Вы находитесь на странице: 1из 148

АМасперо

УДК 221
Б Б К 86.33
М 32

М асперо А . Даосизм / Пер. с фр. В. Ю . Быстрова; Под ред.


С. В. Пахомова. — СП б.: Наука, 2007. — 294 с.
ISB N 978-5-02-026924-8
Классик французского и мирового китаеведения Анри Масперо
(1883-1945) оставил после своей трагической смерти в застенках П РЕДИ СЛО ВИ Е
Бухенвальда обширное наследие. Книга «Даосизм», предлагаемая вни­
манию читателя, — это общее название комплекса статей, написанных
Масперо в разные годы. Автор прослеживает историю национальной
китайской религии, исследует структуру даосской общины и разнооб­ В этой книге читатель обнаружит три не из­
разные даосские практики, отмечает роль даосизма в истории восста­
ния Желтых повязок и описывает сложный пантеон даосских божеств,
дававшиеся ранее работы Анри Масперо о даосизме
имеющих резиденции в теле практикующего. первых столетий христианской эры — эпохи, когда
Для интересующихся религиями и культурой Китая. эта религия возникает в тех формах, которые отныне
сохраняются почти неизменными. Масперо был пер­
вым как на Востоке, так и на Зап аде и остается до
сих пор единственным ученым, кто отважился на на­
учное исследование истории и литературы даосизма
того времени. Эти три неизданные работы, вдобавок к
страницам, посвященным даосизму в общем очерке ре­
лигиозной истории Китая1, составившем первую книгу
его посмертных изданий, представляют собой опыт
популяризации или, скорее, синтеза исследований того
предмета, которым он занимался более двадцати лет.
Д ве главные работы из этих трех являются до­
кладами общего характера, посвященными даосизму
данной эпохи. В докладах рассматривается один и тот
же предмет, но в разной форме и с различных точек
зрения: мы посчитали, что полезно опубликовать и тот
© Издание на русском языке.
Распространение на территории
и другой, несмотря на риск повторений, которые мы
Российской Федерации. И зда­ постарались сгладить, редактируя рукописи.
тельство «Н аука», 2007 Первый из этих докладов, озаглавленный «Д ао ­
© Быстров В. Ю ., перевод на рус­
ский язык, 2007
сизм в религиозных верованиях китайцев в эпоху Ш ес-
© Кравцова М. Е ., перевод на
русский язык поэтических фраг­ 1 См.: Масперо Л. Религии Китая / Пер. с фр.
ментов с китайского, 2007 В. Ю. Быстрова, С. Н. Скокова. СПб., 2004. — Прим.
© Филонов С., послесловие, 2007
IS B N 978-5-02-026924-8 © Палей П., оформление, 2007
о т в . ред.
5
ти династий», представляет собой основу выступле­ лога привели длительные исследования в этой новой
ний Масперо на трех конференциях, проводившихся в области.
Брюсселе в 1940 г. Э тот общий обзор, сделанный в В конце книги, после не издававшихся работ,
свободной и ясной манере, предназначен для читателя, воспроизводится статья, опубликованная Масперо в
в целом не способного ориентироваться в предмете 1922 г., — «О б р аз святого и мистическая жизнь со­
и имеющего о нем лишь поверхностное мнение. З а гласно Л ао-цзы и Чжуан-цзы». Статья эта часто ци­
этим докладом следует текст выступления на конфе­ тируется, но посвящена она совершенно иной эпохе
ренции, также проходившей в Брюсселе в 1940 г., даосизма, эпохе великих философов, которым школа
текст, посвященный поэту Ц зи Кану, творчество ко­ была обязана своей славой еще за 3 0 0 лет до нашей
торого является литературной иллюстрацией даосизма эры. Вопрос об отношениях философского даосизма
этой эпохи. конца эпохи древности и более строгого в религиозном
«Очерк состояния даосизма в первые века хри­ отношении даосизма начала Средних веков, равно как
стианской эры» — это подробный доклад специаль­ и слабо изученный вопрос о судьбах даосизма в про­
ного характера, являющийся более трудным для чте­ межуточный период, в течение четырех столетий эпох
ния. Отчасти мы обнаруживаем в нем те же самые Цинь и Х ан ь, является объектом изучения в не изда­
элементы, что и в первом докладе, но он изобилует вавшемся ранее приложении, которое в бумагах автора
цитатами, ссылками и многочисленными примечания­ следовало за «Очерком даосизма»; в данной книге это
ми. Н а самом деле «О черк» основан на незавершен­ приложение, озаглавленное «О б истоках и развитии
ном тексте, подготовленном в 1940 г. для публикации даосской религии до эпохи Х ан ь», непосредственно
и снабженном научным аппаратом. предшествует статье 1922 г. и, после промежутка в
В настоящем издании к этим двум текстам до­ пятнадцать лет, воспроизводит и развивает некоторые
бавлены другие материалы, составленные из различ­ ее положения.
ных фрагментов, которые были разбросаны в бумагах
Масперо и которые, как я считаю, можно использовать, 13 января 1949 года П. Демъевилъ
чтобы дополнить два главных текста, подготовленных
автором. Ниже, в кратком замечании, предваряющем
«О черк состояния даосизма в первые века христиан­
ской эры», мы найдем несколько ссылок на эти мате­
риалы; в предисловии к первой книге1 я уже объяснял,
как представлял себе свою редакторскую работу и как
пытался объединить незавершенные фрагменты.
Таким образом, читатель получит представление,
хотя, к сожалению, в несколько бессвязной форме, об
основных результатах, к которым знаменитого сино­

1 Масперо А. Религии Китая. С. 5— 8. — Прим.


о т в . ред.
6
Д А О СИ ЗМ В РЕЛ И ГИ О ЗН Ы Х подобно тому как греческая и римская религия была
ВЕРО ВА Н И ЯХ КИ ТАЙ ЦЕВ совокупностью культов города. Э та древняя религия
В ЭПОХУ Ш ЕСТИ ДИНАСТИЙ1 постепенно исчезала вместе с обществом родовой зна­
ти. Противостоящий же ей даосизм был попыткой ки­
тайцев создать религию личности. В дальневосточном
мире он играл роль, аналогичную орфизму и мистери­
А Д ЕП ТЫ Д А О СИ ЗМ А
ям в эллинистическом мире, и так же, как они, в конце
И ПОИСК БЕССМ ЕРТИ Я:
концов уступил место (хотя и не полностью) рели­
П СИ Х О ТЕЛ ЕСН Ы Е ПРАКТИ КИ
гии чужеземного происхождения, буддизму, который,
в свою очередь, играл некоторое время в Китае ту же
Во всех книгах о Китае упоминаются три рели­
самую роль, что и христианство в Средиземноморье,
гии: конфуцианство, буддизм и даосизм. Н о если о
хотя так и не сумел там утвердиться. Многочисленные
двух первых говорят довольно часто, то о третьей
попытки выразить религиозные чувства личности в
вспоминают лишь для того, чтобы противопоставить
Китае в начале христианской эры часто напоминали
древнюю философию Лао-цзы современным ритуа­
то, что в это же самое время происходило на Западе.
лам, в которых колдуны посредством своих танцев и
Проблемы, возникавшие две тысячи лет тому назад
заклинаний изгоняют демонов. Ослепленные гением
в Средиземноморье, были почти такими же, какие
Л ао-цзы и Чжуан-цзы, великих даосских философов
почти в тот же период появлялись на берегах Желтой
древности, китайцы и европейцы не желают видеть в
реки; и если решения, которые были для этих проблем
религии даосизма ничего, кроме упадка и вырождения
найдены, не получили одинаковое выражение, то они
доктрины древних учителей. Тем не менее она принци­
все же совпадали по многим пунктам, а пути поис­
пиально отличалась от древней аграрной религии, ко­
ков этих решений часто проходили параллельно друг
торая была обращена главным образом к коллективам
другу.
и почти не учитывала индивида.
Даосизм, появившийся в последние столетия
Древняя религия предназначалась лишь для боль­
старой эры, когда древняя аграрная религия перестала
ших социальных групп. В те времена, когда китайский
удовлетворять беспокойные умы и начала отторгаться
мир был разделен на множество царств и княжеств, она
тем обществом, с которым первоначально была тесно
представляла собой совокупность культов правителя,
связана, распространялся с необычайным успехом в
империи Х ан ь и достиг своего апогея в эпоху Ш ести
1 Текст под таким названием был подготовлен для династий, когда китайский мир пребывал в политиче­
трех конференций, проходивших в Институте высших ис­ ском и религиозном брожении. В V II столетии мирная
следований Бельгии, в Брюсселе 8, 9 и 10 февраля 1940 г.
эпоха Тан, вернувшая конфуцианский порядок как в
И з него были изъяты пассажи, повторяющиеся в других,
умы, так и в администрацию, оказалась для даосизма
не издававшихся ранее работах, которые публикуются в
этой или в предыдущей книге. С другой стороны, в этот роковой; свою роль сыграла и его конкуренция с буд­
текст были внесены многочисленные дополнения, взятые дизмом. Постепенно даосизм утратил свое господство
из других материалов, а также неизданных фрагментов, над народными массами и превратился всего лишь в
найденных в бумагах автора. — Прим. П. Демьевиля. религию монахов и колдовской культ; несмотря на ела-
ву, которую в последующие века принесла даосизму пление бесцветных духов рассеивалось, можно вновь
известность некоторых подвижников, начинается дли­ его собрать, воссоздать его единство? Тело, наоборот,
тельный период его упадка, приведший к сегодняшне­ единично, оно служит жилищем и им, и другим духам.
му состоянию агонии. Именно с телом связывается возможность достижения
О даосизме во времена его расцвета, в эпоху бессмертия, непрерывного существования личности
Ш ести династий, между IV и V I столетиями, я и хо­ живого существа, не разделяющегося на множество
тел бы рассказать, последовательно описывая его глав­ личностей, каждая из которых была бы фрагментом
ные формы. этого существа и вела бы отдельное существование.
Такое тело необходимо, и даосы могли верить, что оно
Даосизм — это религия спасения, которая, как является новым телом, созданным в ином мире. Они
предполагается, должна привести верующих к вечной связывали такую идею с освобождением мертвых,
жизни. И если даосы, в поисках долголетия, пред­ представляя, что в ином мире происходит переплавка
ставляли его не как духовное бессмертие, а как мате­ душ, благодаря чему умерший получает бессмертное
риальное бессмертие самого тела, то это было не след­ тело, если оставшиеся в живых вспоминают о нем в
ствием выбора между различными возможностями своих молитвах и подобающих церемониях; однако это
решения проблемы бессмертия в ином мире, а следст­ не было общим правилом. Как раз сохранение живого
вием того, что такое решение было для них един­ тела и остается на все века нормальным средством
ственно возможным. В греко-римской культуре рано достижения бессмертия; именно оно, бренное тело,
возникла традиция противопоставлять дух и материю, должно продлить свое существование или, скорее, в
а в религиозных концепциях она трансформировалась течение жизни уступить свое место телу бессмертному,
в противопоставление единой идеальной души и ма­ порождая и развивая в себе самом бессмертные орга­
териального тела. Д ля китайцев, которые никогда не ны, кожу, скелет и др., которые постепенно заменяют
разделяли дух и материю и для которых мир пред­ собой органы, подверженные тлению. Адепт, достиг­
ставлял собой единое целое, непрерывно переходящее ший такой ступени, не умирает, а «возносится на небо
от пустоты к материальным вещам, душа не прини­ средь бела дня».
мала роль невидимой духовной противоположности
видимому и материальному телу. Впрочем, в каждом Сделать целью для верующих бессмертие тела
человеке, полагали китайцы, существовало множество и преодоление смерти — значит столкнуться с фак­
душ и ни одна из них не могла уравновешивать тело. тами, которые такую цель непосредственным образом
Любой человек имел две группы душ — три высшие опровергают: весьма легко заметить, что такое воз­
души, хунь, и семь низших, по; и если по поводу того, несение на небо могло быть лишь исключением и что
чем становились эти две группы душ в ином мире, фактически все, даже самые ревностные приверженцы
мнения расходились, то отделение их друг от друга даосизма, умирают, как и остальные люди. Подобное
в момент смерти всем казалось безусловным. И при верование не могло распространяться без определен­
жизни, и в момент смерти эти разнообразные души ной интерпретации способа избежать смерти. Чтобы
были весьма неопределенными, бесформенными и сла­ не пробуждать тревогу в человеческом обществе, в
быми: как же после смерти, когда это небольшое ско­ котором смерть считается нормальным явлением, была

10 И
принята интерпретация, согласно которой тот, кто ста­ проникает в него вместе с пневмой: эта пневма, входя­
новился бессмертным, лишь делал вид, что умирал. щая в живот при дыхании, соединяется там с эссен­
Его хоронили по обычному обряду. Н о это была лож­ цией, заключенной в нижнем «киноварном поле», и их
ная смерть: в гроб помещали меч или посох, которые соединение производит дух, который является руково­
заменяли труп; настоящее тело отправлялось жить дящим принципом человека, вынуждает его совершать
среди Бессмертных; именно это и называли «осво­ добро или зло, сообщает ему его индивидуальность.
бождением трупа». Э тот дух в отличие от того, что мы называем ду­
шой, является временным: образованный соединением
Преобразование тела для бессмертия наклады­ пневмы, которая приходит извне, и эссенции, которая
вало множество разнообразных обязанностей на адеп­ заключена в каждом человеке, он уничтожается, когда
та даосизма (дао ши), желавшего завоевать бессмер­ они в момент смерти отделяются друг от друга; его
тие еще при жизни. Необходимо было «вскармливать можно усилить, увеличив пневму и эссенцию в соот­
тело», чтобы его преобразить, и «вскармливать дух», ветствующих практиках.
чтобы продлить его существование, а для этого следо­
вало обращаться к самым разным практикам, которые Тело разделено на три сектора: высший (голова
были связаны с этими двумя методами. Н а матери­ и руки), средний (грудь) и низший (живот и ноги).
альном уровне «вскармливать тело» означает устра­ К аждый имеет свой жизненный центр, что-то вроде
нять причины его дряхления и смерти и создавать командного пункта; это три «киноварных поля», на­
внутри себя зародыш бессмертия, который завязы ва­ званные так потому, что киноварь является важней­
ется, растет и, став взрослым, преобразует грубое тело шим ингредиентом эликсира бессмертия: первое, дво­
в тело бессмертное, тонкое и легкое; к этому приво­ рец Ни-хуанъ (от санскр. «нирвана»), расположено в
дили диеты и дыхательные упражнения. Н а духовном мозгу; второе, Пурпурный дворец, находится рядом с
уровне «вскармливать дух» означает усиливать единст­ сердцем; третье, нижнее «киноварное поле», располо­
во человеческой личности, увеличивая власть над жено ниже пупка. Н а уровне мозга находятся девять
трансцендентными существами внутри тела, а также маленьких ячеек размером с дюйм, образующих два
поддерживая в себе самом эти существа, этих богов, пересекающихся ряда, один из пяти, а другой из че­
духов и душ, сохранение которых необходимо для про­ тырех ячеек, со «входом» в точке между бровями (ве­
должения жизни; к этому приводила концентрация и роятно, грубое и схематичное изображение желудочков
медитация. В первом случае даосы усиливали тело как мозга). Ниже, у входа, находится « З а л правительства»;
материальную опору существования; во втором про­ за ним — Тайная палата, за которой следует «кино­
длевали саму жизнь внутри тела, воссоединяя в нем варное поле», а затем дворец Живой жемчужины и
все трансцендентные существа, там обитающие. дворец Нефритового императора»; выше — Небесный
двор, дворец Великой вершины, дворец Таинственной
Н а самом деле человеческое тело представля­ киновари, который находится как раз над киноварным
ет собой мир (микрокосм), подобный внешнему миру полем, и, наконец, дворец Величайшего. Н а уровне
(макрокосм), миру Неба и Земли, как называли его груди находится вход в павильон на Этаж и (трахею),
китайцы. И оно также населено божествами. Ж изнь который ведет в З а л правительства и к последующим
12 13
ячейкам; дворец Живой жемчужины — это сердце. ли (существует немало формул пилюль), заставляющих
В животе дворец Правительства — это селезенка, червей умереть, и это может длиться несколько лет.
а «киноварное поле» находится в трех дюймах ниже К тому же все режимы дают эффект лишь спустя
пупка. длительное время; и они настолько тяжелы, что к ним
можно привыкнуть лишь постепенно, как это было
У каждого из трех киноварных полей — свои у Тао Яня, который, практикуя отказ от злаков в
боги, которые охраняют их от духов и вредных влия­ течение пятнадцати лет, почти полностью отказался
ний. Таким образом, эти зловредные силы находятся от всякого нормального питания — вначале от мяса
совсем рядом с богами-охранниками. Самые опасные и риса, а затем и от всего мучного, употребляя в
из них — это Три червя (или Три трупа), они вне­ пищу лишь плоды зизифуса. Пока остается что-либо
дряются в тело еще на его эмбриональной стадии. из «пневмы кровавой пищи», какое-либо продвижение
Каждый из них обитает в одном из трех киноварных вперед невозможно.
полей: Голубой старик — во дворце Ни-хуань (в го­ Уничтожение Трех червей представляет собой
лове), Белая девушка — в Пурпурном дворце (в гру­ нечто вроде подготовительного периода. Л иш ь после
ди), Кровавый труп — в нижнем киноварном поле. их удаления большинство практик могут достичь пол­
Они не только являются непосредственной причиной ной эффективности, так как лишь тогда появляется
дряхления и смерти, когда нападают на киноварные возможность заменить вульгарное питание идеальным
поля, но еще и стремятся сократить время жизни, режимом, таким, который делает тело легким и бес­
предоставленное приютившему их человеку, когда под­ смертным и который называют «глотанием пневмы»,
нимаются на небо и сообщают о его грехах. Дело в или «зародышевым дыханием».
том, что после смерти, в отличие от душ, которые,
в зависимости от их разновидности, следуют в ад или Китайские медики разделяют органы тела на
остаются в могиле, Три червя отправляются в путе­ два класса: пять внутренних органов и шесть вме­
шествие; поэтому их называют «привидениями». Чем стилищ. Все они отвечают за важнейшие функции
раньше умрет их хозяин, тем раньше они будут сво­ жизни — дыхание, пищеварение, кровообращение
бодны. А депт должен освободиться от них как можно (известно, что китайская медицина была знакома с
скорее и для этого «отказываться от злаков», так как самим фактом кровообращения, но не с его механиз­
именно в эссенции злаков Три червя рождаются и мом). Дыхание состоит из двух этапов — вдоха, ко­
именно ею питаются. торый является нисхождением пневмы (внешнего воз­
О тказ от злаков, предполагающий их полное ис­ духа) через нос, затем через селезенку к печени и
ключение из рациона питания, является основой всех почкам, и выдоха, который поднимается через селе­
диетических режимов в даосизме, режимов весьма зенку к сердцу и легким и выходит через рот. Когда
строгих, запрещающих, кроме всего прочего, употре­ твердая пища спускается через пищевод в желудок,
бление вина, мяса и овощей с острым вкусом, чтобы она переваривается с помощью селезенки, и полез­
не беспокоить богов тела, которые ненавидят запах ные элементы преобразуются в пневму «пяти вкусов».
крови, а также лука и чеснока. М ало того, для уни­ Э та пневма «пяти вкусов» собирается в селезенке, где
чтожения Червей необходимо также принимать пилю­ смешивается с водой, поступающей туда по особому

14 15
каналу, отличающемуся от пищевода (вплоть до X I в. до мозга, а затем опускают в область груди; и лишь
китайские медики верили, что в глубине рта существу­ после того, как она завершает это прохождение по
ют три разных канала — для воздуха, для твердой трем киноварным полям, ее постепенно удаляют через
пищи и для воды); эта смесь и образует кровь. Всякий рот. Иногда ей позволяют блуждать по телу, не вы­
раз, когда вдыхаемая или выдыхаемая пневма про­ водя наружу (метод «переплавки пневмы»). В случае
ходит через селезенку, она прогоняет оттуда кровь, какой-то болезни ее подводят к больному месту, что­
которая, таким образом подталкиваемая, продвигается бы его вылечить. Путем трех киноварных полей через
на три дюйма в венах. Так осуществляются дыхание, медуллярный канал следовала не только пневма: неко­
пищеварение и движение крови, которые тесно друг с торые соединяли ее с эссенцией в нижнем киноварном
другом связаны. поле и вели их вместе к верхнему киноварному полю,
Н а фоне этих обычных функций и развивается чтобы «укрепить мозг».
зародышевое дыхание, которому суждено их преоб­ Именно этот путь проходил и сам эликсир бес­
разовать и даже частично заменить. Обыкновенные смертия, киноварь (сернистая ртуть); но его следовало
люди довольствуются тем, что дышат внешним возду­ глотать лишь после серии трансформаций, которые со­
хом: у них он останавливается на печени и на почках общали ему необходимую чистоту. Э та сложная алхи­
и не может преодолеть Изначальную преграду, охра­ мическая техника никогда не была слишком распро­
няемую богами селезенки. Однако адепт, сделав вдох, странена из-за расходов, которых она требовала.
способен им питаться, пропуская его через канал для
твердой пищи: это и есть зародышевое дыхание, на­ К ак видите, бессмертие тела достигалось лишь
зываемое так потому, что оно стремится восстановить вследствие длительных и, главное, целенаправлен­
дыхание эмбриона в утробе матери. ных усилий. Недостаточно просто наудачу заниматься
Важно научиться на долгое время «задерживать практиками, которые описаны в книгах или услышаны
дыхание», для того чтобы иметь возможность им пи­ из уст учителей; необходимо их последовательно со­
таться: Л ю Гэнь, сумевший задержать дыхание на три четать и проходить неизбежные этапы. Тем не менее
дня, стал бессмертным. Н о сколько нужно приложить нельзя утверждать, что нужно было следовать строго­
усилий, чтобы достичь подобного мастерства! Практика му порядку, например начинать с воздержания от упо­
«удержания дыхания» затруднительна; она провоциру­ требления в пищу злаков, чтобы ослабить Трех чер­
ет самые разнообразные физиологические расстройст­ вей, затем принимать снадобья, которые их убивают,
ва, которые адепт должен постепенно преодолевать. и только тогда приступать к дыхательным упражнени­
ям, с тем чтобы, все больше и больше задерживая
Зародышевое дыхание часто является лишь пре­ пневму, достичь наконец совершенного «зародышевого
людией к использованию пневмы, т. е. к различным дыхания». Ж изнь слишком коротка, а каждый этап
методам циркуляции пневмы по телу. Глотание пнев­ слишком долог, чтобы успеть его пройти, подчиняясь
мы, вынуждая ее проходить по пищеводу вместо тра­ такому жесткому порядку; и каждая практика, между
хеи, позволяет преодолеть двери Изначальной прегра­ прочим, способствует успеху других. И х необходимо
ды и дойти до нижнего киноварного поля и до «океана применять все вместе — дыхательные упражнения в
пневмы»; отсюда ее через медуллярный канал доводят то же самое время, что и диетический режим, так,

16 2 Анри М асиеро 17
чтобы быть в состоянии практиковать задержку пнев­ его, на этот раз окончательно, в Книгу смерти. Таким
мы, начиная с того момента, когда освобождаешься от образом, учет живых и мертвых ведется всегда, и ни­
Трех червей; и не следует тратить время на обучение, кто не может надеяться избежать смерти и стать бес­
если значительная часть жизни уже позади. Однако смертным в силу счастливой случайности.
практика питания пневмой приобретает всю эффектив­ Н о чтобы получить запись в Книге жизни, одних
ность только тогда, когда диетический режим и упо­ только дыхательных упражнений и диетических режи­
требление снадобий начнут свою охоту на Трех червей мов недостаточно, как и всего того, что не выходит
и уничтожат их. за рамки медицины и гигиены. Необходимо достичь
Человеческая жизнь коротка, а поиск бессмертия немалых успехов в религиозной жизни, в частности в
длителен. Кроме того, шансы стать бессмертным со­ медитации и созерцании. Это другой аспект даосизма,
кращаются с возрастом. Бесполезно заниматься этими и не менее важный.
практиками после 70 лет — ни один человек, начи­
нающий в 70 лет поиск бессмертия, не сможет его
достичь. Разумеется, практики даосизма продлевают ДУХОВНЫ Е ТЕХН И К И :
жизнь, до тех пор пока мы не достигнем полного бес­ ВН УТРЕН Н ЕЕ ЗРЕН И Е,
смертия. Однако не следует на это рассчитывать, так М ЕД И ТАЦ И Я И М И СТИ ЧЕСКО Е
как у каждого своя судьба; и если судьба заключа­ СО ЕД И Н ЕН И Е
ется в ранней смерти, то трудно ее избежать, если
только ты не совершил достаточно достойных дел, Если бы в стремлении к достижению бессмертия
для того чтобы Распорядитель судеб (Сы-мин) вы­ материального тела даосы ограничивались снадобьями
черкнул твое имя из Книги смерти и перенес его в и алхимическими, дыхательными и пищевыми прак­
Книгу жизни. Действительно, существуют два рее­ тиками, иными словами, практиками «питания тела»,
стра, в которые при рождении заносятся имена всех даосизм представлял бы собой систему гигиены или
людей. Один, более объемный, — это реестр обыч­ медицины, но не религию. Н о в первые века нашей
ных людей, а также неверующих; это и есть Книга эры даосизм предстает перед нами именно как рели­
смерти; бог и его писцы записывают там имя, пол и гия. Дело в том, что какое бы значение ни имели все
срок жизни, определяемый каждому ребенку при его эти практики, их было недостаточно для обретения
рождении. Другой, более короткий, — реестр буду­ бессмертия; самое большее, они помогали продлить
щих бессмертных, это Книга жизни; имя некоторых жизнь. Чтобы стать бессмертным, к ним следовало
записано там уже с самого рождения, но большинство добавить практики более высокого порядка.
видит, как туда вносят их имена, когда они заслужи­ «Питание тела» только продлевает существова­
вают этого своими делами; тогда бог вычеркивает их ние тела. Н о боги и духи, для которых тело является
из Книги смерти и записывает в Книгу жизни, и от­ жилищем, постоянно стремятся его покинуть; их исход
ныне они могут быть уверены, что рано или поздно неизбежно привел бы к смерти. Если их нельзя за ­
достигнут бессмертия, если только не совершат ка­ держать, то есть риск, что все снадобья и все рецепты
кой-нибудь серьезный проступок, который заставит окажутся бесполезными. Методы «питания тела» за ­
вычеркнуть их имя из Книги жизни и перебросить ключаются главным образом в том, чтобы вступить в

18 19
запретов», приводит целую градацию наказаний, уже­
связь с богами посредством внутреннего зрения и тем
самым заставить их остаться внутри тела. Именно это сточающихся по мере накопления грехов.
и необходимо для достижения бессмертия, и большин­ В теле человека обитают боги, которые в
ство адептов не идет дальше. Тем не менее это лишь определенные периоды поднимаются на небо и от­
элементарная ступень, адепты более высокого уровня читываются о его добрых и злых поступках. Когда
должны пройти ее, чтобы достичь мистического со­ число проступков превысит 120, человек заболе­
единения, которое не только дает им бессмертие тела, вает. Когда совершено 180 проступков, человек не
но и обеспечивает единство с Дао — высшую цель сможет заняться разведением домашних животных.
адепта даосизма. 190 проступков приводят к тому, что человек по
беспечности подхватит заразную болезнь. 530 про­
ступков — это малое зло: у человека будут мерт­
Однако для того чтобы вступить в связь с бо­
ворожденные дети. 720 проступков — это большое
гами, мало одного лишь желания. Х отя боги и нахо­
зло: у него будет много дочерей и ни одного сына.
дятся в нас, внутри нашего тела, до них невозможно 820 проступков — это несчастье: у человека бу­
добраться, если они не позволят к себе приблизиться. дет болезнь, которая сделает его слепым или глу­
Простого знания методов недостаточно; необходимо хим. 1080 проступков — это бедствие: он умрет
еще добиться благосклонности богов. Н ельзя заста­ насильственной смертью. 1200 проступков — это
вить их быть благосклонными при помощи формул большое несчастье: он попадет в плен к мятежникам.
и рецептов — какими бы сильнодействующими они 1600 проступков — это катастрофа: у него не будет
ни были, боги могут их отвергнуть. потомства, ни сыновей, ни внуков. 1800 проступ­
Способ добиться благосклонности богов состоит ков — это проклятие: несчастье распространится на
в том, чтобы вести чистую жизнь, в частности творить пять поколений.
добрые дела. Агиографические рассказы демонстриру­
Наказание утяжеляется по мере возрастания
ют, что завоевание бессмертия обычно начинается
числа грехов, пока число грехов не достигнет 10 тысяч.
с практики добрых дел. «История Поздней Х ан ь»
Тогда наступает самое ужасное наказание — казнь
упоминает о даосах из благородной семьи, живших в
мечом, публичная экзекуция виновного и всей его се­
первые столетия нашей эры, которые стали знамени­
мьи. Что касается добрых деяний, то их перечень бо­
тыми, потому что кормили сирот, следили за состоя­
лее краток и менее подробен; в этом случае не было
нием дорог, строили мосты. Доходило даже до того,
необходимости вдаваться в подробности: кто совершал
что все свои богатства они раздавали бедным. «Книга
3 0 0 добрых поступков, становился земным бессмерт­
Нефритовой печати» считает достойными похвалы де­
ным; чтобы стать небесным бессмертным, требовалось
яния тех, кто «спас людей от беды, помог им избежать
1200 таких поступков. Тот, кто после 1199 добрых
несчастья, защищал их от болезней, препятствовал
деяний совершал один-единственный злой проступок,
преждевременной смерти».
терял свои предшествующие заслуги и должен был все
Добрые и злые поступки и воздаяние за них —
начинать сначала.
все это кодифицировалось и упорядочивалось. Такой
Но ситуация не всегда была такой уж фатальной;
регламентирующий образ жизни даосский текст, как
существовали ритуалы покаяния в грехах.
«Извлечение из правил и самых важных ритуальных

20 21
Практика добрых деяний вызывает благосклон­ божествами и обладают соответствующей компетенци­
ность богов и бессмертных, особенно если она сопро­ ей ? Бог земли был враждебным божеством, охраняв­
вождается элементарными дыхательными упражнения­ шим заключенные в подземных темницах (ди ю) души
ми и упрощением питания. Именно так Чжоу Ишань, мертвых и даже пожиравшим их. Обратиться можно
который пишет о добрых деяниях, представляет воз­ было бы лишь к Верховному владыке (Ш ан-ди), но
награждение за свою добродетель, полученное от бес­ в даосизме он не играет большой роли, потому что ис­
смертного. тинным правителем мира является не он, а безличное
Дао, благодаря трансформациям которого мир и воз­
Жил тогда в Чэньлю некий Хуан Тай. У него
ник. Фактически уже великие мистики IV и III вв. до
не было ни жены, ни детей, ни родителей, и никто
н. э. Лао-цзы и Чжуан-цзы изливают свои чувства
не знал, откуда он появился; он всегда носил за­
латанную одежду и старые башмаки. Чжоу Ишань к Дао, в самом его безличном характере обнаружи­
увидел его, проходя по рынку, и нашел его одея­ вая источник мистической экзальтации. Тем не менее
ние необыкновенным. Он подумал: «Я слышал, что уже Цюй Ю ань, современник Чжуан-цзы, стремится
зрачки глаз бессмертных квадратные». У Хуан Гая к единению с Небом в обители Верховного владыки;
были именно такие. Весьма довольный своим откры­ весьма сложно установить, является это лишь поэти­
тием, Чжоу Ишань много раз покупал Хуан Гаю ческой аллегорией или, как у даосов последующих сто­
башмаки. Наконец, Хуан Тай подошел к нему и ска­ летий, уже персонификацией самого Дао.
зал: «Я понял, что вы любите Дао, поэтому пришел Именно к этому приходит даосизм эпохи Ш ести
на вас посмотреть. Я бессмертный с Центральной
династий; его последователи признают, что само Дао,
вершины...»
для того чтобы наставлять богов и людей, прини­
Н а этой начальной стадии именно бессмертные мает человеческий облик и становится Повелителем
и боги разыскивают пока еще невежественных верую­ Дао, Дао-цзюнем. Персонаж, который был известен
щих и вступают с ними в общение. Н о когда адепты во времена Чжоу под именем Лао-цзы, теперь ока­
достигают некоторых успехов, то понимают, что не зывается Величайшим повелителем Дао, Тай-шаном
следует дожидаться, когда их обнаружат, что нужно Дао-цзюнем, или, как еще называли Величайшего
самим отправляться на поиск богов. старца, Тай-шаном Лао-цзюнем. Лао-цзы древних
текстов — лишь один из его многочисленных потом­
Что это за боги, с которыми адепты даосиз­ ков, спустившийся в этот мир, чтобы наставлять лю­
ма стремились вступить в непосредственное обще­ дей и открывать им дорогу к спасению.
ние? Боги древней религии, распределявшие самые В эту эпоху под влиянием буддизма с его транс­
обычные блага — здоровье, дождь и тепло, хороший цендентными существами — буддами и бодхисаттва-
урожай, благополучие семьи, — их почти не интере­ ми — в даосизме появилась целая плеяда существ,
совали. Что полезного для спасения можно попросить которые играли ту же роль спасителей и наставников
у Повелителя ветра (Ф э н -б о ), или Хозяина дождя под именем «небожителей» (тянь-и,зунъ) — именем
( Ю й -ш и ), или даже, если взять более важных бо­ весьма туманным, так как оно было общим для двух
гов, у Повелителя реки (Х э-бо), или у богов гор и религий. Либо оно имело даосское происхождение,
морей, которые к тому же являются лишь местными и в таком случае его заимствовали первые буддий­

22 23
ские миссионеры, для . того чтобы передать титул зреют их, разговаривают с ними, присваивают им име­
Будды — Бхагаван (впоследствии, чтобы избежать на, титулы, определяют их происхождение, нынешние
путаницы, буддисты поменяли его на Ш и-цзунь, и прежние функции, устанавливают место их пребы­
«Почитаемый миром»), либо это имя было впервые ин­ вания. Так возникает огромный пантеон, одновремен­
терпретировано буддистами, а позже его заимствовали но и запутанный, потому что классифицировать всех
даосы (в даосизме ему, по-видимому, предшествовал этих богов разного происхождения весьма трудно, и
титул Небесного царя, Тянъ-вана), как они в то же четкий, потому что у каждого божества много точных
самое время заимствовали имя М ары (Мо) для обо­ деталей, хорошо известных тому, кто с ним близко
значения демонов, слово «кальпа» (и,зе) для обозна­ знаком. Н о начиная с V I столетия эта строгость уже
чения мировых эпох и др. В любом случае, каким бы почти не встречается, и Тао Хунцзин, один из вели­
ни было происхождение самого имени, учение об этих ких даосов того времени, напрасно пытался выстроить
высших существах в чем-то совпадало с популярным общую схему; даже с помощью богов, с которыми он
представлением китайцев о Будде и бодхисаттвах. П о советовался, он не сумел избежать путаницы, повто­
примеру Величайшего старца другие божества также рений и пропусков. Сегодня, пятнадцать веков после
спускались в этот мир, чтобы учить людей; те, кото­ него, путаница еще более усилилась, и я не могу при­
рые не спускались на землю, произносили проповеди вести здесь законченную картину этого пантеона с его
богам и бессмертным, а те в свою очередь открывали богами, богинями, бессмертными обоего пола, божест­
низшим богам и людям знание о более высоких богах. венными чиновниками — чрезвычайно многочислен­
Таким образом «важные рецепты» и «могущественные ными, распределенными по иерархиям и категориям,
формулы», благодаря которым можно достичь бес­ которых также очень много. Целые книги посвяще­
смертия, приходят в наш мир. ны тому, чтобы установить иерархические ранги этих
Именно с этими богами адепты даосизма и всту­ трансцендентных существ; но такие попытки класси­
пают в связь, так как именно они могут помочь им фикации только усиливают путаницу. Однако если
достичь спасения. Они чрезвычайно многочислен­ почти невозможно разобраться во всех этих иерархи­
ны — у каждого адепта есть собственный бог, а то ческих ступенях и составить представление о даосском
и несколько богов. С определенной точки зрения дао­ пантеоне, каким он является сегодня или был в V I
сизм весьма близок спиритизму. К ак каждый медиум- и в V II вв., то, к счастью, гораздо легче проследить
спирит имеет одного или нескольких духов, которые происхождение богов в тех древних книгах, которые
им руководят и его «контролируют», так и адепты, его описывают. И эта теогония даосизма, которая в то
часто оказывающиеся медиумами, имеют особенных же самое время является и космогонией, показывает,
богов, помогающих им хотя бы в начале пути. Эти как дао ши и верующие эпохи Ш ести династий пред­
боги образуют разветвленную иерархию, начиная с ставляли себе мир богов.
бессмертных, еще близких к людям, и заканчивая
высшими божествами. Адепты медленно взбираются Мир, согласно даосским представлениям, начина­
по ступенькам этой иерархии, получая по мере своего ется с хаоса и кончается хаосом — из него все про­
продвижения возможность вступать в отношения со исходит и в него все возвращается. Все вещи созданы
все более возвышенными божествами. Адепты лице- из пневмы, которая подвержена, в различной степени,

24 25
модификации, выражаемой словами «завязы ваться» и администрации, винтиками колоссальной машины, ко­
«свертываться», а ее результат заключается в том, что торая действует самостоятельно, а они участвуют в ее
пневма все больше и больше материализуется. Вначале работе только выполняя свои обязанности. Самой же
пневма смешана с хаосом; затем она разделяется на этой машиной боги не руководят.
девять различных видов. Боги и Вселенная почти од­ Даосы, как и все китайцы, верили, что мир
новременно вышли из хаоса. Б ез хаоса боги, несмотря управляется сам собой и не нуждается во вмешательст­
на то что они немного древнее, чем Вселенная, ничего ве богов. Небо порождает множество людей и вещей,
не смогут создать. Зем ля их кормит, четыре времени года регулярно сле­
Каждый из богов строит себе дворец, и в каждом дуют одно за другим, пять элементов уступают свое
дворце образованы божественные службы и кабинеты, место друг другу в бесконечном круговороте, инь и
в которых работают боги и бессмертные чиновники. ян, чередуясь, сменяют друг друга. Все происходит
Д аж е в божественном мире китайцы не могут вооб­ само по себе. Если бы кому-то вздумалось этим руко­
разить большего счастья, чем быть чиновником! водить, все пошло бы наперекосяк, как объяснял это
И мя этим чиновникам — легион; один только еще в III в. до н. э. Чжуан-цзы. Если иногда и слу­
первый небесный дворец, Малый Пурпурный, вклю­ чаются катастрофы, то только по вине людей. Человек
чает в себя 55 555 мириад этажей, с таким же ко­ может поступать хорошо или плохо, т. е. следовать
личеством кабинетов, а в каждой из них служат или не следовать велениям Неба: в последнем случае
55 555 мириад божественных чиновников, спонтанно имеет место что-то вроде бунта, мятежа, который воз­
порожденных пневмой, облаченных в легкие одея­ действует на общую систему мироздания, и именно
ния с зелеными перьями. И таких дворцов немало на по этой причине происходят катаклизмы, солнечные
81 уровне небес! Все они заполнены богами; но чем затмения, землетрясения, пожары, наводнения и др.
ниже уровень божественной иерархической лестницы, Поэтому боги, святые, великие бессмертные, которые
тем тоньше пневма, из которой сотворены боги. могли бы управлять миром, лишь позволяют всему в
Все эти боги, великие и малые, не управляют мире идти своим чередом, остерегаясь нарушить ме­
миром — ни миром физическим, Небом и Землей, ханизм его движения. И х роль совершенно иная: все
как говорят китайцы, ни миром людей, миром правите­ они, от ничтожного до верховного, являются учите­
лей, министров и простого народа. Конечно, существу­ лями; и обучают они методам спасения, предлагают
ют боги, которые управляют физическими явлениями: не столько доктрины или вероучения, сколько алхи­
у солнца и у луны есть свои боги; существует особая мические, физиологические или медицинские рецепты,
канцелярия, ответственная за гром и молнии, дождь и подготавливают верующих, делают их достойными по­
ветер, возглавляемая Властителем грома. Существуют лучить нечто невиданное и необычайное.
также боги, управляющие судьбами людей, например
Распорядитель судеб и его подчиненные, которые опре­ Таковы боги даосизма, и таково их назначение
деляют срок жизни каждого человека при его рожде­ в мире. Необходимо, чтобы адепт вступил с ними в
нии и затем продлевают или сокращают его в соот­ связь. Сначала боги и бессмертные сами приходят
ветствии с его добрыми или злыми поступками. Н о навстречу ученикам, которые этого заслужили, при­
эти боги являются всего лишь чиновниками огромной ходят для того, чтобы показать им путь. Н о было

26 27
бы напрасно и в то же время опасно дожидаться бо­ Таким образом, разыскивать богов в мире —
гов: жизнь слишком коротка, а они могут заставить занятие долгое и утомительное. Требуется много лет,
ждать себя слишком долго. Необходимо отправиться чтобы в их поисках обойти весь мир, переходя от
на их поиск, необходимо попытаться до них добраться:
одного учителя к другому, падая от усталости, тыся­
боги никогда не отказывают в помощи людям доброй
чу раз останавливаясь, не говоря уже о расходах на
воли. эти путешествия и о невозможности вести нормальную
Однако еще необходимо узнать, где их найти.
жизнь. В Китае, как и повсюду, вопрос о расходах
Небесные дворцы богов хорошо известны; все знают
имеет значение даже для паломников, а адепты дао­
их точное место и подъездные пути. Н о в пределах сизма вовсе не были богатыми людьми. Один алхимик
этого мира нельзя «подняться на небо средь бела дня»: IV в. признается, что так и не смог изготовить элик­
это не метод предварительных исследований, а, наобо­ сир бессмертия, — несмотря на то, что он был богат,
рот, последний этап достижения бессмертия, доступ­ стоимость чистой киновари и расходы на алхимиче­
ный к тому же только величайшим бессмертным, так ские операции были ему не по карману. Путешествия
как большинство адептов никогда не достигает этой в поисках богов могли бы привести в уныние бедных
ступени. К счастью, боги часто спускаются на землю адептов и отпугнуть самых богатых.
и останавливаются в горных пещерах. Известно, что
многие горы и гроты использовались как временное Однако есть и иное средство приблизиться к
жилище богов и бессмертных; но они не всегда там богам, не совершая всех этих длительных путеше­
находятся, и если даже найдешь такой грот, то нельзя ствий. Н а самом деле боги всегда рядом с нами, даже
быть уверенным, что кого-нибудь там обнаружишь. больше, чем просто рядом: они в нас самих. Наше
Н а самом деле боги и бессмертные, не отказываясь тело переполнено богами, и они такие же, как боги
обучать тех, кто их разыскивает с чистым сердцем, внешнего мира. Это одно из следствий того факта,
постоянно видоизменяют свою помощь в зависимости
что человеческое тело тождественно миру и пред­
от степени продвижения ищущих: последние должны
ставляет собой сам мир, только в другом виде: ми­
двигаться вперед шаг за шагом, и их встречают лишь
крокосм наряду с макрокосмом. Круг головы — это
те бессмертные и боги, ранг и, следовательно, знания
небосвод, прямоугольные стопы — это квадратная
которых соответствуют осведомленности того, кто к
земля; хребет Куньлунь, подпирающий небо, — это
ним обращается. Бесполезно обращаться слишком рано
череп; солнце и луна, которые к этой горе привязаны
к богу, который находится слишком высоко: он ничего
и вращаются вокруг нее, — это соответственно ле­
не сможет сделать для ученика, который еще слабо
вый глаз и правый глаз. Вены — это реки, мочевой
подготовлен и не способен понять его наставлений.
пузырь — океан, волосы — звезды и планеты; скре­
Он не проявит своей благосклонности, а если даже
жет зубов — это раскаты грома. И все боги — бо­
и соизволит ее проявить, то только для того, чтобы
ги солнца, луны, рек, морей, грома — встречаются
отправить чересчур торопливого ищущего к богам и
в человеческом теле. К ак могут они в одно и то же
бессмертным рангом пониже, т. е., следовательно, к
время находиться и в мире, и в теле каждого челове­
более доступным.
ка? Кажется, что этот вопрос в даосизме возникает
очень поздно; тогда даосы заимствуют у буддистов
28
29
и сообщают своим богам способность «создавать и атакуют извне. В тело не может входить кто угод­
двойников», которой обладали будды и бодхисаттвы. но; когда появляется какой-то дух, ему позволяют
Древние же ограничиваются тем, что принимают этот проникнуть внутрь лишь при наличии добрых на­
факт без размышлений. мерений.
Боги, обитающие внутри тела, чрезвычайно мно­ Над промежутком между бровями, справа от
гочисленны: их число, как и число костей, суставов и центра лба, находится Желтая галерея, а слева —
точек акупунктуры, соответствует числу дней в году Пурпурная терраса, которые воздвигнуты, чтобы
(так как календарь тождествен мирозданию и чело­ охранять первую точку (первую ячейку киноварно­
веческому телу); это многократно увеличенное число го поля); между ними проходят великие боги девяти
дворцов (девяти ячеек мозга), входя внутрь и выходя
360, и чаще всего говорят о 36 ООО богов. Каждый
наружу. Боги-стражники Террасы и Галереи разре­
член, каждый сустав, каждый орган тела, каждая его
шают входить и выходить божественным чиновникам
часть имеют своего собственного бога. У печени четыре девяти дворцов, а также тем, кто приносит приказы
божества; у легких — шесть, это охранники М оста с Верховного владыки, Нефритовым юношам и импе­
двенадцатью пролетами (трахея), что не мешает са­ раторским колесницам, которые их привозят. Они не
мой трахее иметь двенадцать Привратников, которые позволяют проходить никому другому: таков поря­
управляют подъемом и спуском пневмы. В селезенке док. [Когда посланник появляется] Новорожденный
пять богов; в легких — семь, которые охраняют император приказывает богам двух ушей его пропу­
дверь Нефритовой преграды нижних позвонков ске­ стить; они бьют в гонги и в колокола, предупреждая
лета. Сердце имеет своего властителя, Распорядителя уполномоченных девяти дворцов, чтобы они узнали
судеб, который живет в сердечной мышце и открыва­ о прибытии и приготовились к почтительной встрече.
Эти гонги и эти колокола люди слышат как звон в
ет дверцу, выпуская кровь, а его рот извергает облач­
ушах; когда в ушах у них звучит пение, это значит,
ную пневму, увлажняющую пять внутренних органов;
что посланники снаружи.
у носа свой бог, Старый властитель трех целебных
трав, сопровождаемый двумя бессмертными — по Человек способен помочь защите своего тела:
одному на каждую ноздрю, — за которыми следуют при самом слабом звоне в ушах он должен произне­
шесть других. Кроме богов, привратников, бессмерт­ сти молитву; если по окончании молитвы он чувствует
ных любого ранга, существуют еще и души, хунъ и тепло на лице, это хороший знак; но если есть ощу­
по, которые являются маленькими духами. Самыми щение холода между лбом и затылком, то это значит,
важными из всех богов тела считаются боги трех что входит дурная пневма; тогда человек должен бы­
киноварных полей, жизненных центров, о которых я стро лечь, закрыть глаза и обратиться к Верховному
уже говорил, — командных пунктов трех областей владыке, чтобы тот своим мелодично звенящим све­
тела, головы, груди и живота; и каждая из их девяти тильником изгнал дурную пневму, которая успела про­
ячеек имеет столько же дворцов, в которых живут никнуть внутрь.
боги. Все эти боги, защитники тела, являются такими
Все эти боги обязаны защищать органы, в кото­ же, как боги внешнего мира, и следующий отрывок
рых они обитают, защищать тело против злых духов из «Книги Красного нефритового леса бессмертных
и дурной пневмы, которые подтачивают его изнутри Великой чистоты» прекрасно показывает, как смеши­

30 31
ваются человеческое тело и вселенная и как плавно ции десяти тысяч богов, эликсир инь и ян. Под левой
осуществляется переход от одного к другому. частью груди находится солнце, под правой — луна:
это обители царя Востока и царицы Запада, которые
На небе, в Великом ян, есть Таинственный Еди­ еще выше живут в глазах и веселятся на макушке
ный; его называют «живой жемчужиной». Это дверь головы, (а внизу) они останавливаются под грудью, в
ко всему чудесному: кто до нее доберется и кто ее со­ Пурпурном дворце (в сердце).
хранит, получит вечную жизнь. В человеке есть три
такие жемчужины, которые не находятся в одном и В человеческом теле мы обнаруживаем не только
том же месте: тот, кто способен их сохранить, станет отдельных богов. Здесь присутствует и вся небесная
царем бессмертных. Единый пребывает в Великой канцелярия.
пропасти на Северном полюсе; перед ним находится
В теле каждого человека, — говорит даос­
Зал правительства, под ним — Пурпурный дворец,
ский автор V в., — есть 3 дворца, 6 канцелярий,
а выше — Цветочный навес с Нефритовым павиль­ 120 преград, 36 ООО богов.
оном в 10 ООО этажей.
В этих дворцах мы без труда узнаем три дворца
То же самое можно сказать и о царице Зап ад а
Си-ван-му и о царе Востока Дун-ван-гуне.
тРех Изначальных, которые описаны в других тек­
стах, а также их канцелярии, их судебные залы, их
Царь Востока (Дун-ван-гун) — это изна­ кабинеты. Цифры не всегда точно совпадают. Это
чальная пневма молодого ян, первый из десяти ты­ вполне естественно: человеческое тело — это мир, но
сяч богов; облаченный в жемчужные одеяния трех мир уменьшенный.
цветов, он восседает на востоке; под его властью
То же самое касается и богов внутри нашего тела.
находится Пэнлай (Остров бессмертных). Он также
пребывает и в человеке, над его головой, на ма­ И х надо искать именно там, а не в пещерах далеких
кушке черепа, и слева от него — Ван Цяо-цзы, а гор. И для того, кто знает, как это сделать, не состав­
справа — Чи-сун-цзы; он живет в левом глазу, а ляет труда до них добраться. Такое средство доступно
на макушку головы взбирается повеселиться; пнев­ всем, кто в состоянии вести духовную жизнь, необхо­
ма его эссенции наверху образует солнце. Левый димую для завоевания бессмертия, — это медитация.
глаз — это солнце, правый глаз — это луна; Отец-
царь (Ван-фу) живет в левом глазу, Мать-царица В связь с богами вступают не столько для того,
(Ван-му) — в правом. чтобы просить у них совета и откровения, сколько
Те же самые божества занимают свое место и в с целью добиться от них согласия остаться внутри
Сердечной мышце. тела, где их присутствие необходимо для сохранения
жизни. Метод, при помощи которого можно их там
Царица Запада (Си-ван-му) — это изна­ удержать, оставить жить на своем месте, китайцы на­
чальная пневма великой инь. На земле она обита­
зываю т «сохранением Единого» (ш оу и), потому что
ет в горах Куньлунь, в Железном городе из девяти
удержать необходимо, главным образом, Великого
этажей; на небе она живет под Цветочным наве­
сом в Большой Медведице, ниже Полярной звезды. Единого, главу всех духов тела. Э тот метод есть не
У человека тоже есть это божество: оно живет в его что иное, как концентрация в медитации: мы выбира­
правом глазу. Грудь человека — это пневма эссен­ ем одного из богов, того, на ком хотим сосредоточить-
3 А нри М асперо 'Х'Х
32
ся, и концентрируем на нем свое мышление. Это не Внутреннее зрение — это только ступень на
просто иллюзорное представление: мы не воображаем пути к духовной жизни: заурядные адепты могут так
бога, мы на самом деле видим то место тела, где он и остановиться на ней; те же, кто стремится к более
обитает, в своем обычном положении и со всем своим напряженной религиозной жизни, знают, что необхо­
антуражем, облаченного в свой костюм и наделенного димо идти гораздо дальше.
своими атрибутами. Основополагающая формула даосизма — это «не­
Именно это и называют «внутренним зрением». деяние» (у вэй). Все, что делается спонтанно, превос­
А депт закрывает глаза, чтобы прекратить внешнее ходит то, что совершается осознанно. К ак техника пере­
зрение; тем самым их свет (а это солнце и луна) рас­ плавки пневмы (лянъ и,и) выше ее целенаправленной
пространяется внутрь тела, освещает его, а если этой циркуляции по телу (син ци), так и техника медита­
ясности недостаточно, то адепт силой заклинания за ­ ции, экстаза, заключающаяся в том, чтобы «сидеть
ставляет спуститься солнце в свое тело. Такая техника, в забытьи» (у зо ван), экстаза, позволяющего разуму
как и все другие, требует обучения. Сначала зрение (или сердцу, синь) освободиться от субъекта медита­
туманно, словно глаза покрыты дымкой, и детали не ции ( ц уньсы), превосходит концентрацию, посредством
видны отчетливо. Н о по мере того как мы упражняем­ которой зрение направляется на богов и духов, чтобы
ся, зрение улучшается, и мы начинаем ясно и отчетливо наблюдать за ними или вступать с ними в связь.
видеть богов: бога волос, ростом в два дюйма и одето­ В этом высшем созерцании, которое является
го в серое; бога кожи, ростом в полтора дюйма и оде­ «последней территорией мира и первой областью Д ао»
того в желтое; бога глаз, брызжущего светом, ростом и рассматривается как «совершенная медитация», «те­
в три дюйма и облаченного в одежды пяти цветов; ло кажется мертвым куском дерева, а сердце — по­
бога носа, ростом в два дюйма и одетого в зеленое, тухшей золой, без единого чувства и намерения».
желтое и белое; бога языка, высотой в семь дюймов Сердце, дух совершенно пусты, внешние вещи на них
и одетого в красное; богов мозга, спинного мозга и по­ не воздействуют: можно даже сказать, что «сердце
звоночника, одетых в белое; первый из них высотой в исчезло из поля зрения», настолько оно утратило вся­
один дюйм, второй — в пять дюймов, а третий — в кую активность и даже всякое сознание; и тем не
три с половиной дюйма и т. д. Воображение в этих менее «не остается ничего недоступного созерцанию».
представлениях удерживается в определенных рам­ Д ух совершенно спокоен, и любое влияние внешних
ках, и требуется некоторое усилие, чтобы согласовать феноменов устранено; адепт видит в своем духе Дао,
цвет одежды бога с тем органом, которым он управ­ высшую реальность, вечно существующую, которую
ляет: белый — цвет мозга, красный — цвет языка, волнение феноменов скрывало чем-то вроде пелены:
зеленый, желтый и белый — цвета слизи в носу, Дао раскрывается.
желтый — цвет кожи, а пять цветов символизируют Раскрытие Д ао порождает мудрость (хуэй).
зрение. З а один сеанс медитации всех богов тела со­ Здесь нет ничего, что создавалось бы вновь: мудрость
зерцают по очереди; наблюдение, осуществляемое та­ всегда находится в нас, но обычно она замутнена же­
ким методом, удерживает богов на месте и мешает им ланиями и остается совершенно туманной. Благодаря
его покинуть. созерцанию мудрость возвращается к своей естествен­
ной чистоте. Постепенно она проясняется; поэтому ее

34 35
называют «небесным светом» (т я н ъ гуан). В этом продлить существование или закончить его — это
случае не возникает какого-то нового знания: оно уже теперь зависит только от нас самих; мы беспрерыв­
имеется, достаточно лишь его раскрыть. но выходим из тела и возвращаемся в него [т. е.
Что действительно трудно, так это воздержание умираем и вновь живем]. Гело, которое есть лишь
от использования этой мудрости; потому что пользо­ комок грязи, доходит до [состояния] чудесной пусто­
ты; трансцендентное сознание растет, углубляется и
ваться мудростью — значит пользоваться сердцем, а
расширяется!
это утомляет тело, жизненная пневма и дух рассеи­
ваются, и жизнь быстро завершается. Но обладать Необходимо понимать это тождество тела и духа
мудростью и не пользоваться ею весьма сложно; это в самом прямом смысле: тело становится таким же,
искушение, которому противятся лишь немногие: в то как и дух, т. е. освобождается от нечистой пневмы,
время как большинство людей в мире готовы утратить которая в нормальном состоянии его образует; именно
сознание своей телесной индивидуальности (ван син), поэтому оно больше не отбрасывает тени на солнце.
мало кто из них готов отказаться от своего «имени» Это последняя ступень созерцания: после того
(ван мин), репутации и славы, которую можно по­ как адепт раскрыл в себе Дао, он замечает, что ничем
лучить благодаря познанию Дао. Чжуан-цзы говорил: от него не отличается, что он вместе с Дао образует
«П ознать Д ао легко; трудно о нем не говорить». Это единое целое, что он и есть само Дао. Э то состояние
одно из последних и сложных затруднений при «до­ Соединения.
стижении Д ао» (дэ дао). «Достижение», или «обла­
Преобразованное материальное тело тожде­
дание Д ао» (слово дэ имеет и значение «достичь», и
ственно духу; переплавленный дух становится тон­
значение «обладать»), ведет к созерцанию, т. е. к ми­ ким, он составляет единое целое с Дао. Тело, бывшее
стическому соединению. Это последнее в «Трактате об единственным, рассеивается и становится множе­
[экстазе, который заключается в] том, чтобы сидеть в ством феноменов; феномены смешиваются и стано­
забытьи (Ц зо ван лунь)»1, определяется в следующих вятся единственным телом.
терминах:
«Книга путешествия на З ап ад » (начало но­
Дао, обладая совершенной силой, изменяет те­ вой эры) рассказывает о святом человеке, достигшем
ло (син) и дух (шэнь). Тело пропитывается Дао и Соединения.
становится единым с духом; того, кто соединил тело
и дух, сделал их нераздельными, называют святым Его сердце тождественно небу, и у него нет
сознания; тело его тождественно Дао, и в нем нет
человеком (шэнь жэнь). Природа духа становится
ничего телесного.
тогда пуста и утонченна, его субстанция при транс­
формациях не разрушается [т. е. не умирает]. Когда И своим телом, и своим духом, которые теперь
тело полностью подобно духу, больше нет ни жизни, тождественны, адепт, ставший единым с Дао, пре­
ни смерти; на внешний взгляд, дух подобен телу, но
бывает во всех вещах, как и само Дао. Говорят, что
на самом деле именно тело подобно духу. Можно вой­
у него нет сознания, так как сознание предполагает
ти и в воду, и в огонь, не причинив себе вреда; по­
мещенное перед солнцем, [тело] не отбрасывает тени; различие между познающим субъектом и познавае­
мым объектом; тот, кто познает, занимает внешнюю
1 Юнь цзи ци цянь, цз. 94. позицию по отношению к вещам, а человек в состо­
36 37
янии соединения с Д ао не находится вне вещей, он пройти весь этот мистический путь целиком, начиная
ничем от них не отличается, потому что тождествен с первого пробуждения и заканчивая соединением. Н а
Дао, которое в них пребывает, оно и есть они сами, этом пути физиологические техники отходят на второй
оно — предельная реальность всех вещей, скрытая от план; однако они отходят не полностью, так как опре­
обычного человека фантасмагорией феноменов. деленные упражнения, например «удержание пневмы»,
часто используются как подготовка к медитации: мо­
Таким образом, сделав мистическое соединение с жет показаться, что легкая интоксикация, которую эта
Дао последней ступенью восхождения к бессмертию, практика порождает в тех случаях, когда дело заходит
дао ши эпохи Ш ести династий вернулись к великой далеко, способствует возникновению мистических со­
даосской традиции, традиции Лао-цзы и Чжуан-цзы. стояний. Некоторые даосы III и IV вв. обращались
В IV и III вв. до н. э. даосизм еще был близок к сво­ за аналогичной помощью к легкому опьянению — оно
им истокам, хотя фундаментальная техника достиже­ вызывало затемнение внешнего мира, что облегчало
ния бессмертия уже сложилась: диеты, дыхательные разрыв со всеми вещами и концентрацию на внутренней
упражнения, снадобья, а также медитация; не хвата­ жизни; так было с семью мудрецами из Бамбуковой
ло лишь алхимии. Лао-цзы и школа, которая на него рощи, известными из китайской поэзии1.
опиралась, школа Чжуан-цзы и Ле-цзы, развивавшая Мистическая жизнь никогда не была в даосизме
духовные техники, превратила мистическую жизнь в постоянной практикой; кажется, даже аскеты и от­
метод достижения бессмертия; не отвергая других ме­ шельники занимались главным образом диетами, ды­
тодов, они отодвинули их на второй план; созерцание, хательными упражнениями или производством снадо­
экстаз, наконец соединение с Д ао делали их причаст­ бий, если верить агиографическим рассказам первых
ными вечности, вездесущности и всемогуществу Дао, столетий нашей эры. О на привлекала лишь редкие
но также и его безличности, его «недеянию»1. пытливые умы. К несчастью, большинство верующих
Чтобы достичь соединения с Дао, недостаточно соблазнялось менее возвышенными практиками и бо­
такой краткой подготовки, как в случае с внутренним лее причудливыми рецептами.
зрением. Д ля последнего необходимо несколько мгно­
вений концентрации в уединенной и спокойной комна­
те, которые, ненамного снижая воздействие внешнего Д А О ССК А Я Ц ЕРКО ВЬ
мира, приводят к неглубокому «опустошению сердца» И СПАСЕН И Е ВЕРУ Ю Щ И Х:
и позволяют достичь искомого результата только в са­ У ЧРЕЖ Д ЕН И Я И Ц ЕРЕМ О Н И И
мых нижних областях духовного мира. Н о соединение
требует уже всей жизни. Необходимо окончательно Практики достижения бессмертия были много­
«опустошить сердце», освободиться от страстей, из­ численными, сложными и дорогостоящими; у многих
гнать любое влияние внешнего мира, чтобы проник­ людей не было ни средств, ни желания ими занимать­
нуть в глубины самого себя и любой вещи, в глуби­ ся. Н о даосизм являлся также и религией всеобщего
ны Дао, в единственное начало Реальности. Следует спасения — по меньшей мере начиная с эпохи Х ан ь.

1 См. ниже, с. 232 сл., 258 сл. 1 См. ниже, с. 58— 69.

38 39
Верующие, которые не могли или не желали делать то, вать как «губернатор»; старшие губернаторы имели в
что необходимо, не достигали бессмертия, потому что своем подчинении более 10 тысяч сторонников; млад­
их тело погибало; но они получали привилегированное шие губернаторы — от 6 до 8 тысяч; они в свою
положение в мире мертвых, если были благочестивы очередь назначали старших начальников, которые
и вели праведный образ жизни: тот, кто совершал доб­ оставались под их властью. Губернаторами командо­
рые поступки, раскаивался в своих грехах и принимал вали Чж ан Ц зю э и два его брата; они носили титулы
активное участие в даосских религиозных церемони­ соответственно «генерал-повелителя Н еба», «генерал-
ях, становился чиновником низкого ранга, вместо того повелителя Зем ли» и «генерал-повелителя Человека».
чтобы затеряться в толпе узников Темницы теней; бо­ У западных «Ж елтых повязок» была похожая иерархия
лее того, его потомки могли избежать и этой тюрьмы с другими титулами, в названии которых подчеркивал­
и получить после смерти спасение благодаря соответ­ ся религиозный характер всей организации. Впрочем,
ствующим церемониям. и здесь и там роль руководителей была прежде всего
Таким образом, церковь была разделена на два религиозной. Все они являлись миссионерами, и их
класса: даосские адепты (дао ши), которые сами зара­ войска вербовались из числа обращенных верующих;
батывают себе спасение, и даосский народ (дао минь), дисциплина была исключительно религиозной.
ожидающий спасения от других; дао минь составлял Таким образом, начиная со II в. н. э. даосская
огромную массу верующих, и именно ослабление свя­ церковь имела сильную организацию. Е е структуры
зей, удерживавших эту массу внутри церкви, разру­ оказались достаточно сильны, чтобы сопротивляться
шило постепенно даосизм в эпохи Тан и Сун. репрессиям, последовавшим после подавления восста­
Даосская церковь V и V I вв. представляла со­ ния «Ж елтых повязок», и они сохранялись, насколь­
бой организацию, от которой к настоящему времени ко нам известно, и в последующие столетия. Однако
в нескольких регионах сохранились только жалкие та сила единства, которую трое братьев Ч ж ан смогли
остатки. Она происходила от организации «Ж елтых придать своим обществам, исчезла вместе с ними, и
повязок» — секты семьи Чж ан, которая в 184 Г. региональные группировки создавали отдельные, со­
н. э. свергла династию Х ан ь. Э та секта включала перничавшие друг с другом секты, каждая со своим
в себя две группы даосских обществ, одно из кото­ руководителем, который чаще всего получал этот пост
рых — общество братьев Чж ан, т. е. Ч ж ан Ц зю э по наследству. Во всех из них основополагающим эле­
и двух его младших братьев, — находилось на вос­ ментом была местная община, я назвал бы ее даже
токе страны, а другое — общество Чжан Сю и Чж ан приходом.
Л у — находилось на западе. Главой общины был учитель, или наставник-
Ч ж ан Ц зю э, глава восточных «Ж елтых повя­ ши, который занял в ней место миссионеров секты
зок», разделил верующих восьми провинций, в кото­ братьев Ч ж ан во времена эпохи Х ан ь. Он отвечал
рых он имел власть, на тридцать шесть округов. Во одновременно за управление и религиозной, и ма­
главе каждого из них он поставил адепта, носившего териальной жизнью1. Наставниками становились по
титул ф а н \ который, вероятно, можно интерпретиро­
1 Об организации прихода см.: Сюань ду люй
1 См. ниже, с. 168. вэнь («Кодекс таинственной столицы»), Дао цзан / Ed.

40 41
наследству: сыновья сменяли на этом посту отца, за след нем уровне располагались хозяева талисманов (лу
исключением детей от вторых жен; если сын был или), которые, кажется, были прямыми предками со­
слишком юным, то до его совершеннолетия обязанно­ временных даосских колдунов, охотников на демонов,
сти наставника выполнял взрослый родственник. При а также создателей амулетов и талисманов, потому что
отсутствии сыновей эти обязанности принимал брат они и сегодня дают себе этот титул. И х место было в
покойного; если же не было ни брата, ни близкого самом низу иерархии, несмотря на религиозные функ­
родственника, то избирали побочного потомка перво­ ции, свидетельствующие о том, что начиная с этой
го предка, основателя общины. Ни в коем случае эпохи они образовывали особый вид второразрядного
нельзя было обращаться к чужому. Сам факт основа­ духовенства, не пользовавшегося большим уважени­
ния общины путем обращения неверующих создавал ем не только у высших чинов общины, наставников,
между ее основателем и обращенными неразрывную «владельцев головных уборов», но также и у мирян,
связь, которая распространялась на самых далеких которые к ним обращались.
потомков и которую ничто иное не могло заменить. Роль этого приходского совета была, разумеется,
Некоторые из этих семейств благополучно просу­ не очень значительной; она заключалась главным об­
ществовали 2 тысячи лет; в некоторых провинциях разом в том, чтобы обеспечивать наставника необходи­
Китая и сегодня можно обнаружить их потомков, мыми для отправления культа средствами. Несколько
имеющих те же самые титулы и выполняющих те же обнаруженных погребальных эпитафий указывают, что
самые обязанности. члены приходского совета часто должны были вносить
Для помощи наставникам существовал совет при­ эти средства из своего кармана и что их титулы на­
хода, формируемый из даосской знати, людей богатых и прямую были связаны с их щедростью.
имевших религиозное образование, совет, обладавший Материальная сторона организации прихода бы­
иерархической структурой и возглавляемый наставни­ ла основана на сборе «риса небесного налога» (т я н ъ
ком. Главенствовали в нем «владельцы головных убо­ ц зу чжэ ми), пяти ведер, из-за которых ранее движе­
ров» (гуань гуанъ), мужчины и женщины; ниже рас­ ние «Ж елтых повязок» называли «разбойниками пяти
полагались «виночерпии» (цзи цзю). Эти два титула ведер». Э та выплата пяти ведер риса возлагалась на
сохранились от организации «Ж елтых повязок», и лю­ каждую семью в седьмой день седьмого месяца; точ­
ди, носившие такие титулы, по-видимому, играли актив­ ность выплат засчитывалась как заслуга. Э та заслу­
ную роль в некоторых церемониях; в конце концов они га уменьшалась по мере того, как отсрочивался день
стали знаком монахов и монахинь, живших в общине платежа. В седьмом месяце заслуга была самой вы­
и принявших обет безбрачия, — это правило появля­ сокой, в восьмом месяце — средней, в девятом меся­
ется в эпоху Тан. Третий уровень занимают опекуны це — самой низкой. Начиная с пятого дня десятого
(чжу чжэ), что-то вроде церковных старост, которые месяца заслуга сводилась к нулю; задержка станови­
оказывали материальную помощь, делали подарки, з а ­ лась грехом. Наставник не использовал все эти налоги
ботились о внешних контактах общины и т. п. Н а по­ на нужды прихода — едва ли не три десятых этих
налогов он передавал своим руководителям, особенно
Commercial Press, fasc. 78, 11а sq., откуда взято дальней, Небесному наставнику (т я н ъ или); все высшие ступе­
шее изложение. ни этой церкви нам неизвестны.

42 43
Наставник, подражая Распорядителю судеб которого не требовалась часовня. Речь шла только об
(Сы-мин), отвечал за гражданское состояние своих обеде.
прихожан и регистрировал случавшиеся в их семьях При рождении мальчика это была роскошная це­
рождения и смерти. Э тот «реестр судьбы» (мин узи) ремония Кухни (шан чу) — торжественный обед чу
имел двойную цель: в земной организации он по­ или, на который приглашались десять прихожан, не
зволял наставнику не забывать о семьях, с которых считая наставника, которому подносили в дар 100 ли­
следовало получить «небесный налог»; что же каса­ стов бумаги, пару кистей, краски и скребок; при рож­
ется божественной администрации, то он упрощал дении девочки это была лишь средняя по размаху
Распорядителю судеб и его подчиненным решение церемония (чжун чу), с меньшими расходами: обед
трудной задачи отделения семей даосского народа давался лишь для пяти прихожан, а подарки состо­
от семей неверующих и позволял благочестивым ве­ яли из циновки, корзины для мусора и щетки. Эти
рующим, опираясь на выдержки из этого реестра, подарки родители ребенка должны были вручить на
заверенные печатью наставника, добиваться в ином следующий после рождения месяц, если они не боя­
мире милосердия. лись потерять некоторое количество заслуг как для
Таким образом, этот институт приносил пользу себя, так и для новорожденного. После смерти чле­
и прихожанам, и наставнику. Поэтому, чтобы отблаго­ на семьи проводилась еще более скромная церемония
дарить за участие, которое он принимал в каждом из Кухни, ся чу, называвшаяся также Кухней избавле­
этих событий, семья устраивала в его честь торже­ ния (у зе чу). Даосские книги не описывают эту це­
ственный обед, на который приглашалось ритуально ремонию, известно лишь, что их буддийские критики
установленное число прихожан и который сопровож­ утверждают, будто это была грандиозная оргия; но
дался такими же ритуальными дарами наставнику: эта трудно выносить верные суждения, опираясь на сви­
маленькая церемония называлась «Кухней» (чу). Это детельства противников. Согласно даосским текстам,
слово имело несколько значений: вообще оно обозна­ для пышных Кухонь предусматривалось пять шэнов
чало кухонный шкаф, а у буддистов стало применяться вина на человека, т. е. приблизительно один литр; для
для названия шкафа, где находились статуэтки будд и Кухонь среднего размаха — четыре шэна на человека
бодхисаттв, а также реликвии, затем, в более широком и для более скромных — три шэна на человека; люди
смысле, им стали называть часовню, где размещался должны были уйти оттуда немного веселыми, но не
такой шкаф, и уже отсюда у вьетнамцев пошло обо­ пьяными.
значение всего буддийского храма в целом (т ю а ). Н о Кажется, такие же пирушки проводились и на
такие значения, часто встречающиеся в буддизме, в Новый год; кроме того, церемонии Кухни имели ме­
даосских текстах не обнаруживаются. В них слово чу сто и в других случаях: роскошные обеды давались
принимает иногда технический смысл и совпадает со для того, чтобы попросить об увеличении семейства,
словом «магия»: его используют для обозначения ма­ о богатстве, о назначении на официальную должность;
гических рецептов, благодаря которым можно стать средние обеды — чтобы попросить о выходе из з а ­
невидимым. Ни одно из этих значений не кажется труднительного положения, о защите в дальней по­
подходящим для указанного торжественного обеда, в ездке, о продвижении по службе; на более скромных
котором не было ничего магического и для проведения обедах ходатайствовали о выздоровлении от болезней

44 45
и об освобождении из-под суда или из тюремного з а ­ Цай Цзина попробовала это вино, разбавив водой по
ключения1. рецепту Ван Юаня — одно доу воды (2 литра) на
В труде начала IV в. «Жизнеописания боже­ один шэн вина (0,2 литра), — и каждый был пьян,
выпив всего один шэн.
ственных бессмертных»2 можно найти описание празд­
ника Кухни, изобилующее фантастическими подроб­
ностями, потому что речь идет о двух персонажах, Наставник учил своих прихожан жить духов­
которым было суждено стать знаменитыми бессмерт­ ной жизнью и руководил всеми религиозными це­
ными, — о госпоже М а (М а-гу) и Ван Ю ане; тем не ремониями. Последние были весьма разнообразны.
менее в этом идеализированном повествовании при­ Существовали ежегодные праздники, которые отмеча­
сутствуют все требования, предписываемые кодексом лись в фиксированные дни, а также праздники, дата
даосской дисциплины. проведения которых менялась, в особенности церемо­
нии покаяния, называемые постами-чжай, часть ко­
Госпожа Ма встретилась с Ван Юанем у одно­
го человека по имени Цай Цзин, у которого она торых проходила регулярно, хотя и не в строго уста­
была в гостях, и ее увидела вся его семья. Это была новленные дни, а другая часть могла проводиться в
девушка 18 или 19 лет с шиньоном на макушке и любое время; наконец, были и особые церемонии в
собственными волосами до талии. Когда госпожа Ма честь умерших.
вошла, Ван Юань поднялся, чтобы ее приветство­ Трем братьям из рода Чжан, руководителям
вать. Вскоре все заняли свои места и приступили восстания «Ж елтых повязок», приписывали введение
к исполнению церемонии Кухни (син чу). Золотых большинства этих праздников, в особенности ритуа­
блюд и нефритовых чашек было несчетное количест­ лов покаяния. Согласно их учению, внезапная смерть,
во, а аромат изысканных блюд распространялся и болезнь были следствиями грехов; от них защищало
внутри и снаружи. Разрезали специально приготов­ публичное признание в своих проступках и очище­
ленное мясо; говорили, что это мясо единорога...
ние «заколдованной водой», которую глава общины
Через некоторое время принесли рис. Госпожа Ма
давал пить грешникам. В праздники равноденствия
бросила его на землю, чтобы, как она сказала, очи­
стить его от примесей; в этот же момент все увидели, раздавались охранные амулеты, которые должны были
как рис превратился в киноварь. защитить от враждебных демонов. Наконец, чтобы
Ван Юань заявил людям из семьи Цай, что его, обеспечить счастливую жизнь в ином мире, верующие
старика, «фокусы» госпожи Ма не удивляют — их заключали с богом земли договор о покупке участка
извиняет только ее молодость. И он сообщил, что земли для могилы. Есть также упоминания и о вели­
хочет подарить им хорошего вина, присланного с кой жертве Небу, в рамках которой предполагались
небесной кухни (тян ъ чу). Это вино очень креп­ человеческие жертвоприношения.
кое, его нельзя пить неразбавленным, как принято у Даосские религиозные праздники во времена
простолюдинов, — оно сожгло бы кишечник. Семья эпохи Х ан ь были многочисленны и разнообразны.
Ритуалы последующих эпох были более сложными и
1 О трех видах церемонии Кухни см.: Сюань ду люй
вэнь, 12а сл. еще более разнообразными: здесь присутствовали все
2 Гэ Хун. Шэнь сянь чжуань, цз. 2, 3b (ed. Хань их разновидности, начиная с поста Нефритового та­
вэй цун шу). лисмана, проводившегося ради отпущения грехов всего

46 47
мира, и заканчивая исключительно личными постами, во. Э то был пост, который назывался Желтый та­
посвященными той звезде, которая управляла судьбой лисман. Я намерен его коротко описать, чтобы дать
конкретного человека. Небольшая группа верующих представление о том, какими были церемонии в эпоху
совместно оплачивала расходы на одну церемонию и Ш ести династий.
делила поровну соответствующие заслуги; число людей П ост Желтого талисмана в своем роде не ме­
в этой группе не могло быть больше 38 и меньше 6. нее любопытен, чем пост Угля и Грязи1. Последний
Некоторые церемонии, такие как пост Угля и Грязи, переполнен эмоциями, неистовством жестов и чувств,
в ходе которой ее участники мазали свое лицо углем он толкает верующих в объятия священного. П ост
и валялись в грязи, чтобы покаяться в своих грехах Желтого талисмана, который является праздником по­
и избежать более страшных последствий, принимали каяния для мертвых, не может рассчитывать на взры­
характер религиозной экзальтации, доходившей до вы личного покаяния, так как участники церемонии
исступления. Большая часть церемоний была не та­ искупают не свои проступки, а грехи предков. Здесь
кой жестокой; однако делалось все возможное, чтобы посредством утомляющих, непрерывно возобновля­
воздействовать на нервы участников: повторяющиеся емых, назойливых жестов, посредством монотонных
сцены, фимиам, длительные молитвы, низкие покло­ длинных молитв, повторяемых до бесконечности, ве­
ны, барабанная дробь, музыка, недостаточное, а часто рующему внушается представление, что спасение не
и необычное питание, а также внезапный перерыв в достигается без труда. У него скорее вызывают что-то
размеренном образе жизни семьи, отказ от внешних вроде физического ощущения этого труда, чем застав­
приличий и от всякого стыда перед людьми. Все это ляют его это понять; убитыми от усталости участни­
тем больше было способно развить эмоциональность, ки должны покинуть эти длительные сеансы, где они
чем чаще проводились праздники; и если не каждый должны декламировать одну и ту же молитву, изменяя
член общины принимал участие во всех праздниках, в ней лишь несколько слов, и совершать тысячи низких
то каждый на них присутствовал. поклонов, предполагаемых ритуалом этого праздника.
Тот, кто ограничивался лишь выполнением ре­ Церемония поста Желтого талисмана проводит­
лигиозных обязанностей, не мог добиться бессмертия ся на открытом воздухе, во дворе даосского храма.
в этой жизни; однако церковь предоставляла ему Священное пространство со стороной в 24 фута, с
средство получить его после смерти. Ночью зака­ десятью входами, образованными двумя колышками
пывали в землю на три фута в глубину несколько 9 футов высотой (9 — это число, символизирующее
футов цветного шелка и металлический талисман Небо), соединенными широкой дощечкой с надписью.
(десять футов шелка и золотого дракона для бога­ Четыре входа расположены в середине сторон, четыре
тых, пять футов шелка и железного или каменного входа — по углам (они обозначают четыре стороны
дракона пяти цветов для простолюдинов), что позво­ света и четыре промежуточные точки), два дополни­
ляло покойнику откупиться от богов преисподней, и тельных входа обозначают верх и низ. Снаружи к
через 32 года он освобождался: его кости обрастали каждому углу добавляются четыре больших входа, на­
плотью, он возвращался в свое тело, поднимался из зываемые дверями Неба, Солнца, Луны и дверцей
могилы и отправлялся в рай для бессмертных. Таким
образом удовлетворялось наивное религиозное чувст­
1 О посте Угля и Грязи см. ниже, с. 182— 186.
48 4 Анри М асперо 49
Земли; между этими четырьмя входами и оградой дли­ курильницы и их фимиам, ночью лампы и их свет.
ной в 24 фута, обозначая шесть дверей этой ограды, М олитва гласит:
располагаются восемь надписей, каждая из которых
Днем мы жжем благовония, ночью зажигаем
несет одну из восьми триграмм И цзина (символы
лампы.
Неба, Земли, Грома, Воды, Горы и др.), образующих
6 4 гадательные гексаграммы, которые сами символи­ Все это для того, чтобы уведомлять богов и днем
зируют все множество вещей. и ночью. Этот символизм был вдохновлен использо­
Четыре большие двери проводят границу, соз­ вавшимся тогда в Китае методом передачи сигналов:
дают нечто вроде промежуточной зоны между про- днем при помощи дыма, ночью при помощи огня; но
фанным миром и священным пространством, одно­ лампы и курильницы для благовоний, разумеется,
временно охраняя последнее вместе со священником и предшествовали этой интерпретации. Кроме того, во з­
всеми, кто совершает церемонию, от вредных внешних ле каждой из дверей размещают золотого дракона,
влияний и защищая мирян от чрезмерно сильной свя­ обязанного подчинить себе соответствующий регион и
тости, заполняющей священное пространство, — свя­ заставить повиноваться духов, которые в нем обитают.
тости, которая могла бы нанести раны тем, кто еще не Наконец, там же располагают расшитые шелковые по­
готов ее воспринять. Восемь триграмм усиливают эту лотнища, цвет и длина которых соответствуют цвету
защиту и играют роль, аналогичную печати Соломона и числу каждого направления; эти вышивки должны
и другим каббалистическим фигурам в магических це­ служить выкупом за души. Н а самом деле души мерт­
ремониях Зап ад а: это защита, барьер, который никто вецов являются в другом мире слугами Посланника
не может преодолеть, который вынуждает духов оста­ земли, который надзирает за ними в Темницах теней;
навливаться перед десятью дверями. необходимо их у него выкупить, как выкупают рабов,
Десять дверей десяти направлений являются важ ­ и их стоимость выплачивается в рулонах шелка, з а ­
нейшими местами, потому что служат обязательными конной валюте в Китае тех времен, наряду с мелкими
проходами от священного пространства к профанному бронзовыми монетами.
миру. Цель поста заключается в том, чтобы вынудить Когда подготовка дверей завершалась, остава­
духов десяти областей мира принять души предков лось отметить еще центр пространства, в котором бу­
тех, кто участвует в ритуале, и провести их через эти дет находиться священник, разместить там большую
десять дверей; там их в свою очередь примут небесные курильницу для благовоний и лампу высотой в девять
духи и уведут на Небо. Следовательно, существует футов (еще одно число, символизирующее Небо: эта
десять категорий духов, которых надо вызывать по лампа должна была указывать дорогу небесным ду­
отдельности, — земные духи десяти направлений и хам). Затем , чтобы лучше освещать иной мир и ука­
духи небесные; к первым обращаются перед десятью зывать путь уже самим душам, располагали рядами
дверями, ко вторым — внутри священного простран­ 9 0 ламп (по девять на каждое из десяти направле­
ства. ний), вероятно, за пределами священного простран­
Для этого перед каждой дверью размещаются ства возле каждой из десяти дверей; ставили также
лампа и курильница, которые должны привлечь зем­ лампы на семейной могиле и на дороге, которая шла
ных духов и показать им место, куда их зовут, — днем от этой могилы к месту церемонии. Таким образом,
50 51
к каждой категории духов обращались особым обра­ Когда молитва заканчивалась, участники поста,
зом и в особом месте: к небесным духам — посре­ под руководством учителя закона, обходили по кругу
ди священного пространства, к земным духам десяти курильницу. Тогда учитель произносил, а участники
направлений — возле каждой из десяти дверей, а к праздника повторяли за ним молитвы, которые долж­
душам умерших — на семейной могиле. ны были прояснить для духов десяти направлений
Когда все было готово, появлялся учитель з а ­ цель церемонии.
кона, сопровождаемый четырьмя своими послушника­
В первый раз я возжигаю фимиам, чтобы мой
ми и всеми участниками церемонии праздника. Они
единоверец (т у н синь) имярек спас своих умерших
входили через дверцу Земли и затем, повернувшись
прадедов и прабабушек девяти поколений, спас их
налево, обходили по кругу курильницу, начиная с вос­ души, покоящиеся в Нефритовом шкафу девяти ту­
тока и двигаясь постепенно к юго-востоку, югу, юго- манностей, в Стране вечной ночи, спас их тела, пре­
западу и т. д. К аждый раз, подходя к курильнице, бывающие в ужасных условиях. Ради их спасения
они три раза зажигали благовония, совершая молит­ проводится этот праздник, ради их спасения и воз­
ву, затем падали ниц и продолжали шествие; все это жигаю фимиам. Я хочу, чтобы прадеды и прабабуш­
время участники церемонии праздника оставались за ки девяти поколений избавились от тьмы и болезней
пределами священного пространства, располагаясь с и поднялись в Небесный дворец. Я возжигаю фи­
западной его стороны, а учитель закона, завершив об­ миам.
ход, входил внутрь священного пространства и вставал Склонив голову, я прошу: Вы, три высочай­
ших небожителя, я желаю обратить заслуги [этой
возле лампы Неба; он обращался ко всем небесным
церемонии] на моих предков до девятого поколения.
духам с длинной молитвой, в которой каждому из них
Я молю, чтобы они достигли освобождения от десяти
указывал роль. Одни выполняли обязанности полиции
зол, от восьми препятствий и чтобы их тела, суще­
и должны были препятствовать приближению злых ствующие в вечной ночи, увидели сверкающий свет,
духов. поднялись в Небесный дворец, всегда имели бы там
Всадники и пешие воины небесных бессмерт­ пищу и одежду и пребывали бы в вечном недеянии.
ных, земных бессмертных, крылатых бессмертных, Вот почему теперь я возжигаю фимиам.
привратников и небожителей, всадники и пешие во­
ины дворца Солнца и Луны, планет и созвездий, де­ Благодаря этой молитве, произносимой свя­
вяти дворцов, трех рек и четырех морей, пяти горных щенником и повторяемой участниками праздника
вершин и четырех потоков, числом 900 ООО мириад, трижды у каждой курильницы (т. е. всего 30 раз) на
спуститесь наблюдать за праздником! фоне ударов гонга и в сопровождении музыки, цель
Другие духи отвечали за более обычные дела. церемонии оказывается установленной. Если каждый
из участников праздника произнесет свое имя на каж­
Золотые юноши, числом 36, спуститесь раз­
дом из десяти направлений, это не будет ошибкой; бу­
жечь фимиам; Нефритовые девушки, числом 36, раз­
брасывайте цветы! Спуститесь и вы, те, кто пере­ дут спасены предки именно его, а не какой-то другой
дает слова, кто пишет жалобы, чиновники, сидящие семьи.
верхом на почтовых драконах, разносящие важные С этого момента для участников поста начина­
послания в небесном мире! ется что-то вроде изнурительного паломничества во­

32 53
круг места отправления культа. И м приходится по­ Всякий раз меняется и число низких поклонов. Н а
вторять шествие от одной курильницы до другой, юго-востоке и на каждом из четырех углов необхо­
произнося при этом молитвы. Однако на этот раз они димо сделать 120 поклонов, на юге — 30 поклонов,
должны падать ниц столько раз, сколько того требу­ на западе — 70 поклонов, на севере — 50 поклонов.
ет число, символизирующее регион, к которому они Когда обход десяти курильниц на десяти направлени­
обращаются. ях закончен, падают лицом на землю 9 6 0 раз. И это
Начинают с востока. Учитель и участники празд­ еще не все. Необходимо сделать также 30 поклонов
ника сначала девять раз обращаются к нему с привет­ для Солнечного дворца, 70 — для Лунного дворца,
ствием. Затем они произносят молитву. 365 — для созвездий, по 20 для каждой из пяти
вершин, 120 — для мира вод, 3 6 0 — для трех дра­
Прадеды и прабабушки имярека, в те дни, гоценностей, т. е. для Дао, святых книг и общины
когда они были еще живы, совершили дурные по­
верующих.
ступки; за свои грехи они были привязаны к девяти
Наконец церемония закончена — остается про­
туманностям, к Стране вечной ночи; их души, упав­
шие в пучину страданий и боли, будут раскачиваться читать несколько молитв перед уходом.
тысячу веков, не имея возможности освободиться, Можно представить себе состояние тех, кто при­
пока не исчезнет само Небо. нял активное участие в одной такой церемонии, кто
Теперь я предлагаю девять отрезов шелка, вы­ прочитал сотню длинных молитв и сделал больше
шитого зеленью, и золотого дракона. Пусть Высо­ двух тысяч низких поклонов! При обычной манере
чайший небожитель Священного сокровища Вос­ проведения даосских праздников жесты, вначале мед­
точной области, Небесный повелитель девяти пневм, ленные и торжественные, по мере того как церемония
пусть высокие чиновники восточных стран выкупят продолжается, становятся все более и более быстры­
моих прадедов и прабабушек девяти поколений, осво­ ми; целый день, а то и больше проходит, прежде чем
бодят их от наказаний за грехи! Пусть в Небесном
ее участники, падая ниц по несколько раз в минуту,
дворце Цзин-ню их исключат из реестра грешников,
пройдут весь этот круг. Люди, стоящие на коленях,
и пусть они спасутся! Пусть их души и их жалкие
тела вольются в поток сверкающего света, поднимут­ бьются лбом о землю, поднимаются и, не отдохнув ни
ся в Небесный дворец и заживут новой счастливой мгновения, начинают кланяться вновь; с поясницей,
жизнью! разламывающейся от этих непрестанных поклонов,
мокрые от пота, покрытые пылью, задыхаясь в дыму
Когда эта молитва завершается, учитель закона фимиама, оглушенные гонгом, барабанами и музыкой,
берет в руки тесемку, на которой завязан ряд узелков, с пересохшим от чтения молитв ртом они опустоша­
и развязывает один из них, показывая, что таким об­ ют свой разум шумом, движением, усталостью, голо­
разом разорвана связь, удерживавшая души в девяти дом и жаждой. Э то уже не сильная, кратковременная,
туманностях. Затем участники поста 9 0 раз падают как при посте Угля и Грязи, усталость, это усталость,
ниц, так как число 9 — это число востока. переходящая в истощение, которое должно вызвать у
И шествие по кругу повторяется с одной и той верующих потрясение, способное вывести из равно­
же молитвой, в которой на каждом из десяти направ­ весия не только тело, но и дух.
лений меняется только имя вызываемого божества.

54 55
П ост Желтого талисмана был важным и весь­ Зап ад а бессмертие было сразу же отдано той стороне
ма дорогостоящим мероприятием; он не был доступен человеческого существа, к которой относился его дух,
всякому верующему. Для тех, чьи семьи нельзя было и весь вопрос заключался в том, чтобы избежать для
спасти, оставалась возможность «переплавки душ». своей души бессмертия в страданиях и приобрести
Посредством соответствующей церемонии веру­ бессмертие счастья, для приверженцев даосизма про­
ющие вызволяли из ада души своих предков, чтобы блемой было само достижение бессмертия: необходимо
«души (хунь), обитающие во Тьме девяти предков, было, чтобы человеческое существо еще сумело его
покинули вечную ночь и поднялись на Сверкающее завоевать, так как в момент смерти все элементы, об­
небо», а также чтобы «семь предков поняли принцип разующие это существо, рассеивались.
спонтанной жизни и стали бессмертными во дворце Э та проблема сохранения тела заняла в даосизме
Ю жной вершины». В этом раю посреди площади бьет преобладающее место и принесла в него бесчисленные,
вечный источник живительной влаги; в нем купают­ скрупулезно разработанные, мелочные практики, кото­
ся души, в нем переплавляется их телесная оболочка, рые в конце концов оттолкнули от него лучшие умы,
и когда они оттуда выходят, Небожитель Исходного склонив более рациональных верующих к конфуцианст­
первоначала создает для них «живое тело». ву, а более религиозных — к буддизму.
Некоторые, ради большей уверенности, соверша­
ли еще при жизни церемонию «переплавки душ» для
самих себя; таким образом, их души уже были под­
готовлены, и после смерти они поднимались прямо в
Ю жный дворец, чтобы облачиться там в свое «живое
тело».
Поэтому даже простые верующие, не избежав­
шие смерти, могли тем не менее надеяться получить
место в раю и стать причастными счастью бессмертия,
не отказываясь для этого от жизни обычных людей.

Так китайцы решали религиозные проблемы, воз­


никшие у них вследствие исчезновения древней религии
и появления религии личной, возникшие в то же самое
время, когда аналогичные проблемы обсуждались и
на Западе. Заслугой даосизма была ясная постановка
проблемы спасения индивида своими силами. «М оя
судьба в моих руках, а не на Н ебе», — утверждала
«Книга путешествия на З ап ад » (Си шэн узин), со­
ставленная в первые столетия нашей эры. Н о ее реше­
нию препятствовала существенная проблема — про­
блема сохранения тела. В то время как для людей

56
П О ЭТ Ц ЗИ КАН что было в школе книжников», т. е. не только была
И О Б Щ Е С Т В О С ЕМ И М УДРЕЦО В образованна, но и получила конфуцианское воспита­
В БАМ БУКО ВО Й Р О Щ Е 1 ние. Впрочем, предки братьев никогда не занимали
больших государственных постов — они, как правило,
служили писцами в местных и центральных канцеля­
риях. Н а самом же деле эта семья известна как семья
крупных, богатых землевладельцев. Ц зи Кан родился
в 223 г., когда его отец был уже стариком. Вскоре
отец умер. Ц зи Кана воспитывал Си Си, занимав­
ший небольшую должность в провинции. Ц зи Кан
Китайский поэт Ц зи Кан, о котором я собира­ сам описывает свое детство в начале поэмы «Скрытое
юсь вам рассказать, знаменит в своей стране прежде возмущение» (Ю фэнь'):
всего как главная фигура О бщ ества семи мудрецов
в Бамбуковой роще ( Чжу-линъ ци-сянъ), а не свои­ Увы, судьбою обделенный,
С младенчества я был лишен отеческой заботы.
ми произведениями — они большей частью утрачены.
Осиротел совсем уж несмышленым —
Дошедшие до нас произведения Ц зи Кана не очень
Едва лишь пеленать-то перестали.
интересны и привлекают внимание только своим про­
Меня растили мать со старшим братом —
стым, безыскусным стилем, менее педантичным, чем у Одна любовь и никаких запретов.
большинства писателей его времени. Но, может быть, Вот так любя, мне все всегда прощали,
самое интересное заключается в том, что его поэзия Не упрекали и не наставляли.
глубоко религиозна. Ц зи Кан был даосом-отшель- Когда же шапку получил и пояс2,
ником, жизнь и творчество которого находились под Решил, что волен все теперь себе позволить.
сильным влиянием даосизма; однако в его стихах это
влияние ощущается не сразу. Следует признать, что Ц зи Кан имел незауряд­
Ц зи Кан прославился благодаря старшему бра­ ные способности; правда, они мало соответствовали
ту Си Си, пылкому поклоннику его таланта, который конфуцианским нормам и влекли его к даосизму. Он
описал его жизнь и составил похвальное слово в его писал хорошие этюды, а его поэзия демонстрирует
честь; и хотя произведение Си Си утрачено, имен­ прекрасное знание классики. К ак и большинство бо­
но на нем основана биография Ц зи Кана Вэй-чжи, гатых молодых людей, Ц зи Кан много путешество­
помещенная в «Истории Трех царств», официальной вал. Однако характер у него был непостоянный. Си
хронике того времени. Си пишет о Ц зи Кане: «О н не стал учеником ни у
Ц зи Кан принадлежал к знатному роду. Си Си одного учителя, но всем интересовался и изучал все,
хвалится, что «его семья счастливо унаследовала все,
1 Автор перевода с китайского языка и примечания
1 Текст доклада, прозвучавшего 8 февраля 1940 г. к стихотворению — д-р филол. наук М. Е. Кравцова. —
в Бельгийском обществе восточных исследований (Брюс­ Прим. о т в . ред.
сель). — Прим. П. Демъевиля. 2 Т. е. достиг совершеннолетия.
58 59
что ему попадалось под руку». Несомненно, весьма друга и тело умирает; остаются лишь маленькие души,
разнообразные интересы Ц зи Кана не были чистым которые также отделяются друг от друга, и если одни
любопытством. Представим себе ребенка и молодого из них остаются в могиле вместе с трупом, то другие
человека с несколько беспокойным умом (его стихи спускаются в Вечную ночь, в Темницы теней в стране
дают это почувствовать), немного честолюбивого, не Желтых источников, где их держит в плену бог земли.
испытывающего благодаря состоятельности необходи­ Однако те, кому известны методы «питания тела» и
мости в административной карьере, напрасно ищуще­ способы избежать смерти, применяют их и продол­
го в классике и учености книжников ответ на свое жают жить дальше. Благодаря диетам они изгоня­
влечение к личной религии и обнаруживающего там ют пневму мясной пищи, исключают обычное пита­
лишь рецепты политического обустройства мира, тог­ ние; благодаря дыхательным упражнениям они учатся
да как он хотел бы умерить тревогу по поводу своей «глотать пневму» и заменять грубую материю своего
собственной судьбы, ответить на вопросы о начале и тела веществом все более и более тонким; благода­
конце его разума, о жизни и смерти. К ак и многие его ря концентрации и медитации они удерживают богов,
современники, именно у Лао-цзы и Чжуан-цзы, а так­ духов и души, которые живут в их теле, они обязы­
же в книгах даосских святых он нашел успокоение. вают их защищать тело от всех злых влияний, как
Даосизм тогда был в расцвете как раз потому, внешних, так и внутренних, они сохраняют в самих
что открывал китайцам возможности личной религии. себе жизнь. Так они достигают телесного бессмертия.
Распространенный даже среди книжников, которые не Н о это не значит, что они вечно живут среди людей,
считали его противоречащим официальному конфуци­ среди членов своей семьи: это слишком расстроило бы
анству, он обещал спасение верующим, добросовестно остальных людей; их смерть является лишь притворст­
занимавшимся многочисленными, скрупулезно р аз­ вом, и они, став бессмертными, отправляются в рай,
работанными практиками: с одной стороны, диетами оставаясь в теле.
и дыхательными упражнениями, с другой стороны, Ц зи Кан стал практикующим даосом: он со­
концентрацией и медитацией. Даосизм претендовал на ставил «Сочинение о питании жизненного принци­
точное знание всего, что имело отношение к судьбе, к па», в котором ясно изложил свои мысли. Н о это
устройству тела, к внутреннему миру личности, к чело­ не мешало ему продолжать свои занятия классикой.
веческому уделу при жизни и после смерти. Он учил, Закончив их, Ц зи Кан отправился путешествовать,
что предназначение человека заключается в вечной как это часто делали в те времена молодые люди
жизни. В реальности человек состоит из материально­ из благородных семей; и эта веха его жизни стала
го тела, созданного из грубой пневмы, спустившейся разделительной полосой между увлечением класси­
на землю, когда рассеялся хаос, и духа, управляющего кой и даосскими исследованиями. Однажды (где-то
сознанием и личностью, порожденного соединением между 240 и 245 гг.) Ц зи Кан встретил в Ханьтани
жизненной пневмы, — чистой пневмы, поднявшейся (на западе современной провинции Х эбэй) некоего
в небо, когда хаос был уничтожен, — и свойственной Ван Ае, утверждавшего, будто он живет уже бо­
каждому существу эссенции. И то и другое начала лее 2 0 0 лет, и научившего его методам дыхательной
в равной степени бренны, так как, когда дух исчеза­ техники. В то же самое время, или немного позже,
ет, жизненная пневма и эссенция отделяются друг от Ц зи Кан приехал в Ц зи (возле Вэйхуэйфу, на севере

60 61
Х энани) и нанес визит отшельнику Сунь Дэну, у оды, когда они, отказавшись от злаков, пытаются пи­
которого хотел стать учеником; но тот держал Ц зи таться пневмой, и, с другой стороны, вином, литерату­
Кана на расстоянии. В 242 г. Ц зи Кана встречают рой и трудом в кузнице. Для Ц зи Кана, который был
в уезде Инчуань (Ю сянь в центре Хэнани); реко­ высокого роста (почти 1 м 90 см), эта тяжелая работа
мендованный губернатору Ш ань Циню, Ц зи Кан на­ была развлечением. Посреди двора его дома стояла
шел у того приют и занялся образованием его сына огромная ива, и летом Ц зи Кан устраивал свою нако­
Ш ан ь Тао, в лице которого обрел одного из самых вальню под этим деревом, где трудился, сидя на земле.
лучших друзей. Именно Ш ань Тао в момент смер­ Говорят, что именно это занятие послужило причиной
ти он доверил своего малолетнего сына. Х отя Ц зи его ссоры с другой известной в Ш анъяне личностью,
Кан был моложе на 20 лет (Ш ан ь Тао родился в неким Чжун Хуэем, сыном бывшего Великого опекуна
203 г.), он оказал на Ш ан ь Тао огромное влияние. Чжун Ю (131— 230) и, главное, фаворитом всемогу­
Будучи ревностным приверженцем даосизма, он при­ щего князя Цзинь, который вскоре сверг императора
нял решение не становиться чиновником, а Ш ан ь Тао династии Вэй и основал новую династию. Чжун Хуэй,
последовал его примеру; правда, решение Ш ань Тао привлеченный известностью поэта, пришел с ним уви­
не было окончательным, — позже он сделал яркую деться. Ц зи Кан сидел, небрежно вытянув ноги, и
административную карьеру. В 238 или 2 6 0 г. один из стучал молотом. К приходу Чжун Х уэя он отнесся
поклонников Ц зи Кана, Чж ао Чж и, встретил его в равнодушно и не произнес ни слова. Когда смущенный
Высшей школе, в столице, где тот копировал древние Чжун Хуэй в конце концов отправился прочь, Ц зи
иероглифы классиков, вырезанные на камне. Кан спросил: «Ч то вы хотели мне сказать, если приш­
Во время одного из своих перемещений по стра­ ли сюда? И что вы увидели, если уходите прочь?»
не, в 230 г., Ц зи Кан сочетался браком с дочерью (по Раздраженный Чжун Х уэй ответил, не теряя присутст­
иной версии — с внучкой) царя М у из Пэй, относив­ вия духа: «То, что я хотел рассказать, заставило меня
шегося к императорской династии Вэй; после женить­ прийти; то, что я увидел, заставило меня уйти!» Так
бы он обосновался в Ш анъяне, на севере нынешнего Ц зи Кан навлек на себя злобную неприязнь, которая
Сюу в Хэнани; здесь Ц зи Кан провел последние годы позже оказалась причиной его несчастья.
своей короткой жизни и здесь основал знаменитое Богатый, благородного происхождения, пород­
Общество семи мудрецов в Бамбуковой роще, вошед­ нившийся благодаря своей жене с императорской семь­
шее в историю китайской литературы. ей Ц зи Кан принимал у себя друзей — Ю ань Ц зи,
Сян Сю, Ван Жуна, Л ю Лина — писателей и поэ­
Ж изнь Ц зи Кана в Ш анъяне неплохо известна тов, вместе с которыми создал Общество Бамбуковой
благодаря анекдотам из составленного в V I в. сборни­ рощи. Семеро друзей — если добавить к вышеупомя­
ка литературных сплетен, Ш и шо синь юй. Ц зи Кан нутым самого Ц зи Кана и Ш ань Тао с его племян­
делил свое время между, с одной стороны, тщатель­ ником Ш ан ь Сянем — сочетали написание стихов с
но разработанными даосскими практиками, занятиями обильным употреблением вина. Одному из оставшихся
гимнастикой, дыхательными упражнениями, медита­ в живых, Ван Жуну, когда он уже состарился, до­
цией, походами в горы в поисках трав, из которых он ставляло удовольствие вспоминать об этом времени;
составлял снадобья, употребляемые даосами в те пери­ его, а также некоторых других заботливо собранных

62 63
Младший сын благородного знатного дома
рассказов достаточно, чтобы составить представление
И служилый в отставке, некогда бывший в чинах,
о том, чем занимались друзья. Они прогуливались, бе­ Прослышав о привычках моих и поступках,
седуя в маленькой бамбуковой роще, останавливались, Тотчас же полагают, что надобно их обсудить.
чтобы выпить вина, и снова прогуливались, а изрядно Рукавами тряся, прижимая руки к груди,
выпив, поговорив и написав стихи, добирались до та­ С полными гнева глазами, зубами скрепя,
верны некоего господина Хуана, где завершали свою Наперебой разъясняют устои и нравы,
попойку. Что же искали в опьянении образованные, «Можно — нельзя» ощетинившись, будто
воспитанные, глубоко религиозные поэты, подобные клинками.
Ц зи Кану? И х поэзия, обладающая более личным
характером, чем обычные сочинения китайских писа­ А наставник мой в этот момент поднимает
телей, отвечает на этот вопрос. Вот, например, «Х ва л а пузатый кувшин, жбан хватает,
пьяной добродетели»1 Л ю Лина, где описывается со­ Чарку в рот опрокинув, горло полощет мутной
стояние опьянения. влагой.
Бороду отряхнув, на земле растягивается
Есть у меня наставник — великий муж, вольготно,
Для кого небо и земля — один мимолетный Под голову сунув закваску, под себя подложив
рассвет, винную гущу.
Десять тысяч времен и сезонов — лишь только Ни о чем не кручинясь, ни о чем не тужа,
мгновенье, Пребывает в веселье безгранично-просторном,
Солнце и луна — дверной проход и оконный Сам не ведая, как и когда захмелел,
пролет. Чтобы столь же внезапно потом протрезветь.
Восемь пустынь2 — закоулки его двора, Слух его так спокоен, что упустит и грома
Передвигается, не оставляя малейших следов. раскаты,
Обитает вне покоев и хижин, Взор воспаленный не усмотрит и громаду
Под пологом-небом, на циновке-земле. Тайшань.
Следует только тому, что сам пожелает, Не ощущает ни мороз, ни жару, что так тело
Остановится — сразу за чарку, за чашу с вином. терзают,
Тронется в путь — держит винную флягу, Ни желаний, ни выгод не знает, возбуждающих
не отпускает кувшин, чувства.
Пить вино — вот и все его в жизни занятье. Голову наклонив, снисходительно смотрит на
Ничего, кроме этого, знать он не знает. десять тысяч существ, где-то там копошащихся,
Для него — словно зыбкая ряска на волнах
могучих Янцзы и Хуань.
Ну а те две персоны, кто себя мнит для важных
1 Автор перевода (с китайского языка) стихотворе­
услуг. —
ния Лю Лина и примечания к нему — М. Е. Кравцо­ Что оса и личинка на пороге неведомых
ва. — Прим. о т в . ред. им превращений.
2 Восемь пустынь — великие пустыни, расположен­
ные на окраинах земного пространства по четырем основ­
ным и четырем дополнительным частям света.
Анри Маснеро 65
64
Стихотворение самого Ц зи Кана из серии Почему же все это больше не радует?
«В компании с вином» (Ц зю хуэй1) также показыва­ Печалюсь, что рядом нет Господина с Восточной
ет, что поэт искал в вине: здесь после триумфального пустоши1.
начала опьянения, когда все предстает более прекрас­ Пью вино, вспоминая о том, кто скрылся от мира,
ным, более величественным, чем в реальности, ког­ Был он древности верен от начала и до конца,
да воображение сочетает в гармонии все увиденное Если что и ценил — только семь натянутых струн,
И всем сердцем своим познавал самого себя.
и услышанное, внезапно следуют депрессия и р азо­
чарование, когда поэт сожалеет, что не способен вести
В легком опьянении поэты искали, видимо, ощу­
простую и скромную жизнь.
щение пребывания вне и выше всех вещей в мире, то
О, как радостно гулять по этому саду! самое состояние, которое современная литература при­
Бесконечно кружить по нему, озираясь вокруг. писывает воздействию опиума. А тяжелое опьянение,
Сотни растений благоухают распустившимися которым друзья-поэты завершали свое путешествие
цветами, в таверне господина Хуана, должно было утопить в
Алтарь вдали вздымается, словно недвижно вине депрессию, следовавшую за первоначальной эк­
сидящая фигура. зальтацией.
Лесные деревья в беспорядке соединяются-
сплетаются,
Как человек, который не желал участвовать в
В Сокровенном пруду2 резвятся лещи и карпы.
Крохотной галькой сбиваю парящих в выси птиц, публичных делах и вел жизнь отшельника, Ц зи Кан
Тончайшим неводом достаю осетров и тунцов. мог надеяться без проблем пережить даже эту тре­
Сижу, декламируя совершенные по красоте слова- вожную эпоху, несмотря на свое состояние и поло­
воспевания, жение своей семьи. Н о этого не случилось. Я уже
Все звуки вокруг сливаются с ними в единый рассказывал, как своей независимостью он навлек на
мотив. себя неприязнь Чжун Х уэя, фаворита князя Цзинь,
Струи потока вблизи веселят, что молодое вино, Сыма Чжао, в то время могущественного правите­
Едва слышный напев раздается из-за белых зубов. ля. Так, среди клиентов Сыма Ч ж ао был Л у Сунь,
Шелк на цине3, чуть тронешь, зазвенит брат друга Ц зи Кана по имени Л у А нь, и этот Лу
торжественной песней,
Сунь, завязав интрижку с женой своего брата, по­
Чистый звук устремляется вслед за порывами
ветра. желал, вероятно, вместе с нею, избавиться от ставше­
го помехой мужа: он обвинил того в «пренебрежении
сыновней почтительностью» — в одном из непро­
1 Автор перевода стихотворения и примечаний к не­ стительных преступлений согласно «Кодексу Х ан ь и
му — М. Е. Кравцова. — Прим. о т в. ред.
2 Сокровенныйпруд — Сюаньчи — исходно мифо­ 1 Господин с Восточной п у с т о ш и — Дун Ецзы,
логический водоем, связанный с бессмертием. Впоследствии образное наименование истинного мудреца, ведущего от­
такое название нередко давали садовым прудам. шельнический образ жизни, но не в горах, а в сельской
3 Цинь — один из древнейших китайских струнных местности (Восточная пустошь — метафора простого
музыкальных инструментов. крестьянского люда).
66 67
Вэй», — и Л у А нь был брошен в тюрьму. Вместо К ан утешался подобной надеждой, идя на казнь, по­
того чтобы успокоиться и обо всем позабыть, Л у А нь скольку шел туда, играя на лютне.
бросился доказывать, что выдвинутое против него об­ Добавлю напоследок, что поэзия Ц зи Кана была
винение является результатом заговора, и призвал в скоро утрачена, однако многие из его стихов вошли в
свидетели своего друга Ц зи Кана. Супружеская и з­ различные антологии. К ним обратились в эпоху Сун
мена, особенно с женой брата, была серьезным пре­ и составили небольшую коллекцию. Коллекция, разу­
ступлением. Л у Сунь, чувствуя угрозу, обратился за меется, была далеко не полной, но включала в себя
поддержкой к Чжун Хуэю, а тот, стремясь отомстить лучшие стихи Ц зи Кана, по крайней мере те строки,
за презрительное отношение Ц зи Кана, решил дело в которые больше всего пришлись по вкусу тем, кто еще
свою пользу: свидетель Ц зи Кан также был брошен мог прочесть все, что он после себя оставил.
в тюрьму и вместе с обвиняемым другом приговорен
к смерти. Рассказывают, что в момент казни три ты­
сячи учеников, поклонников Ц зи Кана, уговаривали
царя Ц зинь позволить им быть казненными вместо их
учителя, но их просьбы были отвергнуты. Друг Ц зи
Кана — Сян Сю, приехавший из своей провинции,
добился аудиенции у Сыма Чж ао, был принят с боль­
шой любезностью, но также ушел ни с чем. Ц зи Кана
и Л у А ня казнили на Восточном рынке столицы в
262 г. Отправляясь на казнь, Ц зи Кан играл на лют­
не, любуясь солнечными лучами.

Я не хотел бы завершать доклад, не обратив вни­


мание на то, что сама религия Ц зи Кана должна была
усугубить его скорбь относительно казни. Ц зи Кан
верил, что счастливое бессмертие может быть достиг­
нуто им лишь при условии, что он сумеет посредством
соответствующих практик избежать смерти своего
тела. Ц зи Кан самозабвенно занимался необходимыми
упражнениями в течение нескольких лет, однако, под­
вергнутый казни, он еще молодым (в 43 года) терял
не только эту жизнь, но и надежду на жизнь буду­
щую, которую уже нельзя получить после того, как
изуродовано его тело. Даосы следующих столетий про­
возгласили Ц зи Кана бессмертным и заявили, что он
достиг «освобождения от трупа» благодаря оружию,
т. е. редким, но надежным способом. Возможно, Ц зи

68
СОСТОЯНИЕ ДАОСИЗМА для своего лекционного курса или для конферен­
В ПЕРВЫЕ ВЕКА ХРИСТИАНСКОЙ ЭРЫ ций; у него не было времени с д е л а т ь о к о н ч а т е л ь ­
ную редакцию, и многое из т о г о , ч т о было пред­
усм о тр е н о на будущее или заявлено в н екоторы х
о т р ы в к а х из т о г о или иного о т р е д а к т и р о в а н н о г о
в а р и а н т а , о с т а л о с ь незавершенным или о т с у т ­
с т в у е т вовсе.
Мы п ос та р ал и с ь привести в порядок все име­
ющиеся редакции и, не добавляя к ним ничего, ч т о
не принадлежало бы руке Масперо, с о с т а в и т ь из
Б о л ь ш и н с т в о м ат е р и ал о в , опубликованных всех ф р агм ен то в единое целое, н аст о л ьк о связное
здесь под данным названием, было обнаружено в и н аст о л ьк о законченное, насколько э т о в о зм о ж ­
различных бумагах Масперо, однако в целом они, но. С э т о й целью мы использовали т а к ж е и другие
очевидно, должны были с о с т а в и т ь т е к с т под на­ м а т е р и а л ы : в ч а с т н о с т и , ф р аг м ен т из 63 м аш и н о­
званием «Д а о с и з м и буддизм в первые века х р и с т и ­ писных с т р а н и ц без заголовка и без примечаний, в
анской эры». Поскольку в т о м состоянии, в каком к о то р о м р а с с м а т р и в а е т с я древний и средневековый
э т и д о к у м ен ты н а х о д я т с я сейчас, буддизм р ассм а­ даосизм (многие о т р ы в к и из него, в т о й или иной
т р и в а е т с я лиш ь в связи с даосизмом, причем весь­ степен и переработанные, можно о б н а р у ж и т ь в дру­
ма к р а т к о , мы п о с ч и тал и необходимым и з м е н и т ь гих публикуемых здесь т е к с т а х , ранее не и з д а в а в ­
название. шихся); незавершенную рукопись из сорока с тр а н и ц
Разбросанные по я щ и к ам и к а р т о н н ы м короб­ о «Техниках обретен и я бессм ерти я и мистической
кам м а т е р и а л ы Масперо включали в себя как с т р а ­ ж и зни в даосизме времен Ч ж у ан -ц зы », к о т о р а я
ницы, написанные о т руки, т а к и большое число д а т и р у е т с я 1936—1931 гг., но одна ее ч а с т ь в з я ­
л и с т о в , о т п е ч а т а н н ы х на машинке. К н е к о т о ­ т а из более с т а р о г о т е к с т а , вер о я т н о из записей
рым из них Масперо обращ ался вновь, до б авля я дл я лекционного курса в К ол леж де Ф р а н с ; «О ч ерк
к и т ай с к и е иероглифы или внося замечания, но в древнего и средневекового д а о с и зм а » — т а к ж е не­
б о л ьш и н с т ве случаев какие-либо исправления или завершенную и без примечаний рукопись в д в а д ц а т ь
добавления о т с у т с т в у ю т . Все м а т е р и а л ы н ахо­ с т р а н и ц , включая м н о ж е с т в о пронумерованных
дились в крайнем беспорядке, включая различные ссылок; законченную рукопись лекционного курса
редакции н еко то ры х глав (особенно в первой ч а­ «Происхождение даосской религии», ч и тав ш ег о с я
с т и ) , двойные, а т о и тр о й н ы е л и с т ы , а на верши­ Масперо в К ол леж де Ф р ан с в 1921—1922 гг.; не­
не с т р а н и ц — совершенно неразборчивые номера, законченные переводы биографии бессмертного д а ­
исправленные, за ч е р к н у т ы е , с т е р т ы е , записанные оса Чжоу И ш ан я (Wieger, «Canon taoiste», N 3 0 0 ) ,
поверх других, и з-за чего сплошную нумерацию по­ « Кодекса наказаний даосской общ ины » (Сюань
л у ч и т ь невозможно. В е р о я т н о , Масперо г о т о в и л ду люй вэнь, Wieger, N 18), начала « Сяо дао лунь»
по данной т е м е специальную публикацию, в к о т о ­ Чжэнь Л у ан я («Тайсё иссай кё», т . 52, N 2103, цз. 9,
рую начал в с т а в л я т ь ф р агм ен ты , составлен н ы е с. 144Ь—145а); и некоторое коли ч ество других о т -

70 71
рывков, примечаний и различны х ф рагм ен тов, име­ в Пекине, другой в Токио1. Даосский канон был почти
ющих отн ош ен и е к даосизм у, ко то ры е могли с т а т ь недоступен; к счастью, не так давно было предпринято
ориентиром в чудовищном нагромождении доку­ его переиздание2, но оно осуществляется еще только
м е н т о в Масперо. десять лет3. Это огромное собрание книг, более тыся­
чи томов, включающих в себя почти 1500 различных
П . Демьевилъ
1 Детальное исследование этих изданий см. у Л. Ви­
тера (Wieger L. Tao'isme. Bibliographic generale. Т. I.
БИ БЛ И О ГРА Ф И ЧЕСКО Е ВВЕД ЕН И Е Hien-hien, 1911. P. 5) и у Вэн Дуцзяня (Weng Tuchien.
Combined Indices to th6 Authors and Titles of Books in Two
Collections of Taoist Literature. Harvard Yenching Institute,
Первые века нашей эры, которые в Китае соот­
Sinological Index Series. № 25. Pekin, 1935. P. II— III).
ветствуют Поздней Х ан ь, а также периоду внутрен­
Работа Л. Вигера, на которую я буду постоянно ссылаться
ней раздробленности и вторжений варваров, или эпохе в связи с книгами по даосизму, представляет собой каталог
Трех царств и Ш ести династий, были отмечены ве­ всех трудов, содержащихся в Даосском каноне, с коротки­
ликими религиозными преобразованиями. Именно в ми примечаниями к каждому изданию, а в конце его на­
это время были окончательно канонизированы клас­ ходятся два указателя — указатель заглавий и указатель
сические тексты и составлены к ним огромные ком­ имен авторов. Мои ссылки делаются в сокращенной фор­
ментарии, получившие впервые ясную форму в кон­ ме: Wieger, N ..., и этот номер совпадает с тем, который
фуцианстве. Именно в это время в Китай проникает Вигер дает каждому труду и который означает его место
буддизм, иноземная религия, которая вскоре начинает в этом собрании сочинений. Даты издания Даосского ка­
пользоваться значительным успехом. Наконец, именно нона, обозначенные выше, — это даты, которые дает Вэн
Дуцзянь; согласно Вигеру, Даосский канон был напечатан
в это время даосизм в своем развитии достигает и
в 1506— 1521 гг.
религиозного и политического апогея. В течение этих
2 Дао-цзан (Даосский канон). Шанхай, 1924—
нескольких столетий появились великие идеи, ставшие 1926. — Это издание, которое в сокращенном виде воспро­
основой китайской средневековой и современной ци­ изводит пекинский экземпляр, включает в себя 1120 про­
вилизации. изведений (1057 книг, напечатанных в 1444— 1447 гг., и
Н о религиозная история этого периода мало изу­ 63 книги, напечатанные дополнительно в 1607 г.). Я буду
чена. Что касается конфуцианства, то в имеющихся постоянно ссылаться на это переиздание, указывая номера
жизнеописаниях книжников лишь долго перечисляют­ его произведений, за исключением даосской энциклопедии
ся их обязанности, и почти ничего не говорится об Ю нь цзи ци и,янь, в случае с которой я пользуюсь изда­
их идеях, а большинство книг утрачено. Что касается нием, воспроизведенным в Сы бу цун кань. Эта энцикло­
буддизма, то в имеющихся жизнеописаниях монахов педия, написанная Чжан Цзюнь-фаном, датируется при­
близительно 1025 г. (см.: Chavannes et Pelliot / / Journal
почти ничего не сообщается об организации общин
Asiatique, март— апрель 1913. P. 326).
и их развитии. С даосизмом дело обстоит еще хуже.
3 Следовательно, это библиографическое введение
Даосские сочинения были напечатаны только один раз, датируется приблизительно 1936 г. Другие части настоя­
в эпоху династии Мин, в 1444— 1447 гг., и от этих щей главы относятся к более поздней редакции. — Прим.
изданий сохранились лишь два экземпляра — один П. Демъевиля.
72 73
работ, большинство которых весьма объемные, так что когда мы пожелаем продвинуться еще дальше и ис­
их нелегкое исследование только начинается. следовать, каким образом буддизм и даосизм оказы­
Итак, в религиозной истории Китая первых сто­ вали друг на друга влияние, нас очень скоро остановит
летий нашей эры даосизм играл большую роль как отсутствие знаний относительно даосских доктрин, а
самостоятельно, так и совместно с буддизмом. Успех также их эволюции.
буддизма в Китае — это один из самых удивитель­ Одно из главных затруднений, возникающих при
ных фактов религиозной истории Дальнего Востока, исследовании истории даосизма, связано с тем, что
так как нельзя представить ничего более далекого друг древние даосские книги не датировались; их авторы
от друга, чем религиозный гений Индии и Китая. неизвестны, и мы не знаем, в какую эпоху они были
М ежду ними не было ни одной общей идеи, ни одного созданы. В даосских книгах почти никогда нет ни пре­
общего чувства, и на первый взгляд, совершенно непо­ дисловия, ни авторских примечаний в начале или в
нятно, к каким уловкам прибегали чужеземные мисси­ конце, ни хронологического указателя. В некоторых
онеры, чтобы способствовать распространению и усво­ случаях период, в который могло быть создано даос­
ению своих доктрин. Л иш ь недавно установили роль ское произведение, колеблется от эпохи Х ан ь до эпо­
даосизма в этом внедрении, заметив, что главные вы­ хи Мин, т. е. его длительность достигает пятнадцати
ражения, обозначавшие духовные практики буддизма, столетий.
если они не были простым преобразованием терминов
санскрита, переводились соответствующими даосски­ Тем не менее, чтобы написать историю даосизма,
ми выражениями1. Это первый любопытный факт. Н о необходимо иметь хоть какие-то даты: я считаю, что

1 Даосизм, как и любая другая религия, имел свой они похожи на выражения, обозначающие духовные прак­
собственный словарь терминов, обозначавших духовные тики на любом языке) часто принимали смысл, который не
практики. Боясь быть непонятым, я не мог оставить эти имел ничего общего со смыслом простой суммы значений
термины в простой китайской транскрипции и попытался составляющих его терминов и часто был ему даже проти­
их перевести; но поскольку соответствующих французских воположен. Я приведу лишь один-единственный пример.
терминов, разумеется, никогда не существовало, мне при­ Выражение цунь сы, которое я перевожу как «экстатиче­
шлось довольствоваться их приблизительным эквивален­ ская медитация», если рассматривать смысл каждого из
том. Система, которая a priori представляется самой про­ двух слов отдельно, означает: «рассматривать свое мышле­
стой, заключалась в том, чтобы переводить буквально ние как прочно связанное с..., применять свое мышление
каждый из терминов, образующих китайские выражения, к ...» Но вот даосское определение этого выражения: «Во
и составлять из них французские выражения, связывая время и,унь-сы необходимо закрыть глаза и прервать свои
с ними обозначение даосских духовных практик. Когда размышления» (Тай и ди цзюнь тан ъ дань инь шу, цита­
французское выражение, таким образом созданное, лиша­ та из: Юнь цзи ци цянь, цз. 44, 6а).
лось какого-либо смысла, я применял этот метод, чтобы не Если бы можно было не переводить выражения,
забывать о китайском выражении, к которому оно относи­ обозначавшие духовные практики, то еще меньшая необхо­
лось. Но такой метод чаще всего был неприменим: кроме димость существовала бы в переводе заглавий книг. Мне
того, что китайский и французский языки слишком далеки представлялось, что эти заглавия слишком часто совпадали
друг от друга, чтобы можно было всегда сделать прямой по смыслу с такими выражениями, и я не мог ограничиться
перевод любого предложения, даосские выражения (и этим подобными преобразованиями.

74 75
сумел установить некоторые из них. Я не могу из­ талога Тан с названиями двадцати четырех работ1.
ложить здесь это исследование в деталях; ограничусь Н о составить представление о том, каким было со­
тем, что представлю его результаты в общем виде и брание даосских книг начала эпохи Тан, можно бла­
докажу, что в моих датировках даосских книг, которые годаря двум сохранившимся сборникам извлечений,
Д ао цзан оставляет без каких-либо указаний, нет ни­ составленным в ту эпоху: «Самое важное из тайных
какой произвольности. книг о Дао, выше которого нет ничего» (У шан би
Если бы даосы были такими же старательными, яо), в ста частях2, и «Сумка с жемчужинами трех
как буддисты, которые оставили целую серию древних глубин» (Сань дун чж у нан) в десяти частях3. Имя и
каталогов своих сочинений начиная с V I столетия, время жизни автора второго сборника, Ван Сюаньхо,
мы имели бы три точных ориентира, потому что жившего в эпоху Тан, к счастью, сохранились в ко­
были составлены по меньшей мере три ранних ка­ лофонах Д ао цзан а. Что касается первого сборника,
талога Даосского канона. Первый создан по прика­ автор которого и дата составления неизвестны, то
зу правителей древней Сун в 471 г. Лу Сюцзином1; важные фрагменты копии, сделанной в 718 г., об­
второй, озаглавленный «Ж емчужное ожерелье крас­ наруживаются в рукописях, связываемых Пельо с
ного нефрита Трех основателей», был составлен по Дуньхуаном4; таким образом, книга относится самое
приказу императора в 713— 718 гг. Чж ан Сяньтином; позднее к началу V III столетия. Благодаря этим двум
наконец, третий составлен по приказу императора в сборникам у нас есть заглавия и многочисленные от­
начале эпохи Северной Сун под руководством Сю рывки из 194 различных книг, восходящих к началу
Сюаня (9 1 6 — 991) и вскоре был сопровожден до­ V II в.
полнением, составленным между 1008 и 1017 гг. под
руководством Ван Циньжо. Все это в целом снача­ При дальнейшем погружении в историю иссле­
ла называли «Н овым каталогом» (Синь лу), а после дование окажется еще более сложным. Что касается
представления императору Чжэнь-цзуну из династии V I в., то в буддийских сочинениях с антидаосской по­
Сун ( 9 9 8 — 1022) — «Главным каталогом литератур­ лемикой цитируются многие заглавия даосских книг
ных сокровищ» (Бао вэнъ т у н лу)2. Ни один из них и отрывки из них. Что касается V в., то каталог Л у
не сохранился, за исключением нескольких строк ка- Сюцзина, который, как я уже говорил, потерян, регу­
лярно упоминается во фрагменте дуньхуанской руко­
1 О Лу Сюцзине (406— 477) см.: Юнь цзи ци цянь, писи, содержащей каталог эпохи Тан; там приводится
цз. 3, 5Ь— 7Ь.
2 Ма Дуанълинь. Вэнь сянь тун као (XIII в.), 1 Bibliotheque Nationale, Ms. Pelliot (Дуньхуан),
цз. 224, 13а. Текст Сань дун цюн ган он датирует только N 2861.
периодом Кай-юань (713— 741); однако рукописный фраг­ 2 Дао цзан, 768— 779; Wieger, N 1124.
мент этого труда из Дуньхуана (см. следующее примеча­ 3 Дао цзан, 780— 782; Wieger, N 1125. — Даосский
ние) был скопирован в 718 г., и его дата оказывается такой канон разделен на «три глубины» {санъ дун) в подражание
же точной. Вероятно, это Бао вэнь ту н л у , который явля­ Сань цзану, т. е. Трем корзинам (Трипитака) буддийских
ется основой списка № 1 каталога Л. Вигера (Le Canon сочинений.
Taoi'ste, p. 6). О древних каталогах Даосского канона см. 4 Bibliotheque Nationale, Ms. Pelliot, N 2861 (Оглав­
также: Pelliot, В. Е. F. Е.-О, III, 322, № 4. ление), 2602 (гл. 29), 2371 (конец гл. 33) и т. д.

76 77
двадцать названий. Кроме того, один из редких со­ список еще более важен: Гэ Хун, алхимик, умерший
хранившихся отрывков1 сегодня уже утраченной книги между 325 и 336 гг., цитирует более трех сотен загла­
даоса первой половины V I в. Сун Вэньмина «Б ездна вий трудов в своем Бао пу у з ы х; большинство из них
значений о Д ао и Д э» (Д ао дэ и юань) упоминается в связано с алхимией и талисманами, но есть там также
дошедшей до нас «Подлинной книге восьми упроще­ книги о доктрине и ритуалах.
ний Высочайшего и Чистейшего» (Ш ан уин гао ш ан Таким образом, мы имеем определенное число
ба су чжэнъ и,зин2), а эта последняя в свою очередь установленных ориентиров, и это помогает нам сде­
перечисляет двадцать четыре труда, которые должен лать общий обзор даосской литературы начиная со
был изучать тот, кто стремился к бессмертию, в зави­ II в. н. э. и вплоть до эпохи Тан. Этот обзор хотя и
симости от того, на каком этапе своего пути он нахо­ неполон, но весьма значителен.
дился. Это дает нам пятьдесят названий, относящихся Вначале можно определить однородную группу
к середине V в. Наконец, для IV столетия мы име­ книг II— IV вв., которые, будучи тесно связанными
ем два важных списка заглавий книг: соответствен­ друг с другом и происходя преимущественно из одной
но второй и первой половины этого века. Сорок книг и той же даосской среды, объединяются вокруг одних
упоминаются в «Тайной жизни человека, достигшего и тех же фундаментальных идей. Это прежде всего
(дворца) Пурпурного яна» Щ и ян чж энь ж энь нэй «Книга Желтого двора» (Х у ан т и н юй у зи н )2, ве­
чжуанъ), агиографической книге (это жизнь некоего роятно, самая древняя, и «Подлинная книга великой
Чжоу Ишаня, достигшего бессмертия), которая, как тайны» (Д а дун чж энь узин), состоящая из 39 р аз­
нам известно, не могла быть составлена позже кон­ делов3, которая, как мне кажется, представляет собой
ца IV в. Э то известно благодаря случайно сохранив­ систематическую обработку «Книги Желтого двора».
шемуся примечанию переписчика, объявляющего, что
он закончил копирование 22 февраля 399 г.3 Другой N 293). — Это примечание, которое некогда было конеч­
ным колофоном, сохранилось благодаря последующим до­
1 Сань дун чжу нан, цз. 7, 22Ь (Дао цзан, 781). бавлениям, постепенно отодвигавшим его в середину рабо­
О Сун Вэньмине см.: Maspero Н. Les Precedes de «Nourrir ты, где оно осталось незамеченным.
le Principe Vital» / / Religion Tao’iste ancienne ( c m .: Journal 1 Бао пу цзы (нэй пянь), Дао цзан, 8 6 8 — 870;
Asiatique, июль— сентябрь. 1937. P. 412, n. 2). Wieger, N 1171 (я буду цитировать этот труд в соответ­
2 Сокращенное название — Ба су узин. На самом ствии не с Дао узаном, а с критическим изданием Сунь
деле цитирование сводится к трем отрывкам, расположен­ Синъяня в его Пин узинъ гуань уун шу). Во всех главах
ным отдельно от книги в целом. Текст в них совпадает с Бао пу узы имеется множество цитат, но необходимо оста­
сегодняшним текстом этой книги (Дао цзан, 194, с. 4Ь, вить в стороне длинный перечень заглавий, занимающих
строки 3— 6; с. 5а, строки 5— 6; с. 5Ь, строки 6 — 7; несколько страниц 19-й главы первой части (нэй пянь).
Wieger, N 423). 2 Дао цзан, 167; Wieger, Canon tao’iste, N 329; Юнь
3 Цзы ян чжэнь жэнь нэй чжуань, Дао цзан, 152; цзи ци цянь, цз. 12, 30а— 60а, издание с лучшими ком­
Wieger, N 300; Юнь цзи ци цянь, цз. 106, 8а— 14Ь; Ли ментариями, чем в сегодняшнем Дао узане. — Цитирует­
ши чжэнь сянь ти дао тун цзянь («Общий обзор совер­ ся в: Бао пу цзы, цз. 19, 4а.
шенных людей, которые были в различные эпохи вопло­ 3 Дао цзан, 16— 17; Wieger, N 7. — Цитируется в
щением Дао»), цз. 14, 1а— 8а (Дао цзан, 141; Wieger, Бао пу узы.

78 79
Первая, чрезвычайно запутанная, заполненная з а ­ ги цитируют две первые, которые, наоборот, ничего о
гадочными выражениями и именами богов, сегодня них не знают, следовательно, являются более позд­
почти недоступна пониманию; да и в древности она ними; с другой стороны, они предшествуют Ц зы ян
не была легким чтением даже для тех, кто разделял чжэнь ж энь нэй чж уань, которая все их упоминает.
выраженные в ней идеи. Вторая, более упорядоченная, Поскольку они цитируют друг друга, то я рассматри­
изложенная более простым языком и более доступная ваю их как появившиеся в одно и то же время: они
была, кажется, и более распространенной1. Эти книги, должны принадлежать первой половине IV в.
цитируемые в Бао пу узы , представляются мне очень Все эти книги признают огромное значение и
древними: первая из них восходит по меньшей мере авторитет «Подлинной книги великой тайны» (Д а дун
ко II в., так как цитируется в Л е сянъ чжуанъ. Н а чжэнь узин), и идеи, которые в них выражены, весьма
этих книгах основывается целый ряд работ, таких как: тесно связаны с идеями этой книги и «Книги Желтого
«Подлинная книга восьми упрощений» (Б а су чжэнь двора»: по моему мнению, этот комплекс взаимосвя­
узин), которую я уже упоминал, «Волшебная кни­ занных трудов исходит из того даосского круга, ко­
га (неба) Д а ю» (Д а ю мяо узи н )2, «Глубокая книга торый имел прочные отношения с традицией «Книги
семи преобразований и семи изменений» (Ц и ч ж у ­ великой тайны».
анъ уи бянь дун узи н )3, «Книга Трех Изначальных В отличие от работ, которые ссылаются на
Совершенных Единых, открытая Повелителем З о л о ­ «Книгу великой тайны», книги, которые содержат
тых ворот» (Ц зинъ уюэ ди узю нь сань юань чж энь и цитаты из «Священной драгоценности» (Лин бао), с
у зи н )4 и в последнюю очередь «Книга верного закона трудом поддаются датировке. «Священная драгоцен­
трех небес» (Сань т я н ъ чжэн фа узи н )5. Все эти кни­ ность» — это священные книги, которые возникли
сами собой в виде нефритовых пластин с золотой
1 В сегодняшнем Даосском каноне эти работы су­ гравировкой благодаря сгущению чистой пневмы во
ществуют в двух различных формах: в древней форме, время зарождения мира; боги, которые не были чи­
где они называются «Внешняя книга (Вай узин) Желтого сты настолько, чтобы созерцать священные книги не­
двора» и «Нефритовая книга (Ю й узин) великой глуби­ посредственно, слушали, как их декламировал вслух
ны»; и с более поздними исправлениями (сделанными меж- Небожитель Исходного первоначала (Ю ан ь ьии
ДУ V и VII вв.), где они озаглавлены «Внутренняя книга т я н ь -у зу н ь ), который один только и мог их про­
(Нэй узин) Желтого двора» (Дао цзан, 189— 190, Wieger, читать, ибо, как и «Священная драгоценность», был
N 328— 329) и «Подлинная книга (Чжэнь цзин) великой порожден сгущением пневмы во время зарождения
тайны» (Дао цзан, 16— 17; Wieger, N 6).
мира. Боги же, в свою очередь, вырезали иероглифы
2 Дао цзан, 1026; Wieger, N 1295.
на нефритовых пластинах и хранили эти пластины в
3 Дао цзан, 1030; Wieger, N 1312.
4 Дао цзан, 876; Wieger, N 250; Юнь цзи ци небесных дворцах. Я не знаю, когда начали исполь­
цянь, цз. 50, 10а— 17Ь, изданная лучше, чем в составе зовать выражение «линбао». Самые древние книги
нынешнего Дао узана, но в некоторых местах сокращен­ школы линбао, которые, видимо, играли ритуальную
ная. — Цитируется в: Цзы ян чжэнь жэнь нэй чжуань, роль в религиозных церемониях, также восходят по
13а— Ь. меньшей мере к III в. Книги этой группы, которые
5 Дао цзан, 876; Wieger, N 1188. имели доктринальный характер, появились, как мне
80 б Анри М асперо 81
кажется, позже; самая важная из них, «Книга спа­ в IV в. обращались к «Книге великой тайны». В пер­
сения бесчисленного множества людей, написанная вую очередь я буду рассматривать индивидуальную
(Небожителем) Исходного первоначала» (Ю ан ь или религиозную жизнь верующих и поиски вечной ж и з­
у лян ду ж энь узин), должна была появиться в пре­ ни в даосизме III— IV столетий; затем организацию
делах IV и V вв., в эпоху, когда традиция линбао, общин, их церемонии, их жизнь до и после велико­
кажется, начала распространяться и занимать перво­ го восстания 184 г.; наконец, отношения даосизма с
степенное место в даосизме. буддизмом в первых буддийских сообществах Китая.
Эти две группы трудов дают начало двум тен­ Впрочем, у меня нет намерения представить закон­
денциям, каждая из которых представляет особую ченное исследование этих вопросов: приступая к из­
концепцию способа спасения и тем самым религии учению религии, о которой ничего или почти ничего
в целом. Вопреки своим фундаментальным расхож­ неизвестно, включая церемонии, культ, доктрины, ор­
дениям эти тенденции не изображались антагонисти­ ганизацию, историю, неизбежно сталкиваешься с про­
ческими. Адепты Священной драгоценности знали белами и допускаешь ошибки. Мне приходится огра­
о «Книге великой тайны» и о других книгах этой ничиться несколькими обзорами, которые, я надеюсь,
традиции и не опровергали их идеи, напротив, они смогут помочь в дальнейшей работе.
цитировали и использовали эти книги, стремясь не
заменить их, но дополнить и продолжить. И адепты
«Книги великой тайны» не выступали против такой И Н Д И ВИ Д У А Л ЬН А Я Р Е Л И Г И О З Н А Я Ж И З Н Ь
претензии, но принимали ее как вполне естественную. И ПОИСКИ БЕССМ ЕРТИ Я
К ак для тех, так и для других отправление культа
было важнее, чем доктрина. О бе тенденции, которые Древний даосизм — это прежде всего религия,
эти книги подчеркивали, как мне кажется, всегда су­ помогающая верующим обрести вечную жизнь, или,
ществовали в даосизме, но не всегда имели одно и то как говорят китайцы, жизнь, которая не должна иметь
же значение: школа Священной драгоценности особен­ конца (чан илэн). Э то понятие вечной жизни, которое
но сильно развивалась — отчасти спонтанно, отчасти кажется почти христианским, скрывает в себе идеи,
под влиянием некоторых буддийских доктрин — на­ весьма отличные от христианских. Дело в том, что в
чиная с III— IV вв., когда даосы еще верили, что буд­ реальности проблема бессмертия и вечной жизни ста­
дизм является особой формой их собственной религии вилась даосами и христианами по-разному. Последние,
и тенденциозно его интерпретировали на свой манер. под влиянием греческой философии, обычно рассма­
тривали дух и материю как две различные субстанции:
Я , разумеется, не пытался представить исчер­ еще в дохристианскую эпоху допускалось, что смерть
пывающую историю развития даосизма в первые века распространяется лишь на материю, а нематериальный
нашей эры — это было бы слишком долго. Кроме и, в сущности, бессмертный дух оставляет нетронутым.
того, поскольку я не смог бы прояснить некоторые Н о китайцы никогда не проводили такого различия
положения, имеющие отношение к книгам Священной между духом и материей. Для них существовала лишь
драгоценности, я оставил их в стороне и ограничился одна-единственная субстанция, которая от состояния
главным образом изучением даосских кругов, которые невидимого и бесформенного переходила к состоянию

82 83
видимому и имеющему форму1. Человек не состоит (или цзей); говорили, что «освобождение тела — это
из одной-единственной души и одного материального ложная смерть»1.
тела — он полностью материален.
В то время, как для людей Зап ад а бессмертие Следующий ниже анекдот из написанной в III в.
изначально предполагалось у той стороны человече­ даосской биографии императора У (140— 87 до н. э.),
ского существа, к которой относился его дух, и весь а также, возможно, некоторых других императоров
вопрос заключался в том, чтобы избежать для своей эпохи Х ан ь, озаглавленной «События и деяния во
души бессмертия страданий и приобрести бессмертие дворце Х ан ь» (Х ан ь цзинь чжун ци цзюй чж у), по­
счастья, для приверженцев даосизма проблемой было казывает, чем являлось «освобождение тела»2. Герой
само достижение бессмертия: необходимо было, чтобы анекдота Ли Ш ао-цзюнь — это исторический персо­
человеческое существо еще сумело его завоевать, так наж, алхимик, упоминаемый Сыма Цянем, который
как в момент смерти все элементы, образующие это был его современником.
существо, рассеивались. Когда Ли Шао-цзюнь собрался уезжать, им­
ператору У приснилось, будто вдвоем они взбира­
Возможно, первые основатели верили, что такое
ются на гору Сун. На полпути с облака к ним
бессмертие можно получить при жизни посредством
спустился посланник — верхом на драконе, с офи­
уничтожения смерти. Однако в эпоху Х ан ь даосы, ви­ циальной табличкой в руке — и сообщил: «Великий
димо, руководствовались не такими фантастическими Единый (Тай-и) просит Шао-цзюня прийти к нему».
идеями. Необходимо было еще при жизни развить в Император проснулся и сказал тем, кто его окружал:
себе что-то вроде внутреннего зародыша, наделенного «Мне только что приснилось, что Шао-цзюнь на­
бессмертием, который завязывался, рос и, став зре­ мерен меня покинуть». Через несколько дней Шао-
лым, преобразовывал грубое тело в тело тонкое, легкое цзюнь заявил, что болен, и умер. Прошло уже много
и бессмертное, подобно тому как цикада выбирается времени со дня его смерти, когда император приказал
из своей оболочки или змея сбрасывает старую кожу. открыть его гроб. Тела в гробу не было — там ле­
Это рождение в вечной жизни в точности походило жали лишь одежда и головной убор.
на самую обычную смерть. Считалось, что верующий Бао пу цзы содержит и другие истории по­
даос лишь делал вид, что умирает; его хоронили в со­ добного рода. Например, историю о том, как родные
ответствии с обычными обрядами. Н о это была только
видимость: на самом деле в могиле оказывался меч или 1 Юнь цзи ци цянь, цз. 84, 4а.
бамбуковый посох, которому даос сообщал внешний 2 Хань цзинь чжун ци цзюй чжу / / Бао пу цзы,
вид своего тела; настоящее тело, ставшее бессмертным, цз. 2, 8Ь. — Термин ци цзюй чжу обозначает офици­
отправлялось жить среди бессмертных. Именно это альные собрания описаний деяний императоров, зафикси­
называлось «освобождением от тела» (или от «трупа») рованных при их жизни историографами (о составлении
официальной китайской истории см.: Maspero Н. La Chine
1 Эта старая теория, или теория (Си цы) главного et l’Asie Centrale / / Histoire et Historiens depuis cinquante
философского приложения к И цзину, была сохранена в ans, t. II); однако в работе, которую цитирует Бао пу цзы,
своем первоначальном виде как в даосизме, так и во всех официальным являлось лишь название: это было собрание
школах китайской философии. даосских легенд об императоре У.

84 85
даосского наставника и двух его учеников заставили от питания злаками»1. Все это действительно важно.
вскрыть их гробы — в каждом находился бамбуко­ Но этого недостаточно. Нужно также вести чистую
вый посох, к которому было привязано написанное жизнь и упражняться в нравственных добродетелях.
киноварью послание; это значило, что все трое прошли Д ва ряда практик дополняют друг друга и имеют рав­
освобождение от тела1. ное значение. Самый великий алхимик IV столетия,
В конечном счете важны были не какие-то не­ Гэ Хун, категорически утверждает:
обыкновенные чудеса, не вознесения на небо средь
Тот, кто не совершает добродетельных поступ­
бела дня на драконе, вроде того, что произошло с ков и ограничивается магическими методами, никогда
Желтым императором (Х уан-ди), одним из мифиче­ не достигнет вечной жизни2.
ских основателей даосизма; важна уверенность верую­
щих, что однажды, после видимой смерти, они будут Что представляли собой добродетельные по­
наслаждаться счастливым бессмертием, если сумеют ступки, можно узнать благодаря описанию жизни
его завоевать. одного бессмертного (я уже говорил о нем), описа­
нию, составленному в IV в., которое, к счастью, вы­
жило в катастрофе, постигшей почти всю даосскую
В Н Е Ш Н Я Я Р Е Л И Г И О З Н А Я Ж И ЗН Ь : литературу той эпохи, — «Тайной жизни человека,
П Р А К Т И К И И У П Р А Ж Н ЕН И Я достигшего дворца Пурпурного яна». Герой по имени
Чж оу Ишань, которого этот небольшой опус поме­
Первые шаги на п у т и к б ессм ерти ю : щает в конец Поздней Х ан ь, никогда не существо­
д о б р о д е т е л ь н а я ж и з н ь и «праведн ы е д е я н и я » вал, но именно благодаря этому автор сумел дать
волю своему воображению и описать идеал даосской
К ак достигается бессмертие? жизни во всем его совершенстве. Вот начало этого
Авторов, чуждых даосизму, поражают прежде жизнеописания3:
всего его алхимические практики и диеты — именно
их они выделяют среди всего прочего. Ван Чун, из­ Будучи еще совсем юным4, Чжоу Ишань лю­
бил медитировать, сидя в укромном тихом месте.
вестный писатель I в. н. э., говорил:
С рассветом, прополоскав рот, он вставал лицом на
Даосы поглощают золотую и нефритовую эс­ Восток, сглатывал слюну и делал более ста вдохов,
сенцию и питаются грибной плесенью, чтобы сделать затем дважды приветствовал восходящее солнце.
свое тело легким и обрести бессмертие. Чжоу Ишань повторял это ежедневно. Своему отцу,
который спрашивал о смысле такой практики, он от-
И в другом месте:
Даосы говорят, что если управлять пневмой, то 1 Ван Чун. Лунь хэн, цз. 7, 6а (изд. Сы бу и,ун
не умрешь... кань; пер. Forke, t. I, 339); цз. 7, 8а (I, 342); цз. 7, 11а
(I, 347).
Наконец, Ван Чун говорит, что люди, кото­ 2 Бао пу цзы, цз. 3, 8Ь.
рые практикуют даосские методы, «воздерживаются 3 Цзы ян чжэнь жэнь нэй чжуань, la— b (Дао цзан,
152).
1 Бао пу цзы, цз. 2, 9а. 4 Чжоу Ишаню было тогда шестнадцать лет.
86 87
вечал: «Я всем сердцем люблю сияние солнечных В той же книге сказано: тот, кто желает
лучей, поэтому и приветствую солнце». стать земным бессмертным1, должен совершить три­
В первое число месяца, утром, Чжоу Ишань ста добрых дел, а тот, кто желает стать небесным
отправлялся на прогулку по рынку, по улицам, по бессмертным, — тысячу двести добрых дел. Если
площадям и, встретив бедняков или нищих, снимал совершено тысяча сто девяносто девять добрых дел,
свою одежду и отдавал им... В один год, когда слу­ а потом вдруг одно злое, то утрачивается действен­
чилась великая засуха и ведро риса стало стоить ты­ ность предыдущих добрых дел и их совершение надо
сячу связок монет, дороги были усеяны голодными. начинать сначала.
Чжоу Ишань растратил все свое состояние и разорил Та же книга говорит: если совершение добрых
свою семью, чтобы помочь людям в их беде; и сделал дел еще не закончено, не будет никакого толку прини­
он это украдкой, так, чтобы люди не узнали, что эти мать снадобья бессмертных. Если же только совершать
щедрые дары исходят от него. добрые дела, но не принимать снадобья бессмертных,
то, хотя и нельзя будет достичь бессмертия, все же
Добрые поступки Чжоу Ишаня были вознаграж­ можно будет избежать напасти внезапной смерти».
дены встречей с бессмертным, который наставляет его
на путь к бессмертию и посвящает в алхимические и Точный учет добрых и злых деяний каждого че­
диетические практики. ловека ведется специальным божеством, Руководителем
М ы видим, что для автора этого жизнеописания судеб.
добрые деяния обладали огромным значением. Дело Эти отрывки из «Книги нефритовой печати»
в том, что в даосизме той эпохи практика добродете­ показывают, что автор «Тайной жизни человека, до­
ли должна была предшествовать поискам технических стигшего дворца Пурпурного яна» верен даосской тра­
методов. Уже столетием раньше алхимик Гэ Хун, на диции, заставляя своего героя совершать богоугодные
которого я ссылался, говорил об этом, цитируя свя­ поступки, прежде чем тот займется алхимическими
щенные книги1. исследованиями. И это был не только идеал жизни
святого, которым верующие восхищались, — в эпоху
Баопу-цзы спросили, действительно ли практи­
Х ан ь можно найти даосов, которые и поступали как
кующие дао вначале должны накопить заслуги? Он
ответил: Чжоу Ишань. Я не могу цитировать всех, кто упоми­
«Это так. Согласно второй главе „Книги Не­ нается в «Истории Поздней Х ан ь», — их по меньшей
фритовой печати“, прежде следует накапливать за­ мере пятнадцать2. Они кормят сирот, ремонтируют
слуги, а потом избавляться от недостатков. Для
практикующих дао наивысшая заслуга — спасать 1 Земные бессмертные считались бессмертными низ­
людей от опасности, помогать им не впадать в уны­ шего уровня; небесные бессмертные — бессмертными выс­
ние, охранять их от недугов, препятствовать их шего уровня.
преждевременной смерти. Взыскующие бессмертия 2 Хоу Хань шу, цз. 49, 1а; цз. 51, lb; цз. 57, 6Ь;
должны брать за основу пять добродетелей. цз. 60а, ЗЬ; цз. 62, За; цз. 70, 2а; цз. 72, За; цз. 80, lb;
цз. 87, 2а; цз. 90Б, 1а; цз. 104В, 5а; цз. 112А, 6Ь; и т. д.
1 Бао пу цзы, цз. 3, 8Ь— 9а. — «Книга Нефритовой (Хоу Хань шу, как и истории других династий, цитируются
печати», Юй цянь цзин, цитируемая в этом отрывке, се­ по изданию Тушу Цзичэна, Шанхай, 1888). — Я считаю
годня утрачена. лишь тех, о ком говорится, что они практиковали или по­
89
дороги, строят мосты. Добровольная бедность — это в их ошибках, и заставлял их выпить заколдованную
одна из обычных форм религиозной жизни в даосизме воду. Через несколько дней, когда больные исцеля­
этой эпохи: чаще всего адепт распределял свое иму­ лись, говорили, что они были достойными верующи­
щество между своими родственниками; но иногда его ми; тот, кто не выздоравливал, считался наказанным
раздаю т всем беднякам страны. Некий Ч ж э Сян, уна­ за отсутствие веры. Н аказания заключались в том,
следовавший огромное состояние, раздал его бедным чтобы исполнить под надзором религиозных властей
и, поскольку ему это ставили в упрек, заявил: «Н аш а различные богоугодные работы: отремонтировать сто
семья копила эти богатства с давних времен. Н о и з­ шагов дороги, обеспечить рисом и мясом бесплатные
лишек имущества — это ошибка, от которой даосы публичные гостиницы и др.
отказываю тся!»1
Другая сторона нравственной жизни, которую Практиковать добродетель и избавляться от гре­
тексты показывают не так отчетливо, — это искупле­ хов, исповедоваться и раскаиваться в своих ошибках,
ние и раскаяние в совершенных ошибках. В отрыв­ совершать добрые деяния, кормить голодных и оде­
ке из «Книги нефритовой печати», который я выше вать тех, кто не имеет одежды, помогать больным,
цитировал, есть об этом несколько слов после рас­ раздавать свое состояние беднякам, наконец, делать
сказа об исполнении добрых поступков. Э ту сторону добро тайно, не хвастаясь этим, — все это хорошо
нравственной жизни можно увидеть в практических известно и близко западному человеку. Н о в Китае
действиях «Ж елтых повязок», даосов-повстанцев, ко­ эпохи Х ан ь это было нечто новое: в отличие от кон­
торые в 184 г. были серьезной угрозой для династии фуцианства, для которого человек всегда был лишь
Х ан ь 2. У них болезнь считалась следствием прежних винтиком социальной машины, даосизм создавал для
грехов. Больной представал перед священником либо китайцев подлинно индивидуальную нравственность.
перед особым колдуном и, встав на колени, объявлял Необходимо было сохранять по меньшей мере частич­
себя виновным в ошибках, потом падал ниц и просил ку власти, чтобы быть в состоянии применять прави­
освободить от грехов. Священник записывал его имя ла конфуцианской морали; даосская нравственность
и его раскаяние на трех табличках, соответствующих была обращена к миру в целом: ей могли следовать
Небу, Зем ле и Воде: первая сжигалась, вторую зака­ все. О на, разумеется, способствовала утверждению
пывали в землю, третью опускали в воду. Кроме того, даосизма во времена его популярности даже в глазах
наставник, держа в руках бамбуковый шест с девятью тех книжников, которые никогда не имели никакой
узлами (9 — число Неба), совершал магические опе­ склонности к алхимии и которые оставались, между
рации и читал вслух заклинания над водой. О н застав­ прочим, приверженцами конфуцианских доктрин.
лял больных лечь на землю, говорил, что раскаивается

Ф и зи ологически е п р а к т и к и
клонялись Хуан-лао; у многих это сопровождалось аскети­
ческой жизнью и подавлением желаний.
1 Х о Хань шу, цз. 112А, 6Ь. Даосы древних времен, для которых бессмертие
2 Сань го чжи, Вэй чжи, цз. 8, 9Ь; Х о Хань шу, оказывалось возможным лишь при сохранении ж и з­
цз. 105, 2Ь. ни материального тела, должны были многое сделать,

90 91
чтобы преобразовать тяжелое смертное тело в легкое а заодно и в других частях тела, — очевидно, с целью
бессмертное с золотыми и нефритовыми костями и дать адепту что-то вроде путеводителя и позволить
плотью. И м следовало заниматься многочисленными узнать их, когда они предстанут в его видениях; иными
практиками, которые одна религиозная книга III в. ре­ словами, если мы предпочитаем оставаться на нашей
зюмирует в следующих стихах1: точке зрения, а не на точке зрения даосизма, то эти
книги должны были руководить самими видениями и
Жизнь того, кто принимает киноварный эликсир
направлять их к определенной цели, каким-то обра­
и хранит Одно,
зом их классифицируя, т. е. возводя в правило опыты
Окончится только со смертью Неба.
Тот, кто возвратит семя и будет практиковать первых учителей, так, чтобы ученики, вдохновлен­
зародышевое дыхание, ные точными и детальными описаниями, не уходили
Жить будет беспредельно долго. от этих опытов слишком далеко. Все эти книги при­
надлежат к школе, или, если слово «школа» кажется
Этими загадочными терминами обозначаются слишком смелым, к объединению, которое опиралось
важнейшие практики, необходимые для достижения на «Подлинную книгу великой тайны» (Д а дун чжэнь
бессмертия: «принимать киноварный эликсир», т. е. цзин), состоящую из 39 глав, и которое сделало из
заниматься алхимией; «хранить Одно», т. е. концен­ нее основополагающий текст своей доктрины. После
трироваться, медитировать и входить в экстаз; нако­ V в. этот вопрос, кажется, перестал интересовать да­
нец, две последние строфы коротко описывают сексу­ осские кружки; и если литература последующих сто­
альные и дыхательные практики. летий еще обращается к нему, то ничего нового уже
Чтобы достичь бессмертия, даосскому адепту не привносит.
требовалось выполнить следующие действия: устра­
нить причину дряхления и смерти материального тела С одной стороны, даосы, как и все китайцы,
и создать тонкое нематериальное тело. Н о чтобы по­ делят тело на три части — верхнюю (голова и плечи),
нять, как это происходит, необходимо знать, каким об­ среднюю (грудь) и нижнюю (живот и ноги); внутрен­
разом даосы представляли себе внутреннее устройство ние органы они распределяли на два класса: первый
человеческого тела2. класс — это «пять органов» (у ц зан ) (легкие, серд­
Многие книги III и IV вв. были посвящены этой це, селезенка, печень и почки) и «шесть вместилищ»
теме. Некоторые из них сохранились по сей день: они (.лю фу) (желудок, желчный пузырь, толстая кишка,
перечисляют, именуют и дают длинные описания р а з­ тонкая кишка, мочевой пузырь), второй класс — это
нообразных богов, живущих в трех киноварных полях, «три котла» (сань цзяо), т. е. пищевод, внутренний
канал желудка и уретра, которые втроем образуют
1 Цитируется в Бао пу цзы (гл. 3) как взятое из
одно вместилище. Верхняя часть включает в себя ор­
одной из «Книг бессмертных» (Сянь цзин) без уточнения
ганы чувств: глаза, уши, нос, язык и пальцы, главный
названия.
2 Я уже давал детальный обзор китайской анатомии орган осязания. Основные физиологические функции
и физиологии (см.: Journal Asiatique, апрель— июнь 1937. располагаются в средней и нижней частях тела, тогда
Р. 182— 197). См. также: Thiersan D. de. La medecine chez как все, что касается интеллектуальной жизни, свя­
les Chinois. Paris, 1863. зано с верхней частью, за исключением самого ор­

92 93
гана мышления, которым для китайцев было сердце, Пурпурный дворец, — вблизи сердца; третье поле,
располагавшееся в средней части. Несмотря на это нижнее киноварное, расположено ниже пупка.
важное исключение, распределение духовной и вегета­ Эти три дворца имеют одно и то же общее
тивной жизни между тремя частями тела играло свою устройство: все они образованы девятью ячейками
роль в китайских представлениях о теле. размером в дюйм, расположенными в два ряда по
С другой стороны, даосы разделяют идеи китай­ пять и по четыре ячейки. Первая в ряду из пяти
ских медиков1 о дыхании, пищеварении и циркуляции. ячеек — единственный вход в этот сложный ан­
Дыхание составляют два этапа — вдох, зависящий самбль из девяти ячеек, или девяти дворцов. Е е тре­
от принципа инь, потому что он нисходящий, прово­ тья внешняя сторона (три десятых дюйма) служит ве­
дящий внешний воздух (пневму-цм) через селезенку стибюлем; ячейки круглые и пустые внутри, их стены
до печени и почек, и выдох, зависящий от принципа изнутри ярко-красного цвета. Единственное различие
ян, потому что он восходящий, переносящий пневму между ячейками трех частей тела заключается в том,
из почек через селезенку в сердце и легкие. Проходя что ячейки мозга расположены по горизонтали впере­
через селезенку, воздух выгоняет из нее пневму пяти ди и позади головы, в два этажа, пять снизу, четыре
вкусов, порожденную пищеварением; под влиянием сверху, тогда как ячейки груди и живота, кажется,
селезенки твердая пища спускается через пищевод в располагаются по вертикали, двумя параллельными
желудок и соединяется в селезенке с водой (для ко­ линиями — ряд из пяти ячеек впереди, ряд из четы­
торой имеется специальный канал, отличный от пи­ рех ячеек сзади.
щевода), чтобы создать кровь: кровь, подталкиваемая Но полной уверенности в этом нет, так как един­
дыхательной пневмой, продвигается на три дюйма в ственные подробные описания относятся к верхнему
вены, порождая таким образом циркуляцию. киноварному полю, находящемуся в голове. Н ельзя
К этим разделяемым всеми представлениям дао­ исключать возможность того, что девять дворцов яв­
сы добавляют другие, свойственные только им. В трех лялись грубым и схематичным изображением желудоч­
частях тела они размещают три главные области: ков мозга. Внизу, при входе, находится дворец З ал а
одну в голове, вторую в груди, третью в животе; это правительства (М и н -тан -гун ); за ним дворец Тайной
что-то вроде командных пунктов каждой из частей. палаты {Дун-фан-гун), затем дворец Киноварного
И х называют «киноварными полями» (дань т я н ь ), поля, который, собственно говоря, и есть Ни-хуань,
тем самым обозначая важнейший элемент эликсира затем дворец Живой жемчужины (т. е. ртути) (Л ю -
бессмертия — киноварь. Первое поле, или дворец чжоу-гун) и, наконец, дворец Нефритового импера­
Ни-хуань (нирваны2), находится в мозгу; второе поле, тора (Ю й-ди гун)\ сверху, начиная со лба, дворец
Небесного двора ( Т янъ-ти н-гун ), дворец Великой
1 Я не утверждаю, что даосы заимствовали эти по­ вершины ( Тай-цзи чжэнь-гун), дворец Таинственной
нятия у медиков: китайская медицина всегда находилась киновари (Сюань-данъ-гун), который находится как
под влиянием даосизма, и первыми врачами, которые уже
не были знахарями, могли быть даосы.
2 Что касается транскрипции второго иероглифа, ное официальное произношение (но необычное), и хуанъ
Масперо колебался в различных редакциях этой рабо­ (см.: Journal Asiatique. 1937, I. P. 194). Мы везде ввели
ты между вань, который представляет собой современ- хуанъ. — Прим. П. Демъевиля.

94 93
раз над дворцом Киноварного поля, и, наконец, дво­ стибюль входа, который называют «Двойным по­
рец Великого повелителя ( Тай-хуан-гун). лем, охраняющим пространство размером в дюйм»
Термин ни-хуань, который буквально означает (Ш оу-цунь ш у а н -т я н ь ) и который занимает три
«пилюля из грязи», является транскрипцией санскрит­ десятых дюйма между бровями и основанием носа1.
ского слова нирвана. Следовательно, окончательная П од бровями, образующими Цветочный навес (Х у а -
разработка сложной анатомической системы даосов гай)2, в левом и правом глазу находятся Восточный и
только-только завершилась в III— IV вв., когда были Западный дворцы, которые называют также Зеленой
написаны те книги, из которых я взял элементы этого палатой (Ц ин-фан), или Зеленой канцелярией (Цин
описания, так как раньше эпохи Поздняя Х ан ь ни фу), и канцелярией Белой чистоты (Х ао-ци н -ф у)
о каком буддийском влиянии не могло быть и речи. (зеленый — цвет востока, а белый — цвет запада);
Общ ая теория киноварных полей является очень древ­ они сообщаются с дворцом З ал а правительства. Н а
ней, но подробное описание киноварного поля головы дюйм сзади расположена Тайная палата, или Золотая
вместе с его девятью ячейками должно приходиться палата, которая также имеет несколько павильонов;
именно на это время. вначале обитель Загадочной эссенции (С ю ань-цзин-
Что касается груди, то здесь через «дверцу» шэ) и Темные врата (ю цюэ), затем Желтые врата
мы попадаем на этажи (Л оу-гэ) (трахею), ведущие (Х уан-цю э) и Пурпурная дверца (Ц зы -ху), первые
в З а л правительства и к следующим ячейкам: двор­ справа, вторая — слева: эти два последних соору­
цу Живой жемчужины (сердце) и киноварному полю, жения на самом деле должны повторять сооружения
которое находится в трех дюймах под грудной клет­ З а л а правительства; но описания настолько туманны,
кой. В животе З а л правительства — это селезенка, что Тао Хун-цзин, отчаявшись создать точную топо­
а киноварное поле расположено на три дюйма ниже графию, сделал из них различные сооружения3.
пупка. В Тайной палате, или, как еще говорят, в П ур­
Н о девять дворцов — это далеко не все места пурной палате, находится Нефритовая стена Золотого
обитания богов, которые можно найти в каждой части зала (Ц з и н ь - т а юй-чэн), за которую не заходят бо­
тела. Первые три дворца нижнего ряда, находящие­ жественные бессмертные, когда им дают аудиенцию.
ся ближе всего ко входу, образуют вместе с други­ Н а самом деле божественные дворцы изобража­
ми расположенными слева и справа павильонами три ются по образцу дворцов земных: нижний ряд девяти
Желтых двора (Х у ан т и н ), центр которых в голове дворцов с пятью сооружениями, одно за другим, по­
расположен в глазах, а в животе — в селезенке. Вход добен на земле императорскому дворцу с пятью сле­
во дворец охраняется павильонами, где обитают боже­
ства. А снаружи находятся два уха, нечто вроде па­
1 (Дун чжэнь) Тай шан су лин дун юань да ю мяо
вильонов с барабанами и колоколами, которые оттуда
цзин, 16а— 17а (Дао цзан, 1026; Wieger, N 1295).
объявляют о появившихся посетителях.
2 Хуан тин нэй цзин чжэнь цзин, раздел 6 (Дао
Рядом со входом в верхнее киноварное поле, цзан, 190; Wieger, N 399).
над промежутком между бровями, посредине лба, 3 Тао Хунцзин. Дэн чжэнь инь цзюэ («Тайная фор­
находятся справа Желтые врата (Х у ан цюэ), а сле­ мула для того, чтобы достичь [положения] совершенного
ва Пурпурная терраса (Ц ян т а и ), образующие ве- человека»), цз. 1, 11а (Дао цзан, 193; Wieger, N 418).

96 7 Анри М асперо 97
дующими друг за другом дворами, каждый с залом ее, порождает ветер и дождь, проникающие во все
на открытом воздухе; и как земные чиновники полу­ четыре конечности1.
чают аудиенцию во дворе, который расположен перед
вторым залом дворца, так бессмертные божественные Для даосов именно здесь находились главные ор­
вельможи и совершенные чиновники принимаются во ганы тела: вечная жизнь зависит от того, как с ними
дворе второй ячейки дворца Ни-хуань. Три внешних обращаются. Простой человек ими пренебрегает, адепт
дворца, со всеми примыкающими к ним павильона­ же даосизма, умеющий правильно их использовать,
ми, образуют, как мы видели, особый ансамбль, слу­ достигает бессмертия. Именно в них уничтожаются
жащий для аудиенций и приемов, — Желтый двор причины смерти и создается зародыш бессмертного
(Х у а н -т и н ). Ш есть других дворцов недоступны для тела.
богов и трансцендентных существ, обитающих в теле. Для этого существует немало способов; все они
Позади места расположения девяти дворцов верхней могут быть разделены на три класса: прием снадобий,
части тела имеются маленькие ворота, Черный ход контроль над циркуляцией пневмы, занятия алхими­
(Х оу-ху) через Нефритовую ось: это темечко1. ей. К аждый из способов может в какой-то мере при­
Средняя и нижняя части тела также заполне­ вести к бессмертию, но одновременное или последо­
ны жилищами богов. Некоторые из них те же, что вательное использование значительно повышает эф­
и жилища головы: пупок является и горой Куньлунь, фективность их действия.
а возле него находятся Желтые врата; Высокая тер­
раса (сердце) расположена ниже Цветочного наве­
са (легких)2. Остальные жилища свойственны лишь Алхимические п р а к т и к и
какой-то одной части тела, как например Золотая
обитель (Ц зи н ь-ш э), Серебряный город (И нь- Алхимические методы предоставляют наиболь­
чэн), башня Киновари (Чжоу-лю), располагавши­ шие возможности в обретении бессмертия, но начинать
еся недалеко от пупка. В середине живота тонкая следует с других способов. И если ценность алхимии
кишка — это Великая стена ( Чан-чэн) 3. Расстояние признается всеми, то необходимость ее использования
между почками — это Темные врата (Ю -цю э), кото­ нередко оспаривается. Гэ Х ун в IV столетии катего­
рые сообщаются с ушами4. Немного ниже находится рически заявлял, что без алхимии можно продлить
Океан (Д а-хай) под названием Тихая вода (Ж о-ш уй) жизнь, но вечным стать нельзя; однако уже в его вре­
(пузырь): там живет божественная черепаха, которая мя многие даосы признавали и другие методы, равные
выдыхает и вдыхает Изначальную пневму и, выливая по силе действия методам алхимии: разумеется, тот,
кто умел успешно применять алхимические рецепты,
становился бессмертным самого высокого ранга, но
1 Что касается этого описания, см.: Тай шан дун фан
и циркуляция пневмы, искусно практикуемая, также
нэй цзин чжу, 1а— 2Ь (Дао цзан, 59; Wieger, N 130); Да
дун юй цзин, цз. 1 (Дао цзан, 16; Wieger, N 7). приводила к бессмертию, хотя и меньшего ранга; и
2 Тай шан хуан тин чжун цзин цзин, 10а.
3 Хуан тин нэй цзин юй цзин. 1 Лао цзы чжун цзин, цз. 1, 19е, обожествление
4 Там же. (Ю нь цзи ци цянь, цз. 18, 14а).

98 99
даже поглощение не имеющих отношения к алхимии Если Л ю Сян, великий писатель начала нашей эры,
снадобий, метод, стоящий еще ниже, тоже позволяло которого традиция последующих столетий превратила
достичь бессмертия, естественно, еще более низкого в алхимика, не сумел получить золото, то именно в
уровня. В наши дни этот вопрос уже не обсуждается, силу отсутствия устных знаний; у него была книга, но
и я не знаю ни одной работы, ни современной, ни не было учителя, у которого можно было бы получить
даже изданной после эпохи Тан, где утверждалось бы, секретные формулы; поэтому он и потерпел неудачу1.
что алхимия необходима для достижения бессмертия; Я ограничусь несколькими общими указаниями,
напротив, сложность и дороговизна методов постоянно заимствованными из Бао пу узы , книги Гэ Хуна, к
сокращали если не практическое, то по меньшей мере которой я уже несколько раз обращался. Необходимо
теоретическое ее значение в даосизме, сокращали в «обновить» киноварь, чтобы получить ее очищенную
пользу других методов, в то самое время, когда сама форму, т. е. произвести трансмутацию киновари в
она стремилась (по примеру медицины, но с меньшим ртуть и ртути в киноварь.
успехом) отделиться от даосизма и стать областью чи­ Если раскалять порошок киновари (дань ша),
сто научных знаний, в какой-то мере дискредитиро­ то он превратится в ртуть. Есть люди, которые не
ванных, что объясняется постоянным обращением к могут в это поверить: «Киноварь по природе есть
ней разного рода шарлатанов. красная субстанция, как же она может стать белой»?
Суть алхимических методов заключается в под­ И еще говорят: «Киноварь — вещество твердое, а
готовке и употреблении киновари (дань, сернистая если раскалять твердое вещество, то оно превраща­
ртуть). Они не избавляют от использования дру­ ется в золу, как же киноварь [способна стать рту­
гих методов, а дополняют их. Это завершение пути тью]?2
адепта, венец его жизненного поприща, если он смо­ Операцию трансмутации повторяют девять раз,
жет до него добраться. Циркуляция пневмы и прием и с каждой трансмутацией киноварь становится более
снадобий — это методы женской киновари (инь дань); активной и более мощной.
благодаря им мы можем получить бессмертие, правда,
Киноварь, подвергшаяся трансмутации один
только бессмертие низшего уровня. Алхимия — это
раз (и чжуань дань), приносит человеку бессмертие
метод мужской киновари (ян дань), только благода­
через три года после ее приема. Киноварь, подверг­
ря ему можно стать «летающим бессмертным» (фэй шаяся трансмутации два раза, приносит человеку бес­
сянъ) и достичь самых высоких ступеней в иерархии смертие через два года после ее приема. Киноварь,
бессмертных. подвергшаяся трансмутации три раза, приносит чело­
Э то сложная и дорогостоящая техника, так как веку бессмертие через год после ее приема. Киноварь,
она не сводится только к употреблению киновари; не­ подвергшаяся трансмутации четыре раза, приносит
обходимо пройти весь путь ее подготовки. Я не могу человеку бессмертие через полгода после ее приема.
здесь дать его пространное описание: к тому же сами Киноварь, подвергшаяся трансмутации пять раз,
даосские книги сообщают об этом пути далеко не приносит бессмертие через сто дней после ее при­
все — секрет грандиозного труда трансмутации кино­
вари посвященные передавали устно от учителя к уче­ 1 Бао пу цзы (нэй пянь), цз. 2, Юа— lib.
нику. А найти учителя было дано далеко не каждому. 2 Там же. Цз. 4, ЗЬ.

100 101
ема. Киноварь, подвергшаяся трансмутации шесть виде четвероногого животного; но это, кажется, лишь
раз, приносит человеку бессмертие через сорок дней случайные формы, которые трансцендентные существа
после ее приема. Киноварь, подвергшаяся трансму- принимают, когда оказываются рядом с душами и ду­
гации семь раз, приносит человеку бессмертие через хами, обитавшими внутри тела.
тридцать дней после ее приема. Киноварь, подверг­ Это Три червя, сань чжун, обитающие в каждом
шаяся трансмутации восемь раз, приносит челове­
из киноварных полей. Первый червь, Голубой старик
ку бессмертие через десять дней после ее приема.
(Цин-гу), живет во дворце Ни -хуань, в центре голо­
Киноварь, подвергшаяся трансмутации девять раз,
приносит человеку бессмертие через три дня после вы. Именно он вызывает слепоту, глухоту, облысение,
ее приема1. разрушает зубы, закупоривает нос и делает дыхание
зловонным. Второй червь, Белая девушка (Бо-гу),
живет в Пурпурном дворце (Сян-гун), т. е. в среднем
Д и е ти ч е ск и е п р а к т и к и киноварном поле, в груди, и вызывает болезни серд­
ца, астму, меланхолию. Третий червь, Кровавый труп
В IV — V I вв. наиболее часто применялись ди­ (Сюэ-ш и), проживает в нижнем киноварном поле.
етические практики и циркуляция пневмы. В принци­ «Э то благодаря ему с болью и муками скручивает­
пе, это были независимые друг от друга методы, но ся кишечник, высыхают кости, дряхлеет кожа, ноги
использовались они почти всегда вместе (первый был страдают ревматизмом, руки болят, желания теряют
вспомогательным средством для второго). свою силу, мысли становятся нетвердыми; благодаря
Причиной смерти является привычка питаться ему мы не можем больше ни есть, ни пить, чувствуем
злаками. К ак считается, злаки порождают в нашем печаль и вздыхаем, силы исчезают, разум слабеет и
теле Червей, которые подтачивают его жизненность. затуманивается»1.
Э то не обычные черви, как, скажем, глисты, отно­ Таким образом, Три червя, которых называют
сящиеся к девяти разновидностям паразитов, кото­ также Тремя трупами (санъ-ши) 2, суть причины дрях­
рые были известны китайской медицине. Э то транс­ ления, недомогания, болезней. Н о этим их злодеяния
цендентные существа, принадлежащие к категории не ограничиваются. Эти враждебные гости шпионят
душ и духов. Они не имеют какой-то окончательной за человеком, находясь внутри его тела, поднимаются
формы — «иногда у них вид злобных демонов, ино­ на небо, чтобы доложить о его грехах и сократить
гда они принимают обличье человека». Тем не менее время, отведенное для его жизни, стараются заста­
некоторые авторы придают каждому из них ту или вить его скорее умереть, чтобы как можно быстрее
иную форму, которую они даже изображают: одного в освободиться из того тела, в котором они находятся
виде человека, второго в виде чудовища с лошадиными
ногами и человеческой головой с рогами, третьего в 1 Цзы ян чжэнь жэнь нэй чжуань, 4а; Тай шан сань
ши чжун цзин / / Юнь цзи ци цянь, цз. 81, 13Ь— 14Ь.
1 Там же, 4а. — Слово чжуань, которое я перевожу 2 Выражение «Три червя» используется в середине
термином «трансмутация», обозначает двойную операцию, II в. (см.: Ле сянь чжуань, цз. 2), термин «Три трупа» по­
состоящую в производстве ртути через раскаливание кино­ является в середине IV в. (см.: Шэнь сянь чжуань, цз. 3,
вари, а затем в новом превращении ртути в киноварь. 5а).
102 103
в заключении и на которое смотрят как на тюрьму. Для этого обращаются к диетическим методам,
В конце каждого цикла из 60 лет, в 57-й день гэн первым положением которых является «отказ от зла­
илэнь, Властитель Севера (Бэй-ди) «открывает вра­ ков» ( цзюэ гу), т. е. прекращение питания «пятью
та всех грехов и принимает просьбы от всех духов» злаками», образующими основу пищи китайцев: ри­
в верхнем дворце Великой тайны. В этот день Три сом, просом, пшеницей, овсом и фасолью; предписыва­
трупа, составив список грехов человека, поднимаются ют также «воздерживаться от злаков» (би гу) или еще
на небо, чтобы о них отчитаться, и Властитель судеб «исключить зерна» (сю лян). П ять злаков — это са­
отрезает некоторое количество дней от жизни человека мый вредный продукт, пища, которая мешает достичь
в соответствии с его прегрешениями. Когда человек бессмертия. «П ять злаков — это ножницы, перереза­
умирает, Трупы выходят из тела, становятся привиде­ ющие нить жизни; они разлагают пять органов, они
ниями и отправляются путешествовать; они принима­ являются причиной сокращения жизни. Если зерно
ют жертвы, пьют и едят; поэтому они желают, чтобы попадает в твой рот, не надейся на вечную жизнь!
человек умер1. Другие духи сопротивляются намере­ Если ты не желаешь умереть, пусть твой кишечник от
нию Трупов сократить жизнь человека, и вследствие него освободится!»1
этого внутри тела разыгрываются настоящие битвы. Пагубное влияние злаков вытекает из самой их
«Когда мы видим во сне, что собираемся сражаться природы, из эссенции Земли, как это прекрасно по­
со злыми людьми, это значит, что Трупы бьются с казано в нескольких строках тридцатой части «Книги
другими духами». Желтого двора»2.
Итак, Три трупа, т. е. Три червя, — это злые Зерна злаков — это эссенция Земли3;
духи, обитающие внутри тела и стремящиеся поме­ Приятные ощущения пяти органов чувств —
шать человеку достичь вечной жизни. Они пытаются это ловушка [злых] демонов;
мешать самыми разными способами: с одной стороны, Их зловоние тревожит духов и [останавливает]
материально, можно сказать, физически, атакуют три зародышевое дыхание;
киноварных поля и ослабляют жизненную силу чело­ Три высшие души столбенеют, а три низшие
века; с другой стороны, нравственно разоблачают и души [склоняют головы].
преувеличивают прегрешения человека и сопротивля­
Особенно опасными делает злаки то обстоятель­
ются любому его благодеянию. Поэтому адепт должен
ство, что люди питаются ими из поколения в поколение;
полностью освободиться от Червей. «Тот, кто хочет
зло, порождаемое этим питанием, является наследствен­
найти вечную жизнь, должен прежде всего изгнать
ным и начинается еще до рождения человека. Э то зло
Трех червей», — заявляет бессмертный Л ю Гэнь2.
заключается в том, что эссенция злаков порождает Трех

1 Юнь цзи ци цянь, там же. 1 Да ю цзин / / Сань дун чжу нан, цз. 3, lb.
2 Лю Гэнь жил отшельником на горе Сун (Цент­ 2 Хуан тин нэй цзин; Юнь цзи ци цянь, цз. 12,
ральная вершина) в эпоху Хань; см. Ли ши чжэнь сянь 14Ь— 15а.
ти дао тун цзянь, цз. 20, 12Ь— 4а (Дао цзан, 141; Wieger, 3 Комментарий: «Они представляют собой разновид­
N 293). Текст, который ему приписывается, относится к ность инь». — Известно, что Земля — это инъ, в проти­
эпохе Шести династий. воположность Небу, которое есть ян.
104 105
трупов и постоянно питает их. «Люди, приобретающие До тех пор пока полностью не уничтожена «пнев-
тело в утробе своей матери, с момента рождения пере­ ма злаков», продвижение вперед невозможно.
полнены пневмой эссенции злаков; поэтому в их чреве
Цзе Сян, прозванный Юань-цзе, потомок Гуй-
обитают Три червя, приносящие много зла», — говорит цзи, блестящий эрудит и хороший писатель, прошел
книга, специально посвященная этому вопросу, «Книга всю империю в поисках учителя, но так и не сумел
Трех трупов, [рассказанная] Небожителем»1. его найти. Наконец, взобравшись на гору, он встре­
Диетические режимы предполагают и нечто иное, тил бессмертного, упал ниц и спросил его о вечной
чем простой отказ от злаков. Например, тот режим, жизни. Бессмертный сказал: «Пневма кровавой пищи
на который указывает «Книга нефритовых иероглифов в тебе еще не исчерпана. Откажись от злаков и воз­
на золотых пластинах», книга настолько священная, вращайся через три года; я буду ждать тебя здесь и
что она остается в небесных дворцах и не открывается научу, что делать!»1
для людей вообще. Э тот режим весьма суров в своих Запрет питаться мясом не имеет ничего общего с
предписаниях2.
аналогичным буддийским запретом, являющимся след­
Тот, кто в своем питании отказывается от ствием отказа убивать живые существа; для даосов
злаков, не должен употреблять ни вина, ни мяса, этот запрет объясняется тем, что духи внутри тела
ни овощей; он должен совершать омовения, стирать испытывают ужас перед кровью, пневма которой на­
свою одежду и возжигать благовония. носит им раны, заставляет их спасаться бегством и тем
«Жизнеописания знатоков Д ао» (Д ао сюэ ч ж у ­ самым сокращает жизнь.
ань), сборник биографий даосов, составленный в на­
чале эпохи Тан, но не дошедший до наших дней, ука­ Такой суровый режим не обходится без болезнен­
зывает также и на другие диетические режимы. ных моментов. Тот, кто его практикует, будучи лишен
зерновых и мяса, часто недоедает; и даосские авторы
Дао Я нь... в пятнадцать или шестнадцать лет
допускают, что вначале могут иметь место многочис­
отказался питаться злаками: вначале он еще употре­
блял мучное, затем питался только плодами ююбы3. ленные расстройства организма, головокружение, сла­
бость, сонливость, затруднения в передвижении, по­
нос, запор и др. Тем не менее они советуют сохранять
1 Тай шан сань ши чжун цзин / / Юнь цзи ци цянь, упорство, утверждая, что все расстройства исчезнут
цз. 81, 13Ь.
через несколько недель и тело будет чувствовать себя
2 Цзинь цзянь юй цзы цзин / / Сань дун чжу нан,
как прежде, даже лучше, более спокойно и более не­
цз. 3, 4Ь. — Это не подлинное название, обозначающее
какое-то особое произведение, но общее название для тех принужденно. Даосские авторы, между прочим, со­
даосских книг, которые имеют хождение среди небесных ветуют начинать такой режим лишь постепенно и
богов. Но здесь речь идет об одной из этих книг, которая, рекомендуют множество снадобий для переходного пе­
благодаря особой милости, была открыта адепту в своей риода адаптации, который, согласно их мнению, длится
изначальной форме; опубликовав книгу, адепт дал ей это тридцать-сорок дней. Рецепты снадобий, помогающих
название, чтобы указать на аутентичный характер того от­ практике отказа от злаков, весьма разнообразны; в
кровения, которое было ему дано.
3 Дао сюэ чжуань / / Сань дун чжу нан, цз. 3, 2а. 1 Шэнь сянь чжуань, цз. 9, 14Ь.
106 107
них преобладают женьшень, корица, кокосовый орех, Рецепты снадобий, которые уничтожают Трех
кунжут, дигиталис, лакрица и все традиционные ки­ червей, бесчисленны, и некоторые из них имеют весь­
тайские укрепляющие средства. ма древнее происхождение. Следующий рецепт, кото­
Весьма многообразны также и воздействующие рый приписывают Чжоу Ишаню1, датируется IV или
на внутренние органы снадобья, предназначенные для V в., потому что биография этого воображаемого бес­
уничтожения Трех червей, или Трех трупов, для и з­ смертного была составлена не позднее V в.
гнания их из тела.
В рецепте убийства [Трех червей] использу­
«Садитесь, я вам все объясню», — говорит ют 5 унций волчьего корня, семь десятых ведерка
бессмертный Центральной вершины адепту, который (шэн) зерен конопли, 6 унций ремании, один корень
своими деяниями заслужил право иметь наставника1. ксантоксилума в 7 дюймов длиной, 7 унций сасса­
«Вы с детства умеете обновлять эссенцию ян таким париля, 4 унции корицы, 5 унций плесени гриба в
образом, чтобы ее сущность не сгущалась; вы также виде облака — в целом семь [разных] снадобий.
умеете делать гимнастику, питаетесь пневмой, глотае­ До этого берут корень тростника (acorus cdamus) и
те лучи солнца, пьете нефритовый бульон (слюну); и кипятят в вине таким образом, чтобы приготовить
вам больше не нужна помощь в выращивании заро­ ликер, весящий столько же, сколько весит полтора
дыша (бессмертного тела) внутренним методом кино­ ведра настоя. В нем вымачивают семь снадобий,
вари инь (т. е. выталкиванием внутреннего воздуха). сцеживают [все] в вазу; но это еще нельзя исполь­
Но поскольку Три червя еще не уничтожены, все эти зовать. После сцеживания в течение трех ночей
практики не могут дать результат. Вначале следует снадобья вынимают и выставляют на солнце, что­
принять пилюли, чтобы убить червей, порождаемых бы просушить. [Затем] вновь берут приготовленный
злаками». ликер и пропитывают им [семь снадобий] в течение
трех ночей; вновь вынимают [из вина] и выставляют
Принимая пилюли, произносят заклинания2. на солнце [продолжая таким образом попеременно
Пусть Три червя, Пять червей3 отправляются вымачивать их в вине и высушивать на солнце] до
тех пор, пока вино не закончится; тогда прекращают
к Желтым источникам!
Я поднимаюсь на Голубое небо, чтобы выставлять их на просушку. Снадобья растирают
железной ступкой и просеивают через мелкое сито,
сохранить вечную жизнь!
Я буду жить вместе с Небесным императором чтобы превратить в порошок. Берут белый мед и
в вечной радости! смешивают с ним порошок, а затем из этой смеси
делают пилюли.
1 Цзы ян чжэнь жэнь нэй чжуань, 4а. Утром, повернувшись к востоку, скатывают
2 Сань ши пянь / / Юнь цзи ци цянь, цз. 82, lb. две пилюли, похожие на маленькие горошины; за­
3 Пять Червей, которые, по моим сведениям, появля­ тем [каждый день] прибавляют по одной пилюле,
ются только в этом тексте, соотносятся с пятью элемента­ и так до десяти и более. Этот режим излечивает
ми, а следовательно, и с пятью органами, и обозначаются жар внутри живота, заставляет пневму подниматься
просто по цвету, соответствующему каждому из элемен­
тов: Голубой червь, Красный червь, Желтый червь, Белый 1 Цзы ян чжэнь жэнь нэй чжуань (Дао цзан, 152),
червь, Черный червь. Желтые источники были местом оби­ 4Ь. — Этот рецепт встречается и в трудах, датируемых
тания мертвых, и первый стих гласит: «Пусть они умрут!» иным временем, что свидетельствует о его популярности.
108 109
вверх таким образом, что сердце и грудь избегают бавить] две унции растертого в порошок ревеня1.
какого-либо повреждения, сгущает плоть и кожу, Поставим на умеренный огонь, не позволяя закипать
делает тело легким и создает вокруг него ореол1. до тех пор, пока [жидкость не станет настолько плот­
Когда принимают целиком всю дозу, черви злаков ной], что можно будет делать пилюли. Изготовим
умирают; когда черви умирают, Трупы высыхают; крупные пилюли, похожие на зерно элеококка. Перед
когда они высыхают, они сами собой вываливаются. едой примем одну пилюлю. Три раза в день из носа
Необходимо сделать это несколько раз, нельзя огра­ будет идти нечистая кровь; через 30 дней черви
ничиваться одной дозой. окончательно выйдут; через пятьдесят дней все бо­
лезни будут излечены, кожа будет сиять.
Знаменитый даосский медик V II в. Сунь Сымо Другой рецепт. Сумах — две десятых ве­
приводит целый список рецептов уничтожения Трех дерка; порошок ревеня — 6 унций; вино — пят­
червей. В качестве примера я приведу два первых2. надцать сотых ведерка; семена репы, истертые в
порошок, — три десятых ведерка.
Рецепт круглой пилюли для изгнания Трех Нагревать на слабом огне четыре упомянутых
червей. Три ведерка сока ремании нагреть на трост­ выше продукта, пока не станет возможным сделать
нике в печи, повернутой на восток; налить туда две пилюли; [изготовить пилюли,] похожие на зерно
десятых ведерка сумаха. В избранный день перелить элеококка. Принять три пилюли перед едой. Через
содержимое в вазу и [добавить] три унции настоящей 10 дней из носа пойдет нечистая кровь; через трид­
киновари; затем перелить содержимое в другую вазу цать дней все черви высохнут; через пятьдесят дней
и [добавить] три десятых ведерка тыквенных семян; тело будет сиять; через год можно будет сравниться
затем перелить содержимое в другую вазу [и до­ в беге со скачущей галопом лошадью...

Дыхательные практики, описанные ниже, тре­


буют предосторожностей, являющихся целью других
1 Выражение хуа гуан, «цветущий свет», — это
диетических режимов (их детальным описанием з а ­
одно из тех выражений, которые буддисты приспособили
полнен Даосский канон). Эти режимы чрезвычайно
[возможно, заимствовав его у даосов] для обозначения оре­
ола будд и бодхисаттв. Тем не менее, возможно, здесь речь разнообразны; все они основаны на представлении,
идет о внутреннем свете, а не о внешнем излучении, так что следует, насколько возможно, держать кишечник
как немного дальше (Ц зы ян чжэнь жэнь нэй чжуань, 5а) свободным, во всяком случае в те часы, когда выпол-
говорится, что после того, как Чжоу Ишань «принимал в
пищу сассапариль в течение пяти лет, его тело стало из­ 1 Эта фраза означает, видимо, что в вазу добавляют
лучать свет; глядя внутрь себя, он видел пять органов». определенное количество смеси сока ремании и сумаха, не­
Видеть внутренности своего тела — это «внутреннее зре­ обходимое для того, чтобы после добавления трех унций
ние», о котором я еще буду говорить; и поскольку внутрен­ киновари ваза была наполнена; затем операцию возобнов­
ности тела весьма темны, существуют различные способы ляют в другой вазе, на этот раз добавляя три десятых
их осветить, один из которых заключается в том, чтобы ведерка перетертых в порошок тыквенных семян; наконец,
спустить солнце в свое сердце (Journal Asiatique, июль— в третий раз добавляют порошок ревеня; после этого все
сентябрь 1937. Р. 374). смешивают. Поскольку одна ваза равна по объему одному
2 Сунь чжэнь жэнь бэй цзи цянь цзинь яо фан (Дао ведерку, то оказываются использованными все три ведерка,
цзан, 818; Wieger, N 1149), цз. 82, 10а, 10Ь. о которых говорит рецепт в самом начале.

110 111
няются упражнения; когда стремишься к бессмертию, вали «зародышевым питанием» (т а й ши), очевидно,
необходимо вначале устранить экскременты — затем подражая названию «зародышевое дыхание» (т а й
можно «питаться пневмой»1. Следует по меньшей мере си), которое будет описано ниже; второй был методом,
отказаться от заполнения желудка перед тем, как прак­ состоящим в «глотании пневмы» (ш э ци, или фу ци),
тиковать циркуляцию пневмы, — когда живот полон, или в «питании дыханием» (фу си).
пневма плохо передвигается. Д ао ши, продвигающиеся Впрочем, эти два метода дополняли друг друга1.
в своих усилиях еще дальше, чем простые верующие, Что касается дыхания, то необходимо было заботиться
должны принимать пищу только один раз в день2; о том, чтобы длительное время вдыхать воздух дву­
этот прием пищи, который должен происходить одно­ мя ноздрями2 и заполнять рот «нефритовым ликером»
временно в час «живого дыхания» и в определенное (юй и), т. е. слюной, которая в избытке выделяется
время перед дыхательными упражнениями, чаще всего железами под языком; затем, наклонив голову, следо­
приходится на полночь3. вало проглотить эту слюну так, чтобы она, поднявшись
вверх, укрепила мозг и, опустившись вниз, омыла пять
Но когда желают успешно практиковать заро­ внутренних органов3. «Необходимо протереть рот язы ­
дышевое дыхание, необходимо, по меньшей мере на ком вверху, внизу и посредине, чтобы «нефритовый
период упражнений, следовать более строгому режиму. ликер» заполнил его, и проглотить три раза, что обе­
«Книга великого покоя» ( Тай пин цзин, V I в.) рас­ спечит долгую жизнь и продлит существование»4.
полагала средства в порядке их убывающей эффек­ Ч то касается метода «глотания пневмы», необхо­
тивности: «на первом месте стоит питание воздушной димо было «постоянно концентрировать свое сознание
пневмой; на втором месте — употребление снадобий; на пневме, входящей в пять внутренних органов и цир­
на третьем месте — голодание». Наилучшими, следо­ кулирующей там, затем проходящей через руки, ноги,
вательно, были такие режимы, которые отменяли всю сердце, затылок, „три преграды”, „девять отверстий” и
твердую пищу. Среди них выделялись два, один из соединений и выходящей наружу»5.
которых заключался в питании индивида своей слю­
ной, а другой — в питании воздухом: первый назы- 1 Ф у ци фа / / Ms. Pelliot, N 2459. См. также: Jour­
nal Asiatique, апрель— июнь 1937. Р. 234.
1 Чжун шань юй куй фу цзин / / Юнь цзи ци цянь, 2 Ю-чжэнь Сянь шэн. Ф у на юань ци цзюэ фа / /
цз. 60, 4а; см.: Journal Asiatique, июль— сентябрь 1937, Юнь цзи ци цянь, цз. 60, 13Ь.
р. 362. 3 Юнь цзи ци цянь, цз. 60, 21b; см.: Journal Asiatique,
2 Тай шан тай чжэнь кэ цзин / / Ms. Pelliot, N 2439 июль— сентябрь 1937. Р. 362.
(Bibliotheque Nationale). — Эта рукопись является собра­ 4 Нэй инь юй цзы / / Сань дун чжу нан, цз. 10, 11b.
нием отрывков из даосских книг. 5 Янь лин сянь шэн цзи синь цзю фу ци цзин (Дао
3 Тай пин цзин, цз. 143; Сань хуан чжай и («Це­ цзан, 570; Wieger, N 818), 19а; см.: Journal Asiatique,
ремонии поста Трех Величайших») / / Сань дун чжу нан, апрель— июнь 1937. Р. 227. — Эта книга, написанная в
цз. 3, 4Ь. — Любой прием пищи должен происходить в конце эпохи Тан, следует доктрине циркуляции внутрен­
часы «живого дыхания», и те, кто принимает пищу два ней пневмы, которая отличается от более древнего учения
раза в день, должны делать это между полуднем и полу­ о циркуляции внешней пневмы; но если учение о пневме
ночью. О «живом дыхании» см. ниже, с. 114— 115. изменилось, то практика оставалась той же самой там, где

112 8 А н р и М а сп е р о 113
Д ы хател ьн ы е п ракти ки тыре позвонка — двадцати четырем солнечным по­
лумесяцам в году, а двенадцать колец трахеи — две­
Уничтожение червей — длительный процесс: надцати лунным месяцам; триста шестьдесят пять
Чжоу Ишань потратил пять лет, чтобы осуществить костей — тремстам шестидесяти пяти дням в году;
его. Освободившись от червей, необходимо способ­ вены и кровь, которая в них находилась, — рекам
ствовать возникновению в себе самом будущего бес­ и ручьям, и т. д. Н а самом деле Вселенная — это
смертного тела. Н а самом деле речь идет о рождении. огромное тело, тело Высочайшего Старого повелителя
Вначале формируется зародыш, который растет и шаг {Тай-ш ан Л ао-цзю нъ), как говорят одни, и тело П ань-
за шагом развивается, если известно, «как обновлять гу, который является не кем иным, как Небожителем
эссенцию ян, чтобы ее сущность не сворачивалась»1. Исходного первоначала {Ю ан ь-ш и тян ъ -ц зу н ъ ), как
Для этого необходимо заставить «пневму циркулиро­ говорят другие.
вать» через три киноварных поля. Лао-цзы преобразил свое тело. Его левый глаз
Циркуляция пневмы была самой модной техни­ стал солнцем, правый глаз — луной; голова стала
кой достижения бессмертия у даосов, живших до эпо­ вершиной Куньлунь, борода превратилась в плане­
хи Тан. Достаточно обратить внимание, какое место ты и созвездия; кости стали драконами; плоть пре­
она занимала в даосских легендах (с вымышленными вратилась в стаи четвероногих животных; кишечник
или реальными персонажами), чтобы понять ее значе­ стал клубком змей; живот стал морем; пальцы стали
ние для верующих той эпохи. Кроме того, режимы и пятью вершинами; волосы стали деревьями и трава­
ми; сердце стало (созвездием) Цветочного навеса; две
снадобья рассматривались лишь как вспомогательные
его почки, соединившись, стали Отцом и Матерью
средства для методов введения пневмы.
Совершенного ( Чжэнъ-яо фу~муУ.

Циркуляция пневмы в этот дотанский период 1 Чжэнь Луанъ. Сяо дао лунь («Трактат о насмешках
заключалась главным образом в особом способе ды­ над Дао») / / Гуан хун мин цзи, цз. 9, 144Ь, Тайсё иссай
хания, так как касалась именно внешнего воздуха — кё, т. 52, № 2103. — Эта книга представляет собой анти-
этот воздух и есть жизненная пневма человека, и его даосский памфлет, составленный в 570 г. и содержащий
следует пропустить через три киноварных поля. множество отрывков из древних трудов, сегодня уже утра­
Человек и мир для китайцев абсолютно тожде­ ченных. Цитируемый отрывок — это резюме из «Первого
ственны не только в целом, но и в каждой детали: воспоминания о творении Неба и Земли Высочайшим по­
голова человека такая же круглая, как небо, а ноги велителем» {Тай шан лао цзюнь цзао ли т я н ь ди чжу
и,зи). Чжэнь Луань далее добавляет, что Лао-цзы создал
такие же прямоугольные, как земля; пять внутренних
из своей печени дворец Зеленого повелителя (Цин-ди-
органов соответствуют пяти элементам, двадцать че­
гун), а из своих легких — дворец Изысканного пурпура
(Цзы-вэй-гун); он замечает, что если сердце, печень и лег­
это было возможно. Три преграды такие: преграда Неба кие Лао-цзы находятся на небе (потому что они образуют
(тя н ь гуань, темечко), преграда Земли (ди гуанъ, ноги), созвездия), а голова на Земле (потому что она образует
преграда Человека (жэнь гуань, руки). Куньлунь), то он оказывается в положении перевернуто­
1 Дай си цзин («Книга о зародышевом дыхании») го вниз головой, ногами вверх человека, «низвергнувшего
(Дао цзан, 5; Wieger, N 127). Небо на Землю».

114 115
Жэнь Ф а н в V I в. пересказывает точно такую даосский адепт должен вдыхать воздух, чтобы заста­
же легенду о Пань-гу в своих «Волшебных расска­ вить его циркулировать по телу; во время «мертвого
з а х » 1. дыхания» вдыхание приносило бы вред. Была дискус­
сия по поводу точного определения этих двух частей
Едва Пань-гу умер, его голова стала четырьмя
вершинами; глаза стали солнцем и луной; его жир суток: одни видели в этом просто разделение суток на
превратился в реки и моря; волосы и борода стали день (живой воздух) и ночь (мертвый воздух), другие
травами и деревьями. В эпохи Цинь и Хань про­ старались сохранить единство суток, которые, как для
столюдины рассказывали, что голова Пань-гу ста­ нас, так и для китайцев, отсчитывались с первой ми­
ла Восточной вершиной, его живот — Центральной нуты после полуночи, и для них время живого воздуха
вершиной, левая рука — Южной вершиной, пра­ шло от полуночи до полудня, а время мертвого воздуха
вая рука — Северной вершиной, ноги — Запад­ от полудня до полуночи1. Н о в теории правило остава­
ной вершиной. Старые книжники рассказывают, что лось тем же самым: дыхательные упражнения должны
слезы Пань-гу стали реками, дыхание стало ветром, совершаться лишь во время живого воздуха, потому
голос — громом, а зрачки его глаз — молниями.
что это единственное время, когда воздух обладает
Э та легенда не обязательно имеет даосское про­ живительной силой.
исхождение, так как сама концепция тела-микрокосма Воздух вдыхается носом и выдыхается ртом;
не имеет особой связи с даосизмом. Это универсально путь от вдоха до выдоха очень долгий, и его надо
распространенное верование, которое в самом Китае пройти. К ак и при обычном дыхании, воздух благода­
встречается почти во всех светских и религиозных кру­ ря силе инь доходит до печени и почек. «О т Длинной
гах, во все эпохи. Но по этому пути растворения тела аллеи до Округа теней [пневма] совершает объезд
в мире даосы пошли дальше, чем их современники. Пригорода и Деревни», — говорит загадочным язы ­
Таким образом, мир идентичен человеческо­ ком «Книга Желтого двора» (Х у ан т и н ц зин )2, одна
му телу — он так же наделен и дыханием. Подобно из самых знаменитых и наиболее часто изучаемых в
тому, как человек дышит, «отхаркивая старую пневму IV —V II столетиях даосских книг; на обычном языке
и вводя в себя пневму новую» ( т у гу на синь), дышат это означает, что пневма спускается из носа (Длинной
Небо и Зем ля; и их пневма, которая и есть воздух, аллеи) в почки (Округ теней) и проходит через «пять
которым мы дышим, так же пригодна для вдоха и не­ внутренних органов» (Пригород) и «шесть вместилищ»
пригодна для выдоха. В этом общем дыхании мира, (Деревню). Именно там она останавливается у обыкно­
который рассматривается как живое существо, сутки венных людей, неспособных преодолеть Изначальную
естественным образом разделяются на две части: вре­ преграду (гуань юань), двустворчатая дверь которой,
мя «живого дыхания» (шэн ци), когда мир вдыхает
воздух, и время «мертвого дыхания» (сы ци), когда 1 И те и другие совершали упражнения утром, сразу
мир его выдыхает. Только во время «живого дыхания» же после восхода солнца; но те, кто придерживался мнения
о простом делении суток на день и ночь, добавляли к ним
1 Жэнь Ф ан. Ш у и цзи, цз. \, 1а (изд. Хань Вэй еще и вечерние упражнения на закате солнца (см.: Journal
цун шу). — От этой книги VI в. остались лишь фраг­ Asiatique, июль— сентябрь 1937. Р. 354).
менты. 2 Journal Asiatique, апрель— июнь 1937. Р. 233.

116 117
обитая красной материей, закрыта на ключ и охраня­ степенно, последовательно усложняя упражнения, на­
ется богами селезенки. Даосы умели провести пневму чинают с незначительного удержания пневмы и затем
через этот проход и вывести на располагавшееся в трех все больше и больше продлевают его, подсчитывая
дюймах ниже пупка нижнее киноварное поле, где на­ время, которое прежде занимало обычное дыхание.
ходится «океан пневмы» (ци хай). «Провести пневму» А депт возвращается в уединенное помещение и, за­
(син-ци) значило провести ее таким образом, чтобы крыв двери, ложится на лежанку, покрытую мягкой
«пневма девяти небес (вдыхаемый воздух), войдя че­ циновкой, головой на плотную подушку в два дюй­
рез нос человека, сделала бы круг по телу и излилась ма толщиной; затем, закрыв глаза, сложив руки, он
во дворец М озга». Пневму «проводят» посредством медленно вдыхает пневму через нос и удерживает ее
«внутреннего зрения» (нэй гуань), благодаря которому внутри как можно дольше1.
адепт видит внутренности своего тела. Концентрируя Необходимо длительное обучение и ежедневные
свое мышление, он направляет пневму и руководит упражнения. Вначале учатся задерживать пневму на
ее движением, прослеживая ее путь по венам и всем время, равное 3, 3, 7, 9 вдохам и выдохам; когда дохо­
органам тела. Таким образом, пневму проводят там, дят до 12, достигают «малого ряда» (сяо т у н ). Время,
где пожелают. Если человек болен, т. е. если какой-то равное 120 вдохам и выдохам, образует «большой ряд»
орган его тела засорен и препятствует регулярному (да т у н ). Достигший «большого ряда» ученик уже в
прохождению воздуха, то именно к больному органу состоянии сам себя лечить — он избавляется от бо­
следует провести пневму, чтобы восстановить цирку­ лезней посредством дыхания. Большинство авторов
ляцию и обеспечить его выздоровление. Если адепт советует ученику увеличивать это время каждый день,
здоров и практикует «зародышевое дыхание» с целью пока тот не дойдет по меньшей мере до 2 0 0 вдохов и
развить в себе тело бессмертия, он выводит пневму выдохов. Н о и это число не является окончательным
из «океана пневмы» через переходы сзади, которые достижением: лишь когда доходишь до 1000, достига­
сообщаются с позвоночником, и через канал спинно­ ешь бессмертия. Такое удержание пневмы дается край­
го мозга, чтобы привести ее в мозг головной: пневма не нелегко, с огромным трудом, так как очень скоро
входит в верхнее киноварное поле и в восемь точек наступает удушье вместе с гулом в ушах и головокру-
внутри мозга, затем опускается в среднее киноварное женьем. «В о время 3 0 0 вдохов и выдохов уши больше
поле, т. е. в сердце, и наконец выталкивается легкими не слышат, глаза не видят, сердце не мыслит; тогда
и выходит через рот. Таким образом, путь пневмы на­ нужно на некоторое время прекратить [удерживать
чинается и завершается так же, как и путь обычного воздух]»; и когда долго задерживаешь воздух, «иногда
дыхания, но за это время пневма совершает по воле струится пот, голова и ноги нагреваются — по ним
адепта особый маршрут. проходит пневма»; в другой раз «через какое-то время
Этот дополнительный маршрут дыхательной пнев­ начинает болеть живот». Несмотря на все эти боли,
мы чрезвычайно удлиняет маршрут обычный. Более необходимо упорно продолжать задерживать пневму на
того, чтобы практиковать такое упражнение, необхо­ все более и более длительное время с целью научиться
димо уметь «задерживать заключенную внутри пнев­ все дольше и дольше заставлять ее циркулировать и
му» (би ци) так долго, как это возможно, не позволяя
ей убежать ни вверх, ни вниз. Этому обучаются по­ 1 Ibid. Р. 203.

118 119
давать ей время «пройти по всему телу, начиная с носа которым шли короткие перерывы; ведь если следовать
и рта, вплоть до кончиков десяти пальцев»1. ему долгое время, угроза смерти (или, если использо­
вать даосское выражение, «освобождение от трупа»)
Все это, вместе взятое, называется «зародыш е­ появлялась бы слишком регулярно уже на начальных
вым дыханием» (т а й си), которое в принципе должно стадиях этой практики, чтобы адепт даже не думал о
воспроизводить дыхание эмбриона в утробе матери2. таком опасном методе.
Самое важное в нем излагается автором V в. в сле­ Удерживаемая пневма никогда не должна входить
дующих словах: «Упражнения по удержанию пневмы через рот, «врата выхода», и чтобы избежать этого,
(би и,и) и глотанию (дунь) — это и есть то, что на­ рот заполняют «нефритовым бульоном» (юй цзян),
зываю т „зародышевым дыханием*4»3. Данная формула т. е. слюной. Время от времени «комок» пневмы необ­
прекрасно показывает, какими были две его стадии: ходимо поднять до горла, чтобы его проглотить; нужно
вначале было необходимо вдохнуть пневму и задер­ суметь провести его из дыхательного канала в пищевод
жать ее внутри как можно дольше, а затем исполь­ и оставить в глотке, не позволяя ему проникнуть в рот,
зовать эту удерживаемую в теле пневму, глотая ее, так как воздух, входящий в рот, для этого глотания не
т. е., пропуская через аппарат дыхания в пищевод так, подходит, и его следует вытолкнуть наружу. Этот «ко­
чтобы можно было ею питаться. П о представлениям мок» пневмы глотают так, как делают большой глоток
китайцев, дыхание тесно связано с пищеварением и воды: его с усилием проталкивают в пищевод, сопро­
циркуляцией крови4. Тот, кто достигал совершенства в вождая обильной слюной; он спускается через пище­
практике «зародышевого дыхания», не испытывал по­ вод, а не через дыхательные пути, и используется для
требности в обычной пище — он осуществлял даос­ питания, а не для дыхания. «Отведывание пустоты»
ский идеал «глотания пневмы». Для него заканчивался состоит из глотания «комков» пневмы до насыщения;
длинный ряд практических методов, начинавшийся с у того, кто умеет это делать, пищевод заполнен так,
отказа от злаков и приема снадобий. Теоретически, словно в нем находится твердая пища, словно он не
он должен был теперь продолжать практиковать « з а ­ пуст; тем не менее даже когда совершают 30 или 30
родышевое дыхание» до тех пор, пока грубая пневма, «отведываний пневмы» в день, внутренности живота
образующая материю его тела, которое питается зла­ опустошаются и в голову постоянно приходят мысли о
ками, не будет заменена чистой пневмой, которой он еде. Тот, кто чувствует пустоту в своем животе, когда
питается каждый день, а его смертное тело, тяжелое и занимается такой практикой, считается либо больным,
плотное, станет легким, тонким и бессмертным. Однако либо невеждой: пусть он исправляется в процессе обу­
очевидно, что если не углубляться в агиографические чения, но не прекращает его. Глотание пневмы должно
легенды, то глотание пневмы всегда было режимом, за в конце концов заменить обыкновенное питание; идеал
заключается в том, чтобы перестать есть пищу и «пи­
таться» лишь пневмой.
1 Ibid. Р. 2 0 4 — 206, 232.
2 Ibid. Р. 198.
3 Хань у вай чжуань (Дао цзан, 137; Wieger, N 290); Смысл «зародышевого дыхания» состоит в том,
см. также: Journal Asiatique. P. 234. что тело человека создано из пневмы. В начале мира
4 Journal Asiatique. P. 182— 186. девять смешанных пневм породили хаос; когда хаос

120 121
исчез, они отделились друг от друга: чистые и тонкие деле необходимо «обновить эссенцию» (хуанъ цзин),
пневмы поднялись вверх и породили небо, грубые и не­ т. е. эссенцию, смешанную с пневмой, следует заставить
чистые опустились вниз и стали землей. Первые боги, циркулировать по телу, чтобы провести ее из нижнего
наиболее значительные, родились сами из смешения киноварного поля в верхнее, где она должна «укрепить
пневм, затем были произведены на свет и порождены мозг» (бу н ао)\ Чтобы сподобиться на это, необходимо
боги меньшего ранга. Еще позже Желтый император вначале развить свою эссенцию. Бессмертный Пэн-цзу2
(Х уан-ди) создал людей, соорудив из земли статуи весьма категорично изрекает, что нужно делать, чтобы
в четырех концах света; он выставил их под истече­ привести в движение эссенцию и подвергнуть ее воз­
ние всех пневм на 3 00 лет; когда статуи пропитались действию пневмы инь, и вместе с тем не расходовать
пневмами, то приобрели способность разговаривать ее напрасно; это привело бы к ослаблению организма
и двигаться и даровали рождение различным расам и сократило время жизни, так как «всякий раз, когда
людей. Таким образом, тело человека создано из не­ эссенция уменьшается, наступает болезнь, а когда она
чистых пневм, породивших землю, однако жизненная исчезает, человек умирает». Эссенция должна ска­
пневма, одушевляющая тело, — это чистая пневма, пливаться в нижнем киноварном поле; когда эссенция
циркулирующая между небом и землей. Чтобы по­ сильна, она смешивается с пневмой.
лучить возможность стать бессмертным, необходимо
Тот, кто постоянно удерживает пневму ниже
полностью заменить нечистые пневмы чистыми; имен­
пупка (т. е. в нижнем киноварном поле), сохраняет
но на это и направлено «зародышевое дыхание». В то эссенцию в своем теле. Эссенция и пневма соединя­
время как обыкновенный человек, питаясь злаками, ются и даруют рождение Таинственному зародышу.
каждый день меняет материю своего тела на такую же Таинственный зародыш завязывается и дарует рож­
грубую материю, даос, питающийся пневмой, заменяет дение телу. Это метод «внутренней киновари» (нэй
ее материей все более и более чистой. дань), который приводит к бессмертию3.

Э тот Таинственный зародыш и есть тело бес­


смертия.
Сексуальные п р а к т и к и

Циркуляция пневмы дополняется циркуляцией


Г и м н асти ч е ск и е п р а к т и к и
эссенции-цзин. Н а самом деле у мужчин это сперма,
у женщин — менструальная кровь. Когда в книгах
Дыхательные методы могли дать результат лишь
слово «цзин» используется в материальном смысле, то,
тогда, когда адепт добивался, чтобы воздух цирку­
по всей вероятности, речь идет о разновидности неве­
щественной сублимации, о чем-то таком, что способно
1 Journal Asiatique, июль— сентябрь 1937. Р. 383—
смешиваться с пневмой: «в центре киноварного поля эс­
387, 410— 411.
сенция и пневма становятся очень тонкими»1. Н а самом
2 Ibid. Р. 380.
3 Тай си цзин. — О сексуальных практиках у даосов
1 Хуан тин вай цзин юй цзин, 1а; Юнь цзи ци цянь, эпохи Хань см.: Journal Asiatique, июль— сентябрь 1937.
цз. 12, 32b; Journal Asiatique, апрель— июнь 1937. Р. 243. р. 409— 411.
122 123
лировал свободно и без препятствий по всему телу. конечность и каждый орган имеют свое божество, и
Действительно, любая задержка, вызванная тем или следует добиваться благосклонности этого божества,
иным затруднением, считалась потерянным временем. если упражнение его каким-то образом касается. Чем
Время было не безграничным и зависело от способно­ более важным является упражнение, тем большее зна­
сти адепта удерживать пневму, даже для самых трени­ чение имеет его религиозный аспект, так как коли­
рованных времени неизбежно не хватало; необходимо чество богов, благосклонности которых необходимо
было спешить и использовать его как можно лучше. добиться, возрастает. Все тело заполнено божествами
Не говоря уже о настоящих закупорках, которые тре­ и трансцендентными существами. Не только каждая
буется устранить, специально проводя пневму через ячейка трех киноварных полей, не только каждый из
больное место, во всяком теле существуют проходы, в «пяти внутренних органов» и «шести вместилищ» име­
которых сообщение затруднено. Чтобы проходы были ют своего бога или даже нескольких богов, но еще и
открыты максимально широко и чтобы пневма могла всякий орган или просто все то, что, как кажется,
проходить без труда, адепт выполняет что-то вроде обладает индивидуальным характером, составляет от­
гимнастики, называемой дао инь ъиэнъ т и (буквально дельное целое, как например глаза, уши, волосы и др.
«расширять и сжимать тело»), или просто дао инь. У каждого из этих богов есть фамилия, имя, прозви­
Такая гимнастика делается самостоятельно; это не ще, титулы; у него есть костюм, место жительства, род
только самодовлеющие упражнения, но и подготовка к занятий и особая роль в общей гармонии жизни тела.
циркуляции пневмы, которая воздействует на внутрен­ Все это даос должен знать, чтобы быть способным
ние органы, на внутреннюю пневму и т. д.1 вступать с богами в отношения. Поэтому в книгах со­
держатся бесконечные списки их имен и титулов.
Д а дун чж энь цзин, труд, относящийся к време­
В Н У Т Р Е Н Н Я Я Р Е Л И Г И О З Н А Я Ж И ЗН Ь : нам, предшествующим эпохе Тан и не дошедший до
БО ГИ И О Т Н О Ш Е Н И Е К Н И М А Д Е П Т А наших дней, перечисляет тридцать богов, обитающих
внутри тела1.
Даосский п а н т е о н
Божество волос зовут Распущенным (Сюнь-
чжэ); божество глаз зовут Обильным светом (Ин-
Все вышеизложенное относится лишь к внешней
мин); божество макушки носит имя Отец-царь
жизни и к внешним практикам адепта даосизма. Н о
Востока (Дун-ван-фу); божество «дверцы затылка»
они бессмысленны без религиозной жизни, разворачи­ носит имя Повелитель (Ни-хуань); божество проме­
вающейся в его внутреннем мире. Было бы ошибкой жутка между бровями зовут Первоначальным блеском
считать даосизм чем-то вроде гигиенической дисци­ (Юань-гуан); божество ушей носит имя Цяо-нюй;
плины, сопровождаемой каким-то подобием науки. имя главного божества человека — Великий Единый
Всякие упражнения, будь это даже простая гим­ (Тай-и); божество ноздрей зовут Хижиной, сообща­
настика, содержат религиозный аспект, так как каждая ющейся с Тун-лу; божество, живущее во рту, носит
имя Жемчужины киновари (Данъ-чжу); Изначальное
Верхнее божество (Шан-юань) зовут Величественным
1 См.: Journal Asiatique, июль— сентябрь 1937.
Р. 413— 427. 1 Да дун чжэнь цзин / / У шан би яо, цз. 3, 12b— 14Ь.
124 123
Завершением (Вэй-чэн); Изначальное Среднее бо­ год. И поэтому летнее солнцестояние — это вершина
жество Чжун-юань носит имя Желтый наставник черепа, равноденствия приходятся на окрестности пуп­
(Хуан-цзы); Изначальное Низшее божество носит ка, а зимнее солнцестояние совпадает со стопами ног.
имя Наставник Сияния Судьбы (Мин-гуан-цзы)... Один труд, написанный до эпохи Тан и, по-видимому,
Список продолжается, переходя к обзору р аз­ утраченный, перечисляет их, распределяя не на четыре
группы в соответствии с четырьмя сезонами, а на три
личных частей тела; затем автор Д ун чж энь цзина
группы, совпадающие с тремя областями тела, но со­
подходит к богам «пяти внутренних органов» и «шести
впадающие не точно, а скорее приблизительно. Голова,
вместилищ», и заканчивает следующими словами.
разумеется, оказывается особой группой, а в две дру- '
Эти боги управляют 18 ООО богов. Когда чело­ гие группы входят, с одной стороны, «пять внутренних
век концентрирует на них свое внимание, 18 ООО бо­ органов», а с другой стороны, «шесть вместилищ» и
гов не разбегаются по сторонам; когда они не раз­
некоторые иные органы живота. Каждому божеству
бегаются по сторонам, Небо отправляет 18 ООО
дается личное имя и прозвище; я не знаю, почему
других богов, чтобы заполнить внутренности тела, и
в целом получается 36 ООО богов, которые занимают у них нет родовых имен. Вначале идут боги верхней
все тело и поднимают его к Трем Небесам. Тогда группы (головы)1.
человек становится божественным бессмертным, его Бог мозга носит имя Изначально любозна­
преображение необратимо. тельный (Цзюэ-юанъ) и прозвище Родина Дао
(Дао-ду); бог волос носит имя Цветок Таинственных
Число 36 ООО соответствует 360 дням в году
знаков (Сюанъ-вэнъ-хуа) и прозвище Ведущий к
и встречается весьма часто; однако в других книгах Дао (Дао-син); бог кожи носит имя Тот, кто обща­
его получают иначе, например «Книга запретов Трех ется со всеми богами (Тун-чжун) и прозвище Связь
Изначальных» (Сань юань пинъ цзе цзин), написан­ с Дао (Дао-лянъ); бог глаз носит имя Смотритель
ная в то же самое время, или немного позже, что и пустоты (Сю-цзянь-шэн) и прозвище Юноша Дао
Дун чжэнь цзин, делает это число числом богов, ко­ (Д ао-тун )2, и т. п.
торые с самого начала обитают в теле1.
Нет смысла дальше продолжать этот перечень
В теле каждого человека есть 3 дворца, 6 кан­ имен собственных, который к тому же мало интересен,
целярий, 120 преград, 36 ООО богов. так как подобный перевод, разумеется, весьма неточен;
Другое известное собрание богов — это 24 бо­ но того, что я процитировал, достаточно, чтобы пока­
жества, каждое из которых одновременно и управляет зать, до каких мелочей уточнялись все подробности
одной частью тела, и соответствует одной из 24 сек-
ций-цзе, которые в человеческом теле (микрокосме) 1 (Дун чжэнь) цзао син цзы юань эр ши сы энь
суть 24 наложенные друг на друга кольца, разде­ цзин («Книга двадцати четырех Изначальных Пурпурных
ляющие его на равные части от макушки черепа до богов, которые сотворили тело») / / У шан би яо, цз. 3,
ступней ног, а во Вселенной (макрокосме) являются 8а— Ь.
24 солнечными полумесяцами, на которые делится 2 Слово ту н , которое имеет значение «юноша» или
«дитя» (лат. pupillus), обозначает также зрачок глаза (лат.
1 У шан би яо, цз. 3, 12а— Ь (см. выше, с. 33). pupilla).

126 127
поименования, потому что образованный адепт всегда грудной кости, ровно посредине пространства грудной
знал, как обращаться к богам, когда он вступал с ними клетки, выше сердца, и охраняет отверстия четырех
в коммуникацию. Перечисление завершает ряд богов краев груди. У селезенки пять богов — Повелителей,
головы: бог затылка по имени Н авес Высочайших су­ которые питаются светом (Ян-гуан-цзюнь) и охра­
дей (Лин-моу-гай) и Башня Дао (Д ао-ч ж оу), бог няют последнюю дверцу основания глотки. У пече­
позвоночника по имени Слуга Н авеса (Гай-ли-фу) и ни четыре бога — Повелители зеленого света Щ ин-
Столб Дао (Д ао-ч ж у), бог носа, бог языка; затем мин-цзюнь), охраняющие дверцу полости желудка под
перечисляются восемь богов второй группы — боги диафрагмой; две почки имеют семь богов, охраняющих
горла, сердца, печени, желчного пузыря, левой почки, дверцу Нефритовой преграды внизу спины. У желудка
правой почки и селезенки; заканчивается перечень во­ два бога, которые охраняют вход в него; у желчного
семью богами третьей группы: богами желудка, богами пузыря — восемь богов; позвоночник разделен на че­
цюн-чан (?), толстой и тонкой кишки, мочевого пу­ тыре части, и у каждой свои боги, по одному на по­
зыря, диафрагмы, ребер, левого и правого яичка (или звонок, и т. д.
яичника). Имена и прозвища всех этих богов в целом Другие тексты сообщают нам о богах трех ки­
напоминают тот орган, которым они руководят, однако новарных полей вместе с их дворцами в трех областях
аллюзии не всегда понятны. Впрочем, эта ономастика тела (по девять в каждой) и всеми окружающими их
в различных книгах является разной: когда речь идет павильонами, залами, террасами, воротами, дверями,
о важных божествах, авторы проявляют усердие, дают которые ими охраняются. Боги, живущие внутри, хо­
списки их имен и сверяют их; но богов второстепенной зяева дворцов, суть великие боги, которые управляют
значимости они не удостаивают таким вниманием. всеми второстепенными божествами тела; боги павиль­
Наконец, «Подлинная книга великой тайны», онов и входных дверей являлись главным образом
собрание строф, каждая их которых приписывалась привратниками. Боги, охраняющие Пурпурную терра­
какому-то одному богу, вместе с добавлениями и су и Желтые врата у входа в киноварное поле головы,
комментариями, в разных местах приводит разные позволяют проходить лишь божественным чиновникам
имена и титулы богов1. Легкие имеют шесть богов, девяти дворцов и посланникам Верховного владыки,
Нефритовых повелителей простоты, Изначальных Властителя Неба; как только последние приближают­
властителей (Ш ан-ю анъ су-юй-цзюнъ), которые ся, боги ушей бьют в гонги и колокола, чтобы передать
охраняют М ост с двенадцатью пролетами шеи, т. е. сообщение об их прибытии в девять дворцов1. Дворцы
трахею. Э та последняя, помимо всего прочего, име­ над глазами охраняются не меньше, чем уши. Зеленая
ет дюжину Совершенных привратников ( Тин-чжан канцелярия (левый глаз) — это резиденция Зеленого
чж энь-ж энь), по одному на пролет, которые «внутри юноши (Ц и н -ту н ), канцелярия Белой чистоты (пра­
руководят подъемом и спуском пневмы». Сердце имеет вый глаз) — резиденция Белой Нефритовой девушки
бога — Повелителя влаги Небесной эссенции ( Тянь-
цзин и-цзюнъ); он обитает в четырех дюймах от верха 1 Да ю мяо цзин, 17а (Дао цзан, 1026). См.: Maspe-
го Н. Les Dieux 1 aoi’stes, comment on communique avec eux,
1 Да дун чжэнь цзин / / У шан би яо, цз. 5, 12Ь— dans Comptes rendus de I’Academie des Inscriptions et Belles-
15а. Lettres. 1937. P. 366.

128 9 Анри Масиеро 129


(Бо-су юй-нюйУ; кроме того, в каждом глазу имеются в середине Желтый Старый повелитель (Х уан -л ао-
двенадцать Ю ны х богинь и двенадцать Совершенных, ы,зюнь), главное божество секты «Ж елтых повязок».
которые сидят вокруг глаза и его защищают2.
Кем были их отцы и их матери? Они были
Во дворце З ал а правительства находятся трое
рождены сами по себе [из Пустоты].
богов, похожих на новорожденных3. Слева — Совер­
С цветным головным убором, под пурпурным
шенный правитель, Ю нош а света (М и н -ту н чжэнь- навесом, они носят на поясе колокольчики
цзюнь), который носит имя Таинственный ян (Сю- из чистого золота,
анъ-ян) и прозвище Малый свет (Ш ао-м ин); В одеждах, расшитых драконами, и с [амулетом]
справа — Совершенная чиновница, Девушка света Тигра на [поясе], они читают «Дун чжэнь цзин».
(Мин-нюй чжэнъ-гуанъ), которая носит имя Тонкая Они выходят из Желтой палаты и отправляются
инь (Вэй-инь) и прозвище Изначальная малышка веселиться в киноварные поля;
(Ш ао-ю анъ); в середине — Божественный прави­ Наверху они служат во дворце Величайшей
тель, Зеркало света (М ин-цзянь шэнъ-цзюнъ), ко­ Изысканности; [а иногда они входят в дворец
торый носит имя Сияющая эссенция ( Ч ж ао-цзин ) и Тайны тайн]1.
прозвище Четыре Луча света (Сы-мин). Все трое со­
Во дворце Живой жемчужины обитает Распо­
обща управляют дворцом З ал а правительства. У них
рядитель судеб (Сы-мин), который носит титул ми­
голова и тело новорожденных детей, и все они одеты
нистра [дворца] Великой вершины (Тай-цзи цин). Он
в голубые шелковые одежды; на поясе у них висят
ведет реестр заслуг и прегрешений в верхней части
четыре колокольчика из красного нефрита; во рту они
тела. У того, кто совершает греховные поступки, бу­
держат красное нефритовое зеркало. Считается, что
дет сокращена жизнь; у того, кто совершает добрые
они сидят лицом друг к другу, но смотрят в сторону;
деяния, смерть отодвигается, а жизнь удлиняется. Рас­
однако иногда они смотрят друг на друга.
порядитель судеб отправляет запрос Великому Еди­
В Тайной палате, во втором из девяти дворцов
ному и просит его увеличить или сократить определен­
головы, находятся Трое Совершенных (сань чжэнь):
ное для каждого человека при рождении число дней
слева Несравненный повелитель, (У-ин-цзюнь), спра­
жизни.
ва Белый Изначальный повелитель (Бо-юанъ-цзюнь),
Трое Единых, высшие божества трех частей
тела, также имеют соответствующие жилища в трех
1 Дун фан нэй цзин чжу, 2а. киноварных полях. Верхний Единый, называемый
2 Тай шан хуан тин чжун цзин цзин, 2а— b (Дао Повелителем, Новорожденным императором (Чи-и,зы
цзан, 1050; Wieger, N 1382). ди-цзюнь), обитает во дворце Ни-хуань. Средний
3 Общее описание богов девяти дворцов основано на: Единый, носящий имя Совершенный человек (Чж энъ-
Тай шан дао цзюнь шу юань дань шан цзин / / (Дун чжэнь) ж энь), живет в Пурпурном дворце. Нижний Единый,
Тай шан су лин дун юань да ю мяо цзин, 12Ь— 22а; см. которого называют Младенцем (Ин-эр), живет в ниж­
также: Тао Хунцзин. Дэн чжэнь инь цзюэ, цз. 1 — здесь нем «киноварном поле».
комментарии являются опытом интерпретации и классифи­
кации всех данных, в беспорядке изложенных правоверным
даосом VI в. 1 Дун фан нэй цзин, 2Ь—ЗЬ (Дао цзан, 59).
130 131
Верховный властитель трех частей, Великий так хорошо, потому что их книги не были доступны
Единый, Повелитель всех богов тела, имеет резиден­ для людей. Это дворцы Женского Единого (Ц ы-и),
цию в особом дворце, дворце Таинственной киновари так как божества, которые там обитают, являются
(Сюанъ-дань-гун), расположенном сразу же над двор­ богинями: во дворце Нефритового императора это
цом Киноварного поля (дворцом Ни-хуань), третьим Божественная мать Величайшей чистоты; во дворце
из девяти дворцов верхней части тела. Небесного двора — Совершенная мать Величайшей
Это пурпурная комната в голубой обите­ чистоты; во дворце Великой вершины — Супруга
ли, заполненная ароматом киновари. Великий императора Великой вершины; наконец, во дворце
Совершенный дворца Ни-хуань, который ею управ­ Великого повелителя — Высочайшая императри­
ляет, похож на только что родившегося ребенка. ца; им прислуживают 3 0 0 0 Нефритовых девушек.
Сидящий на золотом троне, перед нефритовой пор­ Дворец Женского Единого существует у мужчин, по­
тьерой, облаченный в шелковые одежды, расшитые добно тому как дворец Мужского Единого существует
пурпуром, он на поясе носит отливающий огнем ко­ у женщин.
локольчик, который не сделан ни из какого веще­
ства и является лишь красным огоньком, но его звон И зучая имена богов, обитающих внутри тела,
разносится на 10 ООО ли: это драгоценный коло­
можно заметить, что они же являются и богами
кольчик Великого Единого, Желтого Совершенного
внешнего мира. В этом нет ничего удивительно­
человека Величайшей чистоты. В левой руке он
держит рукоятку семи звезд Большой Медведицы, го; тело человека, как я уже говорил, является точ­
в правой руке — первый луч Северного созвездия, ным подобием мира; тело — это микрокосм, Небо и
т. е. звезду, которая не движется (Полярную звез­ Зем ля — макрокосм, и они в точности подобны друг
ду). Он сидит посредине дворца Таинственной ки­ другу; само собой разумеется, что для того чтобы
новари и смотрит по сторонам. Справа и слева от подобие было совершенным, необходимо, чтобы боги,
него нет помощников: и как раз потому, что у него управлявшие различными частями тела, в то же са­
нет помощников, его называют Великий Единый, мое время управляли бы и соответствующими частями
Совершенный повелитель1. мира. Кроме того, чтобы верно понять божественное
Четыре других дворца головы, дворец Нефри­ устройство человеческого тела, необходимо понять бо­
тового императора, последний в нижнем ряду, вме­ жественное устройство мира.
сте с дворцами верхнего ряда, за исключением тре­ Я не могу привести здесь даже весьма краткий
тьего (дворца Таинственной киновари), известны не обзор космологического пантеона даосизма — бо­
жества всех видов весьма многочисленны, и пере­
числение бесконечных имен и титулов богов, в не­
1 Тай шан дао цзюнь шу юань дань шан цзин
избежно неадекватном переводе, вызвало бы скуку.
(«Великая книга Стража Изначальной киновари, Вы­
Я ограничусь тем, что сначала дам перевод одного
сочайшего повелителя Дао») / / (Дун чжэнь) Тай шан су
лин дун юань да ю мяо цзин («Волшебная книга Великого текста, что-то вроде теогонии, взятой из древнего
Существа (Неба) Изначальной тайны и Высочайшей про­ труда, написанного еще до эпохи Тан, «Высочайшей
стоты, которого называют Высочайшим»), 12а—31Ь— книги правильного закона Трех Н ебес» ( Тай шан
35Ь. сань т я н ь чж эн фа узин), составленной Небесным

132 133
Царем Малого неба, Чистой пустоты (Цин-сюй Сяо- вершины (Цзи-шан цин-вэй тянъУ. Три мира по­
ю -т я н ъ Тянь-ванУ. явились друг за другом на небе Юй-юй2. Внизу
появились три мира, которые возникли на третьем
Совершенный царь девяти небес (Ц зю -тянь Большом Красном небе (Да-чиУ.
чжэнъ-ван) и Небесный царь Исходного первоначала Три Изначальные принцессы (Санъ-юанъ фу-
(Юанъ-ши тянь-ван) родились еще до возникнове­ жэнь) родились из пневмы: Небо было их отцом,
ния пневмы. [В это время] небесный свет еще не а пневма была их матерью; поэтому их называют
сиял, нагромождения вещей еще не были расчищены, Тремя дамами Великой простоты (Тай-су сань юань-
реки еще не текли, хаос был великой пустотой, и по­ цзюнь). Каждая из них, благодаря самоестественной
всюду простиралась вода. Через 7000 кальп тьма и пневме, родила сына4. И именно потому, что [дети]
свет впервые отделились друг от друга. Существовало родились от Трех принцесс, они получили женские
девять пневм: каждую пневму отделяло [от других]
99 990 лет2. Чистые пневмы поднялись вверх, не­
1 Комментарий: «Чистое Тонкое небо — это небо,
чистые распространились вниз. Совершенный царь
на которое поднимается пневма Начала (ши и,и)».
девяти небес и Небесный царь Исходного первона­
2 Комментарий: «Небо Юй-юй — это небо, на ко­
чала, получив учение о самоестественности, наделили
торое поднимается Изначальная пневма (юань ци)».
себя титулом [Царей] девяти небес3. Непостижимым
3 Комментарий: «Большое Красное небо — это небо,
образом девять пневм сгустились и завершили про­
на которое поднимается Таинственная пневма». Здесь пре­
странство девяти небес; тогда засияли солнце, луна,
рывается цитата из: Тай шан сань тянь чжэн фа цзин / /
планеты и созвездия.
Юнь цзи ци цянь, цз. 21, 1а— Ь.
Тогда появились Императоры девяти миров
4 Комментарий: «Повелитель Зеленый юноша сказал:
(Цзю-чжэнь чжэ-ди)4. Верхний, средний и нижний
„Белая дама (Бо-су юань-цзюнь) была матерью Белого И з­
миры родились на Чистом Тонком небе Высокой
начального повелителя (Бо-юанъ-цзюнъ), находившегося
справа; Желтая дама (Хуан-су юань-цзюнь) была матерью
Желтого Старого повелителя (Хуан-лао цзюнь), находив­
1 Дао цзан, 876, la— 2b ( Wieger, N 1188); начало шегося в центре; Пурпурная дама (Цзы-су юань-цзюнь)
цитируется также в: Юнь цзи ци цянь, цз. 21, 1а— Ь, но была матерью Несравненного Сияющего Повелителя (У-
без комментариев. ин-цзюнь), находившегося слева. Образовалась полость,
2 Комментарий (Дао цзан, 876): «Повелитель З е ­ пустота сформировалась в материю, и ею овладела пневма;
леный юноша (Цин-тун-цзюнъ) сказал: „В ту эпоху не и они родились*». См.: Дун шэнь гао шан юй ди да дун цы и
было ни лет, ни месяцев; девять пневм уже существовали, цзянь у лао бао цзин (Дао цзан, 1925; Wieger, N 1294, см.
каждая находилась в 99 990 ли от других. Один ли соот­ ниже, с. 138), 5а: «Белая дама — это мать Изначального
ветствует одному году“». Белого повелителя, сидящего справа... Желтая дама —
3 Комментарий: «Совершенный царь девяти небес и это мать Великого Желтого старца, сидящего в центре...
Царь исходного первоначала родились в самом центре про­ Пурпурная дама — это мать Несравненного Сияющего
странства девяти пневм; пневмы родились и приняли их повелителя, сидящего слева». Но эта книга добавляет еще
вид». одну ступень к генеалогии, делая трех Принцесс дочерьми
4 Комментарий: «Повелитель Зеленый юноша ска­ другого божества — Великой принцессы, [матери] Трех
зал: „Девять миров — это места девяти дворцов, возник­ [принцесс] (Тай-су санъ-юанъ-цзюнь) (Ibid. 5Ь; я перево­
шие при сгущении чистой пневмы девяти небес'». жу титул в соответствии с объяснениями из текста).

134 135
титулы. Каждая [из Грех принцесс] воздвигла дво­ Изначальную пневму (ю ань ци); они одели их в
рец, и тогда в нем появились Чиновники Стража одежды пяти цветов.
Великой чистоты (Шан-цин ин-вэй чжэ гуань)К
Три [повелителя] Дао2, повзрослев, повысили И з двух божественных существ, которых эта
свой титул и стали тремя Высочайшими повелите­ книга размещает в начале творения, только одно,
лями Великого Дао (Тай-шан да-дао-цзюнъУ. Они Небесный царь Исходного первоначала, переходит в
построили Красный Нефритовый дворец (Цюн-гун)\ «Волшебную книгу Высочайшего о спасении бесчис­
в Нефритовом зале (Юй-дянъ) [этого дворца] жили ленного множества людей» (Ю ан ь ши у лян ду жэнь
Три Высочайших повелителя Великого Дао. Они шан пинъ мяо ц зи н )\ написанную в V в. и имевшую
управляли всей иерархией девяти небес и восьми об­ значительный успех. Это существо было единствен­
ластей. В восьми областях были посажены на трон ным, кто реально вошел в даосскую религиозную
восемь императоров-ди. Поэтому на трех верхних не­
жизнь. Его титул Небесного царя также был изме­
бесах было двадцать четыре императора, Нефритовых
нен под буддийским влиянием. Небесный царь ( Тянь-
властителя (Юй-хуан чжэ цзюнъ).
Во времена Желтого Императора (Хуан-ди) ван) — это термин, посредством которого китайские
они создали «живых людей»4; они вдохнули в них переводчики передавали титул четырех богов (дева-
р ад ж а), располагавшихся в самом низу буддийских
небес, по четырем сторонам горы Сумеру; было не­
1 Комментарий: «3000 Нефритовых юношей Золотой
возможно сохранить этот термин для самого великого
зари (?) (Цзинъ-чэнь (?) юй-тун) и 3000 Нефритовых
девушек Западного цветения (Си-хуа юй~нюй) должны из даосских богов, и ему был дан титул Небожителя
были прислуживать трем Принцессам. Они были во дворце (Тянь-цзунь), выражение, которым передавалось то­
Тайной палаты (дун-фан гун). Гуань, «чиновник» — это гда значение санскритского термина Б хагаван , одного
один из титулов, которые давали бессмертным низшего из титулов Будды.
ранга.
2 Это были три сына Трех принцесс — Бо-юанъ ного вида, и они отличаются друг от друга, как китайцы
цзюнъ, Ху ан-лао-цзюнъ и У-ин-цзюнъ. от варваров. Пять врожденных качеств (у син) находи­
3 Комментарий: «Три Высочайших повелителя Ве­ лись в гармонии с их добродетелями, пять дхарм (у фа)
ликого Дао занимали должность императоров всех Со­ [зародились] сами по себе и восприняли пневму Высшего
вершенных. Их пневма была чистой: поэтому их называли Совершенного; и тогда они стали людьми. У них было
Высочайшими. Рожденные пневмой расчистили нагромож­ представление о жизни и смерти и имелась возможность
дения вещей и постепенно приобрели свои титулы. И не получить вечную жизнь. Если кости и пневма [человека]
только потому, что небо с самого начала было Высочайшим. становились совершенными, тогда он уже не умирал; он
Поскольку они получили титул Высочайших, они командо­ мог подняться на небо и стать бессмертным; если его дея­
вали всеми богами». ния не были совершенными,' человек умирал и возвращался
4 Комментарий: «Люди, которые жили позже, появи­ в землю». Выражение «живые люди» означает, как видно,
лись вместе с Хуан-ди. Хуан-ди создал людей и поставил обыкновенных людей, а все персонажи, которые до это­
их статуи в пустыне (куан е). Через 300 лет, благодаря го упоминались, были божествами, созданными из одной
трансформации пяти цветов, они научились разговаривать. только пневмы.
Каждый был создан из [земли, цвет которой соответство­ 1 Дао цзан, 1— 13; Wieger, N 1. Ср. ниже, с. 148,
вал] определенной области: поэтому существуют люди раз- прим. 1.

136 137
Вместе с тем в разных книгах часто можно встре­ ских режимов, снадобий и др.; так было и с двойни­
тить различные теогонии: например, «Драгоценная ком этой богини, древним творением китайского духа
книга пяти старцев из Нефритового реестра Женского симметрии — Отцом-царем Востока (Д ун-ван-фу), а
Единого Великой глубины, рассказанная знаменитым также с дочерьми Си-ван-му.
Нефритовым императором, [являющаяся частью р аз­ Было нелегко ориентироваться в этом сонме бо­
дела] Дун шэнь» (Дун шэнь гао шан юй ди да дун гов, тем не менее это необходимо было делать, чтобы
цы и юй ц зянь у дао бао цзин), которая превратила не совершить ошибки при обращении к ним, когда
Хуан-лао-цзюня и двух его помощников в детей Трех удавалось вступить с ними в связь. Кроме того, и са­
дам Великой простоты, добавила одну ступень в ге­ ми боги много раз приходили на помощь верующим,
неалогию, сделав из них трех дочерей другой богини, открывая им тайны небесного мира, его устройства,
Дамы Великой Простоты, [матери] Трех [дам]1. вместе с именами, титулами, обязанностями, костюма­
Поскольку предшествующие книги стали доступ­ ми и резиденциями трансцендентных существ.
ными людям благодаря бессмертным, то каждая книга К несчастью, эти откровения не всегда соот­
имела своего особого бога, который был по существу ветствовали друг другу. Одно из таких откровений,
гарантом ее подлинности и эффективности тех рецеп­ «Нефритовый список дворца Жемчужин Величайшего
тов, которые она предлагала. Некоторые из них были Старого повелителя» (Тай шан лао цзюнь чж у гун юй
древними божествами, которым народная религия и ли), или просто «Книга Л ао-цзы »1 (Л ао цзы чжун
даосизм даровали новую жизнь, не изменяя их харак­ цзин) в 55 примечаниях перечисляет целый ряд богов,
тера; другие были новыми божествами, созданными вместе с молитвами, формулами заклинаний и церемо­
даосским воображением; и потом верующие, практи­ ниями, которые должны были сделать их благосклон­
ковавшие рецепты из какой-либо книги, или размеща­ ными. Во главе пантеона ставится Великий Единый
ли божество этой книги на самом верху божествен­ (Тай-и).
ной иерархии, или отводили ему место среди богов,
Он — Отец Дао, родившийся раньше Неба и
спонтанно зародившихся из пневмы, или делали их Земли; он пребывает выше девяти небес, в великой
сыновьями или дочерьми какого-нибудь знаменитого чистоте, за пределами восьми туманностей (лю мин),
божества; в конце концов иногда они ограничивались внутри эфира (си вэй). Я не знаю его имени; это
и тем, что отождествляли его с каким-либо другим Изначальная пневма (юань ци) [т. е. чистая пневма,
божеством, которое уже было знаменитым. Так было с которая оживляет мир и все живые существа]. У него
Матерью-царицей Зап ад а (Си-ван-му), богиней эпи­ человеческая голова и тело петуха с пятью цветами
демий в древней религии, ставшей в даосизме царицей феникса; его темно-желтые одеяния усыпаны жем­
бессмертных, родившейся спонтанно из Изначальной чугом.
пневмы Великой инь, богиней, которая передала Затем идет Высочайший Изначальный повели­
огромное количество рецептов долголетия, диетиче- тель Беспредельного (У-цзи т а й -ш а н юанъ-цзюнъ),
который является Повелителем Дао (Д ао-цзюнь):
1 Дун шэнь гао шан юй ди да дун цы и юй цзянь
у лао бао цзин (Дао цзан, 1025; Wieger, N 1294), 5а; 1 Тай шан лао цзюнь чжун цзин (Дао цзан, 239;
см. выше, с. 135. Wieger, N 1154). См.: Юнь цзи ци цянь, цз. 18— 19.
138 139
У него одно туловище с девятью головами, и он Лао-цзы, вторая — Великая гармония (Да-хо). Второй
принимает вид девяти людей, облаченных в жемчуж­ Единый — это Ю жный полюс (Н ан ь-ц зи ), это
ные одеяния пяти цветов, с шапкой девяти добро­ Великий правитель Неба (Тай-вэй), или один из трех
детелей на голове; он сын Великого Единого и в то вельмож; он управляет бедствиями, судьбой государства
же время не его сын, так как рожден от Изначальной и династий, счастьем и несчастьем. Третий Единый яв­
пневмы.
ляется Желтым старцем Центрального полюса ( Ч ж ун -
Н а третьем месте — Отец-царь Востока (Дун- цзи Х уан-лао), властителем Большой Медведицы, но
в тексте он в своем проявленном состоянии не обо­
ван-фу), который и есть Изначальная пневма Зеленого
значается как один из троих Единых. Солнце и Луна
яна;
суть два других из троих Вельмож, соответственно
Это первый из 10 ООО богов. Он обла­
чен в жемчужные одежды пяти цветов, на голове Распорядитель пеших (С ы -my) и Распорядитель работ
шапка с тремя швами. Над ним Туманный блеск (Сы-кун); они отвечают за исправление ошибок земного
Великой чистоты, переливающийся пятью цветами, властителя. Дальше располагаются Щ едрая эссенция
а под ним — гора Пэнлай. Его имя — Недеяние Солнца и Щ едрая эссенция Луны (Ш и -ж э ши-юэ чж э
(У-вэй), а его прозвище — Властитель освобожде­ цзин), которые вызывают затмения солнца и луны,
ния (Цзюнь-цзе). Он управляет Востоком. и т. д. П о этому перечислению прекрасно видно, как
Мать-царица Запада (Си-ван-му) — Изна­ обновлялся даосский пантеон: в нем сочетаются древ­
чальная пневма Великой инь; ее имя — Спонтан­ ние китайские божества, такие как Верховный владыка
ность (Цзы-жанъ), ее прозвище — Властительни­ Высочайшего неба, который является высшим власти­
ца мысли (Цзюнъ-сы). Внизу она управляет горой
телем звездных богов, и новые божества, порожденные
Куньлунь вместе с Металлическим городом в девять
даосским воображением, такие как Великий Единый,
этажей; наверху она управляет Пурпурной палатой
Цветочного навеса Большой Медведицы, которая Хуан-лао цзюнь и др.
находится под Северным полюсом.
«Подлинная книга великой тайны» (Д а дун
Помимо Великого Единого и его помощников су­ чж энь цзин) — любопытное собрание 39 поэм, каж­
ществуют еще Трое Единых. Первый Единый — это дая из которых была открыта особым божеством,
Повелитель Дао (Д ао-цзю нь), Верховный владыка рассказывавшим в загадочных выражениях о своей
Высочайшего неба (Х у а н - т я н ь шан-ди); это цент­ деятельности, — свидетельствует, по меньшей мере,
ральная звезда Северного полюса (Ч ж ун -цзи бэй-чэнь об эклектизме1. Здесь также во главе списка находит­
чжун-ян); он находится выше девяти небес и всегда ся Великий Единый, под именем Высочайшего верхов­
пребывает в Пурпурной палате Великой бездны (Д а -
юань цзы -ф ан ); он облачен в одеяния пяти цветов, на 1 Да дун чжэнь цзин (Дао цзан, 16— 17); Wieger,
голове шапка девяти добродетелей; над ним Цветочный N 6 . — Юнь цзи ци цянь (цз. 8, 1а— 15а) дает в тек­
навес пяти цветов; он всегда в сопровождении Верхней сте изначальный комментарий, который в различных из­
души ( Тянь-хунь) и Нижней души Н еба (Тянъ-по), даниях, собранных в Дао цзане, приводится лишь в об­
Нерожденных властителей, которые прислуживают резанном виде или вообще отсутствует. Именно им я и
ему, один слева, другой справа; первая Душ а — это пользовался.

140 141
ного властителя пустоты (Гао-ш ан сюй-хуан цзюнь). Один из самых осведомленных даосских адептов
Это Изначальная пневма; он рожден над девятью не­ V — V I вв. попытался классифицировать эту толпу
бесами, там и пребывает, за вратами И-ю, которые богов, совершенных и бессмертных в труде под на­
являются северо-западными вратами Неба. З а ним званием «Таблица иерархии Совершенных Священной
следуют Высочайшие Нефритовые повелители пусто­ драгоценности, [которая принадлежит отделению]
ты ( Тай-хуан юй-сюй-цзюнь), которые олицетворяют Тайны среди [трех] секретов» (,Дун сюань лин бао
мужской и женский принципы Единого властителя. чж энь лин вэй е т у У . Боги и бессмертные разбиты
Затем идет Высочайший повелитель, Нефритовый им на семь рангов, каждый из которых подразделяет­
император (Х уан -ш ан юй-ди цзюнь), обладатель зна­ ся на три части: в центре находится главный бог этой
мени Высшего Непостижимого, под которым он со­ иерархии, который управляет другими богами; места
зывает бессмертных, дает им поручения и управляет справа и слева заняты многочисленными богами, ока­
всеми ступенями иерархии девяти небес; он вызыва­ зывающимися все ниже и ниже по статусу по мере
ет к себе богов четырех морей и пяти гор, совер­ того, как они удаляются от центра; наконец, начиная
шенных богов девяти небес и т. д. О н находится на с пятого ряда, идут персонажи, не занимающие опре­
небе Нефритовой чистоты (Ю й-цин т я н ъ ), и на его деленного места, следующие друг за другом различ­
террасе растут деревья, похожие на сосны, их цве­ ные бессмертные, которые входят в ряды как справа,
ты сверкают золотом, и ими можно питаться. Затем так и слева.
эта книга упоминает Высочайшего Перворожденного Каждый ряд соответствует одному небесному
повелителя Пурпурной зари (Ш ан-хуан сянь-ш эн дворцу и включает в себя богов и бессмертных этого
цзы-чэнъ цзюнь), который также пребывает на небе дворца. Первый ряд — это ряд дворца Нефритовой
Нефритовой чистоты; потом — Императора Тонкого чистоты, где центральное место занято Повелителем
неба ( Тай-вэй тян ъ-ли-ц зю н ь), который сидит во Дао Высочайшей пустоты, которого также называ­
дворце Величайшей Изысканности, за вратами из ют Небожителем Исходного первоначала. Второй
красного нефрита; и Трех Изначальных повелителей ряд — это ряд дворца Высшей чистоты, и цент­
Пурпурной эссенции (Сань-ю ань цзы-цзин-цзю нъ), ральное место в нем принадлежит Высочайшему по­
дворец которых находится на небе Нефритовой чисто­ велителю Великого Дао, Таинственному властителю
ты и которых нельзя путать с Тремя Изначальными Нефритовой зари, Славному святому Высшей чи­
повелителями Великой простоты {Ш ан-ю ань т а й - стоты. Третий ряд — это ряд дворца Великой вер­
су сань-ю ань-цзюнь); Повелителя Великого Дао шины, с Императором Золоты х ворот Великой вер­
Великой чистоты ( Тай-цин да-дао-цзюнь), который шины. Четвертый ряд — это ряд дворца Великой
управляет царями трех небес; Распорядителя судеб чистоты, где центральное место занято сразу двумя
(Сы-мин), обитающего во дворце Нефритовой пусто­ божествами, Высочайшим Старым повелителем (Л а о -
ты; Повелителя Золотой двери (Ц зинь-цю э); Царя цзюнь) Великой чистоты и Высочайшим властителем
бессмертных под защитой Нефритового наставника
Высокой зари дворца Луны восточных цветов (Д у н - 1 Дао цзан, 73; Wieger, N 164. — Это опус в 28
хуа ф ан-чж у-гун гао-чэнь-ши юй-бао сянъ-ван), ко­ страниц, состоящий из одной части. Его автор Тао Хунцзин
торый восседает во дворце Бессмертных, и др. жил с 452 по 536 г.

142 143
Великого Безначального Дао. В шестом ряду нахо­ Исходного первоначала, и среди них можно обнару­
дятся девять дворцов, большие канцелярии, которые жить двух властителей Великого Единого: Властителя
я уже описывал, под управлением министра-бес- Великого Единого Нефритового неба и Нефритового
смертного по имени Чжан Ф у н , который ранее был властителя Великого Единого. Повелители пяти вер­
Распорядителем судеб к северу от реки Х эбэй, а те­ шин подчиняются дворцу Высшей чистоты. Небесный
перь является бессмертным дворца Великой верши­ царь Исходного первоначала, который не считается
ны, которому поручено управление девятью дворцами. Небожителем, располагается слева, в четвертом ряду
Наконец, в седьмом ряду находится Великий пове­ классификации, во дворце Великой чистоты, так же,
литель Северной инь (Ф у н -д у ), небесный заступник, как и Чж ан Даолин.
который управляет адом при помощи всех китайских Именно во дворце Великой вершины (третий ряд)
императоров, занимающих места слева — Цинь Ш и- находится большинство святых царей древности — Яо,
хуанди, основатель единой империи в III столетии до Ш унь и Великий Ю й; они соседствуют с Конфуцием,
н. э. (221— 210), ставший министром Северного импе­ у которого имеется титул Совершенный властитель
ратора, император Вэнь из Вэй (2 2 0 — 226), великий Великой вершины {Тай-и,зи ш ан-чж энь гун гун цю).
опекун Северного императора, далее цари Вэнь и У Лао-цзы, под именем Лао-цзы Северного полюса,
из династии Чжоу, первый из которых стал опекуном Высочайшего Непостижимого бессмертного, распола­
второго, а второй — властителем Северного созвез­ гается в классификации среди бессмертных слева, а
дия, император Гуан-у из династии Поздняя Х ан ь под именем Л ао Дунь — справа; он же, под титулом
(2 5 — 57 н. э.), а также древние принцы — Хуань из Высочайший Старый повелитель Великой чистоты
Ц зи, Вэнь из Цзинь и др. (Тай-цин. гао-ш ан лао-и,зюнъ), занимает центральное
Во дворце Нефритовой чистоты находятся, положение в четвертом ряду.
разумеется, более высокопоставленные боги: слева от В этом списке Тао Хун-цзина рядом с великими
Небожителя Исходного первоначала пребывает Высо­ богами, святыми и самыми знаменитыми бессмертны­
чайший рожденный из хаоса повелитель Дао Пяти ми есть персонажи менее значительные, как например
высочайших и Семи просветленных (т. е. пяти пла­ десять властителей, не занимающих закрепленного за
нет и семи звезд Большой Медведицы); затем четыре ними положения в Чистом Нефритовом дворце, име­
Высочайших повелителя Дао Высочайшей пустоты, на которых, прозвища, обязанности неизвестны, или
которые управляют, каждый в одной из четырех сто­ даже простые служащие канцелярий, как например
рон света, одним из небесных дворцов, где обитают 24 и 1200 посыльных Старших чиновников во двор­
бессмертные — такие как Свет Востока, Цветок це Великой чистоты (четвертый ряд), или целый ряд
Зап ад а, Тайна Севера, Киноварь Ю га; наконец, целый курьеров, курьеры девяти местностей, курьер Великой
ряд повелителей Дао для трех дворцов Нефритовой чи­ чистоты, курьер шести дней и, шести дней бин, шести
стоты Трех Изначальных: четверо для дворца Верхнего дней дин, шести дней жэнъ, шести дней гуй из цикла
Изначального и для дворца Нижнего Изначального и в шестьдесят дней и др.
шесть для дворца Среднего Изначального; во дворце
Трех Изначальных было также много и других богов, М ы не будем удивляться этой путанице, если
из числа тех, кто находился справа от Небожителя поймем, что почти каждая даосская книга считалась

144 10 Анри М аснеро 145


продиктованной каким-либо божеством или бессмерт­ изобретательности, чтобы научиться отличать их друг
ным и включала в себя имена одного или многих других от друга и разобраться в их рангах.
богов или бессмертных, в равной степени неизвестных.
Древняя даосская литература — это большей частью Все согласны, что во главе списка богов сле­
произведения медиумов, и достаточно бегло просмо­ дует поставить Небожителя Исходного первоначала
треть то, что от них осталось, чтобы констатировать, (Ю анъ-ш и тян ъ -ц зу н ъ ); но в вопросе о том, какое
что авторы этих книг не были ни слишком образован­ место отвести ему в классификации, такого едино­
ны, ни чересчур умны; как и медиумы наших дней, душия нет. Одни, вместе с Тао Хунцзином, делают
каждый из них имел своего или своих особых духов- его первым из трех богов, которые руководят тре­
вдохновителей, которые никогда не пытались предста­ мя палатами Нефритовой чистоты, и ставят во главе
вить о себе точные сведения, — привести в порядок мира Нефритовой чистоты, предполагая, что выше его
все эти имена неясного происхождения было бы непо­ никого нет; согласно этим авторам, небо Великая сеть
сильной работой. Боги часто помогали и самому Тао (До -ло тя н ъ ), образующее границу, отделяющую все
Хунцзину при редактировании его различных трудов; другие небеса и миры от Великой тьмы, само совер­
однако в своих предисловиях он ничего не сообщает шенно пусто и никем не населено1. Другие, напротив,
нам о сверхъестественной помощи в своей работе над размещают Небожителя Исходного первоначала от­
даосским пантеоном. М ежду тем это тот случай, где дельно, над Тремя Чистыми, в Великую сеть2. Еще
она была бы полезна. более колебаний, согласно книгам и эпохам, — в том,
Фактически, несмотря на различные попытки, что касается имен богов, идущих сразу же вслед за
никогда не удавалось прийти к окончательной иерар­ ним, богов, которые почти не учитываются в религи­
хии, принимаемой всеми, — было слишком много не­ озной жизни. Необходимо, с одной стороны, добраться
соответствий, чтобы появилась такая возможность; до Матери-царицы Зап ад а и до Нефритового владыки
и, кроме того, весь этот пантеон всегда находился в (Ю й-хуан), с другой стороны, обнаружить богов, у
процессе становления, а книги всякий раз привносили которых было бы что-то еще, кроме имен или, скорее,
в него новые имена или уточнения относительно бо­ титулов. Си-ванму остается царицей бессмертных, а
гов, известных с древности. В лучшем случае можно Нефритовый владыка, обязанный руководить всеми
было начертить что-то вроде общей схемы небесной богами и всеми бессмертными чиновниками небесной
иерархии. Самые высокопоставленные боги образовы­ канцелярии, в глазах народа постепенно превратился в
вали группу Трех Чистых (Санъ-цин), которые, со­ божественного царя мира — в эпоху Ш ести династий
ответственно, управляли миром Нефритовой чистоты ему даже воздвигали памятники. О н был одним из
(.Ю й -и,ин), миром Высшей чистоты (Ш ан-цин) и ми­ повелителей Дао (Д ао-цзю нь), поэтому многое за ­
ром Великой чистоты (Тай-и,ин). Н азвать всех богов,
управляющих каждым из этих миров, было нелегко,
1 Юань ши цзин («Книга Исходного первонача­
так как наряду с книгами, которые скромно ссылаются ла») / / Юнь цзи ци цянь, цз. 21, 2а.
на богов или бессмертных среднего уровня, есть также 2 Юнь цзи ци цянь, цз. 21, 4а; ср. Юй цзин шан
труды, упоминающие множество богов, которые счита­ цзин [«Книга горы Нефритовой столицы»] / / Юнь цзи ци
ются высшими божествами; потребовалось бы немало цянь, цз. 21, 1Ь.

146 147
висело от его приказов и вся административная ие­ Первый дворец называется дворец Пурпур­
рархия подчинялась ему. Ее реестры насчитывали не ной изысканности1, или дворец Семи сокровищ,
менее 108 повелителей Дао, глав различных небесных Изначального яна, Таинственной столицы (Сюань-
служб; те из них, кто был обязан управлять дворцом ду юань-ян и,и-бао и,зы-вэй-гун). Высочайший им­
в целом, со всеми слугами, которые в нем находились, ператор, Совершенный повелитель, Безначальность,
Пустота, [чистый как] нефрит (Шан-нжэнь узы-
получали титул Высочайших ( Тай-ш ан). Бессмертные,
жань юй-сюй гао-хуан шан-ди), управляет всеми
разделенные на три класса — повелители-цзюнь, со-
императорами и небесными царями, святыми власти­
вершенные-чжэнь ж энь и бессмертные-сянь, — рас­ телями, великими богами, [вышедшими] из пневмы
пределялись по различным отделам и выполняли там Изначального яна. Это дворец в 533 555 мириад
свои обязанности. этажей. Это пневма Зеленого яна. Чиновники и слу­
жащие, которые там находятся, — 555 555 мириад
Все это образует огромную администрацию, орга­ существ, ставшие людьми благодаря спонтанному за­
низованную так же, как администрация китайской им­ вязыванию пневмы Зеленого яна. Их одежды укра­
перии, разделенную на дворцы, службы, канцелярии и шены зелеными перьями. В этом дворце есть вол­
т. д., с множеством чиновников всех рангов. Даосский шебство, способное продлить жизнь (янь мин чжэ
писатель V III в. Янь Дун приводит следующее ее фу), — когда туда с восьми сторон света собираются
описание, когда резюмирует древний труд «Книга з а ­ летучие пневмы, они превращаются в людей; если
разрушить волшебство и сжечь тела [этих людей],
претов Трех Изначальных» (Сань юань пинь ц зе)1.
то вместо дыма вверх поднимется фимиам и преоб­
Когда Изначальная пневма (юанъ-ци) сгу­ раженные люди станут пневмой.
стилась и завязалась в первый раз, [образовав] три Во дворце Пурпурной изысканности, Верхнем
пневмы — зеленую, желтую и белую, — были осно­ дворце Великой тайны (Тай-сюань шан-фу), есть
ваны три дворца Изначальных правителей (Шан- три зала — слева, справа и в центре.
юань). Левый зал (узо-фу), ведает дворцом Жизни
(Шэн-гун). Им управляет чиновник Огня (Хэ-гу-
ань), Великий ян.
Правый зал (ю-фу) ведает дворцом Смерти
1 Лин бао у лян ду жэнь шан пинь мяо цзин сы (Сы-гун). Им управляет чиновник Воды (Шуй-гу-
чжу (Дао цзан, 38; Wieger, N 83), цз. 2, lb, коммента­ ань), Великая инь.
рий Янь Дуна. Эта книга — сборник четырех коммен­ Центральный зал (чжун-фу) ведает реестром
тариев к первой части «Волшебной книги Высочайшего грехов жизни и смерти (шэн-сы и,зуй-лу). Им управ­
о спасении бесчисленного множества людей, написанной ляет Сабля Ветра (Фун-дао)2.
[Небожителем] Исходного первоначала» (Ю ань ши у лян
ду жэнь шан пинь мяо цзин), уже цитированной выше;
«Государь Лин-бао» — это один из титулов Небожителя 1 Это имя дворцу Пурпурной изысканности (Ц зы -
Исходного первоначала. Янь Дун, дао ши Хэн -юэ, жил вэй-гун) было дано астрономами IV или III в. до н. э.
во второй половине V в.; он стал даосом в возрасте со­ центральной части неба, окружавшей полюс.
рока лет, в период Цзянь-юань династии Южная Ци 2 Сабля Ветра — это пневма, обрывающая все жиз­
(479— 483). ненные связи в момент смерти.
148 149
В каждом из трех залов — 9000 мириад чи­ которые [называются] Великой изысканностью, Ма­
новников. Они управляют 12 канцеляриями (цао) лой изысканностью и Пурпурной изысканностью.
жизни, смерти, греха, счастья и др.
Все это взято из «Книги запретов Трех И зн а­
Левый дворец называют дворцом Левой сто­
чальных», которые я коротко изложил1.
роны, Великой вершины, Желтого Изначального,
Столицы Великой тайны (Тай-сюань-ду юань-хуан Вся эта божественная администрация, вместе
тай-ци цзо-гун). Это Желтая Изначальная пневма. с дворцами, службами и отделами, ее чиновниками
Она управляет всеми совершенными во вселенной, и служащими находится не только во Вселенной (на
теми, кто обрел Дао, и теми, кто еще не обрел; в «Н ебе и на Земле»), но и в человеческом теле. И все
этом дворце ведется реестр совершенных мужчин и боги, спонтанно порожденные пневмой, также там
женщин. В нем есть волшебство, позволяющее вы­ имеются, за исключением, может быть, Небожителя
зывать Дух (чжао лин чжэ фу). Исходного первоначала; по крайней мере, я не встре­
Правый дворец называют дворцом Правой чал его имени среди имен богов, обитающих внутри
стороны, Великой вершины, Белой глубины, Сто­ тела.
лицы Великой тайны (Тай-сюанъ-ду дун-бо тай-ци
ю-гун). Это Белая Изначальная пневма. Она управ­
ляет всеми совершенными во вселенной, достигшими Верховные б о ж е с т в а
или не достигшими Дао. В этом дворце ведется ре­ и мистическая м еди тац и я
естр мужчин и женщин, которые, практикуя совер­
шенство, получат спасение и станут бессмертными,
Даос находится на совершенно особом положе­
а также хранятся дощечки грехов вместе с книгой
нии, отличном от положения верующего любой иной
смерти. В этом дворце есть волшебство, позволяю­
щее давать просветление совершенным (мин чжэнь религии откровения. В его распоряжении нет ни
чжэ фу). Чиновники и служащие [этого дворца]
во всем похожи на чиновников и служащих дворца 1 Одна часть этого текста цитируется в Сяо дао лунь
Пурпурной изысканности. Чжэнь Луаня (см.: Гуан хун мин цзи, цз. 9, Тайсё иссай
Небесные чиновники уровня Верхнего Изна­ кё, т. 52, № 2103) под заголовком «[Книга] ступени Трех
чального располагают тремя дворцами. Каждый Изначальных, [продиктованная] Высочайшим» (Тай шан
дворец имеет три зала-фу, каждый зал управляет сань юань пинь). Полное заглавие труда было «Волшебная
двенадцатью канцеляриями-цао. В каждом дворце, книга запретов первой ступени Трех Изначальных, стира­
таким образом, в общей сложности находится три­ ющих грехи, написанная Высочайшим Нюй-цин Великой
дцать шесть отделов, которые занимаются теми, кто Тайны» (Тай шан т а й сюанъ нюй цин сань юань и пинь
превосходит уровень Изначального яна и находится в цзе ба цзуй мяо цзин (Дао цзан, 28; Wieger, N 35). Эта
середине Великого пространства, или Спонтанности, книга была популярной в VI и в VII столетиях; помимо
и управляет всеми высшими совершенными, уже до­ Сяо дао луня, ее цитирует Хань фа бэнь нэй чжуанъ, ко­
стигшими Дао. Три Изначальных собираются каж­ торая также относится к VI в. (см.: Сюй цзи гу цзинь фо
дый день и управляют инь и ян. Трое слуг Воды, дао лунь хэн, цз. 3, 398Ь, Тайсё иссай кё, т. 52, № 2105),
Огня и Сабли Ветра экзаменуют тридцать шесть под сокращенным заглавием Сань юань цзе пинь, а так­
отделов. Два реестра, зеленый и черный, представля­ же У шан би яо (цз. 5, 12а— Ь, цз. 34, 8а— Ь, цз. 66,
ются в три дворца, в правый, левый и центральный, 1а— 2а), которая относится к VII или к началу VIII в.

150 151
целостной доктрины, ни совокупности практик, пол­ посвященный может искать их внутри себя, и он на­
ностью законченных, данных раз и навсегда внешним ходит их там, так как они всегда обитают в его теле.
откровением, исходящим от бога или пророка, который Посвященный ищет и находит их посредством медита­
больше не возвратится. Н а самом деле такая сово­ ции и экстаза, посредством того, что называют «кон­
купность практик существует, но знание о ней дохо­ центрацией на Едином» или «концентрацией своего
дит до людей лишь по частям, постепенно. Каждый Единого». К ак и все даосские божества того времени,
должен найти для себя учителя, и эти учителя, если Единый одновременно находится и вне, и внутри чело­
ученик сумеет их разыскать, окажутся великими бога­ века1. Буквальный смысл этого выражения — «сохра­
ми или бессмертными любого ранга, всегда готовыми нение Единого» (шоу и).
«передать» ему полезные наставления. У ученика есть Э то Единое, которое нам следует хранить, опи­
два способа вступить в контакт со своими учителя­ сывается в трех ипостасях. Н о я считаю, что это ре­
ми: один — внешний, состоящий в том, чтобы от­ зультат более поздней переработки, а изначально он
правиться на поиск бессмертных в горы, где они ведут был действительно в одном лице. К ак указывает зна­
одинокий образ жизни; другой — внутренний, когда менитая фраза из Д ао дэ цзина, Единое было первой
до них пытаются добраться внутри своего тела, в р аз­ ступенью эманации Дао.
личных его частях, служивших им жилищем. Автор Дао порождает Единое; Единое порождает
«Жизнеописания совершенного из Пурпурного яна», Два (инь и ян); Два порождают Три (Небо, Землю
которое я уже неоднократно цитировал, прекрасно и Человека); Три порождают десять тысяч вещей2.
это демонстрирует. Его герой, Чжоу Ишань, потра­
тил много лет, путешествуя по миру в поисках богов Вместе с тенденцией персонифицировать даос­
Великой триады, взбираясь на горы и исследуя пе­ ские абстракции Единое скоро начинают представ­
щеры; в конце концов он их находит и падает перед лять как личное божество: начиная с эпохи Ранняя
ними ниц. Х ан ь его называют Великий Единый (Тай-и). То, что
Великий Единый был даосским божеством, важным в
Тогда Чжоу Ишань закрыл глаза и углубился поисках бессмертия, достаточно убедительно показы­
в созерцание самого себя. Прошло немало времени, и
вает тот факт, что именно даосские маги — сначала
он на самом деле увидел, что внутри Восточной па­
М ю Ц зи, затем Ш ао-вэн — учредили его культ3; ему
латы (одна из точек головы) находятся два великих
бога [Триады], своим внешним видом и одеяниями приносили жертвы во дворце Долголетия, а его помощ­
полностью похожих на тех, что жили на горе Кунь
[в горной пещере]. 1 Позже от Великого Единого, от Распорядителя су­
Старый Желтый повелитель рассмеялся и ска­ деб произвели имена четырех Совершенных, обитающих в
зал: «Ловкий! Сильный! Используй медитацию! Это созвездии Большой Медведицы. В теле человека Великий
способ подняться на небо средь бела дня!»1 Единый находится в мозге, Распорядитель судеб — в серд­
це. См.: Се Цзичжао. Юань ши у лян ду жэнь шан пинь
В конце концов вместо того чтобы, растрачивая мяо цзин чжу цзе, цз. 2, 31а (Дао цзан, 46; Wieger, N 90;
последние силы, разыскивать богов по всему миру, книга представлена императору в 1304 г.).
2 Дао дэ цзин, X LII.
1 Цзы ян чжэнь жэнь нэй чжуань, 11b. 3 Ши цзи. Т. III. Р. 4 6 6 — 470 (ок. 130 г. до н. э.).

152 153
никами были Великий запрещенный (Д а-цзи н ь), о существовало три киноварных поля. Но некоторые
котором, впрочем, мало что известно, и Распорядитель еще сохраняли воспоминания об их первоначальном
Судеб (Сы-мин), божество, которое, возможно, и не единстве. Так, «Книга восхождения к тайне» (Ш эн
имело даосского происхождения, но весьма рано было сюанъ цзин), относящаяся к III или IV в., содержит
принято в даосизме1. Он был верховным божеством, ясное утверждение об их единстве.
обитавшим в Полярном созвездии2, и П ять императо­
Бессмертный Доу Цзымин спросил: «Я обра­
ров, правители пяти областей неба, были его подчинен­ щаюсь к учителю закона и хочу послушать его объ­
ными3. яснения по поводу Совершенных Единых и Великих
С этого времени он является уже частью Трех Единых. Я никогда не понимал объяснения по по­
Единых (Сань-и), в которую входят Небесный воду Трех Единых. Как, если есть Единый, можно
Единый ( Тянь-и), Земной Единый (Ди-и) и Великий говорить о Трех? Это тот Единый, который в Трех?
Единый ( Тай-и)4; несмотря на различие имен, едва Это те Трое, которые и есть Единый? Хотя я с
ли, как мне кажется, можно допустить, что эти Трое уважением отношусь к практике „сохранения" Трех
Единых, которым вслед за своими даосскими магами Единых, я никогда не мог ее понять. Я хочу, чтобы
приносил жертвы император У в 130 г. до н. э., не вы мне ее объяснили и чтобы теперь я смог изучить
были прототипами Трех Единых эпохи Поздней Х ан ь, и понять ее суть».
Учитель закона сказал: «Трое Единых — это
богов, каждый их которых обитал в одном из трех ки­
лишь один Единый. Именно потому, что в трех [раз­
новарных полей, где они играли благотворную роль, ных] местах [где он обитает] ему дают [разные] име­
противоположную зловредной роли Трех червей. Это на, его и называют Трое Единых»1.
преобразование Единого в Трех, сохранивших, впро­
чем, его древнее имя, объясняется необходимостью со­ Другой учитель закона, некий Мэн, пытался
гласовать две обычно независимые практики: практику объяснить отношение Единого и Трех посредством
медитации, экстаза и соединения с невыразимым Дао, понятий и терминов, заимствованных в буддийской
завещанную древней мистической школой Лао-цзы, философии2.
Чжуан-цзы, Гуань-инь-цзы, и возможно более позд­ Хотя Трое и отличаются друг от друга, их
нюю практику циркуляции пневмы в трех киноварных нельзя окончательно разделить; хотя Единые суб­
полях. Необходимо было иметь Трех Единых, так как станциально одинаковы, их нельзя окончатель­
но друг с другом смешать. Они смешиваются, не
1 Там же. Т. III. Р. 473. смешиваясь, — именно поэтому они оказываются
2 Там же. Т. III. Р. 389. Тремя разделенными; они разделяются, не разде­
3 Там же. Т. III. Р. 485. ляясь окончательно, — именно поэтому субстанци-
4 Там же. Т. Ill, Р. 467; и Ц янь Хань шу, цз. 25а,
8Ь: «Императору принесли сообщение, гласившее: «Ранее 1 Шэн сюань цзин. Цитируется в: Сань и цзюэ
император приносил жертвы (т а й лао) Трем Единым — («Формула Трех Единых») / / Юнь цзи ци цянь, цз. 49,
Небесному Единому, Земному Единому и Верховному ЗЬ.
Единому». См. также: Люй ли чжи, цз. 21а, ЗЬ: «И з­ 2 Сюань мэнь да лунь сань и цзюэ («Большое со­
начальная пневма Великой вершины содержит Трех в чинение о формуле Трех Единых, написанное [учителем]
Одном». Тайных врат») / / Юнь цзи ци цянь, цз. 49, 4а— Ь.
154 155
ально они смешиваются в Единое. Поскольку Трое мозгу, во дворце Ни-хуань; в 3-м и 4-м месяце, после
смешанных становятся Единым, Трое — это не превращения в одного-единственного бога, он разде­
Трое; поскольку Единое, разделившись, становится лялся и отправлялся в разные части тела, в 3-м месяце
Тремя, Единое — это не Единое. Если они явля­ он путешествовал по всем костям, которые укреплял
ются Тремя, не будучи Тремя, если они являются (тогда его называли Твердый нефритовый повелитель
Единым, не будучи Единым, то это значит, что Трое
(Цзянъ-юй-и,зюнъ)), а в 4-м месяце он входил в семя
на самом деле являются Тремя, которые не есть
и в кровь; и лишь во 2, 5 и 12-м месяцах подобных
Трое, и что Единое на самом деле является Единым,
которое не есть Единое. Трое, которые не есть Трое, превращений не происходило1.
не только не есть не-Трое, они также есть не-не-Трое;
Единое, которое не есть Единое, не только не есть Первоначальное единство Трех Единых упо­
не-Единое, оно также есть не-не-Единое. Это выс­ миналось всякий раз посредством термина, который
шая степень двойной тайны. обозначал концентрацию и медитацию, завершавшиеся
экстазом. Это выражение — «сохранение Единого»
Я не знаю, считал ли учитель закона Мэн, что у (ш оу и), — которое, как почти все, что имело отно­
галиматьи, которую он написал, имеется смысл; но мы шение к мистике в даосизме эпохи Х ан ь, было за­
можем быть уверены, что большого значения он ей не имствовано из школы Лао-цзы и Чжуан-цзы. Оно не
придавал. Адепт должен придерживаться определен­ слишком часто встречается у Чжуан-цзы, но в кругах
ной практики, но для него нет никакой необходимости мистиков было настолько привычным, что вышло за
сразу все понимать; понимание придет постепенно, по пределы чисто технического применения и использо­
мере того, как его практика начнет приносить плоды. валось светскими людьми для обозначения простой
Кроме того, если было трудно понять, как Единое концентрации, непрерывного внимания. Достижение
могло быть Тремя, то констатировать сам этот факт Единого (дэ и), т. е. достижение мистического един­
получившим наставления адептам было не трудно. Н а ства с Дао или, по меньшей мере, с его первой мани­
самом деле много раз в году Великий Единый и Трое фестацией, с Единым, предоставляло сверхчеловече­
Единых, вместе с богами пяти внутренних органов, ские возможности.
смешивались друг с другом и превращались в одного- Небо является чистым, чтобы мы могли до­
единственного великого бога, который всякий раз при­ стичь Единого. Земля устойчива, чтобы мы могли
нимал новое имя. Этот бог по одному разу оказывался достичь Единого. Дух является священным, чтобы
в каждом из пяти внутренних органов: в первый месяц мы могли достичь Единого2.
и в дни ц зя цзы и ц зя сюй (1-й и 2-й дни цикла),
«Сохранение» Единого дает долгую жизнь.
утром в час мао (между 5 и 7 часами) он находился
в сердце и принимал имя Повелителя Небесной эс­ Я оберегаю единство всех вещей и в себе хра­
сенции ( Тянъ-цзин-цзюнъ); в 6-й месяц, в день у зя ню вселенскую гармонию. Я совершенствуюсь уже
шэнь (21-й день цикла) в час чэнъ (с 7 до 9 часов
утра) он находился в печени; в 7-м месяце — в селе­ 1 [Дун чжэнь] Цзянь чжэнь чжун цзин / / У шан би
зенке; в 8-м месяце — в легких, в 9-м месяце — в яо, цз. 5, 9Ь— 11а. — Мэн пропускает 10-й месяц.
двух легких. Кроме того, во 2-м месяце он находился в 2 Лао цзы, X X X I X .

156 157
тысячу двести лет, и тело мое до сей поры не одрях­ нится повсюду. Когда ваша эссенция распространит­
лело1. ся повсюду, Трое Изначальных (т. е. Трое Единых)
станут видимыми. Когда Трое Изначальных станут
Кроме того, «сохранение Единого» остается на­ видимыми, Белая пневма преобразится. Когда Белая
званием не самой техники экстаза, которую именуют пневма преобразится, Зародыш зародится сам по
«сидеть в забытьи» (ц зо ван) — (старое название, себе. Когда Зародыш зародится сам по себе, внезап­
взятое также у Чжуан-цзы2 — но всех мистических но появятся тысяча колесниц и десять тысяч всад­
практик. ников. Тогда вы окажетесь под Цветочным навесом,
Экстатическая медитация также расценивалась вы сядете в колесницу облаков и подниметесь на
как «поддержание мысли». Н ебо...1

Для совершенствования важнее всего экста­ И та же книга в деталях описывает само это
тическая медитация (цунь сы). Когда экстатическая созерцание2.
медитация не ведет к совершенству и пренебрегает М етод сохранения Единого. В день прихода
концентрацией, она бесполезна... Когда она ведет к весны, в полночь, я сажусь, повернувшись лицом на
совершенству, то возникает необходимость в созерца­ Восток; я вдыхаю пневму девять раз, я глотаю слюну
нии. Когда созерцание приводит к ясным картинам,
тридцать пять раз. Закончив это, я концентрируюсь
открывается понимание, и мы делаем шаг вперед3. на семи звездах Большой Медведицы — постепенно
Внутренний механизм, порождающий это созер­ они спускаются на макушку моей головы. Тогда я
цание, объясняется с точностью, если даже не с яс­ поворачиваюсь к Небу, к Рукоятке [Большой Мед­
ведицы], которая находится передо мной на Востоке.
ностью, в написанной в середине IV в. «Книге Трех
Я концентрируюсь на двух звездах Совершенных
Изначальных Совершенных Единых, открытой пове­
мужей эссенции инь (Инъ-цзин чжэнъ-жэнъ), и
лителем Золоты х ворот» (Ц зин ь цюэ ди цзюнь сань они приближаются к моей макушке. Две звезды
юань чж энь и цзин). Ясности яна (Ян-мин) и Таинственной туманности
Если вы способны надежно хранить Единое, (Сюанъ-мин) тогда оказываются выше; две звезды
ваша эссенция, расширяя свое влияние, распростра­ Ясности яна и Эссенции инь оказываются сзади,
Совершенной таинственной туманности (Сюанъ-мин
1 Чжуан цзы, X I. чжэнь-жэнъ) — впереди. Тогда, распустив волосы,
2 Чжуан цзы, VI. — Ни Чжуан-цзы, ни его я твердо концентрирую свои мысли.
предшественники из числа мистиков не изобрели этот Затем я думаю о Трех Единых Небесных Влас­
термин — он, как и сама техника экстаза, пришел, по- тителях. Внезапно я вижу, как они рождаются, пре­
видимому, из шаманизма. См.: Le Saint et la Vie Mystique образуясь; они все вместе выходят из меня самого.
chez Lao-tseu et Tchouang-tseu / / Bulletin de l’Association Через мгновение Три министра, как и они, сидят
Fran^aise des Amis de l’Orient, 1922 [см. ниже, с. 269, ср. подобно Трем Небожителям. Еще через мгновение я
также том I этих «Посмертных записок» (Melanges post- вижу, как поднимаются шесть человек; направляясь на
humes. Vol. I. P. 34, 33— 34). — Прим. П. Демьевиля].
3 Лао цзюнь сы ту ши ба пянь / / Юнь цзи ци цянь, 1 Цзинь цюэ ди цзюнь сань юань чжэнь и цзин / /
цз. 43, За (Предисловие). — Этот труд, вероятно, эпохи Юнь цзи ци цянь, цз. 50, 11а.
Тань. 2 Там же. 16а— 17а.

158 159
восток, достигают небесных врат и останавливаются; эссенции озер и рек, выплевывать старую [пневму] у
они направляются к моему рту. Тогда я вижу, как подножия Семи цветов (т. е. Большой Медведицы),
Верхний Изначальный (Шан-юань) прикасается вводить новую пневму в три дворца и т. д., но не
к руке Верхнего министра, Средний Изначальный это главное для высшего совершенства»1. Затем он
( Чжун-юанъ) прикасается к руке Среднего мини­ отправляется на поиски Великой триады, и, после
стра, Нижний Изначальный (Ся-юань) прикасается многолетних путешествий по всему миру, он в конце
к руке Нижнего министра. Тогда я вдыхаю пневму концов находит ее в самом себе, в своей собственной
один раз, делаю долгий вдох. Верхний Изначальный
голове, с чем его и поздравляет Старый Желтый по­
и министр следуют за пневмой, входящей в мой
велитель (Хуан-лао-цзю нь).
рот; они поднимаются во дворец Ни-хуань [в голо­
ве]. Я во второй раз вдыхаю пневму, делаю долгий
вдох. Средний Изначальный и его министр следуют Один из этих трех верховных богов — не кто
за пневмой, входящей в мой рот; они отправляются иной, как Хуан-лао-цзюнь, имя которого я перевел
в Атласный дворец (Цзян-гун) [в груди]. В третий буквально как Старый Желтый повелитель; однако
раз я вдыхаю пневму, делаю долгий вдох. Нижний это имя не следует понимать в буквальном смысле
Изначальный и его министр следуют за пневмой, слова. В системе соответствий между пятью элемен­
входящей мне в рот; они спускаются в нижнее кино­ тами, пятью сторонами света, пятью цветами, пятью
варное поле (ся дань тянъ). органами чувств и т. д., в системе, имеющей для ки­
Затем я концентрируюсь на Звезде Небесных тайцев универсальное значение, желтый цвет — это
врат (Тянь-гуань сын) и приказываю ей располо­
цвет, соответствующий пятой стороне света, которая
житься в семи шагах от моего рта. Звезда оказыва­
ется перед моим ртом; Трое Изначальных находятся находится в центре мироздания. Это имеет наиболее
в трех моих дворцах. Все закончено. важное значение, так как мир делится на пять об­
ластей, четыре периферийных и одну центральную, и
М ы видим, что боги спускаются с Большой верховный учитель находится, разумеется, в централь­
Медведицы по воле адепта. Дело в том, что Человек ной части. Именно этой идее превосходства центра
и Небо подобны друг другу; и боги, которых адепт соответствует термин «желтый» из данного выраже­
видит посредством медитации и которые пребывают ния. Что касается слова «старый», то оно просто обо­
в нем самом, являются также великими богами, пре­ значает бессмертие личности — точно так же и в
бывающими на Небе и управляющими миром. Автор Апокалипсисе Бога называют «Предвечный». Таким
жизнеописания Чжоу Ишаня демонстрирует способ, образом, Хуан-лао, или Желтый старец, обозначает, в
на который я уже указывал выше. Его герой, кото­ сущности, верховного бессмертного учителя.
рый является не простым верующим, стремящимся
1 Цзы ян чжэнь жэнь нэй чжуань, 6а. — Этот
к «освобождению от трупа», а высокопоставленным отрывок — краткое изложение Цзинь цюэ ди цзюнь сань
адептом, ищущим самые высокие формы бессмертия, юань чжэнь и цзин (см. выше, с. 159— 160). Различаются:
увидев Трех Единых, узнает у учителя, что «сохра­ медитация на семь звезд Большой Медведицы, или «вы­
нение Единого — это прекрасное средство земного талкивание старой пневмы к подножию [навеса] Семи
совершенного бессмертного, которое дает ему возмож­ цветов», и метод введения новой пневмы вместе с Тремя
ность приветствовать тысячу горных богов, помогать Едиными в «Три дворца», т. е. в три киноварных поля.

160 11 Анри М асперо 161


Н а самом же деле в первые века нашей эры даосских наставников (одним из которых был Лао-
Хуан-лао был одним из верховных богов даосизма. цзы), с самого сотворения мира спускавшихся на зем­
А втор жизнеописания Чжоу Ишаня говорит о нем: лю, чтобы проповедовать свое учение. Э то не так, как
Наверху он управляет девятью небесами; в в буддизме, где могущественное существо заставляет
среднем мире он прогуливается по горе Куньлунь; проявляться свои призрачные подобия; это он сам по­
через Желтые врата он выходит наружу, через Пур­ кидает свой небесный трон и спускается в мир.
пурные врата он заходит внутрь; внизу, вместе с дву­ В народном культе был известен лишь он один,
мя другими повелителями [из Великой триады] он лишь ему одному этот культ был адресован. Однако
входит в Восточную палату [мозга] и величественно священные книги присоединяют к нему двух других
управляет тремя пространствами (киноварными по­ персонажей — Несравненного повелителя (У-нн-
лями)1. цзюнь) и Белого Изначального повелителя (Бо-ю анъ-
И это не было проявлением позднего развития цзюнь). Следует ли в этом усматривать развитие
культа Хуан-лао — еще двумя веками ранее некото­ замысловатых религиозных спекуляций вокруг древ­
рые императоры династии Х ан ь воздвигали ему алта­ него популярного божества? Ясно, что существование
ри и совершали жертвоприношения во дворцах; знаком Триады упрощало положение дел в тот момент, когда
приписываемого Хуан-лао высшего ранга служил тот Единый становился Тремя Едиными, становился, как
факт, что император предоставлял ему Цветочный на­ я уже показал, под влиянием учений о дыхательных
вес, или беседку в пять этажей, каждый из которых практиках, когда вся даосская мифология стремилась
был окрашен особым цветом, беседку, которая была не быть организованной и упорядоченной в триадах.
чем иным, как навесом самого императора2. Принц из Я склонен так считать, потому, что, видимо, суще­
императорской семьи, царь Чэнь, который в 173 г. был ствовали колебания при определении ранга этих трех
обвинен в применении колдовства против императора, богов; их располагали таким образом, что У-ин-цзюнь
утверждал в свою защиту, что он приносил жертву оказывался верховным богом — он находился в се­
Хуан-лао, желая получить бессмертие и счастье3. Тот редине; слева от него располагался Бо-юань-цзюнь, а
был богом, пользовавшимся особым почитанием в сек­ справа — Хуан-лао-цзюнь, который становился низ­
те «Ж елтых повязок»4, которая подняла восстание шим божеством этой группы; но вместе с тем в прак­
в 184 г. Он управлял миром, но не гнушался прини­ тиках поиска бессмертия созерцание Бо-юаня-цзюня
мать и вид человека, чтобы помогать людям и руко­ приводило к тому, что даос становился низшим совер­
водить их спасением. Бао пу цзы, труд IV столетия, шенным, созерцание У-ин-цзюня делало его средним
из которого я уже цитировал несколько отрывков, совершенным и лишь переход к созерцанию Хуан-лао-
изображает его под видом какого-либо из двенадцати цзюня позволял стать высшим совершенным. Если в
действительности и существовало колебание в вопросе
1 Цзы ян чжэнь жэнь нэй чжуань, 11а. о старшинстве этих богов, то оно не могло длиться
2 См.: Journal Asiatique, июль— сентябрь 1934. Р. 90, долго — вскоре триумф школы линбао заставил да­
п. 1. осский мир согласиться с тем, что все остальные боги
3 Хоу Хань шу, цз. 80, lb. ниже богов, образующих Великую триаду; и древние
4 Там же. Цз. 101, 1а. божества были отброшены в тень забвения.

162 163
Эти древние божества не исчезли полностью из лишь избранные; в основной же своей массе верующие
дальнейшей истории даосизма. Н о присутствуя в виде никоим образом не могли на это претендовать. Чем же
имен в различных каталогах, они утратили свое пер­ даосская религия могла привлечь к себе и удержать
венство. В книгах линбао эти божества упоминаются, всех тех, кто не мог стремиться к бессмертию?
но уже не играют никакой роли. Вместе с тенденци­
ей к коллективным, публичным отправлениям куль­
та, и не без влияния буддизма, поиск бессмертия из Д А О ССКИ Е ОБЩ И НЫ
внутреннего мира переносится в мир внешний. Теперь И П У БЛ И Ч Н Ы Й КУЛЬТ
адепт не только учится постепенно находить богов в
себе самом, но и стремится вступить в контакт с ве­ Если бы даосизм сводился только к тому, что
ликими божествами новой Великой триады во внеш­ описано выше, если бы он был обращен лишь к тем,
нем мире. Очевидно, что этот контакт устанавливается кто мог жить сложной и всепоглощающей жизнью ис­
всегда только посредством медитации и экстаза; но кателя бессмертия, то у него было бы мало привержен­
речь теперь идет уже не о том, чтобы созерцать в цев и он не смог бы оказывать на народные массы того
себе самом то, что там уже имеется; необходимо по­ влияния, которое отмечалось в эпоху Х ан ь. Даосизм
средством экстаза увидеть во внешнем мире верховных стал бы сектой богатых и праздных людей. Дело не
богов, Трех Небожителей (Тянъ-цзунъ), Трех Чистых только в том, что даже для небольшого шанса на успех
(Санъ-цин). в поисках бессмертия необходимы свободное время и
Кроме того, уже в древние эпохи лишь немногим состояние (снадобья стоят дорого), но еще и в том, что
было дано увидеть Великую триаду Восточной пала­ с самого начала добродетели, которые требовались от
ты, в первую очередь, ее верховного бога Хуан-лао- адепта, были добродетелями богатого человека. Чтобы
цзюня; каждый видел богов более или менее высокого раздать свое состояние беднякам, надо прежде его по­
ранга в соответствии с той ступенью, которой достиг лучить и не быть бедняком самому. Чтобы пренебрегать
в религиозной жизни. Н о все должны были научиться мнением других людей и отказываться от выполнения
достигать экстаза по собственной воле и созерцать в публичных обязанностей, необходимо принадлежать к
себе самом какого-либо из великих богов — только такому социальному рангу, который позволял бы эти
за счет этого можно было в конце концов достичь обязанности искать и получать; действительно, о каких
бессмертия. заслугах может идти речь, если адепт отказывается
от того, что и так ему недоступно? Кроме того, р аз­
Таким, в основных чертах, был личностный, ин­ нообразные упражнения, которых требовал даосский
дивидуальный аспект даосской религии в первые века образ жизни, были почти несовместимы с жизнью
нашей эры; активная и созерцательная жизнь были крестьянина или ремесленника1.
представлены в ней хотя и в неравных, но в разумно
пропорциональных частях. Однако образ существо­
вания, предлагавшийся даосизмом, был доступен не 1 Сюй Хань шу / / Хоу хань шу, цз. 8, 5а. — В эпо­
ху Хань Китай был разделен на двенадцать провинций-
многим — на него не хватало ни времени, ни средств.
чжоу; таким образом, восемь провинций составляли две
Полностью посвятить себя поискам бессмертия могли трети империи.
164 165
Несмотря на все это, во II в. н. э. даосская себя религиозным практикам. Все это уже через пять­
религия была весьма распространена среди простых десят лет было описано историком династии Вэй Ю й
людей. Когда в 184 г. вспыхнуло восстание «Ж елтых Хуанем, который к 270 г. составил историю конца ди­
повязок», то взбунтовалось не несколько тысяч прак­ настии Х ан ь, Д янъ люэ, а немного позже — историю
тикующих алхимиков, а все население восьми провин­ начала династии Вэй, Вэй люэ; в первом труде Ю й
ций северо-востока и центра страны. Историк III в. Хуань в общих чертах, коротко, но точно изложил
сообщает, что Ч ж ан Ц зю э, глава «Ж елтых повязок», организацию и учение Чж ан Л у1. Эта организация
имел тогда 360 тысяч вооруженных последователей. пережила дело «Ж елтых повязок», так как ее струк­
туры были достаточно сильны, чтобы сопротивляться
подавлению восстания. И буддийским полемистам V
О р ган и зац и я общин и V I вв. она была известна как действующая. Один
в эпоху « Ж е л т ы х п о в я з о к » из таких буддийских полемистов, Чжэнь Луань, автор
Сяо дао лунь, сначала был даосом и, описывая некото­
Организация даосской церкви в эпоху «Ж елтых рые церемонии, заявлял, что сам принимал в них уча­
повязок» (Х уан-цзинъ) изучена довольно плохо из-за стие. Даосские писатели более сдержанны. Очевидно,
отсутствия документов, созданных самими верующи­ в эпоху Тан, когда Китай пребывал в состоянии мира,
ми; здесь нет ничего аналогичного бесчисленным по­ даосизм должен был приспосабливаться к новым усло­
святительным записям в сектах римского мира. Тем не виям, и его приверженцы предпочитали не слишком
менее историки сохранили некоторые сведения. Один часто вспоминать о гражданской войне, для того что­
из последних руководителей этого великого движения, бы заставить всех позабыть о мятежном прошлом. Но
Чжан Лу, побежденный и сдавшийся в 213 г. генералу и того, что они говорят о войне, достаточно, чтобы
Цао Цао (Ц ао Цао заложил фундамент династии Вэй подтвердить слова других, не даосских, авторов.
и умер в 219 г., за несколько месяцев до того, как смог
бы реализовать свои амбиции и подняться на трон, Когда в конце II в. разгорелось восстание «Ж ел­
свергнув последнего императора Х ан ь), был доставлен тых повязок», даосская церковь представляла собой
в столицу, где его победитель осыпал его почестями, сильную иерархическую организацию с дисциплиной,
пожаловал титул «генерал-укротителя юга», возвысил сочетавшей отеческую заботу с элементами суро­
до ранга маркиза с состоянием в 10 тысяч дворов, вости. Даосские общины разделялись тогда на две
даровал ранг маркиза его пяти сыновьям, наконец по­ главные группы. Восточные общины, на огромной
роднился с семьей Чжан Лу, попросив одну из его
дочерей выйти замуж за одного из своих сыновей. в дискуссии 220 г. (Вэй чжи, цз. 2, 2Ь); это последняя
Чж ан Л у прожил несколько лет при дворе династии дата, когда встречается его имя.
1 Дянь люэ, текст в 39 частях, охватывает период
Вэй1; он принял участие в дискуссии, организованной
конца эпохи Хань. Эта книга не доводит свое изложение
императором в 220 г. Чж ан Л у полностью посвятил
до 219 г.; труд утрачен, но он обильно цитируется в ком­
1 Вэй чжи, цз. 1, 16а; цз. 8, 9Ь; Хоу хань шу, цз. 9, ментариях к Сань го чжи и Хоу Хань шу. Именно там
6а; цз. 103, 2Ь; Хуа ян го чжи, цз. 2, За / / Сы бу цун встречаются отрывки и о «Желтых повязках»: Вэй чжи,
кань. Упоминается также, что Чжан Лу принимал участие цз. 8, 9Ь; Хоу Хань шу, цз. 103, 2Ь.

166 167
равнине от Желтой реки и до реки Хуай, подчи­ узюнъ) и «генерал-повелителя людей» (Жэнъ-гун узян-
нялись руководителям, известным как «трое Ч ж ан», узю н ъ)\ Небо, Зем ля и Человек представляли собой в
потому что верховный руководитель, Чжан Ц зю э, китайской философии триаду: Небо покрывает и творит
пользовался помощью двух своих младших братьев- мир, Зем ля несет и питает мир, Человек, первое их по­
преемников — Ч ж ан Л яна и Чж ан Бао. Западные рождение, служит посредником между ними.
общины, на юге Ш эньси и на севере Сычуани, вна­ Чж ан Сю, глава «Ж елтых повязок» Запада,
чале повиновались человеку по имени Чжан Сю, ко­ и сменивший его Чжан Л у имели похожую органи­
торый, кажется, не был родственником братьев Чжан, зацию2. В этой организации новых обращенных на­
как, впрочем, и Чж ан Лу, который казнил Чжан Сю зывали «солдатами-демонами» (гуй у зу), в то время
и занял его место. Эти две общины географически как верующие были «народом-демоном» (гуй минь).
были весьма удалены друг от друга. Но несмотря на Н ад ними стояли «офицеры-демоны» (гуй ли) двух
разделявшее их расстояние, это была, в сущности, степеней. Низших именовали узянъ лин, что при­
одна и та же организация, только под разными на­ близительно можно перевести как «командиры пре­
званиями. ступников». Они читали молитвы и управляли цере­
Чжан Ц зю э, глава «Ж елтых повязок» Востока, мониями выздоровления больных; а поскольку болезнь
распределил верующих тех восьми провинций, где рассматривалась как естественное следствие греха, то
он обладал властью, — а это было почти две тре­ больные считались дурными людьми, преступника­
ти Китая, — на тридцать шесть округов, и во главе ми. Выше узянъ-лин стояли узи узю , или букваль­
каждого из них поставил адепта, которому дал титул но «те, кто совершал жертвоприношения», возлияние
фан. Этот термин, обозначавший магические рецепты, вина, виночерпии. Эти более высокие руководители
здесь, видимо, обозначал мага, но полностью я в этом командовали адептами одного округа-бу; существовали
не уверен; историки не дают ему объяснений и огра­ двадцать четыре метрополии-чжи, каждая, вероятно,
ничиваются заявлением, что он эквивалентен званию с неким виночерпием во главе, «митрополитом» (чжи
генерала в имперской иерархии1. У «великих магов» т о у ) 3. Они почти полностью соответствовали магам-
(да фан) в распоряжении находилось более 10 тысяч фан у трех Чжанов, а узянъ лины, или командиры
приверженцев; «малые маги» (сяо фан) имели от 6 до преступников, были эквивалентом «Великих вождей»
8 тысяч. В их распоряжение, для командования эти­ ( уюй илуаи) Востока. Стоявший на вершине иерархии
ми толпами, маги направляли «великих вождей» ( уюй Чж ан Лу принял титул «Великого небесного учителя»
ш уай )2. Выше магов был лишь Ч ж ан Ц зю э, который (т я н ъ или узюнъ). Слово «учитель» следует понимать
носил титул «генерал-повелителя Н еба» (тян ъ -гун как «наставник», а не как «вождь».
узян-узю нъ), и два его брата, которым были присво­
ены титулы «генерал-повелителя Земли» (Ди-гун узян -
1 Хоу Хань шу / / Там же.
2 Дянь люэ / / Вэй чжи, цз. 8, 9Ь; см. также: Хоу
1 О другой интерпретации этого термина («Глава ре­ Хань шу, цз. 105, 2Ь; Сюань-гуань. Бянь хо лунь / / Хун
гиона») см.: «Даосизм в религиозных верованиях китайцев мин цзи, цз. 8 (Тайсё иссай кё, т. 52).
в первые века нашей эры». См. выше, с. 40. 3 Ш у цзи / / Гуан хун мин цзи, цз. 8 (Тайсё иссай
2 Хоу Хань шу, цз. 101, 1а. кё, т. 52); Сань дун чжу нан, цз. 7.

168 169
И на Востоке, и на Западе роль руководите­ преподносили ее и другим, поскольку были миссио­
ля была в первую очередь религиозной. У братьев нерами; их войска рекрутировались благодаря новым
Чжан, т. е. у «Ж елтых повязок» Востока, грандиоз­ обращенным.
ные праздники солнцестояний и равноденствий, ко­ Администрация была фактически полностью
торые я еще буду описывать, назывались «делом ге­ религиозной. П раво и нравственность смешивались
нералов, офицеров и солдат», т. е. проводились под друг с другом — преступлений не было, были только
руководством магов-фан и «великих вождей». У Чжан грехи; и наказания заменялись раскаянием. У Чжан
Лу командиры преступников были знахарями и ис­ Л у пьянство, разбой и воровство уравнивались друг
целяли больных. Виночерпии командовали войсками, с другом и искупались исповедью, покаянием и бла­
но в то же время отвечали за религиозное образова­ готворительными актами, например ремонтом дороги
ние; они должны были знать наизусть Д ао дэ цзин длиной в 100 шагов, собственноручным или за свой
Лао-цзы. Д ао дэ цзин, сама по себе особенная книга, счет. И только к рецидивистам, совершившим престу­
без каких-либо изменений в тексте, лишь благодаря пление в третий раз, применялись наказания. Однако,
объяснениям, которые ее сопровождали, стала изло­ в принципе, в этом не было необходимости — вся­
жением доктрин и культовых практик «Ж елтых по­ кий грех, например воровство, находил, как Иерихон,
вязок». Сохранилось несколько предложений из ком­ свое естественное наказание в болезни, которая рано
ментария к Д ао дэ цзину, приписываемых братьям или поздно поражала виновного. Кроме того, болезни
Чжан, — они весьма любопытны1. Все знают первую были предметом более серьезных санкций, чем сами
фразу книги: «П уть, который может быть пройден, грехи. Тюрьмы, упраздненные для обыкновенных пре­
не есть вечный П уть». Вот как ее трактовали: «П у ть, ступников, были восстановлены Чж ан Сю для боль­
который может быть пройден, — это хороший утрен­ ных; их называли «домами уединения» ( цзин ши),
ний завтрак; П уть, который не вечен, — это вечер­ больных отправляли туда размышлять над своими
ние испражнения». И еще: «Таинственный и еще бо­ грехами. Более того, они и их потомки должны были
лее таинственный — это нос и рот». Именно таким платить налог — пять ведер риса в год. П ять ведер
или аналогичным способом маги и виночерпии пони­ риса стали в глазах не обращенных в даосизм одним
мали Д ао дэ цзин и, без всякого сомнения, таким же из его характерных признаков — вплоть до эпохи
образом как одну из важнейших религиозных книг Тан даосов обозначали именно как «адептов доктрины
пяти ведер риса, сектантов Хуан-лао» (фун у доу ми
1 Фа-линь. Бянь чжэн лунь, цз. 6, 532а (Тайсё ис­ дао Х уан -лао чжи т у ) \
сай кё, т. 52, № 2110). — Есть также и иные объяснения, Все это исправно функционировало. Именно
выдержанные в том же духе, согласно другим даосским
благодаря этой организации за двенадцать лет Чж ан
книгам (Там же, цз. 2, 500Ь.). Разумеется, эти тексты не
Ц зю э обратил в даосизм и подчинил себе три четвер­
принадлежат братьям Чжан и эпохе Хань, но они демон­
стрируют, как интерпретировали Дао дэ цзин в соответ­ ти империи — как всю великую равнину северо-вос­
ствии с доктриной поисков вечной жизни. Автор «Книги тока и востока, так и центральные долины. А на запа­
Желтого двора» (Хуан тин цзин), конечно же, понимает
Дао дэ цзин аналогичным образом, если судить по исполь­ 1 Ф а юань чжу линь, цз. 13, 383Ь— с (Тайсё иссай
зованию выражений, заимствованных из этой книги. кё, т. 53, № 2122).
170 171
жественного повелителя (шэнъ цзюнъ), не находится
де Чж ан Л у приблизительно тридцать лет, до 214 г.,
женского соответствия.
почти мирно управлял регионом, простирающимся
Верующему в конечном счете следовало вести
от Ханьчжуна до верховья реки Х ан ь; историк Ю й
Хуань, почти его современник, говорил о нем: «Д аж е религиозную жизнь в соответствии с теми же самыми
те, кто был в его краях лишь проездом, не осмелива­ методами, что и у адептов, которым было предназна­
лись не подчиняться ему». чено стать бессмертными, но с меньшей строгостью.
Тем не менее титулы, которые им присваивались, до­
казывают, что от них требовались не только внутрен­
Впрочем, цель этой организации не сводилась к
ние достижения, но еще и публичные подтверждения
простому управлению страной и к замене имперских
этих достижений.
чиновников чиновниками даосскими. Она стремилась
быть чем-то совершенно иным, чем обычная адми­
нистрация. Главная задача, которую эта организация
П разд н и к и и к о л л е к т и в н ы е церемонии
ставила перед собой — добиться прогресса в рели­
гиозной жизни всей массы верующих и постепенно
Даосская религия предлагала обыкновенным ве­
привести их к более совершенному религиозному со­
рующим, тем, кто не желал становиться святым, здо­
знанию и практике.
ровье, долгую жизнь, счастье и потомство, поскольку
Чжан Лу (в этом он только и делал, что подражал
дыхательные упражнения и отказ от злаков освобож­
общинам Востока) как мог поощрял благочестие ве­
дали от болезней, практика добрых дел приносила
рующих. О н учредил степени и титулы, соответству­
счастье, а сексуальная гигиена тому, кто ее соблюдал,
ющие ступени, достигнутой в религиозной практике.
сохраняла молодость и позволяла иметь много детей
Верующие должны были заниматься практикой « за ­
мужского пола. Н о какими бы соблазнительными ни
родышевого дыхания», глотать пневму и заставлять
были для китайцев перспективы составить благодаря
ее циркулировать: не столько для того, чтобы достичь
даосской религии идеал счастья, едва ли можно понять,
вечной жизни, сколько с целью продлить жизнь и из­
как они могли пробудить энтузиазм и пыл восстания
бежать внезапной смерти. Начинающих называли
«Ж елтых повязок». Э та подслащенная и упрощенная
«сыновьями и дочерьми Д ао» (дао нанъ и дао нюй).
Высшей ступенью была ступень «владельца головного форма даосской религиозной жизни была слишком
мягкой и слишком тусклой, чтобы суметь поднять на­
убора» (нанъ гуанъ) и «владелицы головного убора»
(нюй гуанъ), которую иногда записывали иероглифом родные массы и обратить их в свою веру — обратить,
может быть, не столько тех, кто не был даосом, сколь­
с тем же самым произношением, что и иероглиф, обо­
значавший мандарина (нанъ гуанъ, нюй гуанъ). Новые ко самих даосов, создав из них новую секту.
достижения давали право на титул «отца» и «матери Итак, чтобы объяснить движение «Ж елтых по­
Д ао» (дао фу, дао му). Все эти ступени были доступ­ вязок» в середине II столетия, следует признать мас­
ны как женщинам, так и мужчинам: кажется, здесь совые обращения в даосизм. Действительно, отряды
не было различий, и религиозная жизнь была открыта верующих 184 г. не создавались постепенно, на основе
обоим полам в равной мере. И все же для титула, ко­ индивидуальных обращений, к которым подталкивала
торый, по-видимому, был самым высоким, титула бо­ длительная пропаганда, — для этого не хватало вре­

173
172
мени. Ч ж ан Ц зю э призвал их под свои знамена за языком. Именно эта разновидность заражения рели­
десять лет. гиозной экзальтацией, на мой взгляд, и объясняет не­
обычайный успех даосизма в народных массах этой
Чжан Цзюэ придерживался учения Хуан-лао
эпохи.
и имел много учеников. Те становились на колени
и каялись в своих грехах, и больные среди них вы­ Коллективные церемонии назывались постами
здоравливали. Народ верил ему. Тогда Цзюэ за­ (чж ай) или собраниями (хуэй); первый термин обо­
ставил восемь своих учеников отправиться на все значает те из них, которые праздновались под руковод­
четыре стороны, чтобы обучать людей совершенной ством наставника с ограниченным числом участников,
религии и обратить их в истинную веру; через де­ тогда как на собраниях их число не фиксировалось.
сять с небольшим лет число обращенных возросло Слово «пост» было заимствовано из официальной ре­
до нескольких десятков тысяч; они разошлись по лигии, где оно применялось к воздержанию от питания
всем царствам и провинциям. Весь народ восьми в период, предшествующий жертвоприношениям; но в
провинций — Цзин, Сюй, Ю , Цзи, Цзин, Ян, Ю э даосизме оно служило для обозначения церемонии в
и Юй — подчинился ему1.
целом и не применялось исключительно к пищевым
У Ч ж ан Ц зю э, как мы видели, было до 360 ООО ограничениям1.
последователей. Подобные цифры предполагают мас­ Насколько известно, большие даосские праздни­
совое обращение. Такой быстрый расцвет движения ки были отмечены настоящим взрывом религиозного
можно объяснить лишь взрывом религиозного энту­ чувства. Самыми грандиозными ежегодными праздни­
зиазма. ками были равноденствие и солнцестояние.
Согласно правилам братьев Чжан, говорит писа­
Даосские миссионеры занимались организацией тель V I в., при весенних и осенних равноденствиях
грандиозных коллективных церемоний. Религиозность совершали приношения богу очага и приносили жерт­
китайцев, в обычное время весьма слабо выраженная, вы богу земли. При солнцестояниях, летом и зимой,
достигала экзальтации в больших праздниках равно­ совершали жертвоприношения умершим, как это де­
денствия и солнцестояния с раздачей исцеляющих та­ лали и миряне. До [жертвоприношения] принимали
лисманов; некоторые из них сопровождались оргиями. благословения целителей, военные амулеты, заклю­
Помимо этих праздников проводились собрания для чали соглашения с богом земли2.
молитв о спасении верующих; там же главным об­
разом происходили исповеди и публичные покаяния. 1 Сюань мэнь да лунь / / Юнь цзи ци цянь, цз. 37,
8а, где слову чжай дается следующее широкое определе­
Известно, до какой степени заразительной становится
ние: «Существуют девять правил поста: грубая пища; пост­
публичная исповедь в толпе, охваченной фанатизмом.
ная пища; простая пища; глотание эссенции; глотание сло­
Н ет необходимости обращаться к Древнему Китаю,
новой кости (?); глотание света; глотание пневмы; глотание
чтобы в этом убедиться. Ещ е и в наши дни в про­ Изначальной пневмы; зародышевое питание».
тестантских общинах практикуют сеансы публичной 2 Дао -анъ. Эр цзяо лунь («Описание двух религий»,
исповеди — «свидетельства», говоря возвышенным т. е. буддизма и даосизма; 370 н. э.) / / Гуан хун мин цзи,
цз. 8, 140с (Тайсё иссай кё, т. 52, № 2103); см.: Сяо дао
1 Хоу Хань шу, цз. 101, 1а. лунь (того же времени) / / Там же, 149а.

174 175
«Благословения целителей» требовали «освящен­ таким успехом, что вскоре распространился по всему
ной воды», о которой говорят историки, описывая це­ Китаю, а в III и в IV вв., принятый повсеместно, был
ремонию. даже включен в шесть постов «священной драгоцен­
Наставник, держащий в руках бамбуковую ности» (Лин бао чж ай), когда некоторые круги стали
трость с девятью суставами (девять — это число испытывать потребность реформировать, кодифициро­
Неба. — Л. М.), произносил заклинания и читал вать и реорганизовать несколько беспорядочное мно­
вслух формулы [над водой]. Он заставлял больных жество древних праздников. Три силы — это Небо,
лечь лицом на землю и размышлять о своих грехах. Зем ля и Вода. Э тот праздник у Чжан Л у был на­
Затем они пили воду, освященную наставником. целен на излечение больных.
«Военные амулеты» предназначались для сраже­ Способ, которым командиры преступников мо­
ний с демонами, как и те, о которых рассказывает лились за больных, заключался в следующем. Говоря
следующий сохранившийся текст1. 0 намерении больных раскаяться в своих грехах, они
трижды записывали их фамилии и имена. Один эк­
Слева я ношу печать Великой вершины. Справа земпляр послания должен был подняться на небо:
я ношу саблю Гунь-у. Когда я поднимаю ее на солн­ его помещали на вершине горы. Второй экземпляр
це, солнце перестает сверкать! Когда я протыкаю ею закапывался в землю. Третий — топили в воде. Это
демона, кровь брызжет на тысячу ли! и называли рукописными посланиями Трем силам1.
Что касается «соглашений с богом земли», то Речь шла также, только без указания даты, о
это были настоящие договоры, в которых верующий великом жертвоприношении Небу, в ходе которого
покупал у этого бога полоску земли для своей моги­ приносились человеческие жертвы. Впрочем, ни один
лы и приобретал таким образом счастливую жизнь праздник не отмечался в строго установленное время,
собственника в ином мире; поскольку, чтобы эти со­ многое зависело от случайностей. Пост Угля и Грязи
глашения были долговременными, их иногда вырезали ( т у т а н ъ ч ж ай )2 должен был устранить болезни, яв­
на металле или даже на нефрите, то некоторые из лявшиеся следствием греха: он сводился к раскаянию
них, относящиеся к III или IV вв., обнаруживаются
и сейчас. 1 О сань-юань чжай, см.: У шан би яо, цз. 52.
2 Можно также услышать о «посте, на котором ма­
Не следует считать, что в эту древнюю эпоху, зались углем». Это был один из тех праздников, кото­
как и в последующие времена, даосизм, вместе со сво­ рые даосская традиция IV и V вв. классифицировала как
ими ритуалами и праздниками, был одним и тем же в «посты Трех Небесных (наставников)» (сань тян ъ чжай).
разных концах Китая; напротив, каждая секта должна Комментарий к Тай чжэнь кэ (Сань дун чжу нан, цз. 1,
23Ь) — к труду, уже включенному в каталог Лу Сюцзина
была иметь свои собственные церемонии. Праздник
(Bibliotheque Nationale. Ms. Pelliot, N 2861), располагает
Трех сил (сань юань) вначале относился, кажется,
его среди «постов чжи цзяо цзин», термин, который, со­
только к секте Ч ж ан Лу; впрочем, он пользовался гласно Ц зо сянъ гун цин вэнъ цзин (см.: У шан би яо,
цз. 47, 2а), книге, цитируемой Хань фа бэнь нэй чжу-
1 Дао-анъ. Эр цзяо лунь, 140с; ср.: Сяо дао лунь, ань (Тайсё иссай кё, т. 52, 398с), обозначает посты Трех
ibid., 149с. Небесных наставников. Существовал чжи цзяо чжай, или
176 12 А н р и М а сп е р о 177
в своих ошибках и к просьбам о счастье и долгой (гуанъ) такой-то деревни такого-то района такого-то
жизни1. Молитва, имевшая часто встречающуюся у округа, такая-то семья, проходящая пост ради чисто­
даосов форму просьбы к верховным богам, кратко его го прощения, зажгла лампы и дает свет, освещающий
описывает. небеса; в течение трех дней и трех ночей, в течение
шести часов каждого из этих дней и каждой из этих
Нас почтительно ведут за руку, и мы следуем ночей, она раскаивается и желает получить проще­
поучениям Небесного наставника: [с лицом,] изма­ ние, чтобы сто тысяч предков, родителей и братьев,
занным углем, по правилам прощения, мы подходим уже умерших или тех, которые умрут позже, в том
к священному месту, мы все держимся вместе, мы числе и имярек [который проводит церемонию], не
связаны друг с другом, наши волосы растрепаны, имели бы несчастья в течение многих кальп...1
наши лбы выпачканы в грязи, у подножия балю­
страды мы запрокидываем головы и зажимаем во­ Тот, кто исполнял такую церемонию, принимал
лосы в зубах, в соответствии [с ритуалом] чистого вид осужденного; та же самая идея лежит в основе
поста Великого прощения Нижнего Изначального одного современного явления: на праздниках богов-
Священной драгоценности мы зажигаем благовония защитников деревень можно было увидеть братьев,
и падаем лицом на землю; мы просим милости. шествующих в процессиях, с лицами, измазанными
В этот день, в такой-то день такого-то меся­ краской, и с кандалами на шее. Грешник сам себя
ца, на священном алтаре такого-то общинного дома
ритуально наказывал, чтобы таким образом избежать
божественного наказания. В V в. даосский наставник
«пост изучения доктрины», восходивший к трем Чжанам, ясно выражает эту идею, когда кающемуся грешнику
руководителям «Желтых повязок». ритуально связывает за спиной руки.
Выражение т у танъ, как мы еще увидим впослед­
ствии, следует брать в его собственном смысле, а не в Почти все эти церемонии проводились на откры­
значении скорби, бедствия. В эпоху Хань выражение т у том воздухе, иногда во дворе общинного дома (гуанъ)
тан ъ обозначало главным образом черную грязь, покры­
(в V и V I вв. в помещении отмечали лишь праздни­
вавшую лица бедняков: «Чжао Си измазал (т у ) грязью
ки Соединения пневм, о которых далее еще пойдет
(ни) лицо жены [своего друга, Хань] Чжун-бо, [которая
была очень красива] и посадил ее в тележку, которую сам речь). Подготавливалась «священная площадь» (лин
и тащил. Каждый раз, когда они встречали разбойников, т а н ъ ), или просто «площадь». Э то была ровная мест­
он говорил, что она больна, и таким образом от них ухо­ ность, ограниченная чем-то вроде барьера2: в данном
дил. Прибыв в Даньшуй, он встретил семью Гэн-ши [одну случае, как и в большинстве других, даосы приспоса­
из семей, претендовавшую на трон], все они были голые, бливали свои церемонии к требованиям официальных
босые, черные от грязи (т у танъ), изнуренные голодом, церемоний императорского двора; они окружали свою
неспособные передвигаться. Увидев их в таком состоянии,
он пожалел их и отдал все, что у него было из одежды и 1 Юй цин цзе [«Запреты Нефритовой чистоты»] / /
еды...» (Хоу Хань шу, цз. 56, 7а; Дун гуань Хань цзи, У шан би яо, цз. 50, lb.
цз. 13, 12а). Это выражение приобретает здесь переносный 2 Суй шу (цз. 35, 12а) использует официальный термин
смысл материальной или духовной нищеты (см.: Journal мянъ цзюэ; в даосских ритуалах используется слово цзуань.
Asiatique, апрель— июнь 1935. Р. 316). Это были два названия одной и той же вещи (см.: Ши цзи,
1 Юнь цзи ци цянь, цз. 37, 5Ь. цз. 99, ЗЬ (со инь): «цзюэ — это цзуанъ сегодня»).
178 179
«священную площадь» извне и наносили внутренние бы каждый, имеющий определенную обязанность, ее
деления, используя колышки и веревки, которые от­ исполнил, чтобы каждый сыграл свою собственную
мечали ранги чиновников на императорских приемах. роль в церемонии, чтобы чувство солидарности про­
Э то были веревки, связанные из 150 стеблей камыша, будилось и чтобы коллективное религиозное чувство
раскрашенные чередующимися красными и черными было выражено; и тем не менее не настолько много,
полосками лака, плотно сжатые и закрепленные у чтобы руководитель поста (чжай чжу), который был
основания в бамбуковом футляре; изготовленные та­ главным наставником общины или просто пожилым
ким образом большие колышки (колышки для углов и опытным адептом, после того как он подготовил
и дверей, по-видимому) были десять футов в высо­ верующих к церемонии, сам бы всей этой церемонией
ту, маленькие промежуточные колышки — только управлять уже не смог, т. е. загруженный работой не
семь футов; и те и другие закапывались в землю на смог бы всегда оставаться наставником общины. Если
глубину одного фута. И х соединяла красная лента1. число участников было ограничено, то число помощ­
Ограниченные таким образом площади представляли ников могло быть любым; церемония была публичной,
собой меняющиеся постепенно, в соответствии с цере­ все происходило на открытом воздухе, и толпа за ве­
монией, расположения для ритуальных действий: для ревками была многочисленной.
поста Золотого талисмана ( цзинъ лу чж ай) требова­ Некоторые из этих праздников отмечались дол­
лись три концентрические ограды со сторонами соот­ гое время (они празднуются еще и сегодня), но не
ветственно в 45, 33 и 24 фута, и каждая поднималась оставались неизменными; изменились они главным
над предыдущей на два фута2; для поста Желтого та­ образом в первые века нашей эры, когда даосский
лисмана (хуан лу чж ай) и для поста Трех Величайших мир, впрочем, как и китайский мир в целом, постоян­
(сань хуан чж ай) требовалась, наоборот, только одна но преображался. Большому числу праздников братьев
ограда со стороной в 24 фута3. О на составлялась из Чж ан суждено было вскоре исчезнуть; те же, которые
маленьких квадратов, со стороной, меняющейся в з а ­ сохранились, должны были измениться, чтобы соот­
висимости от случая от 13 м 50 см до 7 м4; они не ветствовать новым идеям.
могли вместить много народа — число участников по­ В первой половине V в. Небесный наставник
ста было строго ограниченным и удерживалось в узких (т я н ъ ши) Коу Цяньчжи заявил, что наделен спе­
границах. И х не могло быть больше тридцати восьми циальной миссией исправить заблуждения и пороки,
и меньше шести5: т. е. достаточно много для того, что­ свойственные предписаниям братьев Чжан; столети­
ем позже многочисленные реформы и новшества, как
1 Цзинь лу чжай ци тань и, la— Ь (Дао цзан, 266). в самих церемониях, так и в костюмах, приписывали
2 Там же.
Сун Вэньмину; в ту же эпоху Тао Хунцзин опублико­
3 У шан би яо, цз. 49, 1а; цз. 54, 1а.
вал посвященный церемониям сборник из десяти глав.
4 Я выражаю в метрах длину фута эпохи Шести
династий и эпохи Тан, так как ритуалы относятся к этому Вероятно, ритуалы именно этой эпохи и сохранились в
времени. различных книгах времен династии Тан, именно благо­
5 Тай сюань цзин, цз. 8 / / Сань дун чжу нан, цз. 6, даря им мы неплохо представляем, какими были эти
1а. — На ограничение числа соблюдающих пост указыва­ праздники, по меньшей мере какими они стали после
ет Суй шу (цз. 35, 12а), но сами числа там не даны. реформ этого времени. Однако хотя эти книги дают
180 181
общее представление о праздниках, они весьма далеки должны были принимать в нем участие, создавали
от того, чтобы показать их во всей живой реальности. «священную площадь», о которой я уже говорил.
Такая реальность то и дело ярко вспыхивает в какой- В предшествующие дни они проходили подготовку
нибудь фразе писателей-недаосов того времени, кото­ с наставником поста (чж ай ши), опытным и зна­
рых живописность этих праздников поражала. Так, ющим даосским адептом (дао ши), учителем закона
буддийский полемист V I в., рассказывая о посте Угля (фа ши), который на время церемонии становился
и Грязи, изображает его участников «валяющимися, руководителем поста (чж ай чжу), разучивали речи
словно ослы, в грязи, мажущими свои лица желтой гря­ и жесты, которые им предстояло сделать, так как у
зью, раздирающими волосы изящными гребнями»1, и в каждого было свое назначение: один занимался кни­
своем сообщении дает представление об этом праздни­ гами, другой благовониями, третий светильниками и
ке, которое, несмотря на его враждебный тон, является т. д.; эта долгая и тщательная подготовка к сложным
не менее точным, чем представления самих участников церемониям уже вызывала в них особое состояние
ритуала, подтверждающих каждую деталь этого со­ духа. В день праздника участники поста появляют­
общения молитвенным возгласом, и которое вместе с ся в церемониальных костюмах, но с растрепанными
тем освещает такие черты, которые участники ритуала волосами, с лицом, вымазанным углем, с опущенной
оставляют в тени, оставаясь к ним безучастными. головой; они держатся за руки и проходят цепочкой
Попробуем представить себе, как проходил друг за другом. Наставник идет во главе, следом его
праздник поста Угля и Грязи2. Верующие, которые помощник, а затем каждый в соответствии со своим
рангом и ролью в празднике. Все участники входят
1 Дао -анъ. Эр цзяо лунь (570 н. э.) / / Гуан хун мин на «священную площадь». Наставник сразу отправ­
цзи, цз. 8, 140с (Тайсё иссай кё, т. 52, № 2103); см.: Сяо ляется на свое место, где все по очереди будут его
дао лунь / / Там же, 149 с.
приветствовать еще до того, как сами встанут на
2 Все даосские ритуалы (можно найти их целую
дюжину в Дао цзане; 2 6 6 — 269 и т. д.; см.: Wieger,
N 479— 502) дают нам единую схему этих церемоний, во всем этом что-то вроде припадка, охватывающего лю­
совпадающую вплоть до мелких деталей; меняются толь­ дей, которым, очевидно, известно, чего от них ждут и что
ко формулы заклинаний и молитв. Именно этой схеме им разрешено делать, но тем не менее отваживающихся
я здесь и следую. Она должна была сложиться к IV— на действие лишь под влиянием спонтанного возбужде­
V вв. В своем исследовании Le Jet des Dragons (Memoires ния, людей, которые, если использовать выражение, не
concernant l’A sie Orientale, III. Paris, 1919. P. 172— 214) имеющее, как мне известно, французского эквивалента
Шаванн (Chavannes) перевел, с обширным комментарием, get religion. Мне кажется, что в даосских праздниках все
ритуал даосского поста, датируемого концом эпохи Тан. комбинируется так, чтобы спровоцировать такое возбуж­
Можно сомневаться, выбирая между двумя методами ин­ дение; даже небольшое число участников, 38, уже обра­
терпретации фактов: либо рассматривать каждое действие зует группу, необходимую для того, чтобы получить кол­
участников поста как установленный во всех деталях ри­ лективные реакции. Впрочем, достаточно посмотреть на
туал, исполняемый вместе со всеми помощниками, ложа­ даосские церемонии, те, что еще и сегодня практикуются,
щимися, например, на землю, катающимися по ней сначала чтобы констатировать, что верующие стремятся вызвать
направо, затем налево и так же дружно поднимающимися, приступы экзальтации. Даосы наших дней строго следуют
словно при гимнастическом упражнении; либо усматривать традиции своих предков.

182 183
место, предполагаемое ролью, возле книг, курильницы землю. Голпа снаружи ограды также постепенно ста­
для благовоний или светильников, за которые они новится одержимой, и некоторые, пришедшие просто
отвечают. Когда все готовы, внезапно звучит бара­ посмотреть, бросают свои головные уборы, вырывают
бан; наставник нараспев читает молитву, объявляя об из волос гребни и, растрепанные, также катаются по
открытии церемонии, и его голос сопровождается го­ земле. Однако наставник не позволяет им долго пре­
лосами всех верующих, повторяющих за ним каждую бывать в таком состоянии — он избирается из самых
фразу; в это время 24 удара в барабан доносят до опытных и знающих свое ремесло людей и, поскольку
самых высоких небес весть о начале нового праздни­ церемония длинная, он не должен изнурять верующих
ка. Когда барабан перестает звучать, учитель закона, в первый же день. О н прерывает вопли покаяния,
старик, еле слышный голос которого контрастирует с когда организовавшие пост благодетели оказываются
только что закончившимся грохотом, называет одно за на земле, и принимается зачитывать их обращения,
другим, словно для того, чтобы удостовериться, что написанные в виде официальных посланий, сообщая
все прибыли, имена бесчисленных богов с длинными богам имена и гражданское состояние каждого, ме­
и напыщенными титулами. Затем и наставники, и по­ сто на празднике поста и т. д. И это чтение вос­
мощники, распевая сопровождаемые музыкой гимны, станавливает спокойствие, так как каждый стремится
делают поклоны в направлении четырех сторон света. удостовериться, что его имя не забыто и что по от­
Когда приготовления завершены, наступает важней­ ношению к нему не допущена ошибка, и старается
ший момент поста — время публичного покаяния. прийти в себя. Новые поклоны, хорошо известные
Наставник, а с ним и все его помощники, читают всем жесты, затем второе обращение к богам з а ­
нараспев списки грехов и формулы покаяния, сначала вершают восстановление порядка после только что
медленно и спокойно, затем все более и более живо случившихся приступов экзальтации; и теперь в спо­
и шумно. Воздух тяжелеет от паров благовоний, пока койном состоянии можно зачитать двенадцать обетов,
служители и помощники вспоминают о своих грехах; в которых каждый обязывается отныне не совершать
и, по мере того, как разворачиваются молитвы, они греховных поступков. Остается лишь сжечь немного
воодушевляются, охваченные раскаянием, а также благовоний и прочитать молитву, чтобы напомнить о
ужасом перед болезнями, которые на них собира­ душах помощников, которые могут перепугаться из-за
лись обрушиться, перед несомненными последствия­ начала церемонии; все уходят, распевая прощальный
ми совершенных в прошлом проступков. Некоторые гимн. Первая сцена завершена. Однако затем потре­
грешники начинают все больше волноваться, раздра­ буются другие — сначала в полдень, а потом еще и
женные шумом, запахами, эмоциями; их экзальтация вечером; приступы экзальтации будут становиться все
возрастает, и внезапно один из них, одержимый ре­ более и более сильными, и по мере того как идет вре­
лигиозным энтузиазмом, бросается на землю и при­ мя, общая восторженность, усталость, нехватка пищи,
нимается кататься налево и направо, мажет себе лицо шум и возбуждение толпы, теснящейся за оградой,
землей и громко кричит. Соседи, словно заразившись приводят к тому, что нервы у всех оказываются на­
от него, сразу же начинают ему подражать; посте­ тянутыми до предела. Все возобновляется на следу­
пенно это настроение охватывает всю толпу, и вскоре ющий день, если участники благочестивы и богаты,
со все более оглушительным грохотом все валятся на так как посты длятся два, три, семь и даже девять

184 185
дней подряд, согласно желанию паломников; и все это ся коллективных практик такого порядка, некоторые
время участники питаются только один-единственный стремятся возвести их к «Ж елтым повязкам»1. Это
раз в день, в полдень, в соответствии со строгим еще ничего не доказывает, так как буддийские полеми­
даосским правилом. сты приписывали братьям Чжан все непонятное; толь­
Другая церемония, «соединение пневм» (.хэ уи), ко с конца IV в. появляются более ясные свидетель­
также нацеленная на освобождение от грехов, возму­ ства этого. Наставник Сунь Энь, умерший в 4 0 2 г.,
щала буддийских монахов, которые подытоживали ее заставлял своих приверженцев заниматься подобными
описание следующими словами: «мужчины и женщи­ практиками2. Н о нельзя, повторю, исключать возмож­
ны соединяются друг с другом, словно животные»1. ность, что их происхождение еще более древнее и что
Обвинения в оргиях столь часто предъявлялись одной речь идет о даосской адаптации древних праздников
секте от другой, что такое свидетельство может пока­ весны и осени. Однако в ту более древнюю эпоху, ко­
заться недостоверным: в этом же обвиняли и первых гда мы обнаруживаем эти оргиастические праздники в
христиан, а в средние века — катаров. Н о то, что даосизме, они не имели никакого отношения к каким-
сохранилось из молитвы из «Желтого письма» (Х у ан либо временам года; даосские же праздники весны и
т у ) 2, сопровождавшей этот пост в V I в., наполнено осени были совершенно иными.
такими непристойностями, что становится понятным, В IV и в V вв. сексуальные практики имели,
почему буддийский монах Дао-ань называл его «зло­ как мне кажется, популярное название «соединения
вонной похабщиной»3; даосские тексты этой эпохи не пневм» (хэ уи), или просто «соединения» (хо хэ)3.
оставляют никакого сомнения в реальности описыва­ Я не буду приводить здесь описание, которое я уже
емого и полностью подтверждают то, о чем говорят давал в другом месте4.
писатели-буддисты.
Даосская религия, кажется, сохранила и приспо­ 1 Ibid. Р. 401— 402.
собила для своих целей великие народные праздники, 2 Ibid. Р. 402, 411.
которые М . Гранэ описывал по Ш и узин у примени­ 3 Буддийские авторы обычно используют выражение
тельно к более древним временам и которые должны хэ уи, которое чаще всего применялось, видимо, для обо­
были существовать у сельского населения и в эпо­ значения церемонии, но которое в самих даосских книгах
ху Х ан ь. У самих даосов свидетельства сексуальных я никогда не встречал. Реже они используют выражение
практик вроде тех, о которых я выше говорил, появля­ хо хэ, которое, напротив, у даосских авторов встречается
ются только начиная с эпохи Х а н ь 4, но исключитель­ постоянно (см.: Journal Asiatique, ibid. P. 401, n. 4). По-ви­
но в индивидуальной и интимной форме. Что касает- димому, это объясняется тем фактом, что выражение хо хэ
является одним из обычных переводов слова сангха, обо­
значавшего буддийское сообщество, которое буддийским
1 Дао-ань. Эр цзяо лунь / / Гуан хун мин цзи, цз. 8, авторам было бы неудобно использовать; на самом деле
140с; см.: Journal Asiatique, июль— сентябрь 1937. Р. 402. оно встречается в значении сексуального соединения в мно­
2 См.: Journal Asiatique, ibid., p. 4 0 8 — 409. Хуан шу гочисленных отрывках из переводов буддийских книг, в
восходила к «Желтым повязкам». особенности в винаях.
3 Дао-анъ. Эр цзяо лунь. 4 Journal Asiatique, июль— сентябрь 1937. Р. 401—
4 См.: Journal Asiatique, ibid. P. 409— 411. 413.

186 187
Другие праздники не были такими жестокими фаланстерах-гуань, этих огромных общинных домах,
или непристойными. Именно потому, что пост Угля где адепты-даосы (дао ши), мужчины и женщины,
и Грязи и «соединение пневм» имели особый харак­ жили, к великому негодованию буддистов и конфуци­
тер, буддийские полемисты постоянно и избирают их анцев, бок о бок друг с другом, могло найтись лишь
мишенью своих атак; именно здесь, как им казалось, несколько дней, не занятых праздниками. У простых
даосизм проявляет себя с самой худшей стороны, ока­ верующих интервалы были длиннее, потому что, учи­
зываясь одновременно и смешным, и нечистоплотным, тывая небольшое число участников каждого поста,
и бесстыдным, а в целом доказывает, что он гораздо было просто физически невозможно всем принимать к
ниже их собственной религии. Другие праздники (по них участие. Однако благочестивые люди приходили
крайней мере, посты школы линбао) были, насколько на многие праздники, чтобы просто присутствовать в
можно судить, более спокойными; ни в посте Золотого толпе за оградой; и если воздействие праздников на
талисмана, ни в посте Желтого талисмана, ни в по­ этих зрителей не могло быть таким же сильным, как
сте Трех Величайших мы не обнаруживаем ничего по­ на тех, кто принимал активное участие в церемонии,
добного. Тем не менее и здесь все рассчитано так, то эмоций, чувств у них было не меньше. Это и были,
чтобы воздействовать на нервы участников. Лампы, как я полагаю, те праздники, которые обеспечили дао­
благовония, длинные молитвы, поклоны, барабанная сизму неслыханный успех в первые столетия нашей
дробь, музыка, недостаточное питание, а то и вовсе эры. Китаец, обладавший обычно настолько спокойным
отказ от пищи, в первую очередь длительность цере­ и уравновешенным разумом, что религиозные страсти
моний, которые всегда должны продолжаться по мень­ на него почти не действовали, наслаждался, ощущая,
шей мере один день и одну ночь, а часто тянутся три, как непреодолимый энтузиазм охватывает его и уно­
пять или семь дней, — все это должно пробудить сит за пределы собственного «я»; это была разновид­
и раскрыть эмоциональность верующих. Более того, ность безумия, священное опьянение, отрывавшее его
необходимо напомнить, что эти праздники вовсе не от монотонной жизни чиновника или книжника и от
были редким и одиночным событием, напротив, они пассивности официальной религии.
проводились часто и регулярно — в одной даосской
книге насчитывается двадцать один вид различных
постов1. Некоторые из них отмечались по нескольку Церемонии д ля м е р т в ы х
раз в году; таким образом, на месяц приходилось бо­
лее двух праздников. Кое-что другое также должно было способство­
Верующие были охвачены плотной сетью непре­ вать этому успеху: праздники для мертвых. В период
рывных праздников, которые следовали друг за дру­ между II и V вв. допускается обратный характер воз­
гом через короткие промежутки времени. В даосских действия на предков заслуг, приобретенных во время
праздников. В молитвах регулярно упоминается, наря­
ду с просьбами участников поста о самих себе, прось­
1 Сань дун фун дао кэ / / Юнь цзи ци цянь, цз. 37,
10а. — Другие перечисления различных видов даосских ба о том, чтобы их предки вплоть до седьмого или
постов приводятся в книге Шаванна «Полет дракона» девятого поколения были освобождены из «темных
(Chavannes Е. Le Jet des Dragons. P. 216— 217). обителей», где страдали их непросветленные души.

188 189
Все это было трудно объяснить, опираясь на От кальпы до кальпы они существуют, столько
само даосское учение, — поскольку бессмертие зави­ же, сколько Небо, навсегда спасенные от трех путей
сит от создания в самом себе бессмертного тела, пред­ (сань т у ), пяти страданий и восьми бед.
ставляется невозможным создать такое тело задним
Хороня вместе с мертвецом некоторые пред­
числом для мертвеца. Тем не менее это считалось воз­
меты и принося ему пищу, также можно было спасти
можным; и был особый ритуал, нацеленный на то,
его, дав ему возможность воскреснуть через некоторое
чтобы «души девяти предков, обитающие в темнице
время. О б этом говорится в «Книге пяти отрезов ат­
(цзю у зу ю хунъ), вышли бы из Вечной ночи (чан-е)
ласа» (У лянь узин).
и вошли в Небесный свет»1, а также чтобы «семь
предков постигли принцип жизни самоестественности, «Используем цветной шелк: для Сыновей
поднялись на небо и стали бессмертными во дворце Неба один рулон, для царей и вельмож десять футов,
Ю жной вершины»2. для простых людей пять футов. Для благородного
Допускалось, что, для того чтобы спасти души пять унций золота или [сделанный из него] дракон;
умерших, существуют различные методы. Один из для простолюдина используем железо и пять камней
них заключался в «переплавке» (ш у лянь). пяти цветов, пишем на них нефритовые иероглифы и
ночью закапываем их на открытом воздухе на глуби­
Души мертвых вознесены в Южный дворец; ну три фута...» Когда в течение тридцати двух лет
тогда в бульоне на медленном огне плавится веще­ в святилище [таблички умершего] приносят пищу, он
ство, из которого созданы их призраки; теперь они вновь приобретает свой прежний вид и вновь рож­
преобразились и стали бессмертными... Как только дается.
души, получившие спасение в переплавке, возвра­
щаются, чтобы достичь бессмертия, [Небожитель] Таким образом, сыновья почтительность находи­
первоначала создает для них тело, которое подни­
ла свою почву и в даосизме.
мается во дворец Вечной жизни и живет там семь
тысяч кальп.

Детали «переплавки душ» описываются только


Д а о с и зм к о л л е к т и в н ы й и индивидуальный:
у авторов эпохи Тан, но известна и книга, созданная
эволюция п р ед ставл ен и й о богах
в начале или середине V в., которая содержит вполне
ясный намек на эту процедуру3.
Большие коллективные праздники, посты, про­
Души мертвых подвергаются переплавке, бес­ буждающие религиозную экзальтацию, эти оргиасти­
смертные [превращаются] в людей; ческие соития мужчин и женщин, молитвы, заклина­
Живые тела, получившие спасение, существу­ ния, амулеты — все это было настолько далеко от
ют вечно от кальпы до кальпы.
индивидуальных теорий и практик, таких, какими я
их ранее описывал, что, когда переходишь от одного
1 Сяо дао лунь / / Гуан хун мин цзи, цз. 9, 146а.
к другому, может показаться, будто имеешь дело с
2 Юнь цзи ци цянь, цз. 30, 12Ь.
3 Юань ши у лян ду жэнь шан пинь мяо цзин, цз. 2, двумя различными религиями. И тем не менее речь
38Ь— 39Ь. идет о той же самой религии в ту же самую эпоху.

190 191
Повсюду, где были даосские общины, одни и те же безбрачия, строго отделенных от верующих-мирян и
верующие занимались одновременно и индивидуаль­ утрачивающих постепенно благодаря этому отделению
ными, и коллективными практиками. свое влияние на них. Н о такое состояние было достиг­
Все же следует признать, что существовали две нуто лишь много позже того периода, который меня
тенденции, которые, несмотря на некоторое пересече­ здесь интересует.
ние, в целом значительно отличались друг от дру­ Практики коллективного культа родились или, по
га. М ы так мало знаем о древней истории даосизма, крайней мере, стали значимыми в движении «Ж елтых
что не ясно, осознавал ли хоть кто-то когда-либо эти повязок» и были продолжены их последователями; ка­
разногласия. К V — V I вв. все подвергается классифи­ жется, довольно скоро их у даосов оказалось чрезвы­
кации. Существует два класса даосов. Те, кто имеет чайно много; начиная с III в. появляются аналогич­
призвание (и возможность) заниматься индивидуаль­ ные праздники, но более спокойного, уравновешенного
ным поиском бессмертия и кого называют адептами, характера. Именно эти праздники называли постами
изучающими или практикующими дао (сюэ дао ши, сю Священной драгоценности (дин бао), а их происхож­
дао ши, или проще, дао ши), становятся наставниками дение возводили к Чж ан Даолину, мифическому пред­
простых верующих; это учителя закона (фа ши), кото­ ку Чж ан Лу, главе «Ж елтых повязок» из Ханьчжуна
рые руководят постами; заразительность буддийского в эпоху Х ан ь, из той семьи Чжан, главы которой
примера склоняет к подражанию монахам-буддистам, часто получали от европейцев курьезное имя даосских
и склоняет тем легче, чем чаще даосы, чтобы жить ре­ пап, — именно Ч ж ан Даолин «получил» от бога пись­
лигиозной жизнью, объединяются в общинные дома- мена Священной драгоценности и «раздал» их своим
гуанъ, что-то вроде фаланстера, где они живут вместе ученикам.
со своими женами и детьми; некоторые руководители Эти письмена были на самом деле текстами, запи­
секты, как например Сун Вэньмин в первой половине санными пурпурными иероглифами на золотых таблич­
V I в., принимая идеал буддийской религиозной ж и з­ ках (и,зы-вэнъ цзинъ-цзянъ), хранившихся в Небесных
ни, заставляет своих учеников «уходить из семьи» (чу дворцах; их прототипы существовали вечно, будучи
ц зя) и отказываться от брака. Постепенно это стано­ самопроизвольно созданными Изначальными пневма-
вится правилом дао ши, настолько, что в начале V II в., ми, в то же самое время и тем же самым способом,
в эпоху династии Суй, дао ши из Сунъян-гуаня, Ли что Изначальный Небожитель Великого первоначала
Бо, должен будет сделать сообщение императору, что­ при открытии кальпы, когда хаос начал рассеиваться;
бы напомнить, что дао ши не запрещено жениться, и после того, как Небожителем была произнесена про­
и попросить для него и для других дао ши разреше­ поведь богам, а те записали ее на золотых табличках в
ния вступить в брак1. Безбрачие становится прави­ первые века существования мира, боги до сегодняшне­
лом в эпоху Тан. С этого времени дао ши образуют го времени открывали их по мере того, как признавали
духовенство, совершенно аналогичное буддийскому, это полезным для спасения людей.
священников и священниц, придерживающихся обета Я уже говорил, что посты школы линбао (в
конце эпохи Ш ести династий их насчитывалось
1 Чжэнь чжэнь лунь, 56% (Тайсё иссай кё, т. 52, шесть) отличались от постов «Ж елтых повязок»
№ 2112). только внешней регулярностью и меньшим насилием;

192 13 А н р и М а сн е р о 193
но они пробуждали в участниках такую же грубую Практика коллективных церемоний прямо приво­
эмоциональность1. Все праздники вместе, а не толь­ дила к этой концепции, совершенно отличной от тео­
ко посты, породили новую тенденцию в даосизме. рий индивидуального поиска; тридцать восемь человек
Э та тенденция, с точки зрения доктрины, характе­ объединялись не для того, чтобы каждому отдельно
ризуется главным образом идеей внешней помощи, молиться своему собственному богу, а для того, чтобы
оказываемой верующим богами, которые существуют обращаться к богу или богам, которые были бы для
за пределами мира, выше мира и управляют им, а них общими и, следовательно, в какой-то мере внеш­
также идеей спасения при помощи этих всемогущих ними. Хуан-лао-цзюнь, кажется, впервые выступал
богов, небожителей (т я н ъ -ц зу н ъ ). таким высшим божеством у «Ж елтых повязок»; но
он был слишком специфичным богом, богом, которого
находили в момент экстаза в своем собственном «я», и
1 Я не буду говорить здесь о тех праздниках и кни­
гах, которые содержат ритуал, талисманы и догматику. ему было нелегко стать божеством, которое следовало
Книги «Священной драгоценности» (Лин бао цзин) начали искать за пределами внутреннего мира, в восторгах не­
появляться с конца III в. (см. выше, с. 81), так как Гэ Хун истового коллективного культа. Религия с более стро­
их уже упоминает; но это было лишь начало движения, гими рамками, чем в даосизме, где священные книги,
которое, как мне кажется, приобрело огромное значение открытые однажды для всех, уже не менялись или
несколько позже; в V в. Буддийские памфлетисты эпохи почти не менялись в ходе столетий, приложила бы, ве­
Тан ассоциировали все движение линбао с Сун Вэньмином, роятно, все необходимые усилия, чтобы провести такое
дао ши начала VI в., который составил комментарии и объ­ преобразование, и древний бог приобрел бы целый ряд
яснения к книгам Чжан Даолина и которому приписыва­ новых атрибутов. Даосизм решил эту проблему более
ются реформы и новшества в церемониях, в костюме и др.
простым способом: в V в., а то и, может быть, даже в
Он, разумеется, не изобрел всего этого сам, как говорят
IV столетии, верующим был дан в откровении новый
буддисты, но нельзя исключать, что он был вдохновите­
лем движения, которое уже достигло определенной ступени бог, сущность которого совершенно отличалась от всех
развития во второй половине предыдущего столетия, во предыдущих богов.
времена Лу Сюцзина. Начав с простой секты с ее осо­ Хуан-лао-цзюнь и его двойники, которые ему по­
быми праздниками (шесть постов линбао), это движение могали, были только людьми, ставшими бессмертны­
реформировало почти все, что было в даосизме к его вре­ ми благодаря собственным усилиям и удостоившимися
мени, изменив древние праздники, чтобы согласовать их со чести быть покровителями адептов, самостоятельно
своими, навязав свою новую концепцию спасения, своих ищущих бессмертие. Новый же бог и его подданные
новых богов и свою собственную догматику, насыщенную обладали чисто божественной сущностью; это были
элементами буддизма. Главным положением в этом движе­ существа, образованные первой концентрацией И зн а­
нии было понятие спасения с помощью верховных богов,
чальных пневм во время разделения элементов хаоса.
новых богов, расположившихся выше богов древнего дао­
Даосизм с ранней эпохи располагал теорией творения:
сизма: понятие более простое, более доступное толпе, кото­
рое заменило в даосизме предшествующие, более сложные ее можно обнаружить у Ле-цзы, который представил
теории, не устранив их тем не менее полностью. Это была ее в философских и безличных терминах1. Вместе со
новая фаза истории даосизма, которую следует изучать
отдельно. 1 Wieger L. Peres du systeme taoiste. P. 69 — 70.
194 195
своей тенденцией персонифицировать абстракции дао­ в книгах, которые мне кажутся более древними, чем
сизм воспользовался различными терминами космогонии Ю ан ь ши у лян ду ж энь мяо узин. Я охотно верю,
Ле-цзы, обозначавших различные стадии перехода от что использование термина т я н ь -ц зу н ь буддийскими
бесформенного к оформленным вещам, для описания переводчиками по отношению к Будде способствовало
такого же количества особых богов, получив из одной усложнению значения этого выражения, сообщив ему
страницы метафизического текста целый каталог боже­ часть атрибутов Будды, и что, вернувшись в даосизм
ственных имен. Поскольку даосские боги всегда были уже с этим новым грузом, оно в свою очередь способ­
существами личными и конечными, их нельзя было ствовало изменению самой концепции даосских богов,
поднять выше «изначальной формы», того, что Ле-цзы так как роль небожителей странным образом сближа­
называет Великим первоначалом (Тай-ши). Это послед­ ется с ролью бодхисаттв.
нее стало Небожителем Великого первоначала (Тай-ши
т я н ь -ц зу н ь ), рожденным спонтанно ( цзы -ж ань шэн), Можно задаться вопросом, сохранил ли даосизм,
первым из всех рожденных существ, имеющих форму, в том виде, в каком он известен в III— IV вв., следы
и верховным наставником мира, который, как представ­ наложения друг на друга образов божеств, оспари­
ляли, выжил во всех катаклизмах, периодически р аз­ вавших друг у друга право считаться богами первого
рушавших вселенную, и постоянно заботился о спасении ранга? И в то же время их предшественники, по мере
людей. После него также самопроизвольно родились того, как учения об этих новых богах развивались, не
Тай-су Тянь-цзунь, Небожитель Великой простоты были забыты полностью.
(другой термин Ле-цзы), а также другие боги. Самый древний слой был представлен Тремя
Когда произошли эти превращения метафизиче­ Едиными (Сань-и), повелителями трех областей тела,
ских абстракций Ле-цзы в конкретных богов? Трудно обитающими в тех точках головы, груди и живота,
сказать. Они завершаются к началу или к середине по которым проводится пневма во время дыхатель­
V в., когда был составлен Ю ан ь ши у лян ду жэнь ных упражнений, — промежуточный результат по­
мяо ц зи н 1, который преподносился как откровение пытки гармонизации понятия Соединения с понятием
Небожителя Великого Первоначала и который вклю­ Единого, свойственного мистической школе, и необ­
чал в себя длинные списки божественных имен. Есть ходимости иметь три центра циркуляции пневмы; и
ли у этого труда автор, который все эти имена вы­ мистическое Соединение было заменено экстатическим
думал или взял из уже сложившейся традиции? Я не созерцанием каждого из Трех Единых или просто са­
могу об этом ничего сказать. Имя «небожитель» мого важного из троих. Разделившись таким образом
( т я н ь - ц зу н ь ) в качестве даосского титула является и заняв свое место в теле, Единые потеряли свое зна­
древним — это одно из тех имен, которые, когда в чение; и понимание того, как можно достичь бессмер­
Китай пришел буддизм, были приняты для перево­ тия посредством простого созерцания этих богов тела,
да слова Бхагаван, титула Будды (замененного поз­ было утрачено.
же на Ш и -ц зун ь, «Почитаемый миром»). И особые Однако уже во времена Ранней Х ан ь множе­
божества линбао — это просто Лин-бао Тянь-цзунь ство данных в откровении рукописей (посредством
автоматического письма под диктовку медиума, если
1 Дао цзан, 1— 13; Wieger, N 1. использовать выражение из спиритизма, «контролиру­

196 197
емого» божеством, бессмертным и т. п.) приводило к Хуан-ди и т. д., вплоть до Ю я, основателя династии
вере в бессмертных наставников, людей, ставших бес­ Ся, до Тана, основателя Ш ан, и царя Вэня, основателя
смертными, которые занимаются тем, что способству­ Ч ж оу1. В конце Гэ Х ун добавляет несколько легенд,
ют успехам «изучающих Д ао» и ищущих бессмертие, и некоторые из них прекрасно показывают буддийское
дают им советы, снабжают их книгами, открывают влияние, которому были подвержены представления
им рецепты. Именно вследствие этой концепции бо­ об этом персонаже.
гов как наставников Лао-цзы и стал занимать такое
Согласно некоторым, мать носила Лао-цзы в
важное место в даосском пантеоне, главным образом чреве 72 года; когда он родился, то вышел, разорвав
с того момента, когда влияние буддизма заставило не­ левый бок своей матери. У него от рождения была
которые круги искать по крайней мере даосский эк­
вивалент Будды. Храмовая надпись на могиле Лао-
1 Этот список в нескольких вариантах встречается
цзы, составленная в 165 г. даосом Бянем, министром
как в Х уа ху узине («Книге об обращении варваров») эпо­
царства Ч энь1, гласит, что «он родился раньше Неба хи Тан (Сань дун чжу нан, цз. 9, 6Ь, Дао цзан, 782), так
и Зем ли», что «он соединяется с пневмой хаоса, воз­ и в Гао шан Лао узы бэнъ узи, в Сюань чжун узи и дру­
никает и исчезает вместе с тремя светилами», что «со гих трудах, цитируемых в И уэ дао узин инь и («Словарь
времен Ф у-си и Ш энь-нуна он спускается на землю и всех даосских книг»), 9а— b (Дао цзан, 760). Согласно
становится наставником святых». Бэнъ ши чжуань («Жизнеописание Вэнь ши», т. е. Инь
Составленные через полтора столетия «Ж изне­ Си), труду, цитируемому Чжэнь Луанем (Сяо дао лунь / /
описания божественных бессмертных» (Ш энъ сянъ Гуан хун мин цзи, цз. 9, 149а), Лао-цзы был «начиная с
чжуанъ) доносят отзвуки этих верований, и такой ав­ Трех Величайших, из поколения в поколение, наставником
тор, как Гэ Х ун (умерший между 325 и 336 гг.), алхи­ государства (го ши)». Книга Бэнъ ши чжуань, называе­
мая также «Эзотерическое жизнеописание Несравненного
мик, который, по-видимому, испытывал мало симпатий
Совершенного, управляющего переходами» (У шан чжэнь
к кругам верующих, отказывается их принимать.
жэнь гуанъ лин нэй чжуань), включала в себя также де­
Некоторые говорят, что он родился раньше тальный рассказ о путешествии Инь Си на Запад вслед
Неба и Земли. Согласно другим, он — это душа за Лао-цзы. Этот труд приписывался Учителю Долины
«небесной эссенции» (цзин по) и один из божествен­ привидений (Гуй-гу сянъ-шэн) (Суй шу, цз. 33, 8Ь; Сань
ных существ2. дун чжу нан, цз. 9, 8Ь); вероятно, он датируется IV или
V в. и известен лишь благодаря цитатам. Го ши, «настав­
И Гэ Х ун приводит список из тринадцати по­ ник государства», — это титул, который Ван Ман дал Лю
следовательных воплощений Лао-цзы как наставника Синю незадолго до начала н. э. Известно, что в эпоху
святых царей, основателей династий; сначала он вопло­ Шести династий буддисты заимствовали этот титул у дао­
тился во времена Трех Величайших, став Императором сов, чтобы перевести с санскрита слово пурохита, и что
Золотых ворот, затем при Фу-си, при Шэнь-нуне, при буддийские императоры давали его китайским отшельни­
кам. Я не знаю, заимствовал его сам Ван Ман из совре­
менного ему даосизма, чтобы, сообщив ему мирской смысл,
1 Лао цзы мин / / Ли ши, цз. 3, 1а— 4 а. присвоить Лю Синю, или, наоборот, даосы эпохи Поздней
2 Шэнь сянь чжуань, цз. 1, lb / / Хань вэй цун Хань или Трех царств вновь обратились к этому титулу,
шу. изобретенному Ван Маном.
198 199
седая голова, именно поэтому его назвали Лао-цзы его появление из Х аоса порождает творение, потому
(букв, «старое дитя»). Согласно другим, его мать не что мир есть лишь видимый, внешний и изменчивый
была замужем: Лао-цзы — это фамилия его матери. аспект невидимого и неизменного Дао.
Согласно третьим, мать Лао -цзы произвела его на Однако по мере того как фигура Лао-цзы, пре­
свет, когда лежала под сливовым деревом; Лао-цзы ображенного в Хуан-лао-цзюня, вырастала в своих
уже с самого рождения умел говорить; он показал на
размерах, а его божественная роль усиливалась, его
сливу и сказал: «Это моя фамилия».
все больше и больше представляли по аналогии с
В этих последних легендах о Лао-цзы легко божественным прототипом Трех Единых; он также
можно узнать черты, заимствованные почти без и з­ должен был иметь свое место в человеческом теле.
менений из сказания о рождении Будды. Его поместили рядом с Единым, который находился
в голове, и нашли для него особое место внутри
Таким образом, начиная с эпохи Х ан ь Лао-цзы черепа, в котором он жил на правах хозяина. Кроме
стал восприниматься в даосизме как бог, спускающий­ того, теория тождества человека со Вселенной делала
ся на землю спасать людей, — не наподобие богов правдоподобным представление, что Хуан-лао цзюнь
Средиземноморья, которые спасали мир, принося себя находится внутри тела. Поскольку человеческое тело
в жертву, а наподобие Будды, который спасает мир совершенно идентично миру, оно должно содержать
проповедью. Лао-цзы был одним из «самоестествен- в себе тех же самых богов, что и внешний мир;
ных», т. е. из богов, которые были рождены само­ вполне естественно, что Хуан-лао-цзюнь, верховный
произвольно, посредством соединения пневм, когда наставник, живет одновременно и на Небе, если рас­
рассеивался хаос. Он был не чем иным, как Дао, сматривать макрокосм, и внутри черепа, если рас­
которое даровало себе тело, чтобы обучать самому сматривать микрокосм; это только один из многих
себе богов и людей. Лао-цзы был «Телом Д ао» (Д а о - случаев аналогии, доводимой вплоть до самых мелких
шэнъУ — это выражение скопировано с буддийского деталей.
«Тела Закон а» (фа ш энь) (Д харм акая), которое взято
здесь в конкретном значении, как это часто проис­ Наконец, как появление книг откровения ото­
ходило с буддийскими выражениями, заимствуемыми двигало Трех Единых в тень и выдвигало на первый
даосами. Поэтому, согласно «Книге творения Н еба»2, план Хуан-лао-цзюня, так и утверждение великих ре­
Лао-цзы существовал уже в Х аосе, в центре небытия лигиозных праздников и, вообще, коллективного чув­
пустоты: на это, вероятно, уже намекает надпись от ства в даосской религии ориентировало верования на
165 г., гласящая, что Лао-цзы — это «чистое спокой­ богов суверенных, но уже не внутренних, а внешних,
ствие небытия пустоты»3. Само собой разумеется, что сущность которых совершенно отличалась от сущности
внутреннего мира человека. Это были небожители; и
буддийское влияние, осуществляемое на этот новый
1 Юнь цзи ци цянь, цз. 102а— Ь.
класс богов, еще довольно восприимчивых к нему, по­
2 Тай шан Лао цзюнь кай тянь цзин [«Книга тво­
рения Неба, продиктованная Высочайшим Старым пове­ тому что их происхождение не было древним, отодви­
лителем»] / / Юнь цзи ци цянь, цз. 2, 8Ь. нуло их от традиционного типа божества в даосизме и
3 Ли ши, цз. 3, 2Ь. явно сблизило с типом будд и бодхисаттв.

200 201
Э то представление о «спасении усилиями дру­ при Ш ести династиях был Ч ж ан Лу, религиозный
гих», как говорят буддисты, спасении при помощи вождь из Ханьчжуна в эпоху «Ж елтых повязок».
верховных богов, знаменует собой принципиальное Э м бо-Ю ар называл его «папой» даосов1, а Роберт
различие между двумя тенденциями в даосизме эпо­ Дуглас — «иерархом»2.
хи Ш ести династий — различие, которое не может Что это за семья и какова роль этого человека?
не напомнить, хотя бы немного, о различии между Генеалогия семьи Чж ан относится к весьма древним
Малой и Большой колесницами в буддизме, хотя временам. Большой сборник жизнеописаний даосских
это представление, как мне кажется, сформировалось святых, опубликованный в 1294 г. Ч ж ао Даои под за­
самостоятельно, без буддийского влияния, и испы­ головком «О бщее зеркало совершенных бессмертных,
тывало его лишь в определенной мере. Н о влияние которые были в различные эпохи воплощением Дао, в
махаяны нельзя не почувствовать в некоторых со­ хронологическом порядке»3, посвящает этой генеалогии
чинениях линбао; им пропитана от корки до корки свою 19-ю главу — семья Ч ж ан прослеживается от
«Книга спасения бесчисленного множества людей, своих истоков до середины X III в. Кроме того, этой
написанная [Небожителем] Исходного первоначала» семье посвящен специальный труд даосского канона
(или «Священной драгоценности») — Ю ан ь ши (или «Генеалогия Небесных наставников династии Х а н ь »4,
Лин бао) у лян ду жэнь мяо цзин, огромный труд которая доходит до эпохи Мин. Я не изучал глубоко во­
(из 62 глав), относящийся к V столетию, ставший в прос о том, является ли этот труд относительно древним,
эпоху Ш ести династий самым важным произведением принадлежащим эпохе Сун или Ю ань и продолжающим
доктрины даосизма1. дополняться вплоть до эпохи Мин, или он полностью
переработан во времена этой последней династии. Семья
Чжан продолжала вести его вплоть до сегодняшних дней,
Д о п о л н и те л ьн ы е зам еч ан и я но это продолжение не было опубликовано. Впрочем, это
о Небесных н а с т а в н и к а х семьи Ч ж а н 2 не имеет большого значения, генеалогия включает в себя
имена лишь до VIII столетия, и уже с этого времени
Имеет ли даосская религия сегодня и имела ли менялась в малой мере. Очевидно, что авторы, в какую
раньше главного руководителя? Известно, что совре­ бы эпоху они ни писали, не имели никаких документов
менные синологи и европейские путешественники ча­ о периоде между эпохой Х ан ь и временем династии Ган
сто отвечают на этот вопрос утвердительно — это и, только опираясь на воображение, восстановили связь
Небесный наставник из семьи Чжан, Ч ж а н -тя н ь ши,
которому приписывается такая функция. Считается, 1 Imbault-Huart С. La legende du premier Pape des
что этот небесный наставник происходит от Чжана Taoi’stes et l’histoire de la famille, pontificale de Чжан / /
Даолина, легендарного предка, потомком которого Journal Asiatique. 1884. II. P. 389— 461.
2 Douglas R. K. Confucianism and Taoism. 1879.
P. 281.
1 Дао цзан, 1— 13; Wieger, N 1. 3 Ли ши чжэнь сянь ти дао тун цзянь / / Дао цзан,
2 Это замечание взято из рукописного фрагмента 139— 148; Wieger, N 293.
1944 г., вероятно, предназначенного для занятий в Коллеж 4 Хань тянь ши ши цзя / / Дао цзан, 1066; Wieger,
де Франс. N 1442.
202 203
поколений. Впрочем, эта связь сведена до минимума: Занимали ли они, по крайней мере, для веру­
между Чжан Лу, умершим в начале III в., и Чж ан Гао, ющих, то положение, в котором им было отказано
который первым получил от императора Сюань-цзуна официально? Тридцать лет тому назад я должен был
из династии Тан в середине VIII в. титул «Небесного нанести визит одному Небесному наставнику, но вой­
наставника Х ан ь » (Х ан ь тянь ши), «Общий обзор» с на 1914 г. помешала мне сделать это. Так что я с ним
трудом находит одиннадцать имен, т. е. по два человека лично не виделся. Однако дао ши, который должен
на столетие, а жили они, как правило, 9 0 — 110 лет, был меня к нему привести, нисколько его не ценил
минимум 85 лет. Д ля китайцев длительность жизни и относился к нему с таким же презрением, как и ко
имела три ступени — 80, 100 и 120 лет, и никто не всем другим даосским колдунам, не имевшим духов­
выходил за пределы этих границ. Можно сказать, что ного сана, но вместе с тем и с опаской, ничуть не со­
практики долголетия были для них особенно успешны; и мневаясь в его способностях. Обсуждение, касающе­
хотя они умерли, как и все, кто достиг бессмертия, это еся моего визита и пребывания в течение нескольких
была лишь мнимая смерть, и они с большим сожалением дней, которые я предполагал провести рядом с ним,
решились оставить эту жизнь, чтобы вкусить райских затрагивало лишь финансовые вопросы — он обещал
радостей. Д аж е для эпохи Тан количество поколений все устроить, лишь бы я заплатил. Впрочем, за ним
слишком мало, а жизни слишком длинны и событий ходила слава заядлого курильщика опиума. Д ва з а ­
в них немного. И только в последние 100 лет жизне­ клинателя, с которыми я познакомился в те же са­
описания становятся правдоподобнее, как раз с Чжан мые времена в районе между Сунцзянфу и Цянсу,
Цзисяня, который был Небесным наставником до 1139 г. рассказывали мне, что регулярно посылали ему день­
(начало его пребывания в этом статусе неизвестно); он ги, чтобы оставаться с ним в добрых отношениях, с
и пять его наследников, последний из которых умер в одной стороны, потому что они имели нужду в нем,
1262 г., были единственными, о ком известно что-то охотясь на лисиц, а с другой стороны, потому, что
помимо имени. они боялись, что если перестанут отправлять деньги,
В целом мы имеем дело с семьей колдунов и то станут жертвами его колдовства. Мне показалось,
заклинателей, которая внезапно появляется в V III в. что во всем этом районе, где я пробыл тридцать лет,
благодаря прихоти даосского императора, даровавшего считалось, что он один был способен освободить от
титул ее главе; но начиная с этой эпохи она играла лишь одержимости, причиной которой была лиса-оборотень.
незначительную роль в китайском мире. Совершенно Н о не потому, что приходил сам; он отправлял бума­
бессмысленно утверждать, как это делает Эмбо-Ю ар, ги, скрепленные своей печатью, и когда пойманную
что глава этой семьи «украшен помпезным именем лису сажали в глиняный кувшин, то кувшин запе­
высшего понтифика даосизма и в каком-то отношении чатывали этой бумагой и отправляли ему на хране­
ставится рядом с официальным потомком Конфуция». ние. Этот предрассудок существовал и пятьюдесятью
Д аж е с оговоркой «в каком-то отношении» это абсо­ годами ранее, и человек, который в тот момент был
лютно неточно. Д аж е на тех императоров, которые Небесным наставником, имел ничуть не менее вы­
были даосами, Небесные наставники никогда не ока­ сокий авторитет, чем в наши дни. Дуглас заявляет,
зывали влияния и никогда не имели высокого офици­ что это «весьма обычный человек, поверхностно об­
ального статуса. разованный, и слабо представляющий смысл своих

204 205
обязанностей»; последняя фраза немного забавна, тем па верующих заменяла ему придворных. Я не знаю,
более что Дуглас почти не отдавал себе отчет, что это может ли он еще вести такой образ жизни, — его
за человек. Следует добавить, что Дуглас, как и я, дворец был сожжен в 1912 или в 1913 г., и многие
сам его не видел и говорил о нем по слухам. Эмбо- из его магических предметов, в особенности бара­
Ю ар, кажется, видел его лично; он описывает его как бан, безвозвратно исчезли. Но он еще хранит свою
«человека приблизительно сорока лет, среднего роста, саблю, которая убивает злых духов на расстоянии
с гладким лицом и слащавыми повадками». 10 тысяч лье.
Кажется, в наши дни наследование по прямой Охота на демонов во все времена была его осо­
линии, нормальное для светских даосских руководи­ бым ремеслом. Уже легенды, относящиеся к предку
телей, уступило место чему-то вроде жеребьевки. Вот этого рода, Чж ан Даолину, изображают его владею­
как, согласно Д ж . X . Грэю1, обстояло дело в середи­ щим этой способностью. Считается, что саблей, кото­
не X I X В . В назначенный день выборов (это был, рую сегодня хранит Небесный наставник, пользовался
кажется, день праздника Трех Изначальных (С ан ь- еще сам Ч ж ан Даолин, и это была одна из причин,
юань), один из самых важных даосских праздников, вызвавшая у меня желание нанести ему визит, — мне
день, когда уже с X II в. возводился в сан новый хотелось увидеть эту саблю вблизи, разобраться с ее
Небесный наставник) все мужчины клана собираются происхождением и с ее датой; речь шла даже о том,
в резиденции Небесного наставника; каждый записы­ чтобы мне было позволено вытащить ее из футляра.
вает свое имя на свинцовой пластинке, и эти пластин­ Однако, еще раз скажу, я с ним не увиделся и не
ки бросают в вазу, наполненную водой. Священники смог отправиться к горе Тяньму. Э м бо-Ю ар среди
стоят вокруг этой вазы и читают вслух обращение диковинок дворца Небесного наставника упоминает
к Трем Чистым (Санъ-цин.), чтобы свинцовая пла­ «длинный ряд кувшинов, наполненных захваченными
стинка того, кто должен стать Небесным наставни­ в плен демонами, которых он разоружил и поместил
ком, поднялась с глубины на поверхность. Когда одна в бутылки, чтобы помешать им совершать новые зло­
пластинка появляется, написанное на ней имя отправ­ деяния».
ляют императору на утверждение, и его декрет по­ Даосское духовенство разделено сегодня на два
зволяет избраннику судьбы принять титул Небесного клана: дао ши, которые живут в общинных храмах-
наставника. гуанъ, подобно буддийским монахам, принимают, как
и те, обет безбрачия, читают молитвы и практикуют
Небесный наставник живет у подножия горы даосскую аскезу, для того чтобы достичь бессмертия;
Тяньму, в провинции Цзянси. В начале X X в. он и колдуны, которые живут вместе со своей семьей
жил там в настоящем дворце, подражая манерам им­ и занимаются передающимся по наследству ремеслом
ператорского двора, назначал министров и чиновников прорицателей, заклинателей, медиумов и т. п. Только
для охоты за демонами и давал пышную аудиен­ у этих последних Небесный наставник и обладает
цию людям, которые ему были представлены; тол­ определенным авторитетом. Его влияние высоко: же­
натые даосские колдуны считают его если не вождем,
то по меньшей мере учителем, более могуществен­
1 Gray J. Н. China, a History of the Laws, Manners and
Customs of the People. London, 1878. P. 103— 104. ным, чем они. П о крайней мере, один раз в жизни

206 207
они оказываются в полной зависимости от Небесного в настоящее время образующий границы провинций
наставника — он выдает им диплом об инициации, за Ш аньдун и Цзянсу и простирающийся вокруг совре­
деньги. З а исключением этого случая, с ним почти не менного Пэнчэна, бывшего столицей Чу, держал у себя
считаются. В целом, Небесный наставник сегодня не при дворе буддийских монахов и простых верующих
заслуживает титула «папы даосов», которым его ино­ и возглавлял праздники, проводимые в честь Будды.
гда желают наградить. О б этом говорит императорский декрет 65 г. Монахи
в эту эпоху, разумеется, являлись иностранными мис­
сионерами, тогда как простые верующие были обра­
щенными в буддизм китайцами. Это была первая об­
Д А О С И ЗМ И Р А Н Н И Е ЭТА П Ы щина, известная в Китае. Н о мы не знаем, что в ней
И С Т О РИ И БУ Д Д И ЗМ А В К И Т А Е происходило, — эти миссионеры довольствовались
устной проповедью и не переводили священных книг.
В эпоху наивысшего расцвета даосизма, когда Описание же истории буддизма в Китае, созданное
миссионеры Чж ан Ц зю э обратили в свою веру весь буддийскими монахами в V I и V II вв., почти полнос­
Китай, как раз перед восстанием «Ж елтых повязок», тью сводится к истории переводов текстов. Тем не
которому суждено было разрушить империю Х ан ь, в менее мы знаем, что община Пэнчэна, основанная и
середине II в., буддизм начинает пользоваться успе­ взятая под покровительство царем Ином, не распалась
хом в Китае; именно в это время создаются первые ни после его смещения (в 70 г.), ни после его смер­
общины вокруг миссионеров и переводчиков. Н а са­ ти (в 71 г. он покончил жизнь самоубийством, ском­
мом деле буддизм был известен уже с давних пор. прометированный участием в заговоре). М ы находим
Китайцы завоевали Центральную А зию к концу I в. общину еще живой в самом конце II столетия, во вре­
до н. э.; начиная с этого времени они вступают в отно­ мена, когда некий Чж и Жун, управлявший регионом,
шения с Индией, в первую очередь с индо-греческими который тогда наводняли разбойничьи шайки, воздвиг
и индо-скифскими царствами северо-запада Индии и здесь ступу и храм, способный вместить более 3 тысяч
современного Афганистана. Н о все эти страны были человек. Д аж е допустив, что писавший об этом автор
буддийскими, по меньшей мере буддизм занимал в них более позднего времени преувеличивал, придется при­
важное место. Китайские чиновники и солдаты долж­ знать, что община Пэнчэна имела важное значение1.
ны были с ним хоть немного познакомиться. В III в. Как эти миссионеры прибыли в Пэнчэн, столицу
ходили рассказы, будто китайский посол в королевстве царства Чу? Что их туда привело? Сам ли царь Ин
варваров юэ-чжи, на северо-западе Индии, был обра­ привел миссионеров и основал их общину? Или же
щен в буддизм сыновьями короля и во 2 г. до н. э. от­ он заинтересовался буддизмом, потому что обнаружил
правил в Китай священные книги буддистов. Но, даже общину, уже существовавшую раньше в его владени­
если этот анекдот верен, буддизм в тот период не имел ях? М ы не знаем абсолютно ничего ни об основании
никакого успеха. И только во второй половине I в. мы
можем увидеть в Китае его первых прозелитов. 1 Ср.: Les origines de la согштшпаШё bouddhiste de
Один принц из императорской семьи, царь Ин Lo-yang / / Journal Asiatique, июль— сентябрь 1934.
из Чу, власть которого распространялась на регион, p. 87— 107.
208 14 Анри M acuepo 209
этой первой общины, ни о том, каким образом буд­ В те времена страна процветала, народ пре­
дизм проник в Китай. бывал в мире. Даже самые далекие варвары придер­
Однако китайские буддисты того периода, когда живались справедливости. Начиная с этого времени
буддизм начал процветать, не оставили без внимания распространялось знание о религии».
эпоху появления религии в Китае. И в столичной об­ Построенный таким образом монастырь по­
щине возникла легенда о триумфальном, официальном лучил название «Б елая Л ош адь», потому что два
приходе буддизма при императоре Мине из династии монаха из Индии, вместе с которыми, как считает­
Х ан ь, который был предупрежден об этом событии ся, вернулись послы — Каш ьяпа М атанга и Чж оу
во сне. Что касается этой легенды, то впоследствии ее Ф а-лан ь, — погрузили свои книги на белую (белый
постоянно преподносили как исторический рассказ о цвет — это цвет З ап ад а) лошадь и везли их так
введении буддизма в Китае. Вот как излагает легенду в течение всего своего долгого путешествия вплоть
М оу-цзы — самый древний труд, в котором ее можно до К итая. Историки датируют сон императора и
найти (начало III в.)1. отправку послов 61 или 6 4 г. Н о это не более чем
Спрашивают: «Когда на китайской земле в религиозная легенда1.
первый раз заговорили об учении Будды?» Происхождение буддийской общины Лояна не
Моу-цзы ответил: «Прежде император Мин было связано со структурами власти -— она не была
увидел во сне бога, сиявшего, подобно солнцу, и ле­ основана императором, и с ней не ассоциировалось
тавшего перед его дворцом; увидев бога, он очень ничего чудесного. Я убежден, что вначале церковь
обрадовался. На следующий день император спро­ Лояна была лишь ответвлением той церкви Пэнчэна,
сил у своих чиновников: „Что это за бог?“ Мудрец которой покровительствовал царь Ин из Чу. Все
Ф у И сказал: „Ваш подданный слышал, что в
указывает на поиски ее истоков в этом направлении.
Индии есть некий Будда, обретший Дао; он летает
Одна из характерных черт церкви Лояна состояла в
по воздуху и сияет, как солнце; должно быть, он и
есть этот бог“. том, что она была наполовину даосской; эта же черта
Тогда император отправил двенадцать послов была свойственна и церкви Пэнчэна. Столь причудли­
в страны Великих юэ-чжи. Они написали „Сутру вая смесь даосизма и буддизма вряд ли могла возник­
в сорок два раздела", которая хранится в Каменной нуть в двух различных местах — более чем вероятно,
палате Ланьтай (зале архивов императорской библио­ что она была просто перенесена из одной общины в
теки) в четырнадцатой галерее. Затем воздвигли другую. И это, как мне кажется, подтверждается са­
монастырь за воротами Си-юн [к западу] от столи­ мим названием буддийского храма, где в следующем
цы. Разукрасили 1000 колесниц, и 10 ООО всадни­ столетии были сделаны некоторые переводы священ­
ков трижды объехали ступу... Изготовили статуи ных книг — Сюйчансы. Н а самом деле это название,
Будды; и император, который тогда занимался стро­
вероятно, напоминает об основателе или первом по­
ительством своей гробницы, также разместил там
кровителе храма Лояна, которым, как я считаю, был
одну статую Будды.

1 См.: Le songe et l’ambassade de 1’empereur Ming,


1 Тайсё иссай кё, т. 52, № 2102. Р. 4 — 5; Pelliot. 6tude critique des sources / / В. E. F. E.-O., X (1910).
Тун Бао, X I X (1918— 1919). Р. 311. p. 95— 130.

210 211
некий Сюй Чан, маркиз Луншу, внук дяди по мате­ реведена «Сутра в сорок два раздела», что-то вроде
ринской линии царя Ина из Чу. Я полагаю, что Сюй малого буддийского катехизиса, считающегося первой
Чан, столь же благосклонный к буддизму, как и его из всех буддийских санскритских книг, переведенных
дядя, собрал вокруг себя одну часть буддийской об­ на китайский, и по своему характеру являющегося
щины Пэнчэна в 73 г. после уничтожения царства Чу, учебником для тех, кто ничего не знает об истинном
бегства и самоубийства Ина, по крайней мере тогда, Законе, для «язычников», которых следует обратить,
когда смерть мэй-жэнъ Сюй, одной из жен императо­ или новых обращенных, но еще не обученных, кото­
ра Гуан-у и матери царя Ина (ей было разрешено со­ рым на нескольких страницах дают общее представ­
хранить свою резиденцию в царском дворце Пэнчэна ление о религии, вкратце изложив несколько вопросов
вместе со своей красавицей дочерью и маленькими неравной важности1.
детьми), лишила семью Сюй главы, а упразднение ти­ Церковь Лояна вновь выходит на первый план
тула маркиза Пэнчэна, созданного в 77 г. для стар­ в середине II столетия, точнее, с 148 г., когда в сто­
шего сына Ина, Л ю Чжуна (тогда он даже увеличил лицу приезжает первый великий переводчик священ­
свое состояние, но в другом месте, и стал маркизом ных книг, Ань Ши-гао. Считалось, что он был сыном
Лу, рядом с Янчжоу), разорвало всякую связь между одного парфянского царя, который отрекся от престола
этой семьей и регионом Пэнчэна. Сюй Чан остановил­ и стал монахом. Имя А нь Ш и-гао пытались обнару­
ся в гостинице, содержавшейся им в столице, и именно жить в генеалогии Аршакидов, но напрасно. Парфия
вокруг него и его гостиницы миссионеры, которых он не была единой, а представляла собой феодальное го­
приютил и взял под защиту, постепенно сформировали сударство с многочисленными мелкими местными ди­
первую буддийскую церковь Лояна. В конце следу­ настиями. Если традиция не лжет, А нь Ш и-гао был
ющего столетия церковь еще сохраняла свой центр в сыном мелкого принца из некоей страны в пределах
маленьком святилище-сы, которое Сюй Чан или сам
открыл для монахов или позволил им установить в
пристройках своей гостиницы и которое по этой при­ 1 Токива Дайдзё (Кан Мэй кюхо сэцу но-кэнкю,
чине сохранило его имя. Если принять такую гипотезу, Тоё гакухо, т. X , 1920. Р. 23— 41) стремился доказать,
то буддийская церковь Лояна была основана в конце что «Сутра в сорок два раздела» датируется IV столетием,
I столетия под влиянием и как продолжение той церк­ но его аргументация неубедительна. Г-н Токива обратил
ви, которой царь Ин из Ч у еще за полстолетия до внимание на поразительное сходство между некоторыми
этого оказывал покровительство в Пэнчэне1. ее разделами и некоторыми отрывками из мемориала Сян
Цзе и из сутры, переведенной Чжи Цянем, и сделал вы­
вод, что «Сутра в сорок два раздела» была создана в
Если церковь Лояна действительно уходит сво­
Китае на основе использования этих и иных текстов. Но
ими корнями в эту отдаленную эпоху, то мы теряем
само это замечание, как и альтернативное ему, которое
ее из виду почти на три четверти столетия. Вероятно, он тоже отбросил (см. с. 24), о том, что эти труды могли
именно в течение этого темного периода и была пе- использовать оригинальную форму «Сутры в сорок два
раздела», позже переделанную, и что отношение между
1 Journal Asiatique, июль— сентябрь 1934. Р. 106— ними могло быть совершенно обратным, так же как и цити­
107. рование Сян Цзе, решает вопрос не в пользу г-на Токива.

212 213
современного Афганистана — региона, откуда всегда рые тот записывал и публиковал, сделав к ним пре­
распространялась буддийская пропаганда. дисловие. Особенность данного объединения заключа­
Именно А нь Ш и-гао пробудил церковь Лояна, лась в том, что миссионер был мирянином, тогда как
которая до этого, по-видимому, пребывала в состо­ обращенный китаец являлся монахом и получал титул
янии дремоты. Он организовал массовый перевод ачарья. Другой коллектив, работавший с 197 г., был
священных книг. Активность А нь Ш и-гао была не­ образован почти таким же способом: индийский монах
обычайной — ему приписывают многочисленные пере­ Ч ж у Да-ли, по всей вероятности, умевший говорить
воды, созданные за те двадцать лет, что он провел в по-китайски, объяснял тексты китайцу, который их
Лояне. Благодаря А нь Ш и-гао церковь Лояна стала записывал. Самый любопытный коллектив переводчи­
весьма известной и привлекла в этот город множество ков возглавлял Ч ж у Ш о-фо, который в 179 г. перевел
монахов, получивших образование в Центральной текст под названием «Книга уединенного созерцания»
Азии. Впоследствии главой лоянской общины ста­ (санскр. П р а т ъ ю т п а н н а самадхи с у т р а ) \ Ч ж у Ш о-
новились чужеземные монахи из самых разных фо был индийцем и не знал китайского языка. Он чи­
стран — один тоже из Парфии, другой из индо- тал вслух оригинал, который на китайский язык устно
сакских областей, третий был индийцем, и все они переводил Чжи Чань, происходивший из индо-сакских
продолжали переводческую деятельность. Разрушение областей, объясняя текст китайцу М эн Ф у , второй же
Лояна в 190 г. Дун Чо повлекло за собой изгнание китаец, Чж ан Лянь, составлял письменный вариант
некоторого числа этих монахов-иностранцев, беж ав­ текста2.
ших к берегам Синей реки, где они способствовали Понятно, что переводы, сделанные таким об­
созданию или по крайней мере развитию церкви в разом, неизбежно оказывались неточными и небреж­
столице империи У (2 2 0 — 2 8 0 ) там, где сейчас рас­ ными. Чужеземный миссионер оказывался во власти
положен Панкин. своих помощников, поскольку не мог проверить аутен­
тичность их переводов. Если обращенные в буддизм
К ак переводились буддийские сочинения? О б китайцы, помогавшие ему в работе переводчика, имели
этом хорошо известно благодаря той заботливости, с какие-то предвзятые суждения, то эта предвзятость в
которой переводчики в примечаниях стремились уточ­ любой момент могла проникнуть в перевод, а миссио­
нить условия своего труда, — некоторые из этих при­ нер этого даже не заметил бы.
мечаний до нас дошли. В общих чертах работа имела Одним из таких предвзятых суждений являлся
коллективный характер: монах-иностранец с грехом по­ даосский способ истолкования. Потому что именно в
полам объяснял священный текст на китайском, и один даосских кругах буддизм эпохи Х ан ь и нашел своих
или несколько китайцев «водили кистью», т. е. запи­ первых приверженцев.
сывали на литературном китайском объяснения пере­
водчика. Н ам известны некоторые такие коллективы.
В один из них входил парфянин А нь Сюань, который, 1 Бань чжоу сань мэй цзин (Тайсё иссай кё, т. 13,
прибыв в Лоян в 181 г., встретил там обращенного в № 418).
буддизм китайца по имени Я нь Ф о-дяо и в течение 2 Чу сань цзан цзи цзи, цз. 7, 48с (Тайсё иссай кё,
десяти лет пересказывал и объяснял ему книги, кото­ т. 33, № 2145).

214 215
Весьма примечательно, что в течение всего пе­ хи Х ан ь являются очевидным свидетельством этого
риода династии Х ан ь даосизм и буддизм постоянно факта. Самый любопытный пример представлен в
смешивались друг с другом и казались единой рели­ первом жизнеописании Будды, переведенном на ки­
гией. Первый покровитель буддизма, царь Чу, как тайский под руководством Чж и Цяня в конце II в.
мы это уже видели, был даосом. «О н находил ра­ В одном из жизнеописаний бодхисаттвы, т. е. буду­
дость в практиках Хуан-лао», — сообщает «История щего Будды, Дипанкара, будда прошлого, предска­
Поздней Х ан ь»; и сразу же после этих слов следует зывает, что однажды тот станет Буддой Ш акьямуни
текст, упоминающий о буддистах, которых этот царь и это будет его последнее существование. Китайские
принимал в своей столице. Столетием позже, в 166 г., редакторы добавили, что среди воплощений Будды
император Х уань совершал жертвоприношения Будде, были «Предок леса книжников», а также и «дао ши,
но не только одному Будде — одновременно он по­ наставник государства», включив, таким образом, в
клонялся и Хуан-лао, т. е. также смешивал буддизм буддизм Конфуция и Лао-цзы и повторив даосскую
и даосизм. Первый апологет буддизма, мирянин Моу- теорию, согласно которой Будда был не кем иным, как
цзы, живший в конце II столетия, сам рассказывает, самим Лао-цзы, отправившимся на З ап ад проповедо­
что только благодаря даосизму он и пришел к буд­ вать свою доктрину варварам. Вряд ли монах юэ-чжи
дизму. мог додуматься ввести подобную фразу в свой пере­
Я также, когда еще не понимал Великого пути вод; она могла принадлежать лишь китайцам, которые
(буддизм), изучал даосские практики. Я узнал о ре­ «водили кистью» и оставались в той или иной мере
цептах долголетия, обретаемого через отказ от злаков: под влиянием даосизма.
этих рецептов были сотни и тысячи, я практиковал
их, но безуспешно; я использовал их, но безрезуль­ Когда мы изучаем список книг, переведенных
татно. Поэтому я от них отказался1. первыми миссионерами, то удивляемся их выбору.
Эти книги были далеко не самыми важными, т. е. не
«Желтые повязки» уже имели слабое представ­
теми, где рассматривались фундаментальные вопросы.
ление о буддизме; они видели религиозные изображе­
Несколько книг такого рода действительно в этом
ния, в особенности изображение Пиндолы, которого
списке присутствует; но большая их часть — это
благодаря его седым волосам и длинным бровям они
книги, касающиеся незначительных деталей, и их
принимали за Лао-цзы. И начиная с середины II сто­
польза, на первый взгляд, является ничтожной, по
летия находились люди, которые соединяли Будду и
крайней мере в начальный период распространения
Л ао -цзы родственными связями; этот факт упомянут
буддизма. Дело в том, что из огромной массы буд­
в отчете, адресованном императору в 166 г.
дийской литературы миссионеры часто выбирали не
Смешавшись таким образом с даосизмом и ис­
книги, наиболее ясно излагавшие учение, а те, кото­
пользуя его популярность, буддизм и начал свое рас­
рые касались предметов, вызывавших живой интерес
пространение в Китае. Именно в даосских кругах
в их окружении, даже если такие книги не были
он нашел своих первых сторонников. Переводы эпо­
характерными для буддизма. Ведь окружение было
даосским.
1 Pelliot. Тун бао, X I X (1918— 1919). Р. 319.

216 217
Можно заметить, что у даосов некоторые прак­ избегают. Те, кто избегает этого, приобретают сразу
тики поиска бессмертия пользовались преимуществом, два блага.
когда было невозможно довести такой поиск до конца, 1. Они достигают долголетия.
но можно было просто продлить жизнь и избежать 2. Благодаря долголетию они достигают пони­
внезапной смерти. А нь Ш и-гао перевел небольшую мания прекрасных речей о Пути и становятся спо­
буддийскую книгу на эту тему — «Сутру о девяти собными практиковать его».
Бхикшу были обрадованы; они получили и
[причинах] внезапной смерти» (Ц зю хэн ц зи н )]. Это
применили на практике то, о чем услышали.
аутентичный буддийский текст, а не переработка; он
был частью одной из агам — С ам ъ ю кта-агам ы , хотя Во всем этом нет ничего особенно буддийского;
современные собрания не включают его в себя. Этот более того, среди нравственных причин преждевре­
текст настолько краток, что я могу привести его поч­ менной смерти, которые упоминаются наряду с причи­
ти полностью: непредубежденный читатель или слу­ нами физическими, шестая — «Когда не соблюдают
шатель может заметить, что книга не имеет ничего нравственных запретов» — в точности соответствова­
специфически буддийского. ла процветавшему во времена А нь Ш и-гао учению
Будда пребывал в Шравасти, в парке Дже- «Ж елтых повязок», согласно которому болезнь счита­
тавана Анатхапиндады. Он заявил собранию бхикшу: лась следствием греха; и поскольку, говоря о буддийском
«Есть девять видов причин, в силу которых жизнь Законе, переводчики использовали выражение «пре­
не достигает своего естественного конца и наступает красные речи о Д ао», у даосов, читавших или слушав­
внезапная смерть. ших эту книгу, не возникало впечатления, будто они
1. Когда едят то, что нельзя есть. знакомятся с какой-то новой доктриной, — буддизм
2. Когда едят слишком много. очень напоминал им их собственные представления.
3. Когда едят то, что не привыкли есть. Вспомним, какое значение имели для даосов
4. Когда съели слишком много, и не наступает дыхательные упражнения — это был первый шаг
рвота.
на пути к бессмертию. Необходимо умение заставить
3. Когда получают несварение желудка.
пневму циркулировать по полям киновари, от живота
6. Когда не соблюдают нравственных за­
претов. к груди и к голове. Эти упражнения не только имели
7. Когда приближаются к вредным вещам, не теоретическое значение, но и были одной из прак­
зная об этом. тик, обязательных для верующих у Ч ж ан Лу, вождя
8. Когда приходят в деревню в неподходящий «Ж елтых повязок» на западе Китая; в соответствии с
момент и ведут там себя скверно. достижениями в этой практике им раздавались титулы.
9. Когда не избегают того, чего следует из­ А нь Ш и-гао перевел книгу о буддийских дыхатель­
бегать... ных упражнениях, А нь бань и,зин\ два слога анъ-банъ
...В силу этих девяти причин жизнь тех лю­ были сокращенной транскрипцией санскритского слова
дей, у которых она еще не закончена, обрывается анапана, или «дыхание»1. Это была книга, полностью
внезапно. Разумные люди знают об этом и этого
соответствовавшая ортодоксальному буддизму и также

1 Тайсё иссай кё, т. 2, № 130. С. 880, 883. 1 Тайсё иссай кё, т. 13, № 602.
218 219
являвшаяся частью одной из агам, т. е. основополага­ 4. Потому, что благодаря использованию [это­
ющих книг буддийского канона, тех, которые пред­ го метода] мы обретаем дорогу к нирване.
ставляли самую древнюю традицию.
Я не имею здесь возможности вдаваться в де­
Дыхательные практики, которые в ней описаны,
тали объяснения этой книги, которая является весьма
отличались от практик даосов. Последние предпола­
длинной и запутанной. Н о сказанного мной достаточ­
гали, что необходимо сделать долгий вдох, задержать
но, чтобы показать, что эта практика могла считаться
дыхание, насколько это возможно, подсчитывая время
вариантом даосской практики, которая также должна
задержки, и стремиться достичь вначале 12 единиц
была приводить к экстазу, к бессмертию; в конечном
времени, необходимых для того, чтобы сделать вы­
счете, достижение нирваны посредством буддийских
дох, затем 120, затем 200, затем 1000, прежде чем
дыхательных упражнений — это точное подобие того,
вытолкнуть воздух наружу. Буддисты делали дыхание
как даосы на основе своих собственных упражнений до­
регулярным и глубоким, но они не пытались сохра­
стигают бессмертия. Таким образом, буддийская нир­
нять воздух в своих легких: они отсчитывали вдохи и
вана и даосское бессмертие в переводах той эпохи поч­
выдохи, сообщая число 1 вдоху, число 2 — выдоху,
ти ничем не отличаются друг от друга. Естественный
число 3 — второму вдоху и т. д. до 10. Смысл за ­
термин для перевода слова «нирвана» — у вэй, даос­
ключался в том, чтобы сделать вдохи и выдохи, кото­
ское «недеяние», которое является состоянием того,
рые должны были быть весьма глубокими, настолько
кто достиг мистического соединения.
равными, насколько это возможно. Кроме того, такой
Очевидно, помимо книг такого рода существо­
метод подсчета дыхания сопровождался медитацией;
вали и другие, адекватно передававшие суть учения.
на самом деле он был подготовительным упражнени­
Таких книг было меньшинство, но в них важней­
ем к созерцанию. Созерцание возможно только тогда,
шие истины буддизма получали истинную трактовку.
когда дыхание станет полностью отрегулированным; в
Однако и в них даосская терминология могла в любой
этот момент можно перестать вести счет — это даже
момент изменить оригинальную мысль. Так, в «Книге
необходимо будет сделать, так как вести его станет
десяти законов воздаяния» (Ш и бао фа и,зин)] в пере­
затруднительным. Когда мы достигаем созерцания, то
воде А нь Ш и-гао чередой проходят все технические
оказываемся на верном пути к нирване.
термины даосизма; насколько эти термины изменяют
Будду спросили: «Зачем людям надо учиться смысл буддийского оригинала, легко узнать по друго­
концентрировать свои мысли, ведя счет вдохам и вы­ му переводу той же самой книги — переводу более
дохам?» современному и свободному от даосской терминологии.
Существует четыре причины. Десять законов у А нь Ш и-гао приводят того, кто
1. Потому, что благодаря использованию [это­ их применяет, к недеянию; практика шести парамит,
го метода] мы избавимся от болезней. трансцендентных буддийских добродетелей, становит­
2. Потому, что благодаря использованию [это­ ся практикой шести добродетелей совершенного Дао
го метода] мы избегаем рассеянности в мыслях. (чжэн дао-дэ); буддийское созерцание оказывается
3. Потому, что благодаря использованию [это­
го метода] мы останавливаем порождение причин и 1 Тайсё иссай кё, т. 1, № 13. — Этот текст принад­
не встречаемся больше с рождением и смертью. лежит к собранию Диргхагамы.
220 221
«сохранением Единого» (ш оу и). П о поводу буддий­ Тот, кто не был спасен, теперь спасется. Тот,
ских истин о страдании и об уничтожении страдания кто умирал, больше не умрет. Тот, кто был стари­
А нь Ш и-гао пишет: «Необходимо понять, в силу ка­ ком, больше не состарится. Ко всему этому приводит
кой причины люди этого мира страдают; необходимо практика Закона Будды...
понять, в силу какой причины они достигают освобож­
дения от мира (ду ш и)». Д у ши — это не что иное, Я прекрасно понимаю, что все это следует ин­
как «освобождение от трупа» (ши цзе), о котором я терпретировать в буддийском смысле — цепочка
немало уже рассказывал. трансмиграций душ разрывается, и тот, кто последова­
Следует напомнить, что люди, к которым обра­ тельно умирал и рождался, отныне благодаря Закону
щается А нь Ши-гао, не были подготовлены к буддиз­ Будды спасается от всякой смерти, от всякого ново­
му. Когда он говорил, что можно избежать старости и го рождения и нового старения, за которым следует
смерти, они воспринимали это буквально. Необходимы всякая новая смерть. Н о для неофитов, которые ни­
были длительные пояснения, чтобы люди поняли, что чего не знают о буддизме, не заключается ли непо­
это не значит, будто они останутся молодыми и ни­ средственный смысл этих строк в том, что практика
когда не умрут; просто после ближайшей неизбежной Закона Будды приводит к тому, что они не умирают
смерти они уже никогда не родятся вновь и, избежав и не стареют?
рождения, будут отныне избегать всех страданий, а Представления о буддийской нирване и даосском
среди них также старости и смерти. Но вместо того, бессмертии смешивались в сознании современников.
чтобы давать такие объяснения, переводы А нь Ш и- Д а и могло ли быть иначе, когда даосское выраже­
гао, даже если опустить всю их даосскую терминоло­ ние ме ду, «освобождение», применяется для перевода
гию, часто сообщали нечто совершенно иное, чем в слова нирвана? Сам А нь Ш и-гао должен был чув­
оригинале. ствовать это смешение; возможно, пробыв двадцать
В адресованных Будде почтительных строфах, лет в Лояне, он в конце концов изучил китайский
которые открывают И огачарабхуми Сангхаракши, язык настолько, что мог беседовать со своими уче­
читаем следующие стихи1: никами без переводчика. Так или иначе, он перевел
небольшую книгу, в которой Будда заявляет, что бес­
Он преодолевает [переселение душ] своим смертие невозможно.
несравненным разумом;
Рождение, смерть и страх уничтожены; Некогда жили четыре брахмана, которые при­
Будда, Закон и Община — обрели магические силы и решили их использовать
Эти три добродетели несравненны. так, чтобы избежать смерти. Первый мог жить в
воздухе; он оставался в воздухе, надеясь, что смерть
Вот как в прозе переводит это А нь Ш и-гао2. не найдет его там, но там он и умер. Второй мог жить
на дне океана: он оставался там, но смерть нашла и
его. Третий мог жить внутри скал; он оставался там,
1 Версия Дхармаракши (ок. 300 г.) / / Тайсё иссай но смерть и туда пришла его искать. Четвертый мог
кё, т. 13, № 606. Р. 182. жить в земле: он оставался в ней, но также умер.
2 Версия Ань Ши-гао / / Там же, № 607. Р. 231. Будда своим божественным взором видел, как каж­

222 223
дый из них умер там, где настигла его смерть, и чило ей успех. Именно поэтому, например, император
вывел из этого доказательство, заставившее его уче­ Хуань, молившийся о долголетии, одновременно со­
ников понять, что, поскольку все непостоянно, бес­ вершал жертвоприношения и Хуан-лао, богу секты,
смертие невозможно, а смерть неизбежна1. достигавшей бессмертия на основе нравственной ж и з­
ни, диетических практик, дыхательных упражнений,
Эти немного обескураживающие указания были созерцания, а также алхимии, и Будде, богу секты,
необходимы для того, чтобы показать, что тайная достигавшей бессмертия на основе нравственной ж и з­
связь буддизма и даосизма во времена Х ан ь не яв­ ни, ограничений в питании, дыхательных упражнений
ляется простой гипотезой, но ясно следует из самих и созерцания, но без алхимии.
переводов буддийских текстов на китайский язык.
Именно таким образом, под даосским покро­
Именно как новый способ достижения бес­ вительством, буддизм и сумел закрепиться в Китае.
смертия буддизм и предстал перед даосами, и имен­ М ы настолько привыкли видеть в буддизме и даосиз­
но это обстоятельство позволило даосам его принять. ме противоположные друг другу религии, что первые
Буддизм приносил с собой новые методы, но при этом исследователи, изучавшие ранние взаимоотношения
буддийская нирвана стала лишь спасением по-даос- буддизма и даосизма (при этом Даосский канон не
ски, а буддийские святые, вступившие в нирвану, ар- был доступен так, как в наши дни), не смогли уви­
хаты, были уподоблены даосским святым, совершен­ деть в них ничего, кроме заимствования друг у друга
ным {чжэнь жэнь); именно этим термином переводили технических терминов. «Когда буддизм в начале на­
с санскрита слово а р х а т . Буддизм считался особой шей эры завоевал Китай, единственной местной ме­
даосской сектой, более строгой и аскетичной, более тафизической традицией, которую он встретил, един­
спокойной и рациональной, чем «Ж елтые повязки». ственным учением, пытавшимся проникнуть в тайну
Кроме того, буддизм имел то преимущество, что по­ вещей, оказался даосизм. Новые учения большей
зволял избегать алхимических техник и являлся чисто частью толковали в даосских терминах, за неимением
нравственным и созерцательным методом достижения каких-либо других. Однако сходство, а иногда тож­
бессмертия. Э то обеспечивало ему особое положение дественность терминов отнюдь не предполагали общ­
и наделяло такой привлекательностью, на которую при ности систем»1. Сегодня мы начинаем отдавать себе
небольшом числе своих последователей и чуждом для отчет, что здесь имели место не только словарные
Китая характере он не мог бы и надеяться в иных заимствования, но и смешение доктрин — по крайней
условиях. Э та новая секта, как и другие даосские мере у неофитов.
школы, связала себя с ранними мистическими даос­ Н о все это продолжалось недолго. Если бы от­
скими наставниками — Лао-цзы, Чжуан-цзы — и в ношения с Индией после эпохи Х ан ь были прерва­
каком-то смысле приблизилась к ним даже больше, ны, буддизм, вероятно, продолжал бы развиваться
чем тогдашний даосизм. Вероятно, все это и обеспе- как даосская секта и был бы поглощен даосизмом.

1 По ло мэнь би сы цзин / / Тайсё иссай кё, т. 2,


1 Pelliot. Autour dune traduction sanscrite du Tao-to-
№ 131. Р. 854. — Другую версию этого маленького тек­
king / / Тун бао, XIII (1912). P. 67.
ста см.: Экоттарагама / / Там же, № 125. Р. 668.
15 А н ри М асн еро 225
224
Н о эти отношения не прерывались, в результате чего пРи л о ж е н и е
в Китае появлялось одно поколение чужеземных буд­
дистов за другим, способных бороться против такого О Б И С Т О К А Х Д А О С С К О Й Р Е Л И ГИ И
поглощения. Постепенно, под их влиянием, китайские И Е Е Р А З В И Т И И ДО Э П О Х И Х А Н Ь
буддисты осознали самобытную природу этой религии
и ее истинный смысл. Однако из-за этого смешение Техники о б р е т ен и я б е с с м е р т и я
не прекратилось полностью — в то время как будди­ и м истическая жизнь
сты избавились от его последствий довольно быстро, в даосизме времен Ч ж у а н -ц зы
даосы от него не отказались; они еще долго остава­
лись убеждены в глубоком тождестве двух религий. Даосизм с его поисками бессмертия кажет­
Синкретизм, остановленный в буддизме благодаря ся настолько сильно отличающимся от философско­
иностранному влиянию, продолжал развиваться у них. го и мистического даосизма Лао-цзы и Чжуан-цзы,
Даосы даже «разыскали» его истоки и рассказывали что часто говорят о его вырождении и упадке. Так,
басню о личных родственных связях между Буддой Ш аванн заявлял, что даосизм Сыма Цяня еще был
и Лао-цзы. Скорее всего, Лао-цзы никогда не суще­ «чистой доктриной Лао-цзы и Чжуан-цзы», а не тем,
ствовал, а если и существовал, то, разумеется, никогда «чем даосизм стал потом», т. е. «мешаниной грубых
не уходил из Китая и не отправлялся путешествовать суеверий»1. Я считаю, что большинство синологов как
в Индию. Однако даосы, обратившись к этой теме, на Западе, так и на Дальнем Востоке еще и сегодня
дали волю своему причудливому воображению и изо­ разделяет это несколько упрощенное суждение; даже
брели не одно, а множество различных произведений, самые осторожные из них, уклоняющиеся от трго,
описывающих его путешествие, его приключения, про­ чтобы занять определенную позицию, принимают это
изведений, нарочно смешивающих сказки фольклора с различие, когда говорят о «нео-даосизме». Н а первый
религиозными анекдотами с целью найти его связь с взгляд, можно допустить, что даосизм возникает как
Буддой. Все это творчество продолжалось в течение метафизическая доктрина с мистической тенденцией
многих веков, и только начиная с монгольской эпохи у Лао-цзы; после развития в том же самом направ­
данная легенда исчезает. лении, представленном в конце эпохи Ч ж оу такими
яркими именами, как Чжуан-цзы и Ле-цзы, он по­
степенно трансформируется, чтобы появиться вновь
через несколько столетий, в эпоху Поздней Х ан ь, в
качестве «демонического учения» (гуй цзяо), если ис-

1 Chavannes Е. Les Memoires Historiques de Se-ma


Ts ien. Т. I. Introd. P. X V III. [Этот том Шаванна датиру­
ется 1895 г. Таким образом, это Приложение (под тем же
самым названием, которое оно здесь имеет) было состав­
лено в 1935 г. или немного позже; но затем в него были
включены и другие материалы, как более ранние, так и
более поздние. — Прим. П. Демьевиля.]
227
пользовать термин, который применяли к нему древ­ Если за тысячу лет ему жить надоест, он уле­
ние книжники. Н о это весьма поверхностная точка тает к бессмертным, оседлав белое облако. Туда, в
зрения. обитель предков, нет доступа трем бедам. Но если
телу ничто не причинит вреда, откуда же возьмется
Литературное значение Л ао-цзы, Чжуан-цзы и
поношение?1
Л е-цзы побуждает считать, что они олицетворяли со­
бой весь даосизм своей эпохи, — но это не так. Они О б этом восхождении в страну Верховного вла­
являлись лишь одной ветвью даосизма, небольшим дыки, древний прообраз рая бессмертных современ­
кружком с мистическими и философскими наклонно­ ного даосизма, мы узнаем из двух мистических поэм
стями; это были образованные эрудиты, которые пре­ Цюй Ю аня, крупного правителя страны Ч у в IV в.,
образовали учения секты, зачастую весьма грубые, в ставшего даосом, — Л исао и Ю юань. Китайцы ин­
философию; они оставили после себя книги, которым терпретировали эти поэмы как политическую сатиру,
нет равных, но были слишком умны, чтобы хоть ко­ но только первая из них может быть отнесена к этому
гда-нибудь образовать в этой секте большинство. жанру, да и то лишь частично. В действительности
Л ао-цзы в начале IV в., Чжуан-цзы и поэт Цюй поэмы представляют собой нечто вроде китайского
Ю ан ь в конце этого же столетия и в начале следу­ «П ути паломника», хотя и с гораздо менее замет­
ющего, Гуань-инь-цзы1 и Ле-цзы во второй четверти ным морализаторским символизмом, и описывают
III в. — таковы главные известные имена; и большин­ в подробностях восхождение души, сопровождаемой
ство из них обозначает скорее книги, чем конкретных различными богами, которые ей помогают и ведут
людей. Следует представить себе небольшие группы в небесный город Верховного владыки; впрочем, это
наставников и учеников, тесно связанные с другими не столько рассказ о путешествии, сколько символи­
кругами даосизма той эпохи, но в какой-то мере на­ ческое описание мистического соединения под видом
ходящиеся в стороне от его общего движения. восхождения в рай для бессмертных, как его пред­
С этого времени поиск бессмертия занимает ставляли себе в менее утонченной и образованной
главное место в даосской религии, и адепт, который среде.
«достиг Д ао» (дэ дао), совершенный (чж энь жэнь), О бе поэмы не являются поэтическим нравоуче­
а в более строгом смысле святой (шэнъ жэнь), был нием на одну и ту же тему; они отличаются друг от
бессмертным. Это понятие является до такой степени друга по нескольким важнейшим пунктам. Фактически
основополагающим, что Чжуан-цзы, который отводит они знаменуют две различные стадии в жизни поэта,
поиску бессмертия лишь второстепенное место в своей два разных этапа его религиозного развития. Когда
системе, не может тем не менее забыть, что долгая Цюй Ю ань написал первую поэму, Л исао, он уже
жизнь, долголетие — это один из естественных атри­ вступил на путь поиска мистического соединения; но
бутов святого. он не прошел этот путь до конца; когда он подходит
к Небесным вратам, привратник Верховного владыки
1 Текст Гуанъ инъ и,зы был утрачен после эпохи отказывает ему в праве войти.
Хань, и сегодняшняя книга под этим именем (она так­
же носит название Вэнъ ши цзин — см.: Дао цзан, 667;
Wieger, N 662) является подделкой эпохи Тан. 1 Чжуан-цзы (пер. Л. Д. Позднеевой).

228 229
Оставив Дану при сияньи восточной зари, отправляется во дворец Тай-вэй, его принимают при
В Сяньпу прилетел я — над западом солнце дворе Верховного владыки, и он созерцает Столицу
парит. чистоты.
У камней священных легко над прошедшим
вздыхать, Приказал небесному стражу распахнуть
Но солнце уходит в пещеру свою отдыхать. крепостные ворота,
Приоткрыв створки Западных врат, он уставился
Велел я Си-хэ1, чтоб замедлил он солнечный бег. на меня.
Лежит предо мною скитаний простор голубой — Повелел Фэнлуну1 послужить моим провожатым,
Лечу я и вижу теченье спокойное рек, Расспросив его, где находится Великая
Долины меж гор и сплетенье дорог под собой. утонченность2.
Собрав в себе двойную силу-ян, вступил во
В Сяньчи2 я дракона — коня своего — напоил, дворец Владыки3,
На ветке фусана поводья узлом закрепил, Посетил Начало недель4, обозрел Столицу
Листвою волшебной я солнце надежно прикрыл чистоты5.
И средь облаков с окрыленной душою бродил. На рассвете пустился в путь из чертогов
Великого начала6,
Веленьем Ваншу3, возницы жемчужной луны, ...Вечером оказался вблизи от нефритовых гор
Фэй-лянь4 быстрокрылый за мной неотступно Юйвэйлу7.
скакал,
Мне Луаньхуан на небе служил вестовым, 1 Фэнлун — бог облаков и грома.
Но грозный Лэй-ши к священным дверям5 2 Великая утонченность — Тайвэй — астрономи­
не пускал6. ческий термин, обозначающий центральную треть южного
сектора звездного неба, где, по китайским верованиям, на­
В Ю юань («Далекое путешествие») Цюй Ю ань, ходился главный дворец Небесного владыки — Тянь-ди.
наоборот, достиг пределов мистического пути; ничто 3 Дворец Владыки — Ди гун — общее название
его больше не останавливает: представ перед богом места обитания Тянь-ди.
грома Лэй-ши, он прямо входит в Небесные врата, 4 Начало недель — Сюаныии — астрономический
термин, восходящий к древнейшей китайской календар­
1 Мать и возница солнца. ной системе (деление лунного месяца на три декады-сюнь)
2 Пруд, где каждое утро солнце купается, прежде и прилагавшийся к звезде (иногда отождествляется с
чем подняться на небо. Дерево «фусан», расположенное Венерой), находящейся вблизи от Большой Медведицы.
неподалеку, — это дерево, по которому солнце взбирается 5 Столица ч и сто ты — Цинду — одна из четы­
на небо; волшебная листва принадлежит дереву Ие, рас­ рех (по четырем странам света) резиденций Небесного
положенному в том месте, где солнце, напротив, прячется. владыки.
3 Мать и возница луны. 6 Великое начало (Тайи) — название личных поко­
4 Бог ветра. ев Тянь-ди.
5 Небесные врата. 7 Юйвэйлу — мифические горы, состоящие из не­
6 Приведено по: Цюй Юань. Лисао / Пер. А. И. Ба- фрита и других драгоценных, по воззрениям китайцев, ми­
лина. СПб., 2000. — Прим. пер. нералов, располагавшиеся в восточной оконечности земного

230 231
Путешествие Цюй Ю аня, заканчивается мисти­ его Булян И 1. Методы должны были меняться: каж­
ческим соединением. дый наставник имел свои, которые он хранил в секрете
и передавал лишь избранным ученикам; мы видим,
Я приблизился к Великому Первоначалу1.
что с этого времени начинают практиковаться те ме­
Мистическое соединение у Чжуан-цзы и Ле-цзы тоды, которые становятся самыми обычными в эпоху
описано в терминах восхождения в рай бессмертных, Ш ести династий и эпоху Тан. Книга Ч ж уан цзы на­
согласно традиционным даосским верованиям. Ш кола полнена ссылками на эти практики, хотя нередко они
этих авторов выходила за пределы даосских норм по не имели отношения к его школе. Достаточно объеди­
своим методам, но не по духу. Основатель этой школы, нить эти ссылки, чтобы составить целую коллекцию
тот, кто оставил после себя книгу, озаглавленную Л ао- точных признаков этих практик, странным образом
цзы , нашел в экстазе кратчайший путь к соединению с напоминающих признаки «нео-даосизма»2.
Дао, который позволял избежать скучной монотонно­ В Ч ж уан -цзы имеется один весьма ясный фраг­
сти практик других школ — мистическое соединение мент, где перечислены практики, ведущие к бессмер­
с Дао давало возможность стать причастным бессмер­ тию.
тию. Несомненно, что соединение, простое средство, Далеко-далеко, на горе Охотниц-прорицатель-
стало в глазах некоторых самой целью — они думали ниц... живут божественные люди. Кожа их бела и
не о том, чтобы завоевать бессмертие, но о том, что­ чиста, как заледенелый снег, телом они нежны, как
юные девушки. Они (1) не едят зерна, (2) вдыхают
бы просто предаваться радости экстаза и соединения;
ветер и пьют росу. Они (3) ездят в облачных ко­
однако такое изменение перспективы является столь
лесницах, запряженных драконами, и в странствиях
частым у мистиков всех религий, что ему не следует своих уносятся за пределы четырех морей. Их (4)
удивляться, как не следует и торопиться с выводом, дух покоен и холоден, как лед, так что ничто живое
что у Чжуан-цзы не было учения о спасении путем не терпит урона, и земля родит в изобилии3.
обретения бессмертия.
Можно обнаружить здесь важнейшие практики,
Начиная с IV — III вв. до н. э. даосы становятся пользовавшиеся популярностью в эпоху Ш ести дина­
на путь поисков бессмертия. Даосизм с самого начала
был доктриной индивидуального спасения, которая, как 1 Чжуан-цзы, гл. 6.
считалось, приводит адепта к бессмертию. Чжуан-цзы 2 Я уже указывал (La Chine Antique, p. 404) на
роль «практических упражнений» в школе Чжуан-цзы, в
называет имя одного даосского наставника, Гуан-чэна,
особенности дыхательных упражнений и методов поглоще­
который жил 1200 лет2. Наставник Гуй из Наньбо
ния жизненного принципа ян шэн (или ян син); но я тогда
обладал рецептом, позволяющим, несмотря на возраст, слишком мало знал о более поздних формах этих техник,
сохранять цвет лица и кожи, как у ребенка, и передал чтобы представить нечто большее, чем общие указания.
Совсем недавно М. Granet (La pensee chinoise, 1934.
пространства. [Пер. с кит. и примечания к стихотворению P. 311— 516) обратился к той же самой идее и изложил
принадлежат М. Е. Кравцовой. — Прим. о т в . ред.] ее более пространно, чем это сделал я, но не сообщил ей
1 Ю юань, 47— 49, 89. слишком большой точности.
2 Чжуан-цзы, гл. 11. 3 Чжуан-цзы, гл. 1.
232 16 А нри М асперо 233
стий: (1) отказ от злаков, (2) дыхательные упражне­ чем не отличались от остальных; от них требовалось
ния и (3) концентрацию и медитацию; «путешествия то же самое. Наньюн Чу («Карлик, прославленный
за пределы четырех морей» соответствуют (4) методу на юге»), ничего не понял в учении Лао-цзы и рас­
управления экстазом, который практиковался в эпоху сердился.
Чжуан-цзы, но который исчез впоследствии или по
Когда в деревне заболевает кто-то, сосед рас­
меньшей мере перестал иметь какое-либо теоретиче­
спрашивает его, и больной может рассказать о своей
ское значение; он заключался в том, чтобы отправить болезни. Но его рассказ о болезни — это еще не
свою душу блуждать по миру, ограниченному «че­ сама болезнь. Когда я спрашиваю вас о Великом
тырьмя морями», и за его пределы с целью разыскать пути, я словно пью снадобье, от которого мой недуг
в ином мире богов и вступить с ними в контакт. только усиливается. Хотелось бы услышать о том,
Тот же Чжуан-цзы в другом месте уточняет, в что есть главное для сбережения жизни?1
чем заключаются дыхательные упражнения, и добав­
Лао-цзы объяснил Наньюн Чу, что следует сде­
ляет к ним описание некоторых видов гимнастики; все
лать для этого. Для Чжуан-цзы, который является
это имеет важное значение, так как мы улавливаем
автором этой истории, было вполне естественным, что
преемственность доктрин и практик между его вре­
ученик спрашивает о средстве достижения бессмертия
менем и IV —V I вв. н. э., сохранившуюся, несмотря
и что даосский наставник ему это средство сообща­
на длительный интервал. Кроме того, фрагмент з а ­
ет. Более того, в другом даосском сборнике — Ле-
канчивается обозначением цели, которую эти практики
цзы — мы находим анекдот о шарлатане, который
преследуют1.
хвастался, что владеет рецептом бессмертия и что
По-особенному вдыхать и выдыхать, удалять продаст его царю Яню, а затем умер, перед тем, как
из себя старое и привлекать в себя новое, ходить прибыл посланник царя, которому он должен был пе­
по-медвежьи и вытягиваться по-птичьи, мечтая редать свой секрет. Насмехаясь, как и подобает, над
только о продлении своих лет, — таковы нравы
обманщиком устами различных персонажей, которые
знатоков телесных упражнений, совершенствующих
его осуждали, автор желал ясно показать, что смерть
свое тело; эти любят только секреты долголетия
Пэн-цзы. наставника, который обучал методу достижения бес­
смертия, еще не может свидетельствовать против са­
Таким образом, тогда, как и в эпоху Ш ести ди­ мого метода.
настий, даосы занимались самыми разными видами
Наставник Ху-цзы сказал: бывает, что чело­
упражнений, чтобы достичь вечной жизни. Вечная
век обладает знанием, но не умеет пользоваться им.
жизнь была естественной целью обучения и дисци­ А бывает, что владеющий искусством сам не знает
плины у даосов, и предполагалось, что все наставни­ его секрета.
ки, каждый в соответствии со своим особым методом,
должны знать, как этой цели достичь, и уметь передать И он приводит в пример анекдот о «наставни­
эти знания другим. С этой точки зрения наставники ке мистических чисел», ш ань ш у чжэ (это не только
мистической школы — Лао-цзы и Чжуан-цзы — ни- умелый знаток арифметики, ein tuchtiger Rechenmeister,

1 Чжуан-цзы, гл. 15. 1 Чжуан-цзы, гл. 23.


234 235
как переводит Вильгельм), который выучил формулы Какой прекрасный вопрос! Подойди, я пове­
своего отца, хорошо их знал, но был неспособен ис­ даю тебе о высшем 11ути. Семя высшего Пути так
пользовать их на практике, в то время, как иностранец, глубоко, так сокровенно!
Исток высшего Пути так темен, так непри­
которому он эти формулы сообщил, мог практиковать
метен! Не смотри и не слушай, храни свой дух, себя
их с успехом1.
упокой, и тело твое выправится само. Будь же по­
Текст Ле-и,зы показывает, что в ту эпоху, как и коен, будь всегда чист, не изнуряй себя трудами, не
позже, не было одного-единственного учения о вечной отдавай жизненных сил, и ты сможешь жить долго.
жизни, но что у наставников были свои собственные Пусть глазам твоим будет не на что смотреть, ушам
различные рецепты-шу. Каждый, разумеется, расхва­ нечего слушать, а сознанию нечего знать. Оберегай
ливал особую эффективность своего метода и дискре­ духом свое тело, и оно будет жить вечно.
дитировал методы других. Мистическая школа, кото­ Внимай тому, что хранится внутри, затворись
рая опиралась на Лао-цзы, имела свой метод, с точки от всего, что приходит снаружи, ибо многознай­
зрения которого строго судила остальные. ство сулит погибель. Умей быть господином Неба
Э тот метод легко установить, и я не понимаю, и Земли, умей вместить в себя и силу Инь, и силу
Ян. Будь осторожен, умей себя уберечь, и все живое
почему до сих пор никто не додумался его обнаружить.
счастье само обретет.
Н а самом деле один фрагмент Ч ж уан -цзы представ­
Я оберегаю единство всех вещей и в себе храню
ляет собой настоящий урок о вечной жизни и о том, вселенскую гармонию. Я совершенствуюсь уже тыся­
как ее достичь, следуя методу его школы2. Я крат­ чу двести лет, и тело мое до сей поры не одряхлело.
ко изложу начало этого фрагмента. Хуан-ди, Желтый
император, представленный здесь как гуманный вла­ После этого наставник Гуан-чэн заявляет, что
ститель, управлявший миром в ранге Сына Н еба де­ отправляется в рай.
вятнадцать лет, собирается поговорить с наставником Я покину тебя и войду во врата Бесконечного,
Гуан-чэном («Всеобъемлющий совершенный») и от­ буду странствовать в просторах Безбрежного. Я соль­
правляется на гору, где тот проживает. В первый раз юсь со светом солнца и луны, соединюсь с вечностью
Хуан-ди спрашивает его о том, как «вобрать в себя Неба и Земли.
тончайшие испарения Неба и Земли», помогающие
Этот текст показывает, как, согласно Чжуан-
вызреванию хлебных злаков, и управлять инь и ян;
цзы, достигают вечной жизни и какова судьба свя­
наставник Гуан-чэн отсылает его прочь. Тогда Хуан-
того, который приобрел таким образом бессмертие.
ди оставляет Империю, живет три месяца отшельни­
Окончательное возвращение в Рай — это действи­
ком и после этого возвращается к «Всеобъемлющему
тельно одна из его идей, так как он, как мы это
совершенному», чтобы спросить у него, «что нужно
уже видели1, неоднократно к ней обращается. Следует
делать с собой, чтобы долго жить». Вот ответ настав­
заметить, что дыхательные упражнения и другие фи­
ника Гуан-чэна.
зические практики в этой схеме подготовки к бессмер­
тию занимают немного места — это одна из самых
характерных черт метода Чжуан-цзы.
1 Ле-цзы, гл. VIII.
2 Чжуан-цзы, гл. 11. 1 Чжуан-цзы, гл. 12.

236 237
...Бы ть возвышенным без тщеславных по­ вет каждодневным обновлением, тот уже близок к
мыслов, совершенствовать себя без человеколюбия и правде. Заслуживают ли земные дела того, чтобы
долга, управлять государством без подвигов и славы, их отбросить, а жизнь — того, чтобы ее оставить?
быть праздным, не уходя на реки и моря, жить долго Отбросивший дела не утруждает себя. Оставивший
без телесных упражнений, все забыть и всем обла­ жизнь неувядаем духом. Кто телом целостен и вер­
дать, быть целомудренным и ничем не ограничивать нулся к полноте духа, тот станет единым с Небом.
себя, чтобы все людские достоинства сами собой со­ Небо и Земля — отец-мать всех вещей. Соединяясь,
шлись в тебе, — таков путь Неба и Земли и его они создают тело. Разъединяясь, они кладут начало
сила, обретающаяся в истинном мудреце1. новой жизни. Когда и тело, и дух вечно живут, это
называется «способностью перенести себя». В духов­
Этот фрагмент идет сразу же после того, ко­ ном стяжай еще более духовное — и тогда станешь
торый я цитировал выше, после фрагмента о людях, опорой Небес1.
которые ищут вечную жизнь путем дыхательных
упражнений и гимнастики; это противопоставление Приведенный метод «питания тела», который
имеет важное значение. Вместе с тем, не следует и недостаточен для достижения вечной жизни, некото­
преувеличивать отказ Чжуан-цзы от физиологических рые комментаторы пытались изображать как обыкно­
практик. В действительности он считал их необходи­ венное питание, питание всех людей. Н о выражение
мыми. Подчеркивая значение дыхательных практик, ян сын встречается у Чжуан-цзы и в другом месте;
он говорит, что «настоящий человек дышит пятками, я уже цитировал отрывок, где он объясняет его как
а обыкновенные люди дышат горлом»2, т. е. даосский метод дыхания; нет сомнений, что он желает сказать,
святой практикует циркуляцию пневмы по всему телу, что методы питания тела, практикуемые в других
тогда как обычный человек не знает, как заставить школах, сами по себе являются недостаточными. Тем
пневму циркулировать. Чжуан-цзы находит их не не менее искомый результат один и тот же — сделать
столько бесполезными, сколько недостаточными. так, чтобы тело и дух не увядали; только Чжуан-цзы
рекомендует иные методы, чем наставники других
Приход жизни нельзя отвергнуть, ее уход нель­ школ.
зя остановить. Как это прискорбно! Люди в свете
полагают, что пропитания тела достаточно для под­
В конечном счете метод, заключающийся в
держания жизни, а ведь, сколько ни питайся, жизнь
«питании тела» (ян сын) или «питания жизни» (ян
свою в конце концов не сбережешь. Однако же в
свете считают, что этого достаточно, и даже не зна­ шэн) посредством физических техник и упражнений,
ют, как жить по-другому. Чжуан-цзы противопоставляет методу, в меньшей
Тому, кто хочет избавиться от забот о своем степени материальному, который не исключает пре­
теле, лучше всего покинуть свет. Кто уйдет от света, дыдущего, поскольку после всего, что следует сделать,
тот избавится от тягот. А кто избавлен от тягот, чтобы продлить жизнь тела, необходимо все же, от­
тот душой прям и ровен. Кто душой прям и ровен, бросив физические элементы на второй план, заняться
умеет жить каждодневным обновлением. А кто жи­ целым рядом духовных практик, в особенности ра­

1 Чжуан-цзы, гл. 15.


2 Там же, гл. 6. 1 Чжуан-цзы, гл. 19.

238 239
ботой духовной концентрации. К ак раз посредством формой слова «иррациональный», значение которо­
духовных методов, концентрации, экстаза, мистиче­ го слишком прозрачно и рискует вызвать раздра­
ского соединения с Дао адепт и достигает бессмер­ жение. Некоторые напоминают, что это слово имеет
тия. Материальные практики полезны и благотворны; религиозную ценность, но имеют в виду лишь такой
великие бессмертные используют их, воздерживают­ второстепенный признак этой ценности, как экстаз.
ся от употребления злаков и совершают дыхательные Такие использования — одно слишком широкое,
упражнения. Н о самое важное — это духовные прак­ другое слишком узкое — стали настолько привыч­
тики: Дао вечно, и соединение с ним также является ными, что, для того чтобы избежать какой-либо пу­
вечным; посредством экстаза адепт поднимается в рай таницы, я считаю небесполезным напомнить здесь о
Верховного владыки и «возносится к бессмертным». собственном смысле этого слова и дать ему определе­
Отсюда значение этих духовных путешествий, опи­ ние. Мистик — это человек, который переживает то,
сываемых в первую очередь Ле-цзы и Цюй Ю анем. что Уильям Джеймс называет религиозным опытом,
Различие между мистическим соединением и бессмер­ чувствует, что он находится в прямой и непосред­
тием не является непреодолимым; в сущности, бес­ ственной связи с Абсолютным и получает каким-то
смертие есть лишь вторичное следствие мистического образом представление об этом Абсолютном. Меня,
соединения. Для даосов, как и для мистиков любых разумеется, не занимает здесь вопрос, имеют ли эти
религий, мистический опыт благодаря его остроте и переживания объективную ценность; важно то, что
живости, благодаря испытываемым в нем переживани­ они настолько живы и настолько реальны, что субъ­
ям трансцендентной реальности — единственное, что ект верит в их объективную реальность: «верит»,
имеет значение; остальное лишь вопрос интерпрета­ значит «знает», что они реальны1; для него это фак­
ции. Они просто интерпретируют свой опыт в терми­ ты, которые нуждаются не в большем подтвержде­
нах даосизма, т. е. в терминах религии, озабоченной нии, чем факты повседневного опыта для обычного
поисками бессмертия. человека2.
Лао-цзы — такой же мистик. О н говорит о бес­
смертии в нескольких фрагментах Д ао дэ цзина; даже 1 Я заимствую это противопоставление слов «верить»
из них ясно, что его позиция полностью совпадает с и «знать» из знаменитой формулы Жиля из Ассизи, кото­
позицией Чжуан-цзы. Если школа, опирающаяся на рый заявлял, что не может больше говорить credo in unum
Лао-цзы и представленная главным образом Чжуан- Deum (верую в единого Бога (лат.)), но должен говорить
цзы и Ле-цзы, мало интересуется техниками циркуля­ cognosce unum Deum (знаю единого Бога).
ции пневмы, ограничения питания и др. (не отвергая 2 У. Джеймс, между прочим, лишь воспроизводит на­
их полностью), то именно потому, что она предпочита­ чало определения мистической теологии, данное Герсоном
ет мистические практики. (De Mystica Theologia Speculatio / / CEuvres. Т. III. P. 384,
ed. 1748): Experimentalis cognitio habita de Deo..., расширяя
его для того, чтобы приспособить к нашему познанию ми­
Слово «мистический», к несчастью, нынче в мо­ стики, отличной от мистики христианской. Слово «экспери­
де, совершенно непонятно почему, и слишком часто ментальный» постоянно используется Герсоном, как и вооб­
используется невпопад — для многих оно является ще всеми христианскими мистиками, а также, в совершенно
лишь элегантным синонимом или просто вежливой иной, индийской, культуре, у Вивекананды ( Vivekananda.
240 241
Мистический опыт принимает различные фор­ состояний сознания, из которых складывался путь и
мы, но они не отличаются разнообразием и похожи которые, кажется, воспринимались одинаково в рам­
друг на друга во всех странах, в любую эпоху и в ках любой религии и в любую эпоху.
любой религии; более того, эти различные формы сле­ Начальная точка пути1 совпадает с тем, что на­
дуют друг за другом в определенном порядке, который зываю т обращением, чаще всего (но не обязательно)
почти всегда остается одним и тем же; эту после­ внезапным. Это первое столкновение с Абсолютом,
довательность переживаний, в ходе которых мистик которого достаточно, чтобы перевернуть всю систе­
постепенно переходит от жизни мирской к жизни ми­ му ценностей обращенного. Тогда появляется то, что
стической, христианские и мусульманские теологи на­ Плотин, а за ним Дионисий Ареопагит называли катар­
зывали одним и тем же термином — «мистический сисом, или очищением, теологи Средних веков — via
путь». И все описания, которые мы имеем, настолько purgativa, а ал-Газали — очищением от всего, что не
же многочисленные, насколько и разнообразные, не есть Бог; это «долина поиска» в аллегории о семи
оставляют никакого сомнения в принципиальном тож­ долинах у Аттара; это период, который суфии, ана­
дестве, охватывающем все множество интерпретаций лизируя в деталях свои впечатления, называли «сто-
этого ряда переживаний. янками»-м акам, потому что на своем «пути к Богу»
Все мистики, будь они христианами, неопла­ душа должна последовательно пройти стоянку раская­
тониками или мусульманами, иудаистами, индусами, ния, стоянку обращения, стоянку отречения, наконец,
мудрецами или безграмотными, констатировали, что стоянку умерщвления плоти. Обращенный стремится
невозможно сразу же перейти от жизни мирской к с корнем вырвать всякое желание и всякую страсть,
жизни мистической и что разум должен быть под­ полностью изгнать все мирские привязанности.
вергнут длительной трансформации. Это фундамен­ Когда такая длительная и трудная задача реше­
тальное психологическое обстоятельство, собственно на, разум получает в экстазе способность прямого и
говоря, и образует мистический путь, независимо от непосредственного видения Абсолюта — это ступень
любого объяснения в рамках данной религиозной си­ просветления, ф о т и зм о с Дионисия, ступень «долины
стемы. Те мистики, которые могли описывать и ана­
лизировать задним числом свои личные переживания, 1 Недопустимо каким-либо образом сближать соб­
разделяли этот путь на несколько этапов. Дионисий ственный смысл китайского слова дао («путь, тропа, доро­
Ареопагит насчитывал пять этапов, и большинство га»), которым даосы обозначают Абсолют, и слово «Путь»,
христианских мистиков средних веков принимало его используемое христианскими и мусульманскими мистиками
деление; ал-Халладж (V III в.), а за ним и ал-Газали для того, чтобы указать на последовательность психологи­
(X II в.) и вообще все суфии насчитывали только три ческих трансформаций. Кроме того, что слово дао в своих
этапа; А ттар (начало X III в.) же в своей аллегории о философских значениях не является специфической кате­
горией даосизма, но свойственно всем китайским фило­
семи долинах показывал семь этапов. Это были про­
софским школам (каждая из которых понимает его, между
извольные деления непрерывной последовательности
прочим, на свой лад), даже у даосов оно имеет не значение
пути, понятого в мистическом смысле, но значение точки
Yoga Philosophy (1905): «Опыт — единственный наш на­ прибытия: соединение с дао и образует у них высшую сту­
ставник»). пень мистического пути.
242 243
познания» Аттара, ступень, которую ал-Газали описы­ Даосская мистика, как она описывается в Чжуан-
вал как период ясного духовного восприятия, период цзы и Л е -ц зы \ отличается от схемы, которую я толь­
видений, голосов и т. п. и которую суфии называли ко что набросал, лишь в самых общих чертах. Способ,
хал («состояния»). В конечном счете разум, прежняя каким мы что-либо о ней узнаем, немногим отличается
уравновешенность которого была прервана обращени­ от способа, каким мы получаем знания о западной
ем, старается установить новое равновесие. Он начи­ мистике. Западны е мистики оставили после себя авто­
нает с того, что устраняет в себе самом все, что всту­ биографии, письма или же их жизнь была описана их
пает в противоречие с его «я», ищущим новую форму; учениками, слугами, современными им поклонниками.
это устранение, если судить по его результатам, внеш­ Даосские наставники, напротив, рассказывают о сво­
нему наблюдателю представляется скорее подрывом их мистических переживаниях лишь в анекдотах, где
иерархии ценностей, чем их подлинным преодолением. они иногда отводят первую роль самим себе, а иногда
Прямой контакт с Абсолютом, обеспечиваемый виде­ другим персонажам; эти анекдоты не всегда являются
ниями, экстазом, упоением, всеми феноменами периода правдивыми, и их персонажи часто оказываются вы­
просветления, выплескивает в сознание целый поток мышленными; но это не имеет значения — ими мож­
понятий, которые представляются приемлемыми ново­ но пользоваться в силу их психологического значения.
му «я», и эта его перестройка, вместо того чтобы при­ Достаточно того, что это были личные переживания
водить к обнищанию, воспринимается, наоборот, как авторов, скрывающихся под именами Лао-цзы, Чжуан-
обогащение. цзы, Ле-цзы, и что эти факты были психологически
Таково описание, которое можно дать психологи­
ческим состояниям, образующим последовательность 1 Пятнадцать лет назад я дал краткое описание даос­
этапов мистического пути, в первую очередь следуя ской мистики в статье «Святой и мистическая жизнь у
Лао-цзы и Чжуан-цзы» (Bulletin de l’Association Frangaise
христианским и мусульманским авторам. К ак я уже
des Amis de l’Orient, 1922 — см. ниже, с. 255— 277) и еще
говорил, его характерная черта заключается в том, что
более краткое описание несколько позже (La Chine Antique,
благодаря своему первому опыту (даже впредь не воз­ p. 492— 497). В том же самом труде (р. 497— 507) можно
обновляемому) субъект, имея на то основания или нет, найти изложение философских доктрин школы Лао-цзы и
чувствует в себе, с большей или меньшей остротой Чжуан-цзы, к которым я отсылаю читателя, желающего
в зависимости от момента, реальное присутствие не­ разобраться в фундаментальных идеях этой школы. Мое
коей сущности, которая представляется ему отличной мнение ощутимо не изменилось с того времени — именно
от него самого, такого, каким он себя знает. Это и мистика является основой философии Чжуан-цзы; только
есть, собственно говоря, мистический опыт; это отчет­ благодаря ей можно объяснить его позицию перед лицом
ливый психологический факт, который затем субъект большинства проблем и то решение, которое он им дает.
украшает своими интерпретациями, меняющимися в Попытка М. Гране в «Китайской мысли» объяснить ее с
другой точки зрения только укрепила меня в моих представ­
зависимости от эпохи, среды, религии. Н ет оснований
лениях. [Рукописный фрагмент о техниках достижения бес­
смешивать этот психологический факт с интерпрета­
смертия и даосской мистической жизни во времена Чжуан-
цией, которая ему дается и которая, появившись уже цзы, откуда взято предшествующее изложение (с начала
задним числом, имеет необходимую связь не с самим этого Приложения), должен датироваться 1935— 1937 гг.,
фактом, а со средой развития субъекта. как уже было выше сказано. — Прим. П. Демьевиля.]
244 245
подлинными — у нас будет право утверждать, что в был о себе. Странная птица пролетела мимо меня,
школе Лао-цзы, Чжуан-цзы, Л е-цзы были известны коснувшись моего лба, и забыла о действительности.
Лесник же в каштановой роще набросился на меня с
такие-то и такие-то этапы мистического пути. Ничего
бранью. Вот почему я не выходил со двора.
больше от этих анекдотов нельзя требовать, именно
таким образом я ими и пользовался. Чжуан-цзы был поражен тем фактом, что акте­
Приведенный у Чжуан-цзы рассказ о его соб­ ров этой маленькой драмы страсть моментально заста­
ственном обращении, случившемся, когда он был на вила позабыть обо всем остальном и что они от этого
охоте и прогуливался среди деревьев, — это пример незамедлительно пострадали; цикада, нежившаяся в
внезапного обращения1. тени, богомол и странная птица с их прожорливостью,
сам Чжуан-цзы со своей страстью охотника — все
Когда Чжуан Чжоу прогуливался в парке
Тяолин, он увидел странную птицу, прилетевшую с они навлекли на себя неприятности, которых можно
юга: крылья — в семь локтей размахом, глаза — было избежать. Вернувшись домой, он размышлял.
с вершок. Пролетая над Чжуан Чжоу, она коснулась Все это время он «оберегал свой телесный облик, но
его лба и опустилась в каштановой роще. забыл о подлинном в себе», т. е. практиковал методы
— Что это за птица? — удивился Чжуан «питания» своего тела, не занимаясь духовной сто­
Чжоу. — Крылья большие, а летает с трудом, глаза роной своей личности, не «вскармливая» свой дух.
огромные, а видит плохо. Чжуан-цзы вдруг понял: одно мгновение забвения гу­
Подобрав полы платья, он поспешил за птицей, бит тело, вопреки всем предосторожностям, ранее при­
держа наготове лук. Тут он заметил, как цикада, не­ нятым; и причиной этого мгновения являются страсти.
жась в тени, забыла о том, что ее окружает, а в это
Разрывая паутину страстей, он обнаружил «чистый
время богомол набросился на нее и, упиваясь добы­
источник», за который ранее принимал грязную воду.
чей, забыл обо всем на свете. В тот же миг их обоих
схватила странная птица и, любуясь добычей, сама Но чтобы дойти до него, ему понадобилось бы три
забыла о действительности. Чжуан-цзы, печально месяца концентрации, и поэтому он не покидал своего
вздохнув, сказал: «Увы! Вещи навлекают друг на дома и не выходил со двора.
друга несчастье, разные существа друг друга губят». После обращения идет via purgativa, период очи­
Он бросил лук и пошел прочь, но лесник догнал щения, который Чжуан-цзы называет «постом сердца»
его и принялся бранить. Вернувшись домой, Чжуан (синь чжай), духовным постом, в противоположность
Чжоу три месяца не выходил со двора. посту ритуальному, предшествующему жертвоприно­
— Почему вы, учитель, так долго не пока­ шениям. Чжуан-цзы дает ему определение, в котором
зывались? — спросил его ученик Лань Це. мы обнаруживаем целое резюме, касающееся мистиче­
— Я оберегал свой телесный облик, но забыл
ского очищения. З а этим очищением следует период
о подлинном в себе, — ответил Чжуан Чжоу. —
экстазов, который ведет к «великой мистерии» (да
Я глядел в мутную лужу и не знал, где чистый ис­
точник. А ведь я помню, как мои учителя говорили: мяо), т. е. к соединению с Абсолютом, с Д ао1. Именно
«Погрузишься в пошлость — последуешь за по­
шлостью». Ныне я бродил по старому парку и за­ 1 В статье 1922 г. «Святой и мистическая жизнь у
Лао-цзы и Чжуан-цзы», размещенной в конце книги, при­
1 Чжуан-цзы, гл. 20. водятся важнейшие фрагменты текста Чжуан-цзы, каса-

246 247
тогда имеют место «странствия»-ю, доставлявшие божественного часто вел один и тот же опыт; и даос­
огромную радость Чжуан-цзы и даосским мистикам, ские мистики отличались от мистиков христианских
путешествия в бесконечность, воспетые величайшим и мусульманских только объяснениями, которые они
поэтом того времени Цюй Ю анем, несколько стихов давали одним и тем же переживаниям.
которого я уже цитировал выше.

Конечная цель даосской мистической жизни — Д а о с и з м в эпохи Ц и н ъ и Х а н ь


соединение с Дао — дарует святому бессмертие. С вя­
той остается отличным от Дао; речь идет только о М ы немногое знаем о даосизме времен Цинь Ш и-
вхождении индивида, имеющего личностные признаки, хуанди, или даосизме второй половины III в. до н. э.,
в не имеющее никаких различий Дао. Но в какой мере, через пятьдесят лет после того, как несколько учеников
соединенный с безличным Дао, причастный его приро­ Чжуан-цзы составили Л е-цзы , но это немногое весьма
де, индивид может сохранить свою личность? Тексты интересно, потому что уже здесь мы видим важней­
об этом не говорят, и было бы опасно опираться здесь шие черты даосской религии последующего периода.
на логическую дедукцию — западная логика далека Даосы этого времени занимаются практиками, бла­
от логики даосов. Какую судьбу избирает индивид годаря которым становятся бессмертными (сянь дао),
благодаря этому бессмертию? Не ту, которую обыч­ и стараются, призвав на помощь духов, сделать так,
ные люди называют смертью и которой на самом деле чтобы «тело разложилось и преобразилось»1, — если
нет, а преображение-хуа. «Непознаваемое не имеет не обращать внимания на слова, это и есть теория
формы; преображение лишено определения», — гово­ «освобождения от трупа» (ши цзе), о которой я уже
рит Чжуан-цзы. Итак, преображению подвержены все говорил и которая была хорошо знакома комментато­
существа и вещи, которые непознаваемое, т. е. Дао, рам Ц ян ь Х ан ь ш у 2. Необходимо также вспомнить
вечно порождает и вечно преображает. о поисках Островов бессмертных в Восточном море;
оказывается, туда и на самом деле в течение III в.
В таком виде мистическая жизнь даосов прак­ было отправлено несколько морских экспедиций.
тиковалась в школе Чжуан-цзы за 300 лет до нашей
эры. Географически Китай сильно удален от западного Начиная с эпохи Ранней Х ан ь (II— I вв. до
мира; эта удаленность только возрастала в те вре­ н. э.) общие признаки даосской аскезы, ведущей к
мена, когда коммуникации были затруднены. Однако достижению бессмертия, были зафиксированы; поч­
существовала духовная близость, и длительные по­ ти все практики уже оказались опробованы. Можно
пытки найти форму для личного религиозного чувства было развивать имеющиеся методы, не создавая почти
в Древнем Китае часто были похожи на аналогичные ничего нового. Л и Ш ао-цзюнь, алхимик времен импе­
попытки на Западе; к непосредственному постижению ратора У, умерший в 133 г. до н. э. согласно надписи
к его портрету, оставленному его современником Сы-
ющиеся этапов и форм мистического пути у даосов древ­
ности, вместе со сравнительным комментарием. — Прим. 1 Ши цзи, 28.
П. Демъевиля. 2 Цянь Хань шу, 25а, 5а.
248 17 А н ри М асп еро 249
ма Цянем, являлся классическим адептом даосизма: Частично жизнеописание Ч ж ан Л яна является
он воздерживался от питания злаками, сохранял свое легендой (рассказ о его жизни преподносится в форме
тело молодым, знал методы достижения бессмертия и беседы с богом моря); легенда соответствует схеме да­
трансмутации киновари; когда он умер, говорили, что осской агиографии — по этой схеме она и строилась,
он преобразился, — открыв его могилу через несколь­ по крайней мере в той ее части, которая относится
ко лет, труп в ней не нашли, остались лишь его голов­ к практической реализации даосских доктрин. Таким
ной убор и одежда; это значило, что он достиг стадии образом, начиная со II столетия до н. э., приблизи­
освобождения от трупа, которую Сыма Цянь описы­ тельно через сто лет после Чжуан-цзы, представление
вает довольно точно, не используя, впрочем, самого о типичной жизни даоса складывается окончательно.
слова1. Кажется, с этого периода устанавливается три И центральный культ более позднего даосизма, культ
основные вехи пути даоса после инициации: добрые божества, которое во II столетии н. э. становится
деяния, созерцание и алхимия. Составленное Сыма главным божеством «Ж елтых повязок», культ Хуан-
Цянем жизнеописание Чж ан Л яна2 (умершего в 187 г. лао-цзюня, также уже сложился к этому времени.
до н. э.), одного из чиновников императора Гао-цзу из Когда в первые годы II в. на Цао Цаня, одного из
династии Х ан ь, — это уже типичная биография даос­ соратников Гао-цзу, основателя династии Х ан ь, были
ского бессмертного, с тем только исключением, что возложены обязанности управления царством Ци от
Чж ан Лян бессмертным так и не стал. В этой биогра­ имени царя Тао-хуэя, старшего сына Гао-цзу (который
фии можно обнаружить все: встречу с бессмертным, был министром с 201 по 193 г. до н. э.), то он вначале
который посвящает Чж ан Ляна, вручая книгу; позже, консультировался по поводу искусства управления с
в конце жизни, отказ от мирских дел («Ч ж ан Л ян хо­ множеством книжников. Книжники давали противо­
тел повторить путешествия Чи-сун-цзы»3); «освоение речивые ответы, и Ц ао Ц ань обратился к государю Го
учения об отказе от злаков» и «занятия гимнастикой из Цзяоси, который «превосходил всех, следуя речам
дао-инь, чтобы сделать тело невесомым»4. Хуан-лао». Этот наставник обучил Цао Цаня «возде­
лывать Дао, воздавая почести чистоте и спокойствию»
1 Ши цзи, 28; Цянь Хань шу, 25а, 8а. и в дальнейшем следовать в методах управления «уче­
2 Ши цзи, 55; Цянь Хань шу, 40. — Императрица нию Хуан-лао»1. В то же самое время Тянь Ш у начал
Лу заставила Чжан Ляна отказаться от этих практик че­ практиковать техники Хуан-лао в Ч ж ао2. Императрица
рез несколько лет. Доу, мать императора У, которая умерла в 133 г. до
3 Чи-сун-цзы уже был гидом Цюй Юаня в его пу­ н. э., также отправляла культ Хуан-лао3. О тец истори­
тешествиях (Ю юань, 12), и со стороны Сыма Цяня было ка Бань Гу, Бань Бяо (3 — 54 гг. н. э.), порицал Сыма
невозможно не сделать ссылку на эту знаменитую поэму Цяня (ум. ок. 9 0 г. до н. э.) за то, что тот почитал
его времени; но я, скорее, поверю в то, что автор Ю юань Хуан-лао больше, чем классическое Пятикнижие4.
и Чжан Лян, несмотря на разделявшее их столетие, примы­
кали к одной и той же традиции и что это выражение отно­ 1 Ши цзи, 104, 1а; Цянь Хань шу, 37, ЗЬ.
сится на самом деле к упражнениям, позволявшим совершать 2 Ши цзи, 28, 9а; Chavannes. Mem. hist. III. 462.
духовные путешествия, а также к способу их обозначения. 3 Хоу Хань шу, 70, 2а. Chavannes. Mem. hist. I.,
4 Ши цзи, 55, 5Ь; Цянь Хань шу, 40, 5а. — После Introd. C C X L I.
этого фрагмента речь идет об отказе от злаков. 4 Ibid.
250 251
Во времена Поздней Х ан ь, в середине I в. н. э., Некоторые отрывки из «Истории Поздней Х ан ь»
будущий император Мин, тогда еще наследный принц, сообщают, каким образом в I столетии н. э. воспри­
советуя своему отцу императору Гуан-у немного отдо­ нимали даосскую жизнь в кругах книжников. Ф ан ь
хнуть от царских забот, говорил: «В аш е величество Чжунь, умерший в 93 г. н. э., «полюбил речи Хуан-
обладает славой Ю я и Тана, но вы потеряли счастье лао» и занимался «очищением и сокращением жела­
[которое достигается методами] вскармливания ж и з­ ний»1. Э то же рассказывают и о Ж энь Гуе, маркизе
ненного принципа Хуан-лао. Сегодня, когда мир пре­ Элине, сыне Ж энь Гуана, умершего в 25 г., который
бывает в полном спокойствии, уменьшите ваши забо­ с юности «возлюбил Хуан-лао». Это не помешало ему
ты, питайте ваше семя и ваш дух (ян цзин ш энъ)»]. прибыть ко двору, когда он был приглашен импера­
Даосизм в то время был распространен во всех тором Мином (5 8 — 75 гг.), и исполнять различные
кругах общества. При своем дворе император Гуан-у функции; но свое положение он чаще всего исполь­
(2 5 — 27 гг. н. э.) держал двух советников-даосов. зовал для бесед с сиротами и бедняками2. Такое же
Провинциальный Восток Китая был заражен даосиз­ презрение к богатству встречается и у Чж эн Цзюня,
мом до такой степени, что два брата императора Мина который отказался от состояния своего отца и оста­
(5 8 — 75 гг. н. э.), цари Ци и Чу, открыто практико­ вил его племянникам3. Некоторые, как Ш уньюй Гун4,
вали даосские методы, обращаясь за помощью к дао- отказывались становиться чиновниками; другие, как
ши, или, как их еще называли, магам (фан ши), и Ц яо Ш эн ь5, доходили даже до того, что уходили в
полностью подпали под их влияние. Один из них, Л ю пещеры.
Ц зычань по прозвищу Чуань-ин, был заметной фигу­ Писатель этой эпохи Ван Чун (он не был дао­
рой в двух разных царских дворах. О н был среди тех сом) точно описал поведение современных ему даосов,
магов, которых царь А нь из Цзинан, умерший в 97 г. которые «глотали золотую и нефритовую эссенцию,
н. э., отправил в разные концы империи. Л ю Ц зы ­ после чего их тела оказывались невесомыми, а они
чань был наставником Л ю Ина, царя Чу, которого он, сами становились бессмертными»6, которые «отка­
в качестве испытания, заставил «есть отбросы» (ши зывались от злаков»7, которые, «проводя пневму и
бу цин). Этот царь Ч у «полюбил речи Хуан-лао» и вскармливая жизненный принцип, достигали освобож­
стал приверженцем даосизма, немного приукрашенного дения и не умирали»8. Ван Чун говорит об освобож­
буддизмом. Э то была религия церемониального типа; дении от трупа и интересуется подлинной природой
в течение трех месяцев Л ю Ин постился, вероятно, этого явления9. Некоторые из приводимых им деталей
перед началом церемоний; и именно во время одного
из этих постов Л ю Ц зычань заставил его питаться 1 Хоу Хань шу, 62, За.
отбросами. Л ю Ц зычань заключил договор с богами. 2 Там же. 51, lb.
С 65 г. н. э. его религиозное рвение возросло еще 3 Там же. 57, 6Ь.
4 Там же. 69, ЗЬ.
больше — об этом сообщают талисманы, золотые че­
5 "Гам же. 113, 6а.
репахи и нефритовые журавли с вырезанными на них
6 В ан Ч ун. Лунь хэн, 7, 2Ь.
иероглифами. 7 Там же. 7, 4Ь.
8 Там же. 7, 5а.
1 Дун гуань Хань цзи, 1,17а; Хоу Хань шу, lb, 10b. 9 Гам же. 7, 4а.
252 253
показывают, что техника циркуляции пневмы приняла СВЯТОЙ И М И СТИ ЧЕСКА Я жизнь
окончательную форму именно в его времена («Даосы У Л А О - Ц З Ы И Ч Ж У А Н -Ц З Ы 1
думают, что если сосуды тела остаются без движения,
не расширяются и не сужаются, то сообщения преры­
ваются, после чего наступает болезнь и смерть»1).

Даосизм очень широко распространился во всех


классах китайского общества во II в. н. э. Причина
внезапного роста секты «Ж елтых повязок» состоя­
ла, по-видимому, не столько в массовом обращении
профанов в даосскую религию, сколько во влиянии,
оказываемым на многочисленных даосов новой сектой.
Цивилизация Дальнего Востока — не очень древ­
Братья Ч ж ан принесли с собой особые церемонии, о
няя, и философская мысль в Китае стала развиваться
которых я уже рассказывал, а также создали свою
позднее, чем в Средиземноморье. В эпоху разложения
иерархически организованную церковь; но в целом у
старых феодальных религиозных общественных форм,
них, как представляется, не было идей, отличных от
разложения, происходившего в атмосфере революций и
идей других даосских группировок; лишь постепенно
войн, окрасивших кровью последние столетия династии
некоторые из их новшеств смогли преобразовать фун­
Чжоу, возникает и расцветает такая свобода мнений,
даментальные идеи древнего даосизма. Они, вероятно,
которой не было ни в какую иную эпоху; в этих усло­
не были первыми, кто ввел такую организацию и та­
виях оказалось возможным разработать одновременно
кие церемонии, но именно они добились наибольшего
и метафизические теории, которыми конфуцианская
успеха, заставив всех даосов позабыть о предшествен­
ортодоксия довольствовалась вплоть до наших дней, и
никах.
доктрины, подготовившие путь буддизму.

1 Гам же. 7, 5а. Во времена Конфуция, а также в следующем


столетии существовала философская школа, которая
пыталась создать первую в Китае научную картину
мира, взяв за основу книгу предсказаний И цзин.
Э та книга представляет собой собрание шестидеся­
ти четырех гексаграмм — фигур, состоящих из ше­
сти расположенных друг над другом линий, целых и
прерывистых, и сопровождаемых пояснениями. В том,
что предсказаниям приписывалось такое большое

1 Статья взята из: Bulletin de l’Association Franpaise


des Amis de l’Orient. N 8. Paris, 1922.
255
значение, нет ничего удивительного, так как пред­ и упорядочивающим по своей воле вторичные прояв­
сказания понимались как религиозное действие, ста­ ления этого принципа, т. е. Вселенную.
вившее человека в самое непосредственное отношение Он равен Небу и Земле, и вследствие этого
к божественному, — в тот момент, когда человеку он им не противостоит. Его мудрость объемлет все
давался ответ на поставленный вопрос, возникал не­ вещи, а его деяния приходят на помощь всем вещам
посредственный контакт с подлинной реальностью, и в мире; поэтому он никогда не ошибается1.
человек получал представление о божественном ви­
дении вещей, их истинном расположении, единствен­ Метафизические теории школы И цзина были
но реальном и весьма отличающемся от положения приняты в Китае повсюду. Ш кола Конфуция сделала
обычных вещей, воспринимаемых лишь человеком. Т а­ их настолько своими, что приписала своему учителю
ким образом, то, что разыскивали китайские фило­ те труды, где эти теории были представлены. Даосская
софы, была скрытая действительность, которую наука школа сохранила их общие черты и отбросила лишь
о предсказаниях позволяла им на мгновение увидеть. то, что имело непосредственное отношение к исполь­
Для них чувственный мир был иллюзией множест­ зованию гексаграмм для предсказаний; что касается
венности, маскирующей единственную реальность; остального, то она приняла безличный и неизменный
эта последняя, истинный принцип и основание всех Первопринцип, Дао, вместе с его модусами покоя и
вещей, обозначалась по-разному — то Высочайшая движения, инь и ян, которые «все освещают, все охва­
вершина ( Тай-цзи), то, менее часто, Первопринцип тывают и направляют; четыре времени года сменяют
(Дао). Этот Первопринцип всегда безличен, так как друг друга, всему давая жизнь и все убивая»2, и, если
гадание не было направлено какому-либо конкретному подвести итог этому длинному отрывку из Чж уан-
богу. О твет на гадательный допрос следовал из ис­ цзы , порождают и природу в целом. Для наставников
токов того безличного божественного начала, которое даосской школы святой также был обязан своей свя­
играло и играет весьма большую роль в религиозных тостью тому, что постиг Первопринцип, Дао. С точки
идеях древнего и современного Китая. Это начало, зрения доктрины сами даосы ничего или почти ничего
разумеется, было вечным; оставаясь неизменным, оно нового не изобрели.
обнаруживало себя в двух аспектах — аспекте покоя, Н а самом деле оригинальность даосов заключа­
инь, и аспекте движения, ян, которые, последовательно лась не в их идеях: она сводилась к тому обстоятельству,
чередуясь, порождали гексаграммы, а преобразования что они, как и неоплатоники, соединили теоретические
этих гексаграмм в свою очередь вызывали изменения спекуляции с мистической практикой. И это объясня­
природы в целом, как материального, так и духовного ет обновление, которому у них оказались подвержены
мира. Благодаря глубокому изучению гексаграмм мож­ доктрины, уже устаревшие в их эпоху. Представление
но было познать абсолютную реальность и тем самым о Дао даосы заимствовали у предшественников, ниче­
оказывать на нее воздействие, т. е. управлять мате­ го не добавив в понятие, которое теми было создано;
риальным и духовным миром. Поэтому святой (шэн однако ясно, что люди, которые либо временно, в мо­
жэнь), который благодаря изучению и совершенному
знанию И цзин а доходил до познания Первопринципа, 1 И цзин, р. 354.
оказывался наставником, учителем, контролирующим 2 Чжуан-цзы, гл. 25, р. 437.

256 257
мент экстаза, либо постоянно, в мистической жизни, нием и лестью и как велика разница между добром и
обладали непосредственным восприятием Абсолюта, злом! Надо избегать того, чего люди боятся.
будут чувствовать его сильнее, чем те, для кого он О! Как хаотичен [мир], где все еще не установ­
является лишь абстрактным результатом, полученным лен порядок. Все люди радостны, как будто присут­
из рассуждений. Более того, если вспомнить, что в ствуют на торжественном угощении или празднуют
мистическую даосскую школу входил по меньшей мере наступление весны. Только я один спокоен и не вы­
ставляю себя на свет. Я подобен ребенку, который
один гениальный человек — Чжуан-цзы, то не стоит
не явился в мир. О! Я несусь! Кажется, нет места,
удивляться глубокой оригинальности его произведения,
где мог бы остановиться. Все люди полны желаний,
хотя на самом деле оно было составлено из заимство­ только я один подобен тому, кто отказался от всего.
ванных частей. Я сердце глупого человека. О, как оно пусто! Все
люди полны света. Только я один подобен тому, кто
Исторически мы немногое знаем о протагонистах погружен во мрак. Все люди пытливы, только я один
даосской школы, и даже само существование некоторых равнодушен. Я подобен тому, кто несется в мирском
из них проблематично1. Сравнительно поздняя тради­ просторе, и не знает, где ему остановиться. Все люди
ция делает из Лао-цзы современника Конфуция, толь­ проявляют свою способность, и только я один похож
ко более пожилого, относя его жизнь к началу V I в. на глупого и низкого. Только я один отличаюсь от
до н. э., а жизнь Ле-цзы, его ученика, — к рубежу V других тем, что вижу основу в еде.
и IV столетий. Н о Лао-цзы — это только имя, и не­
Ле-цзы, считающийся учеником Лао-цзы, имеет
большой трактат, который приписывается иногда ему,
еще меньше общего с реальностью; подлинные главы
а иногда мифическому Желтому императору — Д ао
в книге, носящей его имя, относились к школе Чжуан-
дэ цзин, — можно датировать, вероятно, началом или
цзы и никак не могли быть написаны ранее середины
серединой IV в.; тем не менее неизвестный автор это­
III в. до н. э. Единственный человек, существование
го небольшого опуса, если и не оставил после себя
которого не вызывает сомнений, — это Чжуан-цзы,
ничего, что позволило бы проследить его биографию
который жил во второй половине IV в. и умер, веро­
или хотя бы узнать его имя, то по крайней мере создал
ятно, в начале III в.; однако труд, который ему при­
замечательный психологический автопортрет, благода­
писывается, несет на себе следы преобразований и из­
ря которому отчетливо виден характер мистического
менений, вносимых его учениками вплоть до середины
меланхолика2.
III столетия.
Когда будет уничтожена ученость, тогда не бу­
дет и печали. Как ничтожна разница между обеща­
Оригинальность даосских учителей и наставни­
ков заключается, как я уже говорил, не столько в их
теориях и доктринах, сколько в практикуемой ими ми­
1 Обсуждение аутентичности и даты некоторых да­
осских произведений потребовало бы длительного изложе­ стической жизни. К ак и наставники школы И цзина,
ния, которое я не могу себе здесь позволить; я ограничусь они допускают, что святость заключается в познании
лишь обозначением наиболее вероятных дат. высшей реальности, которая находится по ту сторо­
2 Дао дэ цзин, 20. ну чувственных вещей; но в школе И цзина были

258 259
убеждены, что эта реальность может быть достигнута — Вчера я спросил, можно ли знать то, что
посредством науки о предсказаниях. Даосы отверга­ существует прежде Неба и Земли? Вы, учитель, от­
ют такую идею: науки недостаточно, чтобы прийти к ветили, что прежде было то же, что есть сейчас.
Позвольте спросить: почему вчера мне этот ответ
«Великой мистерии», как и обсуждения философских
был ясен, а сегодня нет?
теорий.
— Вчера он был тебе ясен потому, что ты был
Прогуливаясь к северу от Красных вод, Жел­ готов духом воспринять его. А сегодня тебе не ясно
тый Владыка взошел на гору Союз Старших Братьев потому, что ты пытаешься приложить его и к не­
и взглянул на юг. Возвращаясь обратно, он потерял духовному тоже, верно? В действительности нет ни
Черную Жемчужину. Он послал на поиски жемчу­ прошлого, ни настоящего, ни начала, ни конца; преж­
жины Знание, но Знание не смогло найти ее. Тогда де чем у тебя появятся дети и внуки, у тебя уже есть
он послал Зоркое Око, и оно тоже ее не нашло. Он дети и внуки. Возможно ли такое?
послал Сметливого, но и тот не нашел жемчужину. Жань Цю не ответил, и тогда Конфуций
Наконец он послал Отсутствующего, и тот нашел сказал:
жемчужину. — Ты не отвечаешь — и довольно об этом.
— Как чудесно, — воскликнул Желтый Вла­ Мертвое не превратится в живое оттого, что есть
дыка, — что нашел жемчужину Отсутствующий!1 жизнь, а живое не станет мертвым оттого, что есть
смерть. И смерть, и жизнь от чего-то зависят; есть
Таким образом, чтобы найти Дао, нельзя пола­ что-то, что их объединяет. Может ли то, что суще­
ствует прежде Неба и Земли, само быть вещью? То,
гаться на изучение каких-либо книг. Книги, согласно
что делает вещи вещами, само не является вещью;
Чжуан-цзы, содержат в себе «шелуху душ древних лю­
вещь, появляясь, не может предшествовать другим
дей»2, которая не имеет никакой ценности. Более того, вещам. Состояние «прежде вещей» подобно наличию
само рассуждение должно быть отброшено — оно мо­ вещей, и это «подобие наличию вещей» неисчерпае­
жет лишь затемнить истинное познание, являющееся мо. И то, что «любовь мудрого к людям никогда не
интуитивным. иссякает», тоже объясняется этим1.

Жань Цю спросил у Конфуция3: Чжуан-цзы ясно выражается относительно неспо­


— Можно ли знать, существует ли что-нибудь собности достичь Дао на основе науки и обучения2.
прежде Неба и Земли?
— Можно, — ответил Конфуций. — Прежде Учащийся учится тому, чего не может вы­
было то же, что и сейчас. учить. Делающий делает то, чего не может сделать.
Жань Цю не нашелся, что спросить еще, и Доказывающий доказывает то, чего не может до­
ушел. На другой день он снова подошел к учителю казать. Тот, кто в знании останавливается на не­
и спросил: знаемом, достигает совершенства. А кто не желает
этого делать, у того небесное равновесие отнимет все
лишнее.
1 Чжуан-цзы, гл. 12.
2 Там же, гл. 13.
3 В даосских книгах Конфуция часто изображают 1 Чжуан-цзы, гл. 22.
адептом даосизма. 2 Там же, гл. 23.

260 261
Точно так же и мусульманский мистик ал-Газали — Можно ли научиться Пути? — спросил
заявляет: «Первичные понятия не стоит искать, по­ I1одсолнечник.
тому что они есть изначально, потому что они само­ — О нет, нельзя. Ты для этого не годишься.
очевидны; результатом такого поиска могло бы быть Знавала я одного человека по имени Бу Опора Балки.
Он обладал способностями истинного мудреца, но не
только то, что они станут скрытыми и невидимыми»;
знал, как идти праведным Путем. А я знаю, как
а Бёме говорит: «Я не пришел к этому понятию, к
идти праведным Путем, но не обладаю способностя­
этому деянию, к познанию на основе своего разума ми мудрого. Я попыталась обучить его Пути, ведь
или своей собственной воли: я не искал этого зна­ он и в самом деле мог стать настоящим мудрецом.
ния, я искал только сердце Б о га ...» Дело в том, что В конце концов совсем не трудно разъяснить путь
только мистическая жизнь позволяет достичь Дао, и мудрого тому, кто обладает способностями мудре­
последователь даосизма лишь вторит опыту мистиков ца. Я стала оберегать его, чтобы истина открылась
всех религий, когда отказывается искать Абсолют с ему и через три дня он смог быть вне Поднебесной.
помощью науки и логических рассуждений. Когда он научился быть вне Поднебесной, я снова
Практика мистической жизни является вели­ поберегла его, и через семь дней он научился быть
ким открытием школы Лао-цзы и Чжуан-цзы — они вне вещей. После того как он смог быть вне вещей,
я снова поберегла его, и спустя девять дней он смог
первыми в Китае исследовали ее путь и описали ее
быть вне жизни. А научившись быть вне жизни, он
этапы.
в сердце своем стал как «ясная заря». Став в сердце
Странник Красоты Совершенной сказал Вла­ своем «ясной зарей», он смог прозреть Одинокое.
деющему Своими Чувствами из Восточного пред­ А прозревши в себе Одинокое, он смог быть вне
местья: «С тех пор как я стал внимать вашим ре­ прошлого и настоящего. Превзойдя различие между
чам, по прошествии года я совсем опростился, через прошлым и настоящим, он смог быть там, где нет ни
два года — научился следовать переменам, через рождения, ни смерти. Ибо то, что убивает жизнь,
три года — слился воедино с миром, через четыре само не умирает, а то, что рождает жизнь, само не
года — уподобился другим, через пять лет — при­ живет. Что же это такое? Следует за всем, что ухо­
влек к себе других, через шесть лет — проник в мир дит, и привечает все, что приходит; все может раз­
духов, через семь лет — обрел Небесное в себе, через рушить, все может создать. Поэтому называют его
восемь лет — перестал различать жизнь и смерть, а «покойное в превращениях». «Покойное в превраще­
спустя девять лет постиг Великую Утонченность»1. ниях» означает: все достигнет завершенности через
превращения1.
Другой фрагмент уточняет то, что лаконичность
этого отрывка оставила в тени. Здесь ясно выражены три важнейшие стадии
мистической жизни, так, как они описываются з а ­
Подсолнечник из Южного предместья спросил
Одинокую Женщину: «Вам уже много лет, но вы­ падными, христианскими и мусульманскими, мисти­
глядите вы совсем юной, почему?» ками: период разрыва с внешним миром, более или
— Я слышала о Пути, — ответила Одино­ менее длительного отречения (пять лет у Ю , девять
кая. дней у Бу Опоры Балки), который соответствует

1 Чжуан-цзы, гл. 27. 1 Чжуан-цзы, гл. 6.

262 263
voie purgative у христианских авторов; затем экста- — Пока я, Хой, еще не постиг свое истинное
зы, определяемые иногда вульгарным выражением, бытие, я и в самом деле буду Хоем, — сказал Янь
обозначающим трансы колдунов-у («дух-гуй проник Хой. — Когда же я постигну свое истинное бытие,
в меня»), иногда самим видением («он смог прозреть я еще не буду Хоем1.
Одинокое»); наконец, соединение, которое является
Это почти те же самые слова, которые использо­
«Великой мистерией».
вал Альфонс Мудрый, отмечающий: « Я не знал, где
Эти различные стадии у даосских авторов мож­
я был, я не знал, был ли Альфонсом, или кем-то дру­
но проследить в деталях. Вначале у даосов, как у
гим. Я чувствовал, что изменился, и был убежден, что
мусульман и христиан, имеет место подлинное обра­
стал другим; я искал себя в самом себе и не нашел».
щение, когда неофит действительно ощущает, как он
Однако обращение — это только вступление
изменяется — прежнее нормальное психологическое
в мистическую жизнь. Тот, кто желает исследовать
равновесие рушится и уступает место не новому равно­
ее до конца, должен перейти к длительному периоду
весию, которое будет достигнуто гораздо позже, а но­
очищения, к voie purgative христиан, которую Чжуан-
вым объединениям сил. Длительный инкубационный
цзы называет «постом сердца» (синь чж ай), противо­
период, предшествующий разрыву, остается в целом
поставляя его посту жертвоприношений, ритуальному
бессознательным, и этот разрыв наступает мгновенно,
воздер