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Misa de siempre, o Misa de Pablo VI

¿Cuál elegir? Un problema de consciencia


R.P. Jean-Michel Gomis

¿RUPTURA O CONTINUIDAD?

El 7 de julio de 2007 el Papa Benedicto XVI publicaba el Motu propio Summorum Pontificum. Es-
te documento reafirmaba una verdad constantemente negada a lo largo de los 40 últimos años, por la
que fue perseguido Monseñor Lefebvre, muchos sacerdotes y fieles: la no abrogación del rito romano
tradicional, llamado también ―Misa de San Pío V‖, y la posibilidad para cada sacerdote de celebrar en
este rito. Pero al mismo tiempo que alegraba a los hijos de Mons. Lefebvre por este restablecimiento de la
verdad, provocó también graves críticas de los mismos1. ¿Se podía igualar, o más bien subordinar, la Mi-
sa de siempre (llamado ―Rito extraordinario‖ en el documento, o sea de uso excepcional) a la ―Misa de
Pablo VI‖ (llamado Rito ―ordinario‖, esto es, de uso habitual)? ¿Cómo no quedarse perplejo al ver a
Benedicto XVI, en la Carta que acompañaba el Motu propio, hablar del ―valor y santidad del nuevo rito‖
y decir que ―no hay ninguna contradicción entre una y otra edición del Missale Romanum. En la histo-
ria de la Liturgia hay crecimiento y progreso pero ninguna ruptura‖?2
Sin embargo, en 1969, unas semanas después de la promulgación del Novus Ordo Missae , los Car-
denales Ottaviani (en aquel entonces Pro-prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe) y Bacci
no dudaban en escribir a Pablo VI: ―El nuevo Ordo Missae, si se consideran los elementos susceptibles
de apreciaciones muy diversas, que aparecen sobreentendidos o implícitos, se aleja de manera im-
presionante, tanto en el conjunto como en los detalles, de la teología católica de la Santa
Misa, tal como fue formulada en la XXIIª sesión del Concilio de Trento‖3. Este Novus Ordo consuma
una ―grave fractura‖4 y ―es evidente que ya no quiere seguir expresando la fe de Trento. A esta fe, sin
embargo, están vinculadas para siempre las conciencias de los católicos. Por consiguiente, después de
promulgado el Novus Ordo, el verdadero católico, de cualquier condición u orden, se encuentra en la
trágica necesidad de optar entre cosas opuestas entre sí‖5. La afirmación de una ruptura doc-
trinal entre el rito nuevo y el tridentino no podía ser más clara.
Con el presente estudio queremos poner de manifiesto los fundamentos de esta grave afirmación, y
recordar cuál debe ser, a la luz de la doctrina perenne de la Iglesia, el juicio doctrinal y la actitud práctica
del católico respecto a la ―Misa de Pablo VI‖. Dividiremos nuestro estudio en tres partes: después de re-
cordar la doctrina católica sobre el Sacrificio de la Misa, resumiremos el desarrollo histórico del rito ro-
mano hasta San Pío V, dejando para el final el estudio propiamente dicho del Novus Ordo Missae o ―Misa
de Pablo VI‖6.

1 Mons. Fellay, Superior General de la FSSPX, decía después del Motu propio: ―Es clarísimo que alrededor de la Misa se juega
gran parte de la crisis de la Iglesia. Dos misas, dos teologías, dos espíritus. Por medio de la nueva misa se inoculó en todas las
venas del Cuerpo Místico un nuevo espíritu, ―el espíritu del Vaticano II‖. En cambio, la Misa tradicional irradia el Espíritu
católico‖ (Carta a los amigos y benefactores nº71). Para un estudio detallado del Motu Propio ―Summorum Pontificum‖, se
podrán leer los artículos publicados en la revista Sí Sí No No de noviembre 2007 (El motu propio sobre la Misa tradicional) y de
marzo 2009 (¿Qué consecuencias se derivan del Motu propio sobre la Misa tradicional?).
2 Carta de Benedicto XVI acompañando el Motu Propio Summorum Pontificum, del 7 de julio de 2007.
3 Carta de presentación del Breve Examen crítico del ―Novus Ordo Missae‖, Card. Ottaviani y Bacci, Corpus Christi 1969.
4 Carta de presentación del Breve Examen crítico del ―Novus Ordo Missae‖, Card. Ottaviani y Bacci, Corpus Christi 1969.
5 Breve Examen crítico, nº VI.
6 He aquí las principales fuentes que usaremos a lo largo de nuestro estudio: 1) La nueva Misa, Louis Salleron, Iction (1978); 2)

El movimiento litúrgico, R. P. Bonneterre, Iction (1982); 3) La messe a-t-elle une histoire?, Ediciones del M.J.C.F. (1997); 4)
Breviario sobre la Hermandad San Pío X, Cuaderno Fides nº7 (1998); 5) Marcel Lefebvre une vie, Ediciones Clovis (2002); 6)
El Drama litúrgico, Augusto del Río, editoriales Santiago Apóstol y Teodicea (2008); 7) Revista Sí Sí No No de habla española;
8) Un grave problema de conciencia, suplemento a la Revista Jesus Christus nº60.

1
I. ¿QUÉ ES LA SANTA MISA?
En el Catecismo de San Pío X leemos que ―la Santa Misa es el Sacrificio del Cuerpo y Sangre de Je-
sucristo, que se ofrece sobre nuestros altares bajo las especies de pan y de vino en memoria del Sacrifi-
cio de la Cruz. (…) El Sacrificio de la Misa es sustancialmente el mismo de la Cruz (…)‖7. Por lo tanto,
para comprender la esencia de la Santa Misa –en la medida que se puede comprender, ya que los miste-
rios de fe no se pueden comprender perfectamente, sino más bien exponer y delimitar–, es necesario
definir la noción de sacrificio en general y la esencia del Sacrificio de la Cruz.

A. ¿QUÉ ES UN SACRIFICIO?
En el siglo XIII, Santo Tomás no dudaba en afirmar que ―en cualquier época y en cualquier nación
los hombres ofrecieron siempre sacrificios‖8. Sin embargo, nuestra época irreligiosa, marcada por la
pérdida del sentido de Dios y su reemplazo por el culto al hombre, desconoce la misma noción de sacrifi-
cio. Inspirándose de la doctrina del Doctor Común9, el Catecismo de San Pío X enseña que ―el sacrificio
en general consiste en ofrecer una cosa sensible a Dios y destruirla de alguna manera en reconocimien-
to de su supremo dominio sobre nosotros y sobre todas las cosas‖10. Expliquemos los elementos de esta
definición.

1. ¿A quién se ofrece el sacrificio, y para qué?


El destinatario del sacrificio es necesariamente Dios (el Dios verdadero o un dios falso); el sacrificio
es por naturaleza un acto de adoración. Es la oblación ―de algo exterior como testimonio de nuestra
sumisión a Dios‖11. Con este espíritu, el pagano Traseas en el siglo Iº, condenado por Nerón a abrirse las
venas, rociaba la sala con su sangre para ofrecerla en libación a Júpiter (considerado por los romanos
como el dios supremo): quería manifestar que su vida sólo le pertenece a Dios, y que nadie más puede
disponer de ella.
Además de la adoración el sacrificio puede tener otros fines:
- La acción de gracias (en griego: ―eucaristía‖). Se trata de agradecer a Dios por los beneficios re-
cibidos. Por ejemplo, los romanos celebraban las victorias importantes entrando triunfalmente en Roma
y yendo al templo para ofrecer sacrificios. En el Antiguo Testamento, el sacrificio del cordero pascual
conmemoraba el fin de la cautividad de Egipto y el paso del Mar Rojo12.
- El pedido o impetración. Se ofrece el sacrificio con el fin de pedir algunos beneficios. En China,
por ejemplo, los emperadores de la dinastía Ming iban tres veces al año al Templo de Pekín para ofrecer
animales en sacrificio, pidiendo la lluvia y la protección para gobernar durante un año.
- La expiación o satisfacción. Se trata de implorar el perdón divino y ofrecer víctimas para reparar
las faltas cometidas. Estos sacrificios se encontraban tanto en los ritos paganos como judíos. Un sacrifi-
cio por el pecado se ofrecía todos los días en la religión del Antiguo Testamento, y una vez al año tenía
lugar el sacrificio incruento del chivo expiatorio: cargándolo con todos los pecados de Israel, se lo expul-
saba al desierto13. Estos sacrificios tenían por finalidad hacer a Dios favorable y propicio a los hombres,
de manera que escuche sus súplicas. Por eso se habla también de propiciación.

2. ¿Quién lo ofrece?
Los pueblos siempre nombraron a algún encargado para ofrecer a Dios el sacrificio: el sacerdote.
El sacerdote es mediador, esto es, el representante de los hombres ante Dios, y a la vez el representante

7 Catecismo Mayor de San Pío X, pregunta nº 655-656.


8 IIa IIae, c. 85, a.1, s.c.
9 IIa IIae, c.85.
10 Catecismo Mayor de San Pío X, pregunta nº 653.
11 IIa IIae, c.85, a.4.
12 Éx. 12.
13 Lev. 16, 10.

2
de Dios ante los hombres. Generalmente es consagrado durante una ceremonia ritual particular, como lo
vemos en el caso del sacerdocio judío del Antiguo Testamento14.

3. La acción sacrificial: una oblación, con destrucción de la realidad


ofrecida.
El sacrificio consiste en una oblación, cruenta o incruenta, ―signo del sacrificio interior espiritual,
con que el alma se ofrece a sí misma a Dios‖15. La oblación incluye la destrucción de la víctima, para ma-
nifestar el soberano dominio de Dios sobre la creación. Generalmente se presentaban oblaciones cruen-
tas (con efusión de la sangre) en el caso de los sacrificios de expiación y propiciación: con su pecado, el
hombre había merecido la muerte y la ira divina; la inmolación del animal reemplazaba la del pecador,
manifestando que el hombre reconocía la gravedad de su culpa y su deseo de repararla.

4. La realidad ofrecida: la víctima.


Las realidades ofrecidas en sacrificios fueron muy variadas a lo largo de la historia: objetos, alimen-
tos, animales, y hasta… personas humanas. Asombra ver que casi todos los pueblos de la Antigüedad ca-
yeron en las prácticas abominables del sacrificio humano: aztecas, babilonios, romanos, griegos, habitan-
tes de la India, beduinos, celtas… ofrecieron sus hijos o –más a menudo– sus presos a los dioses.

B. EL SACRIFICIO DE LA CRUZ.

Hemos aclarado brevemente la noción de sacrificio, primer paso necesario para seguir adelante con
nuestro estudio. Puesto que el Sacrificio del Altar es ―sustancialmente el mismo de la Cruz‖, en el paso
siguiente tenemos que exponer lo que nos enseña la doctrina católica sobre la Pasión de de Jesús. ¿En
qué la Pasión fue un sacrificio, y como se encuentra en ella la esencia del sacrificio?

14 Éx. 29.
15 IIa IIae, c.85, a.2.

3
1. ¿Fue la Pasión de Nuestro Señor Jesucristo un sacrificio?
Con unanimidad, la Tradición enseña que ―la muerte de Cristo fue sacrificio gratísimo a Dios‖16. El
Concilio de Trento (Ses. XXII, cap.1º) describe de esta manera el drama del Viernes Santo: ―El Dios y
Señor nuestro [Jesucristo], se ofreció una sola vez a sí mismo a Dios Padre en el altar de la cruz, con la
interposición de la muerte, a fin de realizar para ellos [los que habían de ser santificados] la eterna
redención‖. Veamos cómo esta descripción contiene los elementos esenciales del sacrificio, tal como los
vimos en los párrafos anteriores.

2. Destinatario y fines de la Pasión de Cristo.


El destinatario de la Pasión fue ―Dios Padre‖. El motivo esencial por el que Jesús se entregó a la
Pasión fue el amor al Padre: ―(Cristo) padeció por amor del Padre, según las palabras del Evangelio
según San Juan (14, 31): ‗Para que sepa el mundo que amo al Padre, y que obro según el mandato que
el Padre me dio, levantaos, vámonos de aquí‘, a saber, al lugar de la Pasión‖17. Por razón de la perfec-
ción del alma y de las virtudes de Jesús, este acto de caridad incluía necesariamente la adoración y gra-
titud.
Sin embargo el fin esencial de la Pasión fue alcanzar la ―eterna redención‖. Sobre la Cruz Jesús ex-
pió nuestros pecados –―nos amó y nos limpió de nuestros pecados por la virtud de su sangre‖18– y se
ofreció como propiciación por nosotros –―hemos sido reconciliados con Dios por la muerte de su
Hijo‖19–, pidiendo por todos los hombres el perdón y la vida eterna –―Padre, perdónalos, porque no
saben lo que hacen‖–20. Por tanto, es manifiesto que los fines de la Pasión corresponden con los fines de
un verdadero sacrificio.
Hay que notar que el Sacrificio de la Cruz fue perfectísimo y alcanzó sumamente la expiación y pro-
piciación por los pecados del género humano: ―Cristo, al padecer por caridad y por obediencia, presentó
a Dios una ofrenda mayor que la exigida como recompensa por todas las ofensas del género humano.
Primero, por la grandeza de la caridad con que padecía. Segundo, por la dignidad de su propia vida,
ofrecida como satisfacción, puesto que era la vida de Dios y del hombre. Tercero, por la universalidad
de su Pasión y por la grandeza del dolor asumido (…). Y, por tal motivo, la Pasión de Cristo no fue
sólo una satisfacción suficiente, sino también superabundante por los pecados del géne-
ro humano, según aquellas palabras de San Juan (1 Jn. 2,2): ‗Él es víctima de propiciación por nues-
tros pecados; y no sólo por los nuestros, sino también por los del mundo entero‘‖21.

3. El sacerdote y la víctima: el mismo Cristo.


En el Sacrificio de la Cruz, el sacerdote y la víctima son uno solo: el mismo Jesús. Lo afirma cla-
ramente el Concilio de Trento –―El Dios y Señor nuestro [Jesucristo], se ofreció una sola vez a sí mismo
a Dios Padre en el altar de la cruz‖– y lo repite muchas veces la Sagrada Escritura: ―Cristo nos amó y se
entregó por nosotros como oblación y víctima a Dios cual incienso (de olor) suavísimo‖22; ―Yo soy el
buen Pastor (…) y pongo mi vida por mis ovejas‖23.
Se puede decir con toda verdad que Jesús se inmoló a sí mismo porque dejó que los judíos y roma-
nos lo mataran, mientras, siendo Dios, lo podía impedir: ―Cristo fue causa de su Pasión y muerte, por-
que pudo impedirlas. En primer lugar, conteniendo a sus enemigos, de modo que o no quisiesen o no
pudiesen matarle. En segundo lugar, porque su espíritu tenía poder para conservar la naturaleza de su
cuerpo, de suerte que no recibiera ningún daño. Tal poder lo tuvo el alma de Cristo porque estaba uni-
da al Verbo de Dios en unidad de persona (…) Por consiguiente, al no rechazar el alma de Cristo ningún
daño inferido a su cuerpo, sino queriendo que su naturaleza corporal sucumbiese a tal daño, se dice
que entregó su espíritu o que murió voluntariamente‖24.

16 IIIª c.47, a.2.


17 IIIª c.47, a.2.
18 Apoc. 1, 5.
19 Rom. 5, 10.
20 Lc. 23, 34.
21 IIIª c.48, a.2.
22 Ef. 5, 2.
23 Jn. 10, 14-15.
24 IIIª c.47, a.1.

4
4. La acción sacrificial: oblación cruenta de los sufrimientos y vida de Jesús.
El mismo Jesús ―en la Cruz se ofreció como víctima inmaculada a Dios‖25, por caridad y obediencia
al Padre eterno. Derramó hasta la última gota de su sangre para manifestar la perfecta expiación de los
pecados que iba a alcanzar su muerte.
Por tanto, la Pasión de Nuestro Señor Jesucristo cumple perfectamente con la esencia de un sacrifi-
cio: Jesús, Sumo Sacerdote, se ofreció a sí mismo como víctima, derramando su sangre hasta la última
gota para alcanzarnos la vida eterna. Nos queda por ver cómo la Santa Misa renueva el Sacrificio del
Viernes Santo.

C. EL SACRIFICIO DE LA MISA.

1. ¿Es la Santa Misa un sacrificio?


La Santa Misa es un verdadero sacrificio. Es una verdad de fe definida por el magisterio de la Iglesia:
―En la última Cena, la noche que era entregado, para dejar a su esposa amada la Iglesia un sacrificio
visible, como exige la naturaleza de los hombres, por el que representara aquel suyo sangriento
que había una sola vez de consumarse en la cruz, y su memoria permaneciera hasta el fin de los si-
glos, y su eficacia saludable se aplicara para la remisión de los pecados que diariamente co-
metemos… Jesús ofreció a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y vino, y
bajo los símbolos de esas mismas cosas los entregó, para que los tomaran, a sus Apóstoles, a quienes
entonces constituía sacerdotes del Nuevo Testamento, al mismo tiempo que les intimaba la orden,
tanto a ellos como a sus sucesores en el sacerdocio, de que renovasen la oblación‖26.
Ya hemos citado la definición de la Misa del Catecismo de San Pío X: ―La Santa Misa es el Sacrifi-
cio del Cuerpo y Sangre de Jesucristo, que se ofrece sobre nuestros altares bajo las especies de

25 Pío XII, Mediator Dei (1947) nº 1.


26 Concilio de Trento, Ses. XXII, cap. 1º.

5
pan y de vino en memoria del sacrificio de la Cruz. (…) El Sacrificio de la Misa es sustancial-
mente el mismo de la Cruz (…)‖27.
El Papa Pío XII, en su magistral encíclica Mediator Dei del 20 de noviembre de 1947, precisa las
palabras de su predecesor: ―El Augusto Sacrificio del altar no es, pues, una pura y simple conme-
moración de la Pasión y Muerte de Jesucristo, sino que es un Sacrificio propio y verdadero,
por el que el Sumo Sacerdote, mediante su inmolación incruenta, hace nuevamente lo que hizo
en la Cruz, ofreciéndose al Padre como víctima por el ministerio del sacerdote‖ (nº 67; de ahora en
adelante, cuando citemos esta encíclica, sólo indicaremos el número).
A la luz de estas enseñanzas, podemos establecer un compendio de la doctrina católica sobre el Santo
Sacrificio del altar. Comprenderla bien es de mucha importancia para el resto de nuestro estudio.

2. ¿Qué es la Santa Misa?


a) En la Santa Misa, Jesús hace nuevamente la oblación que hizo de Sí mismo en la Cruz. ―El Sacrifi-
cio de la Misa es sustancialmente el mismo que el Sacrificio de la Cruz‖, ―representa‖ el Sacrificio san-
griento que se consumó en la Cruz; en los altares, Jesús ―hace nuevamente lo que hizo en la Cruz, ofre-
ciéndose al Padre como víctima‖. ¿Para qué esta nueva oblación? ¿Por qué razones quiso Jesús instituir
el Sacrificio del Altar?
Además de la necesidad natural que tiene el hombre de manifestar su dependencia para con Dios por
medio del sacrificio, son dos las principales razones de la institución del Sacrificio de la Misa por el Sal-
vador:
- Perpetuar el recuerdo de nuestra Redención. Se puede decir que, sin la Misa, el recuerdo del Sa-
crificio de Cristo en el Calvario se hubiera perdido. El Redentor quiso que el hombre jamás pu-
diera olvidarse de que ―así amó Dios al mundo: hasta dar su Hijo único, para que todo aquél
que cree en Él no se pierda, sino que tenga vida eterna‖28. La Misa es el gran memorial de la Pa-
sión.
- Aplicarnos diariamente la salvación merecida por Jesucristo sobre la Cruz. Es el aspecto más
esencial del Sacrificio de la Misa, que vamos a detallar en el párrafo siguiente.

b) Destinatario y fines de la Santa Misa. Siendo un ―sacrificio propio y verdadero‖, la Santa Misa se
dirige necesariamente a Dios. Alcanza perfectamente los cuatro fines del sacrificio:
- La adoración: ―El (fin) primero es la glorificación del Padre Celestial. Desde su nacimiento hasta
su muerte, Jesucristo ardió en el celo de la gloria divina; y desde la Cruz, la inmolación de su
Sangre subió al cielo en olor de suavidad. Y para que este himno jamás termine, los miembros
se unen en el Sacrificio Eucarístico a su Cabeza divina, y con Él, con los Ángeles y Arcángeles,
cantan a Dios alabanzas perennes, dando al Padre Omnipotente todo honor y gloria‖ (Mediator
Dei, nº 70).
- La acción de gracias: ―El segundo fin es dar gracias a Dios. El Divino Redentor, como Hijo predi-
lecto del Eterno Padre, cuyo inmenso amor conocía, pudo dedicarle un digno himno de acción
de gracias. Esto es lo que pretendió y deseó, ‗dando gracias‘, en la última Cena, y no cesó de
hacerlo en la Cruz, ni cesa jamás en el augusto Sacrificio del Altar, que precisamente significa
acción de gracias o acción eucarística‖ (nº 71).
- El pedido: ―El hombre, hijo pródigo, ha malgastado y disipado todos los bienes recibidos del Pa-
dre Celestial, y así se ve reducido a la mayor miseria y degradación; pero desde la Cruz, Jesu-
cristo ‗ofreciendo plegarías y súplicas con potente clamor y lágrimas... fue escuchado en vista de
su actitud reverente‘. De igual manera en los sagrados altares ejerce la misma eficaz mediación,
a fin de que seamos colmados de toda clase de gracias y bendiciones‖ (nº 73).
- La expiación, propiciación y reconciliación: ―Nadie, en realidad, sino Cristo, podía ofrecer a Dios
Omnipotente una satisfacción adecuada por los pecados de la humanidad. Por eso quiso Él in-
molarse en la Cruz, ‗víctima de propiciación por nuestros pecados, y no tan sólo por los nues-
tros, sino también por los de todo el mundo‘. Asimismo se ofrece todos los días sobre los

27 Catecismo Mayor de San Pío X, pregunta nº 655-656.


28 Jn. 3, 16.

6
altares por nuestra redención, para que, libres de la condenación eterna, seamos acogidos
en la grey de los elegidos. Y esto no solamente para nosotros, los que vivimos aún en esta vida
mortal, sino también para todos los que descansan en Cristo‖ (nº 72). Detallemos un poco más
este aspecto de la Sacrificio del Altar.

c) La Santa Misa aplica diariamente los méritos de Jesús durante su Pasión. El Viernes Santo, ―ele-
vado entre el cielo y la tierra, (Jesús) ofreció su vida en sacrificio para salvarnos, y de su pecho atrave-
sado hizo brotar en cierto modo los Sacramentos que distribuyen a las almas los tesoros de la
Redención‖ (nº 18). ―El augusto Sacrificio del Altar es un insigne instrumento para distribuir a
los creyentes los méritos que brotan de la Cruz del Divino Redentor‖ (nº 78). Mediante este sacrifi-
cio, ―se nos aplica la eficacia saludable de la Cruz, para remisión de nuestros pecados co-
tidianos‖ (nº 74).
Con Santo Tomás de Aquino, la Iglesia siempre creyó que ―en este sacramento se recuerda la Pasión
de Cristo en cuanto que su efecto se comunica a los fieles‖29. ―Por este sacramento nos hacemos
partícipes de los frutos de la Pasión del Señor‖30. Por eso en una oración secreta dominical se
dice: ―Siempre que se celebra la memoria de esta víctima, se consigue el fruto de nuestra redención‖31.
Para resumir, se puede decir que el sacrificio de la Cruz lo merece todo y no aplica nada; el Sa-
crificio de la Misa no merece nada sino que lo aplica todo.

d) Objeción protestante: Si se necesita la Misa para aplicarnos los méritos de la Pasión de Cristo, en-
tonces ¿habrá que decir que el Sacrificio de la Cruz fue imperfecto? ―¡Blasfema abominable! –dice Lute-
ro–, que contradice a San Pablo cuando afirma la perfección del Sacrificio del Calvario‖. Escuchemos a
Pío XII responder al heresiarca: ―El Apóstol de los Gentiles, al proclamar la superabundante plenitud y
perfección del Sacrificio de la Cruz, declara que Cristo, con una sola ofrenda, hizo perfectos para siem-
pre a los que ha santificado32. En efecto, los méritos de este Sacrificio, como infinitos e inmensos que
son, no tienen límites, y se extienden a todos los hombres en cualquier lugar y tiempo, porque en él el
Sacerdote y la Víctima es el Dios Hombre (…) Sin embargo (…) es menester que Cristo, después de
haber rescatado al mundo al precio valiosísimo de Sí mismo, entre, en la posesión real y efectiva de las
almas. De aquí que, para que se lleve a cabo y sea grata a Dios la redención v salvación de
todos los individuos y de las generaciones venideras hasta el fin de los siglos, es de nece-
sidad absoluta que entren todos en contacto vital con el Sacrificio de la Cruz y así les se-
an transmitidos los méritos que de él se derivan. Se puede decir que Cristo ha construido en
el Calvario una piscina de expiación y salvación que elevó con la Sangre por Él derra-
mada; pero si los hombres no se sumergen en sus aguas y no lavan en ellas las manchas
de sus culpas, no pueden ser purificados ni salvados‖ (nº 75). ―Lejos de disminuir la dignidad
del Sacrificio cruento, hace resaltar, como afirma el Concilio de Trento, su grandeza y pregona su ne-
cesidad. Al ser renovado cada día, nos advierte que no hay salvación fuera de la Cruz de Nuestro Señor
Jesucristo‖ (nº 78).

e) Quien ofrece el Sacrificio de la Misa: el mismo Jesús, por el ministerio del sacerdote. Entre el sacri-
ficio del Calvario y el Sacrificio de la Misa ―idéntico, pues, es el Sacerdote, Jesucristo, cuya sagrada Per-
sona es representada por su ministro. Éste, en virtud de la consagración sacerdotal que ha recibido, se
asemeja al Sumo Sacerdote, y tiene el poder de obrar en virtud y en la persona del mismo
Cristo 33; por eso, con su acción sacerdotal, en cierto modo, presta a Cristo su lengua y le ofrece
su mano‖ (nº 68). En la Misa el sacerdote es el instrumento que el Salvador utiliza para renovar su pro-
pio sacrificio.

29 IIIª c.83 a.2 ad 1um.


30 IIIª c.83 a.1.
31 Secreta del IXº Domingo después de Pentecostés.
32 Heb. 10, 14.
33 IIIa, c. 22, art. 4.

7
f) La acción sacrificial. Consiste en una inmolación incruenta con la que Jesús ofrece su
Cuerpo y su Sangre en memoria de su Sacrificio en la Cruz, el Viernes Santo. Dicha inmola-
ción es incruenta a causa del estado actual de inmortalidad de Jesús, presente realmente bajo las sagra-
das especies. La consagración separada del pan y del vino significa la separación del cuerpo y de la sangre
de Jesús el Viernes Santo. Es importante recordar que Jesús se ofrece real y actualmente en cada Misa.
Lo hace de dos maneras:
- Comunicando a su ministro la virtud de operar la transubstanciación, que convierte la sustancia
del pan en su Cuerpo y la del vino en su Sangre;
- Ofreciéndose actualmente desde la gloria del cielo, como lo recuerda el Papa Pío XI en la encíclica
Quas Primas: ―Cristo, como Sacerdote, se ofreció y sigue ofreciéndose diariamente como víctima
por nuestros pecados‖.

g) Cuál es la víctima: el mismo Jesús, presente realmente, por transubstanciación, bajo las especies
del pan y del vino. Entre el Sacrificio de la Cruz y el del altar, ―idéntica es la víctima, es a saber, el Re-
dentor Divino, según su naturaleza humana y en la verdad de su Cuerpo y su Sangre‖ (nº 69). Durante
la Santa Misa, por el ministerio del sacerdote, Jesús se hace realmente presente, con su Cuerpo, Sangre,
Alma y Divinidad. Esta presencia real, y no solamente simbólica o espiritual, se opera por transubstan-
ciación: cuando el sacerdote pronuncia las palabras consagratorias, toda la sustancia del pan se convier-
te en el Cuerpo de Jesús, y toda la sustancia del vino se convierte en su Sangre, de manera que después
de la consagración sólo subsisten las especies del pan y vino: gusto, color, olor, apariencias, etc.

h) Diferencias entre el Sacrificio de la Cruz y el del altar: El Sacrificio de la Misa es sustancialmente el


mismo que el Sacrificio de la Cruz: el mismo sacerdote (Jesús) ofrece la misma Víctima (el mismo Jesús)
al Padre eterno por los mismos fines de adoración, acción de gracias, pedido y expiación. Sólo difieren en
3 aspectos:
- En cuanto al modo de oblación: El Viernes Santo, la oblación fue cruenta, con efusión de sangre;
en la Misa la oblación es incruenta.
- En cuanto al ministro: Durante la Pasión, Jesús se ofreció personalmente, sin intermediario ni
instrumento. En la Misa, actúa y se ofrece por el ministerio del Sacerdote.
- En cuanto al fruto del Sacrificio: La oblación de Jesús durante la Pasión mereció todas las gracias
de salvación para todos los hombres de todas las épocas. El Sacrificio de la Misa aplica a cada al-
ma en particular el tesoro de méritos de la Pasión.

8
9
D. CONCLUSIÓN: SUMA IMPORTANCIA DEL SACRIFICIO DE LA MISA.

Después de haber recorrido la doctrina católica sobre la Santa Misa, comprendemos algo de la gran
importancia del Sacrificio de la Misa con relación a la salvación de los hombres. Los Papas y los Santos
no se cansaron de hablar del lugar esencial que tiene el Sacrificio del Altar en la vida cristiana: ―El Miste-
rio de la Sagrada Eucaristía, instituido por el Sumo Sacerdote, Jesucristo, y por orden suya constan-
temente renovado por sus ministros, es el punto culminante y como el centro de la religión
cristiana‖ (Mediator Dei, nº 65); ―tiene la máxima eficacia de santificación‖ (nº 26); es ―el acto
fundamental del culto divino” y ―en él se ha de hallar necesariamente la fuente y el centro de la
piedad cristiana‖ (nº 199) ―Conviene (…) que todos los fieles se den cuenta de que su princi-
pal deber y su mayor dignidad consiste en la participación en el Sacrificio Eucarístico‖
(nº 79).
La Santa Misa derrama sobre las almas los tesoros de la Redención. Sin la gracia no hay salva-
ción. Sin la Misa no hay gracia. A menudo las almas desconocen y no tienen conciencia de esta rea-
lidad sumamente importante, de la que depende su destino eterno. Pero el enemigo más encarnizado de
las almas, el ángel de las tinieblas, conoce muy bien la importancia del Sacrificio del Altar: ―La Misa es lo
más bello y hermoso que tiene la Iglesia (…) Por eso el demonio siempre buscó privar al mundo
de la Misa, por medio de los herejes, haciendo de ellos precursores del anticristo‖ (San Alfonso de
Ligorio)34.
Terminemos esta parte con unas palabras de un gran amante de la Misa, Monseñor Lefebvre:
―Jamás llegaremos a comprender en profundidad el gran misterio de la Misa‖. ―Debemos persuadirnos
de que la Misa no es sólo el acto religioso más importante, sino la fuente de toda la doctrina
católica, la fuente de la fe, de la moral individual, familiar, social. De la Cruz continuada sobre el
altar descienden todas las gracias que permiten a la sociedad cristiana vivir, desenvolver-
se; secar la fuente significa extinguir todos los efectos‖35.

34 Oeuvres du Bx Alphonse de Liguori, 1827, p. 182.


35 Un Obispo habla, ed. Nuevo Orden (1977), p. 134 y 116.

10
II. FORMACIÓN DEL RITO ROMANO TRADICIONAL,
LLAMADO “MISA DE SAN PÍO V”.

A. PREÁMBULOS.

Hasta ahora sólo hemos recordado la parte ―teórica‖ de la Santa Misa, o sea la doctrina que transmi-
tió Nuestro Señor Jesucristo a su Iglesia referente al Sacrificio del Altar. Nos queda por ver cómo históri-
camente se elaboró, desarrolló y perfeccionó el rito de la Santa Misa. Antes de seguir paso a paso la histo-
ria de este desarrollo, escuchemos al Papa Pío XII, en su encíclica Mediator Dei, explicar y describirnos
cuáles fueron los principios que guiaron la Iglesia a lo largo de los siglos en la formación de su rito sacri-
ficial:

1. Existen elementos del rito que pueden cambiar y otros no: ―la Sagrada Litur-
gia consta de elementos humanos y divinos: éstos, evidentemente, no pueden ser alterados por
los hombres, ya que han sido instituidos por el Divino Redentor; aquéllos, en cambio, con apro-
bación de la Jerarquía eclesiástica, asistida por el Espíritu Santo, están sujetos a modi-
ficaciones diversas, según lo exijan los tiempos, las cosas y las almas‖ (nº 49).

2. Pueden modificarse los ritos sólo en la medida que quede salvaguardada


la integridad de la fe: ―La Iglesia, en realidad, es un organismo vivo, y por eso crece y se desarro-
lla también en lo que toca a la Sagrada Liturgia, y se adapta a las exigencias y circunstancias de cada
época, con tal que quede salvaguardada la integridad de su doctrina‖ (nº 58). Este es el prin-
cipio más fundamental del desarrollo del rito de la Misa. Ante todo la Iglesia quiere conservar la pureza
de la doctrina sobre el Santo Sacrificio del Altar, tal como la transmitió su divino fundador. Un rito que
estuviese en oposición con la expresión de la fe católica sería inaceptable y debería ser absolutamente
condenado y reprobado.

3. ¿Por qué se modificaron los ritos? Según el Papa Pío XII, por cuatro razones princi-
pales: 1º) ―Una formulación más segura y precisa de la doctrina católica‖. De nuevo el Pontí-
fice insiste sobre la exactitud doctrinal de los ritos; 2º) ―El desarrollo ulterior de la disciplina
eclesiástica en lo que toca a la administración de los Sacramentos‖; 3º) ―Las iniciativas y las
prácticas de piedad no íntimamente unidas a la Sagrada Liturgia, nacidas en épocas poste-
riores por disposición admirable del Señor y tan difundidas entre el pueblo‖; 4º) ―El progreso de las
Bellas Artes, en especial de la arquitectura, la pintura y la música‖ (nº49).

4. Trascendencia práctica de los ritos. ―Aunque las ceremonias no contengan en sí nin-


guna perfección y santidad, sin embargo son actos externos de religión que, como signos, estimulan
el alma a venerar las cosas sagradas, elevan la mente a las realidades sobrenaturales, nutren
la piedad, fomentan la caridad, acrecientan la fe, robustecen la devoción, instruyen a los senci-
llos, adornan el culto de Dios, conservan la religión y distinguen a los verdaderos fieles de
los cristianos falsos y heterodoxos‖ (nº 23).

Estos son los principios que, durante veinte siglos, guiaron la Iglesia en la formación de sus ritos.
Convencida del gran alcance espiritual y doctrinal de sus fórmulas y ceremonias litúrgicas, especialmente
en cuanto a la profesión y defensa de la fe, la Iglesia cuidó siempre celosamente la expresión exterior de
su culto. Tenemos que ver ahora cómo históricamente se aplicaron dichos principios y se formó el rito
romano de la Misa, codificado por San Pío V.

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B. LA MISA, DE SAN PEDRO AL SIGLO XVI36.

1. La Misa en la época de los Apóstoles.


Desde la edad apostólica, la estructura de la Misa fue la que conocemos, con todas sus partes. El
cuadro adjunto muestra el perfeccionamiento del rito desde nuestro Señor Jesucristo hasta la época de
San Pío V. Todas las partes del rito se desarrollaron y fijaron armoniosamente en torno al
núcleo esencial dejado por el Salvador a sus Apóstoles: la consagración.
El Sacrificio de la Misa fue instituido después de una comida, el Jueves Santo. Por eso, en algunos
lugares, se acompañó la celebración del Sacrificio eucarístico con una comida entre cristianos: el ágape.
Pero se llegaron pronto a excesos, de los que se quejaba San Pablo (1 Cor. 11), y se comprendió la necesi-
dad de separar la Misa del ágape, manifestando bien la diferencia esencial entre el sacrificio y la
comida.
Desde el principio, el carácter sacrificial de la Misa fue netamente marcado, por la presencia del al-
tar: ―Tenemos un altar –dice San Pablo– del cual no tienen derecho a comer los que dan culto en el ta-
bernáculo‖ 37 (es decir los sacerdotes del templo de Jerusalén). En otro lugar dice el Apóstol: ―No podéis
beber el cáliz del Señor y el cáliz de los demonios. No podéis participar de la mesa del Señor y de la me-
sa de los demonios‖38. El Catecismo del Concilio de Trento explica que ―así como por la mesa de los de-
monios se ha de entender el altar donde se les sacrificaba, así también (para que se concluya con un
discurso probable, lo que propone el Apóstol) no puede significar otra cosa la mesa del Señor, que el
altar, en que se ofrece Sacrificio al Señor‖39.
Podemos resumir de esta manera las enseñanzas del Nuevo Testamento relativas al rito eucarístico:
El primer día de la semana los fieles se reúnen para ―la fracción del pan‖40. Durante la reunión, se leen
los Evangelios y las Cartas Apostólicas41, se predica la palabra de Dios42, se reza por todos los hombres43 y
se da el beso de paz44. Después el sacerdote, imitando a Cristo, toma el pan y el vino45, bendice y da gra-
cias a Dios sobre los elementos eucarísticos46 y repite lo que dijo Cristo47. Al final los fieles responden
―Amén‖48, y se da la comunión bajo las dos especies49.

2. La Misa en la época de San Justino (hacia el año 150).


La primera descripción de la Misa conservada aparte de la Biblia es la de San Justino: ―En el día del
sol, todos aquellos que viven en las ciudades o en los campos se reúnen en un mismo lugar. Entonces se
leen las memorias de los apóstoles y los escritos de los profetas, mientras hay tiempo. Luego,
cuando el lector ha terminado, el que preside toma la palabra para amonestar a los presentes y
exhortarles a imitar las hermosas lecciones escuchadas. Después nos levantamos todos y entonamos
oraciones, y, como arriba dijimos, se trae el pan, el vino y el agua, y el que preside, eleva ora-
ciones y acciones de gracias según tiene por conveniente, y el pueblo responde Amén. Entonces
tiene lugar la distribución de las cosas eucarísticas a cada uno, y se llevan a los ausentes por
medio de los diáconos‖.
En otro lugar San Justino precisa: ―Este alimento es llamado por nosotros eucaristía. A ninguno
es permitido comer de él, sino a quien cree ser verdadero lo que nosotros enseñamos, ha
sido bautizado con el bautismo de la remisión de los pecados y de la regeneración y vive

36 Nos inspiramos principalmente de La Messe a-t-elle une histoire? (1997).


37 Heb. 13, 10.
38 1 Cor. 10, 20.
39 Catecismo del Concilio de Trento, nº 486.
40 Hech. 20, 7; 1 Cor. 16, 1-2.
41 2 Cor. 8, 18; Hech. 15, 30; 1 Tes. 5, 27; Col 4, 16.
42 Hech. 20, 7.
43 1 Tim. 2, 1-2.
44 Rom. 16, 16; 1 Cor. 16-20.
45 1 Cor. 11, 23-25; Mt. 26; Mc. 14; Lc. 22.
46 1 Cor. 10, 16; 11, 24.
47 1 Cor. 11, 23-25; Mt. 26; Mc. 14; Lc. 22.
48 1 Cor. 14, 16.
49 1 Cor. 10, 16-22; 11, 26-29; Mt. 26; Mc. 14; Lc. 22.

12
como Cristo manda. Porque nosotros no comemos estas cosas como si fueran pan y bebida vulgares,
sino de la misma manera como Cristo nuestro Salvador, por medio del Verbo de Dios, tomó carne y
sangre, así también el alimento, hecho eucarístico mediante la palabra que viene de El — alimento de
que nuestra sangre y carne se nutren con vistas a la transformación —, es, según nos han enseña-
do, la carne y la sangre de Jesucristo encarnado. Los apóstoles, en efecto, en las memorias que
escribieron, y que nosotros llamamos Evangelios, nos han referido que a ellos les fue dada esta orden:
Jesús, tomando el pan dio gracias y dijo: Haced esto en memoria mía. Esto es mi cuerpo. Y del
mismo modo, tomando una copa, dio gracias, diciendo: Esto es mi sangre. Y a ellos solos
Jesús dio a gustar... Desde entonces, hacemos siempre entre nosotros conmemoración de
estas cosas‖.
San Justino habla también del beso de paz; la práctica de la fracción de pan era ya generalizada. Po-
demos observar la discreción con la que habla de las oraciones consagratorias. Tal actitud es conforme a
la regla del secreto que se mantuvo hasta el final de las persecuciones.
Por tanto, como lo muestra el cuadro comparativo (en adjunto), vemos que la liturgia descrita por
San Justino no acusa novedad ninguna en comparación con las ceremonias descritas en los escritos de
los Apóstoles. Constituye un desarrollo progresivo del rito instituido por nuestro Señor Jesucristo el Jue-
ves Santo y corresponde ya, en sus líneas generales, con la estructura de la Misa codificada por San Pío V.

3. Formación del Canon romano y Misa de San Gregorio.


a) Formación del Canon romano. Resulta difícil establecer la historia exacta del desarrollo del Canon
(o plegaria consagratoria). Tal como fue ratificado por San Pío V en 1570, el Canon romano ya
estaba acabado en la época de San León (400-461). San Gregorio Magno lo completó defini-
tivamente agregándole seis palabras: ―Diesque nostros in tua pace disponas‖, al final del ―Hanc
igitur‖. Siempre se tuvo una veneración muy grande hacia el Canon: ―Es la oración sacrificial de la Igle-
sia, en la que Cristo, como Sumo Sacerdote, renueva al Padre la oblación perfecta de todo su cuerpo y
toda su sangre, inmolado un día sobre el calvario, para la salvación del mundo. Entre todas las
fórmulas litúrgicas, la del Canon es, sin duda, la más sagrada y la más veneranda, por-
que encuadra las palabras divinas de la institución eucarística, y, desde hace dieciséis siglos, en
los labios de millares de obispos y sacerdotes, constituye invariablemente la expresión
oficial de la oración sacerdotal‖50.

b) Las palabras de la consagración. La fórmula de la consagración contenida en el rito romano es


más amplia que la que nos transmitió la Sagrada Escritura. Según la Tradición, referida por Santo
Tomás, estas palabras ―derivan de la tradición del Señor, llegada a la Iglesia a través de los Apósto-
les‖51. San Alberto Magno pensaba lo mismo, y el Papa Inocencio III lo afirmó expresamente: ―Nos
preguntas quién añadió en el Canon de la misa a la forma de las palabras que expresó Cristo mismo
cuando transustanció el pan y el vino en su cuerpo y sangre, lo que no se lee haber expresado ninguno
de los evangelistas (…) En el canon de la misa se halla interpuesta la expresión "mysterium fidei" a las
palabras mismas (…) A la verdad, muchas son las cosas que vemos haber omitido los evangelistas tan-
to de las palabras como de los hechos del Señor, que se lee haber suplido luego los Apóstoles de palabra
o haber expresado de hecho (…) Creemos, pues, que la forma de las palabras, tal como se en-
cuentra en el canon, la recibieron de Cristo los Apóstoles, y de éstos, sus sucesores‖52.

c) La Misa en la época de San Gregorio Magno (Papa de 590 a 604). Si pudiéramos presenciar una
Misa cantada por San Gregorio, nos sorprendería su similitud con la Misa codificada por San Pío V en
1570. El cuadro comparativo muestra con evidencia que se trata substancialmente del mismo rito, más
desarrollado a lo largo de los siglos.

50 Historia de la Liturgia de Mario Righetti, Tomo II, B.A.C (1956), p.294-295.


51 IIIª c.78 a.3 ad 9um.
52 Carta Cum Marthae circa a Juan, en otro tiempo Arzobispo de Lyon, del 29 de noviembre de 1202.

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4. Últimas modificaciones del rito romano desde San Gregorio hasta el siglo
XV.
Tres aspectos principales marcan el perfeccionamiento de la Misa entre el siglo VI y el siglo XV:
a) La asimilación de ritos de origen galicano. Cuando murió San Gregorio, todavía el rito romano no
era el rito común del Occidente católico. A lado de él existían otros ritos muy antiguos, como el rito am-
brosiano (en Italia), el rito mozárabe (en España) y el rito galicano (en Francia). Este último tuvo una
influencia particular sobre el desarrollo del rito romano. El Asperges, el Salmo Judica me, el Confiteor,
las oraciones acompañando las ceremonias del Ofertorio y las tres oraciones antes de la comunión son
todos de origen galicano. Es de observar que la parte central de la Misa, el Canon, no fue retocada. Ya
había llegado a su estado de perfección.

b) El desarrollo del Ofertorio. A vista de las vivísimas críticas de Lutero relativas al Ofertorio –como
lo veremos pronto–, no será inútil detallar un poco más sus fundamentos.
El Ofertorio, tal como se encuentra en el rito romano actual, ya estaba acabado en si-
glo XIV. Con las oraciones del Ofertorio, la Iglesia subraya el significado completo del misterio que se va
a llevar a cabo y permite a los fieles unirse más íntimamente con él. ¿Qué ocurre en el Ofertorio? ¿Cuál es
su sentido profundo? El Ofertorio incluye varios aspectos:
- ES LA OBLACIÓN ANTICIPADA DEL SACRIFICIO DE CRISTO: Durante el Ofertorio se ofrece a Dios la ma-
teria del Sacrificio, en cuanto se va transformar unos instantes después en la divina Víctima.
- EXPONE LA DOCTRINA CATÓLICA RELATIVA AL SACRIFICIO DE LA MISA: El Canon es la acción sacrificial;
el Ofertorio manifiesta con mucha precisión el dogma católico de la Santa Misa, especialmente en
cuanto a la propiciación por los pecados. Es como un ―catecismo de la Misa‖. De hecho, un protes-
tante contemporáneo no dudaba en decir que ―la parte central del Ofertorio, ‗Suscipe Sancte Pa-
ter‘, es una perfecta exposición de la doctrina romana sobre el Sacrificio de la Misa‖53.
- MANIFIESTA Y FOMENTA LA OBLACIÓN INTERIOR DE LOS FIELES, llamados a unirse íntimamente con la
oblación de Cristo: el Ofertorio insiste sobre la importancia del sacrificio y oblación interior de los
fieles, en unión con la divina Víctima. También recalca las disposiciones necesarias para aprove-
char el sacrificio y recibir sus frutos.
Por lo tanto podemos decir que el Ofertorio es como un baluarte doctrinal y espiritual del Santo Sacri-
ficio. Presenta la gran ventaja de introducir y preparar al Sacrificio.

c) El desarrollo del culto eucarístico. Después de San Gregorio, las otras partes de la Misa casi no
fueron modificadas. Es de observar que el Canon codificado por San Pío V quedó sin modificarse desde el
siglo V.
La recepción de la Eucaristía bajo las dos especies se fue dejando paulatinamente, por varias razo-
nes, a la vez prácticas y doctrinales: la comunión a la Preciosísima Sangre requería cuidados especiales e
implicaba complicaciones rituales (los inconvenientes eran muchos y entre ellos se cuentan no sólo la
―efusión del líquido en los varios trasiegos de los cálices, repugnancia instintiva de algunos, especial-
mente mujeres, hacia el vino; suciedad de los vasos, barbas largas, que quedaban impregnadas; con-
servación difícil por el peligro de avinagrarse, costo notable, facilidad de helarse en los duros inviernos
septentrionales‖54). También lo exigió la protección de la fe en la Presencia real: el hereje Jan Hus
(1372-1415) y sus seguidores insistían violentamente sobre la necesidad de comulgar bajo las dos espe-
cies, creyendo que Cristo no estaba presente enteramente en ambas con su Cuerpo, Sangre, Alma y Divi-
nidad. Afirmaban que en las especies del vino está la Sangre sin el Cuerpo; en las del pan está el Cuerpo
sin la Sangre. La supresión de la comunión del Sanguis fue también una respuesta a esta herejía.
Hacia el fin del siglo XII apareció el rito de la elevación después de la consagración. Durante la Edad
Media, muchas manifestaciones de piedad hacia la Presencia real de Cristo florecieron, en contra de la
herejía de Berengario de Tours, quien fue el primero en poner en duda la transubstanciación. Apare-
ció, por ejemplo, la costumbre de conservar los dedos pulgares e índices unidos desde la consagración

53 Luther Reed (Pastor Luterano), en The Lutheran liturgy, Fortress Press, Philadelphia (1947) p. 312.
54 Así los enumeraba más tarde Juan Charlier (+1417) al Concilio de Constanza.

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hasta la purificación de los mismos después de la comunión, para que no se pierda ninguna partícula de
las Sagradas Especies. Con este mismo espíritu se instituyó también la fiesta de Corpus Christi.
El desarrollo del culto eucarístico es un ejemplo llamativo de la preocupación doctri-
nal de la Iglesia en lo que se refiere a sus ritos. Ve en ellos la profesión y el baluarte de la
fe, una respuesta práctica a las herejías.

5. Forma definitiva del Rito romano.


A fines del siglo XII, Inocencio III (1198-1216) promulga un Ordo Missae que refleja el rito en uso
en la capilla papal: muestra una identidad casi completa con el que, tres siglos y medio más
tarde, se impondrá a toda la Iglesia por San Pío V en la reforma del misal. Las diferencias son
pocas y de escasa importancia.55

C. ATAQUES PROTESTANTES CONTRA LA MISA.

―Cuando la Misa sea trastornada, estoy convencido de que habremos tornado definitivamente al
papismo. Efectivamente, el papismo se apoya en la Misa como sobre una roca, todo entero, con sus
monasterios, obispados, colegiatas, altares, ministerios y doctrinas, en una palabra, con todo su vien-
tre. Todo eso crujirá necesariamente cuando sea resquebrajada su Misa sacrílega y abominable‖56.
Lutero, jefe del protestantismo alemán, anuncia claramente sus intenciones: ―Hay que derribar
la Misa para herir la Iglesia católica en su corazón‖57.
El heresiarca no se equivocaba. Toda la vida cristiana se apoya sobre la renovación incruenta del Sa-
crificio del Calvario. Al modificar paulatinamente los ritos y ceremonias tradicionales de la Misa, Lutero
llevó insensiblemente a los fieles a un cambio en la fe. Aconsejaba lo siguiente: ―Para alcanzar segura y
felizmente el objetivo, hace falta conservar ciertas ceremonias de la antigua Misa para los débiles, que
podrían escandalizarse por un cambio demasiado brutal‖58. Tales cambios visibles de la liturgia res-
ponden a conceptos doctrinales totalmente erróneos, especialmente sobre la Santa Misa y el sacerdocio.

1. La herejía protestante.
Lanzada en el año 1517, la herejía protestante fue difundida por Lutero –en Alemania–, Calvino y
Zuinglio –en Francia y Suiza– y Enrique VIII –en Inglaterra–. Estos tres hombres fundaron, fuera de
la Iglesia católica, tres iglesias disidentes: la iglesia luterana, calvinista y anglicana, llamadas usualmente
con el nombre genérico de ―iglesias protestantes‖. Por eso la palabra ―protestante‖ se refiere a realidades
y doctrinas muy distintas. Conviene aquí dar un retrato de ellas, para comprender el origen de los cam-
bios operados en la liturgia por los seudo-reformadores.

a) Lutero. Lo esencial de la doctrina de Lutero se halla en La Confesión de Augsburgo, en la Apolog-


ía de la Confesión de Augsburgo y en los dos catecismos redactados por él en 1529.

55 Las diferencias son realmente unos puntos de detalle: ―a) las oraciones dichas al pie del altar (apologías introductorias) son
idénticas a las del misal piano [de San Pío V]. Solamente añaden, después de repetir la antífona ‗Introibo ad altare Dei…‘ el
‗Confitemini Domino quoniam bonus. Quoniam in saeculum misericordiam ejus‘. El beso de altar no se da durante la oración
‗Oramus te, Domine‘ sino inmediatamente después, pronunciando la jaculatoria ‗A vinculis peccatorum nostrorum absolvat
nos omnipotens, pius et misericors Dominus. Amén.‘ b) En la Misa cantada, el celebrante, apenas sube al altar, da la paz al
diácono. c) Las apologías del Ofertorio son igualmente idénticas a las actuales; existe alguna variante en las ceremonias. El
celebrante se lava la primera vez las manos antes de ofrecer el pan y el vino; mientras se extiende el corporal sobre el altar,
debe recitar una fórmula; la oración ‗Offerimus tibi, Domine…‘ que hoy se dice teniendo el cáliz en alto, en el Ordo va
precedida de la rúbrica siguiente: ‗quando ponit calicem super altari‘; la fórmula, en fin , ‗Incensum istud…‘ que, según el
misal piano, debe decirse sobre la oblata, se recita, en cambio, ‗cum incensatur altare‘, junto con la otra: ‗Dirigatur, Domine,
oratio mea…‘ d) El texto y las rúbricas del Canon no presentan ninguna variante notable con respecto a las actuales, fuera de
que la pequeña elevación no tiene lugar al ‗Omnis honor et gloria‘ sino al ‗Per omnia saecula saeculorum‘. El Ordo desconoce
aún la elevación mayor, introducida poco antes en Occidente. e) La fórmula que acompaña la fracción del pan presenta una
variante: ‗Fiat commixtio et consecratio Corporis et Sanguinis D.N.J.C., accipientibus nobis vita aeterna. Amen‘. f) Todas las
apologías de la comunión son idénticas a las del misal de San Pío V. g) La fórmula ‗Placeat tibi, Sancta Trinitas‘ está prescrita
no para antes, sino para después del ‗Ite Missa est‘; con ella se acaba el Santo Sacrificio. No se hace mención del Evangelio de
San Juan‖. Righetti, op.cit., p. 164.
56 Lutero, De captivitate Babylonis.
57 Lutero, De captivitate Babylonis.
58 Lutero, t. XII, p. 212.

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Mientras la doctrina católica considera que la Iglesia enseñante es la única depositaria de la verdad
revelada, cuyas fuentes son la Sagrada Escritura y la Tradición oral, Lutero rechaza el poder de enseñar
de la Iglesia y, por consiguiente, la Tradición oral. Afirma que la única fuente de la fe es la Biblia, inter-
pretada por la razón individual, iluminada directamente por el Espíritu Santo.
El centro de la doctrina luterana se halla en la interpretación de la naturaleza caída después del pe-
cado original y en la justificación por la gracia.
La teología católica enseña que la salvación se opera por una colaboración estrecha entre Dios y el
hombre: Primero, Dios da su gracia; después, el hombre coopera a la obra de Dios, con el uso de su liber-
tad. La sociedad de los fieles, con una estrecha solidaridad, pone sus bienes en común, o sea sus oracio-
nes, sacrificios, sufrimientos, de manera que sirvan al bien, santificación y salvación de todos. Es la lla-
mada ―Comunión de los Santos‖.
Según la doctrina individualista de Lutero, que rechaza dicha comunión, el pecado original corrom-
pió radicalmente la naturaleza humana, de manera que ya no existe la libertad: desde el pecado original,
el hombre ya no es libre de hacer el bien. No puede sino pecar. La gracia, según Lutero, no transfigura
interiormente al alma ni hace de ella el ―templo del Espíritu Santo‖ –como dice San Pablo–, sino que
tapa la miseria humana, a modo de un manto. Esta gracia ―luterana‖ consigue infaliblemente la salva-
ción, pero no borra en el alma la malicia del pecado.
Al fundarse sobre la negación de la libertad humana, dicha doctrina tiene gravísimas consecuencias
doctrinales y morales: El rechazo de la necesidad de las buenas obras, de la oración, del culto a los san-
tos, del purgatorio, de las indulgencias…
Puesto que la única condición exigida para la justificación es la fe, se rechaza también la esencia de
los sacramentos. Para Lutero, los sacramentos son puros símbolos destinados a alimentar la fe. También
se pueden considerar como ciertas manifestaciones exteriores de que somos justificados, pero en absolu-
to en el sentido católico, como medios reales de santificación, comunicando y produciendo la gracia.
Finalmente, al afirmar que la salvación proviene directamente de Dios, sin intermediarios, Lutero
llega a negar la necesidad de la jerarquía eclesial instituida por Nuestro Señor Jesucristo. Por eso se en-
tregará a los príncipes la autoridad sobre las iglesias.

b) Zuinglio y Calvino. La mayor parte de la doctrina de Lutero se encuentra también en ellos. Sin
embargo se observan varias diferencias, especialmente en cuanto al modo de presencia real en la Euca-
ristía. La característica principal del sistema de Calvino y Zuinglio consiste en la teoría de la predestina-
ción absoluta, según la cual los hombres son predestinados desde toda la eternidad a la beatitud o a la
condenación, sin previsión ninguna de sus méritos. Como Lutero, rechazan la jerarquía sacerdotal, pero
difieren de él al afirmar la independencia y supremacía de la iglesia sobre el estado.

c) Enrique VIII y sus sucesores. El caso de la iglesia anglicana es algo distinto: en un principio, la se-
paración con la Iglesia católica se hizo por motivos personales y diplomáticos, no religiosos. El fondo de
la enseñanza seguía siendo católico. Pero después de la muerte de Enrique VIII, el poder fue entregado a
Mons. Cranmer, Arzobispo de Canterbury, y al Duque de Somerset, ambos allegados a los protestantes
de Alemania, que permitieron y fomentaron la difusión de la herejía luterana. Puesto que los ingleses
seguían muy aficionados a la fe católica, en primera instancia los reformadores se empeñaron en modifi-
car exteriormente el culto, antes de cambiar abiertamente la doctrina –según la táctica enseñada por
Lutero–.

2. Errores protestantes relativos al culto.


Las consecuencias de las herejías protestantes sobre la doctrina de la Misa son gravísimas. Se resu-
men en una triple negación:
- del carácter sacrificial y expiatorio de la Misa.
- de la presencia real por transubstanciación.
- del sacerdocio ministerial del sacerdote.

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a) El carácter sacrificial y propiciatorio de la Misa. La teoría de la justificación del hombre por la fe
sin las obras llevó a negar que la Misa sea esencialmente un sacrificio de expiación por los pecados. Lute-
ro decía que ―el elemento principal de su culto, la Misa, es la mayor de las impiedades y abominacio-
nes; hacen de ella un sacrificio y una obra de bien‖59. ―La Misa no es un sacrificio, o la acción de un
sacrificador. Veamos en ella un sacramento o un testamento. Llamémosla bendición, eucaristía o me-
moria del Señor‖60. ―Es un error manifiesto e impío el ofrecer o aplicar la misa por los pecados, como
satisfacción, o por los difuntos‖61. A veces Lutero hablará de ―sacrificio‖, pero sólo en el sentido de un
sacrificio de alabanza o acción de gracias, jamás de un sacrificio de propiciación. Para el heresiarca, la
Misa no es sino un simple memorial de la Pasión y de la Cena del Señor. Su fin es instruir a los fieles y
recordarles el Sacrificio del Calvario, para provocar en ellos el acto interior de fe: ―El Santo Sacramento
no fue instituido como un sacrificio ofrecido por el pecado, sino para despertar nuestra fe y consolar
las consciencias‖62. Por consiguiente, para alcanzar dicha instrucción, la liturgia de la Palabra debe tener
el lugar principal y la comunión un lugar segundario. De sacrificio propiciatorio por los pecados, la Misa
pasa a ser una reunión de los creyentes, una conmemoración de la Cena y Pasión del Señor en que Cristo
alimenta nuestra fe por su palabra y su eucaristía.

b) La presencia real por transubstanciación. Los protestantes se opusieron también al dogma de la


transubstanciación, con el que la Iglesia católica designa el cambio operado por las palabras de la consa-
gración de toda la sustancia del pan y del vino en el Cuerpo, Sangre, Alma y Divinidad de Cristo, sólo
permaneciendo las apariencias –llamadas también ―especies‖– del pan y del vino. Pero entre los refor-
madores se originó una violenta controversia.
Lutero defendía la tesis de la empanación, según la que la materia del pan y vino permanece después
de la consagración: ―Ya no es simplemente pan de horno, sino pan-carne, pan-cuerpo o sea un pan que
hizo un solo ser y realidad sacramental con el cuerpo de Cristo‖63. Todavía algo quedaba de la presencia
real, mientras que Calvino aceptaba solo una presencia virtual: Para él, el pan era sólo un signo, una re-
presentación de Cristo, presente realmente en el cielo y en ninguna otra parte.
Es de notar que la presencia más o menos real profesada por ambos proviene del acto de fe de los fie-
les reunidos, y no de la eficacia de las palabras de la consagración pronunciadas por el sacerdote.

c) El sacerdocio ministerial. Tal concepción de la Misa y de la Eucaristía reduce necesariamente la


función del sacerdote. El ministro se vuelve un simple presidente de la asamblea. Ya no actúa más como
instrumento de Cristo, en la persona de Cristo. Lutero llegó a negar la distinción fundamental entre los
clérigos y los laicos: ―Se ha descubierto que el Papa, los obispos y los monjes forman el estado eclesiásti-
co, mientras los príncipes, señores, artesanos, paisanos forman el estado seglar. Es puro invento y
mentira. En realidad, todos los cristianos son el estado eclesiástico; no se halla entre ellos ninguna di-
ferencia, sino la función que ocupan (…) Cuando un Papa o un obispo unge, confiere la tonsura, orde-
na, consagra, se viste de otra manera que los laicos, puede hacer unos embusteros o ídolos ungidos,
pero nunca un cristiano o eclesiástico (…) todo lo que sale del bautismo puede jactarse de ser consa-
grado sacerdote, obispo o Papa aunque no esta función no conviene a todos‖64. Por tanto, Lutero de-
fiende el concepto de sacerdocio universal y rechaza el sacramento del Orden sagrado.

3. La liturgia protestante.
Respecto a las modificaciones exteriores del culto, los protestantes actuaron a propósito de modo
progresivo: ―El sacerdote se las puede arreglar muy bien, de manera que el hombre del pueblo desco-
nozca siempre el cambio realizado y pueda asistir a misa sin escandalizarse‖65. Aplicando este solapado
principio, se operaron los siguientes cambios:

59 Lutero, De votis monasticis judicium (1521), (t. VIII, p. 651).


60 Lutero, Sermón del Ier domingo de Adviento (t. XI, p. 774).
61 Lutero, De captivitate babylonica (1520), (t. VI, p. 521).
62 Lutero, Confesión de Augsburgo, art. XXIV: de la Misa.
63 Lutero, Oeuvres, VI, p. 127, Labor et Fides, Genève (1969).
64 Lutero, Manifiesto a la nobleza cristiana de Alemania, 1520.
65 Lutero, citado por Jacques Maritain en Trois réformateurs, París, 1925, p. 247.

17
- DESAPARICIÓN PROGRESIVA DEL LATÍN. Siendo la ―misa luterana‖ esencialmente un memorial, una
reunión para instruir a los fieles y no propiamente un acto sacrificial, el latín no tenía más su
razón de ser y se volvía más bien un obstáculo. Tenía que desaparecer.
- SUPRESIÓN DEL OFERTORIO: El motivo presentado para eso quedaba en claro: ―Esta abominación
(…) que llaman ofertorio. Ah, casi todo suena y huele a sacrificio‖66. El Ofertorio, compendio
doctrinal de la Santa Misa, no podía sobrevivir a la purga luterana.
- USO DEL TONO NARRATIVO, EN VOZ ALTA, PARA LA CONSAGRACIÓN. Al usar dos tonos distintos, el rito
romano distingue bien el relato de la Institución de las palabras consagratorias. El relato se dice
en tono narrativo; las palabras de la consagración se dicen en tono imperativo, para manifestar
que ahí opera el mismo Jesús, ofreciéndose por el ministerio del sacerdote. Al ser la misa luterana
un simple memorial, el tono imperativo, propio a la acción sacrificial, perdía su razón de ser.
- CAMBIO DE LAS PALABRAS DE LA CONSAGRACIÓN: Se suprimió el ―mysterium fidei‖, porque no se
encuentra en la Biblia sino sólo en la Tradición oral, ignorada por Lutero.
- SUPRESIÓN DE LOS SIGNOS DE RESPETO A LA EUCARISTÍA: por ejemplo desaparecieron las genu-
flexiones, la unión de los dedos del sacerdote después de la consagración; se usaron vasos sagra-
dos de materia común (por supuesto sin dorado). El relato de una de las primeras ―misas‖ protes-
tantes refiere que, al caer una hostia sobre el piso, el celebrante ―dijo a los laicos que la recogie-
ran, y mientras no lo hacían, sea por respeto o superstición, dijo sólo: ‗que se quede ahí, mien-
tras no se la pisotee‘‖67.
- COMUNIÓN DE PIE, EN LA MANO.
- COMUNIÓN BAJO LAS DOS ESPECIES. Ya que la Misa luterana se volvía esencialmente una reunión,
una cena en memoria de la última Cena, se tenía que comulgar también al cáliz: una comida sin
bebida no tiene razón de ser…
- CELEBRANTE CARA AL PUEBLO. Lutero da un lugar preponderante a los fieles. El celebrante ya no se
halla a la cabeza del pueblo, dirigido hacia la Cruz del altar, sino hacia los fieles a los cuales tiene
que instruir.
- CAMBIO DEL ALTAR POR UNA MESA, para diluir la idea de sacrificio, y reducir la Misa a una reunión
en memoria de la Cena. En Inglaterra, se mandó a todos los obispos la siguiente directiva: ―el al-
tar tiene que ser sacado inmediatamente de todas las iglesias y reemplazado por una mesa‖68.
La razón de este cambio no se ocultaba: ―La forma de mesa hará mejor pasar a los simples de las
opiniones supersticiosas de la Misa papista al legítimo uso de la Cena del Señor. Porque un al-
tar sirve para ofrecer un sacrificio, pero la mesa sirve para comer (…) Nadie puede negar que la
forma de mesa es más indicada para participar a la comida del Señor‖69.
- ABOLICIÓN DEL CULTO A LOS SANTOS Y A LA VIRGEN MARÍA.

La revolución luterana no podía quedar sin respuesta. La Iglesia tenía que reaccionar. Lo hizo con la
reunión de un Concilio ecuménico, en la ciudad de Trento, en Italia.

D. EL CONCILIO DE TRENTO (1545-1563)

Los Padres del Concilio de Trento se empeñaron en reafirmar solemnemente la doctrina católica so-
bre los tres principales puntos atacados por la Reforma protestante referentes al Santo Sacrificio de la
Misa.

1. Reafirmación del carácter sacrificial y propiciatorio de la Misa.


La Sesión XXII del Concilio fue enteramente dedicada al Santo Sacrificio de la Misa. Contiene los si-
guientes cánones:

66 Lutero, Formula missae et communionis (1523) (t. XII, p. 211).


67 Navidad del año 1521, celebrada por Karlstadt; lo refiere Mons. Cristiani en Du Luthéranisme au protestantisme.
68 Directiva de Mons. Cranmer, citada por Messenger en La Réforme – La Messe et le sacerdoce.
69 Nicolas Ridley, Obispo de Londres, Oeuvres, p. 321 et App. VI.

18
- ―Si alguno dijere que en el Sacrificio de la Misa no se ofrece a Dios un verdadero y propio sacri-
ficio (…): sea anatema‖ (Sesión XXII, can. 1º). Recordemos que los protestantes no niegan to-
talmente la noción de sacrificio, sino que reducen la Misa a un simple memorial del Calvario y a
un sacrificio de acción de gracias, no propiciatorio, que no tiene el poder de expiar los pecados y
hacer que Dios nos sea propicio. Esto es el objeto del canon tercero:
- ―Si alguno dijere que el Sacrificio de la Misa sólo es de alabanza o de acción de gracias, o mera
conmemoración del Sacrificio cumplido en la Cruz, pero no propiciatorio (…): sea anatema‖
(Can. 3º). De este carácter sacrificial y propiciatorio de la Misa se sigue el permiso y aprobación
de las misas ―privadas‖ (sin asistencia de fieles) ―porque se celebran por público ministro de la
Iglesia, no sólo para sí, sino para todos los fieles que pertenecen al Cuerpo de Cristo‖ (Sesión
XXII, cap. 6).
- ―Si alguno dijere que las Misas en que sólo el sacerdote comulga sacramentalmente son ilícitas y
deben ser abolidas, sea anatema‖ (Can 8º). Este canon muestra claramente que la Misa no es
esencialmente una comida, porque si fuera el caso, asistir a ella sin comulgar no tendría razón de
ser.

2. La transubstanciación.
La doctrina relativa al modo de presencia de Nuestro Señor Jesucristo en la Eucaristía se encuentra
expresada en la XIIIª Sesión del Concilio:
- ―Si alguno negare que en el Santísimo Sacramento de la Eucaristía se contiene verdadera, real y
sustancialmente el cuerpo y la sangre, juntamente con el alma y la divinidad de nuestro Señor
Jesucristo y, por ende, Cristo entero; sino que dijere que sólo está en él como en señal y figura o
por su eficacia: sea anatema‖ (Can. 1º).
- ―Si alguno dijere que en el sacrosanto Sacramento de la Eucaristía permanece la sustancia de
pan y de vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo [lo que la teolog-
ía protestante llama ‗impanación‘] y negare aquella maravillosa y singular conversión de toda
la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo
sólo las especies de pan y vino; conversión que la Iglesia Católica aptísimamente llama tran-
substanciación: sea anatema‖ (Can. 2º).

Observemos también que, en el Canon 2º de la Sesión XXI, se condena a los que afirman que la abo-
lición de la comunión bajo las dos especies se hizo sin motivo o erróneamente.

3. Recuerdo del verdadero sentido del sacerdocio cristiano.


Los protestantes acusaban a los católicos de hacer de la Misa un sacrificio nuevo y distinto del Sacri-
ficio de la Cruz. El Concilio de Trento refutó esta objeción: ―Es uno y el mismo Sacrificio el que se ofrece
en la Misa y el que se ofreció en la Cruz, así como es una y la misma ofrenda, es a saber Cristo Señor
nuestro, el cual sólo una vez vertiendo su sangre se ofreció a sí mismo en el ara de la Cruz‖70.
Se objetará: En la Cruz se ofreció Jesús; en la Misa ofrece el sacerdote. ¿Cómo hablar de identidad
entre los dos sacrificios? El Catecismo del Concilio de Trento refuta la objeción: ―Es uno sólo y el mismo
el Sacerdote, que es Cristo Señor nuestro. Porque los Ministros que celebran el Sacrificio, no
obran en su nombre, sino en el de Cristo cuando consagran el Cuerpo y Sangre del Señor. Y esto
se muestra por las mismas palabras de la consagración. Porque no dice el Sacerdote: Esto es el Cuerpo
de Cristo; sino este es mi Cuerpo. Porque representando la persona de Cristo Señor nuestro con-
vierte la substancia del pan y vino en la verdadera substancia de su cuerpo y sangre‖71.
Además, el Concilio recuerda que en la última Cena, nuestro Señor estableció a sus Apóstoles como
sacerdotes del Nuevo Testamento y les mandó que renovaran el Sacrificio de su Cuerpo y de su Sangre72.
Como ya dijimos en la primera parte, el sacerdote no es un simple presidente de la asamblea de los
fieles. Tiene una función y poderes mucho más amplios, puesto que desde el día de su ordenación, ha

70 Catecismo del Concilio de Trento, nº 488.


71 Catecismo del Concilio de Trento, nº 489.
72 Concilio de Trento, Ses. I, cap. 1º.

19
sido hecho ministro de la Santa Iglesia, participando real e íntimamente del Sacerdocio de nuestro Señor
Jesucristo.
―Debe enseñarse, pues, que a solos los Sacerdotes ha sido dada la potestad de consagrar
la sagrada Eucaristía, y de distribuirla a los fieles (…) Y atendiendo en el modo posible a la
dignidad de tan augusto Sacramento, no solamente fue dada a solos los Sacerdotes la potestad de ad-
ministrarle, sino que también se prohibió por ley de la Iglesia, que ninguno sin estar consagrado,
se atreviese a tratar o tocar los vasos sagrados, lienzos, y demás utensilios necesarios
para el sacrificio, si no ocurría grave necesidad‖73.
Las verdades doctrinales recordadas por el Concilio de Trento son de fe divina y católica, definidas
infaliblemente. No pueden cambiar ni ser retocadas, ya que ―el Espíritu Santo fue prometido a los suce-
sores de Pedro, no de manera que ellos pudieran, por revelación suya, dar a conocer alguna nueva doc-
trina, sino que, por asistencia suya, ellos pudieran guardar santamente y exponer fielmente la revela-
ción transmitida por los Apóstoles, es decir, el depósito de la fe‖74.

E. LA CODIFICACIÓN DEL MISAL HECHA POR SAN PÍO V (1566-1572).

1. ¿Por qué una codificación?


Cuando se inició el Concilio de Trento, reinaba en toda la Iglesia una gran variedad de misales, lle-
gando incluso cada diócesis a introducir algunos cambios; excepcionalmente en el mismo Canon, y fre-
cuentemente después del Pater noster hasta el fin de la Misa. También se introducían muchas nuevas
Misas sin autorización de la Santa Sede y prescindían por completo de las que el Papa introducía en su
Misal de Curia. Lo más grave es que ni siquiera en el Misal de Curia se lograba esa uniformidad. Tal si-
tuación anormal y anárquica había ayudado la ―Reforma‖ luterana. Se requería un rito único, que fuese
como un baluarte contra la herejía.
Por tanto, fueron muchos los Prelados que, con ocasión del Concilio de Trento, pidieron que se pu-
siera remedio a dicha variedad que parecía amenazar la unidad de la Iglesia. Por eso trabajaron para que
el Misal alcanzara la necesaria uniformidad. Pero la clausura precipitada del Concilio (1563) dejó inaca-
bada la obra, y se le encargó al Papa Pío IV la tarea de terminarla. A éste, que murió muy pronto, le suce-
dió Pío V, el cual, apenas elegido, se empeñó por llevar a cabo esta reforma tan importante para la vida
de la Iglesia.

2. La Bula Quo primum tempore.


El 14 de julio de 1570 San Pío V publicaba la Bula Quo primum tempore. Con este documento:

a) San Pío V codificaba la Misa tal como existía antes de él. No inventaba ninguna misa nueva (por
eso, bajo este aspecto, la fórmula ―Misa de San Pío V‖ es incorrecta). Para llegar a esta edición del Misal,
se había nombrado a unos ―sabios escogidos‖, quienes ―después de haber reunido cuidadosamente todos
los manuscritos, no solamente los antiguos de Nuestra Biblioteca Vaticana, sino también otros busca-
dos en todas partes, corregidos y exentos de alteración, así como las decisiones de los Antiguos y los
escritos de autores estimados que nos han dejado documentos relativos a la organización de esos mis-
mos ritos, han restablecido el mismo Misal conforme a la regla y a los ritos de los Santos Padres‖75.

b) San Pío V mandaba a todos los sacerdotes de rito latino que celebrasen según las rúbricas del mi-
sal codificado, pero autorizaba a las diócesis y a las congregaciones religiosas que celebraban según un
rito con más de 200 años de antigüedad a conservarlo. Fue el caso de los Dominicos, Cartujos, etc. cuyos
ritos de hecho son muy parecidos al rito romano.

c) San Pío V autorizaba a perpetuidad el uso de este misal: ―Nos concedemos y acordamos que este
mismo Misal podrá ser seguido en totalidad en la misa cantada o leída en todas las iglesias, sin ningún

73 Catecismo del Concilio de Trento, nº 478.


74 Concilio Vaticano I, Constitución Pastor Aeternus, cap. 4º.
75 Bula Quo Primum Tempore (1570).

20
escrúpulo de conciencia y sin incurrir en ningún castigo, condenación o censura y que podrá válida-
mente usarse, libre y lícitamente y esto a perpetuidad‖76.

F. CONCLUSIÓN: LA MISA DE SIEMPRE

Al final de este retrato histórico del Rito Romano, ambiguamente llamado ―Misa de San Pío V‖, po-
demos concluir que el misal tridentino ha sido la conclusión de un largo perfeccionamiento, que, a través
de sus fases principales, se reanuda substancialmente con la más antigua tradición de la iglesia romana.
Podemos decir, en una palabra, que nuestro rito de la Misa es substancialmente el mismo
que, a través de San Gregorio, San Gelasio, San León, San Hipólito y San Justino, nos une
con la Misa de los Apóstoles y la primera Misa del Jueves Santo.
El rito de la Misa es como un diamante en bruto que Jesús entregó a sus Apóstoles el Jueves Santo y
que la Iglesia fue tallando con mucho cuidado a lo largo de los siglos. A fines de la Edad Media, esta pie-
dra preciosa llegó a tal estado de perfección doctrinal y simbólica, que ya no necesitó ser retocada. San
Pío V no hizo más que codificar y promulgar el rito recibido por Tradición, para luchar eficazmente con-
tra la herejía protestante y defender la unidad de culto. Ese rito es realmente la Misa de siempre, la joya
de la Iglesia.

PERFECCIONAMIENTO DEL RITO DE LA MISA


RITO CODIFICADO POR
INSTITUCIÓN: EN LA ÉPOCA EN LA ÉPOCA EN LA ÉPOCA
SAN PÍO V EN 1570
JUEVES SANTO DE SAN PABLO DE SAN JUSTINO DE SAN GREGORIO
(Casi idéntico al rito en
(año 33) (siglo Iº) (siglo II) (siglo VI)
uso en el siglo XII)
Salmo 42: Judica me.
Confiteor.
Misereatur / Indulgen-
tiam.
Indulgentiam.
Deus, tu conversus.
Oremus. Aufer a nobis…
Oramus Te, Domine…
INTROITO INTROITO
KYRIE ELEISON KYRIE ELEISON
GLORIA IN EXCELSIS GLORIA IN EXCELSIS
ORACIÓN ORACIÓN
ESCRITOS DE LOS ESCRITOS DE LOS
MEMORIAS DE LOS APÓSTOLES APÓSTOLES
EVANGELIOS
APÓSTOLES Y ES-
Y CARTAS DE GRADUAL GRADUAL
CRITOS DE LOS
LOS APÓSTOLES ALLELUIA ALLELUIA
PROFETAS.
EVANGELIO EVANGELIO
(HOMILÍA) (HOMILÍA) (HOMILÍA) (HOMILÍA) (HOMILÍA)
ORACIÓN por ORACIÓN
CREDO
todos los hombres en común.
OFERTORIO
OFERTORIO
Suscipe, sancte Pater.

76 Bula Quo Primum Tempore (1570).

21
Deus, qui humanae.
Offerimus tibi, Domine.
In spiritu humilitatis
Veni sanctificator.
Incensum istud.
Salmo Lavabo.
Suscipe Sancta Trinitas.
Orate, fratres.
Suscipiat.
SECRETA SECRETA
PREFACIO PREFACIO
EL PRESIDENTE PLEGARIA CONSE-
CANON CANON
DOBLE CONSA- REPITE LO QUE CRATORIA
(Doble consagración (Doble consagración
GRACIÓN DIJO CRISTO. (Doble consagración
y ―Amén‖ al final). y ―Amén‖ al final).
―Amén‖ al final. y ―Amén‖ al final).
PATER NOSTER PATER NOSTER
FRACCIÓN FRACCIÓN FRACCIÓN LIBERA NOS (FRAC- LIBERA NOS (FRAC-
DEL PAN DEL PAN DEL PAN CIÓN) CIÓN)
PAX DOMINI PAX DOMINI
AGNUS DEI AGNUS DEI
BESO DE PAZ BESO DE PAZ BESO DE PAZ BESO DE PAZ
Domine, Jesu Christe,
qui.
Domine, Jesu Christe,
Fili.
Perceptio Corporis tui.
Panem caelestem acci-
piam.
Domine, non sum dignus.
Corpus D.N.J.C.
Quod ore sumpsimus.
Corpus tuum Domine.
COMUNIÓN bajo COMUNIÓN bajo COMUNIÓN bajo las COMUNIÓN bajo las COMUNIÓN bajo las
las dos especies las dos especies dos especies especies del pan. especies del pan
POSCOMUNIÓN POSCOMUNIÓN

22
III. FORMACIÓN DEL NOVUS ORDO MISSAE (N.O.M.),
LLAMADO “MISA DE PABLO VI”.

El rito romano codificado por San Pío V fue la conclusión de un largo y minucioso trabajo, con vista
a una expresión cada vez más perfecta de la doctrina católica del Sacrificio del altar y a un resplandor
mayor del culto. En el comienzo de nuestro estudio hemos citado al Papa actual, afirmando el ―valor y
santidad del nuevo rito‖ y diciendo que ―no hay ninguna contradicción entre una y otra edición del
Missale Romanum. En la historia de la Liturgia hay crecimiento y progreso pero ninguna ruptura‖77.
Para poder juzgar el acierto de esta afirmación, nos queda por ver ahora el origen histórico de la Novus
Ordo Missae. Antes de estudiar en sí el misal publicado por Pablo VI y para llegar a una plena compren-
sión del asunto, necesitamos resumir la historia de la liturgia desde el siglo XVI hasta el Concilio Vatica-
no II, que suscitó la reforma.

A. DE SAN PÍO V A PÍO XII: DESVIACIONES Y REFORMAS.

1. Del siglo XVI al siglo XIX: jansenismo, galicanismo y quietismo.


Medio siglo después de la reforma de San Pío V, la unidad litúrgica se fisuró nuevamente. Los
gérmenes del protestantismo causaron –especialmente en Francia–, la aparición de nuevos errores: el
jansenismo, galicanismo y quietismo. Proponiendo una visión demasiado nacional o personalista del
cristianismo, provocaban cierto rechazo de la romanidad, del rito romano y de la liturgia en general. Co-
mo buenos hijos del protestantismo, jansenistas y galicanos tendían a disminuir en el culto la expresión
del Sacerdocio ministerial, de la Presencia y del Sacrificio propiciatorio78.
De esta manera ―en el siglo XVIII la liturgia había dejado de ser una fuerza vital del catolicismo. La
liturgia, tan admirablemente restaurada por San Pío V, había sufrido los asaltos repetidos del janse-
nismo y del quietismo. Los discípulos de Jansenio habían apartado a los fieles de la práctica de los sa-
cramentos. El quietismo, que pretendía llegar a Dios directamente, había desviado a las almas de la
liturgia, intermediaria querida por la Iglesia entre Dios y nosotros. Es la época en que el galicanismo
triunfante componía sus liturgias diocesanas en las que el único punto de encuentro era el carácter
antirromano. En Alemania, Febronio, Auxiliar de Tréveris, divulgaba estas ideas; en Italia, era el tra-
bajo de Ricci, Obispo de Pistoya, condenado con su sínodo por Pío VI en la bula ‗Auctorem Fidei‘, del 28
de agosto de 1794. Toda Europa se hundía pues en la ‗herejía antilitúrgica‘ cuando estalló la Revolución
en Francia. El culto católico fue prohibido y reemplazado por el de la diosa Razón. El concordato de
1801 devolvió la esperanza… pero ¡cuántas pruebas para la liturgia! Al pueblo ya no le gustaba; el cle-
ro mismo no amaba esas ceremonias que verdaderamente ya no comprendía… tanto más por cuanto la
restauración del culto había restablecido la multiplicidad de las liturgias galicanas‖79.
Al llegar al siglo XIX una reforma era necesaria para devolverle a la liturgia, y especialmente al rito
romano, su lugar central en la vida de la Iglesia. Dicha reforma fue iniciada por Dom Guéranger.

2. Don Guéranger y el “movimiento litúrgico”.


Dom Prosper Guéranger (1805-1875), fundador de la Abadía de Solesmes, dedicó su existencia a
la restauración de la liturgia romana. Su trabajo litúrgico tuvo una doble orientación:
1º. Restablecer en el clero el conocimiento y amor a la liturgia romana. Con este fin, publicará a par-
tir de 1840 las ―Institutions liturgiques‖, que contienen un ataque cerrado contra las liturgias neogalica-
nas y una maravillosa manifestación de la antigüedad y belleza de la liturgia romana.

77 Carta de Benedicto XVI acompañando el Motu Propio Summorum Pontificum, del 7 de julio de 2007.
78 Por ejemplo con el rezo del Canon de la Misa en voz alta, el reemplazo de fórmulas tradicionales con fórmulas nuevas, sacadas
de la Sagrada Escritura, la disminución del culto a la Santísima Virgen, etc.
79 Didier Bonneterre, El Movimiento litúrgico, cap. 1º.

23
2º. Asociar a los fieles a la celebración de la liturgia. Don Guéranger había comprendido la gran fe-
cundidad para la vida espiritual de los fieles que lleva con sí la participación a la liturgia. Publicará su
famoso ―Año litúrgico‖ con el fin de hacer descubrir las riquezas inagotables del culto de la Iglesia.
La obra de Don Guéranger fue un éxito. La fundación de Solesmes aseguró la continuación de su
obra. Antes de morir tuvo el consuelo de comprobar que todas las diócesis francesas habían vuelto al rito
romano y que la piedad litúrgica ya reflorecía entre el clero y los fieles. Fue el inicio del ―movimiento
litúrgico‖, esto es, del renuevo de fervor del clero y de los fieles por la liturgia.

3. La renovación litúrgica de San Pío X (1903-1914).


En 1903 sube a la Sede de San Pedro aquel que iba a dar al ―movimiento litúrgico‖ un impulso defi-
nitivo: San Pío X. Dotado de una inmensa experiencia pastoral, este Santo Papa había sufrido terrible-
mente por la decadencia de la vida litúrgica. Pero sabe que una corriente de renovación está desenvol-
viéndose, y está decidido a hacer cualquier cosa para que brinde frutos. Es por ello que el 22 de noviem-
bre de 1903 escribe su célebre Motu propio ―Tra le sollecitudini‖, por el cual restaura el canto litúrgico.
En este documento inserta la frase capital, que va a jugar un papel determinante en la evolución del mo-
vimiento litúrgico: ―Siendo, en verdad, nuestro vivísimo deseo que el verdadero espíritu cristiano vuel-
va a florecer en todo y que en todos los fieles se mantenga, lo primero es proveer a la santidad y digni-
dad del templo, donde los fieles se juntan precisamente para adquirir ese espíritu en su primer e in-
sustituible manantial, que es la participación activa en los sacrosantos misterios y en la
pública y solemne oración de la Iglesia‖.
San Pío X no era un veleidoso. Iba a realizar enérgicamente su programa de renovación litúrgica:

- Los decretos ―Sacra Tridentina‖ del 20 de diciembre de 1905 y ―Quam singulari‖ del 8 de agosto
de 1810 invitan a la comunión frecuente y la comunión de los niños;
- En la Carta al Cardenal Respighi, del 14 de junio de 1905, pide que el catecismo sea completado
con una instrucción sobre las fiestas litúrgicas;
- La bula ―Divino afflatu‖, del 1º de noviembre de 1911, promulga una reforma del breviario;
- En 1912, se constituye una comisión de reforma del misal. Pero –es interesante notarlo–, ante las
tendencias destructoras ya manifestadas por algunos expertos, se tendrá que disolver dicha comi-
sión.

Para San Pío X –como para Don Guéranger– la liturgia es esencialmente teocéntrica: es culto antes
de ser enseñanza de los fieles. Sin embargo, este gran pastor subrayó un aspecto importante, pero secun-
dario de la liturgia: es educadora del verdadero espíritu cristiano.

4. El movimiento litúrgico “a la deriva”: 1914-1958.


Lanzado por Don Guéranger y apoyado por San Pío X, se podía esperar mucho del ―movimiento
litúrgico‖. Sin embargo, en 1947 Pío XII lo acusa de llevar ―ramas podridas‖80. Algunos de sus responsa-
bles defendían tesis radicalmente opuestas a las de Don Guéranger. El movimiento litúrgico se había ido
―a la deriva‖; de este desvío nacerá la Misa nueva. Recorramos brevemente su historia.

a) Éxitos y frutos. El movimiento litúrgico se inició en Francia en el siglo XIX gracias a Don Guéran-
ger. La Abadía benedictina de Solesmes, por él fundada, siguió sus huellas y contribuyó considerable-
mente a difundir el espíritu litúrgico. Pero la expulsión de los religiosos durante la IIIª República tras-
ladó el centro del movimiento litúrgico a Bélgica.
Después de la guerra de 1914, muchos sacerdotes piadosos se empeñaron en asociar a los fieles al
culto litúrgico. Se pudo observar:
- Una amplia difusión de los misales traducidos en idioma vernáculo (por ejemplo el misal de Don
Gaspar Lefebvre).
- El interés por empapar la piedad personal del ciclo y oraciones litúrgicas.
- La restauración del canto gregoriano en las parroquias.

80 Pío XII, Mediator Dei, nº 174.

24
- La multiplicación de las misas ―alternadas‖, en que el pueblo canta los cantos comunes (Kyrie,
Gloria, etc.) turnándose con el coro.
- La aparición de la misa rezada dialogada, en que todo el pueblo responde al sacerdote, y no sólo el
acólito.
- El fomento de la comunión frecuente de los fieles durante la Misa.
Todas esas iniciativas, unidas a un gran celo para formar a los fieles, contribuyeron eficazmente a des-
arrollar el sentido litúrgico del pueblo.

b) La contaminación: Dom Lambert Beauduin. En 1920, Dom Lefebvre definía el apostolado


litúrgico de esta manera: ―Restaurar la sociedad cristiana en Cristo haciéndole: 1º) Glorificar a Dios
con el ejercicio, digno y consciente, del culto que se le debe; 2º) Santificarse a sí misma con la partici-
pación activa a la liturgia, fuente primera e indispensable del verdadero espíritu cristiano‖. Pero in-
sensiblemente se van a invertir los dos fines de la liturgia. El principal autor de esta desviación fue Don
Lambert Beauduin (1873-1960). Gran pionero del movimiento litúrgico, Don Lambert va a resaltar cada
vez más el aspecto didáctico de la liturgia, en detrimento de su aspecto propiamente cultual. Para él, la
liturgia es educadora antes de ser adoración y alabanza de Dios. Tal noción de la Misa se acerca a la vi-
sión luterana. Además, su gran interés por la conversión de los ortodoxos lo va a llevar a extrañas conce-
siones doctrinales. Su revista, Irenikon, predica un ecumenismo nuevo, que relativiza el dogma católico.
Don Lambert se pone en contacto con los anglicanos, deseando una unión con los católicos que no sea
una absorción. Sueña con una liturgia que podría unir los católicos con las otras confesiones cristianas.
Por colmo, en el monasterio de Amay-sur-Meuse, fundado por él, algunos monjes católicos pasan al cis-
ma griego.

b) La encíclica Mortalium animos (1928). Roma tenía que reaccionar. El 6 de enero de 1928, en la en-
cíclica Mortalium Animos, Pío XI recordaba cuál es el verdadero ecumenismo (llevar a las almas al
único redil: la Iglesia católica) y condenaba el ecumenismo moderno que busca relativizar la fe católica
para acercarse mejor a los hermanos separados: ―la unión de los cristianos no se puede fomentar de otro
modo que procurando el retorno de los disidentes a la única y verdadera Iglesia de Cristo, de la cual un
día desdichadamente se alejaron‖ (nº 16). El ejercicio de la caridad no puede hacerse callando y perjudi-
cando la fe: ―Podrá parecer que dichos "pancristianos", tan atentos a unir las iglesias, persiguen el fin
nobilísimo de fomentar la caridad entre todos los cristianos. Pero, ¿cómo es posible que la caridad re-
dunde en daño de la fe? (…) Siendo, pues, la fe íntegra y sincera, como fundamento y raíz de la caridad,
necesario es que los discípulos de Cristo estén unidos principalmente con el vínculo de la unidad de fe‖
(nº13). La verdad revelada no puede ―rendirse y entrar en transacciones‖ con el error (nº 11). Tampoco
se puede fomentar y presenciar reuniones y asambleas interreligiosas –―multicolores‖ (nº 9)– ya que
tales encuentros suponen ―la falsa opinión de los que piensan que todas las religiones son, con poca
diferencia, buenas y laudables‖ (nº 3).
Aunque no se lo nombraba explícitamente, Don Lambert comprendió que su ―pastoral‖ y doctrina
eran el objeto de las condenas. Dejó su abadía, pero siguió teniendo mucha influencia sobre el clero jo-
ven.

c) Las desviaciones litúrgicas en Alemania. Animados de celo verdadero –pero indiscreto– por la li-
turgia, varios clérigos de Alemania van a seguir, cada uno a su manera, las desviaciones de Don Lambert.
Dom Herwegen va a preconizar un arqueologismo excesivo, al rechazar la liturgia recibida y fomentar
el retorno a los ritos antiguos. Acusa a la Edad Media y a la Contrarreforma el haber insistido demasiado
sobre la piedad y oración personal, en detrimento de la piedad litúrgica. De esta manera pone los funda-
mentos de la piedad colectivista, condenada por Pío XII, que implica el desprecio por la oración privada y
personal. Dom Odo Casel sigue sus huellas, insistiendo sobre el carácter comunitario de la liturgia.
Dom Pius Parsch va a fomentar el uso del idioma vernáculo, mientras Romano Guardini publica
libros sobre la liturgia, caracterizados su imprecisión doctrinal.
Después de exitosos inicios, el movimiento litúrgico cae en una especie de fenómeno de moda, del que
cada cual se apodera para transmitir ideas personales. Se tiende a olvidar su carácter esencial de adora-

25
ción para destacar su aspecto educador, pastoral y comunitario. Cada vez más se considera la Misa, no
como un sacrificio, sino como una asamblea de fieles a la que debe influenciar la liturgia. Mientras Dom
Lambert quiere hacer de la liturgia una herramienta ecumenista de unión entre las confesiones cristia-
nas, el movimiento litúrgico alemán insiste sobre el carácter colectivista de la liturgia. Estas tendencias
seguirán ampliándose durante y después de la segunda guerra mundial.

d) El grito de alarma de Mons. Gröber en Alemania. En 1943, un obispo alemán, Mons. Gröber, se
decide a denunciar a sus colegas obispos las desviaciones litúrgicas, que así describe:
- Tendencia al arqueologismo o a despreciar los ritos tradicionales para volver a los ritos antiguos.
- Insistencia excesiva sobre el sacerdocio general de los fieles en detrimento del sacerdocio ministe-
rial del sacerdote.
- Insistencia sobre el aspecto ―comida‖ de la Misa.
- Desprecio de las rúbricas litúrgicas, innovaciones indebidas.
- Insistencia sobre el aspecto ―pastoral‖ de la liturgia; disminución de su aspecto esencial de culto y
adoración.
- Oposición entre la oración personal y la oración litúrgica, llevando al desprecio de esa.
- Generalización del uso de la lengua vernácula, aun en la Misa.
Desgraciadamente, la mayoría de los obispos alemanes habían adherido a las ideas nuevas. Minimi-
zaron las advertencias de Mons. Gröber para tranquilizar al Vaticano. Pío XII reaccionará de todas ma-
neras en 1947, pero los errores seguirán difundiéndose.

e) La posguerra en Francia: acentuación de la deriva. Durante la guerra se funda el Centro de Pasto-


ral Litúrgica (C.P.L.), profundamente marcado por la influencia de Don Lambert Beauduin. Tres tenden-
cias principales se encuentran y reúnen en el movimiento:
- La tendencia ecumenista. El R. P. Duployé O.P. confesará: ―Hemos establecido contactos con los
representantes de diversas iglesias cristianas (…) Dom Beauduin nos ha enseñado para siempre
a no separar ecumenismo y liturgia‖81. El C.P.L. se ocupará principalmente de los protestantes,
dejando de lado los ortodoxos.
- La obsesión de la pastoral litúrgica. El C.P.L. se interesa, ante todo, en la pastoral litúrgica, esto
es, en la educación y al apostolado antes que en la alabanza divina.
- El desprecio de la teología. Tal menosprecio era la consecuencia lógica del ecumenismo –para
acercarse a los protestantes es necesario relativizar el dogma católico– y de la obsesión pastoral –
lo importante no es la doctrina sino la acción–. Conciente del peligro, el Cardenal Suhard, Arzo-
bispo de París de 1940 a 1949, pedirá que intervenga un teólogo. Se nombrará al R. P. Tomás de
Aquino O.P., que pronto renunciará, en 1944, al comprobar que a sus colegas no les interesa en
absoluto la doctrina.
Sin la brújula de la teología, el movimiento se encaminaba a hacia el desastre. Hemos visto cómo Pío
XII insistía sobre el lugar esencial de la fe y la doctrina en la formación de los ritos. La doctrina es la refe-
rencia, el criterio principal del desarrollo de los ritos. Descuidar la doctrina llevaba necesariamente al
caos: paulatinamente se iba a considerar la Misa como una asamblea, una instrucción, una comida, la
renovación de la Cena, etc. Dom Lambert podrá decir que ―es por la participación en una comida, una
verdadera comida en la que se rompe el pan y se pasa una copa de vino, que la obra de la Cruz se hace
nuestra‖82. No se negará el aspecto sacrificial, sino que se lo relegará al segundo plano. La liturgia de la
Palabra eclipsará poco a poco el sacrificio. El humo de Lutero había penetrado en el santuario…

5. Pío XII condena las desviaciones: la encíclica Mediator Dei (1947)


Pío XII (1939-1958) reaccionó con la encíclica Mediator Dei, del 20 de noviembre de 1947. Lejos de
condenar el conjunto del movimiento litúrgico venido de Don Guéranger, Pío XII lo apoyaba: ―a fines del
siglo anterior y principios del presente se despertó un interés singular por los estudios litúrgicos (…)
Las augustas ceremonias del Sacrificio Eucarístico han sido mejor conocidas, comprendidas, estima-

81 Les origines du C.P.L., 1943-1949, Salvador (1968), p. 308.


82 Les origines du C.P.L., 1943-1949, Salvador (1968), p. 152.

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das; la participación en los Sacramentos ha sido más extensa y frecuente; las plegarias litúrgicas han
sido saboreadas con mayor suavidad; el culto eucarístico ha sido considerado, como de veras lo es,
centro y fuente de la verdadera piedad cristiana‖ (nº 4-5). Pero denunciaba con firmeza las desviacio-
nes introducidas: ―no pocos, a impulsos de su afán de novedades, se alejan de la senda de la
sana doctrina y prudencia; de hecho, con la intención y el deseo de renovar la Liturgia,
introducen criterios que, en teoría o en la práctica, comprometen esta causa santísima y aun a veces la
contaminan con errores que atañen a la Fe Católica y doctrina ascética‖ (nº8). El Papa
hablaba de las ―ramas Podridas de un árbol sano (…) hay que cortarlas para que la savia vital sólo lo-
gre nutrir frutos suaves y excelentes‖ (nº 174). Las consignas eran claras:
- CONDENA EL ESPÍRITU DE NOVEDADES: ―hay que reprobar severamente la temeraria osadía de
quienes introducen intencionadamente nuevas costumbres litúrgicas‖ (nº 58). ―Ante todo, velad
para que todos, con la reverencia y fe debidas, se atengan a cuantos decretos han publicado el
Concilio de Trento, los Romanos Pontífices, la Sagrada Congregación de Ritos, y cumplan las
normas que los libros litúrgicos han determinado respecto a la acción externa del culto oficial‖
(nº 185).
- CONDENA EL FALSO ―ARQUEOLOGISMO‖: ―La Liturgia de los tiempos pasados merece nuestra vene-
ración, sin duda ninguna; pero una costumbre antigua no ha de ser considerada preci-
samente por su antigüedad como lo mejor y más a propósito, tanto en sí misma cuan-
to en relación con los tiempos sucesivos y las situaciones nuevas. También son dignos de estima
y respeto los ritos litúrgicos más recientes, porque han surgido bajo el influjo del Espíritu San-
to‖ (nº 60). Propone el siguiente ejemplo, que no perdió su actualidad: ―se sale del recto ca-
mino quien desea devolver al altar su forma primitiva de mesa‖ (nº 61).
- REAFIRMA LA DIFERENCIA ESENCIAL ENTRE EL SACERDOCIO MINISTERIAL DEL SACERDOTE Y EL SACER-
DOCIO DE LOS FIELES:
a) Sólo el sacerdote es ministro propio del sacrificio: ―Sólo a los Apóstoles y a los que han
recibido debidamente de ellos y sus sucesores la imposición de las manos les está conferida la
potestad sacerdotal (…) Este sacerdocio no se transmite ni por herencia ni por descendencia
carnal; no nace de la comunidad cristiana, ni por delegación del pueblo; (…) el Sacramento
del Orden distingue a los sacerdotes de todos los demás cristianos no dotados de este
carisma; y es que sólo ellos, por vocación sobrenatural, han entrado en el augusto
ministerio que los consagra al servicio del altar y hace de ellos instrumentos divi-
nos, por los cuales se comunica la vida sobrenatural al Cuerpo Místico de Jesucristo‖ (nº 40).
b) Los fieles no gozan de la potestad sacerdotal: ―Empero, por el hecho de que los fieles
cristianos participen en el Sacrificio Eucarístico, no por eso gozan también de la potestad sa-
cerdotal (…) hay en la actualidad, Venerables Hermanos, quienes colindando con errores ya
condenados, enseñan que en el Nuevo Testamento, por Sacerdocio sólo se entiende el que atañe
a todos los bautizados; y que la orden que Jesucristo dio a los Apóstoles en su última Cena, de
hacer lo que Él mismo había hecho, se refiere directamente a toda la Iglesia de los fieles y que
sólo más adelante se llegó al Sacerdocio Jerárquico. Por lo cual creen que el pueblo tiene
verdadero poder sacerdotal y que los sacerdotes obran solamente en virtud de una
delegación de la comunidad. (…) No hay para qué explicar cuánto se oponen esos
capciosos errores a las verdades que ya hemos dejado establecidas‖ (nº 81-83).
c) El sacerdocio de los fieles consiste en unirse interiormente a la oblación y ofrecerse co-
mo víctimas (nº 92 y 97): La verdadera participación de los fieles consiste en ―inmolarse como
víctimas‖ y tener ―un ardiente deseo de configurarse estrechamente con Jesucristo que ha sufri-
do crudelísimos dolores (…), ofreciéndose con y por Jesucristo, Sumo Sacerdote, como una hos-
tia espiritual‖.
- REAFIRMA LA IMPORTANCIA DEL LATÍN COMO LENGUA LITÚRGICA: ―hay que reprobar severamente
la temeraria osadía de quienes introducen intencionadamente nuevas costumbres (…) No sin
gran dolor venimos a saber, Venerables Hermanos, que así sucede en cosas no sólo de poca, si-
no también de gravísima importancia; efectivamente, no faltan quienes usen la lengua vulgar
en la celebración del Sacrificio Eucarístico (…) El empleo de la lengua latina corriente en

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una gran parte de la Iglesia es una señal manifiesta y esbelta de unidad, un antí-
doto eficaz contra toda corrupción de la doctrina genuina‖ (nº 58-59).
- REAFIRMA LA IMPORTANCIA DEL CANTO GREGORIANO POR LOS FIELES: (nº 190).
- CONDENA LA MISA-ASAMBLEA: ―Algunos reprueban absolutamente las Misas que se ofrecen en
privado sin la asistencia del pueblo, como si fuesen una desviación del primitivo modo de cele-
brar (…) más aún, algunos llegan a creer que es preciso que el pueblo confirme y ratifique el Sa-
crificio para que éste alcance su valor y eficacia. En estos casos se alega erróneamente el carác-
ter social del Sacrificio Eucarístico‖ (nº 94-95).
- REAFIRMA EL CARÁCTER SACRIFICIAL DE LA MISA (nº 67, ya citado).
- CONDENA LA MISA-COMIDA: ―yerran aún más los que, para probar que es enteramente necesario
que los fieles, junto con el sacerdote, reciban el manjar eucarístico, afirman capciosamente que
aquí no se trata sólo de un Sacrificio, sino del Sacrificio y del Convite de la comunidad fraterna,
y hacen de la Sagrada Comunión, recibida en común, como el punto culminante de toda la ce-
remonia‖ (nº 113).
- CONDENA LAS EXPERIMENTACIONES: ―no se permita a nadie, aunque sea sacerdote, que use los re-
cintos sagrados a su antojo como para hacer nuevos ensayos‖ (nº 108).
En varios otros documentos, Pío XII condenará el relativismo ecumenista, especial-
mente en la Encíclica Humani Generis (12 de agosto de 1950) y en el decreto del Santo Oficio
De motione oecumenica (20 de diciembre de 1949). Este documento recordaba verdades muy opor-
tunas, tanto hace 60 años como en el día de hoy: 1º) la Iglesia católica es la ―única verdadera Iglesia
de Cristo‖; 2º) lo esencial en la historia de la Reforma de Lutero fue ―el abandono de la fe católica‖; 3º)
en el trato con los protestantes ―la doctrina católica debe ser propuesta total e integralmente;
no se debe silenciar o disimular con términos ambiguos lo que enseña la verdad católica
sobre la verdadera naturaleza y etapas de la justificación, la constitución de la Iglesia, el primado de
jurisdicción del Pontífice Romano, la única y verdadera unión con el retorno de los cristianos separa-
dos a la única verdadera Iglesia de Cristo.‖ 4º) En las reuniones con los no católicos, ―los obispos vigi-
larán que no se fomente un peligroso indiferentismo, con el falso pretexto de que hay que
considerar mucho más lo que nos une y no lo que nos separa, sobre todo en las personas me-
nos formadas en las cuestiones teológicas y cuya práctica religiosa es menos profunda. Se debe evi-
tar que, por cierto espíritu, llamado hoy ‘irénico’, la doctrina católica, sean los dogmas o
las verdades conexas, sea asimilada o acomodada de cierta manera a las doctrinas de
los disidentes, con un estudio comparado y un vano deseo de asimilación progresiva de las diversas
profesiones de fe, de manera que la pureza de la doctrina católica sea alterada, o su genuino y seguro
significado oscurecido‖.

6. Recepción de las condenas: sumisión aparente y esperanza.


Ante las condenas del Papa, los innovadores aparentaron la sumisión, aplicando a la letra la táctica
modernista descrita por San Pío X: ―Castíguelos, si gusta, la autoridad; ellos se apoyan en la conciencia
del deber, y por íntima experiencia saben que se les debe alabanzas y no reprensiones. Ya se les alcanza
que ni el progreso se hace sin luchas ni hay luchas sin víctimas: sean ellos, pues, las víctimas, a ejemplo
de los profetas y Cristo. Ni porque se les trate mal odian a la autoridad; confiesan voluntariamente que
ella cumple su deber. Sólo se quejan de que no se les oiga, porque así se retrasa el ‗progreso‘ de las al-
mas; llegará, no obstante, la hora de destruir esas tardanzas, pues las leyes de la evolución pueden
refrenarse, pero no del todo aniquilarse. Continúan ellos por el camino emprendido; lo con-
tinúan, aun después de reprendidos y condenados, encubriendo su increíble audacia con
la máscara de una aparente humildad. Doblan fingidamente sus cervices, pero con sus hechos y
con sus planes prosiguen más atrevidos lo que emprendieron. Y obran así a ciencia y conciencia, ora
porque creen que la autoridad debe ser estimulada y no destruida, ora porque les es necesario conti-
nuar en la Iglesia, a fin de cambiar insensiblemente la conciencia colectiva‖83.
El testimonio de un sacerdote que frecuentó asiduamente estos ámbitos en el posguerra es llamativo:
―A veces se notaba una atmósfera de suficiencia y vanidad intelectual –por lo menos la viva conscien-

83 San Pío X, encíclica Pascendi Dominici Gregis, del 8 de septiembre de 1907, nº 26.

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cia de pertenecer a un elite; para ciertos jóvenes religiosos era un medio para lucir y asegurarse cierta
elevación‖84. Soberbia y afán de novedades: tales eran, para San Pío X, las defectos llevando al moder-
nismo: ―arrástralos el vano deseo de que el mundo hable de ellos, lo cual piensan no lograr si dicen so-
lamente las cosas que siempre y por todos se dijeron‖85.
Mientras Pío XII seguía en vida, los innovadores sabían que no podían actuar directamente. Pero la
muerte del Pastor Angélico los llenó de esperanza: ―Me encontraba a Chèvretogne, el nuevo ‗Amay‘, in-
vitado para predicar el retiro a los monjes –cuenta el P. Bouyer–. La muerte de Pío XII nos fue anun-
ciada inopinadamente (…) Esa noche, en la celda a la que había regresado el viejo Dom Lambert Beau-
duin, al final de su recorrido terrestre, tuvimos con él una conversación (…): ‗Si eligieran a Roncalli –
dijo–, todo sería salvado: sería capaz de convocar un concilio y consagrar el ecumenismo (…) tengo fe;
tenemos una oportunidad; la mayoría de los Cardenales no sabe lo que tienen que hacer. Son capaces
de votar por él‘86‖. El 28 de octubre de 1958 se elegía a Angelo Giuseppe Roncalli como sucesor de
San Pedro, con el nombre de Juan XXIII. Don Lambert no se había equivocado: de hecho, el nuevo
Papa iba a convocar un Concilio, cuyas funestas consecuencias iban a superar ampliamente los deseos
innovadores del anciano benedictino.

B. EL CONCILIO VATICANO II (1962-1965) O EL INICIO DE LA REVOLUCIÓN


LITÚRGICA.
No nos corresponde aquí resumir la historia y doctrina del Concilio Vaticano II87. Sólo nos interesan
las enseñanzas conciliares relativas a la liturgia. Estas se encuentran principalmente en la Constitución
Sacrosanctum Concilium (SC), sobre la liturgia, y en el Decreto Presbyterorum Ordinis (PO), sobre el
ministerio y la vida de los presbíteros.
Mons. Annibale Bugnini, del que hablaremos más adelante, no dudaba en decir que ―la visión de
la liturgia propuesta por el Concilio es totalmente distinta de lo que era antes‖88. ¿Cuál fue
la nueva orientación conciliar sobre la liturgia? Unas palabras del R. P. Yves Congar O.P. –uno de los
principales teólogos del Concilio– nos la van a aclarar: ―Lutero es uno de los genios religiosos más gran-
des de toda la historia. A ese respecto lo pongo en el mismo plano que San Agustín, Santo Tomás de
Aquino o Pascal. En cierta manera aún es más grande. Repensó todo el cristianismo. Lutero fue un
hombre de Iglesia‖89. Tal aprecio por Lutero revela una fuerte corriente filoprotestante –y ecume-
nista, en general– dentro del Concilio, que de hecho se manifestó en los textos referentes a la liturgia:
- DEFINICIÓN PROTESTANTIZADA DE LA MISA. Se define a la Santa Misa como ―banquete pascual en
el cual se come a Cristo‖ y como memorial de la muerte y resurrección del Señor (muerte y resu-
rrección puestas en el mismo plano), sin mención alguna del dogma de la transubstanciación ni
del carácter de sacrificio propiciatorio de la misma Misa (SC 47 y 109). Se trata de una definición
que ―omite enteramente hacer mención alguna de la transubstanciación, es decir, de la conver-
sión de toda la sustancia del pan en el cuerpo [de Cristo] y de toda la sustancia del vino en la
sangre, que el concilio tridentino definió como artículo de fe y se contiene en la solemne profe-
sión de fe‖, y que, en consecuencia, cae, por este título, bajo la condena solemne fulminada por Su
Santidad Pío VI en 1794, según la cual una definición de tal género ―es perniciosa, derogativa de
la exposición de la verdad católica acerca del dogma de la transubstanciación y favorecedora
de los herejes, en cuanto que mediante tamaña omisión [la de la transubstanciación], impruden-
te y temeraria, se oculta el conocimiento tanto de un artículo que pertenece a la fe, cuanto de
una voz consagrada por la Iglesia para defender su profesión contra las herejías, y tiende así a
introducir el olvido de ella, como si se tratara de una cuestión meramente escolástica‖90.

84 Citado en La Messe a-t-elle une histoire, p. 121.


85 San Pío X, encíclica Pascendi Dominici Gregis, del 8 de septiembre de 1907, nº 44.
86 Un homme d‘Eglise, ediciones Castermann, p. 180.
87 Sobre los problemas doctrinales planteados por el Concilio, se leerá útilmente la revista Sí Sí No No, Sinopsis de los errores

del Concilio Vaticano II y el libro del R. P. Bourmaud, Cien años de modernismo, Genealogía del Concilio Vaticano II. Sobre la
historia del Concilio, se puede consultar El Rhin desemboca en el Tíber de Ralph Wiltgen.
88 Annibale Bugnini, Documentation Catholique nº1491 (4 de enero de 1967).
89 Padre Yves Congar, citado por Louis Salleron en La Misa Nueva, Iction (1978), p.221.
90 Pío VI, Auctorem fidei, 1794.

29
La índole protestante de esta definición de la Santa Misa se echa de ver con más claridad
aún en el art. 106: ―La Iglesia […] celebra el misterio pascual cada ocho días, en el día que es
llamado con razón ‗día del Señor‘ o domingo. En este día, los fieles deben reunirse en asamblea
a fin de que, escuchando la palabra de Dios y participando en la Eucaristía, recuerden la pa-
sión, la resurrección y la gloria del Señor Jesús y den gracias a Dios, etc.‖ El texto latino mues-
tra, sin la menor sombra de duda, que el fin de la Santa Misa lo constituye, para la Sacrosanctum
Concilium, el memorial y la alabanza.
- SE ADOPTA LA OSCURA NOCIÓN DEL ―MISTERIO PASCUAL‖, arma privilegiada de la neoteología, de
tendencia filoprotestante. El concilio identifica la Santa Misa con el ―misterio pascual‖, puesto
que escribe que la Iglesia se ha congregado siempre desde el principio ―para celebrar el misterio
pascual‖ (SC § 6) y que ―celebra el misterio pascual cada ocho días‖ (SC § 106)91.
- INTRODUCCIÓN DE LA IDEA EQUIVOCADA SEGÚN LA CUAL EL SACERDOTE Y EL PUEBLO CONCELEBRAN LA
SANTA MISA, con lo que se insinúa la noción luterana del ―sacerdocio común‖: ―[Los fieles] for-
talézcanse en la mesa del Señor, den gracias a Dios, aprendan a ofrecerse a sí mismos al ofrecer
la hostia inmaculada no sólo por manos del sacerdote, sino juntamente con él, etc.» (SC § 48, e
infra § 43).
- REDUCCIÓN DE LA FUNCIÓN DEL SACERDOTE. ―Es, pues, la asamblea eucarística, el centro de la
congregación de los fieles que preside el presbítero. Enseñan los presbíteros a los fieles a ofrecer
al Padre en el sacrificio de la misa la Víctima divina y a ofrendar la propia vida juntamente con
ella» (PO § 5). Así, pues, la función de los sacerdotes en la Santa Misa se reduce, al parecer, a ―en-
señar‖ (edocent) a los fieles a ofrendar la víctima divina ―juntamente‖ consigo mismos (pero ¿qué
significa, en un contexto semejante, ―enseñar a ofrecer la Víctima divina‖?). Añádase a ello el si-
lenciamiento de una serie de hechos: que la ofrenda la hace ante todo el sacerdote en la persona
de Cristo, que se trata de una ofrenda de hombres pecadores, que se hace en expiación de nues-
tros pecados, y que ha de ser acepta a Dios. Por otra parte, se manifiesta también aquí la idea de
la concelebración del sacerdote y del pueblo, condenada expresamente por Pío XII; una idea que
se funda en la errónea concepción protestante según la cual los fieles son todos ya sacerdotes a
consecuencia del bautismo.
- DESIGNACIÓN REPETIDA DEL SACERDOTE COMO ―PRESIDENTE DE LA ASAMBLEA‖, como si semejante
nota fuese la esencial, por lo que hace a la ―función‖ del sacerdote en la Santa Misa (cf. SC § 33;
Lumen Gentium § 26 PO § 2 y 5).
- DESVALORIZACIÓN INDEBIDA DE LA DENOMINADA ―MISA PRIVADA‖: ―siempre que los ritos, cada cual
según su naturaleza propia, admitan una celebración comunitaria, con asistencia y participa-
ción activa de los fieles, incúlquese que hay que preferirla, en cuanto sea posible, a una celebra-
ción individual y casi privada‖ (SC § 27). Lutero se mostró particularmente hostil a la ―misa pri-
vada‖ y, cosa extraña, atribuyó al diablo la inspiración que recibió para combatirla…
- ESPÍRITU DE INCULTURACIÓN E INNOVACIÓN. El Concilio fomenta la adaptación del rito a la cultura
profana (a la índole y tradiciones de los pueblos, a su lengua, música y arte) mediante la creativi-
dad y la experimentación litúrgicas (SC §§ 37, 38, 39, 40, 90, 119) y por medio de la simplificación
del rito mismo (SC §§ 21, 34), contra la enseñanza constante del magisterio, según la cual la cul-
tura de los pueblos es la que se debe adaptar a las exigencias del rito católico, sin que nunca deba
concederse nada a la creatividad, ni a la experimentación, ni a modo alguno de sentir del hombre
del siglo.
- ANARQUÍA Y DEBILITAMIENTO DE LA UNIDAD DE CULTO. Se atribuye la competencia, nueva e inaudi-
ta, a las conferencias episcopales en materia litúrgica, que comprende amplias facultades para
experimentar formas nuevas de culto (SC § 22 nº2, § 39), contra la enseñanza constante del ma-
gisterio, que ha reservado siempre al Sumo Pontífice toda competencia en tal materia, y ha sido
siempre hostil a cualquier innovación en el campo litúrgico: ―el Sumo Pontífice es el único que

91 Sobre la teología del ―misterio pascual‖, subyacente de toda la Reforma litúrgica, se puede leer El problema de la Reforma
litúrgica, publicado por la Fraternidad San Pío X.

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tiene derecho a reconocer y legitimar cualquier costumbre cuando se trata del culto divino, a in-
troducir y aprobar nuevos ritos, a cambiar los que estime deben ser cambiados‖92.
- INVITACIÓN A INCREMENTAR EL NÚMERO DE CASOS EN QUE SE PUEDE CONCEDER LA COMUNIÓN BAJO
LAS DOS ESPECIES (SC § 55).
- EXTENSIÓN DE LA FACULTAD DE CONCELEBRAR, práctica litúrgica reservada antes a algunas cere-
monias particularmente solemnes –en especial, ordenaciones sacerdotales– (SC § 57 y 58).
- MITIGACIÓN DE LA SEVERA PROHIBICIÓN DE LA PARTICIPACIÓN A LOS CULTOS NO CATÓLICOS (COMMU-
NICATIO IN SACRIS): con los ―ortodoxos‖ u ―orientales‖ cismáticos (Orientalium Ecclesiarum §§ 26
a 29) y con los ―hermanos separados‖ en general (Unitatis Redintegratio § 8).
- DISCIPLINA A TENDENCIA ECUMENISTA. Se da la facultad de celebrar la santa pascua el mismo do-
mingo en que la celebran los ―ortodoxos‖ cismáticos, según su calendario, ―para fomentar la uni-
dad entre los cristianos de la misma región o país‖ (OE § 20). También, ―a los orientales sepa-
rados [los denominados ―ortodoxos‖] que, movidos por el Espíritu Santo, vengan a la unidad
católica, no se les exija más que la simple profesión de lo que la fe católica exige‖ (OE § 25).
El R. P. Schillebeeckx, teólogo holandés ultra-progresista, calificó la Constitución Sacrosanctum
Concilium de ―obra maestra‖: implícitamente abría la puerta a todos los cambios futuros en la liturgia y
pedía la reforma del misal: ―Revísese el ordinario de la misa, de modo que se manifieste con mayor
claridad el sentido propio de cada una de las partes y su mutua conexión y se haga más fácil la piadosa
y activa participación de los fieles. En consecuencia, simplifíquense los ritos, conservando con cui-
dado la sustancia; suprímanse aquellas cosas menos útiles que, con el correr del tiempo, se
han duplicado o añadido; restablézcanse, en cambio, de acuerdo con la primitiva norma
de los Santos Padres, algunas cosas que han desaparecido con el tiempo, según se estime
conveniente o necesario‖ (SC nº 50).
El Presidente de la Comisión preparatoria de la liturgia, el anciano Card. Gaetano Cicognani, se
opuso con todas sus fuerzas al texto de la Constitución, que juzgaba muy peligroso. Pero el secretario de
dicha comisión, el Padre Annibale Bugnini, reformador convencido y autor del texto sobre la liturgia,
se empeñó en conseguir la aprobación del texto por el Cardenal, cuya firma era necesaria para la publica-
ción del documento. Juan XIII le intimó para que lo firmase. ―Al anciano Cardenal –relata Ralph Wilt-
gen– casi se le saltaban las lágrimas cuando blandió el documento en el aire y dijo: ‗quieren que firme
esto, pero yo no sé si quiero hacerlo‘. Luego, apoyó el documento sobre su mesa, tomó una pluma y le
puso su firma. Cuatro días después falleció‖93.

C. EL NOVUS ORDO MISSAE O “MISA DE PABLO VI”.


Aplicando las directivas reformadoras del Concilio, el 3 de abril de 1969 Pablo VI publicó el ―Novus
Ordo Missae‖. Unos meses después, el 19 de noviembre, ante la tumultuosa recepción del nuevo misal, el
Papa decía durante una audiencia que el ―cambio‖ operado por la introducción del nuevo rito ―tiene algo
de sorprendente, de extraordinario, dado que la Misa es considerada la expresión tradicional e intan-
gible de nuestro culto religioso, de la autenticidad de nuestra fe‖. Pedía que ―se entienda bien que nada
se ha cambiado de la sustancia de nuestra misa tradicional (…) No hablamos de nueva misa –dice co-
mo conclusión– sino de nueva época en la vida de la Iglesia‖. El Papa se salvaba difícilmente de la con-
tradicción: el nuevo rito era un ―cambio‖, pero no cambiaba ―la sustancia de la misa‖; no se trataba de
―nueva misa‖, sino de ―nueva época‖.
El R. P. Bugnini, principal autor del N.O.M., fue más categórico: ―No se trata solamente de retocar
una valiosa obra de arte sino, a veces, de dar estructuras nuevas a ritos enteros. Se trata, en reali-
dad, de una restauración fundamental, diría casi de una refundición y, en ciertos puntos, de una
verdadera creación nueva‖94.

92 Pío XII, Mediator Dei (1947) nº57.


93 Ralph Wiltgen, El Rhin desemboca en el Tíber, ediciones Criterio Libros (1999), p. 163.
94 Annibale Bugnini, Declaración de la Congregación de Ritos y del Consilium de liturgia del 4 de enero de 1967, citado por Louis

Salleron en La Misa Nueva, Iction (1978), p. 217.

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¿―Nueva época‖ o ―creación nueva‖? ¿―Crecimiento y progreso‖ o ―grave fractura‖?95 El estudio de-
tallado del rito de 1969, de sus orígenes, fines, ceremonias y esencia, nos permitirá llegar a un juicio obje-
tivo sobre el asunto96.

1. ¿Quién hizo el N.O.M.?


Quien promulgó y supervisó la elaboración del Novus Ordo Missae fue el Papa Pablo VI. Pero la
composición del rito no fue la obra directa del Papa, sino de un grupo de expertos nombrados por él: el
Consilium ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia. ¿Qué sabemos de esta comisión y de sus
miembros?

a) EL CONSEJO PARA LA APLICACIÓN DE LA CONSTITUCIÓN SOBRE LA SAGRADA LITURGIA (Consilium). El


26 de febrero 1964 Pablo VI crea una comisión para aplicar la Constitución sobre la liturgia, cuyo secre-
tario será el R.P. Bugnini. La creación del dicho órgano no era algo normal: Pablo VI ―instituyó una co-
misión expresamente para la ejecución de la reforma litúrgica: el ‗Consilium ad exequendam Constitu-
tionem de Sacra Liturgia‘, con el Cardenal Giacomo Lercaro como presidente y el liturgista Monseñor
Annibale Bugnini -auténticamente directriz- como secretario. Un procedimiento extraño y anómalo, no
cabe duda, pero que le permitía a Pablo VI pasar por encima de la Sagrada Congregación
de los Ritos, a la cual le habría debido corresponder el cometido, como era lógico: la presidía el Car-
denal Larraona, a quien se reputaba por demasiado "tradicionalista" y, por ende, difícil de manejar
con vistas a la delicada operación litúrgico-doctrinal de trasplante de corazón que debía practicársele
a la Santa Iglesia‖97.
Felizmente, la historia conservó el testimonio de dos testigos directos de los trabajos de dicha Comi-
sión. Son de mucho interés para conocer el ambiente, los autores y la seriedad de la preparación de la
reforma litúrgica.
1º) El Cardenal Antonelli98, experto en liturgia y miembro del Concilium, relata lo siguiente99: ―No me
entusiasman los trabajos (...) Una agrupación de personas harto incompetentes, pero, en mayor
grado aún, aventajadas en la línea de las novedades. Discusiones apresuradísimas. Discusiones a base
de impresiones; votaciones caóticas. Lo que más me desagrada es que los Memoriales expositivos y las
preguntas relacionadas con ellos se encuadran siempre en una línea vanguardista, y se hacen a
menudo en forma capciosa. Dirección débil‖.
―Repugna el espíritu, demasiado innovador; repugna el tono de las discusiones, demasiado
rápido y tumultuario a veces; repugna que el presidente [el Card. Lercaro] no haya hecho hablar a to-
dos, preguntándole a cada uno su parecer. Brevemente: las cosas por hacer son graves; no sé si éste es
el momento oportuno‖.
―No me gusta el espíritu: reina un espíritu de crítica y de intolerancia para con la Santa
Sede que no puede traer nada bueno, y todo un afán de racionalizar la liturgia, unido con una
despreocupación absoluta por la verdadera piedad. Temo que llegue el día en que se haya de
decir de toda esta reforma (...): ‗accepit liturgia recessit devotio‘ [esto es, la liturgia fue bien acogida pe-
ro la devoción se desvaneció]‖.
―Se multiplican los esquemas sin llegar a una forma verdaderamente pensada... El Card. Lercaro
no es capaz de dirigir una discusión. Al P. Bugnini no le interesa más que ir adelante y aca-
bar. Peor es el sistema de votación. Ordinariamente, se vota a mano alzada, pero nadie cuenta quién
la alza y quién no; nadie dice: tantos a favor y tantos en contra. Una auténtica vergüenza. En segundo
lugar, nunca se ha podido saber, pese a haberse planteado la pregunta multitud de veces, qué mayoría
es necesaria, si la de dos tercios o la absoluta. (...) Otra carencia grave estriba en que no se levanta acta
de las sesiones; a mí al menos no me han hablado de ninguna, y tampoco nunca se ha leído una‖.

95 Citas de Benedicto XVI y del Breve Examen Crítico, cf. introducción de nuestro estudio.
96 Para este estudio usaremos de un modo particular el excelente libro La Messe a-t-elle une histoire? ya citado.
97 Revista Sí Sí No No de diciembre de 2007, La revolución litúrgica de Pablo VI.
98 Relator General de la Sección Histórica de los Ritos, creada por Pío XI; miembro, desde 1948 a 1960, de la Comisión Pontificia

para la Reforma Litúrgica, instituida por Pío XII; Promotor General de la Fe, desde 1959, en la Sagrada Congregación de los
Ritos; perito y secretario de la Comisión de la Sagrada Liturgia en el Concilio Vaticano II; y, por último, miembro del Consilium
99 Todas las siguientes citas están sacadas de la revista Sí Sí No No de abril 2000, Preciosa contribución a la historia de la

Reforma litúrgica.

32
A fines de 1967 el Cardenal escribe en su Diario: «Confusión. Nadie posee ya el sentido sa-
grado y vinculante de la ley litúrgica... en los proyectos a mayor escala continúa el trabajo de
desacralización, que ahora llaman secularización; por aquí se echa de ver que la cuestión litúrgica
(...) se inserta (...) en una problemática mucho más vasta, doctrinal en el fondo; de ahí que la gran cri-
sis sea la crisis de la doctrina tradicional y del magisterio‖.
Todo eso entraña, con la connivencia de Pablo VI, el fracaso de toda sana renovación litúrgica. Es la
liturgia subyugada por la demolición doctrinal. El P. Antonelli ya se ha dado cuenta de ello y registra su
sufrimiento: ―Lo más triste, sin embargo (...) es un dato de fondo, una actitud mental, una posición pre-
establecida; es decir: que muchos de los que han influido en la reforma (...) y otros no sien-
ten ningún amor, ninguna veneración por lo que se nos ha transmitido. Desprecian de
entrada todo lo que hay en la actualidad: he ahí una mentalidad negativa, injusta y dañina. Por
desgracia, el Papa Pablo VI está algo de su parte. Abrigarán todos las mejores intenciones, pe-
ro con semejante mentalidad se sienten inclinados a demoler, no a restaurar‖.

2º) El Canónigo Andrea Rosa100. Teólogo y experto en liturgia, también fue miembro del Concilium. Re-
fiere que ―algunos abogaban en el Consilium por el retorno a la gran tradición cuando les convenía.
Francamente, estoy de acuerdo con que se hagan algunas pequeñas reformas, pero lo que se llevó a
cabo fue abiertamente radical‖. Respecto a los otros miembros, no hace una asombrosa revelación:
―Está claro que algunos del Consilium no creían ya en el diablo‖101.

Incompetencia, espíritu innovador y desacralizador, crítica e intolerancia para con la Santa Sede,
desprecio por la doctrina y los ritos tradicionales, sin hablar de una clara falta de fe: tales parecen ser las
―cualidades‖ de los que fueron encargados de reformar la liturgia, o por lo menos de muchos de ellos.
Entre los consultores del Consilium muchos eran también allegados al movimiento litúrgico deca-
dente del C.P.L, como por ejemplo los Padres Martimort, Botte, Bouyer, Gy, Jungmann. Esto expli-
ca muchas cosas…
Ahora tenemos que hablar del principal obrero de la reforma, el Padre Annibale Bugnini, y de la ex-
traña colaboración de seis expertos protestantes a la elaboración de la nueva liturgia.

b) ANNIBALE BUGNINI (1912-1982). ¿Quién era el Padre Bugnini? Director de las Ephemerides litur-
gicæ, el Padre Annibale Bugnini, C.M. había sido miembro de la Commissio piana (1948-1960) y luego
Secretario de la comisión preconciliar (1960-1962). Vale la pena mencionar que también era un profundo
admirador de los trabajos del Centro de Pastoral Litúrgica francés, de cuyo espíritu innovador hemos
hablado102. Pero en 1962, a instancias del Cardenal Larraona, Presidente de la comisión conciliar de la
liturgia, Juan XXIII relevó a Annibale Bugnini de su cátedra de docencia de liturgia en Letrán —―me acu-
saban de iconoclasta‖, confesó Bugnini103—. Juan XXIII no quiso guardarlo en sus funciones de secreta-
rio de la comisión conciliar y nombró en su lugar al Padre Ferdinando Antonelli. Pero Pablo VI nombró a
Bugnini Secretario del Consilium en 1968.
Monseñor Lefebvre solía contar a sus seminaristas una anécdota104: En diciembre de 1967, durante
una asamblea de la Unión Mundial de los Superiores Generales a la que asistió Monseñor Lefebvre, el
Padre Annibale Bugnini fue invitado a exponer su misa normativa. Lo hizo con gran tranquilidad: para la
participación de los fieles —dijo— había que cambiar toda la primera parte de la misa, suprimir el Oferto-
rio (que sobraba al lado del Canon) y las oraciones del sacerdote antes de la comunión, cambiar y diversi-
ficar las oraciones eucarísticas, etc. ―Mientras oía esa conferencia, que duró una hora —contaba Monse-
100 Canónigo titular de la catedral de Namur (Bélgica), Andrea Rose fue teólogo y liturgista. Se cuentan entre sus obras multitud
de artículos sobre el oficio divino y las lecturas bíblicas. El canónigo Rose fue asimismo consultor del Consilium ad exequendam
constitutionem de sacra liturgia. Su papel en la revisión de la liturgia lo desempeñó principalmente en el ámbito del Oficio
Divino, pero alcanzó también el de las lecturas bíblicas, las oraciones y los prefacios de la Santa Misa.
101 La dos citas están sacadas de la Revista Sí Sí No No de marzo de 2005, Otra preciosa contribución a la historia de la

Reforma litúrgica.
102 Al visitar dicho el C.P.L., el Padre Bugnini le había dicho al P. Duployé: ―Admiro lo que Uds. hacen, pero el mayor favor que

les pueda hacer es no hablar nunca una palabra en Roma de todo lo que acabo de escuchar‖ o sea, las innovaciones de las que
hemos hablado en el capítulo sobre el movimiento litúrgico. Les origines du C.P.L., p. 320.
103 Citado por Mons. Tissier en en Marcel Lefebvre, une vie, Clovis (2002).
104 Citada por Mons. Bernard Tissier de Mallerais en Marcel Lefebvre, une vie, Clovis (2002), p. 414-425.

33
ñor Lefebvre—, me decía a mí mismo: ‗¡No puede ser que ese hombre tenga la confianza del Santo Pa-
dre, y que el Papa lo haya elegido para hacer la reforma de la liturgia!‘ Teníamos ante nosotros a
un hombre que pisoteaba la liturgia antigua con un desprecio y un descaro inimagina-
bles. Yo, que suelo tomar la palabra con facilidad, como lo había hecho en el Concilio, no tuve valor
para ponerme de pie; estaba consternado; las palabras se me atragantaban. Sin embargo, se levanta-
ron dos Superiores Generales. El primero dijo: ‗¡Padre, si entiendo bien, después de suprimir el Confi-
teor y el Ofertorio, acortar el Canon, etc., una misa privada durará entre diez y doce minutos!‘ El Padre
Bugnini respondió: ‗¡Siempre se puede añadir algo más!‘ Bien se veía la poca importancia que le
daba a la Misa y a la manera de decirla. ―El segundo, un abad benedictino, intervino: ‗La parti-
cipación activa, ¿es una participación corporal o espiritual?‘ (Buena pregunta). ‗La misa normativa
está prevista en función de una asistencia de los fieles, pero nosotros, benedictinos, que decimos nues-
tra misa sin fieles, ¿qué haremos ahora?‘ La respuesta de Bugnini fue la siguiente: ‗A decir verdad, no
habíamos pensado en ello‘. Eso dice bastante sobre el espíritu de esa reforma‖.
Otro día, el Arzobispo escuchó de boca de Monseñor Cesario D’Amato, Abad de San Pablo Ex-
tramuros105: ―Monseñor, no me hable del Padre Bugnini, sé demasiado sobre él, ¡no me pregunte quién
es!‖ Ante la insistencia del Prelado, el Abad le repitió: ―No puedo hablarle de Bugnini‖.
―Pero ¿Quién es este Bugnini?‖ Se preguntaba Mons. Lefebvre. El Card. Antonelli, cuyo testimonio
ya hemos referido, decía de él: ―Podría decir muchas cosas de este hombre. Debo añadir que siempre
ha sido sostenido por Pablo VI. No quisiera equivocarme, pero la laguna más notable en el P. Bug-
nini es su falta de formación y de sensibilidad teológica‖106. El Canónigo Andrea Rose, que tra-
bajó a su lado, decía que ―Bugnini carecía de profundidad de pensamiento. Fue grave nombrar a
un veleta como él en el puesto que desempeñaba. ¡Que la gestión de la liturgia estuviera en manos de un
hombre semejante, de un superficial...! (…) Manipulaba a Pablo VI: iba a informarle, pero le conta-
ba las cosas a su sabor. Luego volvía diciendo: ‗El Santo Padre desea esto, el Santo Padre desea aque-
llo‘; pero era él quien, por debajo de cuerda...‖107
En una visita al Cardenal Amleto Cicognani, que aún era Secretario de Estado, en febrero de
1969, para expresarle su inconformidad por los nuevos cánones, Monseñor Lefebvre le preguntó: ―Emi-
nencia, ¡no puede dejar pasar esto! Es una revolución en la liturgia y en la Iglesia‖. ―¡Ya lo sé, Monse-
ñor! —le respondió el Cardenal, con la cabeza entre las manos—, pienso exactamente igual que usted.
Pero ¿qué quiere que haga? ¡El Padre Bugnini entra y sale del despacho del Santo Padre y le
hace firmar lo que quiere!‖. Pasando luego a la Congregación de Ritos, Monseñor Lefebvre habló de
la comunión en la mano (cuyo decreto de autorización estaba en preparación en el Consilium) con el
Cardenal Gut, que le confesó: ―Soy Prefecto de la Congregación de Ritos, pero no soy yo quien manda
aquí. Adivine usted quién es el que manda…‖ El omnipotente Padre Bugnini…
La influencia de Annibale Bugnini sobre Pablo VI y el modo ―dictatorial‖ de sus decisiones, pasando
por encima de los prefectos de la Congregación de Ritos, siguen siendo un enigma. ―Es indudable —decía
Mons. Lefebvre en 1974— que entre el Santo Padre y los organismos que están en manos de Monseñor
Bugnini han sucedido algunas cosas inadmisibles. Algún día se sabrá todo‖. El Arzobispo creyó ―saber-
lo‖ cuando Pablo VI, con motivo de la fusión de la Congregación del Culto Divino con la de los Sacramen-
tos, el 11 de julio de 1975, puso fin a las actividades de Monseñor Bugnini, para nombrarlo, sólo seis me-
ses después, Pro-nuncio en Teherán. Corrió la noticia de que una cartera comprometedora, que Annibale
Bugnini había extraviado, revelaba su pertenencia a la masonería. Sin embargo, él aseguró a Pablo VI que
no sabía nada sobre la masonería, ―ni qué es, ni qué se hace, ni cuáles son sus fines‖108. En el año 1976
circuló la correspondencia apócrifa entre Bugnini y un supuesto Gran Maestre, y también circularon lis-
tas de afiliaciones de muchos prelados de la Curia y otros a una sociedad secreta romana, de 1963 a 1971.
Bugnini, ―Buan‖ para los iniciados, se habría inscrito el 23 de abril de 1963. Monseñor Lefebvre dio
crédito al rumor y a esos documentos sospechosos, y publicó lo siguiente: ―Nos hemos enterado en Roma
de que quien fue el alma de la reforma litúrgica es un masón‖. El misterio o la mistificación perduran.

105 Nombrado en 1960 miembro de la comisión preparatoria para la reforma litúrgica, de la que formaban parte Antonelli y Bug-
nini.
106 Revista Sí Sí No No de abril 2000, Preciosa contribución a la historia de la Reforma litúrgica.
107 Revista Sí Sí No No de marzo de 2005, Otra preciosa contribución a la historia de la Reforma litúrgica.
108 Carta a Pablo VI, 22 de octubre de 1975, citada por el mismo Bugnini en La reforma, p. 81.

34
Incompetente, sin formación doctrinal, superficial, manipulador, sospecho de masonería, ―icono-
clasta‖ y lleno de desprecio por la liturgia tradicional: tales parecen ser las ―cualidades‖ del principal
autor del N.O.M. Que se nos perdone la ironía, pero se nos viene a la mente el dicho: ―A tal palo, cual
astilla…‖

c) SEIS EXPERTOS PROTESTANTES: La Documentation catholique del 3 de mayo de 1970 publicaba en


portada una sorprendente fotografía de Pablo VI (sonriente) con seis investigadores protestantes (ultra-
sonrientes, y con razón más que sobrada para ellos): el Dr. Georges, el Canónigo Jasper, el Dr. She-
pard, el Dr. Konneth, el Dr. Smith y el Hermano Max Thurian, que habían sido invitados, no a título
personal sino en calidad de representantes oficiales del Consejo Ecuménico de las Iglesias, de la
Comunidad Anglicana y Luterana y de la de Taizé. Su calificación oficial era la de ―observadores‖
en los trabajos de la comisión litúrgica que había erigido Pablo VI para la elaboración de la nueva misa.
Sin embargo muy pronto se supo que el sexteto protestante no se había limitado a observar, sino que
había tomado parte activa, con sus sugerencias, en la elaboración de la Misa de Pablo VI. Era lo que re-
veló a boca llena Mons. W. Baum (más tarde creado cardenal), que era responsable a la sazón de la
Comisión para el Ecumenismo en el seno de la Conferencia Episcopal de los Estados Unidos de América:
―Ellos no está allí como meros observadores, sino también como consultores y participan
plenamente en las discusiones relativas a la renovación litúrgica católica. No tendría mu-
cho sentido que sólo escucharan, por lo que hacen también sus contribuciones‖109. Otro testigo, Mons.
Boudon, escribía, en el relato de la octava sesión del Consilium: ―Como en la precedente sesión en octu-
bre 1966, tuvimos la alegría de aprovechar la presencia activa de observadores delegados por las otras
iglesias cristianas. Al participar a nuestros trabajos, pudieron aportar el testimonio de sus propias
investigaciones y confrontarlas con las nuestras. La reforma litúrgica se elabora en un clima de
ecumenismo eminentemente provechoso para cada uno, y, a largo plazo, por la unidad de la
Iglesia‖110. No sin motivo el Cardenal Antonelli llegó a anotar en su diario: ―Tengo la impresión de que se
han hecho muchas concesiones a la mentalidad protestante, sobre todo en materia de sacramentos‖111.

2. ¿Para qué se hizo el N.O.M? ¿Por qué un nuevo rito?


El mismo Pablo VI expresó la razón de ser de la Reforma litúrgica el 24 de mayo de 1974: ―La adop-
ción del N.O.M no se deja para nada a la libre decisión de los sacerdotes o fieles (…) El N.O.M. ha si-
do promulgado para tomar el lugar del antiguo rito, después de una madura deliberación,
para llevar a cabo las decisiones del Concilio‖. Por lo tanto, el fin del nuevo era… ¡Hacer desaparecer el
antiguo! ¡Nada menos! Parece enorme pero se comprende perfectamente a la luz de la tendencia domi-
nante de toda esta reforma: el ecumenismo. Siendo profundamente católico y anti-protestante, el rito
romano tenía que dejar el lugar al N.O.M, intento ecumenista para acercar el rito de la Misa a la Cena
protestante. Acusación excesivamente grave, pero innegable a la luz de la historia. Dicha tendencia ecu-
menista se encontraba ya en el Concilio y fue característica del Pontificado de Pablo VI.

a) El ecumenismo en el Concilio Vaticano II. No podemos aquí hacer un estudio completo sobre la
tendencia al falso ecumenismo, condenado por Pío XI, en los textos del Concilio Vaticano II. Sólo desta-
caremos algunos puntos esenciales que influyeron en la elaboración del N.O.M.:
- Valor de las otras (falsas) religiones cristianas para la salvación eterna. El Concilio desarrolla el
concepto falso según el cual el acervo de valores de los ―hermanos separados‖ comprende ―mu-
chos elementos de santificación y de verdad‖ (Unitatis Redintegratio § 3). Dichos ―elementos de
santificación y de verdad‖ son, según se dice: ―la palabra de Dios escrita, la vida de la gracia, la
fe, la esperanza y la caridad y algunos dones interiores del Espíritu Santo y elementos visibles‖
(UR § 3). Por lo que habría de concluirse de ahí que ―aunque creemos que las iglesias y comuni-
dades separadas tienen carencias [la herejía y el cisma se han convertido en meras ―carencias‖],
no están desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvación. Porque el Espíritu

109 Citado por la revista Sí Sí No No de diciembre de 2007, La revolución litúrgica de Pablo VI.
110 Citado por el R.P. Célier en La dimension oecuménique de la Réforme liturgique, Ed. Fideliter (1987), p. 26-27.
111 Revista Sí Sí No No de abril 2000, Preciosa contribución a la historia de la Reforma litúrgica.

35
de Cristo no rehuyó servirse de ellas como de medios de salvación, cuya virtud deriva
de la misma plenitud de gracia y de verdad que se confió a la Iglesia católica» (UR § 3).
- Colaboración con los herejes y cismáticos. La Iglesia tiene que ofrecer ―al género humano la sin-
cera colaboración de la Iglesia para lograr la fraternidad universal [en lugar de convertirlo a
Cristo]‖ (Gaudium et Spes § 3); se exhorta a los católicos (en realidad, es la intimación
de una orden) para que colaboren con los herejes y cismáticos (los ―hermanos separa-
dos‖) a fin de elaborar traducciones comunes de la Escritura Sagrada (Dei Verbum § 22); para
que colaboren en la obra del apostolado cristiano, en nombre del ―patrimonio evangélico
común‖, que entraña, según parece, ―el común deber del testimonio cristiano» (Apostolicam Ac-
tuositatem § 27; UR § 24); para que ―reconozcan y aprecien en su valor los tesoros verdadera-
mente cristianos que, procedentes del patrimonio común, se encuentran en nuestros hermanos
separados‖ (UR § 4), y para que se unan en la oración con ellos en ciertas circunstan-
cias especiales (UR § 8).

El ecumenismo es hijo de la masonería. De ahí la alegría en las logias, al observar el cambio de rumbo
de la Iglesia en ocasión del Concilio. Citemos, por ejemplo, a Yves Marsaudon, alto dignatario masónico
de la Gran Logia de Francia: ―Hacemos voto de todo corazón por el éxito de la Revolución de
Juan XXIII (…) Los cristianos no deberán olvidar que todo camino [toda religión, n.de la r.]
lleva a Dios (…) y habrán de mantenerse en esta valiente noción de libertad de pensamiento que se ha
extendido magníficamente sobre la cúpula de San Pedro –puede hablarse verdaderamente al
respecto de una revolución que partió de nuestras logias masónicas– (…) todo masón digno
de tal nombre (…) no podrá por menos de alegrarse sin la menor reserva de los resultados irreversibles
del Concilio‖112.

b) El ecumenismo de Pablo VI. El pontificado entero de Pablo está salpicado con actos ecumenistas:
Declaraciones comunes con los ―hermanos separados‖113, exhortaciones al ecumenismo114, encuentros
con los representantes de las otras confesiones115, creación de comisiones para las relaciones con las otras
religiones116, buenas relaciones con la masonería117, etc. Este mismo espíritu ecumenista fue el que lo guió
en la aprobación de la reforma litúrgica. Tenemos al respecto un testigo privilegiado: Jean Guitton, filo-
modernista e íntimo de Pablo VI, afirmó que ―la intención de Pablo VI respecto a la liturgia,
respecto a la denominada vulgarización de la misa, era la de reformar la liturgia católi-
ca de suerte que coincidiese, sobre poco más o menos, con la liturgia protestante [...] con
la cena protestante». Y más adelante: ―[...] repito que Pablo VI hizo todo lo que estuvo en su ma-
no para acercar la Misa católica –más allá del Concilio de Trento– a la cena protestan-
te‖. Guitton respondió lo siguiente a la protesta de un sacerdote: ―La misa de Pablo VI se presenta
ante todo como un banquete, ¿no es así? E insiste mucho en el aspecto de participación en un ban-
quete, pero mucho menos en la noción de sacrificio, de sacrificio ritual [...] En otras palabras, Pablo
VI albergaba la intención ecuménica de cancelar –o, al menos, de corregir o atenuar– lo
que había de demasiado ‘católico’, en sentido tradicional, en la Misa, y acercar la Misa
católica –lo repito– a la misa calvinista‖118. No se podía hablar más claramente.

112 Yves Marsaudon, L‘œcuménisme vu par un franc-maçon de tradition, ed.1964, p. 42 y 121.


113 Por ejemplo, el 10 de mayo de 1973, con el Patriarca de los coptos Chenouda III; en 1971 con el Patriarca Sirio Ortodoxo de
Antioquía, Ignatius Jacob III; el 29 de abril de 1977, con el Arzobispo de Contorbery, Donald Coggan.
114 Por ejemplo, la exhortación Evangelii Nuntiandi del 8 de diciembre de 1975.
115 Son muchas. Ya hemos citado algunas (cf. nota 115). Se puede agregar el encuentro de Pablo VI y el Arzobispo anglicano

Michael Ramsey, los días 23 y 24 de marzo de 1966.


116 Con el protestantismo, anglicanismo, judaísmo, cismáticos griegos, etc.
117 Recibió por ejemplo a los representantes del B’naï B’rith, la masonería judía, el 2 de junio de 1971, a los cuales saludó: ―¡Mis

queridos amigos!‖ (Documentation Catholique n°1593 p. 849); los recibió de nuevo el 10 de mayo de 1978. También, el 4 de
octubre de 1965, visitó a la O.N.U., sede de la masonería mundial. Por eso el Gran maestre del Gran Oriente masónico de Italia,
pudo escribir, en loa del difunto Papa Pablo VI: ―Es, pues, para nosotros, la muerte de quien hizo caer la condena [de la
masonería] de Clemente XII y sus sucesores; o sea que es la primera vez, en la historia de la masonería moderna, que el muere
el jefe de la mayor religión occidental no en estado de hostilidad con los masones. (…) Por primera vez en la historia, los
masones pueden rendir homenaje al túmulo de un Papa sin ambigüedades ni contradicciones‖ (Giordano Gamberinim
editorial de La Rivista Massonica, año 1978, nº5, pág. 290).
118 Debate Lumière 101 de Radio-Courtoisie del 19 de diciembre de 1993.

36
Este testimonio coincide con el del principal autor de la reforma litúrgica, el Padre Bugnini: ―Se
pensó que era necesario afrontar este trabajo [la reforma de las oraciones solemnes del Viernes Santo;
n. de la r] para que la oración de la Iglesia no fuera un motivo de malestar espiritual para
nadie (...) A la Iglesia la guiaba el amor a las almas, así como el deseo de hacer todo lo que estu-
viera en su mano para facilitar el camino de la unión a nuestros hermanos separados, en
la remoción de toda piedra que pudiera entrañar para éstos aunque sólo fuera la sombra
de un riesgo de tropiezo o de pesar‖119.
Con razón pudo escribir un autor contemporáneo que ―el problema real para los reformado-
res no era si el Nuevo Orden de la Misa mantenía lo bastante de su carácter católico co-
mo para ser aceptable al creyente católico, sino si era suficientemente ‘ecuménico’ como
para satisfacer a los protestantes‖120.

3. ¿Cuáles son los ritos del N.O.M?


En 1967 el Padre Bugnini ya había anunciado el programa: ―No se trata solamente de retocar
una valiosa obra de arte sino, a veces, de dar estructuras nuevas a ritos enteros. Se tra-
ta, en realidad, de una restauración fundamental, diría casi de una refundición y, en
ciertos puntos, de una verdadera creación nueva‖121. Siguiendo las conclusiones de los Cardena-
les Ottaviani y Bacci en el Breve Examen crítico, podemos decir que las ceremonias y cambios operados
en el N.O.M. tienden a borrar la expresión de las tres verdades esenciales relativas a la Santa Misa: la
presencia real por transubstanciación, el sacerdocio ministerial y el sacrificio propiciatorio.

a) La Presencia real. ―La Presencia Real perdió su lugar verdaderamente central (tan esplendoroso
en la antigua Misa)‖ (Breve Examen crítico nº IV). Citemos algunos de los tantos cambios o supresiones
del nuevo rito en comparación con la Misa codificada por San Pío V:
- Supresión de las genuflexiones. Quedan 3 en lugar de 12.
- Supresión de la genuflexión del sacerdote inmediatamente después de la consagra-
ción de cada una de las dos especies. Mientras que la Iglesia Católica enseña que en la Misa
nuestro Señor Jesucristo se hace realmente presente sobre el altar en virtud de las palabras pro-
nunciadas por el sacerdote en el momento de la consagración, para los luteranos, en cambio, no
son las palabras de la consagración, sino la fe de los presentes, lo que produce durante la ―cena‖
cierta presencia espiritual de Cristo; de ahí la mudanza introducida por los ecumenistas en el
nuevo rito ―católico‖. En el rito romano tradicional, el sacerdote se arrodilla de inmediato y adora
a su Dios después de la primera consagración, consciente de tener entre sus manos, no ya el pan,
sino el verdadero cuerpo de Cristo; se levanta a continuación, eleva la hostia consagrada y la pre-
senta a la adoración de los fieles; por último, la adora de nuevo luego de haberla depositado sobre
el corporal. Todo eso cambia en la misa según el rito nuevo: como si nada hubiera cambiado en
virtud de las palabras consagratorias, el sacerdote, sin el menor gesto de adoración, eleva la hos-
tia de inmediato y la muestra a los presentes; luego la pone sobre la patena, y sólo entonces se
arrodilla. ¿Qué dedujeron los protestantes de tamaña mudanza? Que la Iglesia católica le daba la
razón a Lutero contra el concilio de Trento: es la fe de los presentes, no las palabras de la consa-
gración, lo que hace a Cristo espiritualmente presente durante la cena; por eso el sacerdote pre-
senta primero la hostia a los fieles en el nuevo rito, y sólo después arrodilla y adora.
- Supresión de la ablución de los dedos sobre y dentro del Cáliz.
- Supresión de la preservación de los mismos dedos de cualquier contacto profano
después de la consagración. Santo Tomás decía claramente que ―el hecho de juntar, después
de la consagración, los dedos pulgares e índice, con los que había tocado el cuerpo de Cristo
consagrado, es para que no se desprendan de ellos las partículas que podían habérseles adheri-
do. Esta dentro del respeto debido al sacramento‖122.

119 Osservatore Romano del 19 de marzo de 1965, Citado por la Revista Sí Sí No No de diciembre de 2007.
120 Augusto del Río en El Drama litúrgico, p. 70.
121 Annibale Bugnini, Declaración de la Congregación de ritos y del Consilium de liturgia del 4 de enero de 1967, citado por Louis

Salleron en La Misa Nueva, Iction (1978), p. 217.


122 IIIª c.83, a.5, ad 5um.

37
- Se retiró el sagrario, frecuentemente relegado a un rincón del templo.
- Supresión de la palia, que protegía la Preciosísima Sangre de Cristo.
- Ya no es necesario el dorado de los vasos sagrados…
- … ni la consagración del altar móvil…
- … ni la piedra sagrada y las reliquias en el altar móvil.
- Sólo queda un mantel de altar en lugar de tres.
- Recepción de la comunión de pie, en la mano. La comunión en la mano fomenta los sacri-
legios, causa la indiferencia y pérdida de la fe en la Presencia real, y disminuye el respeto debido
al Santísimo Sacramento.
- Postura de pie después de la consagración. Tal postura no manifiesta la adoración debida
al Rey de reyes que acaba de hacerse presente en el altar.
- Supresión del “Domine non sum dignus”: En el antiguo rito romano los fieles, humilde-
mente arrodillados en el momento de la comunión, repetían lo siguiente a imitación del Centu-
rión: ―Señor, yo no soy digno de que entres en mi morada, mas di sólo una palabra y mi alma
será sana‖: expresión de fe explícita en la presencia real del Señor bajo las sagradas especies. En
el N.O.M, en cambio, los fieles se limitan a decir que no son dignos de ―participar‖ en ―tu mesa‖:
expresión indeterminada a más no poder, perfectamente aceptable también en ambientes protes-
tantes.
- Ambigüedad después de la consagración. La aclamación asignada al pueblo para decir des-
pués de la Consagración (―Anunciamos tu muerte, Señor, etc., hasta que vengas‖) introduce, bajo
la apariencia de escatologismo, una nueva ambigüedad sobre la Presencia Real. En efecto, se pro-
clama oralmente la expectación de la segunda venida de Cristo en la consumación de los tiempos,
en el mismo momento en el que Él se halla verdadera, real y substancialmente presente sobre el
altar, como si sólo aquélla última fuera su verdadera venida, pero no ésta.

b) El sacrificio propiciatorio en memoria de la Cruz. ―El fin ordinario del Sacrificio es el propiciato-
rio. En cambio, en el Novus Ordo, este fin se aparta de su verdadera senda, pues ya no se pone más el
acento en la remisión de los pecados, sea de los vivos, sea de los difuntos, sino en la nutrición y santifi-
cación de los presentes‖ (Breve Examen nº III). Tal cambio se manifiesta con los siguientes ritos:
- Orientación del altar hacia el pueblo: El sacerdote ya no se vuelve a Dios para ofrecerle el
divino Sacrificio en favor de los fieles, sino hacia el pueblo, en el ámbito de una mera reunión de
oración. Nótese que tampoco en la antigüedad el altar estuvo jamás vuelto ―hacia el pueblo‖, sino
hacia Oriente, símbolo de Cristo, como, por lo demás, lo atestigua hasta la orientación topográfica
de muchas antiguas basílicas. El altar, o por mejor decir, la ―mensa‖ vuelta ―hacia el pueblo‖, es,
por el contrario, una creación enteramente personal de Lutero y de los demás pseudorreformado-
res del siglo XVI123.
- Disposición del altar casi siempre en forma de "mensa" o sea, mesa para cenar. La
Misa no es ya un sacrificio expiatorio sino que se vuelve una simple cena fraternal. El altar, en
efecto, se ordena a la idea de sacrificio ofrecido a Dios, mientras que la ―mensa‖ remite a la de
comida en común en el ámbito de un simple ―memorial‖. Por eso se usa siempre, en los ―templos
protestantes‖, una mesa, pero nunca un altar.
- Gran importancia dada a la “Liturgia de la Palabra”, tal como lo deseaba Lutero.
- Supresión del antiguo Ofertorio, que manifestaba muy bien el carácter sacrificial y
propiciatorio de la Santa Misa. En el Ofertorio de la antigua Misa el sacerdote ofrecía a Cris-
to como víctima al Padre, en expiación de los pecados, con palabras inequívocas: ―Recibe, oh san-
to Padre [...] esta inmaculada hostia que yo, indigno siervo tuyo, te ofrezco a Ti [...] por mis in-

123Es muy verosímil que la misa celebrada cara al pueblo nunca existió en la antigüedad. Ciertas basílicas romanas dan la
impresión que el sacerdote celebraba dirigido hacia el pueblo, pero en realidad estaba dirigido hacia el Oriente. Cuando la
basílica estaba orientada hacia el oeste, el sacerdote se dirigía hacia el este durante el Canon, porque se veía en el sol de la
alborada un símbolo de Cristo resucitado. Por tanto el sacerdote tenía efectivamente al pueblo ante sí, pero como la misma
asistencia se dirigía hacia el este, el sacerdote estaba detrás de todos. Todos rezaban dirigidos hacia el Señor. De todas formas,
tenemos la certeza que la misa ―cara al pueblo‖ no era la regla general. Si ocurrió, no fue con la intención de enfrentar el pueblo
con el sacerdote, que es un invento de Lutero.

38
numerables pecados [...] y también por todos los fieles cristianos [...] a fin de que a mí y a ellos
nos aproveche para la salvación y la vida eterna‖. Este sincero resalte del aspecto expiatorio de
la Misa siempre ha sido indigesto para los protestantes, hasta el punto de que las primeras partes
de la antigua Misa romana que suprimió Martín Lutero fueron precisamente las plegarias oferto-
riales.
- Reemplazo del Ofertorio por una “preparación de los dones”, perfectamente compati-
ble con la teología protestante de la Cena. Ahora, en el ofertorio del N.O.M. el ―presidente de la
asamblea‖ ofrece sólo pan y vino a fin de que se conviertan en un indeterminado ―pan de vida‖ y
en una más que vaga ―bebida de salvación‖; se ha cancelado cuidadosamente la idea misma de
sacrificio expiatorio. ―Se llegó a suprimir todo, todo lo que era plegaria de ofertorio, porque,
según se decía, el sacrificio venía después. Pero eran ésas opiniones espirituales harto raciona-
listas, en fin de cuentas‖124.
- Supresión de muchas oraciones que aludían al sacrificio propiciatorio por los peca-
dos: Oraciones al pie del altar, ―Misereatur‖, ―Indulgentiam‖, ―Nobis quoque peccatoribus‖, ―Li-
bera nos‖, ―Ecce Agnus Dei‖, ―Placeat‖, etc.
- Supresión de numerosas señales de la cruz (8 en lugar de 47). Santo Tomás decía que:
―La consagración de este sacramento, la aceptación del sacrificio y el fruto de éste proceden de
la eficacia de la Cruz de Cristo. Por eso, dondequiera que se hace mención de alguna de estas co-
sas, el sacerdote hace una cruz‖125. Pero la misa nueva ya no es esencialmente un Sacrificio en
memoria de la Cruz sino una reunión en memoria de la Cena…
- Presenta la consagración como una narración, un relato: En todas las ―plegarias eu-
carísticas‖ del nuevo rito de Pablo VI (la primera inclusive) se hizo desaparecer el punto tipográfi-
co que precedía a las palabras de la consagración. En el antiguo misal romano, este punto y aparte
obligaba al sacerdote a interrumpir la pura y simple ―memoria‖ de los sucesos de la última Cena
para empezar a ―obrar‖, esto es, para comenzar a renovar, incruenta pero realmente, el divino sa-
crificio. El presbítero-presidente conciliar se halla ahora en presencia de dos puntos tipográficos,
que acabarán por empujarle –psicológica y lógicamente– a seguir haciendo memoria y nada más.
Los mismo protestantes pudieron decir que ―las nuevas oraciones eucarísticas (…) tienen la
ventaja de matizar la teología del sacrificio que teníamos el hábito de atribuir al catoli-
cismo. Esas plegarias nos invitan a volver a encontrar una teología evangélica [o sea, pro-
testante] del sacrificio‖126.

c) Respecto al sacerdocio ministerial: Los ritos del N.O.M. diluyen la noción católica del Sacerdote –
ministro e instrumento de Cristo para renovar su sacrificio–, e insisten sobre la participación y sacerdo-
cio de los fieles, igualándolos al sacerdote:
- Supresión sistemática de las balaustradas que delimitaban el espacio sagrado del
presbiterio. ―El área de este último, que se reservaba en un principio para los sacerdotes y los
demás ministros sagrados, como revela el pro pió vocablo, se vuelve ahora una pasarela para
la exhibición de los seglares enfermos de protagonismo. Resultado: supresión del concepto de
‗lugar sagrado‘, desacralización del sacerdote y progresiva equiparación práctica del clero y el
laicado‖127.
- Supresión del altar por una mesa cara al pueblo, acentuando la función de ―presidente‖
del sacerdote.
- En el centro del presbiterio, generalmente en el lugar del tabernáculo, se sitúa aho-
ra el asiento del sacerdote celebrante. ―El hombre ocupa en la actualidad el puesto de Dios,
mientras que la misa se vuelve nada más que un encuentro fraternal entre la asamblea y su

124 Canónigo Andrea Rose, citado en la Revista Sí Sí No No de marzo de 2005, Otra preciosa contribución a la historia de la
Reforma litúrgica.
125 IIIª c.83, a.5, ad 3um.
126 Consistorio superior de la confesión de Augsburgo y Lorena, llamada Iglesia ―evangélica‖ (o sea, protestante), 8 de diciembre

de 1973, citado por Louis Salleron en La Nueva Misa, Iction (1978), p. 190.
127 Revista Sí Sí No No de diciembre de 2007, La revolución litúrgica de Pablo VI.

39
‗presidente‘, o sea, el ex sacerdote, el cual se reduce de ahora en adelante a ser nada más que un
director, un animador litúrgico‖128.
- Abolición del lenguaje sagrado, que manifestaba bien el misterio y que el sacerdote se dirige
primero a Dios, no al pueblo. De hecho, tal supresión se opone a la misma voluntad del Concilio
Vaticano II (Sacrosanctum Concilium nº 36 y 54; Optatam totius nº 13). El latín manifiesta que
la Misa es una acción sagrada, misteriosa, no una reunión fraterna, una comida. Además, con su
relativa inmutabilidad, permite conservar incambiada la expresión de la doctrina. No es por ca-
sualidad que Lutero lo quiso abolir…
- Supresión del doble Confiteor. En la oración del Confiteor, que se recita ahora sólo en forma
colectiva, el sacerdote ya no es más juez testigo y mediador ante Dios; por consiguiente, no se im-
parte más al pueblo la absolución sacerdotal que existía en el antiguo rito. En efecto, el sacerdote
viene simplemente connumerado entre los ―hermanos‖. De donde incluso el mismo monaguillo
que ayuda en una ―Misa sin pueblo‖ lo llama con este nombre de ―hermano‖.
- Se concede la facultad de tocar los vasos sagrados a los mismos monaguillos (y tam-
bién sin discriminación a los mismos laicos que se acercan a la comunión bajo ambas especies).
- Las lecturas bíblicas pueden efectuarlas también los simples laicos, tanto hombres
como mujeres (hoy podríamos decir, más bien, que son ellos los que las realizan invariable-
mente). ―Todo ello contra una prohibición que se remontaba a la Iglesia de los primeros siglos,
la cual siempre había reservado tal cometido a solos los miembros del clero a partir del lectora-
do, que era ni más ni menos que una de las órdenes menores a través de las cuales se hacía uno
clérigo. Entre los protestantes, en cambio, no existe clero, sino sólo ministros y ministerios (por
eso la ―reforma de Pablo VI‖ suprimió las órdenes clericales menores e instituyó en su lugar
precisamente eso, ministerios...: el lectorado y el acolitado), y todo el mundo –hombre o mujer–
tiene acceso al ambón...‖129
- Administración de la comunión por los fieles, hombres y mujeres.
- Supresión de las oraciones del sacerdote en voz baja. Dicho tono de voz manifestaba el
oficio propio del sacerdote. Escuchemos a Santo Tomás: ―hay cosas que las dice el sacerdote so-
lamente: son las que pertenecen al propio oficio del sacerdote, o sea, al oficio de ofrecer dones y
preces por el pueblo, como se dice en Heb. 5,1. Algunas de estas cosas las dice en voz alta: son
las que pertenecen al sacerdote y al pueblo conjuntamente, como son las oraciones comunes.
Otras, sin embargo, pertenecen solamente al sacerdote, como es la oblación y la consagración.
Y, por eso, las fórmulas que se refieren a estos ritos son recitadas por el sacerdote en voz ba-
ja‖130.
- De una manera general, supresión en las oraciones de la distinción entre el sacer-
dote y los fieles131.

No podemos terminar nuestro breve examen de los ritos del N.O.M. sin hacer mención del increí-
ble cambio de las palabras de la consagración, a imitación de la fórmula luterana. Se su-
primieron las palabras ―Mysterium fidei‖, las cuales, según la Tradición ya citada, nos vienen del mismo
Jesús…

4. ¿Cómo se define el N.O.M?


Cuando un pintor alcanzó una obra lograda, no necesita precisar lo que quiso expresar: un conjunto
de casas rodeando una iglesia, un cielo oscuro con rayos y una lluvia abundante bastan para evocar un
pueblo bajo una tormenta. El error es imposible, a menos de estar ciego o de no haber visto nunca una
tormenta o un pueblo.
Lo mismo se puede decir de la misa nueva: el estudio de sus ceremonias bastaría para enseñarnos su
naturaleza; alcanzarían para demostrar que es un rito ambiguo y ecumenista, capaz a la vez de ser inter-

128 Revista Sí Sí No No de diciembre de 2007, La revolución litúrgica de Pablo VI.


129 Revista Sí Sí No No de diciembre de 2007, La revolución litúrgica de Pablo VI.
130 3ª c.85, a.5, ad 6um.
131 Para un estudio comparativo de las oraciones del N.O.M. con el rito romano tradicional, se puede consultar útilmente El

Drama litúrgico, de Augusto del Río.

40
pretado de un modo católico y de un modo protestante. Pero muchos no llegan a este juicio, generalmen-
te no por ceguera, sino porque no saben lo que es un culto protestante. Para iluminarlos, queda un me-
dio: hacer hablar al mismo pintor, para que nos explique su trabajo. Si él mismo presenta su obra como
un pueblo bajo la tormenta, no queda motivo alguno para no creerlo. Es lo que haremos en esta parte, al
examinar la explicación del N.O.M. que fue dada por sus autores.
El 3 de abril de 1979, el mismo día de la promulgación del N.O.M., Pablo VI publicó una introduc-
ción al nuevo rito, llamada Institutio Generalis Missalis Romani, reemplazando las rúbricas del
misal de San Pío V. Este largo documento no era un simple guía para la celebración, sino, según dijo su
autor, el Padre Bugnini, ―una amplia exposición teológica, pastoral, catequística y rubrical, una intro-
ducción a la comprensión y celebración de la Misa‖132. Por lo tanto podemos referirnos a este texto para
conocer la teología de la misa nueva.
Ahora bien, desde el mismo día de su publicación, este texto provocó un escándalo. Ante tamaña
oposición, se publicó en 1970 una edición un poco mejorada, pero el mismo rito no fue modificado. Sobre
eso Mons. Lefebvre observaba finamente: ―El haber hecho la corrección de la Institutio Generalis sin
cambiar el Novus Ordo, es como si hubiesen corregido los planos de una casa, después de construirla,
sin hacer en lo edificado las correcciones correspondientes…‖133 Para más claridad, nos vamos a referir a
la primera versión del Institutio Generalis, la de 1969, examinando cuatro puntos esenciales: 1º) la tran-
substanciación; 2º) el carácter propiciatorio del sacrificio; 3º) el ministerio sacerdotal del sacerdote; 4º)
la definición de la Santa Misa.

a) Negación práctica de la transubstanciación. La palabra ―transubstanciación‖ no aparece en ningu-


no de los 341 artículos de la Institutio Generalis134. Ahora bien, como ya lo hemos señalado, el Papa Pío
VI, en 1794, condenó como ―favens haeresim‖ (―favorecedor de la herejía‖) una proposición del sínodo de
Pistoya por la sola razón que omitía usar la palabra ―transubstanciación‖, mientras recordaba la doctrina
católica. Por tanto, la Institutio Generalis merece por lo menos el calificativo teológico de ―favens haere-
sim‖.
Decimos ―por lo menos‖, porque en la Institutio Generalis hay cosas mucho peores. El sínodo de Pis-
toya recordaba la doctrina católica, mientras que la Institutio Generalis ya no lo hace. Tampoco figura en
el texto la palabra ―presencia real‖. Algunos artículos dicen que ―las ofrendas se vuelven el cuerpo de
Cristo‖, que en la comunión ―los fieles reciben el cuerpo de Cristo‖ y que ―aun bajo una sola de las dos
especies, se recibe a Cristo entero, sin que falte nada, y al sacramento en toda su verdad‖135, Pero todas
esas afirmaciones podrían ser admitidas por los protestantes, quienes admiten cierta presencia (espiri-
tual) de Cristo en las especies del pan y del vino. Rechazan la presencia real por modo de transubstancia-
ción, que aquí no se afirma.
Además el contexto vuelve borrosos esos artículos, ya que parecen igualar la presencia eucarística de
Cristo y su presencia espiritual en la ―Palabra de Dios‖ o en la asamblea: ―Cuando se leen las sagradas
Escrituras en la Iglesia, Dios mismo habla a su pueblo, y Cristo, presente en su palabra, anuncia el
Evangelio‖ (art. 9). ―Concluido el canto de entrada, el sacerdote de pie, en la sede, se signa juntamente
con toda la asamblea con la señal de la cruz; después, por medio del saludo, expresa a la comunidad
reunida la presencia del Señor‖ (art. 28). ―En las lecturas (…) Cristo mismo, por su palabra, se hace
presente en medio de los fieles‖ (art. 33). ―La lectura del Evangelio constituye la cumbre de la Liturgia
de la Palabra (…) con sus aclamaciones [los fieles] reconocen y profesan la presencia de Cristo que les
habla‖ (art. 35).
¡Cómo, después de eso, no interpretar como una presencia espiritual lo que se dice en el artículo 48!:
―La última Cena, en que Cristo instituyó el memorial de su muerte y resurrección, se hace siempre pre-
sente en la Iglesia cuando el sacerdote, representando a Cristo Señor, renueva lo que el mismo Señor
hizo‖…

132 Conferencia general del Episcopado latino-americano del 30 de agosto de 1968.


133 Conferencia espiritual en Ecône del 24 de junio de 1981.
134 La palabra será agregada en el preámbulo de la versión de 1970.
135 Institutio Generalis, Art. 48, 49, 55, 56 y 241.

41
Esta ambigüedad se ve reforzada por el artículo 8, que parece poner al mismo nivel la ―liturgia de la
Palabra‖ y la ―liturgia eucarística‖136, y sobre todo con el artículo 7, del que hablaremos más adelante.

b) Desaparición del carácter propiciatorio del Sacrificio. La palabra ―sacrificio‖ aparece unas diez ve-
ces en la Institutio Generalis. Pero el Concilio de Trento afirma que no es suficiente usar la palabra ―sa-
crificio‖: ―Si alguno dijere que el Sacrificio de la Misa sólo es de alabanza o de acción de gracias, o mera
conmemoración del sacrificio cumplido en la Cruz, pero no propiciatorio (…): sea anatema‖ (Ses. XXII,
Can.3º).
Ahora bien, la palabra ―propiciatorio‖ no aparece en ninguno de los artículos 137. Varios artículos
mencionan el sacrificio de acción de gracias y el memorial, pero el aspecto propiciatorio no aparece.
Además la Institutio Generalis insiste sobre el hecho de que la Misa no es sólo el memorial de la Pa-
sión, sino también de la Ascensión y Resurrección. Es verdad, pero sólo en cuanto la Resurrección y la
Ascensión de Cristo son el acabamiento necesario de su misión redentora, la consecuencia de su Sacrifi-
cio. La Misa es principalmente la renovación del Sacrificio de Cristo. Al no precisarlo cuando se habla de
la Misa como ―memorial de la Pasión y Resurrección de Cristo‖ o como ―memorial del Señor‖, la Institu-
tio tiende a diluir su aspecto sacrificial.
Tampoco se puede silenciar la ambigüedad del término ―memorial‖; la teología católica lo empleaba,
pero precisando con cuidado su significado: se trataba de un memorial sacramental, y lo propio del sa-
cramento, según la teología católica, es hacer realmente presente la realidad sobrenatural (invisible) que
significa con un signo visible. No se trata sólo de ―hacer memoria‖ sino de hacer presente el Sacrificio de
la Cruz gracias a las palabras consagratorias. Ahora bien, no se dan esas precisiones. El artículo 55 trata
de la consagración como ―relato de la institución‖ sin precisar que no se trata sólo de un relato, tiende
también a borrar la realidad del sacrificio.
Peor todavía, se desplaza el aspecto sacrificial al segundo plano. Para la Iglesia, la Misa es primera y
principalmente un sacrificio. Se la puede llamar ―comida‖ sólo al hacer referencia al sacrificio: la ―comi-
da‖ es esencialmente un medio para unirse con la Víctima del Sacrificio (como la manducación de la
víctima en el Antiguo Testamento).
Ahora bien, mientras se usa unas diez veces la palabra ―sacrificio‖ en la Institutio, el aspecto ―comi-
da‖ es omnipresente: se habla permanentemente de ―festín‖, ―mesa del Señor‖, ―alimento espiritual‖,
etc. La lectura de la Institutio no permite comprender que la Misa es esencialmente un sacrificio, tal co-
mo lo enseña la Iglesia.
Una vez más, la influencia protestante es evidente. La teología sobreentendida en la Misa
nueva no es católica. No niega explícitamente ninguna verdad de fe sino que dice otra co-
sa, en lugar de la verdad.

c) El debilitamiento del ministerio sacerdotal. Ya hemos estudiado en la primera parte cuál es la doc-
trina católica relativa al sacerdocio ministerial: en la Misa Jesús se inmola a sí mismo por las manos del
sacerdote. En la Institutio nada recuerda con precisión esta doctrina, sino que se tiende a disimular el
carácter propio del sacerdote, al acentuar la noción de ―presidencia‖. Nunca se dice que el sacerdote act-
úa como instrumento propio de Jesús para renovar su Sacrificio y que eso lo distingue esencialmente de
los fieles: ―El sacerdote preside la asamblea en representación de Cristo‖ (art. 10). ―La sede del sacerdo-
te celebrante debe significar su ministerio de presidente de la asamblea y de moderador de la oración‖
(art. 271).
Además algunas presiones atacan la noción católica del sacerdocio: ―Entre las cosas que se asignan
al sacerdote, ocupa el primer lugar la Plegaria Eucarística, que es la cumbre de toda la celebración.
Vienen en seguida las oraciones (…) El sacerdote que preside la asamblea en representación de Cristo,
dirige estas oraciones a Dios en nombre de todo el pueblo santo y de todos los circunstantes. Con razón,
pues, se denominan ‗oraciones presidenciales‘‖ (art. 10). Es muy grave, porque aunque una parte de la
―Plegaria Eucarística‖ es efectivamente rezada ―en nombre de todo el pueblo santo‖, no es el caso de la

136 ―En la Misa se prepara la mesa, tanto de la Palabra de Dios, como del Cuerpo de Cristo, de la cual los fieles son instruidos y
alimentados‖.
137 También se agregó la palabra en la edición de 1970, para desarmar las críticas tradicionalistas…

42
parte central de esa plegaria: la consagración. Esta se reza sólo en el nombre de Cristo. Este artículo ataca
el dogma católico según el que Jesús es el Sacerdote principal, ofreciendo el Santo Sacrificio por las ma-
nos de su ministro.
En el artículo 12 se dice que ―la naturaleza de las partes ‗presidenciales‘ exige que se pronuncien
con voz clara y alta, y que todos las escuchen con atención‖. Ahora bien, en el artículo 10 se dijo que la
Consagración pertenece a esas ―oraciones presidenciales‖. A la vez de negar el carácter propio del sacer-
dote, este artículo contradice netamente el Concilio de Trento, que decía: ―Si alguno dijere que el rito de
la Iglesia Romana por el que parte del canon y las palabras de la consagración se pronuncian en voz
baja, debe ser condenado (…): sea anatema‖ (Ses. XXII, can. 9º).
El artículo 271, al preconizar la Misa cara al pueblo, contradice la Tradición de la Iglesia y manifiesta
una concepción errónea de la función del sacerdote. De mediador entre Dios y los hombres, sacrificador
haciendo las veces del Verbo encarnado, el sacerdote pasa a ser el presidente de una comida festiva. En
lugar de estar totalmente dirigida hacia Dios, la Misa se vuelve un cara a cara humano. ¿Será una casua-
lidad esta coincidencia con la teología calvinista?
En la Institutio no se niega directamente la doctrina católica sobre el ministerio sa-
cerdotal. Pero se la silencia, tanto como el sacrificio propiciatorio y la transubstanciación,
tendiendo a una visión protestante de presidencia de la asamblea.

d) Una definición protestante de la Misa. El artículo 7 de la Institutio presenta de manera sintética


todos los aspectos desarrollados en el resto del documento sobre el significado de la Misa. Es como la
clave de la Institutio resumiendo los otros artículos: ―La Cena del Señor, o Misa, es una sinaxis
sagrada, o sea la reunión del pueblo de Dios, bajo la presidencia del sacerdote, para ce-
lebrar el memorial del Señor. De manera que para esta reunión local de la santa Iglesia vale emi-
nentemente la promesa de Cristo: ‗Donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en me-
dio de ellos‘ (Mt 18, 20)‖. Este artículo provocó inmediatamente una fuerte reacción, al presentar una
definición propiamente herética de la Santa Misa. Se la presenta esencialmente como una cena, una reu-
nión, un memorial con una presencia puramente espiritual de Nuestro Señor Jesucristo. Lutero hubiera
podido firmar esta definición sin escrúpulos…
El escándalo provocado llevó a cambiar este artículo claramente herético. Pero –como dijo Mons.
Lefebvre–, modificar los planos de una casa después de construirla no arregla para nada los errores de
construcción… La Misa de Pablo VI fue planteada a modo de Cena protestante. Para hacer de ella una
Misa católica, hacía falta reconstruirla enteramente….

D. CONCLUSIONES:

1. La Misa de Pablo VI no es un culto católico.


A fines del siglo XIX un sacerdote apóstata y satanista, el Padre Paul Gabriel, decía: ―Creo que el
culto divino tal como lo regulan la liturgia, el ceremonial, el ritual y los preceptos de la liturgia romana
sufrirá próximamente, en un concilio ecuménico, una transformación que, al mismo tiempo que le de-
volverá la venerable simplicidad de la edad de oro apostólica, lo pondrá en armonía con el nuevo
estado de la conciencia y de la civilización moderna‖138. El estudio del nuevo rito nos mostró el
acierto de esta ―profecía‖. El N.O.M. está en perfecta armonía con el ideal masónico y democrático que
empapa el mundo de hoy. Todo lo que hemos visto permite llegar a la siguiente conclusión, tremenda
pero real: La Misa de Pablo VI no es un culto católico. No es un culto que exprese la fe católica
relativa al Santo Sacrificio de la Misa. Su publicación fue un error monstruoso, como se puede leer en el
Breve Examen Crítico: ―el apartarse de la tradición litúrgica, que fue por cuatro siglos signo
y garantía de la unidad del culto, para sustituirla por otra nueva –que no puede no ser un
signo de cisma, por las innumerables facultades implícitamente concedidas, y la cual pulula ella misma
con gravísimas ambigüedades, por no decir errores manifiestos contra la pureza de la Fe

Padre Roca (1830-1893), sacerdote apóstata y satanista, en ―L‘abbé Gabriel‖, citado por el Padre Bonneterre en El
138

Movimiento litúrgico, Iction, 1982.

43
Católica– nos parece, para expresar nuestra opinión más benigna, el error más monstruoso‖
(nº VIII). Pero si la Misa de Pablo VI no es un culto católico, ¿cómo definirla?

2. La Misa de Pablo VI es un culto protestantizado.


Llegados a este punto, nos parece que ya se demostró con evidencia esta conclusión. En la Misa de
Pablo VI todo ―huele‖ a protestantismo. Ahí se encuentra el motivo profundo del rechazo de Mons. Le-
febvre hacia ese rito: aunque no es propiamente herética, sin embargo favorece la herejía. El Obispo es-
cribía al Santo Oficio el 26 de febrero de 1978, que el nuevo rito es ―una síntesis católico-
protestante‖, y protestaba que ―queremos conservar la fe católica mediante la misa católi-
ca, no mediante una misa ecuménica, favens haeresim, favorecedora de la herejía, aunque
sea válida y no herética‖139. ―No se puede decir que ella sea formalmente herética, pero indirecta-
mente favorece la herejía, pues nos pone en un ambiente que no afirma más las verdades fundamenta-
les de la Misa‖140. No reputamos por herético al nuevo rito, sino por gravemente ambiguo,
favorecedor de la herejía. Como lo hemos visto, el N.O.M. se elaboró con la cooperación de algunos
expertos protestantes para que pudiese ser acepto tanto a los católicos cuanto a los protestantes. Citemos
algunos testimonios más, tantos de parte de católicos como de protestantes, para confirmar esta conclu-
sión:
El Osservatore Romano llegó a decir que ―la Reforma litúrgica ha dado un notable paso adelan-
te en el ámbito ecuménico y se ha acercado a las formas litúrgicas de la iglesia luterana‖141.
El converso Julien Green, venido del anglicanismo, definía el nuevo rito como ―una imitación har-
to grosera de la función anglicana, que nos era familiar desde la infancia‖, y hablaba de mi-
sa ―recortada, reducida a dimensiones protestantes‖142.
Los mismos protestantes llegaron a afirmar la estructura protestante del N.O.M.: Max Thurian,
miembro de la comunidad protestante de Taizé, decía que el Novus Ordo Missae ―es un ejemplo de esa
fecundo preocupación por la unidad abierta y la fidelidad dinámica, por la verdadera catolicidad:
uno de sus frutos será tal vez que las comunidades no católicas podrán celebrar la Santa
Cena con las mismas oraciones que la Iglesia católica. Teológicamente es posible‖143. ―Las
nuevas preces eucarísticas presentan una estructura que corresponde a la Misa lutera-
na‖144.
Escuchemos el testimonio de una comisión teológica luterana: ―Dadas las formas actuales de la ce-
lebración eucarística en la Iglesia católica y en razón de las convergencias teológicas presentes, mu-
chos obstáculos que hubieran podido impedir a un protestante participar en su celebración eucarística
parecen hallarse en vías de desaparición. Hoy en día debería serle posible a un protestante
reconocer en la celebración eucarística católica la cena instituida por el Señor…‖145.
El protestante Roger Mehl pudo decir: ―Si tenemos en cuenta la evolución decisiva de la liturgia
eucarística católica, la posibilidad de sustituir el Canon de la Misa por otras oraciones litúrgicas, la
eliminación de la idea según la cual la Misa constituiría un sacrificio, la posibilidad de comulgar bajo
las dos especies, ya no existen razones para que las Iglesias de la Reforma prohíban a sus
fieles tomar parte en la eucaristía en la Iglesia de Roma‖146.
Por fin, citemos a modo de conclusión a B.C. Pauwley, Archidiácono anglicano de Canterbury y
―observador‖ en el Concilio Vaticano II: ―La liturgia romana revisada, bien lejos de ser causa de dispu-
ta, se parece mucho a la liturgia anglicana [...] El decreto del Concilio concierne sólo a los principios,
los cuales se corresponden mucho con los del prefacio de Cranmer [autor herético de la "liturgia angli-
cana"; n. de la r.] al Book of Common Prayer, y son: a) La traducción de los ritos en lengua vernácula.
b) La revisión de los textos con base en modelos escriturarios y patrísticos. c) El fin del predominio del

139 Citas de Monseigneur Lefebvre et le Saint Office.


140 Conferencia espiritual en Ecône del 21 de enero de 1982.
141 Osservatore Romano del 13 de octubre de 1967.
142 Ce qu‘il faut d‘amour à 1'homme, ed. Plon, París, 1978.
143 Max Thurian en La Croix del 30 de mayo de 1969, citado por Louis Salleron en La Nueva Misa, Iction (1978), p. 189.
144 Citado en la revista Itinéraires nº218, diciembre de 1977.
145 Consistorio superior de la confesión de Augsburgo y Lorena, llamada Iglesia ―evangélica‖ (o sea, protestante), 8 de diciembre

de 1973, citado por Louis Salleron en La Nueva Misa, Iction (1978), p. 190.
146 Roger Mehl, en Le Monde del 10 de septiembre de 1970, citado por Louis Salleron en La Nueva Misa, Iction (1978), p. 130.

44
rito romano. d) La desclericalización de los ritos y el fomento de la participación activa de los seglares.
e) La disminución del influjo monástico así como lazos más obvios con el mundo contemporáneo. [...]
La nueva liturgia ha superado en su modernidad a la de Cranmer en muchos puntos, a
despecho de su retraso de cuatrocientos años‖147 No se podía hablar más claro…

3. Pero, ¿no pertenece a la infalibilidad de la Iglesia la promulgación de un


rito?
No necesariamente. Se afirma a veces que la promulgación de un rito o la publicación de una ley uni-
versal (por ejemplo una ley litúrgica) compromete necesariamente la infalibilidad de la Iglesia, de mane-
ra que no se pudiera encontrar nada falso o nocivo para la Iglesia. Pero no es así. De la misma manera
que todas las palabras del Papa no son infalibles, sino sólo en ciertas condiciones (que definió el I er Con-
cilio del Vaticano, Ses. IV, cap. 4), lo mismo las leyes litúrgicas no son, en sí misma, infalibles.
Lo son sólo si el Papa compromete su infalibilidad. De hecho, ya pasó en la Iglesia (excepcional-
mente) que la Santa Sede publicara libros litúrgicos favoreciendo el error148. Ahora bien, el mismo Pablo
VI dijo que los ritos de la misa nueva pueden recibir distintas calificaciones teológicas: ―El rito y su co-
rrespondiente rúbrica no constituyen, como tales, una definición dogmática y son susceptibles de una
calificación teológica de valor diverso, según el contexto litúrgico al que se refieren. Los ritos son gestos
y expresiones que dicen relación a una acción religiosa vivida y viviente de un misterio inefable de pre-
sencia divina, acción no siempre realizada de una manera unívoca, y que únicamente la crítica teológi-
ca puede analizar y expresar en fórmulas doctrinales lógicamente satisfactorias‖149.
Mons. Lefebvre solía insistir sobre el modo dudoso de la publicación del N.O.M.150 : ―La concepción
de esta reforma, la manera en que ha sido publicada con una serie de ediciones modificadas, la manera
con que ha sido hecha obligatoria, a veces de manera tiránica, como por ejemplo en Italia, la modifica-
ción de la definición de la Misa en el art. 7 sin ninguna consecuencia en el rito mismo, constituyen
hechos sin precedentes en la Tradición de la Iglesia Romana, que ha procedido siempre ‗cum concilio et
sapientia‘ (con reflexión y sabiduría). Ello nos autoriza a poner en duda la validez de esta legislación y
obrar según el canon 23: ‗En caso de duda [sobre la validez de la ley], no se presuma la revocación de
la ley precedente, sino que las leyes posteriores se han de cotejar con las anteriores y, en cuanto sea
posible, han de conciliarse con ellas‘. Subsiste un solo deber absoluto y un solo derecho absoluto, a sa-
ber: la preservación de la Fe‖151.

4. ¿Es válida la misa nueva?


No será inútil recordar aquí la distinción entre la validez de un sacramento y su licitud. La validez
se refiere a la existencia: se trata de saber si hay o no sacramento. La licitud se refiere a la bondad moral
de la recepción o administración del sacramento. Por ejemplo, un sacramento administrado o recibido en
estado de pecado grave podrá ser válido (habrá realmente bautismo, confirmación, transubstanciación,
matrimonio, etc.) pero ilícito (o sea peca gravemente de sacrilegio quien lo administra o recibe indigna-
mente). La teología de los sacramentos, tal como la definió el Concilio de Trento y la expone magistral-
mente Santo Tomás152, enseña que, para la validez de un sacramento, es necesario que coincidan: 1) la
materia necesaria; 2) la forma; 3) un ministro legítimo, con la intención de hacer lo que quiere hacer la
Iglesia 4) un sujeto capaz de recibir el sacramento.
Dicho esto, podemos llegar, con Mons. Lefebvre, a la siguiente conclusión: ―¿Se debe decir entonces
que todas esas misas son inválidas? Desde que existen las condiciones esenciales para la vali-

147 Citado por la revista Sí Sí No No de diciembre de 2007, la revolución litúrgica de Pablo VI.
148 Por ejemplo el Pontifical Romano indicó, durante mucho tiempo, que la porrección del cáliz, en la ordenación sacerdotal,
constituía la materia del sacramento. Pero Pío XII definió lo contrario (Sacramentum ordinis, 1947), a saber que la sola
imposición de manos por el obispo constituye la materia del sacramento de orden. Otro ejemplo: El Pontifical Romano del siglo
XIII afirmaba que la consagración del vino se podía realizar sin las palabras de la consagración, por el solo contacto del vino con
una hostia consagrada. En estos casos es evidente que la ley litúrgica no constituía una afirmación dogmática, ni infalible.
149 Pablo VI, audiencia general del 19 de noviembre de 1969, publicada en el Osservatore Romano, edición española, del 2 de

diciembre de 1969, p. 3.
150 Sobre esta cuestión, se puede leer el libro La Misa Nueva de Louis Salleron, Iction (1978).
151 La Misa Nueva, p.20-21.
152 IIIª c.60-65, c.73-83.

45
dez, es decir la materia, la forma, la intención y el sacerdote válidamente ordenado, no
se puede afirmar que sean inválidas‖153.
Detallando un poco más, podemos decir que la validez de la misa depende de la validez de la con-
sagración (transubstanciación del pan en el cuerpo de Cristo, y del vino en su sangre). La misa nueva es
válida si la celebra un sacerdote válidamente ordenado que emplea la materia necesaria (pan de trigo y
vino de uva), pronunciando las palabras exigidas (las de la consagración) y teniendo la intención necesa-
ria. El sacerdote debe tener la intención de hacer lo que hace nuestro Señor Jesucristo y la Iglesia duran-
te la celebración de la Misa (debe ser un instrumento consciente a su servicio). Si el sacerdote se pu-
siera conscientemente en contradicción con la intención de la Iglesia (por ejemplo al no que-
rer celebrar un sacrificio, queriendo sólo conmemorar la última Cena) la Misa sería inválida. Ahora
bien, por el hecho mismo de que el nuevo rito fácilmente puede ser comprendido en un
sentido protestante, puede fácilmente ser usado por sacerdotes que ya no tienen la inten-
ción necesaria para la celebración de la Misa. Desgraciadamente, es de temer que eso ocu-
rre cuando se ve la imagen totalmente falsa de la Iglesia, del sacerdocio y de la Misa que se
comunica a los futuros sacerdotes en los seminarios.
El problema de la validez del N.O.M no es fácil de resolver: ―¿Debemos decir que la nueva misa es
inválida? Esto no ha sido demostrado, pero puede argüirse lo siguiente: por un lado, la nueva misa no
está cualificada como rito católico; por otro, el celebrante debe querer hacer lo que hace la Iglesia;
ahora bien, la nueva misa ya no garantiza por sí misma que tiene esa intención, la cual dependerá de
su fe personal (generalmente desconocida para los presentes, pero más o menos dudosa a medida que
avanza la crisis en la Iglesia). Por tanto, puede presumirse que estas misas son de validez du-
dosa, y más aún con el paso del tiempo. Las palabras de la consagración, especialmente las del
vino, han sido falsificadas. ¿Se ha respetado ‗la sustancia de los sacramentos‘, es decir (…) ‗aquellas
cosas que conforme al testimonio de las fuentes de la Revelación, Cristo Señor estatuyó debían ser ob-
servadas en el signo sacramental?‘ 154 Este problema todavía es mayor en las misas celebradas en len-
gua vernácula, donde ‗pro multis‘ [por muchos] ha sido mal traducido como por todos los hombres.
Algunos arguyen que este hecho tiene tal importancia que invalida estas misas; muchos lo niegan. Pero
eso acrecienta la duda‖155.

5. ¿Se puede asistir a la misa nueva?


a) Un principio luminoso: Para ver claro en este tema delicado, conviene recordar unas palabras de
Pío XII: ―la Sagrada Liturgia está íntimamente unida con los principios doctrinales que la Iglesia pro-
pone como verdades certísimas, y por consiguiente tiene que conformarse a las enseñanzas de
la fe católica (…) En la Sagrada Liturgia hacemos explícita y manifiesta profesión de la fe
católica (…) La Liturgia, por consiguiente, no presenta ni constituye en sentido absoluto
y por su propia autoridad la fe católica, sino más bien, siendo como es una profesión de las ver-
dades divinas—profesión sujeta al Supremo Magisterio de la Iglesia—, puede proporcionar argumen-
tos y testimonios de no escaso valor para decidir un punto determinado de la doctrina cristiana. De
aquí que, sí queremos distinguir y determinar de manera general y absoluta las relaciones que existen
entre fe y Liturgia, se puede con razón afirmar: ―la ley de la fe debe establecer la ley de la ora-
ción‖156

b) La asistencia a Misa en general. Ahora bien, con la misa nueva de Pablo VI, estamos ante un caso
de consciencia: ―la nueva misa, aun dicha con piedad y con el respeto de las normas litúr-
gicas (…) está impregnada de espíritu protestante. Esa misa lleva dentro un veneno per-
nicioso para la fe‖157. La misa nueva de Pablo VI no es una profesión de fe católica. No puede conside-
rarse como un rito católico que agrade a Dios. Mons. Lefebvre no dudaba en decir que ―esta nueva mi-

153 La Misa Nueva, p.117.


154 Pío XII, Sacramentum ordinis, 30 de noviembre de 1947.
155 Seminario de la Santa Cruz, Breviario sobre la Hermandad San Pío X, cuaderno Fides nº7, p.16.
156 Pío XII, Mediator Dei (1947) nº 44-47.
157 Mons. Lefebvre, Carta abierta a los católicos perplejos, cap. 4.

46
sa es un símbolo, una imagen de una fe nueva, una fe modernista‖158. ―Es una misa enve-
nenada: porque no afirma más la verdad católica y poco a poco la fe en esas verdades desaparece‖159.
―Conduce a la herejía (…), lleva a la herejía, es peligrosa para la fe‖160.
Puesto que ―la ley de la fe debe establecer la oración‖, no se puede evitar la siguiente conclusión:
―Por todo eso es que pienso que debemos evitar asistir a esas misas, absolutamente, aun si no
tenemos la Misa más que una vez por mes (…) Puede conservarse la fe sin ir a Misa todos los
domingos, siendo preferible esto [antes] que asistir a una misa envenenada y que tiene el peligro de
hacernos perder la fe‖161. ―Un católico que desea conservar su fe y agradar a Dios no puede
asistir a la misa nueva‖162.

c) ¿Ni siquiera puedo asistir a la misa nueva para cumplir con el precepto dominical? ―El precepto de
escuchar la santa misa –leemos en el Diccionario de teología moral del cardenal Roberti– exige que:
(…) La misa se debe escuchar según el rito católico, bien latino, ya oriental (...). Causas excu-
santes son: la imposibilidad física o moral. Excusan, pues, de la observancia del precepto (...) el
peligro de sufrir un grave daño material o moral‖. De igual modo, el manual de teología moral
de Jone enseña que ‗de la obligación de oír misa excusa todo motivo medianamente grave, como el que
se daría en el caso de que la asistencia a misa entrañara un daño corporal o espiritual para nosotros o
para otros‘‖163. Ahora bien, una misa ―protestantizada‖ (en sí misma) y ―protestantizante‖ (de la mentali-
dad de quien la oye) anula la obligación de oír misa los domingos y fiestas de precepto. La Iglesia, en
efecto, obliga a escuchar misa ―según el rito católico‖; pero un rito ―protestantizado‖ no puede llamarse
tal. Además, un rito ―protestantizante‖ pone al fiel en ―peligro de sufrir un grave daño (...) moral‖, que
es una de las causas más fuertes que excusan de la obligación del precepto de oír misa los días festivos. Y
al tratarse, por otra parte, de un peligro para nuestra fe y la de nuestros seres queridos, de
los cuales somos responsables ante Dios, hemos de decir que quien tenga conciencia de este pe-
ligro, y en la medida en que la tenga, lejos de cumplir el precepto de la Iglesia, comete un
pecado contra la fe. Bien sabemos que el creyente tiene, ante todo, la obligación de custodiar
y cultivar la fe, porque ella constituye la raíz y el fundamento de su salvación eterna. Por
eso decía Mons. Lefebvre: ―el católico (…) de hoy puede encontrar las condiciones de práctica religiosa
que existen en países donde se envían misiones. En esos países, los habitantes de ciertas regiones no
pueden asistir a Misa más que tres o cuatro veces por año. Los fieles de nuestro país deberían hacer el
esfuerzo de asistir una vez por mes a la Misa de siempre, verdadera fuente de gracia y de santificación,
en aquellos lugares en que todavía continúa honrándosela‖164.

d) Objeción: ¿Cómo podemos afirmar que no se puede asistir a misa nueva mientras dijimos que es
válida? La argumentación relativa al rito nuevo de la misa no debe versar sobre su validez o invalidez.
También son válidas las misas de los ortodoxos cismáticos, pero no por ello está legitimado un católico
para asistir a ellas165. Válidas eran asimismo las misas celebradas por los curas ―juramentados‖ durante
la Revolución Francesa, mas los católicos, dicho sea en su abono, se abstenían de ellas y se limitaban a
escuchar de cuando en cuando alguna misa de un cura ―refractario‖. Así, pues, el verdadero problema no
es si la misa celebrada según el rito nuevo es válida o inválida, sino si redunda o puede redundar en daño
espiritual de quien la oye. Ya hemos mostrado que en el caso de la Misa nueva de Pablo VI se trata de un
grave daño espiritual: pone en peligro la misma virtud de fe, raíz de la justificación y de la salvación eter-
na.

158 La Iglesia Nueva, Iction, p. 102 y 49.


159 Conferencia espiritual en Ecône del 24 de junio de 1981.
160 Conferencia espiritual en Ecône del 21 de enero de 1982.
161 Conferencia espiritual en Ecône del 21 de marzo de 1977.
162 Conferencia espiritual en Ecône del 25 de junio de 1981.
163 Revista Sí Sí No No de octubre 2002, El nuevo rito de la Misa y la trágica necesidad de optar.
164 Mons. Lefebvre, Carta abierta a los católicos perplejos, cap. 4.
165 Cf. canon 1258 del código pío-benedictino. El Santo Oficio puntualizó en un decreto del 7 de agosto de 1704 que ―el católico

debe abstenerse de asistir a la misa válida, pero ilícita, del sacerdote herético o cismático, aunque urja la obligación de oír
misa por ser día de precepto y tenga que quedarse sin ésta al obrar así‖.

47
e) ¿Pecan gravemente todos los que asisten a misa nueva? Responder a la pregunta de manera gene-
ral y categórica sería una grave presunción. Correspondería a atribuirse el privilegio divino de conocer el
secreto de los corazones. Pero a la luz de la teología católica, podemos establecer unos principios genera-
les. Para que haya pecado grave tres condiciones son necesarias: 1º) una materia grave; 2º) la conscien-
cia de la gravedad de la materia; 3º) el conocimiento pleno de la gravedad de la materia en el momento
en que se actúa (ebriedad, falta de atención, sueño, etc.).
En el caso presente, la gravedad de la materia es manifiesta, puesto que se trata de un
grave peligro para la fe con la participación a un culto que no es católico. La dificultad consis-
te en saber si hay o no consciencia de este peligro. En la medida que la persona tenga o no la consciencia
de que su acto es o puede ser gravemente pecaminoso, habrá o no culpabilidad. Por lo tanto, podemos
enunciar las siguientes conclusiones:
- Quien tenga conciencia cierta e informada de que el nuevo rito de Pablo VI no es católico sino que
está protestantizado, y que por lo mismo entraña el peligro de que la fe se debilite o se pierda,
está gravemente obligado a no presenciar el rito de Pablo VI y a frecuentar, aun a costa de
grandes sacrificios, los centros de Misa tradicional. En caso de que no pueda hacerlo, está obliga-
do de todos modos a santificar la fiesta, para cumplir con el 3er mandamiento166.
- Quien tenga dudas o se halle perplejo sobre la bondad del nuevo rito tiene el grave deber de in-
formarse para salir de dudas, porque a nadie le es lícito nunca obrar en estado de conciencia
dudosa.
- Quien no tiene consciencia del peligro para la fe del nuevo rito, pero tiene manera de formar su
conciencia al respecto (acceso a un sacerdote, libros, etc.) tiene el grave deber de hacerlo, ya
que la conservación de la fe es un asunto sumamente importante para la salvación.
- No hablamos de quien tenga una conciencia invenciblemente errónea, o sea, de quien piensa que
el nuevo rito no presenta ningún peligro para la fe y no tiene duda al respecto. Mientras permane-
ce en este estado, a pesar de que su participación en el rito nuevo constituye objetivamente una
materia gravemente pecaminosa, no peca en su fuero interno. Hay que dejarlo al cuidado de la
providencia divina y tratar de llevarlo a la verdad.
De todas formas, jamás podremos aconsejarle la asistencia a la misa nueva de Pablo VI a
quien albergue la menor duda sobre su bondad: la obligación de salvaguardar la fe goza de prio-
ridad.

f) ¿No se puede asistir a la misa nueva en ciertas circunstancias? Con la misa nueva estamos en pre-
sencia de un rito no católico. Por lo tanto hay que aplicar al N.O.M. reglas parecidas a las que se aplican a
las ceremonias no católicas. Según el canon 1258 del Código de Derecho Canónico de 1917, se puede estar
presente sólo por razones familiares o profesionales, pero no se puede nunca participar activamente
(contestar a las oraciones, cantar, comulgar, etc.).

166Dicha santificación se podrá hacer con la lectura de los textos de la Misa, el rezo del rosario completo, la lectura de la Sagrada
Escritura, etc. Lo importante consiste en dedicarle un tiempo suficiente al culto divino, de manera que el día de precepto sea
realmente consagrado a Dios.

48
49
IV. CONCLUSIÓN: VOLVER A LA MISA DE SIEMPRE.
Mons. Lefebvre dio prueba de gran sabiduría al saber discernir desde el principio las consecuencias y
el origen nocivos de la Reforma litúrgica. En 1974 decía a sus seminaristas: ―Habiendo esta Reforma
nacido del liberalismo, del modernismo, está totalmente envenenada; sale de la herejía y
desemboca en la herejía, incluso si todos sus actos no son formalmente heréticos (…) Es
por ello que nos atenemos firmemente a todo lo que ha sido creído y practicado respecto
a la fe, las costumbres, el culto, la enseñanza del catecismo, la formación del sacerdote,
la institución de la Iglesia, por la Iglesia de siempre y codificado en los libros aparecidos
antes de la influencia modernista del Concilio”167.
El árbol se juzga por sus frutos y los frutos del Novus Ordo Missae de Pablo VI, desde su publicación
en 1969, son inexistentes, por no decir envenenados: ―La misa católico-protestante, fuente envenenada
(…) produce estragos incalculables: abandonos de la Iglesia, abandono de la verdadera
Fe, sacrilegios, desgarro de la unidad de la Iglesia, proliferación de toda clase de cultos
indignos de la Iglesia (…) Hay una consecuencia en la cual no se piensa bastante: es la destruc-
ción de los Estados católicos, que no encuentran ya en la Santa Misa la fuente de la unidad política
basada en la unidad de la fe católica. En lo sucesivo incluso el estado católico debe convertirse en esta-
do ecuménico, pluralista y, dentro de poco, laico y neutro si no ateo (…) La misa ecuménica condu-
ce a la apostasía; no se puede servir a dos señores, no se puede alimentar de la verdad y del error
indiferentemente‖.168 ―Esta reforma litúrgica es absolutamente catastrófica para la Iglesia (…) es la
autodemolición de la Iglesia (…) por la destrucción de su corazón‖169.
¿Dónde se vio un aumento de la fe y práctica religiosa, de las vocaciones sacerdotales y religiosas
después de adoptar la reforma? En todas partes reina la pérdida de la fe y el abandono de la vida cristia-
na. Al contrario, en los lugares en que se mantuvo el rito romano tradicional, la fe sigue viva, las vocacio-
nes abundan, la práctica religiosa florece. Los hechos hablan de por sí. La Misa nueva de Pablo VI lleva a
la apostasía. La Misa de siempre es fuente de vida cristiana, de vida eterna.
Que no nos quepa la menor duda: debemos volver a la misa de siempre: ―El altar es como el teso-
ro de la Iglesia. El Sacrificio de Jesús es lo más hermoso, lo más grande, lo más sublime, el tesoro
inmenso de su Cuerpo y de su Sangre, de su vida, que Él nos legara. Debemos reencontrarnos en
esos altares católicos y reconstruir la cristiandad a partir de ese altar (…) Si queremos
entonces reconstruir la cristiandad, debemos abandonar los altares que ya no son alta-
res católicos, que son apenas esas eucaristías, esas comidas al modo protestante. Debe-
mos partir del verdadero altar‖170.
Concluiremos nuestro humilde estudio con una exhortación de Mons. Lefebvre, que es como el tes-
tamento del este gran Obispo, fundador de una congregación esencialmente centrada en el Santo Sacrifi-
cio del altar: ―Por la gloria de la Santísima Trinidad, por el amor de Nuestro Señor Jesu-
cristo, por la devoción a la Santísima Virgen María, por el amor de la Iglesia, por el
amor del Papa, por el amor de los obispos, de los sacerdotes, de todos los fieles, por la
salvación del mundo, por la salvación de las almas, ¡Guardad este testamento de Nues-
tro Señor Jesucristo! ¡Guardad el sacrificio de Nuestro Señor Jesucristo! ¡Guardad la
Misa de siempre! Y veréis volver a florecer la civilización cristiana‖171.

167 Mons. Lefebvre, Declaración del 21 de noviembre de 1974.


168 Tomado de la Carta a los amigos y benefactores del 19 de marzo de 1978.
169 Conferencia espiritual en Ecône del 24 de junio de 1981.
170 Conferencia en Buenos Aires del 28 de noviembre de 1986.
171 Sermón del 23 de septiembre de 1979.

50
¿MISA DE SIEMPRE O MISA DE PABLO VI?
¿Ruptura o continuidad? ................................................................................................ 1
I. ¿QUÉ ES LA SANTA MISA? .......................................................................... 2
A. ¿Qué es un sacrificio? ............................................................................................... 2
1. ¿A quién se ofrece el sacrificio, y para qué? ....................................................................................2
2. ¿Quién lo ofrece?.............................................................................................................................2
3. La acción sacrificial: una oblación, con destrucción de la realidad ofrecida. .................................3
4. La realidad ofrecida: la víctima.......................................................................................................3
B. El sacrificio de la Cruz. ............................................................................................. 3
1. ¿Fue la Pasión de Nuestro Señor Jesucristo un sacrificio? ............................................................4
2. Destinatario y fines de la Pasión de Cristo. ....................................................................................4
3. El sacerdote y la víctima: el mismo Cristo. .....................................................................................4
4. La acción sacrificial: oblación cruenta de los sufrimientos y vida de Jesús. .................................. 5
C. El sacrificio de la Misa. ............................................................................................. 5
1. ¿Es la Santa Misa un sacrificio? ...................................................................................................... 5
2. ¿Qué es la Santa Misa? ....................................................................................................................6
D. Conclusión: Suma importancia del Sacrificio de la Misa. ........................................ 10
II. FORMACIÓN DEL RITO ROMANO TRADICIONAL, LLAMADO “MISA DE SAN PÍO V”.
11
A. Preámbulos.............................................................................................................. 11
1. Existen elementos del rito que pueden cambiar y otros no .............................................................. 11
2. Pueden modificarse los ritos sólo en la medida que quede salvaguardada la integridad de la fe.... 11
3. ¿Por qué se modificaron los ritos? ................................................................................................... 11
4. Trascendencia práctica de los ritos .................................................................................................. 11
B. La Misa, de San Pedro al siglo XVI. ..........................................................................12
1. La Misa en la época de los Apóstoles. ........................................................................................... 12
2. La Misa en la época de San Justino (hacia el año 150). ................................................................ 12
3. Formación del Canon romano y Misa de San Gregorio. ............................................................... 13
4. Últimas modificaciones del rito romano desde San Gregorio hasta el siglo XV. ......................... 14
5. Forma definitiva del Rito romano. ............................................................................................... 15
C. Ataques protestantes contra la Misa. .......................................................................15
1. La herejía protestante. .................................................................................................................. 15
2. Errores protestantes relativos al culto. ......................................................................................... 16
3. La liturgia protestante................................................................................................................... 17
D. El Concilio de Trento (1545-1563) ........................................................................... 18
1. Reafirmación del carácter sacrificial y propiciatorio de la Misa. ................................................. 18
2. La transubstanciación. .................................................................................................................. 19
3. Recuerdo del verdadero sentido del sacerdocio cristiano. ........................................................... 19
E. La codificación del misal hecha por San Pío V (1566-1572)...................................... 20
1. ¿Por qué una codificación? .......................................................................................................... 20
2. La Bula Quo primum tempore. .................................................................................................... 20
F. Conclusión: La Misa de siempre ..............................................................................21
III. FORMACIÓN DEL NOVUS ORDO MISSAE (N.O.M.), LLAMADO “MISA DE PABLO
VI”. 23
A. De San Pío V a Pío XII: Desviaciones y reformas. .................................................... 23
1. Del siglo XVI al siglo XIX: jansenismo, galicanismo y quietismo. ...............................................23
2. Don Guéranger y el ―movimiento litúrgico‖. ................................................................................23
3. La renovación litúrgica de San Pío X (1903-1914). ...................................................................... 24
4. El movimiento litúrgico ―a la deriva‖: 1914-1958. ....................................................................... 24
5. Pío XII condena las desviaciones: la encíclica Mediator Dei (1947) ........................................... 26

51
6. Recepción de las condenas: sumisión aparente y esperanza. ...................................................... 28
B. El Concilio Vaticano II (1962-1965) o el inicio de la revolución litúrgica. ................ 29
C. El Novus Ordo Missae o “Misa de Pablo VI”. ............................................................31
1. ¿Quién hizo el N.O.M.? .................................................................................................................32
2. ¿Para qué se hizo el N.O.M? ¿Por qué un nuevo rito? .................................................................. 35
3. ¿Cuáles son los ritos del N.O.M? .................................................................................................. 37
4. ¿Cómo se define el N.O.M? .......................................................................................................... 40
D. Conclusiones: ......................................................................................................... 43
1. La Misa de Pablo VI no es un culto católico. ................................................................................43
2. La Misa de Pablo VI es un culto protestantizado. ........................................................................ 44
3. Pero, ¿no pertenece a la infalibilidad de la Iglesia la promulgación de un rito? ..........................45
4. ¿Es válida la misa nueva?..............................................................................................................45
5. ¿Se puede asistir a la misa nueva? ............................................................................................... 46
IV. CONCLUSIÓN: VOLVER A LA MISA DE SIEMPRE. .......................................... 50

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52