Hannah Arendt:

Un postmodernismo precoz, una modernidad tardía.

Daniel Delgado Huerga
Filosofía política II
Profesor: Jesús Ezquerra
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“La acción, con todas sus incertezas, es como

un recordatorio siempre presente de que los hombres,
auque han de morir, no han nacido para eso, sino para
comenzar algo nuevo”.
Hannah Arendt, La condición humana.

Índice:
1. Propuesta……………………………………………………………………2
2. Regreso a lo concreto……………………………………………………….2
3. ¿Muerte del sujeto?…………………………………………………………5
4. La diferencia y el espacio de aparición……………………………………..8
6. Bibliografía………………………………………………………………..11
 Propuesta
La obra de Hannah Arendt es posible ser pensada dentro del marco de la postmodernidad.
Aunque su producción se anteceda en el tiempo a los autores a cuyos nombres se vincula
definitiva y consagradamente la actitud metodológica y las líneas temáticas distintivas de la
filosofía postmoderna -como serían las figuras de Foucault, Lacan, Kristeva, Derrida, entre
otros-, creo que estos comparten con Arendt un espacio teórico común, a saber, el referente
a la reacción consciente con respecto a la modernidad, desplegándose a partir de aquí toda
una serie de puntos de convergencia. Pretendo en este texto sacar a colación dichas
convergencias, poniendo de relieve que esta relación se lleva a cabo evidentemente en un
nivel parcial. También se mantendrá un diálogo con La condición humana para destapar
aquellos lastres que el pensamiento de Arendt parece arrastrar aún de la modernidad, para
concluir finalmente con una crítica al concepto de espacio de aparición.

* * *

Regreso a lo concreto

El primer punto de encuentro entre Hannah Arendt y la postmodernidad es su

reivindicación de una filosofía de lo concreto, enlazando con una de las tres muertes típicas
de la postmodernidad: la muerte de la metafísica. Hasta el advenimiento de la
contemporaneidad de la filosofía, y desde Platón, la filosofía había estado capturada por lo
que más tarde Derrida llamó la “metafísica de la presencia”, según la cual el filósofo busca
con la profundidad de su mirada ver el auténtico rostro del mundo, escondido bajo la bruma
de la empiria y el cambio, que vendría a constituir además las condiciones de posibilidad de
estas imágenes desechadas por su naturaleza aparente. La filosofía sería, precisamente, la

2
responsabilidad de traer al hombre esa verdadera realidad. Este ensayo de trascendencia
será criticado por los postmodernos, al considerar este presunto mundo más allá de la
historia, las particularidades y los cambios como puramente ilusorio, sustituyéndolo en su
esfuerzo teórico por un mundo inestable y en permanente flujo. El pensamiento de Hannah
Arendt tiene en cuenta esta realidad que reivindican los posmodernos: el primer atributo de
su filosofía es su radical apertura a la heterogeneidad y la pluralidad. Además, la cualidad
principal del mundo para Arendt es la de prestarnos una dimensión espacial en la cual
aparecer, en la cual actualizar y tomar participación en lo humano: el mundo es aquello que
surge precisamente de la reunión de los hombres, entre los hombres, es el conjunto de
intereses que los pone en relación. Podría adscribirse al pensamiento de la autora esta
prerrogativa: si no es humano, no es mundo. Así, en tanto que el presunto mundo
metafísico no deja cabida a la acción, no merece el esfuerzo de nuestro quehacer filosófico.

Arendt critica el endiosamiento del filósofo, y tacha la soberbia filosófica por

provocar ceguera: lleva a sacrificar lo plural y particular en aras de un absoluto. Inserta
dentro de esa heterogeneidad que Arendt acoge en su discurso respetando su condición de
contingencia y diversidad, hallamos la cuestión de la fragilidad de los asuntos humanos. Al
contrario que el filósofo racionalista, que ha huido de lo concreto -ha sustituido el peligro y
la impredecibilidad de toda acción por el cobijo de un imperativo categórico, ha encubierto
el caos absoluto de las diferencias del que parte la política con una antropología que
contempla lo político como atributo intrínseco a la naturaleza del hombre-, Arendt
reivindica lo concreto frente el idealismo, exaltando la acción y la vita activa e invitando al
activismo y la reunión en contra del pensamiento aislado y el individualismo burgués
típicos de la filosofía moderna y de comienzos de siglo. Tal y como afirma Fina Birulés en
su introducción al texto póstumo de Arendt ¿Qué es la política?, “Los filósofos de la
política, empezando por Platón, han entendido el pensar filosófico desde una depreciación
de la acción y de sus rasgos característicos; han tomado partido por el pensamiento, por
la vida contemplativa a través de enfatizar las insuficiencias de la vida activa”1. Y es que
la filosofía conlleva, en efecto, dos escollos: el primero, su ignorancia de la pluralidad

1
Fina Birulés, “¿Por qué debe haber alguien y no nadie?” en ¿Qué es la política?, p 29.

3
-sacrifica los particulares en aras del concepto- y el segundo, su ignorancia de la
particularidad de lo dado -torna el mundo presente opaco a la mirada-.

No obstante, la figura del filósofo no es reductible a esta imagen peyorativa que

hemos evocado. Encontramos el ejemplo de Sócrates, privilegiado por Arendt, en el que la
filosofía toma la forma de una confrontación plural de opiniones en la que cada uno
enuncia una doxa, sin pretender, en principio, erigirla entre las demás doxai. Si, como
Sócrates, desconfiamos de la verdad de uno sólo, el pensar deviene interrogación entre
varios y se inscribe en la vida de la ciudad: radica en el diálogo, no en la conclusión a la
que éste pueda conducir. Se trata de mantenerse “en el viento del pensamiento” y no de
inmovilizarse en la calma de la contemplación. Las preferencias de Arendt le llevan a esta
modalidad de filosofar, donde el pensar y el pensador se exponen, se arriesgan. “Una
filosofía que concibe la verdad y la comunicación como una sola y única cosa ha
abandonado la proverbial torre de marfil de la mera contemplación. El pensamiento se
torna actividad práctica, es una suerte de práctica entre los hombres y no la proeza de un
único individuo en su soledad autoelegida”2. La intención de Arendt corresponde con la
invitación a un ejercicio de comprensión constante, exaltando el orgullo de un pensar en el
que, asumida la novedad como atributo consustancial al mundo, la conciencia o
conocimiento del momento actual no debe nunca adquirirse a través de la óptica que nos
proporcionan categorías del pasado, ya que esto supondrá efectivamente no ver la
actualidad en su particularidad y unicidad debido a que “el problema con la sabiduría del
pasado es que, por así decirlo, se desvanece en nuestras manos tan pronto como tratamos
de aplicarla honestamente a las experiencias políticas centrales de nuestro tiempo”3. De
ahí la necesidad de una refilosofización constante del mundo que redima al hombre de caer
en esa contradicción que Nietzsche señala como propia del individuo moderno que ha
abusado de la erudición, es decir, del opio del pasado: un “singular contraste entre un
mundo interior al que no corresponde ningún tipo de exterioridad y una exterioridad a la
que no corresponde ningún tipo de mundo interior”4; fenómeno que posteriormente
recogerá Foucault al señalar la cualidad intrínseca al poder que consiste precisamente en

2
Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona, p 71-72
3
“Comprensión y política,” en De la Historia a la acción, p 31.
4
Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, Biblioteca Nueva, 2003, p 69.

4
hacernos el suceso inaccesible, al quedar siempre disuelto en la continuidad de ese mismo
poder. Si acoger un suceso en un pensamiento pasado supone despojarle su estatus de
“ruptura”, lo dicho nunca debe ser sustituido por el decir, tal y como promulgaban las
voces de Mayo del 68. Entender el holocausto como prolongación tardía de Platón supone
perder su carácter de extraordinario, de originalidad inabarcable por toda teoría; y
desterrarlo al ámbito de lo irracional denominándolo una patología de la historia supone su
inerte incomprensión: hay que ejercitar siempre la comprensión, pero partiendo siempre de
un olvido, sin vernos así entrometidos en la consideración de condicionantes aprioríticos en
materia de historia. Arendt pues se encuentra en esta corriente de pensamiento que
desacredita la historia como Vía Regia hacia la percepción del presente y que pretende
convencer de la necesidad de establecer una ligazón fuerte entre pensar y actuar,
disolviendo la dicotomía típica de la filosofía clásica entre el pensamiento y la voluntad,
entre la teoría y la práctica, entre la vida contemplativa y la vida activa. “Lo que
propongo”, así lo anuncia la autora en las observaciones introductorias de La condición
humana, “es algo muy sencillo: nada más que pensar en lo que hacemos cuando estamos
actuando”5. Resaltar que ella no dejó de intervenir teórica y prácticamente en los problemas
de su tiempo para afrontar la urgencia de la actualidad.

Arendt se encuentra por lo tanto en contra de la filosofía basada en el metarelato a la

que tendía el pensamiento filosófico de la metafísica, y promulga un regreso a un
pensamiento de lo concreto que, por definición, será siempre un conocimiento provisional,
al uso, dada la consustancialidad entre novedad y mundo. Un mundo en el que cada
nacimiento supone la ruptura de su propia continuidad.

* * *

¿Muerte del sujeto?

5
La condición humana, p 33.

5
La segunda muerte propia del postestructuralismo a la que sin duda puede adscribirse
Arendt es la muerte del sujeto entendido en términos humanísticos, esto es, como
substancia coherente y estable dotada de una razón capaz de alcanzar una compresión
privilegiada de sus propios procesos y las leyes de la naturaleza. Sabemos que el
postestructuralismo ha reformulado la categoría de sujeto subrayando la precariedad de su
identidad y su descentramiento, contradictoria y siempre en proceso. Además, se
caracteriza por ser un efecto del discurso y las relaciones de poder.
Es pertinente mencionar que los términos “subjetividad” o “sujeto”6 no son
apropiados para pensar la antropología (si cabe una) dentro del pensamiento arendtiano. Si
bien la subjetividad representaría esa suerte de instancia subyacente al individuo que
condiciona o posibilita su acción y que daría unidad al conjunto de sus vivencias y
pensamientos para otorgar sentido a la objetividad en la que se ve envuelto, Arendt la
ignora precisamente por estar relegada al ámbito de lo privado, por no ser identidad, ya que
la identidad es revelación en y con la acción dentro del espacio de aparición. Por lo tanto, la
noción de identidad interna al pensamiento de Arendt es comparable con la
postestructuralista.

Para empezar, Arendt socava la libertad típica del individuo moderno -basada en la
autonomía, el señorío de sí y el interés por domeñar la naturaleza-, al caracterizar la libertad
únicamente como libertad de inicio, como capacidad de tomar la iniciativa de cierta acción.
Por lo demás, debido a que el individuo se encuentra entretejido dentro de una trama de
relaciones con otros hombres fuera de la cual no es nada -la acción en aislamiento
constituye una contradicción en los términos-, el posterior despliegue de su acción no le
pertenece, dado que dentro de estas condiciones la acción es intrínsecamente impredecible,
contingente e inexorable. El hombre por lo tanto no es autor de sus acciones, sino sólo su
actor. No hay identidad más allá de las acciones, y son estas las que a su vez revelan el
quién -en oposición al qué del humanismo- del actor. Dado que el Yo revelado no depende
en absoluto de la voluntad del actor, permanece invisible para sí -se funda en la acción y la
acción es para los otros- y es puramente accidental. Así, para adecuarse al quién ya no será

6
No he encontrado alusión a dichos conceptos en la obra arendtiana. Utiliza los términos “hombre”,
“hombres”, “individuos”, “mentalidades”…pero nunca dichas nominaciones típicamente filosóficas, ¿quizá
por representar una prolongación del planteamiento teórico de la modernidad?

6
apropiada la definición, sino el relato, ya que “relatar es dar sentido a lo heterogéneo pero
sin unificar”7. Por lo tanto el sujeto, en tanto que manojo de acciones inacabas y
desposeídas, se caracteriza por una identidad fragmentada, precaria y en continua
construcción, haciéndose patentes las cualidades del sujeto postestructuralista.

No obstante, Arendt parece que mantiene uno de los lastres del pensamiento
occidental: una filosofía dual y dicotómica. Si nos atenemos a las categorías definidas en su
primera obra propiamente filosófica, La condición humana, podemos trazar una suerte de
línea divisoria que sitúa a un lado, bajo el emblema de la acción, lo público, el mundo
común, la política, la voluntad, el diálogo, el aparecer, el poder; y, al otro lado, bajo el
emblema de la naturalidad, lo privado, la satisfacción de necesidades, el trabajo, el amor, la
familia etc. Cierto es que este binarismo no es del todo jerárquico en algunos de sus
elementos, ya que llega a conceder dignidad al amor, o incluso a lo privado en su conjunto.
Pero, en cambio, el funcionamiento corporal y sus necesidades permanecen siempre
afectados de indignidad. El cuerpo, apegado a la naturaleza y destinado a la circularidad de
los procesos biológicos, parece no cumplir esa cualidad de la temporalidad que Arendt
ensalza como lo valioso: la novedad constante. Su obsesión por el comienzo le lleva a
desestimar la labor, concediéndole el lado de la dicotomía que corresponde a lo privado, es
decir, a lo pre-político y, de esta forma, a lo pre-humano. Además no estima la posibilidad
de que la labor sea también un lugar para el lenguaje, los vínculos y las relaciones sociales,
es más, quizá el más primitivo elemento relacional entre los hombres y, como tal,
perteneciente a lo público. Existe pues un dualismo marcado entre naturaleza -el orden de
la satisfacción de necesidades- y cultura -el orden de la iniciativa-, que recuerda demasiado
a los esquemas del marxismo o, más aún, a la antigua dicotomía griega de physis y nomos.
Arendt sigue en parte afectada por la tradicional metafísica dualista.

¿Y qué sucede con el dualismo mente-cuerpo típicamente moderno? Arendt llega a

afirmar ser esquiva a éste. Sin embargo, en su filosofía el cuerpo está sólo presente en el
concepto de labor, y como instancia cíclica y repetitiva, como una naturaleza: como lastre
del cogito cartesiano. Sí es cierto que también llega a concederle cierta dignidad, ya que

7
François Collin, Praxis de la diferencia. Liberación y libertad, p 131.

7
“podemos permanecer y girar con contentamiento en el ciclo prescrito de la naturaleza” 8.
No obstante, Arendt habla del hombre que abandona el ámbito de lo privado para aparecer
en el de lo público mediante la iniciativa de su acción y la seña de su discurso como si este
sujeto político estuviera descorporalizado, como si de palabra incorpórea se tratara. En
Hannah Arendt el cuerpo no es político, por lo tanto no tiene cabida en el mundo
propiamente humano en el que tendrían lugar el lenguaje, la acción y el diálogo ¿Hasta qué
punto dichas actividades no encuentra un lugar de encuentro con el cuerpo? ¿No es el
cuerpo, la fisiología, una de las condiciones de posibilidad para el sentido de lo dicho?
Arendt parece negar que el cuerpo cumpla un papel estimable en nuestro universo
simbólico, como si el pensamiento fuera ciertamente cartesiano, como si la actividad
pensante fuera en sí misma una actividad pura y, por lo tanto, desprovista de edad, sexo e
historia personal. Pareciese que el sujeto moderno muere y vive en Hannah Arendt. Por lo
demás, comienza a desdibujarse la frontera tan querida por Arendt entre lo privado y lo
público…

* * *

La diferencia y el espacio de aparición

Mientras que en Hannah Arendt es la acción y, con más rigor, la acción concertada, la vía
por la que se levantan las bases del poder y el factor común que da lugar a la organización
social, los significados culturales, y el sujeto, este puesto lo ocupa en el postestructuralismo
el lenguaje. Pero sabemos que la acción, según Arendt, sólo es tal cuando va acompañada
del discurso. De ahí se podría deducir que si la acción -lugar mismo del sentido y donde lo
humano se revela, instrumento a través del que se introduce la novedad y con el que las
formas reales y posibles de la organización social y sus probables consecuencias políticas
se definen- siempre va adherida a una discursividad, encontramos una posición privilegiada
cedida al lenguaje como generador de estructuras. Sabemos además que uno de los
8
“Labor, trabajo, acción: una conferencia” en De la historia a la acción, p 95.

8
principios básicos de la postmodernidad es la provisionalidad de toda interpretación,
estructura social, significado o forma de subjetividad, ya que afirma la realidad como
devenir. En Hannah Arendt podemos sostener lo mismo en tanto que dichas estructuras, al
estar posibilitadas por un poder que, en tanto que acción concertada, hereda el atributo de la
ilimitación de sus resultados propia de la acción, pueden tomar cualquier forma posible. Es
más, sabemos más que nunca que todo es posible, a raíz del triunfo de los regimenes
totalitarios. De ahí que pueda verse en Hannah Arendt toda estructura siempre en devenir,
nunca fija ni definitiva.

Sin embargo, Hannah Arendt ha sido criticada desde la óptica contemporánea de la

postmodernidad, y más concretamente desde el feminismo, por manifestar una ceguera de
género: no problematiza en absoluto el tema de la diferencia sexual, trata el tema de la
política nutrida de ideologías masculinas y parece dejar a la mujer en el margen mismo del
espacio de aparición.

La reiterada metáfora del espacio de aparición con el agora de la polis griega es muy
útil gráficamente, pero ¿no simplificó en demasía la topografía política del mundo
moderno? Parece hasta contradictorio que, en su intencionalidad por adecuarse a la
urgencia la actualidad, Hannah Arendt halla utilizado como imagen representacional del
“sitio” político la de la polis griega, comunidad caracterizada por una pluralidad
homogénea de hombres con una misma lengua y apegados a un mismo itinerario cultural,
esto es, un conjunto de sujetos políticos en los que “lo dado” obedecía a la inmediatez de lo
compartido, en los que los intereses conformaban evidentemente un mundo común dado el
apego geográfico y cultural de los individuos insertos en la trama. Sin embargo, la
posibilidad de compartir “lo dado” en las sociedades multiculturales actuales en las que los
colectivos culturales actúan casi como burbujas herméticas en las que la pluralidad no
responde únicamente a una pluralidad de opiniones sino a una pluralidad de situaciones,
torna tarea tremendamente difícil, obstaculizándose radicalmente la consumación de un
diálogo. Esto impide la realización de una acción concertada en la que confluyan todas las
voluntades en una dirección única y colectiva, por lo que frustra la posibilidad de un poder.

9
Actualmente la igualdad o, mejor dicho, la convivencia vivible de la diferencia, es
precisamente la finalidad de la política y no un a priori desde el que se practique la política.

Por otro lado, ¿No olvida Arendt que la condición de posibilidad del espacio de
aparición en la antigua polis griega era precisamente la exclusión de otros sectores de
población como los niños, los esclavos y las mujeres? Parece que el concepto de espacio de
aparición lleva implícita la necesidad de un límite, de una línea detrás de la cual el espacio
deja de ser de aparición, y donde vendría a tocar su fin el mundo de lo propiamente
humano. Efectivamente Arendt teoriza esta zona oscura, asentándola como lugar de lo
social, lo doméstico, lo privado. Cabría preguntarse ¿no han sido las mujeres precisamente
quienes han ocupado siempre esos márgenes exteriores a lo público? Ellas siempre han
ocupado el lugar de lo privado, lo doméstico, sin que ese espacio privado diera nunca lugar
a otra forma de espacio de reunión productivo -que sí reproductivo…-, por lo que su
situación dentro del mundo caería dentro del ámbito de lo pre-linguísitico y lo pre-político.
Si nos preguntásemos quién es un quién y no meramente un qué, la respuesta sería
precisamente “aquél que se manifiesta mediante la palabra y la acción”. Por lo tanto, las
mujeres no serían un quién -así como todos aquellos que por el azar de su condición se
vean relegados al ámbito de lo privado- sino aquellas verdaderas otras de la política que
habrían sido rechazadas por la propia normatividad del espacio de aparición y a las que les
es legado lo privado como sustituto, esto es, lo relativo a la práctica del amor –cuya salida
social es el matrimonio-, la jurisprudencia del cuerpo –lugar de la belleza y la gestación- y
la naturaleza –eterna y cíclica como la recursividad tantas veces relatada de lo eterno
femenino-. Digamos que Arendt sigue interiorizando una concepción falsa del
universalismo del sujeto en la que lo masculino cae del lado de lo universal.

Otra pregunta sería: ¿No deformaría precisamente la presencia política de las

mujeres los límites entre lo público y lo privado? Si lo privado es político, ¿cómo entender
el espacio de aparición? Ese correlato dialéctico reclamado por el concepto de espacio de
aparición que es el de lo privado actúa como su condición y límite, por lo que la irrupción
de las mujeres en el espacio de aparición supondría su superación. Si, tal y como
promulgaban las pancartas que levantaban las mujeres en las primeras revueltas feministas

10
reales de los 70, “lo privado es político”, ¿dónde queda el espacio de aparición? La
dicotomía entre lo político y lo social pierde su fuerza fundante.

Para finalizar, comentar que, a pesar de las críticas, la obra de Arendt ha permitido
al feminismo pensar y reafirmar ciertas estrategias de concienciación y movimiento. En
contraposición al espacio agónico, en el que la política se concibe como movimiento
individual en ambiente competitivo en busca de reconocimiento, que se asociaría a la figura
del héroe griego y la ideología masculina, identifican la ética de la lucha feminista con el
tipo de espacio de aparición que Arendt llama asociativo, basado en el actuar
concertadamente utilizando el lenguaje y la persuasión.

* * *

Bibliografía

- Arendt, H., ¿Qué es la política?, Paidós, Barcelona, 2007.

- Arendt, H., De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1999.
- Arendt, H., La condición humana, Paidós, Barcelona, 2005.
- Canovan, M., Hannah Arendt: a reinterpretation of her political thought, Cambridge
University Press, Glasgow, 1995.
- Collin, F. Praxis de la diferencia. Liberación y libertad, Icaria, Barcelona, 2006.
- Fina, B. (comp.), Hannah Arendt: el orgullo de pensar, Gedisa, Barcelona, 2000.
- Sartori, D., “Nacimiento y nacer en la acción. A partir de Hannah Arendt”, Duoda:
revista de estudios feministas, nº 11, 1996.

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Daniel Delgado Huerga
Zaragoza, 04-06-2009

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