, волками и превращенными в сви-
ней му­жами. По «Аргонавтике» Аполлония Родосского, она властвует
над монстра­ми, составленными из разных частей тела животных и людей,
сотворен­ны­ми Землей (χθών) в начале времен (т. е. над существами, подоб­
ными сфинксам, кентаврам, грифонам), что указывает на изначальный
хтонизм Кирки.

195
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Гермес советует Одиссею, идущему спасать превращенных товари-

щей, взять в руку цветок «молю», оберегающий от превращения в свинью
после испития зелья, а затем, «выхватив с бедра острый меч» и угрожая
им, взять с нее великую клятву всеми богами, что, когда он разделит с ней
ложе, она не сделает его «аненор»’ом (ἀνήνωρ — отрицательная форма от
ἀνήρ: муж, супруг), «немужем», неспособным к соитию и деторождению4.
Одиссей, следуя советам Гермеса, избегает опасности. В этом эпизоде
соотношение Кирки и басилевса Одиссея потенциально аналогично со-
отношению богини Афродиты Урании — Аргимпасы/Артимпасы с энарея­
ми — потомками тех скифов, на которых она, по Геродоту, наслала «жен-
скую болезнь» за осквернение ими своего храма в Аскалоне (Hdt. I, 105).
Слово ἐνάρεες (ἀναριεῖς) является таким же отрицательным композитом
от слова «муж, мужчина», как и греческое «анэнор», только возникшим
в иранской традиции5. Это сопоставление указывает на возможность суще­
ствования представления о такой богине в Северном Причерноморье уже
в VIII в., до ухода отсюда киммерийцев и до появления здесь скифов.
Наконец, Кирка тесно связана с потусторонним миром. Она посыла-
ет Одиссея в область, лежащую за «рекой Океаном» у входа в Аид, где
живут киммерийцы, и проявляет хорошее знание «географии» этой об-
ласти и того, как надо обращаться к мертвым. Кроме того, перед тем, как
превратить спутников Одиссея в свиней, она предлагает им не обычную
пищу, а ту которую предлагают мертвым во время жертвоприношений
(Marinatos 1995: 134).34
Все вышеизложенное необходимо учитывать при рассмотрении изоб­
ражений на келермесском серебряном ритоне, найденном в Закубанье
в погребении скифского «царя», а также при сопоставлении Кирки с бос­
порской Афродитой Уранией Апатурос и скифской Афродитой Уранией —
Артимпасой. 35

 4
Это слово однажды употребляется Гесиодом в том же смысле: «И не сажай на мо-
гилы, ибо это не хорошо, двенадцатидневного ребенка, что делает мужа лишенным
мужества (ἀνέρ’ἀνήνορα ποιεῖ)» (Hes. Op. 750). В словаре Гезихия слово ἀνήνωρ объ-
ясняется как «тот, у кого не рождаются дети» (Hsch. a 5071).
 5
«По общему мнению всех исследователей, Геродот дает правильное объяснение
слову ἐνάρεες: nara — иранское слово, означающее «мужчина»; в данном случае с α (ε)
privativum, т. е. не мужчина. Точнее это слово передано у Псевдо-Гиппократа —
ἀναριεῖς» (Доватур, Каллистов, Шишова 1982: 305).

196
 Остров Кирки и изображения на Келермесском ритоне, преддверье Аида…

Келермесские ритон и зеркало, покрытые изображениями по серебру

и электру, образуют тесно взаимосвязанную пару по семантике, стилю, ико­
нографии и отчасти по технологии. Ритон — атрибут мужчины, зеркало —
женщины. Зеркало датируют 670–620 гг., ритон — 660–600 гг. до н. э.
(А. Ю. Алексеев, М. Ю. Вахтина, Л. К. Галанина, В. А. Кисель). По насыщен­
ности поверхности этих предметов взаимосвязанными (сюжетно и компо­
зиционно) изображениями разнообразных мифо-эпических персонажей
эти два шедевра не имеют себе равных среди греко-малоазий­ских ювелир­
ных изделий VII в. до н. э. Для понимания изображений на рито­не мы опира­
емся на некоторые убедительные наблюдения, сделанные при изучении зер­
кала (М. И. Максимова (1956), М. Ю. Вахтина, В. А. Кисель, Д. А. Мачинский).
Спокойно стоящая «богиня зеркала» держит за передние лапы двух
леопардов (рис. 29, сектор 1), которые безвольно висят, а хвосты их поджа­
ты и пропущены между задними ногами. У всех иных хищников в других
секторах зеркала — и реальных (кошачьих), и фантастических (грифо-
нов) — хвосты воинственно задраны или, если это не позволяет компози­
ция, вверх подняты хотя бы кончики хвостов. Поджатые хвосты — несом­
ненно, знак прирученности и миролюбия подчиненных непосредственно
богине леопардов.
В секторе, противоположном «сектору богини», изображен некий
широкий водоем; его волнующаяся поверхность передана четырехрядной
плетенкой, окаймленной сверху и снизу двойной линией (Мачинский
1997б; 1998; Вахтина 2001: 110). На верхней из этих линий (на берегу
водоема) стоят два «аримаспа», борющиеся с грифоном (Bolton 1962;
Мачинский 1997б; 1998), один из них держит грифона за передние лапы
(рис. 29, сектор 5).
В одном из секторов зеркала изображена пантера в традиции скифско­
го «звериного стиля», а на ее спину опирается колонна с ионической капи­
телью, символизирующая, по гипотезе Д. А. Мачинского, путь восходяще­
го солнца и отмечающая место его восхождения (рис. 29, сектор 3).
Изображения на серебряном ритоне расположены в нескольких яру-
сах, один под/над другим, разделенных рубчатыми позолоченными по-
лосками. Главным персонажем является бегущая богиня, помещенная на
наиболее выгнутой и удобной для обозрения части ритона в подромбо-
видном медальоне, окаймленном вышеупомянутыми полосками. Она
сама осуществляет «грифономахию», держа за передние лапы сопротив-
ляющихся грифонов (рис. 26: а).

197
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Ниже медальона идет опоясывающий ритон широкий ярус, насыщен-

ный изображениями, явно соотнесенными с изображением богини. От
того места, где богиня касается передней ногой «земли», вниз идет пря-
мая длинная двурядная плетенка, окаймленная с обеих сторон двойными
линиями — как и четырехрядная плетенка на зеркале. На ритоне изобра­
жен не широкий водоем (озеро? море?), как на зеркале, а, видимо, длин-
ная река. По обоим «берегам» реки изображены два персонажа, двигаю-
щиеся вниз от богини (рис. 26: б; 27: б).
Особо тесно связан с богиней кентавр, помещенный прямо под ней
и имеющий непропорционально большие размеры по сравнению с дру-
гими фигурами этого яруса. На плече он несет деревце, к которому под-
вешен продетый через ствол за четыре связанные воедино ноги олень
с ветвистыми рогами (рис. 26: б). Именно так хотел бы нести убитого им
оленя Одиссей, но ему пришлось продеть его за связанные ноги на шею
и идти с этой ношей, опираясь на копье (см. выше). Образ оленя неверо-
ятной для греков — товарищей Одиссея величины, описанный в «Одис-
сее», как уже было отмечено выше, мог быть навеян знакомством с бла-
городным оленем, неизвестным в Эгеиде, на ритоне же явно изображен
крупный, благородный олень, причем, несомненно, с элементами скиф-
ского «звериного стиля».
По другую сторону от полосы с плетенкой (на другом берегу реки) раз-
мещена фигура всадника в «варварской» одежде с горитом (колчаном?)
у бедра, явно представляющая некий «местный (северопричерноморский)
персонаж» (киммерийца? скифа? амазонку?) (рис. 27: б).
Кентавр и всадник, разделенные с выгнутой стороны ритона полосой
плетенки (рекой), с другой, вогнутой его стороны как бы соединены го-
ризонтально расположенной колонкой с двумя разнонаправленными
эолийскими капителями на концах, одна из которых касается ствола де-
рева на плече кентавра, а вторая направлена к голове всадника.
Однако главное назначение этой колонки состоит в том, чтобы под-
черкнуть и выделить сюжетную композицию над ней, вторую по значению
после изображения богини с грифонами. Колонка эта рельефно выделя-
ется на поверхности ритона и проработана более углубленными линиями,
чем другие изображения (рис. 27: а). Но главное состоит в том, что она
не серебряная и позолоченная, как кажется на первый взгляд, а золотая
и положена и закреплена поверх серебряной поверхности, что было об-
наружено при исследовании ритона Р. С. Минасяном, лучшим специали-

198
 Остров Кирки и изображения на Келермесском ритоне, преддверье Аида…

стом по технике изготовления археологических ювелирных вещей, ко-

торому мы приносим глубокую благодарность6. И эта единственная
золотая деталь на ритоне обозначает как бы некий «золотой путь» (путь
солнца?), по которому, касаясь обеими ногами колонки, поспешно дви-
жется справа налево (как и богиня) некий муж. Его фигура размещена
на строго противоположной по отношению к изображению богини вогну­
той стороне ритона. Чуть выше фигуры мужа изображены два льва. Один
из них лежит в спокойной позе, о чем свидетельствует хвост, пропущен-
ный между задними ногами. Другой лев, судя по изгибу хребта, мог быть
показан сидящим, он тоже, как кажется, изображен отстранненно по от-
ношению к Одиссею и не проявляет к нему никакой агрессии.36
Таким образом, герой стремительно идет мимо миролюбивых львов.
В вытянутой вперед руке он держит нечто с тремя лепестками, направ-
ленными вверх. У левого бедра героя висят на перевязи орнаментиро-
ванные ножны меча, из которых торчат слабо различимые рукоять и эфес.
На нем короткая одежда греческого воина, закрывающая лишь ягодицы
и верхнюю часть бедер. Мы полагаем, что перед нами Одиссей, несущий
в вытянутой руке магический цветок молю, спасающий от превращения
в свинью, у бедра его виден меч в ножнах, которым затем он должен
угрожать Кирке (Od. IX, 294: «выхватив с бедра острый меч»), дабы обез-
вредить ее. У входа в дом Кирки его встречают мирные львы, а стреми-
тельность движения Одиссея объясняется желанием быстрее усмирить
волшебницу и спасти товарищей (рис. 27: а).
Большинство изображений Одиссея у Кирки в античном искусстве
(VI в. до н. э. и позднее) следует общему канону: Кирка держит чашу с вол­
шебным зельем, рядом товарищи Одиссея в полузвериных обличьях и сам
Одиссей с мечом, часто уже выхваченным из ножен. Однако вне этого
канона, помимо келермесского, имеется еще несколько изображений,
где Одиссей держит и растение молю.
На ручке позднегеометрического (вторая половина VIII в. до н. э.)
сосуда с Итаки изображен герой (Одиссей), протягивающий женщине
(Кирке) некое растение, а в другой руке, занесенной назад и вверх, держа­
щий, судя по всему, меч (Weickert 1953–54: 56–61; Schefold 1966: 27).

 6
Возможно, при реставрационной обработке поверхности ритона колонка по­
темнела и воспринималась всеми как серебряная с незначительными следами
позолоты.

199
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

На торцах этрусской надгробной стелы (первая половина V в. до н. э.)

изображена Кирка, обрамленная фигурами свиньи и человека, полупре-
вращенного в свинью, и Одиссей с цветком молю (Elderkin 1917: 400–404,
сцены 2, 5). Рядом имеется и второе изображение Одиссея, обнаживше-
го меч (сектор 4). Растение молю и меч — два последовательно применяе­
мые средства, с помощью которых Одиссей покоряет богиню.
Проведенный анализ показывает, что великая местная богиня, хозяй­
ка зверей, человекоживотных и грифонов, которой поклонялись жители
Покубанья и Таманского полуострова, была соотнесена греческим ма-
стером ритона во второй половине VII в. до н. э. с богиней Киркой из
созданной не позднее рубежа VIII–VII вв. до н. э. «Одиссеи», а также, ве-
роятно, с другими мифами, в которых Кирка и ее брат Айэт были заметны­
ми персонажами («Аргонавтика» Аполлония Родосского, ранние «Арго-
навтики», фрагментарно сохраненные у Мимнерма, Пиндара и др.)7.37
В силу этой соотнесенности возникает предположение, что един-
ственный природный объект, изображенный на ритоне в непосредствен-
ной связи с фигурными изображениями, — река с переданными плетен-
кой волнами — может соответствовать той единственной великой реке,
которая многократно упоминается в «Одиссее», но только в сюжетах,
связанных с Киркой и Аидом, т. е. «реке Океану». Если это так, то всадник-
лучник, скачущий по другому берегу этой реки, может представлять народ
киммерийцев, живущих, по «Одиссее», на берегу Океана8;38на ритоне «ким­

 7
Мы не подвергаем сомнению давно обоснованные положения, что иконография
богини зеркала и ритона сложилась под влиянием образов крылатой Артемиды,
Кибелы и, может быть, Горгоны в эллинско-малоазийском искусстве и что, воз-
можно, для заказчика, скифского «царя», эти изображения ассоциировались со
скифской Артимпасой или иранской Анахитой.
 8
На ритоне сохранилась еще одна сцена, связанная с представлениями греков об
Океане. Она занимает пояс изображений, расположенный над изображением бо-
гини и, возможно, ближайший к краю ритона (между этим поясом и краем ритона
мог бы разместиться еще один сюжетный пояс, однако какие-либо намеки на его
существование среди сохранившихся фрагментов ритона отсутствуют; поэтому
мы допускаем, что интересующий нас пояс изображений был крайним, а выше
располагалась либо гладкая, либо покрытая орнаментом часть рога). На нем по-
мещена повернутая влево фигура маленького человечка, либо всходящего на по-
возку, влекомую двумя козлами, либо пашущего на козлах (Максимова склонялась
к первому варианту, Максимова 1956: 232–34). Перед козлами видны изображения
журавлей, один из которых уходит от козлов, а остальные воинственно обращены

200
 Остров Кирки и изображения на Келермесском ритоне, преддверье Аида…

мериец» (?) в русле представлений ионийских греков об этом народе в VII в.

до н. э. изображен как воинственный всадник9 (рис. 27: б). Присутствие
на ритоне соотнесенных с богиней существ, составленных из различных
частей тела человека, животных и птицы (кентавр и грифоны), свидетель­
ствует в пользу знакомства мастера и с этой архаичной чертой образа Кир­
ки, сохраненной в «Аргонавтике» Аполлония Родосского.39
Полагаем, что ритон и зеркало были сделаны мастером-ювелиром или
работавшими в одной мастерской ювелирами в традициях североионий-
ского (Эфес? Клазомены?) и, возможно, лидийского (Сарды) искусства око­
ло 650–600 г. до н. э. (Алексеев 1992; 1996; Галанина 1997; Вахтина 1999;
2001: 108–112; 2004: 66; Кисель 1999; 2003). Место их изготовления нахо­
дилось недалеко от Закубанья, где они были найдены в кургане заказчиков
из среды скифской аристократии (Максимова 1954; 1956). Возможно, эти
шедевры были созданы на Таманском полуострове в низовьях Кубани.
По современным представлениям археологов, появление эллинов на
бе­регах Боспора и Таманского полуострова произошло не ранее 590–
580 гг. до н. э. Однако перекликающиеся свидетельства Страбона, Плиния

клювами в их сторону (рис. 28: б). Человечек одного роста с журавлями или даже
несколько меньше их. Предполагаем, что это изображение известного античного
сюжета о сражении пигмеев с журавлями, который всегда локализуется на окраи-
нах эллинской ойкумены: на юге за Океаном, у истоков Нила, на понтийском побе­
режье Фракии, в Колхиде, в Карии, в Индии (возможно, и на Северном Кавказе —
Шталь 1989). По Гекатею Милетскому, пигмеи защищаются от журавлей, «выезжая
на бараньих повозках (верхом на баранах)» (F Gr Hist 1F 328a), по другим сообще-
ниям, они земледельцы, а журавли вредят их хлебным полям, живут они в «жирном»
плодородном слое земли и воюют с журавлями, выезжая против них на козлах или
баранах (Hom. Il. III 5–7; F Gr Hist I 328b; F Gr Hist II 339; Plin. NH IV, 44; NH V, 10;
VII 26; Steph. Byz. s.v. Κάττουζα, Μακροκεφαλοί, Ἡμίκυνες; Philostr. Imag. I 5). Сража­
ющимися верхом на козлах с журавлями пигмеи изображены на крайнем нижнем
сюжетном ярусе на ножке «вазы Франсуа» (570–560 гг. до н. э.). Вероятно, на край-
нем верхнем сюжетном поясе ритона изображен некий ранний вариант этого мифа,
указывающий на то, что все изображенное на ритоне происходит на краю ойкуме-
ны. Позднее этот сюжет особо популярен на Боспоре в V–IV вв., пелики с его изобра­
жением расписывались в Аттике специально для жителей Боспора, где они клались,
как и ритон из Келермеса, в погребения (Шталь 1989; Скржинская 2009).
 9
В этой связи достаточно упомянуть фрагмент Каллина Эфесского, в котором говорит­
с­ я о приближении войска ужасных киммерийцев (Fr. 5(а) West; пер. С. Р. Тохтасьева:
Ныне ж орда киммерийцев ужасных [на них] наступает, см. Тохтасьев 1993: 9).

201
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Старшего и Кл. Птолемея говорят о том, что милетской (Пантикапей)

и теосской (Фанагория) колонизации предшествовали колонизационные
волны карийцев, а затем клазоменцев и лидийцев (меонов), заселивших
морское побережье от северной части Боспора до северных берегов Мео­
тиды и устья Танаиса. Несомненно, древнейшие прибрежные части мно-
гих эллинских поселений, возникших во время фанагорийской регрессии,
ныне затоплены морем. Это подтверждается исследованием возникшего
около 650–625 гг. до н. э. Таганрогского поселения, ныне полностью погло­
щенного морем (Копылов 1999), и, вероятно, соответствующего поселе­
нию Καρία/Καροία (рис. 24), локализуемому Кл. Птолемеем на северном
берегу Меотиды, неподалеку от устья Танаиса (Мачинский 1989а: 19–20).
Среди его ранних материалов значительное место занимает импортная
керамика из Северной Ионии10, в пределах которой расположены и Кла-
зомены. Столь ранняя колонизация северной Меотиды предполагает
синхронную колонизацию побережий Боспора и Керченского полуостро-
ва. Кроме того, как убедительно показал Дж. Болтон (Bolton 1962), через
эти же земли Северо-Восточного Причерноморья и Приазовья около 670–
600 гг. проехал «одержимый Фебом» поэт и путешественник Аристей из
Проконнеса11, запечатлевший в поэме «Аримаспейя» миф о борьбе ари-
маспов и грифонов, изображенный в одном из секторов келермесского
зеркала.40
Таким образом, вполне вероятно, что во времена первичной лидий­
ско-клазоменской колонизации, основания Таганрогского поселения
и путешествия Аристея, около 650–600 гг., на островах дельты Кубани
могли появиться мастера-ювелиры из Северной Ионии, работавшие здесь,
в месте соприкосновения разных этносов, мировосприятий, мифологий
и культур (по-видимому, недолго), и создавшие неповторимые изделия —
сгустки памяти об этом первичном соприкосновении.41
Прежде чем сопоставить образ Кирки с тесно взаимосвязанными и вза­
и­мопроникающими образами Афродиты Урании, владычицы Апату­ра,
и Афродиты Урании — Артимпасы/Аргимпасы (Rostovtzeff 1921; Ельниц­
кий 1960; Артамонов 1961), обратим внимание на свидетельства о неко­

10
Благодарим за консультации М. Ю. Вахтину и Ю. А. Виноградова.
11
Предлагаемая А. И. Иванчиком более поздняя датировка путешествия Аристея
(Иванчик 1989) не имеет под собой серьезных оснований (см. Тохтасьев 1993:
24–30; Щеглов 2001).

202
 Остров Кирки и изображения на Келермесском ритоне, преддверье Аида…

торых чертах образа Кирки, не зафиксированные в «Одиссее» и «Аргонав­

тиках», но существенные для предлагаемого сопоставления.
Описывая ларец Кипсела (VII в.?) из храма Геры в Олимпии, Павсаний
интерпретировал одну из сцен как изображение Одиссея и Кирки на ложе
в пещере: «Что это Одиссей и Кирка, нам показалось исходя из числа при-
служниц, которые находятся перед пещерой, а также исходя из произво-
димых ими действий; ибо женщин четыре, и делают они дела, о которых
сказал в эпосе Гомер» (Paus.V, 19, 2). Любопытно, что в соседнем секторе
находилось изображение кентавра с передними человеческими ногами
(как на ритоне). Особо отметим здесь связь Кирки с пещерой.42
Поздний миф, приписываемый Евстафием Александру Пафскому,
объясняет происхождение растения «молю» эпизодом гигантомахии в ко­
тором Гелиос, поверг гиганта Пиколооса, захватившего остров его доче­
ри Кирки: «из его крови, вытекшей в землю, выросло растение, и названо
оно было „молю“ от „молон“, т. е. битва, в которой пал названный гигант.
У него цвет, подобный молоку, из-за сразившего его белого Гелиоса (без ...),
а корень черный из-за черной крови гиганта» (Eust. Od. I, 381, 34). В этом
свидетельстве для нас важна связь Кирки с мифом о гигантомахии.43
Приступая к сопоставлению Кирки с Афродитой Апатурос12, укажем
прежде всего на образное сходство священного обиталища первой на
острове Айайэ и святилища второй на острове Гермонасса. О существо-
вании святилища Афродиты Апатурос, вероятно, было известно уже Гека­
тею Милетскому, который, как сообщает Стефан Византийский, «знает
залив Апатур в Азии; название по месту Апатур» (St. Byz. s. v. Ἀπάτουρον)13.
Место под названием Апатур — святилище Афродиты, отличное от свя-
тилища Афродиты Апатурос в Фанагории, знает Страбон: находилось оно
направо для вплывающего в Корокондамнитский залив, за Гипанисом,
в Синдике (Str. XI, 2, 10). Вероятнее всего, речь идет о той части Синдики,
которая, по Стефану Византийскому и Аммиану Марцеллину, называется
островом Гермонасса (St. Byz. s. v. Ἑρμώνασσα). Остатками залива Апа­
тур, не упоминаемого более нигде, вероятно, являются лиман Кизилташ

12
Существование такого эпитета богини подтверждается свидетельством Страбона
о существовании святилища Афродиты Апатурос (Str. XI, 2, 10).
13
Нет оснований для локализации Апатура «на территории хоры Фанагории» (Ко-
шеленко 1999: 149). У Страбона Апатур упоминается после Гермонассы и терри-
ториально связан, скорее, с нею (Str. XI, 2, 10).

203
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

и Цукур-лиман, прежде соединенные между собой и с Понтом и ограни-

чивающие с юга остров Гермонасса. В «Одиссее» упоминается удобная
гавань, куда пристает корабль Одиссея и где он впервые узнает от Еври-
лоха о коварном обмане Кирки, превратившей его товарищей в свиней
(Od. X, 140, 141, 244–260). Каково бы ни было первичное, возможно, тузем­
ное значение топонима Ἀπάτουρον, очевидно, что эллинами он воспри-
нимался как производное от ἀπάτη — обман, хитрость (ἀπατάω — обма-
нывать, обольщать). Первоначально культ Афродиты Апатурос был связан
со святилищем (а не городом) Апатур, находящимся поблизости от одно-
именного залива и за пределами городов; священный дом Кирки также
расположен на пустынном острове.
Кирку сближает с Афродитой Апатурос и совпадающая область рас-
пространения мифологических связей первой и культа второй — от рай-
она около Днепро-Бугского лимана до среднего Покубанья с центром на
острове Айайэ/Гермонасса. Древнейшая посвятительная надпись «боги-
не Апатуре» на плите с рельефом (КБН 1965: 725–726, № 1234) была
обнаружена в среднем Закубанье, неподалеку от устья реки Большой
Зеленчук (Dubois 1843: 7–9, примечание), и датируется началом V в. или
даже второй половиной VI в. до н. э. (Яйленко 1995: 238). Вторая по време­
ни надпись — графитто Ἀπατόρης («Апатуры» или «Апатурской») на дне
килика с Березани — датируется 450–425 гг. до н. э. (Тохтасьев 2005: 139,
№ 264) и свидетельствует о культовом влиянии Боспора в Северо-Западном
Причерноморье. И лишь третья по времени, но наиболее содержательная
надпись (КБН 1965: 646–647, № 11): «Демарх, сын Скифа, посвятил Афро­
дите Урании, владычице Апатура, при Левконе, архонте Боспора и Феодо­
сии», обнаружена на двойной мраморной герме на берегу Цукур-лимана,
видимо, неподалеку от святилища Апатур и происходит, вероятно, из него
же (Поночевный 1891: 37; Гайдукевич 1949: 214, 288–289). Ее дата —
389/8–349/8 гг. (рис. 24; 25).
Мы присоединяемся к мнению вышеназванных исследователей, что
обнаруженные к северу от Цукур-лимана в кургане Большая Близница
(рис. 25: а) уникальные богатые захоронения жриц второй половины IV в.
следует, скорее всего, связывать с культом Афродиты Апатурос. Особенно
выразительно погребение в склепе I, где голову жрицы украшал золотой
калаф с изображением амазонок, сражающихся с грифонами (Мачин-
ский 1978б). Этот сюжет представляет собой приазовско-боспорский ва­
риант мифа о борьбе аримаспов с грифонами, изображенного на келермес­

204
 Остров Кирки и изображения на Келермесском ритоне, преддверье Аида…

ском зеркале и так же, как в Большой Близнице, соотнесенного с образом

Великой Богини. Одежду жрицы украшали нашивные бляшки одного
размера, на которых изображены голова некой великой богини анфас,
а также головы Геракла с дубиной и юной женщины с факелом (Персе-
фона?) в три четверти. Считается, что бляшки первого типа изображают
Деметру (или Персефону), но тогда не понятна столь значительная роль
Геракла, приравненного к богиням в этой триаде. И поэтому давно вы-
сказано предположение, что величественная голова анфас изображает
не Деметру или Персефону, а Афродиту Апатурос, теснейшим образом
связанную в переданном Страбоном мифе с Гераклом. Подчеркнутые
хтонические черты Афродиты в этом мифе делают вероятным ее сращи-
вание с образами Персефоны и Деметры.
Ближайшая аналогия к сцене битвы амазонок с грифонами — изоб­
ражение аналогичного сюжета на сосуде-треножнике из кургана у станции
Темижбекской в Среднем Покубанье (Анфимов 1966), еще раз показы-
вающее, что Покубанье постоянно входило в зону распространения культа
Великой Богини, сопоставленной эллинами сначала с Киркой, а позднее
с Афродитой Апатурос.44
Остров Гермонасса, где возник культ Афродиты Апатурос, был частью
Синдики, колонизованной эллинами. У синдов существовал свой культ
великого женского божества, известного нам в IV в. до н. э. под именем
Астара14, передневосточные связи которого несомненны (Астарта, Иштар).
Ежегодно в Синдику на зимовку приходили из Поднепровья и Крыма
царские скифы (Вахтина, Виноградов, Рогов 1980; Виноградов 2005: 214–
220), несомненно несшие с собой свой древний культ Артимпасы/Аргим-
пасы — Афродиты Урании. Таким образом, культ Афродиты Апатурос
возник в том месте, где пересекались сущностные интересы этих трех
этносов, и, видимо, вобрал в себя черты великих богинь скифов и синдов.
Поэтому не удивительно, что он был распространен от Днепро-Бугского
лимана до Среднего Покубанья с центром на острове Гермонасса и что
со временем он стал родовым культом царей Боспора.
Феномен «анареев», женоподобных прорицателей, происходящих из
скифской знати (Геродот, Гиппократ), связан по Геродоту с культом Афроди­
ты Урании — Артимпасы/Аргимпасы и явственно перекликается с темой

14
К Астаре обращена посвятительная надпись Комосарии (КБН 1015), жены Периса­
да I (Яйленко 1995: 238 сл.).

205
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

«анэноров», в которых Кирка превращает благородных мужей, разделявших

с ней ложе, если ей не удается еще ранее превратить их в сви­ней. Однако по­
добная черта засвидетельствована и для общеэллинской Афродиты: соблаз­
ненный богиней Анхиз молит ее не лишать его мужской силы после соития
с ней (Гомеровский гимн Афродите IV, около рубежа VIII–VII вв. до н. э.).
Неявно эта тема связана и с Афродитой Апатурос. Как убедительно
заметил С. Р. Тохтасьев, во фразе «(Афродита) принимая каждого гиганта
по одному, передавала их Гераклу», глагол δέχομαι (принимать) употреб­
ляется в смысле «принимать мужчину», причем такое словоупотребление
характерно для текстов о гетерах, блудницах, сакральных проститутках
(Тохтасьев 1983: 114). Несомненно, Афродита ответила согласием на по-
сягательства напавших на нее гигантов и обещала поочередно отдаться
им в некой сакрализованной расщелине, ведущей вглубь земли (κευθμών).
Спрятанному там Гераклу она передавала их по одному для коварного
убийства, вероятно, в беспомощном состоянии после обессиливающего
соития, поскольку в мифе, пересказанном Страбоном (Str. VII, 2, 10), нет
никакого намека на борьбу Геракла с «могучими копьеносцами в доспе-
хах», как описывает гигантов Гесиод. Строго говоря, это не гигантомахия,
а коварный «гигантоцид», послуживший основанием, по Страбону, для
прозвища богини15.45
Сближает Кирку с Афродитой Апатурос и явный хтонизм обеих, выра­
женный, в частности, в мотиве пещеры или расщелины, присущем обеим.
Наконец, эпитет «Навархида» (Судоначальница), прилагаемый изредка
в посвятительных надписях к боспорской Афродите, перекликается с подоб­
ной функцией у Кирки, отправляющей Одиссея в морскую поездку к Аиду
и дающей его кораблю попутный ветер.
Мы собрали воедино и сопоставили все места в «Одиссее», где говорит­
ся о местоположении Аида (рассказы Кирки и Одиссея, короткие свидетель­
ства Эвриклеи и Пенелопы, рассказ самого автора поэмы о полете душ же­
нихов в Аид), и обнаружили, что они не противоречат друг другу и что Аид
обладает постоянными признаками: он находится непосредственно за Океа­
ном или на берегу Океана, потока или реки с сильным течением; также Аид
характеризует в нескольких текстах присущая ему мгла, тьма, сумрак. Под­

15
Более подробно данная трактовка мифа об Афродите Апатурос была обоснована позд-
нее в: Об одной боспорской реминисценции Гиппонакта / Индоевропейская линг-
вистика и Классическая филология — XVIII. СПб., 2014. С. 340–354.

206
 Остров Кирки и изображения на Келермесском ритоне, преддверье Аида…

черкнем, что в «Одиссее» ни в каких других повествованиях о плаваниях,

кроме тех, которые связаны с Аидом, Океан не упоминается (всегда гово­
рится о море). Океан всегда рядом с Аидом, а Аид — с Океаном.
Вот как описывается путь в Аид и он сам в речи Кирки, посылающей
туда Одиссея: «Поставь мачту и разверни белые паруса, а его (корабль)
понесет дыханье Борея. Но когда ты переправишься кораблем через Оке-
ан, там низкий мыс и роща Персефоны и черные тополя и ивы, губящие
свой плод. Там причаль корабль на Океане глубоководоворотном, а сам
ступай во мглистый дом Аида. Там в Ахеронт впадают и Пирифлегетон,
и Коцит, который является оттоком воды Стикса, [там] и скала, и соеди-
нение двух грохочущих рек. Затем, герой, <…> вырой яму <…> и вокруг
нее соверши возлияние мертвым <…> Принеси в жертву барана и чер-
ную овцу, повернув их к Эребу, сам же отвернись, оборотившись к по-
токам реки» (Od. X, 506–518, 527–529).
Борей в эллинской традиции обозначал не только северный ветер,
но и самый холодный северо-восточный ветер. Когда Борей несет кораб-
ли Одиссея от города Исмара к мысу Молей, то он дует с северо-востока,
а когда затем Борей гонит корабли от Киферы к лотофагам, то он (если
принимать локализацию лотофагов по Геродоту и Страбону) дует с севе-
ра — северо-востока. В Скифии Борей (по источникам ранней традиции —
VII–V вв.) дует с гор Рипеев (Алтай), за которыми — гипербореи, т. е. дует
с северо-востока — востока на юго-запад — запад (Bolton 1962; Ма-
чинский 1971; 1997б; 1997а, рис. 12; 2002, рис. 1), соответствуя реально­
му ветру, дующему с северо-востока и северо-востока — востока в сто-
рону Северо-Западного Предкавказья и Боспора и, что особенно важно,
Крыма (Золотарев 1979: 98, рис. 2). Этот доминирующий ветер (зимой
холодный), отразившись от Кавказского хребта, обрушивается с особой
силой к тепло­му морю около Новороссийска, где он до сих пор носит на-
звание «борá». Таким образом, корабль Одиссея, подхваченный этим
Бореем, плыл, как мы полагаем, от острова Гермонасса первоначально
на юг — юго-запад, вдоль берегов Южного Крыма.
Одиссей прибыл к Кирке, двигаясь морем, и также морем плывет от
нее (Od. X, 131; XI, 1). Но на каком-то этапе он должен достигнуть Океа-
на и, только переправившись через него, прибыть к Аиду. Остальные
тексты подтверждают эту географию.
Корабль Одиссея плывет до захода: «Село солнце и покрылись тьмою
все пути, а он (корабль) прибыл к пределам Океана с глубоким течением»

207
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

(Od. XI, 12–13). «Приплыв туда, мы причалили корабль… и сами по-

шли вдоль течения Океана, чтобы придти в то место, которое указала
Кирка» (Od. XI, 20–22). В другом месте мать Эвриклея у входа в Аид
говорит сыну: «Трудно эти вещи живым увидеть, ибо на пути великие
реки и страшные потоки, прежде всего, Океан, через который невоз-
можно переправится пешему, если у кого-то нет хорошо сделанного
корабля» (Od. XI, 156–159). Одиссей возвращается из Аида: «Корабль
понесла по реке Океану волна потока, сначала на веслах, а затем с по-
путным ветром» (Od. XI, 638–640). «Корабль покинул поток реки Океана
и достиг волны широкого моря и острова Айайэ, где жилище и хороводы
ранорожденной Эос и восходы Гелиоса». (Указание на то, что Айайэ рас-
положена восточнее Аида.) Пене­лопа: «Чтобы буря, захватив меня, унес-
ла по мглистым дорогам и бросила бы в устье обратнотекущего Океана»
(Od. XX, 61–65).46
Оставив на время загадку соотнесенности «обратнотекущей реки
Океан» и «широкого моря», вернемся к словам Кирки. После переправы
через Океан, как последний признак близости Аида, виден «низкий мыс
и роща Персефоны», а затем «скала и соединение двух… рек», где герой
и приносит жертву. Сам Одиссей добавляет к этим признакам лишь ким-
мерийцев и вечную ночь. Предполагаем, что «низкий мыс и роща Персе-
фоны и черные тополя и ивы» соответствуют святилищу и священной
роще Гекаты на низком Кинбурнском мысу на запад от Гилеи-Полесья
при вплывании в Днепро-Бугский лиман (Ptol. III, 5, 2; Anonym. Peripl. 84)16,
функционировавших, возможно, уже в эпоху первичной колонизации
(Pycяевa 2005). В гомеровском гимне Деметре (последняя четверть VII в.
до н. э.) Геката изображается как постоянная спутница Персефоны и Де-
метры (H. Cer. 52–62, 438–440), в орфическом гимне — как вызывающая
ночью из могил призраки умерших (H. Orph. 1), во фрагменте из утрачен­
ной трагедии Эсхила читаем: «Владычица Геката, предстоящая царским
чертогам»; учитывая хтонические черты Гекаты, можно не сомневаться,
что она привратница именно «подземных чертогов», как и перевел этот
отрывок М. Л. Гаспаров (Эсхил 1989: 303). Замена Персефоны ее спутни-

16
Это принятая в науке локализация по Кл. Птолемею. Строго говоря, по Anonym.
Peripl. 84, роща Гекаты размещается на северо-западной оконечности косы Тендра
(Ахиллов бег) и также неподалеку от устья лимана.

208
 Остров Кирки и изображения на Келермесском ритоне, преддверье Аида…

цей, хтонической Гекатой, вполне вероятна, поскольку эллинам, посе-

лившимся здесь, не хотелось помнить, что ранее эти места напрямую
связывались с Аидом.47
Скала у слияния двух рек весьма напоминает высокий и обрывистый
Станиславский мыс у слияния Днепра и Южного Буга (Виноградов 2007: 45),
похожий на нос корабля по Диону Хризостому. На этом мысу уже в V в.
стоял храм Деметры (заменяющей Персефону?) или, что вероятнее, Мате­
ри богов (позднее поглощенный морем вместе с южной окраиной мыса).
Рядом, в Гилее17, Анахарсис совершал ночное священнодействие Матери
богов, под которой обычно подразумевают исключительно греко-мало­
азийскую Кибелу-Рею. Но у Гезихия, сохранившего очень архаичные све-
дения, имеем: «Киммерийская богиня: Мать богов», «Киммерийцы: ски-
фы; и народ у Океана» (Hsch. s. v. Κιμμερὶς θεά, Κιμμέριοι). А киммерийцы
до вторжения скифов явно локализуются в Северо-Западном Причерно-
морье не позднее начала VII в. до н. э.1848
Итак, по нашей реконструкции, корабль Одиссея в завершающей
части путешествия плывет на северо-запад, от Крыма к Кинбурнскому
мысу и Днепро-Бугскому лиману через Каркинитский залив. Примеча-
тельно, что у Константина Багрянородного, передающего в интересующем
нас месте древнюю языческую номенклатуру, не имеющую аналогий
в других источниках, этот залив назван «Некропилы» (ворота мертвых)
(рис. 25: б)19.49

17
По Геродоту, в Гилее обитает властвующая над всей «этой страной» Змеедева, со-
ответствующая в греческой мифологии Ехидне, матери пса Кербера и дочери Тар-
тара. Так что места весьма «аидские».
18
Главным памятником их пребывания здесь для эллинов была еще хорошо заметная
в V в. до н. э. около Днестра могила (курган) киммерийских царей, погибших в ри­
туальном братоубийственном сражении накануне ухода своего народа из этих мест
(Hrdt. IV, 11). Возможно, это предание могло оказать какое-то воздействия на сло-
жение в Северо-Западном Причерноморье эллинского культа погибших героев
(Ахилл, Аякс, Патрокл).
19
«От устья реки Днепр идут Адары (?). Там есть большой залив, называемый Некро­
пилы». «Самый же залив Меотиды тянется в направлении к Некропилам, находящим­
ся близ реки Днепр, и сливается (с ними) там, где древние, прорыв канал, прохо-
дили в море» (Константин Багрянородный 1989: 174–175). «Канал» соответствует
«рву» Геродота (Hdt. IV, 3).

209
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

По прибытии к преддверью Аида Одиссей встречает там тень Ахилла,

сохраняющего, в отличие от большинства теней, память и занимающего
в Аиде совершенно особое положение. Одиссей говорит ему: «Ибо раньше
мы, аргивяне, тебя живого чтили наравне с богами, теперь же ты мощно
властвуешь (царствуешь) над мертвыми, находясь здесь. Посему не печаль­
ся, умерев, Ахиллес» (Od. XI, 484–486). Ахилл отвечает, что предпочел бы
живым «работать поденщиком у нищего, чем властвовать над всеми угас-
шими (увядшими) мертвецами» (Od. XI, 489–491). Этот текст, называющий
Ахилла владыкой мертвых в Аиде, расположенном в земле киммерийцев,
поразительно перекликается со стихом Алкея (рубеж VII–VI вв. до н. э.):
«Ахилл, ты, который владычествуешь над Скифией» (PLF Z 31 — см. Machin­
sky, Mousbakhova 2001; Мачинский 2008).
Образ Ахилла, занимающего особое место в Аиде, появляется и в опи­
сании полета в Аид душ женихов: «Вел их Гермес по мглистым дорогам.
Они двигались мимо потоков Океана и также мимо скалы Левкада, мимо
ворот Гелиоса и народа снов и скоро прибыли на асфоделевый луг; там
живут души, призраки умерших» (Od. XXIV, 9–14). И первым их там встре-
чает Ахилл в сопровождении (как и при посещении Аида Одиссеем —
Od. XI, 467–469) Патрокла, Антилоха и Аякса.
Следуя презумпции доверия к географическим ориентирам, связан-
ным с Аидом, отметим, что в данном случае души летят к Аиду с Итаки,
т. е. с юго-запада на северо-восток. И тогда на их пути, кроме «потоков
Океана», естественным образом оказывается «скала Левкада» (последний
«реальный топоним» перед «народом снов» и преддверьем Аида), несомнен­
но идентичная острову Левка, который к концу VIII в. до н. э. уже прочно
связан с Ахиллом (свидетельство Арктина Милетского, поэта конца VIII в.
до н. э., ныне иногда относимого к середине VII в. исключительно из-за
слишком раннего, синхронного «Одиссее» упоминания о переносе Фети-
дой тела Ахилла на острове Левка) (рис 24; 25: б).
Если Алкей на Лесбосе около рубежа VII–VI вв. определенно знал, что
Ахилл владычествует над Скифией (т. е. почитается там скорее как бог,
чем как герой), то ясно, что культ Ахилла возник у эллинов Северо-Запад­
ного Причерноморья не позднее конца VII в. По археологичеким данным,
совершенно уникальный по интенсивности культ Ахилла фиксируется со
второй половины VI в. на Березани (в древнейшем Борисфене), в Ольвии,
на Тендровской косе, на Кинбурнском мысу в Гилее. Но особо примечатель­
но святилище на мысу Бейкуш в месте соединения Березанского и Бей-
кушского лиманов. После последних раскопок там и краткой публикации

210
 Остров Кирки и изображения на Келермесском ритоне, преддверье Аида…

материалов ясно, что это святилище несомненно уже существовало во

второй четверти VI в., хотя при раскопках были обнаружены и отдельные
фрагменты керамики начала VI в. (Буйских 2001). Поскольку от святили­
ща «сохранились, очевидно, лишь остатки периферийной части», а «цент­
ральная его часть давно разрушена лиманными водами» (Русяева 2005: 153),
полагаем, что святилище возникло не позднее рубежа VII–VI вв. до н. э.
Поражает «подземный» характер жертвенных сооружений: вырытые
в лессе камеры со сводчатыми перекрытиями и ямы с подбоями. Отметим
сходство обрядов, проводившихся около этих сооружений, с обрядами,
совершенными Одиссеем у входа в Аид. Одиссей вырывает глубокую яму,
зарезает барана и овцу, их кожу сжигает и совершает возлияние, в т. ч.
и ви­ном. В Бейкушском святилище среди костей жертвенных животных
на первом месте называется овца, присутствуют следы огня (зола и угли)
и разбитые после обряда (возлияния?) сосуды, в т. ч. и амфоры (с вином?).
Размеры святилища и характер обрядности говорят в пользу того, что
Ахилла чтили здесь как хтонического, «подземного» бога. В пользу это-
го — и присутствие на некоторых остраконах, наряду с именем Ахилла,
изображения или символов змеи. Отметим и чуждые грекам черты жерт-
воприношений: присутствие кусочков серы и мела и скифских наконеч-
ников стрел (Буйских 2001).
В описании полета душ женихов привлекает внимание «народ (δῆμος)
снов», названный непосредственно перед асфоделевым лугом, т. е. перед
преддверьем Аида. При посещении Аида Одиссеем отмечается «народ
(δῆμος) и город мужей киммерийских», о которых известно лишь то, что
они живут рядом с Аидом и что над ними «распростерта губительная ночь».
Предполагаем, что под «народом снов» и народом ночи (когда и являют-
ся сны) подразумевается нечто очень близкое (если не одно и то же). Во
втором случае мотив «снов» особо подчеркнут из-за доминирующей в этом
эпизоде роли Гермеса, бога снов, по «Одиссее». «Никогда сияющее солнце
не взирает на них лучами, ни когда восходит на звездное небо, ни когда
с неба склонится назад к земле» (Od. XI, 15–18) — эта фраза дослов­но по­
вторяется у Гесиода в «Теогонии» (759–762). Но если в первом случае солн-
це не взирает на «народ и полис мужей киммерйских», живущих у входа
в Аид, то во втором — на жилище Сна и Смерти, рядом с которым обита-
лище Аида и Персефоны (Hes. Th. 758–768).
Сопоставление и непротиворечивое объединение двух главных текстов
«Одиссеи», повествующих о прибытии к преддверью Аида, впервые сде-
лано еще Овидием: «Есть вблизи киммерийцев глубокая пещера в полой

211
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

горе, жилище и святилище ленивого Сна. Туда никогда не может проник­

нуть своими лучами ни восходящий, ни достигший середины пути, ни
заходящий Феб» (Ovid. Met. 592–595).
В составе несохранившейся тетралогии Эсхила об Одиссее была траге­
дия «Вызыватели душ», явно перекликающаяся с текстами «Одиссеи», но
с использованием и других источников, спаянных в целое и дополненных
воображением Эсхила. Например, предсказание Тиресия об обстоятель-
ствах смерти Одиссея дано здесь подробнее и отчасти иначе, чем в «Одис-
сее». Вот важные для нашей темы фрагменты: «Гермеса предка почитаем
мы, родом приозерные (прилиманные, Fr. 273 Radt: γένος οἱ περὶ λίμναν)»;
«Давай теперь, о чужестранец, встань на поросшем травой священном
участке страшного озера (лимана) и, разрезав горло под шеей, пошли
кровь этой жертвы как напиток для бездушных в темную глубь камышей.
И, призвав изначальную землю (хтон) и Гермеса Хтония, проводника
умерших, проси Зевса Хтония поднять толпу блуждающих ночью от устьев
реки, которой этот отток, нежеланная и непригодная для омовения рук
вода, изливается стигийскими потоками» (Fr. 273a Radt).
Речь здесь явно идет о принесении Одиссеем жертвы неподалеку от
входа в Аид. Слово λίμνη, наряду со значением «озеро», может означать
и залив, и лиман, в том числе и Днепро-Бугский (у Диона Хризостома).
Гермес, проводник умерших и бог снов по «Одиссее», выступает здесь еще
и как предок «прилиманного» народа, выступающего в роли «вызывате-
ля душ» (сопоставим с «народом снов» у Аида в «Одиссее»). Вновь упоми­
наются две реки, главная и ее «отток» с непригодной водой, отождествля­
емый со Стиксом (вспомним горькую воду Гипаниса, притока Борисфена,
в его нижнем течении, по Геродоту, и, независимо от него, по Витрувию,
утверждающему, что горький источник, отравляющий воду Гипаниса, те-
чет через копи, где добывается сернистый мышьяк, — SC II: 43). По Геродо­
ту, река Пантикап впадает с востока в Борисфен, «миновав Гилею». А по
Эфору (IV в.), «по ту сторону Пантикапа (т. е., видимо, достигая и лимана)
живет народ лимнеев (Λιμναίων ἔθνος) и многие другие племена <…>.
Они весьма благочестивы» (Ps.-Scymn. 850–53 со ссылкой на Эфора).
Допускаем, что все приведенные свидетельства являются отголоском
древней мифологической традиции о живущем при слиянии двух рек
около Аида священном народе, или народах (киммерийцы, народ снов,
вызыватели душ, прилиманные (приозерные) потомки Гермеса, лимнеи).
Полагаем, что вышеприведенных текстов (в первую очередь из «Одиссеи»)
достаточно, чтобы считать местности около слияния Ю. Буга с Днепром

212
 Остров Кирки и изображения на Келермесском ритоне, преддверье Аида…

и около Днепро-Бугского лимана (Станиславский мыс? Мыс Бейкуш? Или

иное место?) реальным прообразом преддверья Аида в «Одиссее».
Но при этом неразгаданным остается образ «обратнотекущей», «глубо­
котекущей», «глубоководоворотной» реки «Океан», которую надо, покинув
море, пересечь на пути в Аид и снова пересечь, возвращаясь из Аида в море.
Конкретность этого образа, сочетающаяся с подробным описанием под-
ступов к Аиду, не позволяет отнести его к области чистой мифологии.
Страбон, рожденный на южном берегу Понта, не сомневался, что ким­
мерийцы «Одиссеи» жили на северном его берегу, где-то рядом с Боспором
Киммерийским (Str. I, 1, 10). Но соседство Океана и Аида с киммерийца-
ми вызывало у него (и у его источников) вопросы, естественные для его
времени, которые он и решал в духе своего времени. Так он приходит к сле­
дующему заключению:

Зная, что киммерийцы жили у близкого к северу у туманного Боспора Ким-

мерийского, (Гомер) соответственно перенес их в какое-то мрачное место
около Аида (Strabo I, 2, 9).

В целом возникновение гомеровской локализации Аида Страбон пред-

ставлял себе так:

Люди тех (гомеровских) времен представляли себе Понтийское море как

бы другим Океаном и отплывших туда представляли уехавшими столь же
далеко, как и выплывших на большое расстояние за (Геракловы) столпы.
<…> Может быть, по этой причине (Гомер) перенес (события) из Понта
в Океан, так как это легко могло быть принято в силу господствовавших
тогда представлений (Strabo I, 2, 10).

Самым ценным в этом пассаже Страбона является сообщение о том,

что для древних Понт был «другим Океаном», т. е. Океаном с другой сторо­
ны, противоположной Геракловым столбам. Но при этом он навязал Го-
меру правильное представление об Океане, своейственное его времени,
уже давно знавшему, что Понт не сообщается с Океаном. О том, что Понт
в древности воспринимался как потусторонний мир, сохранил сведения
и Евстафий в своих комментариях к Одиссее: «Понт Эвксинский был стра-
шен эллинам по своей отдаленности. Поэтому, говорят, про понтийских
людей, где-либо появлявшихся, говорили, что они прибыли „из огромного
Понта“, что было равносильно выражению „из погибели“» (SC I, 311).

213
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Отметим важнейшие признаки «Океана» в «Одиссее»: он — текущая

глубоководная великая река, он «обратнотекущий» («текущий вспять»)
и «глубоководоворотный», он непосредственно граничит с морем и с сушей.
На вопрос, почему он «обратнотекущий» (обратно чему?), напраши­вается
ответ — обратно движению солнца (против часовой стрелки). С уче­том
важнейшей характеристики Океана как реки, текущей вдоль моря, можно
предположить, что этому древнему Океану, текущему в Понте, соответство­
вало направленное против движения солнца постоянное круговое течение
вдоль берегов Понта, кратко и ярко описанное в замечательной статье
М. И. Золотарева: «Основное течение Черного моря хорошо выражено на
расстоянии 3–9 км от берега и охватывает все море кольцом шириной
в 35–90 км. Течение в этой зоне характеризуется большой устойчивостью
и сравнительно большими скоростями, составляющи­ми 0,9–1,8 км/час.
Основное течение имеет вид замкнутой циркуляции, где движение водных
масс происходит против часовой стрелки параллель­но побережью. В зали­
вах, в бухтах и у мысов наблюдаются круговороты течений, вращающиеся по
часовой стрелке со скоростью 0,5–0,9 км/час» (Золотарев 1979: 95, рис. 1.).
Подобное круговое, околобереговое, обратное движению солнца те-
чение свойственно некоторым замкнутым морям достаточно правильных,
особенно округлых очертаний. В Понте оно выражено особенно сильно, но
в силу его «двучастности» разбивается на два круговых течения (рис. 28: б).
В Эгейском море потенциальная возможность такого течения настолько
деформирована далеко выступающими полуостровами, глубокими за-
ливами и бесчисленными островами, что оно совершенно незаметно.
Поэтому эллины, попадая из Эгеиды в Понт, сталкивались с совершенно
новым для них природным явлением, имевшим огромное значение для
мореплавания.
На карте хорошо видно, что у берегов Крыма, обильных мысами, за-
ливами, бухтами, этот «быстротекущий» поток морской воды нарушен
и местами практически отсутствует, поэтому корабль Одиссея на этом участ­
ке пути находился «вне Океана», а в море со всеми его прихотями. И лишь
южнее косы Тендры и устья Днепро-Бугского лимана околобереговое те­
чение, «обратное» движению солнца, восстанавливается, явно усиленное
водами, текущими из Днепро-Бугского лимана, и ветром с северо-востока,
и далее неуклонно продолжается до Боспора Фракийского и затем вдоль
южного берега Понта (рис. 28: б).
Это течение имеет ответвление в Боспор Фракийский и кончается
в Геллеспонте. О значении, по представлениям эллинов, течения круп-

214
 Остров Кирки и изображения на Келермесском ритоне, преддверье Аида…

ных рек для усиления «океанического» течения в Понте сообщает все

тот же Страбон: «По его (Стратона, ок. 300 г. — Д. М.) мнению, Эвксин
прежде не имел прохода у Византия, но впадающие в него реки прорвали
его силою, и затем вода излилась в Пропонтиду и Геллеспонт» (Str. I, 3, 4).
Видимо, под «устьем Океана», о котором говорит Пенелопа, можно под-
разумевать Боспор Фракийский или Геллеспонт (или устье Днепро-Буг­
ского лимана?).
Не исключено, что это течение имело в древности и еще одно назва-
ние. Борисфеном назывались не только город (Березань, затем Ольвия)
и река, но и Днепро-Бугский лиман. «Река Борисфен, озеро (lacus) и на-
род того же имени, и город» (Plin. NH IV, 82), где под озером несомненно
подразумевается Днепро-Бугский лиман, игравший свою роль в усилении
правильного кругового течения против солнца у западных берегов Пон-
та. В связи с этим целесообразно упомянуть два бесценных свидетельства,
в которых Борисфен отождествляется с Геллеспонтом. У Гезихия читаем:
«Борисфен: Геллеспонт, есть и река» (Hsch. s. v. Βορυσθένης), а Стефан
Византийский сообщает: «Борисфен, город и река Понта <…>; так же
назывался и Геллеспонт до Геллы» (St. Byz. s. v. Βορυσθένης).
Нельзя исключать, что все однонаправленное течение нижнего Дне-
пра и Днепробугского лимана и продолжающее его морское течение вдоль
западного берега Понта и его ответвление в Пропонтиду и Геллеспонт не­
когда (до возникновения мифа о падении Геллы?) называлось еще и Бо-
рисфеном и представлялось чем-то единым.
В связи со всем вышеприведенным становится более вероятным мне-
ние, которое выразил еще K. E. Baer, соотносивший бухту лестригонов
с Балаклавской бухтой, а самих жестоких лестригонов с таврами. Дейст­
вительно, корабли, плывущие на восток от Боспора Фракийского по па-
раллельному берегу течению, не доплывая до мыса Карамбий, попадают
в северное ответвление этого течения, достигающее берегов Крыма не-
подалеку от Балаклавы. Короткий путь от Карамбия до мыса Бараний Лоб
в Крыму широко использовался в античную эпоху.
Выявляемая нами географическая реальность, стоящая за образом
«реки Океана» в «Одиссее» (причем лишь в той ее части, где повеству­ет­
ся о северопонтийском отрезке странствий героя), образно и рельефно
отражена лишь в этой эпопее и отчасти в сообщениях и умозаключениях
Стратона, Кратета и Страбона. Из других источников встает иной образ
Океана, но, возможно, в создании его какую-то роль сыграл и его понтий­
ский вариант.

215
Рисунок 24. Карта Боспора и прилегающих территорий. Значком обозначены
места находок древнейших посвящений Афродите владычице Апатура
 а

б
Рисунок 25: а — карта Таманского полуострова;
б — карта Северо-Западного Причерноморья
Рисунок 26: а — изображение богини с грифонами на Келермесском ритоне;
б — кентавр со «скифским» оленем под изображением богини
 а

Рисунок 27: а — изображение Одиссея с цветком «молю» в руке и мечом у бедра;

б — изображение «киммерийца» (?) за «рекой»
 а

б
Рисунок 28: а — сцена с журавлями и козлами;
б — система черноморских течений (сплошные стрелки)
и древние морские пути (пунктирные стрелки)
 Остров Кирки и изображения на Келермесском ритоне, преддверье Аида…

Рисунок 29. Келермесское зеркало. Фото В. М. Теребенина

© Государственный Эрмитаж, Санкт-Петербург, 2018

Определив тот регион, где, по «Одиссее», находился Аид и где уже

в конце VIII в. зарождался культ Ахилла как героя и даже бога в Аиде, рас-
положенном рядом с землей киммерийцев, обратимся к определению
времени, когда здесь впервые появляются эллины и возникает эмпорий
Борисфен.
Заселение эллинами этого региона, тем более первые их поездки
сюда, отстоят хронологически не так далеко от времени создания «Одис-
сеи». Вопреки новейшим спекуляциям С. Л. Соловьева (Соловьев 2005:14),
пытающегося отнести время создания Борисфена (на острове Бере-
зань) к последнему десятилетию VII в. до н. э., археология убедитель-
но подтвердила сообщения хроники Евсевия об основании Борисфена
около 647–644 гг. до н. э. (т. е. в самом начале третьей четверти VII в.)

221
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

(Копейкина 1979; 1982; Ильина 2000). Важно хорошо аргументиро-

ванное и основанное на изучении древнейшей импортной керамики
мнение M. Кершнера о том, что первые поездки греков в эти места от-
носятся к «двум первым четвертям VII в. до н. э.», а постоянное их посе-
ление здесь, как явствует из контекста, к третьей четверти или к ру-
бежу второй и третьей трети VII в. до н. э. (Kerschner 2006: 237–244),
т. е. к 650–625 гг. до н. э.
Прибрежные и, вероятно, древнейшие части поселения и могильни-
ка на острове (в VIII–VI вв. до н. э., вероятно, полуострове) Березань дав-
но поглощены морем. Раскопанная Г. Л. Скадовским в 1900–1901 гг. древ-
нейшая прибрежная часть могильника (ок. 500–800 погребений) из-за
низкого уровня методики раскопок, пропажи документации и части ма-
териалов утрачена как источник для заключений о времени возникно-
вения поселения. В исследованной более поздней части поселения дей-
ствительно нет жилых и хозяйственных комплексов ранее конца VII в.
до н. э. Но тем более показательно наличие в слоях и сооружениях кон-
ца VII — середины VI в. до н. э. десятков фрагментов греческой распис-
ной посуды третьей четверти VII в. (Соловьев 2005: 14) и сотен фрагмен-
тов, суммарно датирующихся второй половиной VII в. до н. э., «среди
которых есть уникальные в художественном отношении экземпляры»
(Копейкина  1979: 106–107). Найдены «более двух десятков южно-
ионийских столовых сосудов третьей или начала последней четверти
этого столетия» (Соловьев 2005: 14), ранние хиосские амфоры с белой
обмазкой 650–620 гг. и даже одна чаша середины VII в. до н. э. Все это
неоспоримо говорит о при­сутствии на Березани постоянного греческого
населения в третьей четверти VII в. до н. э.
Но не только интенсивное присутствие ранней греческой расписной
и столовой посуды в самом Борисфене подтверждает дату его основания
около 647–44 гг. до н. э. Греческая расписная посуда этого же времени,
ныне датируемая 650–630 гг. до н. э. (Kerschner, Schlotzhauer 2005), встре-
чена на «варварских» городищах и в курганах на трех основных путях,
которые, по данным письменных источников, вели от низовий Ю. Буга
и Днепра (и шире — из Северо-Западного степного Причерноморья)
вглубь Скифии: вверх по Ю. Бугу (Немировское городище), вверх по
Днепру (курган Болтышка и Трахтемировское городище) и через Перекоп
к Боспору Киммерийскому (курганы Филипповка и Темир-гора). Это го-

222
 Остров Кирки и изображения на Келермесском ритоне, преддверье Аида…

ворит об установившихся торговых и политических связях эллинов с мест-

ным населением уже около 630 г. до н. э.
Обнаружены, однако, отчетливые следы присутствия (вероятно, сезон­
но-торгового) эллинов и ранее. Это находки по одному обломку Vogelkotile
из Трахтемирова (первая треть VII в. до н. э.) и ранней Vogelschale из Не-
мирова (первая половина и середина VII в. до н. э.) (Kerschner 2006: 238–
239, Аbb. 14,15). Из этих двух фрагментов, может быть, не стоило бы де­
лать проблему, если бы не тот факт, что это единственные находки такой
керамики во всем Причерноморье, включая и южное, что обнаружены
они вдали от моря в лесостепи и что происходят они не из Южной Ионии
(Милет и другие центры), как большинство расписных фрагментов на
Березани и ранних сосудов из «варварских» памятников Скифии, а из
Северной Ионии. Однако, несомненно, промежуточным источником их
попадания на средний Днепр и верхний Ю. Буг могли быть лишь торго-
вые поездки греков на остров Березань, замыкающий собой устье Днепро-
Бугского лимана. M. Кершнер считает, что эти фрагменты говорят о пер-
вом, доколонизационном периоде появления греков в Северо-Западном
Причерноморье (Kerschner 2006: 244).
Имеются некоторые следы появления греков в столь раннее время
и в материалах самой Березани. В отличие от большинства современных
исследователей, мы не сбрасываем окончательно со счетов маленькую
расписную гидрию среднегеометрического стиля (перв. пол. VIII в. до н. э.?).
По свидетельству Б. В. Фармаковского, в 1909 г. «Императорской архео-
логической комиссией была куплена ваза геометрического стиля, которая,
по свидетельству продавца, может происходить с острова Березань» (Far­
makovsky 1910: 227, Аbb. 27). Под фотографией вазы подпись: «Ваза из
Березани»; видимо, происхождение сосуда не вызывало у Б. В. Фармаков-
ского особых сомнений. Полная сохранность сосуда говорит за то, что он
происходит из могильника, а самый ранний греческий могильник архаи­
ческого времени в Северном Причерноморье раскапывался в 1900–1901 гг.
именно на Березани. Откуда бы еще в пределах Российской империи мог
происходить этот сосуд? Однако слишком ранняя дата сосуда заставляет
исследователей не принимать его во внимание при поисках древнейших
следов появления греков в Северном Причерноморье (Boardman 1991;
Иванчик 2005: 105). Впрочем, А. Дж. Грэхэм не подвергает сомнению про-
исхождение сосуда с Березани (Грэхэм 2007: 149).

223
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Ныне хронологическая лакуна между древнейшими находками, несом­

ненно связанными с Березанью, и этим сосудом сузилась: между первой
третью VII в. (трахтемировский фрагмент, поступивший через Березань)
и первой половиной VIII в. разрыв уже не столь непреодолимый. Тем бо-
лее что в последнее время эта лакуна заполнилась еще одной находкой.
В 2005 г. появился каталог выставки «Борисфен — Березань», где
опубликован фрагмент с граффито, написанным справа налево. В верх-
ней части каталожного описания, сделанного С. Р. Тохтасьевым, отчет-
ливым шрифтом напечатано: «Стенка ионийской ойнохои с граффито.
Ок. 625–600 гг. до н. э.». А ниже мелким шрифтом: «Палеографически
надпись, по-видимому, является наиболее древней из обнаруженных на
сегодняшний день на Березани, в других милетских колониях и в самом
Милете» (Тохтасьев 2005: 136, № 256). После этой публикации С. Р. Тохтась­
ев устно подтвердил, что палеографически датирует надпись VIII в. до н. э.
Иными словами, палеографически граффито датируется VIII в. — веро-
ятно, последней его четвертью и никак не позднее, чем самым началом
VII в. до н. э. Налицо две взаимоисключающие даты?20 Очевидно, что
датировка на основании палеографии вызывает больше доверия, чем
никак не обоснованная первая дата. В таком случае, исходя из законов
статистики и вероятности, невозможно предположить, что ойнохоя с граф-
фито была единственным сосудом столь раннего времени, привезенным
греками на Березань.50
Если мы правы хотя бы в большей части приведенных сопоставлений
разнородных источников, то из этого следует ряд выводов.
1. Знакомство эллинов с Северным Причерноморьем и их поездки
сюда, непосредственно предваряющие колонизационный период, имели
место уже со второй половины VIII в. до н. э. (не считая отдельных древ-
нейших морских предприятий еще во II тыс. до н. э.). Наиболее ранние
поездки направлены в области, прилегающие к Днепро-Бугскому лиману
и к Боспору Киммерийскому.

20
Полагаю, что первая (безосновательная) дата дана исключительно для того, чтобы
соответствовать тенденциозной концепции С. Л. Соловьева о заселении Березани
не ранее конца VII в., вторая же прочно опирается на данные палеографии и гово-
рит о возможном появлении (вероятно, сезонном) греков на Березани уже в кон-
це VIII в. — Д. М.

224
 Остров Кирки и изображения на Келермесском ритоне, преддверье Аида…

2. Наиболее яркие и уникальные культы в этих регионах — Ахилла,

владыки Скифии, в первом и Афродиты, владычицы Апатура, во вто-
ром, зафиксированные уже в период первичной колонизации Северного
Причерноморья (640–540-е гг. до н. э.), имеют корни в мифологиче-
ских представлениях греков (и в меньшей степени варварского населе-
ния) доколонизационнного периода. Оба божества имеют хтонический
характер, т. е. глубокую мифологическую укорененность в самых недрах
земли обоих регионов. Ахилл (образно говоря) властвует над частью
Скифии и хорой Борисфена-Ольвии «выйдя из-под земли» (из Аида) на
ее поверхность, омываемую морями и лиманами, — как это явствует из
сопоставления текстов «Одиссеи» и Алкея с результатами раскопок Бей-
кушского святилища и других центров культа Ахилла в Северо-Западном
Причерноморье.
3. Уже к концу VIII в. до н. э. греки знакомы не только с главными
районами последующей колонизации, но и с морским путем между ними,
зафиксированным в описании поездки Одиссея от острова Айайэ к Аиду
и обратно. Этот путь является частью большего пути по рекам и морю,
отраженного в дублирующихся названиях: «Гипанис» — это и Ю. Буг
и Кубань, а «Пантикап» — приток нижнего Днепра (по Геродоту) и, види­
мо, древнейшее название Керченского пролива и главного города на его
берегу; отражен этот путь и в находках произведений греческого искус-
ства VII в. до н. э. от верхнего Ю. Буга до средней Кубани. Также эллинам
знаком с VIII в. до н. э. и путь по круговому, параллельному берегу, об-
ратному движению солнца течению Понта (названному в «Одиссее» рекой
Океаном), и по его прибрежным круговоротам воды, особенно вдоль за-
падного его берега.
4. Вероятны контакты эллинов в доколонизационный период с до-
скифским населением Северо-Западного и Северо-Восточного Причерно-
морья и знакомство с его верованиями; несомненны контакты с аристо-
кратией и, возможно, жречеством скифов и других этносов со втор. пол.
VII в. до н. э., выраженные, в частности, в продаже (и дарении?) распис-
ных художественных сосудов и в создании сакрализованных ювелирных
шедевров по заказу скифских вождей.
5. В «Одиссее» образно запечатлена весьма устрашающая и печальная
картина, отражающая впечатление эллинов от первичного знакомства
с Северным Причерноморьем (ксенофобия и людоедство лестригонов,

225
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

превращение чужестранцев в животных или лишение их «мужества» Кир-

кой, мглистый Аид, где «увядшие души» теряют память, где даже властву­
ющий над ними и сохраняющий память Ахилл предпочел бы вернуться
в живой эллинский мир хотя бы «поденщиком у нищего»). Это первичное
и исходное впечатление греков от знакомства с прибрежной частью бу-
дущей Скифии разительно отличается от картины воплощенного царства
гармонии на острове Схерия, где Одиссей и рассказывает добрым феакам
о своей поездке на дальний север (Мачинский 2008). Переосмысление,
оптимизация и затем принятие и освоение в обновленных образах и трак-
товках этих древнейших впечатлений и мифологем были насущно необ-
ходимы для организации и относительной гармонизации жизни эллинов
на северных берегах Понта.
 ВРЕМЯ ОСНОВАНИЯ ПОСЕЛЕНИЯ БОРИСФЕН
НА острове БЕРЕЗАНЬ И ДРЕВНЕЙШИЕ ЭТАПЫ
ОСВОЕНИЯ ЭЛЛИНАМИ СЕВЕРНЫХ БЕРЕГОВ ПОНТА*

Посвящается Людмиле Копейкиной (1941–1981)**

Но не волна размоет сушу

Твою, мой Остров. Каждый раз
Ты уменьшаешься на душу
Со смертью одного из нас…
Д. Б. Беленький (2000)

В истории человечества были периоды и события, которые на тысячеле-

тия вперед определяли ее магистральное направление. Таким событием
является эллинская колонизация Средиземноморья VIII–VI вв. до н. э.,
заложившая основы Европейской цивилизации, и, в частности, колони-
зация в VII–VI вв. до н. э. Северного Причерноморья, приведшая к воз-
никновению особого мира Европейской Скифии (позже — Европейской
Сарматии), порождением коей являются в конечном счете Русь, Россия
и Украина. Посему следует пытаться максимально точно определить
территориально-хронологические параметры, этапы, причины и обстоя-
тельства этого явления.

* Впервые: Боспорский феномен. Население, языки, контакты. Материалы Между-

народной научной конференции. СПб.: Нестор-История, 2011. С. 408–421.
** В 2011 г. исполнилось 70 лет со дня рождения и 30 лет со дня ухода Людмилы Вла-
димировны Копейкиной, посвятившей жизнь раскопкам и изучению материалов
Борисфена-Березани.

227
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Не являясь специалистом в том круге проблем, который очерчен за-

головком статьи, считаю необходимым в сжатой форме заострить вни-
мание специалистов на некоторых из них.
Дата основания Борисфена содержится в ряде рукописей, восходящих
к «Хронике» Евсевия. Ю. Г. Виноградов в вопросе «о датах в разных рукопи­
сях» отсылает читателя к книге В. В. Латышева (Виноградов 1983; Латы-
шев 1887), который как наиболее вероятную принимает 4-й г. 33-й Ол.
(т. е. 645/4 г.). Эту же дату принимает и Л. В. Копейкина (Копейкина 1982).
При этом обычно не замечают, что тот же Латышев в 1890 г. уже при­
нимает дату 1-й г. 34 Ол. (644/3 г.), по другой рукописи (SC I: 670–671).
Ю. Г. Виноградов с соавторами принял дату 2-й г. 33 Ол. (647/6 г.), дава­
е­мую большинством рукописей (Виноградов, Доманский, Марченко 1990).
Если учитывать даты большинства рукописей, то основание Борисфена,
по Евсевию, следует помещать в диапазоне 649–643 гг. до н. э. Еще в одной
рукописи «основание городов Аканфа, Стагиры, Истра, Лампсака, Абдер
и Борисфена приписано между прочими историческими событиями
к периоду времени от 4-го г. 30 Ол. до 3-го г. 31 Ол. (657–654 до P. X.)».
Исходя из этого, «основание Борисфена поставлено под 3-м г. 31 Ол.»
(Латышев 1887), т. е. под 655/4 г. до н. э.
Основание Истрии, по Евсевию, обычно относят к 657/6 г. до н. э.,
В. В. Латышев относит его к 656/5 г. до н. э. Даты основания Борисфена
и Истрии, территориально ближайшего к нему полиса в Понте, хронологи­
чески максимально сближены: разница составляет около 10 лет, а в послед­
ней упомянутой рукописи — не более 3 лет. Судя по археологическим
материалам (учитывая материалы и расположенного рядом с Истрией
поселения Orgame), они возникли практически одновременно. Немало-
важно, что в сообщении Евсевия (по крайней мере, в рукописях, исполь-
зованных В. В. Латышевым) Истрия, в отличие от Борисфена, названа
полисом, что не акцентируется исследователями1. Возможно, это говорит
об отличии первоначального статуса двух поселений, о характере их вза-
имной соотнесенности.51

 1
Отметим одно исключение: «Определение Борисфена как civitas в сирийской
версии «Хроники» Евсевия, разумеется, ничего не дает, ибо это лишь эмендация
позднеантичного времени, поясняющая читателю, что такое Борисфен» (Яйлен-
ко 1982: 266).

228
 Время основания поселения Борисфен на острове Березань…

Обычно с сообщением Евсевия об основании Борисфена сопоставля-

ют свидетельство Псевдо-Скимна о том, что полис Ольвия, позднее пере-
именованный в Борисфен, был основан милетянами «во время мидий-
ского владычества». Но, во-первых, это сообщение относится к Ольвии,
а не к древнейшему Борисфену-Березани, во-вторых, хронологический
диапазон «мидийского владычества» (начало VII — середина VI в. до н. э.)
таков, что не дает сколько-нибудь значимого временного репера. Ввиду
теснейшей территориальной и хронологической соотнесенности осно-
ваний Истра и Борисфена, куда более информативно свидетельство Псев­
до-Скимна об основании Истрии: «Полис Истрос, получивший название
от реки. Этот полис основали милетяне, когда перешло в Азию войско
скифов, преследовавшее киммерийцев от Боспора» (Ps.-Skymn. 767–773).
Как известно из восточных источников, киммерийцы впервые фиксиру-
ются у границ Урарту в последней четверти VIII в. до н. э., а скифы появи-
лись у северных границ Ассирии в 670-х гг. до н. э. Серьезные военные
успехи киммерийцев имеют место лишь в 670-х гг. до н. э., когда они за-
нимают господствующее положение в северо-восточной части Малой
Азии. Однако первое появление киммерийцев близ Урарту, а, возможно,
и первое вторжение их в Малую Азию происходили за пределами тогдаш-
него географического и политического кругозора эллинов. Определенные
сведения о вторжении киммерийцев (а за ними позднее и скифов) в Ли-
дию, Ионию и Эолию греки получают начиная с 660-х гг. до н. э. Стих
поэта Каллина, сообщающий о нападении киммерийцев, ныне относят
к 644 г. до н. э. (Тохтасьев 1993: 9). Таким образом, и Псевдо-Скимн
в общих чертах подтверждает дату основания Истрии, а, следовательно,
и дату основанного чуть позднее Борисфена по Евсевию, помещая их
в диапазоне 670/660–640/630-е гг. до н. э., т. е. не позже третьей четверти
VII в. до н. э. Данные Псевдо-Скимна об основании и Истрии, и Борисфе­
на именно милетянами подтверждаются целым рядом античных источни­
ков. Существенно, что, судя по свидетельству Псевдо-Скимна, древнегре-
ческая историко-географическая традиция связывала основание Истрии
и Борисфена со временем вскоре после ухода киммерийцев из Северного
Причерноморья и замещения их здесь скифами. Исходя из вышеизложен-
ного, уход киммерийцев отсюда следует относить либо ко времени не
позднее 720-х гг. до н. э., либо (что менее вероятно) к началу VII в. до н. э.
Создается впечатление, что эллины еще до основания колоний знали

229
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

о доминировании киммерийцев в Северо-Западном Причерноморье до

изгнания их скифами.
Таким образом, сопоставление прямых данных Евсевия и косвенных
Псевдо-Скимна позволяет уверенно помещать основание Борисфена
между 650 и 630 г. до н. э.
Лишь начиная с 1920 г. ряд исследователей начал склоняться к тому,
что древнейший Борисфен VII в. — это не Ольвия, а поселение на остро-
ве Березань (Bilabel 1920 и др.). Но только в 1970–1986 гг. это положение,
равно как и дата основания по Евсевию, получают, благодаря статьям
Л. В. Копейкиной, обоснованное подтверждение в археологическом ма-
териале Березани: она выявляет целую серию фрагментов греческих со-
судов, датируемых третьей четвертью VII в. до н. э. Л. В. Копейкина глу-
боко полюбила Борисфен-Березань и осознавала его историческую
уникальность. Она была призвана дать «археологическую плоть» древ-
нейшему периоду существования Борисфена и успела это сделать за свою
короткую 40-летнюю жизнь. Но она работала в ту эпоху, когда непосред-
ственные контакты с Западом были затруднены, и поэтому не могла ни
в достаточной мере пользоваться консультациями исследователей, знаю-
щих «вживе» архаическую керамику Ионии, ни сама изучать ее в музеях
и на раскопках. Поэтому некоторые ее датировки ныне представляются
не вполне точными и несколько удревненными. Однако даже ее нынеш-
ний оппонент С. Л. Соловьев, автор новой даты возникновения постоян-
ного поселения на Березани (ок. 610–600 гг. до н. э.), признает наличие
здесь «нескольких десятков» фрагментов керамики третьей четверти VII в.
и значительно большего количества в пределах втор. пол. VII в. до н. э.
(Соловьев 2005: 14, 16).
Чрезвычайно важное значение для нахождения «археологических
соответствий» дате основания Борисфена, по Евсевию, имело хорошо
аргументированное датирование Л. В. Копейкиной «плоской ойнохои» из
скифского погребения в кургане Темир-Гора 640–630 гг. до н. э. (Копей-
кина 1972; 1986). Эта дата для сосудов такого типа принята и ныне —
650–630 гг. до н. э. (Kerschner, Schlotzhauer 2005). Как бы в ответ на точ-
ное определение даты ойнохои из Темир-Горы на Березани в 1975 г. были
найдены крупные фрагменты такой же ойнохои. Все, что мы знаем об
этом сосуде, сообщено Л. В. Копейкиной: «Фрагменты ойнохои, расписан­
ной в том же стиле, что и ойнохоя из Темир-Горы, были найдены в 1975 г.
на участке О (АБ75-448, 572) — хранятся в Киеве» (Копейкина 1981: 196,

230
 Время основания поселения Борисфен на острове Березань…

прим. 9). О том, где именно (в каком сооружении или в культурном слое,
в каких квадратах, на какой глубине) были найдены эти бесценные фраг-
менты, Л. В. Копейкина, видимо, не смогла узнать. Год спустя она дает
подробное описание всей росписи этой ойнохои, датирут ее третьей чет-
вертью VII в. до н. э. и, объединяя ее с другими находками близкого вре-
мени, заключает: «Это массовый материал, который позволяет уверенно
говорить о слое VII в. до н. э. на Березани <…>. Во второй половине VII в.
поселение активно функционировало». Подобная керамика на Березани
«это не только предмет торговли, но прежде всего это керамическая про-
дукция, которая изготовлялась в метрополиях и привозилась оттуда пере-
селенцами, использовавшими ее в быту» (Копейкина 1982: 31). Наконец,
Л. В. Копейкина приходит к выводу, что ойнохои из Темир-Горы и Бере-
зани происходят из одной мастерской (Копейкина 1986). Позднее никто
не изучал и не публиковал ойнохою из Березани.52
Поражает абсолютное совпадение даты этих ойнохой и даты основа-
ния Борисфена по письменным источникам (650–630 гг. до н. э.). Подоб-
ные и синхронные им сосуды неоднократно встречены в курганах и на
городищах Скифии (связанных речными и сухопутными путями с Борис-
феном и его окрестностями), и число их умножается (рис. 31)2. Уже одно
это говорит о широко развитых торговых и политических связях Борисфе­
на с варварской периферией не поднее 630–625 гг. до н. э. А подобного
уровня торгово-политические связи говорят о существовании постоян­
но­го организованного коллектива жителей Борисфена (т. е. протополи-
са или стационарного эмпория), поскольку невозможно представить,
чтобы греки на весь зимний сезон уезжали отсюда и бросали на произ-
вол все завезенное и построенное. Действительно, каких-либо сооруже-
ний ранее самого конца VII в. до н. э. пока не обнаружено, но это есте-
ственно при бурном строительстве в последующее время, разрушающем
древнейшие сооружения, при поглощении прибрежной части острова
морем и т. д.
Необходимо продолжить начатую Л. В. Копейкиной работу по катало­
гизации всех фрагментов керамики VII в. до н. э. из Березани, хранящихся
в разных музеях, произвести точное (насколько возможно) картирование
этих находок с указанием сооружений и глубинных отметок культурного

 2
Приношу глубокую благодарность Ю. И. Ильиной и М. Ю. Вахтиной за чрезвычай-
но ценные консультации.

231
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

слоя, где они были найдены. Не окажется ли, что большинство наиболее
ранних фрагментов керамики происходят с северо-восточного побережья
острова (участки Г и О), где логично локализовать гавань и древнейшее
поселение? Только после проведения такой работы появится право го­
ворить о полном подтверждении или уточнении с позиций археологии
пока единственно достоверной даты основания Борисфена по Евсевию
и Псевдо-Скимну.53
С. Л. Соловьев, возглавлявший (вместе с Я. В. Доманским) Березан-
скую экспедицию после преждевременного ухода из жизни Л. В. Копейки­
ной, пошел по пути радикального омоложения древнейшего постоянно-
го поселения на Березани, не проявляя должного внимания к письменным
источникам и игнорируя древнейшие пласты археологических материа-
лов, обнаруженных как на Березани, так и на путях, ведущих к ней и от
нее. В его монографии о Березани среди множества фотографий сосудов
и их фрагментов нет ни одной фотографии фрагментов, датируемых VII в.
(Solovyov 1999). Нет фрагментов VII в. — нет и проблемы? Неким резюме
построений C. Л. Соловьева является вводная статья к каталогу выставки
«Борисфен-Березань» в Эрмитаже3. Из нее мы узнаем, что греки начали
интересоваться Северным Причерноморьем лишь «со второй половины
VII в. до н. э.», что не соответствует ни письменным, ни археологическим
источникам. Далее, сначала сообщается, что возникновение постоянно-
го поселения на Березани не выходит «за рамки последней четверти VII в.
до н. э.», а затем уточняется, что это произошло «в последнем десятилетии
VII в. до н. э.» (Соловьев 2005: 16), что и является окончательной датой
по Соловьеву (610–600 гг.). Походя говорится, что дата Евсевия «вступа-
ет в непримиримое противоречие с археологическими данными» (Со-
ловьев 2005: 13), под которыми С. Л. Соловьев понимает лишь датировку
древнейших могил и жилищ на Березани. Но в реальности появление
археологически уловимого хронологического горизонта древнейших
могил должно отстоять от времени возникновения поселения лет на 20,
что уводит нас в конец третьей четверти VII в.; кроме того, некрополь на-

 3
На первой же странице этого сочинения встречаем категоричное утверждение,
что именно от Евсевия «мы также узнали, что метрополией Борисфена был Милет»
(Соловьев 2005: 6). У Евсевия подобные сведения начисто отсутствуют, а об осно-
вании Борисфена и Ольвии милетянами мы узнаем от Геродота, Псевдо-Скимна,
Страбона и др.

232
 Время основания поселения Борисфен на острове Березань…

ходится у самого края постоянно разрушающегося берега… Что касается

следов стационарной жизни, то древнейшими ее свидетелями выступают
две медеплавильные мастерские, открытые на северо-востоке острова
(раскоп О) и возникшие в конце VII в.; по мнению авторов публикации,
сырье для выплавки березанской меди поступало из Карпато-Дунайского
бассейна, а сама медь в основном предназначалась для вывоза в метро-
полию — в Милет (Доманский, Марченко 2007). Но для установления
такой дальней цепочки налаженных торгово-производственных свя-
зей (Карпаты-Березань-Милет) требуется определенное время и посто-
янное проживание эллинов на Березани в период, предшествующий кон-
цу VII в. до н. э.
Древнейшим отголоском знакомства эллинов с Северо-Западным
Причерноморьем, в особенности с районом Днепро-Бугского лимана,
является, как мы уже писали (Мачинский, Мусбахова 2009), рассказ о по­
сещении Одиссеем преддверья Аида, рядом с которым автор поэмы поме­
щает «окутанных мглою и тучами» киммерийцев (Od. XI. 12–19). Учиты-
вая наиболее вероятную дату древнейшей устной и письменной фиксации
«Одиссеи», а также локализацию киммерийцев у преддверья Аида, заклю­
чаем, что эти тексты отражают знакомство эллинов с Северо-Западным
Причерноморьем не позднее второй половины VIII в. до н. э. Обращен-
ный к Ахиллу стих «ты мощно властвуешь над мертвыми, находясь здесь»
(т. е. в Аиде, расположенном в земле киммерийцев, Od. XI. 484–86) по-
разительно перекликается с известным стихом Алкея (ок. рубежа VII–VI вв.
до н. э.): «Ахилл, ты, который владычествуешь над Скифией» (PLF Z 31).
Если Алкей на Лесбосе на рубеже VII–VI вв. до н. э. определенно знал, что
Ахилл как божество владычествует над Скифией, то ясно, что культ Ахил-
ла уже существовал в Северо-Западном Причерноморье не позднее кон-
ца VII в. С этим хорошо согласуется тот факт, что известное святилище
«хтонического Ахилла» на мысе Бейкуш (с разрушенной древнейшей
частью) уже существовало в начале VI в. до н. э.
Упоминание «скалы Левкада», которую минуют в «Одиссее» души же­
нихов непосредственно перед попаданием в Аид, перекликается со свиде­
тельством о том, что в поэме Арктина Милетского (VIII в. до н. э.) «Эфиопи­
да» Фетида, похитив из костра сына Ахилла, перенесла его  на остров Левка
(SC I: 319). На священном острове Левка, по зафиксированным позднее
мифам, наряду с Ахиллом, посмертно обитали Патрокл, Аякс и Антилох, 
и именно в этом окружении Ахилл упоминается в преддверье Аида

233
 Рисунок 30. Карта находок греческих сосудов
конца VIII — середины VII в. до н. э. в Северном Причерноморье:
а — фрагменты сосудов конца VIII — середины VII в. до н. э.

Рисунок 31. Карта находок греческих сосудов

третьей четверти VII в. до н. э. в Северном Причерноморье:
б — ойнохои типа Темир-Горы;
в — другие сосуды третьей четверти VII в. до н. э.; г — Келермес
 Время основания поселения Борисфен на острове Березань…

12

Рисунок 32. Карта находок греческих сосудов

последней трети VII — рубежа VII–VI вв. до н. э. в Северном Причерноморье:
д — поздние Vogelschale 630–590 гг. до н. э.;
е — другие сосуды последней трети VII в. до н. э.
Географические обозначения для рисунков 30–32: 1 — Истрия; 2 — Оргаме;
3 — о. Левка; 4 — Борисфен-Березань; 5 — Ольвия; 6 — Бельское; 7 — Болтышка;
8 — Трахтемировское; 9 — Бельское; 10 — Коломак; 11 — Темир-Гора;
12 — Таганрогское (Кариа); 13 — Красногоровка;
14 — Алексеевское (около Синдской гавани); 15 — курган у г. Крымск
(устная информация Т. В. Рябковой о раскопках Н. Ф. Шевченко в 2007 г.);
16 — Келермес; 17 — Хопёрская

в «Одиссее» (Od. XXIV. 9–17). Культ Ахилла на Левке изначально находил-

ся под особым покровительством жителей Борисфена и Ольвии4. Гесиод
(рубеж VIII–VII вв. до н. э.) уже знает Истр, чьи устья соседят с Левкой.
Из всего вышеизложенного следует, что посмертная сакрализация,
а затем и культ Ахилла на той территории, которая позднее вошла в со-
став хоры Борисфена и Ольвии, зародились никак не позже зарождения
их на Левке и, меняясь по форме, развивались со втор. пол. VIII в. по ко-
нец VII в. до н. э. и далее.54

 4
«Именно борисфениты, главные адепты культа Ахилла в Причерноморье, учре­-
дили его на острове Левка с филиалами на территории своего полиса» (Тохтась­
ев 2010).

235
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

По Геродоту, именно от эмпория борисфенитов (т. е. от Березани),

находившегося «в самой середине побережья всей Скифии», произво-
дится перечисление этногрупп, живущих по Ю. Бугу и Днепру (вдоль
путей торговых и иных контактов). От этого же центра отсчитывается
путь на восток и северо-восток вплоть до священных аргиппеев и иссе-
донов, от которых Аристей Проконнесский узнал о живущих дальше ари-
маспах, а также о грифонах и гипербореях (Hdt. IV. 17–20). Путешествие
Аристея после внимательного анализа источников датируется, вероятнее
всего, не позднее 660-х гг. (Мусбахова 2011). С учетом всего сказанного по­
лагаю, что путь Аристея, целью которого было достижение земли священ­
ных гипербореев, мог пролегать в начальном его отрезке через район
Березани и Днепро-Бугского лимана, который в конце VIII — середине
VII в. до н. э. уже посещался греками из Ионии, обязательно проезжав-
шими при этом мимо Проконнеса.
Археологические данные в основном подтверждают картину, скла-
дывающуюся при сопоставлении архаических письменных источников.
Обломки Vogelkotile (первая треть VII в. до н. э.) обнаружены в лесостепи
на Трахтемировском городище в Среднем Поднепровье, а фрагмент ран-
ней Vogelschale (первая половина и середина VII в. до н. э.) — на Неми­
ровском, в бассейне Ю. Буга. Подобные уникальные находки столь арха-
ичной керамики более не отмечены нигде во всем Причерноморье.
Найдены эти фрагменты вдали от моря, «в скифской глубинке» и проис-
ходят из Северной Ионии, а не из Южной, откуда поступала на Бере-
зань, а через нее в Скифию расписная керамика, начиная с третьей чет-
верти VII в. и позднее (Kerschner 2006). При этом столь ранние сосуды
уже хорошо вписаны в систему сакральных представлений населения
Скифии5. Эти сосуды могли попасть в лесостепь лишь по путям, идущим
по Днепру и Ю. Бугу или вдоль них, а значит, только через Березань
и Днепро-Бугский лиман.55
О появлении эллинов в столь раннее время на Березани кричит фраг-
мент ионийской ойнохои с надписью, которая была охарактеризована

 5
«С так называемым культовым комплексом Трахтемировского городища связана
находка ионийского килика с изображением утки <…>. Этот сосуд находился
в помещении № 1 большой наземной постройки, содержавшем жертвенник жабо-
тинского типа, скопление птичьих костей, обломки лепной посуды; здесь же был
найден уникальный лепной птицеобразный сосуд» (Вахтина 2005: 315).

236
 Время основания поселения Борисфен на острове Березань…

С. Р. Тохтасьевым как палеографически наиболее древняя «из обнару-

женных на сегодняшний день на Березани, в других милетских колониях
и в самом Милете» (Тохтасьев 2005: 136) и, следовательно, может быть
отнесена к VIII в. до н. э.* Исходя из законов статистики и вероятности,
невозможно предположить, что ойнохоя (?) с граффито была единствен-
ным сосудом столь раннего времени, привезенным эллинами на Березань.
В самом деле, в таблице, приведенной Л. В. Копейкиной, отмечается так-
же большое количество «ионийской полосатой» керамики (Копейки-
на 1986), к которой относится и фрагмент с граффито. Но хронология
ионийской полосатой керамики в применении к материалу Березани
разработана плохо, поэтому среди фрагментов, отмеченных Л. В. Ко­
пейкиной, могут, вероятно, скрываться и другие обломки керамики кон-
ца VIII — начала VII в. до н. э.656
Три точки, где обнаружена керамика, суммарно датируемая концом
VIII — серединой VII в. до н. э. (Трахтемиров, Немиров, Березань), резко
выделяют район вокруг Березани и Днепро-Бугского лимана из всех райо­
нов греческой колонизации на всех берегах Понта (рис. 30). Данные
археологии хорошо соотносятся с показаниями письменных источников,
а вместе они доказывают, что эллины «начали интересоваться» северо-
западным побережьем Понта не «со второй половины VII в.», а со вто­-
рой половины VIII в. до н. э. («Одиссея», Арктин, Гесиод) и что с конца
VIII и до середины VII в. до н. э. они приезжали сюда сезонно (?), вступая
в разнообразные отношения с местным населением степи и лесосте-
пи. Первоначальное освоение этих северных мест, где греки попадали

* О перипетиях датировки данного фрагмента см. подробнее в предыдущей статье.

 6
Необходимо уточнить время и место изготовления маленького сосуда (MG II, перв.
пол.VIII в.?), с 1909 г. хранящегося в Эрмитаже (ныне в ОАМ), и попытаться вы-
яснить состав собрания, откуда он происходит. Б. В. Фармаковский, участвовавший
в приобретении сосуда и хорошо представлявший масштаб разграбления примор-
ской части некрополя Березани, был склонен доверять утверждению продавца, что
сосуд происходит именно с Березани (Farmakovsky 1910: 227, Abb. 27; Мачинский,
Мусбахова 2009). Полная сохранность сосуда предполагает его происхождение из
погребения, а его дата близка палеографической дате фрагмента сосуда из поселе­
ния на Березани по С. Р. Тохтасьеву. Обнаружение в материалах Березани фрагмен­
та сосуда конца VIII в. позволяет по новому взглянуть на ставившуюся под сомнение
находку в Истрии фрагмента сосуда, датируемого ок. 720 г. (Boardman 1991: 388;
Грэхем 2007: 149).

237
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

в совершенно иную природно-климатическую зону, чем в Средиземно-

морье и на других побережьях Понта, наряду с практическими целями,
имело характер «сакральной колонизации», постепенного переосмысле-
ния и оп­тими­зации устрашающих мифологических образов, первона-
чально соот­несенных с этими областями, расположенными на самом
краю ойкумены (людоедство лестригонов, коварство Кирки, жуткий Аид
с томящимся в нем, несмотря на владычество над мертвыми, Ахиллом).
Должно было произойти «освящение» этих мест, чтобы стало возможным
основывать здесь стационарное круглогодичное поселение. Необходи-
мо было изжить образ Аида в земле киммерийцев, превратить Ахилла
из владыки над мертвыми во владыку Скифии, основать его святилища
и святилища великих богинь («мать богов», Геката), «эллинизировать»
происхождение самих скифов, сочетая образы туземной мифологии
с эллинскими.
Миф о посмертном переносе Ахилла на Левку возник в связи с тем,
что остров находился на прямом пути к «преддверью Аида», где (по «Одис-
сее») томился и царствовал герой. То, что культ Ахилла на Левке был под
покровительством борисфенитов, что он, вероятно, был основан ионий-
скими греками, когда они еще сезонно приезжали на Березань, и то, что
к нему не имела прямого отношения Истрия, расположенная ближе к Лев-
ке, чем Борисфен, доказывает изначальную сакральную связь Левки имен-
но с Березанью и ее окрестностями.
 О СМЫСЛЕ ИЗОБРАЖЕНИЙ
НА ЧЕРТОМЛЫЦКОЙ АМФОРЕ*

В 1863 г. при раскопках чертомлыцкого кургана И. Е. Забелиным была

обнаружена знаменитая чертомлыцкая ваза (рис. 33). Авторы изданной
в 1889 г. сводки «Древности скифо-сарматские» с уверенностью утверж-
дали, что «первое место между скифскими сосудами и древностями бес-
спорно принадлежит великолепному серебряному сосуду, найденному
в Чертомлыцком кургане» (Толстой, Кондаков 1889: 135). М. И. Артамо-
нов подробно описал чертомлыцкую амфору, охарактеризовал ее «как
образец работы первоклассного мастера» и уделил ей в альбоме значи-
тельно больше внимания, нежели любому другому шедевру греко-скиф­
ского искусства (Артамонов 1966: 48, табл. 162–176).
До сих пор исследователи не углублялись в истолкование взаимосвя-
зи и смысла разнообразных изображений и орнамента, покрывающих все
тулово сосуда, а сосредотачивали свое внимание на описании отдельных
сценок, помещенных в пределах фриза на плечиках сосуда и посвященных,
как принято считать, теме укрощения скифами своих коней. Эти сцены
рассматривались обычно изолированно даже друг от друга, как отдельные
реалистические зарисовки, и не ставились в связь с изображениями на
других частях сосуда, которые расценивались как чисто декоративно-
орнаментальные композиции или декоративные оформления деталей
сосуда утилитарного назначения.

* Впервые: Проблемы археологии. Вып. II: Сборник статей в память профессора

М. И. Артамонова / Отв. ред. А. Д. Столяр. Л.: Издательство Ленинградского универ­
ситета, 1978. С. 232–240.

239
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

Безусловно, сценки на плечиках амфоры, равно как и изображения

скифов на других произведениях греко-скифской торевтики, пронизаны
распространившимся в IV в. до н. э. среди греков специфическим инте-
ресом к скифам, когда отношение к ним окрасилось оттенком некоторой
идеализации их как людей неиспорченных, живущих просто и слитно
с природой. Работавшие в Северном Причерноморье греческие мастера
дополнили это несколько умозрительное построение живыми наблюде-
ниями над жизнью реальных скифов и создали тот своеобразный стиль
изображений варваров, который был назван М. И. Ростовцевым «стилем
этнографического реализма». Однако это название отражает лишь взгляд
на эти изображения «с греческой точки зрения» и вряд ли учитывает те
требования, которые, судя по всему, что мы знаем о ней, должна была
предъявлять к рассматриваемым предметам заказывавшая их скифская
аристократия.
Попытка рассмотреть все изображения и орнамент на чертомлыцком
сосуде как взаимосвязанную систему образов, посвященную воплощению
некой важной для скифов идеи, привела автора к выводам, которые
в сжатом виде излагаются ниже. Предлагаемая трактовка чертомлыцкой
амфоры может привести к пересмотру ряда положений, связанных с ми-
фологией, этнической историей и содержанием искусства как скифов,
так и некоторых их соседей (Мачинский 1973в: 25–26).
Образы прекрасных животных, воплощенных в произведениях скиф-
ских торевтов конца VII — IV в. до н. э., несомненно, связаны со скифской
мифологией и воспринимались как изображения богов, олицетворявших
космические и земные силы природы. Анализ всей системы образов «зве-
риного стиля» евразийских степей и лесостепи VII–III вв. до н. э. позво-
ляет обнаружить в ней два основных, противостоящих и взаимосвязанных
круга образов. Первый представлен в первую очередь образами оленя,
горного козла и коня (или существ, представляющих как бы их помеси),
т. е. прекрасными быстроногими мирными травоядными животными.
Иконография этих существ, равно как и аналогии из древнейших пластов
индоевропейской мифологии, позволяет полагать, что очерченный круг
образов воплощает представления о мужских божествах животворящих
сил природы, в первую очередь солнца, дневного солнечного света, и о за­
висящем от него мире растительности и травоядных животных. Второй
круг представлен образами хищника кошачьей породы и хищной птицы
(или «помесями» между ними, различного рода грифонами), которые на

240
 О смысле изображений на чертомлыцкой амфоре

ранних этапах развития скифского «звериного стиля» (VII–V вв. до н. э.)

часто изображаются в позах, композиционную основу которых составля­
ет полумесяц. Эти образы, видимо, воплощают представления о силах
ночи, неизбежно следующей за солнечным днем, о времени, когда господ­
ствует месяц и хищные звери, о силах вечного уничтожения-обновления,
об агрессивной мужской силе.
Звериные божества второго круга неизменно терзают представителей
божеств первого круга. Эта тема «благого терзания», вечного обновления
жизни через смерть и страдания является отражением своеобразного
первобытного, дуалистического и диалектического взгляда на жизнь,
выраженного в мифологических образах. На ранних этапах скифского
искусства, когда преобладают изображения отдельных животных, тема
терзания лишь намечена, как, например, на выступе ножен келермесско-
го меча, где фигура возлежащего оленя окружена направленными на него
хищными клювами. Позднее, в V–IV вв. до н. э., сцены терзания становят­
ся основной темой искусства евразийских степей. И есть все основания
полагать, что скифская аристократия, воспитанная в традициях подоб-
ного мировоззрения, отраженного в произведениях скифского искусства,
требовала, чтобы и в произведениях греческих торевтов были воплоще-
ны некие мифолого-эпические идеи и темы.
Нет необходимости заново описывать изучаемый сосуд. Напомним
лишь, что чертомлыцкая амфора представляет собой положенный в по-
гребение и предназначенный для вина крупный сосуд из серебра с позо­
лоченными главными горельефными изображениями (сценки на фризе
и головы «фантастического» коня и львов, которыми оформлены крани-
ки). У сосуда отчетливо выражена насыщенная изображениями лицевая
сторона, центральная вертикаль которой проходит через верхний, сред-
ний (фриз) и нижний пояс изображений, пересекая наверху тело терзаемо­
го оленя, в середине — тело кобылицы, окруженной четырьмя скифами
(рис. 34), и внизу — кран в виде головы коня (рис. 35). Основные элементы
этой характеристики: принадлежность погребению, предназначенность
для публичного питья вина, наличие золотых украшений, трехчастность
системы изображений, — сакральное значение которых легко устанав-
ливается по описанию скифских легенд и обычаев у Геродота, наталки-
вают на мысль о сакральном характере сосуда в целом.
Вопреки распространенному мнению, горельефный фриз на плечиках
сосуда не состоит из отдельных сценок дрессировки лошадей скифами,

241
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

а представляет собой продуманную, взаимосвязанную, постепенно нарас­

тающую и в определенном месте достигающую кульминации систему сцен
на тему, которую условно можно назвать «жизнь и назначение скифской
лошади». На оборотной стороне сосуда, на том участке фриза, который
наиболее удален от центральной вертикали лицевой части, представле-
ны два абсолютно симметричных изображения свободно пасущихся же-
ребцов с головами, направленными в разные стороны. Направо и налево
от пасущихся коней, ближе к лицевой части сосуда, помещены две иден-
тичные по смыслу сценки, каждая из которых содержит изображение
одного скифа, ловящего арканом одного жеребца. Следующие две взаимо­
уравновешивающие сцены, пятая и шестая, расположены уже на лицевой
стороне сосуда. На каждой из них представлен жеребец, уже вполне под-
чинившийся воле человека. Слева скиф, подгибая жеребцу ногу, одно-
временно натягивает надетую на него узду, видимо заставляя коня лечь,
т. е., вероятно, обучает или осматривает уже укрощенного коня. Справа
скиф стреноживает жеребца, на которого надеты узда и седло.
Итак, шесть из семи сцен, расположенных на плечиках сосуда, подчи­
нены строгой логике. Действие начинается на оборотной стороне фриза
и, симметрично развиваясь в идущих вкруговую в обе стороны сценах, долж­
но завершиться в центральной части лицевой стороны. Смысл и взаимо­
связь развития действия ясны: от свободно пасущейся лошади, через борь­
бу с ней человека — к полной победе человека над животным. Оба ряда
сцен соединяются и завершаются седьмой, центральной, сценой (располо­
женной под барельефной сценой терзания оленя грифонами и прямо над
главным краном, оформленным в виде головы «фантастического» коня).
Эта сцена кульминационна, и ее особое значение подчеркнуто мастером.
Здесь присутствуют уже не один, а четыре скифа, стоящие около кобы-
лицы (в шести других сценах изображены жеребцы) (рис. 34).
Обычно исследователи не заостряли внимание на этой центральной
композиции, а если и описывали ее, то как одну из сцен укрощения лоша­
дей. Однако такая трактовка вызывает возражения. Во-первых, если один
скиф мог справиться с одним неприрученным жеребцом (как это изоб­
ражено на сценах поимки коней арканом), то почему для усмирения
одной кобылицы понадобились четыре человека? Во-вторых (и это глав-
ное), если считать, что здесь изображено усмирение лошади, то тогда
рассыпается вся внутренне логичная последовательность нарастания
действия от оборотной к лицевой стороне сосуда, так как оказывается,

242
Рисунок 33. Амфора. IV в. до н. э. Россия. Серебро. Курган Чертомлык.
Инв. № Дн-1863.1/166. Фото В. М. Теребенина
© Государственный Эрмитаж, Санкт-Петербург, 2018
Рисунок 34. Чертомлыцкая амфора. Верхний и средний пояс изображений

Рисунок 35.
Чертомлыцкая амфора.
Кран в виде головы коня
 Рисунок 36. Изображение гиппокампа на выступе меча из Куль-Обы

Рисунок 37. Сцена терзания оленя на ножнах меча из Куль-Обы

Обкладка рукояти и ножен меча (фрагменты). IV в. до н. э. Россия. Золото, железо.

Курган Куль-Оба. Каменный склеп, 1830 г. Инв. №№ КО-32, 33.
Фото В. М. Теребенина
© Государственный Эрмитаж, Санкт-Петербург, 2018
 Древние сакральные пути. Эгеида и Скифия

что после поимки и полного приручения лошади вновь возникает сцена

усмирения и борьбы. Подобное нарушение композиционно-смыслового
единства фриза совершенно противоречило бы нормам греческого искус­
ства классической поры. И для того чтобы обнаруженное нами компо­
зиционное единство фриза не распалось, необходимо предположить, что
в рассматриваемой сцене достигнута кульминация темы «жизнь и назна­
чение лошади». А с точки зрения коневодов-скифов, только одно событие
в жизни лошади могло быть более значительным, чем перипетия ее слу-
жения человеку, — это принесение лошади в жертву божеству.
Геродот сообщает, что у скифов «в жертву приносится всякий скот,
а особенно лошади» (Hdt. IV, 61). «Обряды жертвоприношений всем богам
и на всех празднествах у них одинаковы и совершаются так: жертвенное
животное ставят со связанными передними ногами. Приносящий жерт-
ву, стоя сзади, тянет за конец веревки и затем повергает жертву на землю.
Во время падения животного жрец взывает к богу, которому приносят
жертву. Затем он набрасывает петлю на шею животного и поворотом
палки, всунутой в петлю, душит его <...>. После того как жертва задуше­
на, обдирает шкуру и приступает к варке мяса» (Hdt. IV, 60). Итак, по-
следовательность действий, непосредственно направленных на жертвен-
ное животное, такова: сначала ему «выключают» передние ноги, чтобы
оно не могло сопротивляться (стреноживание коня), затем рывком ве-
ревки его заставляют упасть на согнутые передние ноги, после этого
животное душат петлей, накинутой на шею; потом с него сдирают шкуру
и приступают к приготовлению жертвенного мяса. В описанном Геродо-
том случае в жертвоприношении участвуют два человека (речь идет об
обычном, широко распространенном виде жертвоприношения) — при-
носящий жертву простой скиф и жрец, причем каждое конкретное дей-
ствие над жертвенным животным совершается всегда силами одного из
участников жертвоприношения, чем и обусловлена необходимая очеред-
ность этих действий.
В центральной сцене фриза представлены все пер�