ЖАНГ-ПОЛЬ СА РТР

Т рансценденция

Эго

Н аб р о с ок
феноменологического
опи са ния
 ЖАН-ПОЛЬ САРТР

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ
ЭГО

Набросок
феноменологического
описания
Б Б К 8 4 .4
С 76

Ж а н -П о л ь С а р т р . Трансценденция Эго. Набросок

феноменологического описания. Пер. с французского
Дмитрий Кралечкин — МОДЕРН, 2011 — 160 стр.

Научный редактор Василий Кузнецов

Эта небольшая ранняя работа Сартра остается принци­

пиально важной для понимания не только «Бытия и ни­
что», но и всей сартровской стратегии мышления в целом.
Именно в полемике с феноменологией формируется и
разворачивается оригинальная концепция мыслителя. В
приложении размещаются ключевые фрагменты текстов
Гуссерля и других трудов Сартра, необходимые для вос­
становления контекста дискуссии.

ISBN 978-5-94193-024-1

© Издательство МОДЕРН, 2011

© Дмитрий Кралечкин, перевод, 2011
Т \Н Ц Ъ С А Л 1и ь д и ^ О ~ & ( Ш у ( л е ,

Эьо у СлЬрФЩМЬ

Претендующая на самоочевидность и самодостовер-

иость, феноменология тщательно (и не без вполне
определенного успеха) скрывает все те неявные пред­
посылки и допущения, которые образуют условия ее
собственной возможности. Дело тут даже не в том,
что проект феноменологии в его строгом и последо­
вательном разворачивании оказался нереализуемым в
полной мере (это было еще признано в конце жизни
самим Гуссерлем), а в том, что соблазнительная красо­
та феноменологического проекта остается привлека­
тельной для всех, кто хочет построить философию как
строгую науку, чтобы разложить все по полочкам.
Прямые и ясные аргументы Сартра непосред­
ственно указывают на проблемные точки, укрытые
за подкладкой феноменологии. И прежде всего - на
самоданность и самопрозрачность самосознания Я.
Внимательная рефлексия, показывает Сартр, позволя­
ет расчленить и разделить сознание и Я.

з
 Ж м -с-П оль Сщ ж ьр

11ожалуй, именно здесь начинает отчетливо вы­

рисовываться тенденция, более ярко воплотившаяся
в исклассических традициях континентальной фило­
софии второй половины века, - тенденция ко все бо­
лее тонкому и аккуратному различению и разведению
друг от друга многообразных компонент «сознания»:
Я, неосознаваемое, бессознательное, другое Я, лич­
ность, субъект, ум, когито, разум, самосознание, Эго,
Самость... А также - к выявлению и прослеживанию
их разнообразных детерминант, начиная с историче­
ских, социокультурных и цивилизационных контек­
стов и заканчивая устройством внутренней структуры
и концептуальных механизмов (не путать с нейрофи­
зиологическими) для производства соответствующих
эффектов. Тогда как аналитическая «философия со­
знания» по-прежнему некритически следует классиче­
ской новоевропейской метафизике (которая даже не то
чтобы отождествляла, а просто вообще не различала,
не видела состава сознания) и продолжает считать со­
знание чем-то заведомо цельным.
Конечно, Сартру не удалось решить все возникаю­
щие тут проблемы. Камнем преткновения для него
выступило даже не бессознательное, а опровержение
солипсизма... Но это уже другая история.
Философские дискуссии продолжаются.

Василий Кузнецов

4
Введш их,

«^Зссе о трансцендентности Эго»1 - самое первое

произведение Сартра. Две его публикации, которые
предшествовали этому эссе, не могут считаться фило­
софскими исследованиями в полном смысле этого сло­
ва. Одна из этих публикаций - статья о реалистиче­
ской теории права Дюги, она вышла в свет в 1927 году;
другая - «Легенда истины»2 - появилась в 1931 году
в журнале «Бифур», в ней Сартр излагал свои идеи в
форме сказки.
Этим «Эссе» Сартр открывает исследовательский
проект, который приведет к «Бытию и ничто». Хроно­
логия со всей очевидностью подтверждает единство
философских устремлений Сартра этого периода -
можно сказать, что все его произведения того време­
ни если не написаны, то, по крайней мере, задуманы
одновременно. «Эссе о трансцендентности Эго» было
написано в 1934 году, частично во время пребывания

I В первый раз опубликовано в «Recherches philosophiques» за 1936 год,

впоследствии не переиздавалось.
1 См.: Beauvoir, Simone De. La force de l'âge, Gallimard, 1960, p. 49.

5
 Жом--Поль

Сартра в Берлине, где он изучал феноменологию Гус­

серля. В 1935 - 1938 годах была написана «Психея»,
основная идея которой сформировалась у Сартра уже
в 1934 году. Из «Психеи» была выделена часть, став­
шая «Эскизом феноменологической теории эмоций» и
опубликованная в 1939 году. Напомним, что «Бытие и
ничто», появившись в 1943 году, стало непосредствен­
ным продолжением этих работ. В этом труде в явной
форме были сохранены все выводы «Эссе о трансцен­
дентности Эго»3, дополненные и углубленные в том,
что касается опровержения солипсизма, поскольку
прежнюю форму опровержения Сартр счел недоста­
точной.
Только один момент своего юношеского произведе­
ния Сартр в дальнейшем будет отрицать - правда, этот
момент в нем был лишь намечен: речь идет об отно­
шении к психоанализу. Сартр полностью пересмотрел
свою первоначальную концепцию, свое отвержение
бессознательного и психоаналитической интерпрета­
ции, отказавшись от своих прежних предостережений,
относящихся к этой области.
Одновременно останется с Сартром навсегда теория
структуры самого сознания и фундаментальная идея
Эго как психического трансцендентного объекта.
Лучшее резюме этого насыщенного, хотя и корот­
кого, эссе составила Симона де Бовуар, поэтому стоит
его здесь воспроизвести. Она пишет: «“Эссе о транс­
цендентности Эго” описывало отношение между Я и
сознанием в гуссерлевской перспективе, противостоя
в то же время некоторым новейшим теориям Гуссерля.
В нем устанавливалось различие между сознанием и
психическим, которое будет сохранено и в дальнейшем.

3 См. L'Être et le Néant, p. 147 и p. 209.

6
 I i>t1 11глл,ели)елш,ил Э го

I Viiii сознание - это непосредственное и очевидное

присутствие для себя, психическое - это совокупность
ооьектов, которые схватываются лишь посредством
рефлексивной операции и которые, подобно объектам
восприятия, даны только в набросках: например, нена­
висть - это трансцендентный объект, воспринимаемый
посредством Erlebnisse4*, поэтому его существование
ос тается всего лишь вероятным. Мое Эго, как и Эго
другого, - это сущность, принадлежащая миру. Таким
образом, Сартр обосновывал одно из своих наиболее
исходных и твердых убеждений: существует автоно­
мия нерефлексивного сознания; отношение к Я, кото­
рое, согласно Ларошфуко и всей традиции француз­
ской психологии, извращает наши самопроизвольные
поступки, возникает лишь при определенных частных
обстоятельствах. Еще более значимым для Сартра
было то, что, как он полагал, только такая теория мог­
ла уклониться от солипсизма, поскольку психическое,
Эго, существуют и для меня, и для другого одним и тем
же объективным образом. Уничтожив солипсизм, мож­
но обойти ловушки идеализма, поэтому Сартр в своем
заключении настаивает на практическом (моральном и
политическом) значении своих положений»5.

4 Переживания, термин феноменологии Гуссерля (нем.). - Прим. пер.

5 См.: Beauvoir, Simone De. La force de l'âge, pp. 189-190.
ñ
ТРАН СЦ ЕЙ О ЕИ ТН О СГЬ
ЭГО

Н а б р о со к

(НЛАЛуСЛШЛЛЛЬ
 Ж м ь - П о л ь С-&-рллр

Постраничные сноски, обозначенные буквами, при­

надлежат Сартру и относятся к публикации 1936
года; цифрами обозначены сноски Сильвии Jle Бон
[Sylvie Le Bon],
I ралищели) Эьо

Ф ля большинства философов Эго - это некий «оби­

татель» сознания. Некоторые задают его формальное
присутствие в самой ткани «Erlebnisse» как пустой
принцип объединения. Другие же, особенно психо­
логи, считают возможным открыть его материальное
присутствие как центра желаний и актов в каждом из
моментов нашей психической жизни. Мы же попыта­
емся здесь показать, что Эго ни материально, ни фор­
мально не находится в сознании - оно находится вне, в
мире, это сущность, принадлежащая миру, так же как
Эго другого.
 Ж (Ш -ПоЛЬ Ссирпьр

I. « Я » [д Е ] И
« С А М О С Т Ь » [М 01]

Л ) Т ь о р и л , ф о у 'М Л и Ш и У Ъ О
1ЩШЛу№4>УНу$1и1, Я

Н еобходи м о согласиться с Кантом в том, что «“Я мыс­

лю” должно иметь возможность сопровождать все
наши представления»6. Но нужно ли из этого заклю­
чать, что некое Я действительно присутствует во всех
наших состояниях сознания и реально осуществляет
высший синтез нашего опыта? Нам кажется, что такая
интерпретация была бы извращением кантовской мыс­
ли. Поскольку проблема критики является проблемой
права, Кант ничего не утверждает по поводу фактиче-

6 «Критика чистого разума», второе издание, «Трансцендентальная ан

литика», Первая книга, Вторая глава, секция 2, § 16 «О первоначально­
синтетическом единстве апперцепции» (французский перевод
Tremesaygues-Pacaud, рр. 110-118).

12
 Э ьо

екого существования «Я мыслю». Напротив, похоже, он

отлично понимал существование моментов сознания
без «Я», раз он пишет: «должно иметь возможность
сопровождать». В самом деле, речь идет об определении
условий возможности опыта. Одно из таких условий
состоит в том, что я должен всегда иметь возможность
рассмотреть свое восприятие или свою мысль в каче­
стве моей, вот и все. Однако весьма опасной тенденци­
ей современной философии (признаки такой тенденции
можно различить в неокантианстве, эмпириокритициз­
ме и том интеллектуализме, который присущ Брошару)
является стремление реализовать условия возможно­
сти, определенные критикой.7 Именно эта тенденция
приводит к тому, что некоторые авторы задаются, на­
пример, вопросом о том, чем бы могло быть «транс­
цендентальное сознание». Если ставить вопрос в таких
терминах, естественно будет прийти к представлению
этого сознания —конституирующего эмпирическое со­
знание - в качестве бессознательного. Однако Бугру в
своих лекциях о философии Канта8 уже подверг крити­
ке подобные интерпретации. Кант никогда не занимался
тем, как действительно конституируется эмпирическое
сознание, никогда не занимался неким неоплатониче­
ским выведением его из какого-то высшего сознания,
конституирующего гиперсознания. Трансценденталь­
ное сознание для него - это просто совокупность усло­
вий, необходимых для существования эмпирического

7 Неокантианство представлено Лашелье и Брюнсвиком; эмпириокр

тицизм - Махом; что касается Виктора Брошара (1848-1907), он был не
только историком философии, ему принадлежит диссертация «Об ошибке»
(1879), а также многочисленные статьи по философии и морали, собран­
ные в конце работы «Исследования античной и современной философии»
{Etudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Vrin, 1954).
8Boutroux, La philosophie de Kant, cours professé à la Sorbonne en 1896-1897,
Paris, Vrin, 1926.

13
 Ж о м ,- П о л ь СмрЛГМр

сознания. Следовательно, реализовывать трансценден­

тальное Я, превращать его в непременного спутника
каждого из наших частных «сознаний»9*“- значит рас­
суждать о факте, а не о праве, то есть занимать точку
зрения, радикально отличную от таковой Канта. Таким
образом, пытаясь получить право на подобные выводы,
присвоив кантовские положения относительно необхо­
димого единства опыта, мы совершаем ту же ошибку,
что и те, кто делает из трансцендентального сознания
доэмпирическое бессознательное.
Итак, согласие с Кантом в том, что относится к во­
просу права, никоим образом не решает вопроса факта.
Необходимо поставить этот вопрос более четким обра­
зом: «Я мыслю» должно иметь возможность сопрово­
ждать все наши представления, но сопровождает ли оно
их фактически? Предположим, кроме того, что некое
представление А переходит из состояния, в котором «Я
мыслю» не сопровождает его, в состояние, где «Я мыс­
лю» его сопровождает. Следует ли отсюда, что струк­
тура такого представления будет модифицирована или
же оно останется в своей основе неизмененным? Этот
второй вопрос приводит нас к третьему: «Я мыслю»
должно иметь возможность сопровождать все наши
представления, но нужно ли этот тезис рассматривать
так, словно единство наших представлений прямо или
косвенно осуществляется посредством «Я мыслю»,
или же имеется в виду, что представления некоего со-

9а Я буду пользоваться словом «сознание» для перевода немецкого «В -

wusstsein», которое обозначает и все сознание в целом, монаду, и каждый
момент этого сознания. Выражение «состояние сознания» представляется
мне неточным, поскольку оно вводит в сознание некую пассивность. [В
нашем переводе «conscience» передается как «сознание» и как «акт созна­
ния» - в том случае, когда речь идет о множественных моментах сознания.
- Прим. пер.]

14
Тро^и^ем^ели^ил Эго

знания должны быть объединены и сочленены так,

чтобы по отношению к ним всегда могло выполняться
утвердительное «Я мыслю»? Наш третий вопрос, как
представляется, располагаясь в сфере права, уходит от
кантовского учения. Но в действительности речь идет
о вопросе факта, который может быть сформулирован
следующим образом: стало ли Я, обнаруживаемое нами
в нашем сознании, возможным благодаря синтетическо­
му единству наших представлений, или же это оно само
фактически объединяет эти представления?
Если оставить все более или менее претенциозные
интерпретации «Я мыслю», созданные посткантиан­
цами, и если мы действительно хотим разрешить про­
блему фактического существования Я в сознании, мы
встретим на своем пути феноменологию Гуссерля.10
Феноменология - это научное исследование, а не кри­
тика сознания.11 Ее главным средством является ин­
туиция. По Гуссерлю, интуиция ставит нас перед не­
посредственным присутствием вещ и)2 Таким образом,
необходимо принять, что феноменология — это наука
о фактах, а проблемы, которые ставятся ею, являются

10 В работе «Воображение» (Imagination, P.U.F., 1936) Сартр, решая час -

пую проблему образа, выписывает общие черты той философской рево­
люции, каковой стало появление феноменологии. Так же, как и здесь, он
настаивает на плодотворности метода, который обозначает себя в качестве
описательного, даже если «факты», которые дает ему созерцание, сами яв­
ляются сущностями. «Феноменология - это описание структур трансцен­
дентального сознания, основанное на созерцании сущностей этих струк­
тур» (глава IV «Гуссерль», р. 140).
11 Гуссерль развивает этот проект в работе «Философия как строгая наука»
(1911).
12 «В актах непосредственного созерцания мы имеем созерцание самой
вещи» - «Идеи феноменологии и феноменологической философии», назы­
ваемые также «Идеи I», § 43 (фр. перевод - Ricceur, р. 139). Гуссерль также
говорит, что вещь нам дана «во плоти и крови», «исходно», «изначально».

15
 Ж о л ь - П о л ь C ibpw vp

проблемами, относящимися к фактам13Ь, что, впро­

чем, можно было бы понять, отметив, что Гуссерль
называет феноменологию описательной наукой.14 Сле­
довательно, проблемы отношений Я к сознанию явля­
ются проблемами существования. Гуссерль обретает
и схватывает трансцендентальное сознание Канта по­
средством £7гохп15. Но это сознание оказывается уже
не совокупностью логических условий, а абсолют­
ным фактом. Отныне это не гипотеза, относящаяся к
праву, некое бессознательное, парящее между реаль­
ным и идеальным. Это сознание, доступное каждому
из нас при условии, что мы осуществим «редукцию».

13ь Гуссерль сказал бы: «наука о сущностях». Но в той перспективе, в кот

рой мы находимся, это означало бы то же самое.
14Выражения «наука о фактах» и «наука о сущностях» или же «эйдетическая
наука» в данном случае означают одно и то же. В самом деле, здесь Сартр ссы­
лается не на противопоставление эмпирического факта и сущности, в других
местах играющего существенную роль, а на более общее противопоставле­
ние фактических проблем и проблем права (теоретических проблем). Таким
образом, и факт, и сущность оказываются на стороне данного, и главное (в
данном случае) то, что феноменология является наукой о данном (неважно,
материальном или идеальном), противостоящей той кантовской перспективе,
которая ставит вопрос о чистом праве. Феноменология является описатель­
ной наукой именно потому, что она рассматривает нечто данное, какой-то на­
бор фактов. С другой стороны, если верно, что Гуссерль стремился основать
«науку о сущностях» или эйдетическую науку, внимание нужно обратить на
то, что эти сущности с достоверностью даны в непосредственном созерца­
нии, то есть так же, как были бы даны объекты. С этой точки зрения они сами
оказываются (идеальными) фактами. «Сущность Эйдос - это объект нового
типа. Так же, как в созерцании индивида или в эмпирическом созерцании дан­
ное является индивидуальным объектом, данное эйдетического созерцания
является чистой сущностью. < .. .> Созерцание сущностей, Wesens-Schauung,
остается созерцанием, а эйдетический объект остается объектом», «Идеи I»,
раздел 1, гл. 1 «Факт и сущность», § 3 (фр. перевод - Ricceur, р. 21).
15 Эпохе, феноменологическая редукция, - это заключение в скобки ест -
ственной установки, которая всегда несет отпечаток спонтанного реа­
лизма; Сартр также, по примеру Гуссерля, называет такое естественное
сознание «внутримирным сознанием». О редукции и ее видах см. «Идеи
I», гл. IV раздела 2, § 56-62. (фр. перевод - Ricceur, pp. 17-18); «Картезиан­
ские медитации», § 8 (фр. перевод - Levinas, pp. 17-18).

16
 \)(>амлилрмдглш,и^ь Эго

Мывод прост: именно это сознание конституирует

наше эмпирическое сознание, это сознание «в мире»,
сознание с психической и психофизической «само­
стью». Мы полностью под держиваем существование
конституирующего сознания. Мы придерживаемся
I уссерля в каждом из его замечательных описаний16,
н которых он показывает трансцендентальное созна­
ние, конституирующее мир и заключающееся в тем­
ницу эмпирического сознания; так же, как и он, мы
убеждены в том, что наша психическая и психофи­
зическая самость является трансцендентным объек­
том, который должен быть отброшен в ходе ея»хп.17
11о мы в то же время ставим следующий вопрос: за­
чем нужно иметь что-то кроме такой психической и
психофизической самости? Зачем удваивать ее транс­
цендентальным, структурой абсолютного сознания?18
Следствия ответа очевидны. Если он отрицателен, из
него можно получить следующие выводы:

'' Данных главным образом в «Идеях I».

17 «Для меня, медитирующего субъекта, помещенного и упорствующ -
го в екоут], полагающего себя в качестве единственного источника всех
утверждений и всех объективных положений, не существует ни психоло­
гического я, ни психических феноменов в том смысле, в каком их понима­
ет психология, то есть в смысле реальных элементов человеческих (пси­
хофизических) существ» («Картезианские медитации», §11, фр. перевод
- р. 22). См. Приложение I.
18 Эта проблема ставится у Гуссерля в уже цитированном § 11 «Картез
анских медитаций», озаглавленном «Психологическое Я и трансценден­
тальное Я». Действительно, к отрывку, процитированному в сноске 10,
Гуссерль сразу же добавляет следующее: «Посредством феноменологиче­
ского 87ЮХПя редуцирую свое естественное человеческое Я и свою психо­
логическую жизнь - область моего психологического внутреннего опыта
- к своему трансцендентальному феноменологическому Я, области вну­
треннего трансцендентального феноменологического опыта». Касательно
такого трансцендентального Я утверждается, что оно никогда не может
подвергнуться редукции.

17
 Ж а +с - П ооu > C-txpwop

1. Трансцендентальное поле становится безличным

или, если угодно, «доличным», оно существует
без Я.
2. Я появляется только на уровне человеческого су­
ществования, оно оказывается лишь одной из сто­
рон самости, а именно ее активной стороной.19
3. «Я мыслю» может сопровождать наши представ­
ления потому, что оно возникает на основе един­
ства, в создании которого оно не принимало ни­
какого участия, поскольку именно это единство и
делает такое «Я мыслю» возможным.
4. Законно задаться вопросом о том, является ли
сама форма личности (пусть и в форме абстракт­
ной личности Я) необходимым сопровождением
сознания и не может ли мы представить абсолют­
но безличные сознания.20

Гуссерль дал ответ на такой вопрос. Установив, что

самость является синтетическим трансцендентным
продуктом сознания (в «Логических исследованиях»)21,

19 Посредством понятия «Я» [Je] Сартр указывает на личность в ее акта

ном аспекте; под «самостью» [Moi] он понимает конкретную психологи­
ческую целокупность той же личности. Само собой разумеется, что Я и
Самость составляют единое целое, конституируя Эго, двумя сторонами ко­
торого они как раз и являются (Ср. сноску 52). Обсуждаемый здесь статус
Эго получил полную определенность в «Бытие и ничто» (L ’Etre et le Néant,
p. 209 и далее). См. Приложение И.
20 Перечисленные здесь следствия составляют основные положения тезиса,
который будет защищаться Сартром как контраргумент к последним рабо­
там Гуссерля.
21 «Логические исследования», том И, часть 2, V, § 8 «Чистое Я и обладание
сознанием» (фр. перевод - р. 159 и далее). Эволюция Гуссерля прослежи­
вается в самих «Логических исследованиях». В самом деле, Гуссерль пи­
шет: «Впрочем, если быть честным, я должен признать, что мне никак не
удается найти такое первичное я, которое стало бы центром необходимой
отсылки». К этим словам он (к несчастью) во втором издании 1913 года
добавил следующее примечание: «С тех пор я научился его находить или,

18
 I |»н исАл^мделш,ил Э го

и <<11деих»22он возвращается к классическому тезису

i ринсцсидентального Я, которое располагается как бы
ни тдпсм фоне любого сознания, являясь необходимой
i фуктурой всех форм сознания, а его лучи (Ichstrahl),
нуд го бы, падают на каждый из феноменов, представ-
Н1П01ЦПХСЯ в поле внимания. Таким образом, трансцен-
iiriiiильное сознание становится личным в строгом
i мыслс этого слова. Является ли такая концепция не-
оОнодимой? Совместима ли она с самим определением
i ошипия, даваемым Гуссерлем?
( )бычно считают, что существование трансценден-
шпыюго Я оправдывается необходимостью единства
н индивидуальности сознания. Мое сознание еди­
но только потому, что все мои восприятия и все мои
мысли соотнесены с этим постоянным очагом моего
сознания; только потому, что я могу сказать «мое со-
иипшс», а Поль и Пьер то же самое могут сказать о
«ноем сознании, все эти сознания различаются между
собой. Я - это некий производитель внутреннего про­
странства. Но очевидно, что феноменология не имеет
никакой нужды обращаться к такому Я, объединителю
п ппдивидуализатору. В самом деле, сознание опреде-
и)1с гея интенциональностью.23 Благодаря интенцио-

• корсе, просто узнал, что в чистом восприятии данного не нужно было под­
пиши |,си опасению впасть в излишества метафизики Я».
'' ( 'р. «Идеи I», § 80, в котором дается образ луча, и особенно § 57 «Выв -
ищем ли за пределы исследования чистое Я?» (фр. перевод - р. 188). См.
hi к(КС «Питую картезианскую медитацию», относящуюся к конститутив­
ным проблемам трансцендентального Эго. См. Приложения III и IV.
11 ( 'иртру гипотеза трансцендентального Я как личного объединяющего
и основывающего очага любого сознания представляется избыточной.
Дин него есть только трансцендентальное до-личное или безличное поле.
Грапсцсндентное и трансцендентальное понимаются Сартром не в кан-
Iомском смысле, а, скорее, в гуссерлевском, то есть в том смысле, который,
пинример, определяется в § 11 «Картезианских медитаций». Трансценден-
Iиhi.ным является поле, которое конституируют изначально дающие смысл

19
 Ж м -С -П о л ь C'OyïYVOp

нальности оно трансцендирует само себя, оно объе­

диняется, ускользая от себя.24Единство тысячи актов
сознания, в которых я складывал, складываю и буду
складывать два и два, - это трансцендентный объект
«два плюс два равно четырем». Если бы не неизмен­
ность этой вечной истины, было бы невозможно пред­
ставить себе какое бы то ни было реальное единство,
ведь тогда мы имели бы столько же несводимых друг
к другу операций, сколько существует актов сознания,
в которых эти операции осуществляются. Возможно,
что те, кто полагают «два плюс два равно четырем»
содержанием моего представления, обязаны обра­
титься к некоему трансцендентальному и субъектив­
ному принципу объединения, которым как раз и будет
Я. Но Гуссерль не имеет такой необходимости. Объект
трансцендентен по отношению к схватывающим его
актам сознания, и именно в этом объекте обретается
их единство. Могут заметить, что необходимо най­
ти принцип единства в длительности, чтобы непре-

акты сознания. Необходимо отметить, что Сартр отбросит этот термин (как
слишком кантианский?), так что в «Бытии и ничто» его уже не найти. В
«Бытие и ничто» сознание рассматривается как неотрефлексированное или
рефлексивное, как полагающее себя или не-полагающее. Тут уже нет ни
Эго, ни трансцендентального поля. Зато тезис о трансцендентности Эго
по-прежнему сохраняет свою фундаментальность. В действительности,
понятия интенциональности и трансцендентности является коррелятивны­
ми. «Трансцендентность - это конститутивная структура сознания» (L ’Etre
et le Néant, p. 28), то есть с самого начала сознание отрывается от самого
себя, чтобы направиться к объектам. Вот что обозначает знаменитая фор­
мула «Всякое сознание - это сознание чего-то». Соответственно транс­
цендентными для сознания оказываются мир и его объекты (физические,
культурные и т.д.), поскольку они по определению находятся вне сознания,
являясь для него абсолютно Иным.
24 Об интенциональности см. «Идеи I», § 84, раздел 3, гл. 2 «Интенционал
ность как главная тема феноменологии» (фр. перевод - р. 282), а также
статью Сартра, вышедшую в «Ситуациях I» «Фундаментальная идея фено­
менологии Гуссерля: интенциональность» (pp. 32-35). См. Приложение V.

20
 Т\мщ уСщ ндемм,ося Э го

рывный поток актов сознания мог полагать вне себя

трансцендентные объекты. Необходимо, чтобы акты
сознания были постоянными синтезами прошлых ак­
тов и современного акта. Это верно. Но показательно,
что Гуссерль, изучавший субъективное единство со­
знания в «Внутреннем сознании времени», никогда не
обращался к синтетической силе Я. Именно само со­
знание объединяет себя посредством игры «попереч­
ных» интенциональностей, которые суть реальные и
конкретные ретенции прошлых актов сознания. Таким
образом, сознание постоянно отсылает к самому себе,
так что тот, кто говорит «одно сознание», говорит все о
сознании, причем это уникальное свойство принадле­
жит самому сознанию, каковы бы ни были его отноше­
ния с Я.25 Нам представляется, что в «Картезианских
медитациях» Гуссерль полностью сохранил концеп­
цию сознания, объединяющего себя во времени.26С
другой стороны, индивидуальность сознания очевид­
ным образом берет начало в самой природе сознания.
Подобно субстанции Спинозы27, сознание может быть
ограничено только самим собой. Таким образом, оно
конституирует синтетическую и индивидуальную

25 По вопросу самоконсгитуирования феноменологического времени см.

«Лекции о внутреннем восприятии времени» (1904-1910), § 39 (фр. пере­
вод - Dussort, р. 105 и далее), озаглавленный «Двойная интенциональность
ретенции и конституирование потока сознания» - здесь Гуссерль объясня­
ет, что «поток сознания конституирует свое собственное единство».
26 Ср. «Четвертую картезианскую медитацию», § 37 «Время, универсал
ная форма любого эгологического генезиса» (фр. перевод - р. 63). См. При­
ложение VI.
27 «Под субстанцией я понимаю то, что есть в себе и что понимается из
себя, то есть то, понятие чего может быть образовано без обращения к по­
нятию какой-либо иной вещи» («Этика», часть 1, определение III).
Сартр пишет: «Сознание - это сознание с начала и до конца. Следователь­
но, оно могло бы быть ограничено только самим собой» (L ’Etre et le Néant,
Introduction, p. 22).

21
 Ж а л ь - П о л ь CtxpvM p

цельность, абсолютно отделенную от других цельно­

стей того же типа, так что Я, очевидно, может быть
лишь выражением (а не условием) такой несообщае­
мое™ и внутреннего устройства сознания. Без всяких
колебаний мы, следовательно, можем ответить - фе­
номенологическая концепция сознания делает объеди­
няющую и индивидуализирующую роль Я абсолютно
бесполезной. Напротив, само сознание делает возмож­
ным единство и личную форму моего Я. Следователь­
но, у трансцендентального Я нет никакого оправдания
для собственного существования.
Кроме того, такое дополнительное Я просто вредно.
Если бы оно существовало, оно бы отрывало сознание
от самого себя, оно бы разделяло его, оно проскальзы­
вало бы в каждый акт сознания как некое непрозрач­
ное лезвие. Трансцендентальное Я - это смерть созна­
ния. В самом деле, существование сознания является
абсолютом, поскольку сознание сознает само себя. То
есть тип существования сознания - это быть сознани­
ем себя.28Оно осознает само себя в качестве сознания
трансцендентного объекта.29Таким образом, в созна­
нии все просто и понятно - объект со всей его непро-

28 «Поскольку речь идет об абсолюте существования, а не познания, он

избегает известного возражения, согласно которому познанный абсолют
не является абсолютом, так как он становится зависим от того познания,
которое мы имеем. В нашем же случае абсолют является не результатом
логического конструирования, проведенного на территории познания, но
темой самого конкретного из опытов. Он вовсе не зависит от этого опыта,
поскольку он сам есть этот опыт. Поэтому это не-субстанциалъный абсо­
лют» (L’Etre et le Néant, p. 23).
29 «Трансцендентность - это конститутивная структура сознания, то есть
сознание рождается только в отношении к бытию, которым оно не явля­
ется. < ...> Сознание в самом своем бытии предполагает не-сознательное
и трансфеноменальное бытие. < .. .> Сознание - это бытие, для которого в
самом его бытии стоит вопрос о его бытии, поскольку его бытие предпо­
лагает бытие, отличное от него» (L’Etre et le Néant, pp. 28-29).

22
 I [>а+исцемделш , а л Э го

щичпостью представлен сознанию, но само сознание

мпияется просто-напросто сознанием того, что оно со-
ншпие этого объекта, это и есть закон существования
сознания. Необходимо добавить, что такое сознание
сознания - исключая случаи отрефлексированного со-
шиния, к которым мы скоро вернемся - не является
попадающим, то есть сознание не является для самого
себя объектом.30Его объект по природе вне его, и имен­
но поэтому оно его в одном и том же акте и полагает,
н схватывает. Само же оно знает себя как абсолютно
шутреннюю форму существования. Такое сознание
мы называем сознанием первой степени или неотреф-
чсксированным сознанием. Мы ставим вопрос: есть ли
и подобном сознании место для Я? Ответ ясен: нет. В
действительности, это Я не является ни объектом (по­
скольку оно, согласно гипотезе, внутри сознания), ни
чем-то относящимся к самому сознанию, поскольку
оно оказывается чем-то для сознания, но не абсолютно
прозрачным качеством самого сознания, а неким его
обитателем. В самом деле, Я с его личной формой,
сколь бы формальным и абстрактным оно ни было,
оказывается своеобразным центром непрозрачности.
Оно так же относится к конкретной психофизической
самости, как точка к трем измерениям, - оно является
бесконечно сжатой самостью. Если, следовательно, мы
нисдем подобную точку непрозрачности в сознание,
будет разрушено только что данное нами плодотвор­
ное определение сознания, сознание будет замороже­
но, затемнено, оно станет не спонтанностью, а чем-то,
из о в самом себе несет некий зародыш непрозрачно­
сти. Кроме того, мы будем вынуждены оставить ту

10 «Всякое полагающее сознание объекта в то же самое время является не-

полагающим сознанием самого себя» {L’Etre et le Néant, p. 19).

23
 Ж м ь - П о л ь C-oopwMp

оригинальную и глубокую позицию, согласно которой

сознание является не-субстанциальным абсолютом.
Чистое сознание является абсолютом только потому,
что оно является сознанием самого себя. Следователь­
но, оно остается «феноменом» в том особом смысле,
в каком «бытие» и «явление» не различаются.31Оно
— сама легкость, сама прозрачность. Именно в этом
пункте Cogito Гуссерля разительно отличается от кар­
тезианского Cogito. Но если Я является необходимой
структурой сознания, такое непрозрачное Я тут же
возводится в ранг абсолюта. В таком случае мы уже
имеем дело с монадой. К несчастью, именно в таком
свете представляется последний поворот мысли Гус­
серля (см. «Картезианские медитации»)32. Сознание
отяжелело, оно потеряло ту характеристику, которая
делала из него абсолютное существование именно в
силу его несуществования. Оно стало тяжелым и ве­
сомым. Все достижения феноменологии могут сойти
на нет, если Я - на тех же основаниях, что и мир - не

31 «В психической сфере нет никакого различия между явлением и бытием.

< ...> Сами эти явления не конституируют какое-то бытие, которое само
являлось бы при помощи явлений, просвечивая в них» (Гуссерль, «Фило­
софия как строгая наука», фр. перевод - Q.Lauer, р. 83). «Современная
мысль добилась значительного прогресса, сведя существующее к серии
явлений, которые его обнаруживают. < ...> Дуализм бытия и явления от­
ныне не имеет прав на философское доверие. < .. .> Бытие существующего
состоит именно в том, что оно является. Таким образом мы приходим к
идее феномена, которую можно встретить, например, в «Феноменологии»
Гуссерля или Хайдеггера, идее относительно-абсолютного. < .. .> Феномен
может быть изучен и описан сам по себе, он является своим собственным
абсолютным изъяснением» (L’Etre et le Néant, passim, pp. 1-2).
32 Поворот, на который указывают «Четвертая картезианская медитация»,
рассматривающая вопрос «конкретной полноты Я как Монады», и «Пятая
медитация», озаглавленная «Определение трансцендентальной области
как монадологической интерсубъективности».

24
 Грсиссцели)ельцссл Э го

является относительным существованием, то есть объ­

ектом для сознания.33

6 ) C o g ito к а к , р щ Ь л м с ш & я о е ,
СО^Н уЛШ ЛС

Кантовское «Я мыслю» - это условие возможности.

Cogito Декарта и Гуссерля - это констатация факта.
Раньше говорили о «фактической необходимости»
Cogito, такое выражение кажется мне вполне справед­
ливым. Нельзя отрицать то, что Cogito имеет личную
форму. В «Я мыслю» есть Я, которое мыслит. В дан­
ном пункте мы достигаем Я в его чистоте, именно из
Cogito должна исходить «Эгология». Итак, факт, кото­
рый может послужить отправным пунктом, состоит
в следующем: всякий раз, когда мы схватываем свою
мысль, будь то посредством непосредственного созер­
цания или же созерцания, опирающегося на память,
мы схватываем Я, которое является Я схваченной мыс­
ли и которое, к тому же, дается как трансцендирующее

53 Трудности, с которыми связана гуссерлевская концепция трансценде

тального сознания как пра-региона, недавно были вновь освещены в статье
г-на Деррида, опубликованной в Etudes philosophiques (1963): «Phänome­
nologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, par Ed. Husserl».
В частности, г-н Деррида пишет: «Как уточняет Гуссерль, мое трансцен­
дентальное Я радикально отлично от моего естественного человеческого
Я; и в то же время оно ничем от него не отличается. < ...> (Трансценден­
тальное) Я не является другим. Главное - оно не есть метафизический или
формальный фантом эмпирического Я. А это может привести к разоблаче­
нию теоретического образа и метафоры Я как абсолютного наблюдателя
своей собственной психической самости, как и всего того пользующегося
аналогиями языка, которым мы порой принуждены пользоваться, чтобы
объявить начало трансцендентальной редукции и описать тот странный
“объект”, каковым является психическая самость, противопоставленная
абсолютному трансцендентальному Эго».

25
 ЖоАЬ-Полг> С а р т р

эту мысль и все возможные мысли. Если, например,

я хочу вспомнить пейзаж, увиденный мною вчера из
трамвая, я могу возвратить в воспоминании этот пей­
заж как таковой, но я также могу вспомнить, что это
я видел его. Это то, что Гуссерль во «Внутреннем со­
знании времени» называет возможностью рефлексии
в воспоминании.34Нначе говоря, я всегда могу выпол­
нить какое-либо воспоминание в личном модусе, так
что тотчас обнаружится Я. Такова фактическая гаран­
тия кантовского утверждения права. Таким образом,
представляется, что не существует таких моих актов
сознания, которые я схватывал бы без Я.
Но нужно напомнить себе, что все авторы, описыва­
ющие Cogito, представляли его в виде рефлексивной
операции, то есть операции второго порядка. Такое
Cogito производится сознанием, направленным на со­
знание, то есть тем сознанием, что берет сознание в
качестве объекта. Условимся в следующем: достовер­
ность Cogito абсолютна, поскольку, как утверждает
Гуссерль35, существует нерасторжимое единство реф­
лексирующего сознания и рефлексируемого сознания
(так что рефлексирующее сознание не могло бы суще­
ствовать без рефлексируемого сознания). Тем не менее,
мы все равно имеем дело в синтезом двух сознаний,
одно из которых является сознанием другого. Таким
образом, главный принцип феноменологии, «всякое
сознание есть сознание чего-то», сохранен. Итак, мое
рефлексирующее сознание не принимает само себя за
объект, когда я осуществляю процедуру Cogito. То, что

34 Например, в Добавлении XII «Внутреннее сознание и схватывание пер -

живаний» (р. 179 и далее фр. перевода).
35 В «Картезианских медитациях» Гуссерль пишет: «В “Я есмь” я схват
ваю аподиктическую очевидность».

26
 I /«м ыщельд Эьо

и|к) утверждает, касается рефлексируемош сознания.

Поскольку мое рефлексирующее сознание является
• о'шанием самого себя, оно является не-полагающим
• о'ишмием. Полагающим оно становится лишь тогда,
ми да оно направлено на рефлексируемое сознание,
ко к »рос, в свою очередь, не было полагающим себя до
• носи рефлексии. Таким образом, сознание, которое
юнорит «Я мыслю», как раз не является тем, которое
мыслит. Или, скорее, оно в своем тетическом акте по­
пашет не свою мысль. Итак, мы пришли к тому, чтобы
спросить, является ли Я, которое мыслит, общим для
днух наложенных друг на друга сознаний, или же оно,
скорее, является Я рефлексируемого сознания. Дей-
с Iиитслыю, всякое рефлексирующее сознание само
инлистся нерефлексивным, поэтому нужен новый акт,
акт третьей степени, чтобы полагать такое сознание.
Впрочем, здесь нет никакой прогрессии в бесконеч­
ность, поскольку сознание никоим образом не нужда­
ется в рефлексирующем сознании, чтобы осознавать
само себя. Просто оно не полагает себя в качестве соб-
I' таенного объекта.36
Так может быть, именно рефлексивный акт застав­
ляет рождаться Самость в рефлексируемом сознании?
Таким образом можно было бы объяснить то, что вся­
кая схватываемая в созерцании мысль обладает Я, из­

11 I(слом, феноменологический анализ будет различать три степени с

ипшпя: 1) первая степень: уровень неотрефлексированного сознания, не­
момитающего себя, существующего в качестве сознания себя как сознания
фмпецепдентного объекта; 2) вторая степень: рефлексирующее сознание
нимиется не-полагающим само себя, но полагающим отрефлексированное
готпапие; 3) третья степень, которая является теоретическим актом вто­
ро II степени, благодаря которому рефлексирующее сознание становится
полагающим само себя. Другими словами, на уровне второй степени суще-
с Iпуют неотрефлексированные акты рефлексии. Что касается вопроса авто-
пом ми неотрефлексированного сознания, такая автономия постулируется
ао «Iвведении» к «Бытию и ничто». См. Приложение VI.

27
 Ж о л ь -П о л ь С ауи м р

бегая трудностей, обозначенных в предыдущей главе.

Гуссерль37 первым признал, что неотрефлексированная
мысль претерпевает существенную модификацию при
рефлексии. Но нужно ли ограничивать такую модифи­
кацию потерей «наивности»? Не является ли главным
в таком изменении появление Я? Очевидно, что нуж­
но обратиться к конкретному опыту, но он, как может
показаться, невозможен, поскольку опыт такого рода
по определению является рефлексивным, то есть наде­
ленным неким Я. Но всякое неотрефлексированное со­
знание, будучи не-тетическим сознанием самого себя,
оставляет не-тетическое воспоминание, к которому
можно обратиться.38 Для этого достаточно попытаться
восстановить в полной мере момент, когда появилось
это неотрефлексированное сознание (что, по определе­
нию, всегда возможно). Например, только что я был по­
гружен в чтение. Я попытаюсь вспомнить обстоятель­
ства моего чтения, мою позу, строки, которые я читал.
Таким образом я воссоздам не только эти внешние де­
тали, но определенную ткань неотрефлексированного
сознания, поскольку объекты могли восприниматься
только посредством этого сознания и они по-прежнему
относятся к нему. Не нужно полагать это сознание в ка­
честве объекта моей рефлексии, напротив, нужно, что­
бы я направил свое внимание на эти воссозданные объ­
екты, не теряя сознание из виду, сохраняя с ним некую
тайную связь и анализируя его содержания, не полагая

37 Во «Введении» к «Идеям I» Гуссерль объявляет, что феноменология

«требует оставить естественные установки, связанные с нашим опытом и
нашим мышлением, то есть она требует радикального изменения установ­
ки» (фр. перевод - р. 6); в § 31, озаглавленном «Радикальное преобразо­
вание естественного полагания» (фр. перевод - р. 96), он раскрывает это
утверждение.
38 Гуссерль обращается к не-тетическим воспоминаниям не-тетических а -
тов сознания в «Лекциях о внутреннем сознании времени».

28
 I рм/и^ельд емм,оия Эьо

п о н качестве объекта. Результат несомненен: когда я

ми гал, существовало сознание книги, героев романа, но
Я не обитало в этом сознании, сознание было лишь со-
мшнием объекта и не-полагающим сознанием самого
себя. Такие результаты, полученные атетическим обра-
юм, я могу обратить теперь в объект тезиса и заявить: в
неотрефлексированном сознании Я не было. Не нужно
рассматривать всю эту операцию как искусственную и
Iцшдуманную специально для данного случая - очевид­
но, что именно благодаря ей Титченер39 мог сказать в
гноем «Textbook o f Psychology», что Самости в сознании
часто нет. Впрочем, дальше он не пошел и не попытался
классифицировать состояния сознания без Самости.
Несомненно, мне предъявят замечание, соглас­
но которому такая операция, такое не-рефлексивное
схватывание сознания посредством другого сознания,
очевидно, может быть произведено лишь посредством
воспоминания, и что оно не может претендовать на аб­
солютную достоверность, свойственную рефлексивно­
му акту. Таким образом, мы, с одной стороны, имеем
достоверный акт, который позволяет мне утверждать
присутствие Я в отрефлексированном сознании, а с
другой - сомнительное воспоминание, которое наме­
кнет на то, что в неотрефлексированном сознании Я
отсутствует. Кажется, что мы не имеем права противо­
поставлять одно другому. Но я прошу заметить, что
воспоминание неотрефлексированного сознания не
противопоставляется данным рефлексивного созна­
ния. Никто не собирается отрицать, что Я появляется

Титченер (Titchener) (1867-1927) - англо-американский психолог, уч

пик Вундта, посвятивший себя экспериментальной психологии и пользо-
шжшийся влиянием в англосаксонской психологии. Можно вспомнить и
другие его работы: An outline o f psychology (1896); Lehrbuch der Psycholo­
gic (учебник, цитируемый Сартром) (1910-1912); Experimental psychology
(1927).

29
 Ж а л ь - П о л ь С л ум м р

в отрефлексированном сознании. Речь идет просто о

том, что нужно противопоставить рефлексивное вос­
поминание моего чтения («я читал»), которое также
обладает сомнительной природой, неотрефлексиро-
ванному воспоминанию. Право осуществляющейся
в настоящем рефлексии, в действительности, не рас­
пространяется за пределы схваченного в настоящем
времени сознания. А рефлексивное воспоминание, к
которому мы должны обратиться, чтобы восстановить
истекшие акты сознания, помимо своего сомнитель­
ного характера, связанного с его природой воспоми­
нания, остается подозрительным потому, что, согласно
признанию самого Гуссерля, рефлексия модифициру­
ет спонтанное сознание. Следовательно, поскольку
все не-рефлексивные воспоминания неотрефлексиро­
ванного сознания показывают мне сознания без меня,
поскольку, с другой стороны, теоретические сообра­
жения, основанные на созерцании сущности сознания,
вынудили нас признать, что Я не может составлять
часть внутренней структуры «Erlebnisse», постольку
мы должны сделать вывод: на неотрефлексированном
уровне Я нет. Когда я бегу за трамваем, когда я смо­
трю на часы или погружаюсь в созерцание портрета,
Я не существует. Существует сознание трамвая-на-
который-нужно-успеть и т.д., а также не-полагающее
сознание сознания. В самом деле, в эти мгновения я
погружен в мир объектов, именно они конституируют
единство моих актов сознания, они представляются
вместе со своим значением, привлекательными или от­
талкивающими качествами, но Я, я исчез, я уничтожил
самого себя. На этом уровне для меня нет места, при­
чем такое положение дел обусловлено не случаем, не
временным недостатком внимания, но самой структу­
рой сознания.

30
 I рхшлщемдельщил, Э го

Рассмотренное положение дел станет еще более ясным

после описания Cogito. Можно ли, в самом деле, сказать,
m i t » рефлексивный акт в одной и той же мере и одним и
гсм же образом схватывает и Я, и мыслящее сознание?
I уссерль настаивает на том факте, что достоверность
рефлексивного акта происходит из того, что в нем созна­
ние схватывается без каких бы то ни было пропусков, без
набросков, сразу и целиком (без «Abschattungen»)40. Это,
конечно, так. Напротив, пространственно-временной объ­
ект всегда дает себя в бесконечности отдельных аспек­
тов, являясь, по сути, лишь идеальным единством такой
бесконечности. Что же до значений, вечных истин, они
утверждают свою трансцендентность тем, что при своем
явлении даются в качестве независящих от времени, тогда
как схватывающее их сознание, напротив, индивидуали­
зируется строго в собственной длительности. Итак, поста­
вим вопрос: когда рефлексивное сознание схватывает «Я
мыслю», дается ли оно как сознание, схватывающее пол­
ное и конкретное сознание, сосредоточенное в реальном
моменте конкретной длительности? Ответ очевиден: Я
не дается в качестве конкретного момента41, преходящей

40 Сартр в данном случае ссылается на феноменологическую теорию во -

приятия посредством «набросков» или «эскизов», по-немецки - «Abschat­
tungen». Ср. «Идеи I», § 41 (фр. перевод - pp. 130-134). «В силу опреде­
ленной эйдетической необходимости эмпирическое сознание одной и той
же вещи, воспринятой “под разными углами”, сознание, постоянно под­
тверждающееся само в себе, так что оно образует лишь одно-единственное
восприятие, заключает в себе сложную систему, образованную целостным
многообразием явлений и набросков; в таком многообразии получают на­
броски, sich abschatten, связанные в непрерывную цепочку, различные мо­
менты объекта, которые представлены в восприятии вместе с собственным
качеством телесной данности» (фр. перевод - pp. 132-133).
Сартр противопоставляет мышление и восприятие, например, в первой ча­
сти «Воображения» (L ’Imagination, pp. 18 и далее): «Речь идет о радикаль­
но различных феноменах: один является знанием, сознающим само себя,
помещенным в самом центре объекта, а другой - синтетическим единством
явлений, которое лишь со временем поддается постижению».
41 Гуссерль, кажется, предчувствовал такой ответ, но не останавливается на
этой интуиции. В то же время в § 54 «Идей I» он написал: «Очевидно, что

31
 Ж/х+ь-ПолЛ)

структуры моего актуального сознания; напротив, это Я

утверждает свое постоянство, оказывающееся вне созна­
ния и всех актов сознания, поэтому тип его существова­
ния приближается к типу существования вечных истин, а
не существования сознания, хотя Я, конечно, не похоже на
математическую истину. Очевидно и то, что Декарт пере­
шел от Cogito к идее мыслящей субстанции, решив, что
«Я» и «мыслю» существуют на одном уровне. Выше мы
указали, что Гуссерль, хотя и не столь прямым образом,
совершает ту же ошибку. Я согласен с тем, что он при­
знает особую трансцендентность Я, которая отличается
от трансцендентности объекта и которую можно было бы
назвать трансцендентностью «сверху». Но по какому пра­
ву? И как объяснить такую особую трактовку Я, если она
не объясняется метафизическими или же критическими
предпочтениями, которые не имеют ничего общего с фе­
номенологией? Будем более радикальными и безо всяких
опасений заявим, что любая трансценденция должна быть
отброшена в ходе enoyrf2, таким образом, нам, быть мо-

мы можем мыслить сознание без тела, а также, как бы это ни казалось пара­
доксальным, без души, не-личное сознание, то есть поток переживаний, в
котором не конституируются те эмпирические интенциональные единства,
которые называются телом и душой, личным эмпирическим субъектом, в
каковом потоке эти эмпирические понятия, включая, следовательно, и по­
нятие переживания в психологическом смысле (то есть переживания неко­
ей личности, некоего одушевленного Я) потеряли бы точку опоры и уж во
всяком случае всю свою значимость» (фр. перевод - р. 182).
42 Это как раз никогда не будет признано Гуссерлем. «Среди общих отл
чительных черт, представляемых сущностями области переживаний после
трансцендентального очищения, на первое место всегда выдвигается от­
ношение, которое связывает каждое переживание с “чистым” Я. Каждое
Cogito, каждый акт имеет особый смысл и характеризуется в качестве акта
Я, он происходит из Я, в нем Я актуально живет. <.. .> Никакое заключе­
ние в скобки неспособно уничтожить форму cogito и тем самым отменить
само существование “чистого” субъекта акта: сам факт «быть направлен­
ным на», «быть занятым», «занимать позицию по отношению к», «приоб­
ретать опыт», «страдать от» по необходимости в самой своей сущности
предполагает, что он как раз является неким лучом, который проистекает
из Я, или же лучом, направленным в обратную сторону, к моему Я; такое
Я является чистым Я; оно не затрагивается никакой редукцией» («Идеи I»,

32
 I \(ммьслл£мделш,иль Эго

жег, не придется писать таких запутанных глав, каковой

»пишется § 61 «Идей». Поскольку Я само утверждается
кпк трансцендентное в «Я мыслю», оно не имеет той же
природы, что трансцендентальное сознание.
Отметим одновременно, что Я не представляется реф­
лексии так же, как отрефлексированное сознание - оно
дастся через такое отрефлексированное сознание. Ко­
нечно, оно схватывается интуицией и является объектом
очевидного созерцания. Но мы знаем, какую услугу ока­
зал философии Гуссерль, выделив несколько различных
типов очевидности.43 Абсолютно достоверно, что Я в «Я
мыслю» не является ни аподиктически, ни адекватно
очевидным объектом. Оно не является аподиктически
очевидным, поскольку, говоря «Я», мы утверждаем боль­
ше того, что знаем. Оно не является адекватно очевид­
ным, поскольку Я представляется в виде непрозрачной
реальности, содержание которой еще только предстоит
раскрыть. Конечно, Я открывается в качестве источника
сознания, но именно этот факт должен заставить нас за­
думаться: в самом деле, из-за этого факта оно является
скрытым, плохо различаемым в самой ткани сознания,
наподобие камешка в глубине воды - и именно поэтому
оно оказывается обманчивым, ведь мы знаем, что ничто
не может быть источником сознания, кроме самого созна­
ния. Кроме того, если Я является частью сознания, долж­
но существовать два Я - Я рефлексивного сознания и Я
отрефлексированного сознания. Финку44, ученику Гус-

§ 80 «Отношение переживания к чистому Я», фр. перевод - р. 270). То же

и в «Первой картезианской медитации», § 8 (фр. перевод - р. 18): после
выполнения редукции «я обнаруживаю себя в виде чистого эго с чистым
потоком моих когитаций».
43 Различные типы очевидности определены в «Идеях I», § 3, а затем в
«Первой картезианской медитации», § 6.
44 Fink, Die phänomenologische Philosophie E. Husserls in der gegenwärtigen
Kritik. Kantstudien (1933).

33
 Ж а л ь -П о л ь С а гр т р

серля, известно даже третье Я - Я трансцендентального

сознания, высвобождаемое посредством елохп- Отсюда
проистекает проблема трех Я, трудности которой он
перечисляет не без определенного удовольствия. Мы
считаем, что эта проблема неразрешима, поскольку
нельзя допустить ни того, чтобы между рефлексивным
Я и отрефлексированным Я установилась какая-либо
связь, если они являются реальными элементами со­
знания, ни —тем более —того, чтобы они были в конце
концов были отождествлены в некоем единственном
Я.
В качестве заключения этого анализа можно, как
мне кажется, представить следующие утверждения:

1. Я - нечто существующее. Оно обладает конкрет­

ным типом существования, отличающимся, не­
сомненно, от такового математических истин,
значений или же пространственно-временных
сущностей, но при всем при этом не менее реаль­
ным. Оно само дается в качестве трансцендент­
ного.
2. Оно дается созерцанию особого рода, которое
схватывает его за отрефлексированным сознани­
ем, причем всегда неадекватным образом.
3. Оно всегда появляется только в случае рефлек­
сивного акта. В этом случае сложная структура
сознания представляется следующим образом:
существует неотрефлексированный акт реф­
лексии без Я, направленный на рефлексируе-
мое сознание. Последнее становится объектом
рефлексирующего сознания, не прекращая, тем
не менее, утверждать свой собственный объект
(стул, математическую истину и т.д.). Одновре­
менно появляется новый объект, который подпа-

34
 I)мльсцели) ем м ,ил Э ьо

дает под рефлексивное утверждение и который,

следовательно, располагается на плане, отличном
от такового как неотрефлексированного сознания
(поскольку оно является абсолютом, который для
существования не нуждается в рефлексивном со­
знании), так и объекта неотрефлексированного
сознания (стула и т.д.). Такой трансцендентный
объект рефлексивного акта - это и есть Я.
4. Трансцендентальное Я должно быть отброшено в
результате феноменологической редукции. Cogito
утверждает слишком многое. Достоверное содер­
жание некоего псевдо-Cogito - это не «у меня есть
сознание этого стула», но «есть сознание этого
стула». Этого содержания вполне достаточно для
конституирования бесконечного и абсолютного
поля исследований феноменологии.

С ') Т е & р и л , п р а ,-
CytJWLCvn&UJL С'ОьЛЛЯУСМЛАЛ,

Для Канта и для Гуссерля Я - это формальная структура

сознания. Мы попытались показать, что Я никогда не
бывает абсолютно формальным, что оно всегда - даже
в случае его абстрактного представления - оказыва­
ется бесконечно сжатой материальной самостью. Но,
прежде чем двинуться дальше, нам нужно избавиться
от чисто психологической теории, которая в соответ­
ствии со своими собственными доводами утверждает
материальное присутствие Самости во всех актах со­
знания. Это теория моралистов, теория «самолюбия».
Согласно их мнению, любовь к себе - и, следователь­
но, Самость - скрыта во всех чувствах в тысяче разных

35
 Ж о л с -П о л ь C a j p w p

форм. В целом, Самость, связанная с этой любовью по

отношению к самой себе, должна желать для себя все
желаемые объекты. Основной структурой каждого из
моих актов является, по их мнению, обращение к себе.
«Возвращение к себе» оказывается, таким образом,
конститутивным для любого сознания.
Такая теория не испытывает никаких затруднений при
рассмотрении того возражения, что это возвращение к
себе никоим образом не присутствует в сознании - напри­
мер, когда я хочу пить, я вижу стакан с водой и оцениваю
его в качестве желаемого - она, наоборот, полностью со­
гласна с этим возражением. Ларошфуко одним из первых
в своих рассуждениях стал пользоваться понятием бессо­
знательного, пусть и не называя его так: по его мнению,
существует множество форм скрытия самолюбия. Пре­
жде чем схватить его, его необходимо выследить.45 Впо­
следствии было сделано более общее допущение: если
Самость не присутствует в сознании, значит она скры­
та за ним, оставаясь полюсом притяжения всех наших
представлений и всех наших желаний. Итак, Самость
стремится заполучить объект для удовлетворения своего
желания. Другими словами, именно желание (или, если
угодно, желающая самость) представляется в качестве
цели, тогда как желаемый объект является средством.

45 «Самолюбие - это любовь к самому себе, ко всем вещам, которые пре

назначены для меня; оно заставляет людей поклоняться самим себе, пре­
вращая их в тиранов по отношению к другим, если судьба даст им средства
для такой тирании; оно никогда не покидает само себя, оно останавливает­
ся на остальных людях лишь как пчела на цветах, чтобы извлечь из них то,
что ему причитается. Нет ничего более могущественного, нежели его жела­
ния, ничего более скрытого, нежели его планы, ничего более ловкого, неже­
ли его приемы - свойственная ему изворотливость не может быть осмысле­
на, она претерпевает всевозможные метаморфозы, подобные химическим
превращениям. Мы неспособны изучить глубину и измерить сумерки его
пропасти» (La Rochefoucauld, Maximes, Supplément de 1963).

36
 I'¡мшлцмсд елщилг Эго

Эта теория интересна тем, что она, как нам кажется,

позволяет в отчетливом виде представить весьма рас­
пространенное заблуждение психологов, состоящее в
смешении основной структуры рефлексивных актов с
тиковой неотрефлексированных актов.46 В этой теории
не принимается во внимание, что всегда есть две фор­
мы возможного существования сознания: каждый раз,
когда наблюдаемые акты сознания представляются в
качестве неотрефлексированных, на них налагают
рефлексивную структуру, которую упрямо продолжа­
ют считать бессознательной.
Мне жалко Пьера, и я оказываю ему помощь. В этот
момент в моем сознании существует только одна вещь:
11ьер-которому-нужно-помочь. Это качество «которому-
мужно-помочь» обнаруживается в самом Пьере. Оно
действует на меня как некая сила. Уже Аристотель го­
ворил: желаемое движет желающего. На этом уровне
желание представляется сознанию чем-то центробеж­
ным47 (оно трансцендирует само себя, оно является те-
тическим сознанием «нужно-помочь» и не-тетическим
сознанием самого себя) и безличным (нет никакой Са­
мости, я сталкиваюсь лицом к лицу со состраданием
11ьера так же, как я сталкиваюсь с цветом этой черниль-
мицы. Существует объективный мир вещей и действий,
которые уже сделаны или которые еще предстоит сде­
лать, причем действия прилагаются как определенные
качества к вещам, которые их требуют). Итак, этот пер­
вый момент желания - если предполагать, что он все же
не был полностью упущен теоретиками самолюбия - не

1,111о вопросу о всегда возможной двойной форме существования того или

иного сознания, гарантирующей автономию дорефлексивного (см. L 'Etre et
le Néant, Introduction). См. Приложение VI.
'u Феноменологическое описание желания развито в «Бытие и ничто»
(/, 'Etre et le Néant, pp. 451-468).

37
 Ж а н ,- П о л ь С а р т р

рассматривается ими в качестве полного и автономного

момента. Они вообразили, что за ним существует некое
иное состояние, остающееся в полутьме: например, я
помогаю Пьеру, чтобы положить конец тому неприят­
ному состоянию, в которое меня привел вид его страда­
ний. Но такое неприятное состояние может быть позна­
но само по себе только вследствие рефлексивного акта, и
только благодаря такому акту можно пытаться подавить
это состояние. В действительности, на неотрефлекси-
рованном уровне неприятное ощущение так же транс-
цендирует себя, как неотрефлексированное сознание
жалости. Оно является интуитивным схватыванием не­
приятного качества объекта. И в той мере, в какой оно
может сопровождаться желанием, оно желает не по­
давить само себя, но уничтожить неприятный объект.48
Таким образом, нам ничего не дает предположение су­
ществования за неотрефлексированным сознанием жа­
лости неприятного состояния, из которого можно было
бы сделать глубинную причину акта, проистекающего
из жалости: если это сознание неприятного состояния
не обернется само на себя, чтобы представить себя в ка­
честве неприятного состояния, мы бесконечно долго бу­
дем оставаться в области безличного и неотрефлексиро-
ванного. Итак, не отдавая себе в этом отчет, теоретики
самолюбия предполагают, что отрефлексированное по
рангу оказывается первым и исходным, хотя и скрытым
в бессознательном. Едва ли есть необходимость демон­
стрировать абсурдность подобной гипотезы. Даже если

48 Точно так же эмоция является неотрефлексированной формой повед -

ния, не-тетическим образом сознающей саму себя, а ее способ тетически
осознавать саму себя состоит в трансценденции себя и схватывания себя в
мире в виде некоего определенного качества вещей. Согласно «Эскизу тео­
рии эмоций» (l’Esquisse d ’une théorie des émotions, pp. 32-33), эмоция - это
«трансформация мира».

38
Тушшщемделщиль Эго

бессознательное существует49, кто мог бы поверить, что

оно скрывает в себе спонтанные акты рефлексивной
формы? Разве определение отрефлексированного не
предполагает представленности этого отрефлексиро­
ванного в сознании? И как, кроме того, допустить, что
отрефлексированное первично по отношению к неот-
рефлексированному? Без сомнения, можно представить
себе, как некое сознание в некоторых случаях появля­
ется непосредственно в качестве отрефлексированного.
Но даже в таких случаях неотрефлексированное имеет
онтологическое преимущество по отношению к отреф-
лексированному, поскольку для своего существования
оно никоим образом не нуждается в том, чтобы быть от­
рефлексированным, тогда как рефлексия предполагает
вмешательство сознания второй степени.
Итак, мы приходим к следующему заключению:
должна быть принята автономия неотрефлексированно-
го сознания.50Это целостность, которая не нуждается ни
в каких дополнениях, и мы должны без обиняков при­
знать, что качество неотрефлексированного желания со­
стоит в том, что желание трансцендирует себя, схваты­
вая в объекте качество желаемого. Все происходит так,

m По проблеме, которая возникает благодаря фрейдовскому бессознател -

ному, см. в «Бытии и времени» главу «Самообман» («La mauvaise foi», pp.
83-93), a также часть 4, главу 2, параграф 1 «Экзистенциальный психоана­
лиз» («La psychanalyse existentielle», pp. 643-663). Ср. сноску 74.
М)Сартр всегда будет продолжать настаивать на автономии неотрефлекс
рованного сознания, которая находит свое основание в фундаментальной
иптенциональности актов сознания. Эта концепция онтологического при­
оритета неотрефлексированного по отношению к отрефлексированному
остается в центре более поздних произведений Сартра, в частности, «Во­
ображения» [.L’Imagination] (образ - это до-предикативная очевидность),
«Теории эмоций» [Théorie des émotions], «Воображаемого» [.L’Imaginaire]
и «Бытия и ничто» [L’Etre et le Néant], поскольку она дает единственное
падежное средство для устранения любой формы идеализма. См. Прило­
жения VI и VII.

39
 Ж M b - П о л ь Ccbpwop

словно бы мы жили в мире, в котором объекты помимо

своих качеств теплоты, запаха, формы имели качества
чего-то отталкивающего, притягательного, чарующего,
полезного и т.д., и словно бы эти качества были силами,
воздействующими на некоторые из наших поступков. В
случае же рефлексии и только в этом случае эффектив­
ность полагается сама по себе, то есть как желание, бо­
язнь и т.д., и только в случае рефлексии я могу думать:
«Я ненавижу Пьера», «Мне жалко Поля» и т.п. В про­
тивоположность рассмотренному выше тезису именно
на этом уровне располагается эгоистическая жизнь, а
на неотрефлексированном уровне располагается жизнь
безличная (что, конечно, не означает, что вся рефлексив­
ная жизнь по необходимости будет эгоистической или
же что любая нерефлексивная жизнь альтруистична).
Рефлексия «отравляет» желание.51 На неотрефлексиро­
ванном уровне я помогаю Пьеру, потому что Пьер - это
тот, «кому-нужно-помочь». Но если мое состояние вне­
запно превращается в отрефлексированное состояние,
я смотрю на свои действия в том же смысле, в каком
мы о ком-нибудь сказали бы, что он прислушивается
к собственной речи. Теперь уже не Пьер притягивает
меня, а мое сознание помощи, которое представляется
в качестве того, что нужно продлить. Даже если я всего
лишь думаю, что я должен продолжить свое действие,
потому что «так будет лучше», это «лучше» относит­
ся к моему действию и моей жалости. Здесь как раз и
вступает в свои права психология Ларошфуко. И в то же
время она не является истинной: не моя вина в том, что
моя рефлексивная жизнь «по своей сущности» отравля-

S1 Точно таким же образом хитрец, заменяющий этот-желаемый-обьекг на

само свое желание как желаемое, тем самым тотчас же отравляет его. По
крайней мере, он радикально преобразует его, если сравнивать такое жела­
ние с наивным желанием. См. L ’Etre et le Néant, p. 454.

40
 I \пциил1ельд елил,ихс Эго

с I мою спонтанную жизнь, а с другой стороны, рефлек-

| иииня жизнь предполагает спонтанную. До того, как
н\ «отравили», мои желания были чисты; их отравила
ц| точка зрения, которую я занял по отношению к ним.
Психология Ларошфуко верна только по отношению
к тем частным чувствам, которые берут свое начало в
рефлексивной жизни, то есть к тем чувствам, которые с
I пмого начала представляются в качестве моих чувств,
н не чувств, которые трансцендируют себя по направле­
нию к объекту.
Таким образом, чисто психологическое исследова­
ние «внутримирного» сознания приводит нас к тем же
мыводам, что и феноменологическое: не следует ис­
кан. самость ни в состояниях неотрефлексированно-
н) сознания, ни за ними. Самость появляется лишь в
рефлексивном акте как ноэматический коррелят реф-
иексивной интенции.52 Мы уже можем заметить, что
Я и Самость являются одним и тем же. Теперь мы
попытаемся показать, что это Эго, двумя сторонами
которого являются Я и Самость, конституирует иде-
шп.пое (ноэматическое) единство, косвенное единство
бесконечной серии наших отрефлексированных актов
сознания.

" Термины «ноэма» (ноэматический) и «ноэзис» берут начало в ф -

помеиологии Гуссерля. См. «Идеи I», раздел 3, гл. 3. В «Воображении»
(//Imagination, ch. 4, pp. 153 и далее) Сартр дает несколько упрощенное
определение этих терминов: «Феноменология, заключив мир в скобки, не
юрист его при этом. Различие мир-сознание потеряло свой смысл. Теперь
pinpi.m прочерчивается иначе, теперь мы различаем совокупность реаль­
ных элементов сознания (гиле и различные интенциональные акты, выра-
жиющие ее) и, с другой стороны, смысл, который обитает в этом сознании.
Конкретная психическая реальность получит название ноэзиса, а смысл,
который обретается в ней, - ноэмы. Например, “воспринятое-дерево-
м цис ту” - это ноэма того восприятия, которое есть у меня в настоящий
момент. Но этот “ноэматический” смысл, который принадлежит каждому
рсплыюму акту сознания, сам по себе не является ничем реальным». Ср.
«Внутреннее сознание времени», passim.

41
 Ж с щ .-П о л ь С а р т р

Я - это Эго как единство действий. Самость - это

Эго как единство состояний и качеств. Различие, уста­
навливаемое между двумя этими аспектами одной и
той же реальности, представляется нам всего лишь
функциональным, если не сказать грамматическим.
II. К О Н С Т И Т У И Р О В А Н И E
э г о

Э го не является непосредственным единством от-

рефлсксированных актов сознания. Существует имма­
нентное единство таких актов - это поток сознания,
конституирующий сам себя в качестве собственного
единства - и трансцендентное единство: состояния и
действия. Эго - это единство состояний и действий, а
также - факультативно - качеств. Оно является един­
ством трансцендентных единств и само она трансцен-
дептно. Это трансцендентный полюс синтетического
единства, существующий подобно полюсу-объекту не­
рефлексивной установки. Отличие в том, что этот no­
il юс появляется лишь в мире рефлексии. Мы собира­
емся последовательно рассмотреть конституирование
состояний, действий и качеств, а также появление
( 'амости как полюса всех этих трансценденций.53

11роблема отношения Эго к состояниям, действиям и качествам, явля

щмяся темой этой второй части, будет кратко рассмотрена в «Бытии и ни-
ч ю», в главе «Временность» (L'Etre et le Néant, «La temporalité», pp. 209 и
/(плес). См. Приложение II.

43
 Ж(Шг-П ояуЬ Coopwcf

КХМС/
№ р * ш / щ г н д ш м г л ь ъ и , еди и со ууь& си
а л с с о ^ н /х л и л л ,

Состояние обнаруживает себя в рефлексивном созна­

нии. Оно дается ему и составляет объект конкретного
созерцания. Если я ненавижу Пьера, моя ненависть к
Пьеру - это состояние, которое я могу схватить по­
средством рефлексии. Это состояние присутствует
перед взглядом рефлексивного сознания, оно реаль­
но. Нужно ли из этого делать вывод, что оно досто­
верно и имманентно? Конечно, нет. Мы не должны
делать из рефлексии некую таинственную непогре­
шимую силу или же верить, что все, чего достига­
ет рефлексия, является несомненным уже потому,
что оно достигнуто благодаря ей. Рефлексия имеет
определенные фактические и теоретические ограни­
чения. Она суть сознание, полагающее сознание. Все,
что она утверждает относительно этого сознания,
является достоверным и адекватным. Но если через
такое рефлексируемое сознание перед ней предста­
ют какие-то иные объекты, они никоим образом не
должны наделяться качествами сознания. Рассмо­
трим рефлексивный опыт ненависти.54 Я вижу Пьера,
я чувствую в глубине души некое возникающее при
его виде чувство отвращения и гнева (я уже нахожусь
на рефлексивном уровне) - такое чувство отвращения
является сознанием. Я не могу ошибиться, сказав: в
этом момент я испытываю сильнейшее отвращение
по отношению к Пьеру. Но является ли этот опыт от-

S4 Ср. ненависть как возможность моего отношения к другому в «Бытии и

ничто» (L 'Etre et le Néant, pp. 481 и далее).

44
Т ролилуем делщ изг Э го

вращения самой ненавистью? Очевидно, нет. Да он и

не выдает себя за нее. В самом деле, я уже давно не­
навижу Пьера и думаю, что буду ненавидеть его всег­
да. Поэтому некое моментальное сознание отвраще­
ния никак не может быть моей ненавистью. Если бы
даже я свел ее до такого мгновенного переживания, я
уже не смог бы говорить о ненависти. Я сказал бы: «В
это мгновение я испытываю отвращение к Пьеру»,
таким образом, я ничего не утверждал бы о будущих
состояниях. Но именно посредством такого отказа от
будущего я перестал бы ненавидеть.
Итак, моя ненависть является мне в тот же момент,
в какой и мой опыт отвращения. Но она является через
этот опыт. Она дается именно как то, что не ограни­
чивается таким опытом. Она дается в каждом душев­
ном движении отвращения, отталкивания и гнева и
посредством такого движения, и в то же время она не
является ни одним из таких движений, она ускользает
от каждого из них, утверждая свое постоянство. Она
говорит, что она обнаруживалась уже вчера, когда я с
таким гневом думал о Пьере, и что она обнаружится
завтра. Она, тем самым, сама проводит различие меж­
ду бытием и явлением, поскольку дается как то, что
продолжает быть даже тогда, когда я занят другими
делами, и когда она не проявляется ни в одном из ак­
тов сознания. И этого, как нам представляется, впол­
не достаточно, чтобы получить возможность утверж­
дать, что ненависть - это не что-то, принадлежащее
сознанию. Она выходит за пределы моментальности
сознания, она не подчиняется абсолютному закону
сознания, согласно которому не существует никакого
различия между бытием и явлением. Таким образом,
ненависть оказывается трансцендентным объектом.

45
 Ж м ь - П о л ь С -аум ор

Каждое «Erlebnis»55 открывает ее целиком, но в то же

время переживание остается лишь ее наброском, про­
екцией («Abschattung»). Ненависть - это вера в бес­
конечность актов гнева или отвращения, бывших и
будущих. Она является трансцендентным единством
этой бесконечности актов сознания. Поэтому говорить
«я люблю» или «я ненавижу» по случаю единственно­
го акта приязни или отвращения - значит совершать
переход к бесконечности, аналогичный тому, что мы
совершаем, когда воспринимаем эту чернильницу или
определенный оттенок голубого цвета сосуда.
Этих доводов уже вполне достаточно для суще­
ственного ограничения прав рефлексии: очевидно,
что Пьер вызывает у меня отвращение, но сомнитель­
но сейчас и останется сомнительным в дальнейшем,
что я его ненавижу.56 Утверждение ненависти, в дей­
ствительности, бесконечно шире силы рефлексии. Из
этого, естественно, не стоит делать вывод, будто нена­
висть - это просто гипотеза или пустое понятие, она
является, несомненно, реальным объектом, который я
схватываю через «Erlebnis», но этот объект находится
вне сознания, так что сама природа его существова-

55 Erlebnis - пережитый опыт, интенциональное переживание. Обсуждая

значение данного термина, Сартр в сноске в «Воображении» (L 'Imagination,
р. 144) отсылает к «Идеям», § 36 (фр. перевод - pp. 115-116) и добавляет:
«Erlebnis, термин, непереводимый на французский язык, происходит от
глагола erleben. “Etwas erleben” означает “переживать что-то” Erlebnis об­
ладает примерно тем же смыслом, что и “переживание [vécu]” в том значе­
нии, каковое придается ему последователями Бергсона».
56 «Достоверное» и «Вероятное» - это две больших части исследования
«Воображаемого». Достоверными являются только мои «акты сознания о»
в их спонтанном движении, направленном к вещам; парадокс таких актов
сознания первой степени заключается в том, что они схватывают сами себя
одновременно и в качестве чего-то абсолютно внутреннего, и в качестве
обращенности к вещам, к внешнему. За пределами таких актов всякий объ­
ект как объект для сознания, будь он моей ненавистью или этим столом,
навсегда останется сомнительным, поскольку никакое созерцание никогда
не сможет дать мне его во всей его полноте.

46
Т^шлиги^льд елсщося, Эго

ния предполагает «сомнительность». Итак, у рефлек­

сии есть достоверная область и сомнительная область,
сфера адекватных очевидностей и сфера неадекватных
очевидностей. Чистая рефлексия (которая, впрочем, не
является по необходимости феноменологической реф­
лексией) ограничивается данным, не распространяя
предположений на будущее. Именно это можно на­
блюдать, когда кто-то, заметив, что в гневе он сказал:
«Я тебя ненавижу», поправляется и говорит: «Нет, я
тебя не ненавижу, я сказал это в гневе». В таком слу­
чае мы сталкиваемся с двумя рефлексиями: одной - не
чистой и спутанной, производящий переход к беско­
нечности на поле данных и одним махом конституи­
рующей ненависть посредством «Erlebnis» в качестве
своего трансцендентного объекта, и другую - чистую,
просто описывающую, разоружающую неотрефлекси-
рованное сознание, возвращая ему его моментальный
характер. Две этих рефлексии направлены на одно и то
же достоверное содержание, но одна из них утвержда­
ет больше, чем ей известно, направляясь через отреф-
лексированное сознание на объект, расположенный
вне сознания.
Как только мы покидаем область рефлексии - чистой
или не чистой - и начинаем размышлять над ее резуль­
татами, мы испытываем искушение смешать трансцен­
дентный смысл «Erlebnis» с его имманентным нюанси­
рованием. Такое смешение приводит психолога к двум
типичным ошибкам: либо из того факта, что я часто
обманываюсь в своих собственных чувствах, что я, на­
пример, думаю, что люблю, тогда как на деле ненавижу,
я делаю заключение, что интроспекция сама по себе об­
манчива, и в этом случае я решительно отделяю свое со­
стояние от его проявлений и начинаю думать, будто нуж­
на символическая интерпретация всех этих проявлений

47
 Ж л н ,- П о л ь С а р т р

(рассматриваемых в качестве символов) для определения

чувства, предполагая, таким образом, отношение причин­
ности между чувством и его проявлениями - а тут уже и
до бессознательного недалеко - либо же благодаря тому
факту, что, напротив, я считаю свою интроспекцию впол­
не справедливой и, следовательно, не могу сомневаться
в своем сознании отвращения, пока оно у меня есть, я
считаю себя вправе распространить такую уверенность
на само чувство и заключаю, будто моя ненависть может
ограничиться имманентностью и адекватностью мгно­
венного сознания.
Ненависть - это состояние. Посредством этого
термина я попытался выразить качество пассивно­
сти, которое является для нее конститутивным. Не­
сомненно, мне возразят, заметив, что ненависть - это
сила, некое непреодолимое влечение и т.д. Но ведь и
электрический ток и падающая вода являются страш­
ной силой, но разве это хоть в какой-то мере умень­
шает пассивность и инертность их природы? Разве
они не получают свою энергию извне? Пассивность
пространственно-временной вещи конституируется
исходя из относительности ее существования. Относи­
тельное существование может быть лишь пассивным,
поскольку малейшая активность освободила бы его от
относительности и возвела бы в абсолют. Точно так же
ненависть, существующая относительно рефлексив­
ного сознания, является инертной. Естественно, го­
воря об инертности ненависти, мы хотим сказать, что
именно в таком качестве ока является сознанию. В са­
мом деле, разве мы не говорим: «Моя ненависть была
разбужена...» или «Его ненависть была сокрушена
страстным желанием...» и т.п. Разве борьба ненависти
с моралью, цензурой и т.д. не выписывается всегда по
образцу конфликтов физических сил - так то Бальзак и

48
ТримьсАА^мделщи^ь Э го

большинство романистов (иногда даже Пруст) приме­

няют к состояниям принцип независимости сил? Вся
психология состояний (и вообще вся нефеноменологи­
ческая психология) является психологией инертности.
В каком-то смысле состояние дается как посредник
между телом (непосредственной «вещью») и «Erleb­
nis». Единственно, нужно отметить, что действие со­
стояния не представляется одинаковым в отношении к
телу и в отношении к сознанию. По отношению к телу
его действие является просто причинным. Оно является
причиной моей мимики, причиной моих жестов. «По­
чему вы были столь невежливы с Пьером?» - «Пото­
му что я его не люблю». Но оно не может выступать в
таком качестве по отношению к сознанию (разве что в
теориях, выстроенных в априорном стиле с использо­
ванием пустых понятий, как фрейдизм). Ни в одном из
случаев рефлексия не может обмануться относительно
спонтанного акта отрефлексированного сознания, ведь
это и есть ее область рефлексивной достоверности.
Поэтому отношение между ненавистью и мгновенным
сознанием отвращения выстроено так, чтобы одновре­
менно отвечать и требованиям ненависти (быть пер­
вым, быть началом), и достоверным данным рефлексии
(спонтанность): сознание отвращения является рефлек­
сии как некая спонтанная эманация ненависти. Здесь
мы в первый раз сталкиваемся с понятием эманации,
которое оказывается столь важным каждый раз, когда
речь заходит о необходимости связать инертные пси­
хические состояния со спонтанными актами сознания.
Отвращение в некотором смысле дается как то, что про­
изводится благодаря ненависти и за счет ненависти.
Ненависть проявляется через нее как то, из чего оно
проистекает. Мы охотно признаем, что отношение не­
нависти к частному «Erlebnis» отвращения не является

49
 Ж аль - П оль С а р т р

логическим. Несомненно, это некая магическая связь.57

Но мы стремились только к описанию, кроме того, мы
скоро увидим, что об отношениях Я к сознанию необхо­
димо говорить в исключительно магических терминах.

дш & м А ш л,

Мы не будем пытаться устанавливать различие между

активным сознанием и просто спонтанным сознанием.
Впрочем, как нам представляется, это одна из наиболее
сложных проблем феноменологии. Мы хотели бы лишь
указать на то, конкретное действие (какой бы природой
ни обладало активное сознание) является по необходи­
мости трансцендентным. Это очевидно в отношении
таких действий, как «игра на пианино», «вождение
автомобиля» или «письмо», поскольку такие действия
«захвачены» миром вещей. Но и чисто психические
действия - как то: сомнение, рассуждение, размышле­
ние, выдвижение гипотезы - должны быть представле­
ны в качестве трансцендентных. Вводит в заблуждение
здесь то обстоятельство, что действие не является про­
стым ноэматическим единством потока сознания, оно
также является конкретной реализацией. Но не нужно
забывать о том, что действие для своего выполнения
требует времени. Оно имеет определенные моменты,
переходы. Этим моментам соответствуют конкретные
активные акты сознания, а рефлексия, направленная

57 В данном пункте Сартр в первый раз констатирует появление в сознании

магических процессов. В 1939 году он займется изучением того особенно­
го магического поведения, каковым является эмоция, неотрефлексирован­
ное бегство сознания от мира, который насильственным путем захватывает
его, причем сознание хотело бы его уничтожить.

50
Т\ишхги^шделш71ля, Э ьо

на эти акты, воспринимает целокупное действие в со­

зерцании, которое представляет это действие в качестве
трансцендентного единства активных актов сознания. В
этом смысле можно сказать, что спонтанное сомнение,
охватывающее меня, когда я вижу объект в сумерках,
является актом сознания, но методическое сомнение
Декарта - это действие, то есть трансцендентный объ­
ект рефлексивного сознания. Мы видим определенную
опасность в формуле Декарта «Я сомневаюсь, следова­
тельно, я есть»: вдет ли речь о спонтанном сомнении,
которое рефлексивное сознание схватывает в его спон­
танности, или же речь вдет как раз о занятии сомне­
нием? Такая двусмысленность, как мы видели, может
быть источником серьезных заблуждений.

О ) К а ч & ь т & ь к /м с ф м о у л ь г т л ,-
№4Л&НЛЛ& &Эм

Эго, как мы увидим, является только лишь трансцен­

дентным единством состояний и действий. Однако
между состояниями и действиями может существовать
некоторая промежуточная инстанция, а именно каче­
ство. Когда мы несколько раз испытали чувство нена­
висти по отношению к разным людям или же чувство
стойкой зависти или, наконец, чувство долго не исче­
зающего гнева, мы объединяем различные проявления
чувств, предполагая некую психическую предрасполо­
женность, которая их производит. Такая психическая
предрасположенность (я завистлив, я способен на
страстную ненависть, я гневлив), естественно, является
чем-то большим, чем простой результат усреднения, и
чем-то отличным от такого результата. Это трансцен-

57
 Ж м ь - П о л ь Соуьту>

дентный объект. Предрасположенность представляется

субстратом состояний так же, как состояния представ­
ляют субстрат «Erlebnisse». Но ее отношение к чувствам
не является отношением эманации. Эманация связыва­
ет лишь акты сознания с психическими пассивными со­
стояниями. Отношение же качества к состоянию (или
действию) - это отношение актуализации. Качество
дается как некая потенциальность, некая возможность,
которая под влиянием разных факторов может актуали­
зироваться. Его актуальностью как раз и является со­
стояние (или же действие). Таково существенное раз­
личие между качеством и состоянием. Состояние - это
ноэматическое единство спонтанных актов, а качество
- это единство объективных пассивных состояний. В
отсутствии какого бы то ни было сознания ненависти,
ненависть дается как нечто актуально существующее.
Напротив, в отсутствии какого бы то ни было чувства
зависти соответствующее качество завистливости оста­
ется потенциальностью. Потенциальность —это не про­
стая возможность58: она представляет себя как нечто
реально существующее, но способ ее существования
состоит в том, чтобы быть в потенции. Именно к такому
типу существования естественным образом относятся
недостатки, добродетели, вкусы, инстинкты, таланты,
склонности, инстинкты и т.п. Такие единства навсегда
остаются возможными. Определяющим здесь оказыва­
ется влияние усвоенных идей и социальных факторов.
В то же время, они никогда не являются необходимыми,
поскольку состояния и действия могут найти требуемое
ими единство непосредственно в Эго.

58 По вопросу о «возможном» ср. «Бытие и ничто», «Для-себя и бытие во -

можных» (L'Etre et le Néant, pp. 139 и далее).
О «потенциальности» см. L'Etre et le Néant, pp. 245 и далее.

52
Т\>амхАл)гмдемАл)илЯ Эьо

Р ) Э ьо уоалс
[ЛуОчллосо, дьйлям&иш,, с/>С№и>А\шлл, и,
\о а л ш м А

Мы только что научились отличать «психическое» от

сознания. Психическое - это трансцендентный объ­
ект рефлексивного сознания596, то есть объект науки,
именуемой психологией. Эго является рефлексии как
трансцендентный объект, реализующий постоян­
ный синтез психического. Эго находится на стороне
психического.60 Здесь мы отметим, что рассматри­
ваемое нами Эго - это психическое, а не психофизи-

59d Психическое также может быть обнаружено и достигнуто в восприятии

различных моментов поведения. Вопрос о глубинном единстве всех психо­
логических методов мы рассчитываем рассмотреть в другой работе.
Сартр отсылает здесь к своему трактату по феноменологической психоло­
гии, озаглавленном «Психея» (La Psyché), написанном в 1937-1938 годах.
Открыв понятие «психического объекта», намеченное в исследовании Эго,
он развил его, применив к различным состояниям и чувствам. Однако такая
психология не удовлетворила Сартра, поскольку, в частности, в ней еще не
было идеи ничтожения (неантизации), которая будет открыта в «Бытии и
времени». В результате «Психея» была оставлена. Только один отрывок из
нее был опубликован в 1939 году - это «Эскиз теории эмоций» {l’Esquisse
d ’une théorie des émotions). См. по этой теме разъяснения Симоны де Бову­
ар в «Силе века» {La Force de l ’âge, p. 326).
6° «Бытие и ничто» в явной форме под держивает выводы этого эссе. В гл -
ве, названной «Самость и круговорот тождественности», Эго окончатель­
но переходит на сторону в-себе, которое становится причиной бытия его
трансценденции, установленной в данной работе. «В статье, появившейся
в Recherches philosophiques, мы попытались показать, что Эго не относится
к области для-себя. Сейчас мы не будем возвращаться к этому вопросу. От­
метим только причину трансцендентности Эго: в качестве полюса объеди­
нения “Erlebnisse” Эго является в-себе, а не для-себя. Если бы оно в самом
деле “относилось к сознанию”, оно было бы для себя своим собственным
основанием в прозрачности непосредственного сознания. Но тогда оно было
бы тем, чем оно бы не было, и не было бы тем, чем оно было бы, что ни в
коем случае не может быть способом существования Я. В самом деле, мое
сознание о своем Я никогда не исчерпывает такое Я, кроме того, вовсе не
сознание порождает Я - Я всегда дается как то, что уже было до сознания,
и в то же время как то, что обладает некими глубинами, которые еще только
предстоит открыть. Таким образом, Эго относится к сознанию как трансцен­
дентное в-себе, как нечто существующее в человеческом мире, а не как само
сознание» (р. 147).

53
 Ж о л ь -П о л ь С д ум о р

ческое. Два этих аспекта Эго мы разделяем вовсе не

абстрактно. Психофизическая Самость - это синтети­
ческое обогащение психического Эго, которое вполне
может (причем безо всяких редукций) существовать в
свободном состоянии. Например, когда кто-то говорит
«Я нерешительный», он непосредственно не обраща­
ется к психофизической Самости.
Было бы весьма заманчиво задать Эго в качестве не­
коего «полюса-субъекта» подобно тому, как Гуссерль
размещает «полюс-объект» в центре ноэматического
ядра. Этот полюс-объект оказывается неким X, кото­
рый поддерживает определения.
«Предикаты - это предикаты “чего-то”, и это “что-
то” также принадлежит к рассматриваемому ядру, оче­
видно также, что оно не может быть отделено от него;
оно является точкой центрального единства, о которой
мы говорили ранее. Оно является точкой привязки
предикатов, их подкладкой; но оно никоим образом не
является единством предикатов в смысле некоего ком­
плекса, некоей связи предикатов. Оно должно быть не­
обходимым образом отличено от них, хотя мы не мо­
жет ни поставить его рядом с ними, ни отделить его
от них. Точно так же они являются его предикатами
- немыслимыми без него и, однако же, отличимыми
от него.»616
Здесь Гуссерль старается отметить, что он рассма­
тривает веши в качестве по крайней мере идеально
анализируемых синтезов. Несомненно, это дерево,
этот стол являются синтетическими комплексами, в
которых каждое из качеств связано с каждым другим.
Но оно связано с другим качеством постольку, по­
скольку оно принадлежит тому ж е самому объекту

61с «Идеи I», § 131, (фр. перевод-р. 270).

54
X. Логическое первенство отдается односторонним от­
ношениям, благодаря которым каждое качество (пря­
мо или косвенно) принадлежит этому X как предикат
субъекту. Отсюда следует, что анализ всегда остается
возможным. Эта концепция представляется весьма
спорной.62 Здесь, правда, нет места для ее рассмотре­
ния. Нам важно, что неразрушимая синтетическая
целостность, которая бы поддерживала сама себя, не
нуждается ни в каком поддерживающем X, при усло­
вии, конечно, что она была бы реально и конкретно
неанализируемой. Например, если мы рассматриваем
мелодию, бесполезно предполагать некий X, который
служил бы в качестве поддержки различным нотам.63
Единство берется здесь из абсолютной неразложимо­
сти элементов, которые могут быть рассмотрены как
разделенные лишь в абстракции. Субъект предиката
оказывается здесь конкретной целостностью, а пре­
дикат - абстрактно отделенным от целостности каче­
ством, обретающим все свое значение лишь в том слу­
чае, если его снова связать с этой целостностью.6^
Именно по этим причинам мы откажемся от рас­
смотрения Эго в качестве некоего полюса X, который
был бы поддержкой психических феноменов. Такой
X был по определению безразличен по отношению к
психическим качествам, поддержкой которых он яв­
ляется. Но Эго, как мы увидим, никогда не является

62 Ведь вовсе не очевидно, что в восприятии вещи каждый акт сознания

(качеств этой вещи) с самого начала относится к чему-то отличному от себя
самого. В действительности, дело обстоит как раз противоположным обра­
зом, поскольку существует автономия неотрефлексированного сознания.
м Гуссерль использует пример мелодии в «Лекциях о внутреннем сознании
времени», § 14 (фр. перевод-p p . 51-52).
М| Гуссерль в действительности знаком с подобным типом синтетической
целостности, которому он посвятил замечательное исследование - «Логи­
ческие исследования», II, Исследование III.

55
 Ж о л ь -П о л ь С л ум о р

безразличным к своим качествам, оно всегда «затрону­

то» ими. Ведь дело как раз в том, что субстрат может
быть затронут тем, что он поддерживает, только в том
случае, если он является конкретной целостностью,
которая поддерживает и содержит свои собственные
качества. Эго не существует вне конкретной целост­
ности состояний и действий, которые оно поддержи­
вает. Конечно, оно трансцендентно по отношению ко
всем состояниям, которые оно объединяет, но не как
абстрактный X, единственное назначение которого со­
стоит в том, чтобы объединять предикаты, - скорее,
оно является бесконечной целостностью состояний и
действий, которое никогда не может быть сведено к
какому-то одному действию или одному состоянию.
Если бы мы искали в неотрефлексированном сознании
аналогию того, чем Эго является для сознания второго
порядка, мы скорее бы решили, что необходимо по­
думать о Мире, понимаемом в качестве бесконечной
синтетической целостности всех вещей. Действитель­
но, случается, что мы схватываем Мир за нашим непо­
средственным окружением как пространное конкрет­
ное существование. В этом случае вещи, окружающие
нас, представляются только окраиной этого Мира, вы­
ходящего за их пределы и их обнимающего. Эго от­
носится к психическим объектам так же, как Мир к
вещам. Стоит только отметить, что Мир чрезвычай­
но редко обнаруживает себя за вещами; необходимы
совершенно особые условия (описанные в «Бытии и
времени» Хайдеггера), чтобы он «открыл себя».65 Эго

65 Чтобы мир открылся на фоне вещей, нужно взорвать наши обычные к -

тегории восприятия мира. Их использование в действительности дает нам
лишь пространственно-временной мир науки. Иногда, правда, случается
так, что за сломанными инструментами возникает иной мир, голое при­
сутствие.

56
Т\>амлл^ельделил,(ля, Э го

же, напротив, всегда обнаруживает себя на горизонте

состояний. Каждое состояние, каждое действие дается
как то, что может быть отделено от Эго только посред­
ством абстракции. И если суждение отделает Я от его
состояния (например, во фразе «Я влюблен»), то лишь
затем, чтобы тотчас связать их вместе; процедура от­
деления привела бы к созданию абсолютно пустого и
ложного значения, если бы она не представляла сама
себя в качестве принципиально неполной, и если бы
она не дополнялась процедурой синтеза.
Такая трансцендентная целостность обладает ка­
чеством сомнительности, присущим всякой транс­
цендентности; это значит, что все, обнаруживаемое
нами в созерцании Эго, всегда может быть оспорено
будущими созерцаниями, причем именно таким об­
разом оно и дается в созерцании. Например, я могу с
очевидностью видеть, что я гневлив, ревнив и т.д., и,
тем не менее, я могу ошибаться. Иначе говоря, я могу
ошибаться, думая, что у меня такая Самость. Заблуж­
дение, впрочем, осуществляется не на уровне сужде­
ния, но уже на уровне допредикативной очевидности.
Такое качество сомнительности моего Эго - или даже
совершаемая мною в созерцании ошибка - не означа­
ет, что у меня есть некая подлинная Самость, которой
я не знаю, но означает лишь, что Эго, на которое была
направлена интенция, само по себе несет качество со­
мнительности (а в некоторых случаях и качество лож­
ности). Не может быть исключена метафизическая
гипотеза, согласно которой мое Эго слагается не из
реально существующих элементов (существуй они де­
сять лет или одну секунду назад), а только из ложных
воспоминаний. Могущество «Хитроумного Гения»
распространяется именно до таких масштабов.

57
 Ж о м - П о л ь С-оуиллу

Но если Эго по природе своей является сомнитель­

ным объектом, отсюда не следует, что оно просто ги­
потетично. В самом деле, Эго - это трансцендентное
спонтанное объединение наших действий и наших со­
стояний. В таком качестве оно вовсе не является гипо­
тезой. Я не говорю себе «Возможно, у меня есть Эго»,
хотя я мог бы сказать «Возможно, я ненавижу Пье­
ра». В первом случае я не ищу смысл, объединяющий
мои состояния. Когда же я объединяю свои акты со­
знания под рубрикой «Ненависть», я добавляю к ним
определенный смысл, я их квалифицирую. Но когда я
погружаю свои состояния в целостную совокупность
Самости, я ничего к ним не добавляю. Дело в том, что
отношение Эго к качествам, состояниям и действиям
не является ни отношением эманации (подобным от­
ношению определенного акта сознания к чувству),
ни отношением актуализации (подобным отношению
качества к состоянию). Это отношение поэтического
производства (в смысле я о ш у ) или, если угодно, от­
ношение творения.
Каждый, обращаясь к результатам своего созерца­
ния, может констатировать, что Эго дается в качестве
производящего свои состояния. Мы занимаемся здесь
описанием Эго в таком виде, в каком оно открывается
созерцанию. Поэтому мы исходим из следующего не­
сомненного факта: каждое новое состояние напрямую
(или косвенно - через качество) привязано к Эго как
к своему началу. Такой модус творения, естественно,
является творением ех шЫ1о66*, в том смысле, что со­
стояние не представляется в качестве чего-то, заранее
присутствующего в Самости. Даже если ненависть
представляется в качестве чего-то, что является актуа­

66‘ Из ничего (лат.). - Прим. пер.

58
Тромллцыьделщилг Эго

лизацией некоей потенциальной злости или ненависти,

она остается чем-то новым по отношению к потенции,
актуализируемой ею. Таким образом, объединяющий
акт рефлексии особым образом привязывает каждое
новое состояние к конкретной целостности Самости.
Рефлексия не ограничивается схватыванием ненависти
как того, что присоединяется к целостности, как того,
что основывается в ней, - она направлена на отноше­
ние, которое поворачивает время вспять, представляя
Самость в качестве источника состояния. Естествен­
но, точно так же обстоит дело с отношением действий
к Я. Что же до качеств, хотя они и квалифицируют Са­
мость, они не представляются в качестве того, благо­
даря чему оно существует (то есть Самость - это не
некий агрегат, подобный агрегату камней, в котором
каждый камень, каждый кирпичик существует сам по
себе, а агрегат существуют благодаря каждому из них).
Напротив, Эго поддерживает все эти качества благода­
ря реальному постоянному творению. В то же время,
мы не схватываем со всей очевидностью Эго в каче­
стве чистого творящего источника, расположенного
вне качеств. Мы не думаем, будто могли бы найти не­
кий скелетный центр, удалив одно качество за другим.
Эго представляется вне своих качеств и даже вне всех
своих качеств именно потому, что оно непрозрачно,
подобно объекту, - для исключения всех его потенций
нам понадобилась бы бесконечная процедура. После
же такого исключения не останется ничего, Эго про­
сто исчезнет. Эго является творцом своих состояний,
оно поддерживает существование своих качеств по­
средством некоей сохраняющей спонтанности. Было
бы интересно изучить различные способы перехода от
Эго к его состояниям. Почти всегда речь идет о некоем
магическом переходе. В других случаях такой переход

59
 Ж л л ь -П о л ь С о р т р

может быть и рациональным (в случае отрефлекси-

рованной воли, например). Но всегда остается некий
неинтеллигибельный остаток, причину которого мы
вскоре проясним. В различных актах сознаниях (до­
логических, детских, шизофренических, логических
и т.д.) характер творения может варьировать, но оно
всегда остается поэтическим производством. Особым
и весьма интересным случаем является психоз пресле­
дования. Что хочет сказать больной в таких выраже­
ниях, как «Меня заставляют иметь дурные мысли»?
Мы попытаемся изучить этот случай в другой работе.67
Здесь же заметим, что спонтанность Эго тут никоим
образом не отрицается: в каком-то смысле она закаба­
лена68, но она сохраняется.
Однако, такую спонтанность не следует смешивать
со спонтанностью сознания. В самом деле, Эго, буду­
чи объектом, является пассивным. Речь, следователь­
но, идет о некоей псевдоспонтанности, подходящи­
ми символами которой будет бьющий ключ, гейзер и
т.п. То есть речь идет лишь о кажимости. Настоящая
спонтанность должна быть абсолютно ясной - она
есть то, что она производит, и она не может быть ни­
чем иным. Если она синтетическим образом связана
с чем-то, отличным от себя, значит она приобретает
определенную непрозрачность и даже некоторую пас­
сивность в превращении. В таком случае, нужно было
бы, в действительности, предполагать переход от нее
самой к другой вещи, что означало бы, что спонтан­
ность ускользает от самой себя. Спонтанность Эго
ускользает от самой себя, поскольку ненависть Эго,

67 Речь снова идет о «Психее» (La Psyché). См. сноску 52.

68 Так, желание описывается Сартром в «Бытии и времени» как «закабале
ное поведение» (L'Etre et le Néant, p. 463).

60
Т^мшхлуенделщил- Э го

хотя она и не может существовать сама по себе, не­

смотря на это обладает определенной независимостью
от Эго. Так что Эго всегда превосходится тем, что оно
производит, хотя, с другой точки зрения, оно является
тем, что оно производит. Отсюда и все эти классиче­
ские формы удивления: «Как, я мог так поступить?!»
или «Как, я могу ненавидеть своего отца?!» и т.п. В
таких случаях, несомненно, конкретное единство Са­
мости, данной в созерцании до сего дня, отяжеляет
такое производящее Я и удерживает его в некотором
отставании по отношению к тому, что оно только что
произвело. Таким образом, отношение Эго к его со­
стоянию остается некоей непонятной спонтанностью.69
Эта та спонтанность, которую описал Бергсон в «Не­
посредственных данных сознания», именно ее он при­
нимает за свободу, не отдавая себе отчета в том, что он
описывает объект, а не сознание, и в том, что полагае­
мая им связь оказывается абсолютно иррациональной,
поскольку производитель пассивен по отношению к
произведенной вещи. Сколь бы иррациональной ни
была такая связь, она остается той связью, которую
мы констатируем в созерцании Эго. И мы схватыва­
ем смысл такой связи: Эго - это воспринимаемый и в
то же время конституируемый объект рефлексивной
науки. Это виртуальный очаг единства, причем созна­
ние конституирует его в направлении, обратном по
отношению к тому, что выполняется в реальном про­
изводстве: реально первым являются акты сознания,
посредством и благодаря которым конституируются
состояния, а уже через них - Эго. Но так же, как поря-

(),>«Именно эту двусмысленность обнаруживает принадлежащая Бергсону

теория сознании, которое длится и которое является “множественностью
взаимопроникновений” Бергсону удается достичь только психического, а
пс сознания как Для-себя». (L'Etre et le Néant, p. 214).

61
 Ж а н ,- П о л ь С ь ф н л р

док перевертывается сознанием, заключающим себя в

мире в попытке убежать от самого себя, акты сознания
представляются в качестве проистекающих из состоя­
ний, а состояния представляются в качестве продуктов
Эго.70 Отсюда следует, что сознание проецирует свою
спонтанность на объект Эго, чтобы наделить его тво­
рящей способностью, которая ему абсолютно необхо­
дима. Только такая спонтанность, представленная и
гипостазированная в объекте, становится некоей не­
законнорожденной и вырожденной спонтанностью,
которая магическим образом сохраняет свои творящие
качества, оставаясь по-прежнему пассивной. Отсюда
и проистекает глубинная иррациональность понятия
Эго. Нам известны и другие аспекты вырожденной
спонтанности сознания. Я приведу лишь один при­
мер - выразительная и тонкая мимика71, которая мо­
жет предоставить нам «Erlebnis» нашего собеседника
во всей полноте его смысла, нюансов, живости. Но она
дает нам такое переживание в вырожденном виде - то
есть, как нечто пассивное. Таким образом, мы окруже­
ны магическими объектами, которые как будто хранят
воспоминание о спонтанности сознания, оставаясь
простыми объектами мира. Вот почему человек чело­
веку всегда колдун. В самом деле, такая поэтическая
связь двух пассивностей, из которых одна спонтанно
творит другую, это и есть основа колдовства, глубокий

70 Вот почему Эго играет столь большую роль в пленении сознания самим
собой, то есть в тех формах поведения, для которых характерен самообман
(Ср. L ’Etre et le Néant, часть I, гл. 2, pp. 85-114).
71 В «Воображаемом» (L’Imaginaire) Сартр проанализирует особенности
игр сознания, которое занято овеществлением смысла. Выразительная ми­
мика, к примеру, может покрывать отношение одержимости, понимаемой в
магическом смысле, существующее между смыслом, который нужно пере­
дать, и материей, в которую он перетекает (лицо, плоть, тело): «Имитатор
является одержимым» (р. 45).

62
ТрлхмлА^ельделщоья, Э ьо

смысл «причастия», партиципации. Вот почему мы яв­

ляемся колдунами по отношению к самим себе всякий
раз, когда мы рассматриваем свою Самость.
В силу своей пассивности Эго может быть аффекти­
ровано. Ничто не может действовать на сознание, по­
скольку оно является причиной самого себя. Напротив,
производящее Эго испытывает удар со стороны того,
что оно же и производит. Оно «скомпрометировано»72
тем, что оно производит. Здесь налицо некое обращение
отношения - действие или состояние оборачиваются
на Эго, наделяя его определенным качеством. Таким
образом, мы снова сталкиваемся с отношением при­
частия. Любое новое состояние, произведенное Эго,
окрашивает и оттеняет Эго в тот самый миг, в какой
оно производится Эго. В каком-то смысле Эго закаба­
лено этим действием, оно соучаствует в нем. Дело не в
том, что совершенное Раскольниковым преступление
погружается в его Эго. Скорее, если быть точным, по­
гружается преступление, но в некоей конденсирован­
ной форме, в форме умертвления. Таким образом, все
производимое Эго его же и впечатляет, причем нужно
добавить: только производимое Эго. Можно было бы
возразить, что Самость может быть трансформирова­
на внешними событиями (разорение, траур, разочаро­
вания, изменение социальной среды и т.д.). Но все эти
события изменяют его лишь постольку, поскольку они
для него оказываются предлогом определенных состо­
яний или действий. Все происходит так, словно бы Эго
было предохранено от любого контакта с внешним ми­
ром своей фантомной спонтанностью, словно бы оно
могло общаться с Миром лишь посредством состояний

72 Так, «меня компрометирует желание; я являюсь сообщником своего со

стенного желания» (L’Etre et le Néant, p. 457).

63
 Ж о м -П о л ь C a y w y

и действий. Причина такой изоляции нам понятна: все

дело просто-напросто в том, что Эго - это объект, об­
наруживающийся лишь рефлексии, объект, который,
тем самым, радикально отделен от Мира. Оно живет
на другом уровне.
Точно так же, как Эго оказывается иррациональным
синтезом активности и пассивности, оно оказывается
синтезом внутреннего и трансцендентного. В неко­
тором смысле, оно более «внутренне» для сознания,
нежели состояния. Это как раз и есть интериорность
отрефлексированного сознания, созерцаемого в реф­
лексивном сознании. Но легко понять, что рефлексия,
созерцая такую интериорность, делает из нее объект,
поставленный перед ней. В самом деле, что мы по­
нимаем под интериорностью? Только то, что для со­
знания быть и знать самого себя - это одно и то же.
Этот факт может выражаться по-разному: например,
я могу сказать, что для сознания кажимость является
абсолютом, поскольку оно является кажимостью, или
же сознание - это бытие, сущность которого включа­
ет существование.73 Эти разные формулы позволяют
нам заключить, что мы живем интериорностью (что
мы «существуем интериорно»), но мы не созерцаем
интериорность, поскольку она, по условиям своего су­
ществования, может быть собой только по ту сторо­
ну созерцания. Бесполезно возражать, что рефлексия
полагает отрефлексированное сознание и тем самым
саму его интериорность. Этот случай весьма спец­
ифичен - рефлексия и рефлексируемое, как показал
Гуссерль74, составляют одно, так что интериорность

73 Ср. «Введение в исследование бытия» (L'Etre et le Néant, pp. 11-37).

74 Согласно «Идеям I», § 38, в единстве конкретной когитации (фр. перевод
- Ricœur, р. 123). Но Гуссерль сближает полагание моего личного пережи­

64
Тролим)емделщи*я, Эго

одного смешивается с интериорностью другого. Но

процедура полагания перед собой интериорности уже
превращает ее в объект. Все происходит так, словно
бы она замыкалась сама на себе, показывая нам лишь
свои внешние границы, словно бы нам нужно было
«обойти ее со стороны», чтобы понять ее. Именно
таким образом Эго дается в рефлексии - как интери-
орность, замкнутая сама на себя. Эго интериорно для
самого себя, а не для сознания. Естественно, речь идет
о некоем противоречивом комплексе - в самом деле,
абсолютная интериорность никогда не имеет внешне­
го. Она может быть воспринята лишь сама по себе, и
именно по этой причине мы не можем схватывать акты
сознания другого (а вовсе не потому, что нас разделяют
тела). В действительности, такая вырожденная и ирра­
циональная интериорность может быть проанализиро­
вана, если выделить две частные структуры - интим­
ность и неразличимость. По отношению к сознанию
Эго представляется интимным. Все происходит так,
словно бы Эго было сознанием с тем единственным и
весьма существенным различием, что оно непрозрач­
но для самого сознания. Такая непрозрачность схваты­
вается как неразличимость. Неразличимость, разные
формы которой весьма часто используются в фило­
софии, - это интериорность, увиденная извне, или,
если угодно, вырожденная проекция интериорности.
Именно такую неразличимость можно, например, об­
наружить в знаменитой «множественности интерпре­
таций» Бергсона. И эту же неразличимость, предше­
ствующую определениям порожденной природы, мы

вания с полаганием моего чистого я как необходимые и несомненные пола­

гания, чтобы их вместе противопоставить случайному полаганию мира. То
есть, он не помещает Эго в область психического трансцендентного.

65
 Ж ah . - П оль С а р т р

находим в Боге многочисленных мистиков. В некото­

рых случаях ее можно представлять в качестве первич­
ной недифференцированности всех качеств, а в других
- как чистую форму бытия, предшествующую всякому
наделению качествами. Обе эти формы неразличимо­
сти приложимы и к Эго, в зависимости от того, как его
рассматривать. Например, в ожидании (или когда Мар­
сель Арлан объясняет, что для открытия подлинного
Я необходимо некое необычное событие)75 Эго пред­
ставляется как простая потенция, которая уточнит и
определит себя в контакте с событиями.76 Напротив,
после действия возникает впечатление, что Эго погло­
щает произведенное действие в некоей множествен­
ности интерпретаций. В обоих случаях речь идет о
конкретной целостности, но синтез такой целостности
производится с разными интенциями. Быть может, так
недолго дойти и до того, чтобы сказать, что в отноше­
нии с прошлым Эго - это множественность интерпре­
таций, а в отношении с будущим - чистая потенция.
Но не стоит пускаться в излишние схематизации.
Самость, как таковая, остается нам неизвестной. И
это легко понять - она дается в качестве объекта. По­
этому единственный способ ее познания - это наблю­
дение, прикидка, ожидание, эксперимент. Но все эти
методы, отлично подходящие для не-интимного транс­
цендентного объекта, здесь не срабатывают в силу ин­
тимности Самости. Самость расположена перед нами

75 В статье, появившейся в N.R.F., вероятно, «О новом Зле века» (Sur un

nouveau Mal de Siècle, 1924), воспроизведенной в сборнике Essais critiques
(Gallimard, 1931, p. 14); эта тема постоянно встречается у Марселя Арлана
- см., например, в том же сборнике его эссе об Оскаре Уайльде (р. 118).
76 См. анализ охваченного страстями человека, сделанный Симоной де Б -
вуар в работе «К морали двусмысленности» (Pour une morale de I 'ambiguïté,
pp. 90 и далее); a также «Бытие и ничто», I, 2 «Самообман в поведении» (р.
94).

66
Тромлиуельдельщим, Эго

слишком близко, чтобы можно было бросить на нее

по-настоящему внешний взгляд. Если же отодвинуться
назад, чтобы освободить пространство, оно тотчас по­
следует за нами. Оно располагается бесконечно близко
ко мне, и я не могу обойти его со стороны. Ленив ли
я или, наоборот, трудолюбив? Я смогу безо всяких за­
труднений решить этот вопрос, если обращусь к тем,
кто меня знает, и если потребую от них ответа. Также я
могу собирать факты, относящиеся ко мне, и пытаться
интерпретировать их столь же объективно, как если
бы речь шла о другом человеке. Но напрасной тратой
сил было бы прямое обращение к Самости и попытка
воспользоваться его интимностью для его познания.
Ведь такая интимность как раз и преграждает нам
путь. Таким образом, «познавать самого себя» - значит
неизбежно смотреть на себя с точки зрения другого, то
есть с необходимо ложной точки зрения.77 Как могли
бы согласиться все, кто попытались познать себя, та­
кая попытка интроспекции изначально представляется
как усилие, направленное на реконструкцию того, что
изначально было дано мгновенно, одним махом, - уси­
лие, теперь способное воспользоваться только разроз­
ненными частями и отделенными друг от друга фраг­
ментами. Поэтому созерцание Эго всегда оказывается
обманчивым миражом, поскольку оно одновременно
дает и все, и ничего. Да и как могло бы быть иначе,
если Эго является не реальной целостностью актов со­
знания (такая целостность была бы противоречивой,
поскольку она была бы актуально бесконечной), а иде­
альным единством всех состояний и действий. Будучи
идеальным, такое единство, естественно, может вклю­

77 Поскольку «другому я являюсь как объект», как доказывается в «Бытии и

ничто» (L’Etre et le Néant, p. 276).

67
 Ж а л ь -П о л ь C a p w p

чать в себя бесконечность состояний. Но мы хорошо

понимаем, что конкретному и полному созерцанию
дается только такое единство, которое воплощает в
себе присутствующее в настоящем состояние. Исходя
из этого конкретного ядра большое или меньшее ко­
личество пустых интенций (теоретически - бесконеч­
ность интенций) направляется к прошлому и будуще­
му, нацеливаясь на состояния и действия, которые не
даны в настоящий момент. Те, кто немного знакомы
с Феноменологией, без труда поймут, что Эго - это
такое идеальное единство состояний, большая часть
которых в настоящее время отсутствует, и что это кон­
кретная целостность, целиком дающаяся созерцанию:
все это означает лишь то, что Эго - это ноэматическое,
а не ноэтическое единство. Дерево или стул существу­
ют точно таким же образом. Естественно, пустые ин­
тенции всегда могут быть наполнены, так же и какое
угодно состояние или действие всегда может повтор­
но явиться сознанию как состояние или действие, уже
произведенные Эго.
И наконец, приобретению реальных знаний об Эго
радикально препятствует тот способ, которым оно да­
ется сознанию. В самом деле, Эго всегда появляется
лишь в тот момент, когда на него смотришь. Необ­
ходимо, чтобы рефлексивный взгляд был направлен
на «Erlebnis» - причем в том аспекте, в каковом оно
проистекает из состояния. И только тогда на гори­
зонте появится Эго. Таким образом, его можно рас­
смотреть лишь «уголком глаза», кося. Как только я
разворачиваю свой взгляд на него и хочу схватить его
без посредства «Erlebnis» и состояния, оно исчезает.
Все дело в том, что в попытке схватить само Эго как
прямой объект моего сознания я снова попадаю на не-
отрефлексированный уровень, и Эго исчезает вместе

68
Трлиосцельделщля. Эго

с рефлексивным актом. Отсюда и берется известное

впечатление раздражающей недостоверности, которое
многие философы преобразуют, помещая Я по другую
сторону состояния сознания, утверждая, что сознание
должно повернуться к самому себе, чтобы разглядеть
скрывающееся за ним Я. Это, конечно, не так, просто
Эго по своей природе всегда уклоняется.
В то же время очевидно, что Я появляется и на неот-
рефлексированном плане. Если у меня спросят: «Что
вы делаете», а я, не прекращая своих занятий, отвечу:
«Я пытаюсь повесить эту картину» или «Я чиню за­
днюю шину», эти фразы не переносят нас на уровень
рефлексии, я произношу их, не прекращая работать,
по-прежнему обращая внимания лишь на действия,
которые уже сделаны или еще должны быть сделаны, а
не на то, что это я их делаю. Однако такое «Я», которое
здесь оказывается под вопросом, не является просто
синтаксической формой. У него есть свой смысл: это
простое пустое понятие, которое и далее должно оста­
ваться пустым. Точно так же, как я могу думать о стуле
в отсутствие всякого стула, посредством простого по­
нятия, точно так же я могу думать о Я в отсутствие
Я. Это положение вещей становится очевидным, если
рассмотреть фразы вроде «Что вы делаете после обе­
да?» - «Я иду в бюро» или «Я встретил своего друга
Пьера» или же «Нужно, чтобы я написал ему» и т.д. Но
Я, падая с отрефлексированного уровня на неотреф-
лексированный, не просто опустошается. Оно вырож­
дается: оно теряет свою интимность. Понятие никог­
да не могло бы быть наполнено данными созерцания,
поскольку теперь оно направлено на нечто, отличное
от таких данных. Я, которое мы здесь обнаруживаем,
в некотором смысле является поддержкой действий,
совершаемых (мною), или действий, которые (мне)

69
 Ж а л ь -П о л ь С а у т у

нужно сделать в мире, причем действия рассматрива­

ются в качестве качеств мира, а не единств сознания.
Например, чтобы огонь занялся, нужно расщепить по­
ленья на небольшие лучины. Нужно: — это качество
поленьев и объективное отношение дров к огню, ко­
торый должен быть разожжен. В настоящее время я
колю дрова, то есть действие реализуется в мире, а
объективной и пустой поддержкой такого действия
является Я-понятие. Вот почему тело и образы тела
могут привести к полному вырождению конкретного
Я рефлексии в Я-понятие, служа последнему в каче­
стве иллюзорного наполнения.78 Я говорю «Я» (колю
дрова), и я вижу и чувствую объект «тело», который
продолжает колоть дрова. Тело в таком случае служит
видимым и осязаемым символом Я. Таким образом,
мы приходим к последовательности преломлений и
вырождений, которой должна заняться «эгология»:

Отрефлексированный план:
Отрефлексированное сознание - имманентность -
интериорность.
Эго в созерцании - трансцендентность - интимность,
(область психического)

Неотрефлексированный план:
(факультативное) Я-понятие - трансцендентное-
пустое - без «интимности».
Тело как иллюзорное наполнение Я-понятия.
(область психофизического).

78 Ср. «Бытие и ничто», часть 3, гл. 2 «Тело» (рр. 368—430). «Глубина бытия
моего тела - для меня это постоянно “внешнее” моего самого интимного
“нутра”» (р. 419).

70
ТроАси^енделщил, Эго

В ) Я и, соунллш е, в C o g ito

Можно спросить себя, почему Я обнаруживается в

Cogito, если правильно осуществленное Cogito яв­
ляется схватыванием чистого сознания без консти-
туирования какого-либо состояния или действия. По
правде говоря, Я не является для него необходимым,
поскольку оно никогда не является непосредствен­
ным единством актов сознания. Можно даже пред­
положить существование сознания, производящего
чистый рефлексивный акт, предоставляющий это со­
знание самому себе в качестве не-личной спонтанно­
сти. Нужно лишь заметить, что феноменологическая
редукция всегда остается несовершенной. Всегда в
дело встревает множество психологических мотивов.
Когда Декарт выполняет Cogito, он выполняет его в
связке с методологическим сомнением, с намерени­
ем «продвинуть вперед науку» - а это все действия
и состояния. Таким образом, картезианский метод,
сомнение и т.п. по своей природе представляются в
качестве занятий некоего Я. Вполне естественно, что
Cogito, появляющееся в конце этих занятий и пред­
ставляющееся логическим итогом методического
сомнения, замечает, что на горизонте возникает не­
кое Я. Я - это идеальная форма связи, особый способ
указать на то, что Cogito заключено в ту же форму,
что и сомнение. Одним словом, Cogito не является
чистым - это, без сомнения, спонтанное сознание,
но оно остается синтетическим образом связанным
с сознаниями состояний и действий. Доказательство
этого тезиса состоит в том, что Cogito представляет­
ся одновременно и как логический результат сомне­

71
 Ж аль - П оль С а р т р

ния, и как то, что полагает конец сомнению.79 Реф­

лексивное схватывание спонтанного сознания как
не-личной спонтанности требовало бы собственного
выполнения без какой бы то ни было предшествую­
щей мотивации. Теоретически, такое схватывание
всегда остается возможным, но и невероятным - по
крайней мере, чрезвычайно редким в нашей чело­
веческой жизни. Так или иначе, Я, которое, как мы
убедились, появляется на горизонте «Я мыслю», не
представляется в качестве производителя спонтанно­
сти сознания. Сознание производится напротив него,
оно направляется к нему, собирается присоединиться
к нему. Вот и все, что можно сказать.

79 О проекте Декарта см. статью в «Ситуациях I» (Situations I, Gallimard,

1947, pp. 314-335), озаглавленную «Картезианская свобода» («La liberté
cartésienne»).

72
ЗАКЛЮ ЧЕНИЕ

3 качестве заключения мы хотели бы просто предста­

вить три следующих тезиса:
1. Предлагаемая нами концепция Эго, как нам пред­
ставляется, способна выполнить освобождение транс­
цендентального Поля, так же как и его очищение.
Трансцендентальное Поле, очищенное от любой
эгологической структуры, обретает свою первоначаль­
ную ясность. В некотором смысле оно является ничем,
поскольку все физическое, психофизические и психи­
ческие объекты, все истины, все ценности оказыва­
ются вне его, поскольку даже моя Самость перестала
составлять его часть. Но это ничто одновременно ока­
зывается всем, поскольку оно является сознанием всех
объектов. Больше нет «внутренней жизни» в том смыс­
ле, в каком Брюнсвик80 противопоставляет «внутрен­
нюю жизнь» и «духовную жизнь», поскольку нет ни­
чего, что могло бы быть его объектом и одновременно

80 Léon Brunschvicg, Vie intérieure et Vie spirituelle, Communication au

Congrès international de Philosophie de Naples (mai 1924). Статья перепеча­
тана в Revue de la Métaphysique et de Morale, avril-juin 1925, a затем в сбор­
нике Ecrits philosophiques, t. II, P.U.F., 1954.

73
 Ж а л ь -П о л ь С о р т р

принадлежать интимности сознания. Сомнения, угры­

зения совести, так называемые «кризисы духа» и т.п.
- другими словами, все содержание личных дневников
становится простыми представлениями. Возможно, из
этого мы могли бы извлечь некоторые предписания,
относящиеся к скромности. Кроме того, необходимо
отметить, что с этой точки зрения мои чувства и мои
состояния, само мое Эго перестают быть моей исклю­
чительной собственностью. Уточним: до настоящего
времени проводилось радикальное различие между
объективностью пространственно-временной вещи
или вечной истины и субъективностью психических
«состояний». Казалось, что субъект обладает приви­
легированной позицией по отношению к своим соб­
ственным состояниям. Согласно этой концепции, ког­
да два человека говорят об одном стуле, они говорят
об одной и той ж е вещи, стул, который одним берется
и приподнимается, - это тот ж е стул, который видит
другой, то есть речь идет не о простом совпадении об­
разов, но об одном и том же объекте. Но, как счита­
ли раньше, если Поль пытается понять психическое
состояние Пьера, он не может достичь этого состоя­
ния, схватывание которого в созерцании принадлежит
одному лишь Пьеру. Он может рассматривать лишь
некий эквивалент, создавать пустые понятия, которые
тщетно пытаются достичь реальности, по своей сущ­
ности недоступной для его созерцания. Как говори­
ли, психологическое понимание осуществляется по­
средством аналогии. Феноменология пришла, чтобы
рассказать нам, что состояния являются объектами81,

81 Всякое переживание (Erlebnis) доступно рефлексии: такое утверждение

объясняет то обновление психологии, которое стало возможным благодаря
феноменологическому описательному методу. Этот метод в действительно­
сти обосновывает рефлексивное изучение неотрефлексированного, напри-

74
Трансцьндмщи*я Эго

что чувство как таковое (любовь или ненависть) - это

трансцендентный объект, который никак не может
быть погружен в единство интериорности «сознания».
Таким образом, если Пьер и Поль оба, к примеру, го­
ворят о любви Пьера, уже не может считаться исти­
ной, что один говорит вслепую или по аналогии о том,
что другой схватывает во всей полноте. Они говорят
об одной и той же вещи; они, конечно, схватывают ее
различными путями, но пути эти могут быть в равной
степени созерцательными, интуитивными. К тому же
чувство Пьера не более достоверно для Пьера, нежели
чем для Поля. И для того, и для другого оно относит­
ся к категории объектов, которые можно подвергнуть
сомнению. Но такая новаторская глубокая концепция
остается сомнительной, если Самость Пьера, некая
Самость, которая любит или ненавидит, остается глу­
бинной структурой сознания. В самом деле, чувство
остается привязанным к нему. Это чувство «приклеи­
вается» к нему. Если мы соединяем Самость и созна­
ние, значит мы соединяем с сознанием чувство. Нам
же, напротив, представилось дело так, что Самость -
это трансцендентный объект, как и состояние, и что
именно поэтому она доступна двум типам созерцаний:
созерцательному схватыванию сознанием, Самостью
которого она является, и созерцательному (менее
ясному, но не менее созерцательному) схватыванию
другими сознаниями. Одним словом, Самость Пьера
доступна моему созерцанию так же, как и созерцанию
Пьера, и в обоих случаях она оказывается объектом не­
адекватной очевидности. Если дело обстоит таким об-

мер, исследование эмоций, воображаемого, а также исследования «Бытия и

ничто». Последние являются не чем иным, как развитием выводов «Эссе о
трансцендентности Эго». То же самое можно сказать о неопубликованном
исследовании Сартра - «Психее» (La Psyché).

75
 Ж а н ,- И о л ь С -арн^р

разом, в Пьере не остается ничего «непроницаемого»,

за исключением самого его сознания. Правда, созна­
ние непроницаемо в абсолютно радикальном смысле.
Мы хотим сказать, что сознание уклоняется не просто
от созерцания, оно уклоняется и от мысли. Я не могу
представлять сознание Пьера, не делая из него объект
(поскольку я же не представляю его в качестве своего
сознания). Я не могу представлять его, поскольку его
нужно было бы одновременно мыслить и в качестве
чистой интериорности, и в качестве трансцендентно­
сти, что невозможно. Сознание не может представлять
никакое иное сознание, кроме самого себя. Поэтому
благодаря нашей концепции Самости мы можем раз­
личить сферу, доступную психологии, в которой метод
внешнего наблюдения и интроспективный метод обла­
дают равными правами и могут оказывать друг другу
взаимопомощь, и чистую трансцендентальную сферу,
доступную только для феноменологии.
Эта трансцендентальная сфера является сферой
абсолютного существования, то есть сферой чистых
спонтанных актов, которые никогда не являются объ­
ектами и которые всегда сами принимают решение
существовать. Поскольку же Самость является объек­
том, я уже не смогу сказать «мое сознание», то есть
сознание моей Самости (если только эти выражения
не использовать в простом указательном смысле, как,
например, в словосочетании «день моего крещения»).
Эго не является собственником сознания, оно его объ­
ект. Конечно, спонтанно мы конституируем наши со­
стояния и действия в качестве продуктов Эго. Но наши
состояния и наши действия сами являются объектами.
У нас никогда нет непосредственного созерцания спон­
танности мгновенного акта сознания, произведенного
Эго. Это было бы невозможно. Только на уровне зна­

76
чений и психологических гипотез мы можем предста­
вить подобное производство, причем такое заблужде­
ние возможно лишь потому, что на таком уровне Эго
и сознание - это нечто пустое. В этом смысле, если
«Я мыслю» понимается так, что из мысли делается не­
кое творение Я, значит, мысль уже конституирована
в виде пассивности и в виде состояния, то есть как
объект; значит, мы уже покинули план чистой рефлек­
сии, в котором Эго, несомненно, обнаруживается, но
лишь на горизонте спонтанности. Рефлексивная уста­
новка точно выражена в знаменитой фразе Рембо (из
письма, в котором он выступает в качестве ясновидя­
щего) «Я - это кто-то другой». Контекст доказывает,
что он просто хотел сказать, что спонтанность актов
сознания не может проистекать из Я, наоборот, она на­
правляется к Я, она соединяется с ним, она позволяет
увидеть его под своей прозрачной поверхностью, но
первоначально она дается в качестве индивидуальной и
безличной спонтанности. Широко распространенный
тезис, согласно которому наши мысли берутся из не­
коего безличного бессознательного, а затем «персона­
лизируются», становясь сознательными, кажется нам
грубой и материалистической интерпретации верной
в своей основе интуиции. Она была поддержана пси­
хологами82, которые отлично понимали, что сознание
не «происходит» из Я, хотя они и не могли принять
идею самопроизводящей спонтанности. Эти психоло­
ги поэтому в своей наивности вообразили, будто спон­
танные акты сознания «происходят» из бессознатель­
ного, где они уже существовали, не замечая, что они
лишь отодвинули проблему существования, которую
нужно разрешить посредством ясной формулировки,

1,2Сартр имеет в виду фрейдистов.

77
 Ж о м -П о л ь С а у т у

и которую они только затемнили, поскольку предше­

ствующее существование спонтанных актов в преде­
лах предсознания по необходимости было бы пассив­
ным существованием.
Итак, мы можем сформулировать наш тезис следую­
щим образом: трансцендентальное сознание - это без­
личная спонтанность. Она каждое мгновение опреде­
ляется к существованию, причем до нее мы ничего не
можем представить. Таким образом, каждое мгновение
нашей сознательной жизни открывает нам творение
ех шЫ1о. Не просто новое сочленение, но новое суще­
ствование, есть даже нечто тревожное для каждого из
нас в схватывании этого факта неустанного творения
существования, создателями которого являемся нелш.
На этом уровне человек захватывается впечатлением
постоянного ускользания от самого себя, выхода за
собственные границы, удивления своим собственным
неожиданным богатством, но это преодоление Само­
сти сознанием он относит на счет бессознательного.
В самом деле, Самость не может ничего поделать с
этой спонтанностью, поскольку воля сама является
объектом, который конституируется для этой спон­
танности и благодаря ей. Воля всегда направлена на
состояния, на чувства или вещи, но никогда - на со­
знание. Мы замечаем это в тех немногих случаях, ког­
да мы пытаемся желать некий акт сознания (я хочу
уснуть, я больше не хочу думать об этом и т.п.). Во всех
этих разных случаях необходимым моментом является
то, что воля по своей природе поддерживается и сохра­
няется сознанием, радикально противопоставленным
тому акту сознания, который воля хотела бы породить
(если я хочу заснуть, я продолжаю бодрствовать, если
я не хочу думать о том или ином событии, я думаю о
нем именно по этой причине). Нам кажется, что такая

78
Тр 4Ш ,си^ндемм,ил, Э го

чудовищная спонтанность является корнем многочис­

ленных форм психастении. Сознание пугается своей
собственной спонтанности, поскольку оно чувствует,
что она находится по ту сторону свободы.83 Именно
это можно ясно увидеть в примере Жане.84 Молодая

83 Нам кажется, что в те времена, когда Сартр писал «Эссе о трансце

дентности Эго» (1934), он не наделял еще понятие свободы тем объемом,
который появится у него в «Бытии и ничто». Иначе как можно было бы
понять такую фразу: «Сознание пугается своей собственной спонтанности,
поскольку оно чувствует, что она находится по ту сторону свободы»? Сво­
бода здесь понимается по аналогии с ответственностью и волей, которые
уже были упомянуты, то есть свобода ограничена трансцендентной сферой
этики. Следовательно, Сартр может видеть в ней, если пользоваться вы­
ражением из этого «Эссе», «частный случай» внутри трансцендентального
поля, которое конституируется непосредственными спонтанными актами
сознания. Свобода относится к спонтанности так же, как Эго и психиче­
ское в целом к безличному трансцендентальному сознанию. В «Бытии и
ничто» свобода и спонтанность объединены. Свобода становится по свое­
му объему равной самому сознанию. Конечно, свобода остается и этиче­
ским понятием - это как раз и есть основное понятие этики - поскольку
мой акт является ее выражением. Но сам свободный акт основывается
на более изначальной свободе, которая является не чем иным, как самой
структурой сознания в его прозрачности. Свобода является не столько по­
нятием, сколько «материей моего бытия», она проникает во все закоулки
моего существования. Ср. «Бытие и ничто», IV, 1, «Быть и делать: свобода»
(pp. 508-642).
84 Этот пример взят из работы П. Жане, озаглавленной «Неврозы» (Les N -
vroses). То, что говорит Сартр об этом примере, и что он вообще говорит в
«Эссе об Эго» о бессознательном, показывает, какое расстояние отделяет
его теперь от его собственных позиций 1934 года в том, что касается пси­
хоанализа. Необходимо подчеркнуть значимость такого изменения. Эволю­
ция в этом направлении стала очевидной уже тогда, когда Сартр опублико­
вал свое исследование о Бодлере (Baudelaire, 1947); сегодня он полностью
пересмотрел проблемы, поставленные неврозами и психозами, теперь он
уже не стал бы объяснять их так упрощенно, как он это делал в 1934 году.
В частности, он считает наивным свое объяснение невротической позиции
молодой жены, которая лечилась у Жане, - Сартр уже не сказал бы, что
«ничто в ее образовании, в ее прошлом или характере не может послужить
объяснением», он предпочел бы сменить понятие объяснения на понятие
диалектического понимания, которое должно по необходимости выпол­
няться, исходя из прошлого, такого-то образования и такого-то характера.
Симона де Бовуар в работе «Сила века» (La Force de Г âge) приводит при­
чины, по которым Сартр ранее отвергал психоанализ (см. pp. 25-26 и 133).

79
 Ж ан . - П оль С а р т р

жена боялась, что когда муж оставит ее одну, она бро­

сится к окну и будет зазывать прохожих на манер про­
ститутки. Ничто в ее образовании, в ее прошлом или
характере не может послужить объяснением подобной
боязни. Нам кажется, что некое случайное обстоятель­
ство (чтение, беседа и т.п.) определило в ней то, что
можно было бы назвать головокружением от возмож­
ности. Она оказалась чудовищно свободной и эта голо­
вокружительная свобода предстала перед ней под пред­
логом этого жеста, который она боялась совершить. Но
такое головокружение может быть понято лишь в том
случае, если сознание внезапно является самому себе
в качестве бесконечно превосходящего возможности
Я, которое обычно служит ему единством.
Возможно, в действительности главная функция Эго
не столько теоретическая, сколько практическая. Мы
отметили, что оно не охватывает единство феноменов,
что оно ограничивается отражением идеального един­
ства, тогда как конкретное и реальное единство уже
выполняется. Быть может, его главная роль состоит в
сокрытии от сознания его собственной спонтанности.85
Феноменологическое описание спонтанности, в самом
деле, показало бы, что спонтанность делает невозмож­
ным всякое различие между действием и страданием,
так же как и всякую концепцию автономии воли. Все
эти понятия имеют значение лишь на том уровне, на
котором любая активность представляется в качестве
проистекающей из некоей пассивной инстанции, ко­
торую она трансцендирует, то есть на том уровне, на
котором человек рассматривает себя и как субъект, и
как объект. Но существенная необходимость состоит в

85 Отсюда проистекает онтологическая возможность форм поведения, св -

занных с недобросовестностью.

80
Т\шлищ&нделил,им Э го

невозможности различения спонтанности, вызванной

волей, и невольной спонтанности.
Все происходит так, словно бы сознание консти­
туировало Эго в качестве ложного представления са­
мого себя, словно бы оно гипнотизировало само себя
посредством созданного им Эго, погружалось в него,
словно бы оно создавало из него своего хранителя и
свой закон - действительно, именно благодаря Эго мо­
жет выполняться различие между возможным и реаль­
ным, между явлением и сущностью, между задуман­
ным и испытанным.
Но иногда случается так, что сознание внезапно
производит само себя на чистом рефлексивном уров­
не. Быть может, не без Эго, но ускользая во всевоз­
можных направлениях от Эго как своего господина и
покровителя посредством постоянного творения. На
этом уровне уже не существует различия между воз­
можным и реальным, поскольку абсолютным оказыва­
ется сама кажимость. Не существует больше никаких
барьеров, пределов, больше нет ничего, что скрывало
бы сознание от самого себя. В таких случаях созна­
ние, замечая то, что можно было бы назвать неотвра­
тимостью его спонтанности86, внезапно охватывается
тревогой - такая абсолютная и неизлечимая тревога,
этот страх себя, представляется нам конститутивным
для чистого сознания, и именно он дает ключ к объ­
яснению психастенического нарушения, о котором мы
говорили. Если Я в «Я мыслю» - это первичная струк­
тура сознания, такая тревога невозможна. Если же, на­
против, принять нашу точку зрения, мы не только по­

86 Ср. «Бытие и ничто», IV, 1,3 «Свобода и ответственность» (рр. 633 и

далее). «Поскольку человек осужден на то, чтобы быть свободным, он не­
сет на своих плечах тяжесть всего мира; он ответственен за мир и за самого
себя как способ бытия».

81
 Ж а л ь -П о л ь С а р т р

лучим правдоподобное объяснение этого нарушения,

но и найдем постоянный мотив для проведения фено­
менологической редукции. Известно, что Финк, в сво­
ей статье в КаШвШсНеп, не без меланхолии признается,
что пока мы остаемся в «естественной» установке,
нет никакого резона, никакого «мотива» практиковать
елохц. В самом деле, такая естественная установка яв­
ляется абсолютно самосогласованной и в ней нельзя
найти тех противоречий, которые, согласно Платону,
должны привести философа к философскому обраще­
нию. Таким образом, гпоух\ представляется в феноме­
нологии Гуссерля как чудо. Сам Гуссерль в «Картези­
анских медитациях» в весьма неясной форме намекает
на какие-то психологические мотивы, которые долж­
ны как будто привести к осуществлению редукции. Но
все эти мотивы кажется абсолютно недостаточными,
к тому же редукция, как представляется, может быть
произведена лишь результате долгого исследования;
она, следовательно, представляется как ученое дей­
ствие, что придает ей характер необязательности. На­
против, если «естественная установка» являет себя
нам как усилие сознания, направленное на то, чтобы
уклониться от самого себя, проецируя себя в Самость
и погружаясь в нее, и если такое усилие никогда не
вознаграждается окончательным успехом, если доста­
точно одного акта простой рефлексии, чтобы спонтан­
ность сознания внезапно отсоединилась от Я и пред­
стала в качестве абсолютно независимой, елохц - это
уже не чудо, она даже не интеллектуальный метод или
какое-то научное средство: она лишь тревога, которая
настигает нас и которую мы не можем избежать, это
одновременно и чистое событие трансцендентального
происхождения, и некий несчастный случай, остаю­

82
Тромхл^елсделсщсся, Э го

щийся всегда возможным в пределах нашей обычной

жизни.
2. Эта концепция Эго кажется нам единственным
возможным опровержением солипсизма.87 Опровер­
жение, представленное Гуссерлем в «Формальной и
трансцендентальной логике» и в «Картезианских ме­
дитациях», как нам представляется, неспособно затро­
нуть сознательный и обдуманный солипсизм. Пока Я
остается структурой сознания, всегда будет возмож­
ность противопоставить сознание с его Я всем другим
существам. Ведь в конечном счете именно Самость
производит мир. Не имеет значения, что некоторые
слои этого мира по самой своей природе требуют от­

87 Ср. «Бытие и ничто», III, 1 «Подводный камень солипсизма» (р. 277) и

особенно главу 3 «Гуссерль, Гегель, Хайдеггер» (р. 288), в которой Сартр
развивает и критикует попытки опровержения солипсизма, предложенные
Гуссерлем в «Формальной и трансцендентальной логике» и в «Картезиан­
ских медитациях». Сартр признает, что решение, предложенное в «Эссе
о трансцендентности Эго», является недостаточным: «Ранее я считал, что
можно избежать солипсизма, отказывая Гуссерлю в существовании его
трансцендентального “Эго”. Тогда мне казалось, что в моем сознании не
остается ничего привилегированного по отношению к другому, поскольку
я изгнал из сознания его субъекта. Но, хотя я и остаюсь убежденным в
том, что гипотеза трансцендентального субъекта является бесполезной и
вредоносной, отказ от нее ни на шаг не приближает разрешение вопроса
существования другого. Если за пределами эмпирического Эго нет ничего,
кроме сознания этого Эго - то есть трансцендентального поля без субъекта
- все равно мое утверждение другого постулирует и требует существования
по ту сторону мира подобного трансцендентального поля; следовательно,
единственный способ избежать солипсизма состоял бы в доказательстве
того, что мое трансцендентальное сознание в самом его бытии затронуто
внемирным существованием других сознаний того же типа. Таким обра­
зом, сведя бытие до серии значений, единственная связь, которую Гуссерль
смог установить между моей бытием и бытием другого, - это связь по­
знания; таким образом, он смог не больше Канта избежать солипсизма»
(р. 291).
Чтобы окончательно подорвать позиции солипсизма, нужно обратиться к
интуиции Гегеля, которая заключается в том, что нужно «заставить меня
зависеть от другого в самом моем бытии», и радикализовать эту интуицию.
Свои заключения Сартр дает на pp. 307 и далее. См. Приложение VIII.

83
 Ж а м -П о л ь С о у т у

ношения к другому. Такое отношение может быть

простым свойством мира, создаваемого мной, никоим
образом не принуждая меня к принятию реального су­
ществования других Я.
Но если Я становится трансцендентным, оно оказы­
вается сопричастным всем превратностям мира. Оно
не абсолют, оно не создавало никакого универсума,
оно, как и другие формы существования, падает под
ударом 8яоуг|; солипсизм становится немыслимым, как
только Я теряет свою привилегированную позицию.
Вместо того, чтобы говорить «Только я существую в
качестве абсолюта», нужно было бы сказать «Только
абсолютное сознание существует в качестве абсолю­
та», что, очевидно, простой трюизм. В самом деле, мое
Я не более достоверно для сознания, нежели Я других
людей. Оно лишь более интимно.
3. Теоретики крайнего левого толка часто упрека­
ли феноменологию в том, что она является идеализ­
мом, погружающим реальность в поток идей. Но если
идеализм - это философия г-на Брюнсвика, предпола­
гающая отсутствие зла, если это философия, в кото­
рой усилие духовного усвоения88 никогда не встречает
реального сопротивления, в которой страдание, голод
и война растворяются в некоем процессе объединения
идей, величайшей несправедливостью было бы урав­
нивание феноменологов и идеалистов. Напротив, уже
несколько веков в философии не было заметно столь
реалистического течения. Феноменологи вернули че­
ловека в мир, они вернули всю весомость его тревогам
и его страданиям, как и его восстаниям. К несчастью,

88 Это и есть «пищевая философия», разоблаченная в статье Сартра об и

тенциональности в сборнике «Ситуации I» (Situations Г). См. Приложение
V.
84
Трольсщлсдглил,ля Эго

пока Я остается структурой абсолютного сознания,

всегда можно будет упрекнуть феноменологию в том,
что она является «учением-убежищем», что она увле­
кает какую-то частицу человека за пределы мира, тем
самым отвлекая внимание от подлинных проблем. Нам
представляется, что такой упрек не имеет права на су­
ществование, если сделать из Самости существование,
располагающееся строго на том же уровне, что и мир,
причем его характеристики совпадают с существен­
ными характеристиками мира. Мне всегда казалось,
что плодотворная идея труда, как и сам исторический
материализм, вовсе не требуют в качестве своего обо­
снования ту абсурдную теорию, коей является метафи­
зический материализм.89 Действительно, нет никакой
необходимости в том, чтобы объект предшествовал
субъекту, если мы хотим, чтобы духовные псевдоцен­
ности испарились, а мораль обрела свои основания в
реальности. Достаточно того, чтобы Самость стала
современницей Мира и чтобы дуальность субъект/
объект, являющаяся чисто логической, наконец исчез­
ла из философских рассуждений. Мир не создавал Са­
мость, но и Самость не создавала Мир, это два объекта
для абсолютного, безличного сознания, и только бла­
годаря такому сознанию они оказываются связанными
друг с другом. Такое абсолютное сознание, если оно
очищено от Я, - это уже никакой не субъект, это и не
собрание представлений: оно просто первое условие и
абсолютный исток существования. Того же отношения
взаимозависимости между Самостью и Миром, кото­
рое устанавливается им, достаточно, чтобы Самость
оказалась как будто «в опасности» перед Миром, что­

89 Сартр дает критику такого абсурдного материализма в статье «Матери

лизм и революция» (Situations III, pp. 135-228).

85
 Ж о м -П о л ь С о у т у

бы Самость (косвенно и посредством состояний) из­

влекала все свое содержание из Мира. А больше для
философского обоснования абсолютно позитивных
морали и политики ничего и не нужно.90

90 Многочисленные статьи сборников «Ситуации I» - «Ситуации VI»

(Situations I - Situations VI), работа «Диалоги о политике» (Entretiens sur la
politique) и, самое главное, «Критика диалектического разума» (Critique de
la raison dialectique) свидетельствуют о постоянстве политических и эти­
ческих исследований Сартра, которые в данном случае обоснованы фено­
менологически.

86
 Прилож ение I
(сл и н ж А л , 1 7 а 1-2)

ГУССЕРЛЬ Э.
КАРТЕЗИАНСКИЕ
М ЕРИТАЦИИ.
Меди*имм,и*я, I

§ 11-. ПслА^инмуглАлишсог, Я и,
Я.
«идл^л.

Е с л и я сохраняю в чистоте то, что благодаря сво­

бодному еяохп по отношению к существованию эмпи­
рического мира предстает моему взгляду как взгляду
медитирующего субъекта, я замечу значимый факт - я
сам и моя собственная психическая жизнь остаются не­
тронутыми (в том, что касается полагания их бытия, ко­
торое по-прежнему действительно), как бы ни обстояло
дело с существованием или несуществованием мира, и
каким бы ни было суждение, выносимое мною по этому

87
 Ж а л с -П о л ь С-ауимр

вопросу. Это Я и его психическая жизнь, сохраняемые

мною несмотря на етгохп, не являются частью мира, и
если такое Я говорит: Я есмь, Ego cogito, то это уже не
значит: Я есмь как этот человек. «Я» - это уже не тот
человек, который воспринимает себя в естественном са­
мосозерцании в качестве природного человека, и не тот,
который, ограничившись благодаря абстракции чисты­
ми данными «внутреннего» и лишь психологического
опыта, схватывает свой собственный mens sive animus
sive intellectus91, и даже не абстрактно выделенная душа.
В этом модусе «естественного» восприятия я и все
остальные люди являются объектами естественных или
объективных наук в обычном значении этого термина -
таких наук, как биология, антропология и эмпирическая
психология. Психическая жизнь, о которой говорит пси­
холог, всегда понималась в качестве психической жизни
в мире. Это, естественно, распространяется и на мою
собственную жизнь, которую мы можем схватывать и
анализировать в чисто внутреннем опыте. Но феноме­
нологическое етгохп - в той форме, каковая затребована
от нас ходом очищенных Картезианских медитаций
приостанавливает бытийную значимость объективного
мира и тем самым полностью выводит его за пределы
нашего поля суждений. Бытийная значимость всех объ­
ективных фактов, констатируемых во внешнем опыте,
таким образом, приравнивается бытийной значимости
фактов внутреннего опыта. Следовательно, для меня,
медитирующего субъекта, размещенного и упорствую­
щего в етгохп, и полагающего себя, таким образом, в
качестве единственного источника всех утверждений и
всех объективных суждений, не существует ни психоло­
гического я, ни психических феноменов в том смысле,

91 Ум, или дух, или рассудок [согласно Декарту] (лат.). - Прим. пер.

88
Т \и ш /1лл1ш 2 елил1илЯл Эьо

какой задается в психологии, понимающей их в качестве

реальных элементов человеческих (психофизических)
существ.
Посредством феноменологического гяо%г\ я редуци­
рую свое естественное человеческое я и свою психиче­
скую жизнь—являющуюся областью моего внутреннего
психологического опыта - к своему трансценденталь­
ному и феноменологическому я, то есть к области вну­
треннего трансцендентального и феноменологического
опыта. Объективный мир, который существовал, суще­
ствует и будет существовать для меня, этот объективный
мир черпает, как я уже сказал ранее, во мне самом, во
мне как трансцендентальном Д, открываемом только
благодаря феноменологическому трансцендентальному
вяохл, весь свой смысл и всю свою бытийную значи­
мость, которыми он для меня обладает. Такое понятие
трансцендентального и его коррелят, понятие трансцен­
дентного, мы должны будем вывести исключительно из
нашей собственной философской медитации. Отметим
в связи с этим, что если редуцированное я не является
частью мира, точно так же и мир со своей стороны, как
и его объекты, не являются реальными частями моего я.
Мы не можем обнаружить их в своей психической жиз­
ни в качестве реальных составных частей этой жизни,
в качестве некоего комплекса чувственных данных или
психических актов. Такая трансцендентность относит­
ся в специфическом смысле к бытию мирского (des Welt­
lichen), хотя мы и не могли бы наделить этот «мир» и его
частные данности никаким иным смыслом кроме того,
что мы извлекаем из наших данных опыта, наших пред­
ставлений, мыслей, ценностных суждений и действий -
точно так же мы можем оправдать приписывание этому
миру очевидного существования, лишь исходя из наших
собственных очевидностей и наших собственных актов.

89
 Ж а л ь -П о л ь C aypvnp

Если такая трансцендентность ирреальной замкнутости

(irreellen Beschlossenseins) относится к собственному
смыслу мира, тогда само я, носящее мир в себе в каче­
стве единства смысла (Sinneseinheit), такое я называется
трансцендентальным в феноменологическом смысле
этого термина, а философские проблемы, проистекаю­
щие из такой корреляции, называются философскими
трансцендентальными проблемами.

Перевод Пайфера и Левинаса

(Peiffer-Levinas, Vrin, 1953, pp. 21-23)
 Прилож ение Н

(с л и к м А ж 1 Я иь 5 3 )

САРТР Ж.-П.
ЪЫ ТИЕ И НИЧТО

И (^ )С О дН А Л , в р е + м & н л и н ж ь ь
и, МЛЛ^ШАШЖАЛ,
врелш иьост б — р еф л гю си л ,

Е динство этих возможных существований имену­

ется психической жизнью или психеей, которая сама
является в-себе, чем-то трансцендентным, что поддер­
живает темпорализацию Для-себя. Чистая рефлексия
всегда остается только квазипознанием, но рефлексив­
ное познание может реализоваться лишь в отношении
к Психее. Естественно, в каждом психическом объекте
мы обнаружим качества реального отрефлексирован-
ного, выродившегося в в-себе. Объяснить такое поло­

57
 Ж a h -- П оль С а р т р

жение дел нам поможет краткое априорное описание

Психеи.
1. Под Психеей мы понимаем Эго, его состояния, ка­
чества и акты. В своей двойственной грамматической
форме - Я и Самость (Je и Moi) - Эго представляет
нашу личность в виде психического трансцендентно­
го единства. В другом месте мы уже дали его описа­
ние. Именно в качестве Эго мы оказываемся субъекта­
ми фактических и нормативных высказываний, чем-то
активным или пассивным, субъектами волеизъявления
или же возможными объектами ценностных суждений,
а также инстанциями вменения ответственности.
Качества Эго представляют совокупность потен­
ций, скрытых возможностей, которые конституируют
наш характер и наши привычки (в смысле греческого
слова éÇiç). О «качестве» можно говорить тогда, когда
мы можем быть гневливыми, трудолюбивыми, ревни­
выми, честолюбивыми, чувственными и т.п. Но нужно
признать существование качеств и другого рода, кото­
рые берут начало из самой нашей истории, - я могу по­
стареть, устать, зачерстветь, сникнуть, возмужать,
я могу предстать самому себе в качестве «достигшего
уверенного положения вследствие успеха» или же, на­
против, «постепенно приобретшего вкусы и привычки,
болезненную сексуальность» (вследствие продолжи­
тельной болезни).
В противоположность качествам, существующим «в
потенции», состояния даются как то, что существует
актуально. Ненависть, любовь, ревность - таковы со­
стояния. Болезнь, если она схватывается больным в ка­
честве некоей психофизиологической реальности, - это
состояние. Точно так же многие характеристики, кото­
рые извне навязываются моей личности, могут, если я
их действительно переживаю, стать состояниями, - на­

92
Хролииуемдельщихс Э го

пример, отсутствие (по отношению к такой-то опреде­

ленной личности), изгнание, бесчестье, триумф явля­
ются состояниями. Мы видим, что отличает качество
от состояния - после вчерашней вспышки гнева моя
«гневливость» сохраняется лишь в качестве скрытой
предрасположенности разгневаться вновь. Напротив,
после действия Пьера и отвращения к этому действию,
испытанному мною, моя ненависть сохраняется в каче­
стве актуальной реальности, хотя в настоящий момент
моя мысль может быть занята чем-то другим. Кроме
того, качество является некоей врожденной или при­
обретенной предрасположенностью духа, которая по­
могает квалифицировать мою личность. А состояние,
в противоположность качеству, всегда остается более
случайным и акцидентальным - это что-то, что со
мной происходит. Порой можно встретить некие про­
межуточные сущности между состояниями и качества­
ми - например, ненависть Поццо ди Борго к Наполеону,
хотя она существовала реально, представляя случайное
аффективное отношение между Поццо и Наполеоном I,
стала конститутивной для личности Поццо.
Под актами необходимо понимать любую синтети­
ческую деятельность личности, то есть любое соотне­
сение средств с результатами, но не так, словно Для-
себя является своими собственными возможностями,
а поскольку акт представляет психический трансцен­
дентный синтез, который оно должно прожить. Напри­
мер, актом является тренировка боксера, поскольку она
выходит за пределы и под держивает Для-себя, которое,
со своей стороны, реализуется в такой тренировке и по­
средством нее. Также обстоят дела с поиском исследо­
вателя, работой художника, избирательной кампанией
политика. Во всех этих случаях акт как психическая
реальность представляет собой трансцендентное суще­

93
 Ж а л ь -П о л ь С а р т р

ствование, объективную сторону отношения Для-себя

с миром.
2. Психическое» дается лишь познавательным ак­
там особой категории - актам рефлексивного Для-
себя. Действительно, в неотрефлексированном плане
Для-себя является своими собственными возможно­
стями в не-тетическом модусе, а так как эти возмож­
ностями являются положениями вещей, возможными
для мира, но остающимися по ту сторону данного
состояния мира, тетически, но не тематически, в них
открывается состояние мира, синтетически связан­
ное с данным состоянием. Следовательно, измене­
ния, которые нужно внести в мир, тетически даются
в присутствующих вещах в качестве объективных по­
тенциальностей, которые должны быть реализованы
посредством заимствования нашего тела в качестве
инструмента подобной реализации. Именно так раз­
гневанный человек видит на лице своего собеседника
объективное качество, призывающее к удару кулаком.
Отсюда и происходят выражения вроде «голова для
пощечин» или «подбородок, который притягивает
удары». В таких случаях наше тело представляется в
качестве некоего вошедшего в транс медиума. Именно
посредством него должна реализоваться определен­
ная потенция вещей (напиток-который-должен-быть-
выпит, помощь-которую-нужно-оказать, вредное-
насекомое-которое-нужно-раздавить), а рефлексия,
возникающая на фоне такого осуществления, схва­
тывает онтологическое отношения Для-себя к своим
возможностям, но лишь в качестве объекта. Так рож­
дается акт как потенциальный объект рефлексивного
сознания. Итак, я не в состоянии в одно и то же время
и на одном и том же уровне иметь сознание Пьера и
моей дружбы с ним - два этих существования разделе­

94
ТрьхльиуельдеАиусья, Э го

ны определенной непроницаемостью Для-себя. Само

это Для-себя является скрытой реальностью - в слу­
чае не-отрефлексированного сознания он существует,
но не тетически, оно стирается перед объектами мира
и их потенциальностями. В случае рефлексивного воз­
никновения оно стирается в пользу того возможного
объекта, которым должно быть рефлексивное. Только
чистое рефлексивное сознание способно открыть от-
рефлексированное Для-себя в его реальности. Психеей
мы называем организованную целостность таких воз­
можных трансцендентных существований, которые
постоянно сопровождают нечистую рефлексию, об­
разуя естественный объект психологических исследо­
ваний.
3. Объекты, будучи возможными, не является аб­
страктными, они даются в рефлексии не в качестве
чего-то пустого, а в качестве конкретного в-себе, ко­
торым должно быть рефлексивное по ту сторону от-
рефлексированного. Очевидностью мы называем не­
посредственное, «личное» присутствие ненависти,
изгнания, методического сомнения для рефлексивного
Для-себя. Для того, чтобы убедиться, что такое при­
сутствие существует, достаточно вспомнить случаи из
своего личного опыта, когда мы пытались вспомнить
ушедшую любовь или же особую интеллектуальную
атмосферу, которой мы когда-то жили. В таких весь­
ма различающихся между собой случаях мы облада­
ли отчетливым сознанием пустого обращения к этим
различным объектам. Мы могли бы составить их по­
нятия, дать их буквальное описание, но мы знаем, что
их уже нет. Подобным образом существуют перебои в
текущих любовных отношениях, во время которых мы
знаем, что любим, но не чувствуем этого. Подобные
«перебои сердца» были прекрасно описаны Прустом.

95
 Ж а л ь -П о л ь С а р т р

Зато существует возможность полноценного схваты­

вания любви, ее созерцания. Но для этого необходим
особый модус существования отрефлексированного
Для-себя - только через мгновенную симпатию, став­
шую отрефлексированным рефлексивного сознания,
я могу воспринять дружбу с Пьером. Одним словом,
единственный способ представить эти качества, со­
стояния или акты состоит в их восприятии через от-
рефлексированное сознание, тенью которого и объек­
тивацией в в-себе они являются.
Но такая возможность наделить любовь качеством
присутствия лучше всех остальных аргументов до­
казывает трансцендентность психического. Когда я
внезапно открываю, когда я вижу свою любовь, я тем
самым схватываю, что она находится перед моим со­
знанием. Я могу занять разные точки зрения по отно­
шению к ней, судить ее, я не включен в нее как реф­
лексивное в отрефлексированное. В силу этого факта
я воспринимаю ее в качестве не относящегося к Для-
себя. Она является бесконечно более тяжелой, плот­
ной, весомой, нежели эта абсолютная прозрачность.
Вот почему очевидность, с которой психическое да­
ется созерцанию чистой рефлексии, не является апо­
диктической. Существует ощутимый разрыв между
будущим отрефлексированного Для-себя, которое по­
стоянно разрушается и истончается благодаря моей
свободе, и тяжким и грозным будущим моей любви,
которое как раз и наделяет ее подлинным смыслом
любви. Если бы я, в самом деле, не схватывал в пси­
хическом объекте будущее любви в остановившемся
виде, была бы это вообще любовь? Не опустилась бы
она до уровня простого каприза? Да и сам каприз, разве
он не подразумевает такого будущего, в котором он да­
ется в качестве того, что должно оставаться капризом,

96
ТрьшлАл,ели)еАъи,оиь Э го

никогда не превращаясь в любовь? Таким образом, по­

стоянно ничтожимое будущее Для-себя препятствует
какому бы то ни было определению в себе Для-себя,
которое любит или ненавидит; естественно, тень, от­
брасываемая отрефлексированным Для-себя, облада­
ет вырожденным будущим в-себе, которое составляет
тело такой тени, задавая ее смысл. Но в соотношении
с постоянным ничтожением отрефлексированных Бу­
дущих психическая совокупность, включающая свое
будущее, остается только вероятным. Под этим не
нужно понимать некую внешнюю дуальность, которая
приходит из отношения с моим познанием и которая
могла бы в определенных условиях превратиться в до­
стоверность, напротив, здесь имеется в виду онтологи­
ческая характеристика.
4. Психический объект, будучи тенью отрефлекси-
рованного Для-себя, обладает вырожденными каче­
ствами сознания. В частности, он представляется в ка­
честве завершенной и вероятной целостности там, где
Для-себя заставляет себя существовать в неочевидном
единстве разобщенной целостности. Это означает, что
психическое, воспринятое через три эк-статических
измерения временности, представляется в качестве
синтеза Прошлого, Настоящего и будущего. Любовь
или какое-то занятие - это организованное единство
этих трех измерений. В самом деле, недостаточно
сказать, что у любви «есть» будущее, как если бы та­
кое будущее было внешним по отношению к харак­
теризуемому им объекту - будущее составляет часть
организованной формы длительности под названием
«любовь», поскольку именно ее бытие в будущем на­
деляет любовь ее смыслом любви. Но поскольку пси­
хическое - это в-себе, его настоящее не может быть
ускользанием, а его будущее не может быть чистой

97
 Ж а л ь -П о л ь С а р т р

возможностью. В таких формах длительности суще­

ствует необходимая первичность Прошлого, которое
есть то, чем Для-себя было, и которое уже предпола­
гает трансформацию Для-себя в в-себе. Рефлексивное
проецирует психическое, наделенное тремя времен­
ными измерениями, но оно конституирует эти три из­
мерения только посредством того, чем отрефлексиро-
ванное было. Будущее уже есть, иначе как бы любовь
была любовью? Только оно еще не дано - это «сейчас»,
которое еще не открыто. Таким образом, оно теряет
свое качество возможности-которой-я-должен-быть.
Моя любовь и моя радость не испытывают потребно­
сти быть своим будущим, они уже являются будущим
в спокойном безразличии взаимоналожения, подобно
тому как эта ручка является одновременно и пером, и,
с другой стороны, колпачком. Аналогичным образом
Настоящее схватывается в своем реальном качестве
бытъ-там. Только такое бытие-там конституировано
в качестве уже-бывшего-там. Настоящее полностью
конституировано, оснащено с головы до ног; это «сей­
час», которое приносится и уносится мгновением по­
добно заранее сшитому костюму; это карта, которая
то выходит из игры, то возвращается в нее. Переход
«сейчас» будущего к настоящему и от настоящего к
прошлому не вызывает в нем никаких изменений, по­
скольку оно в любом случае, даже в качестве будуще­
го, уже прошло. Именно этот факт открывается в том
наивном обращении психологов к бессознательному,
благодаря которому они различают три «сейчас» пси­
хического - настоящим они называют только «сей­
час», которое присутствует в сознании. Те моменты,
которые ушли в будущее, обладают теми же самыми
качествами, но они ожидают своей очереди в лимбах
бессознательного, причем если взять их в этой нераз-

98
Тромхщшделщилс Эго

личенной среде, мы не сможем различить среди них

будущее и прошлое - воспоминание, которое продол­
жает жить в бессознательном, является и прошлым
«сейчас», и, одновременно, поскольку оно ожидает,
пока о нем не вспомнят, будущим «сейчас». Таким об­
разом, психическая форма - это не то, что «должно со­
стояться», она уже сделана; целиком и полностью, в
виде прошлого, настоящего и будущего, она уже есть
как «то, что было». Для всех моментов «сейчас», ко­
торые составляют эту форму, речь уже не идет о том,
что, прежде чем стать прошлым, они должны один за
другим подвергнуться крещению сознанием.
Отсюда следует, что в психической форме сосуще­
ствуют две противоречивые модальности существо­
вания, поскольку она одновременно и уж е сделана,
представляясь в качестве связного единства некоего
организма, и способна существовать лишь в качестве
последовательности моментов «сейчас», каждый из
которых стремится выделиться в в-себе. Например,
эта радость переходит от одного мгновения к другому,
поскольку ее будущее уже существует в качестве ко­
нечного завершения и заранее данного смысла ее раз­
вертывания, то есть не как то, чем она должна стать, а
в качестве того, чем она «уже была» в будущем.

(Éditions Gallimard, 1943, pp. 209-213)

99
 Прилож ение Ш
(с л и н ж л , Я 5 )

ГУССЕРЛЬ а

ИОЕИ ЧИСТО Й
Фе н о м ен о л о ги и и
Фе н о м е н о л о ги ч е с к о й
ФИЛОСОФИИ

§ 5 1 . Зы & одиууьсл л и , п ределы

и л сл ед о Я а л ш л чл^сум е, Я ?

Трудности о б н а р уж и ваю тся в о д н ом к р и ти ч е ско м

п у н к те (О гепгрш й йе). Ч ел овек, п о н и м а е м ы й в качестве
п р и р о д н о го с у щ е с т в а и л и ч н о сти , связан но й с д р у ги ­
м и л ю д ь м и л и ч н ы м и связям и, связью «общ ества», в ы ­
в о д ится за пределы исследования, как и л ю б о е ин ое
о д уш евл енно е сущ е ство . Н о как ж е б ы ть с чистым я !
П р е вр ащ а е т л и ф ено м ен ол о гич еская ре д ук ц и я такж е
и ф е но м ен ол о гич еско е я, которое о ткр ы вает вещ и, в
некое н е б ы ти е со знани я? В ы п о л н и м р е д у к ц и ю всех
вещ ей к п о т о к у ч и сто го сознания. В реф лексии л ю б ая

100
Тролищемделщиль Эго

когитация, производимая нами, в явном виде принима­

ет форму cogito. Теряет ли она такую форму, когда мы
выполняем трансцендентальную редукцию?
По крайней мере один пункт ясен с самого начала
после проведения такой редукции, если мы исследуем
поток многочисленных переживаний, который только
и сохраняется в качестве трансцендентального остатка,
ни в каком месте мы не встретим чистое я в качестве
одного из переживаний среди других или в качестве
оригинального фрагмента какого-либо переживания,
который рождался бы вместе с таким переживанием,
фрагментом которого он является, и исчезал бы вместе
с ним. Кажется, что я присутствует в таком потоке по­
стоянно и по необходимости, причем такое постоянство,
очевидно, не является постоянством некоего пережива­
ния, которое упрямо удерживается, то есть это не по­
стоянство некоей «idée fixe». Скорее, оно принадлежит
каждому приходящему и уходящему переживанию; его
взгляд направляется на объект «сквозь» (durch) любое
актуальное cogito. Луч такого взгляда (Blickstrahl) из­
меняется с каждым cogito, возникает с новым cogito и
исчезает с ним. Но я остается тождественным. По край­
ней мере, если рассматривать вещи принципиально,
любое cogitatio может измениться, прийти и уйти, даже
если позволено сомневаться в его необходимом непо­
стоянстве, а не только, как мы узнаем, фактическом не­
постоянстве. Напротив, чистое я кажется необходимым
элементом; абсолютная тождественность, сохраняемая
им во всех реальных и возможных изменениях пережи­
ваний, не позволяет ни в коем случае рассматривать его
в качестве некоей реальной (reelles) части или момента
самих переживаний.
В определенном смысле его жизнь завершается
с каждым актуальным cogito; но все фоновые пере­

707
 Ж а л ь -П о л ь С а у и м р

живания присоединены к нему и оно к ним; все они,

поскольку они принадлежат к единому потоку пере­
живаний, который принадлежит мне, должны иметь
возможность трансформироваться в актуальные коги-
тации или же быть включенными в них имманентным
образом; говоря на языке Канта, это значит, что « “я
мыслю ” должно иметь возможность сопровождать
все мои представления».
Если выведение за пределы исследования мира и
эмпирической субъективности, привязанной к миру,
оставляет в качестве остатка чистое я, принципиаль­
но отличенное от каждого потока переживаний, в нем
представляется оригинальная, не конституированная,
трансцендентность внутри самой имманентности.
Учитывая ту абсолютно необходимую роль, которую
эта трансцендентность играет внутри каждого cogito,
мы не имеем права вывести ее за пределы исследо­
вания, хотя во многих исследованиях окажется воз­
можным оставить вопросы, относящиеся к чистому я,
нерешенными. При этом лишь в той мере, в какой не­
посредственные эйдетические данные, которые можно
наблюдать со всей очевидностью, даны в связи с чи­
стым сознанием, не выходя за его пределы, мы будем
ставить чистое я на одну доску с феноменологически­
ми данными; напротив, все учения, рассматривающие
такое я, выходя за намеченные нами рамки, должны
быть выведены за пределы исследования. Во втором
томе этого исследования у нас, впрочем, будет случай
посвятить отдельную главу сложным вопросам чисто­
го я и подтвердить ту предварительную позицию, ко­
торую мы здесь занимаем.

Перевод Рикера (Ricœur, Éditions Gallimard, pp.

188-190)

102
 П р и л о ж е н и е /V

(сликАса, 2 3 )

ГУССЕРЛЬ Э.
КАРТЕЗИАНСКИЕ
М ЕиИТАЦИИ.
М е д и т а ц и я , /V

§ 3 0 . \^(>НА14АШу№Ц\РШ&МЛЛ£, пр&бле,-
лам , сси о и уьо ^ ¡ш л и м ^ ел ^ еМ дл и ьл гЬ -
НуО-ъо « Э ь о »

Объекты существуют для нас, являются тем, что они

суть, лишь в качестве объектов реального или воз­
можного сознания. Если такое положение должно от­
личаться от абсолютно необоснованного утверждения
или от повода для пустых спекуляций, оно должно
быть доказано соответствующим феноменологиче­
ским объяснением.

103
 Ж а л ь -П о л ь Сауиму?

Такое доказательство может быть дано только ис­

следованием, направленным на конституирование в
широком смысле, обозначенном ранее, и, затем, на
конституирование в более узком смысле, который мы
только что описали. Такое исследование может про­
двигаться только благодаря одному-единственному
методу, соответствующему интенциональности и ее
горизонтам. Уже подготовительные исследования,
проведенные нами для понимания смысла проблемы,
показали, что трансцендентальное Эго (и душа, если
рассматривать его психологический эквивалент) яв­
ляется собой только в отношении к интенциональным
объектам.
К таким объектам относятся также и объекты, наде­
ленные качеством необходимого существования; по­
скольку же эго соотносится с миром, не только объек­
ты в имманентной темпоральной сфере, поддающейся
адекватному описанию, но и объекты мира, которые
получают объяснение своего существования в свя­
занном развертывании внешнего опыта, остающегося
неадекватным и предположительным. Таким обра­
зом, сущность эго характеризуется тем, что оно всег­
да живет в системах интенциональностей и системах
их связей, в некоторых случаях сводящихся к эго, а в
некоторых - образующих стабильные потенциальные
условия, которые всегда могут быть реализованы. Каж­
дый из объектов, который эго когда-либо имело в виду,
мыслило, любой объект его действия или ценностного
суждения, объект, который оно воображало или могло
бы вообразить - любой такой объект является призна­
ком подобной системы интенциональностей, являясь
лишь коррелятом такой системы.

104
Трьш хм^мЭелщ ия, Э го

§ 3 1 . « Я » кале
м к л л о с <<1ллреж ллХ <кш А ди>>

Теперь мы, однако, должны обратить внимание на

существенный пробел в нашем изложении. Эго су­
ществует для самого себя; оно есть для самого себя
с непрерывной очевидностью, и, следовательно, оно
постоянно конституирует самого себя в качестве
существующего. До сего момента мы касались только
одной стороны такого конституирования самого себя;
мы направляли наш взгляд лишь на поток cogito. Эго
схватывает себя не только в качестве потока жизни, но
и в качестве я - я, которое переживает то и это, тожде­
ственного я, которое переживает то или это cogito. До
этого момента мы занимались только интенциональ-
ным отношением между сознанием и его объектом,
между cogito и cogitatum, и мы не могли обнаружить
синтез, посредством которого многочисленные акты
реального и возможного сознания «поляризуются» в
качестве тождественных объектов, так же как не могли
обнаружить и то место, в котором объекты являются
в качестве «полюсов» или синтетических единств. Те­
перь перед нами предстает второй вид поляризации,
другой вид синтеза, который охватывает множествен­
ные частные когитации, охватывает их все вместе осо­
бым образом, а именно, в качестве когитаций тожде­
ственного я, которое в активной или пассивной форме
проживает все переживания сознания, и которое через
эти переживания соотносится со всеми полюсами-
объектами.

Перевод Пайфера и Левинаса (Peiffer-Levinas, Vrin,

1953, рр. 55-56)

105
 П рилож ение V
(сноски 2 5 и 2 5 )

САРТР Ж.-П.
СИТУАЦИИ I

ф унда^ лш ш ииш сля, идея,

ф ем л>иш инм >гш л, Г у ссе р л я ,:
илинШ Ш ,и4>М Л 1иШ и><*Л 4>

« О н пожирал ее глазами». Эта фраза, как и многие

другие знаки, указывают на иллюзию, разделяемую
идеализмом и реализмом, согласно которой познавать
- значит поедать. Французская философия по проше­
ствии ста лет академической жизни все еще остается
в плену этой иллюзии. Все мы читали Брюнсвика, Ла-
ланда и Мейерсона, все мы верили в то, что Дух-Паук
затягивает в свою паутину вещи, покрывает их своей
белой слюной, а затем медленно впитывает, приравни­
вая их к своему собственному содержанию. Что такое
стол, скала, дом? Определенный набор «содержаний
сознания», порядок таких содержаний. Ох уж эта пи-

106
ТрАмхщемЭсшциль Эьо

щевая философия! Впрочем, ничто не казалось более

очевидным: разве стол - это не актуальное содержание
моего восприятия, а восприятие - актуальное состоя­
ние моего сознания? Питание, усвоение. Усвоение,
уподобление, как говорил Лаланд, вещей идеям, идей
друг другу и взаимное усвоение духов. Мощные ко­
сти мира были разъедены всеми этими неспешными
диастазами - усвоением, объединением, отождествле­
нием. Напрасно самые простодушные и самые твер­
долобые из нас искали что-то устойчивое, что-то, что
все-таки не было бы духом; но повсюду они встречали
лишь неосязаемый и в то же время столь изысканный
туман - самих себя.
Выступая против пищеварительной философии
эмпириокритицизма, неокантианства, против любого
«психологизма», Гуссерль неустанно утверждает, что
невозможно разложить вещи в сознании. Предполо­
жим, вы видите это дерево. Вы при этом видите его
именно в том месте, в каком оно есть, - на краю доро­
ги, посреди пыли, одиночное дерево, скрученное жа­
рой, в двадцати лье от средиземноморского побережья.
Оно никак не могло бы проникнуть в ваше сознание,
просто потому, что у него иная природа. Вы думаете,
что это рассуждение похоже на Бергсона, на первую
главу его «Материи и памяти». Но Гуссерль все-таки
не реалист - он не превращает это дерево, стоящее на
клочке потрескавшейся земли, в абсолют, который уже
существует и лишь затем входит в общение с нами.
Сознание и мир даны одновременно - будучи по своей
сущности внешним для сознания, мир, не менее суще­
ственным образом соотнесен с ним. Дело в том, что
в сознании Гуссерль видит некий неустранимый факт,
который не может быть передан никаким физическим
образом. Кроме, быть может, образа мгновенного и не­

107
 Ж о м -П о л ь С а у т у

объяснимого распахивания. Познавать - значит «рас­

пахиваться по направлению к», отрываться от влажной
интимности своего нутра, дабы вырваться туда, по ту
сторону от самого себя, к тому, что не я, к дереву и в то
же время за его пределы, поскольку оно уклоняется от
меня и отталкивает меня, а я так же не могу потерять­
ся в нем, как и оно уже не может раствориться вовне
- вне его, вне меня. Разве вы не узнаете в этом описа­
нии свои пожелания и свои предчувствия? Вы отлич­
но понимали, что дерево - это не вы, что вы не могли
бы засунуть его в ваше темное нутро, и что познание,
если быть честным, не может приравниваться к обла­
данию. Точно так же и само сознание очищается, оно
становится таким же прозрачным, как мощный поток
воздуха, в нем нет ничего, кроме движения, нужного,
чтобы убежать от себя, ничего, кроме ускользания от
самого себя; если бы, предположим невозможное, вам
удалось проникнуть «в» сознание, вы были бы захва­
чены потоком, который отбросил бы вас вовне, к де­
реву, в самую пыль, поскольку сознание не имеет ни­
чего «внутреннего»; оно лишь внешнее самого себя,
именно такое абсолютное бегство, такой отказ быть
субстанцией, конституируют его в качестве сознания.
Представьте теперь связанную последовательность
распахиваний, которые отрывают нас от нас самих,
которые даже не дают «нам самим» никакого времен­
ного промежутка, необходимого, чтобы стать самими
собой, бросая нас, напротив, по ту сторону от самих
себя, в сухую пыль мира, на высушенную землю, в
самое средоточие вещей; представьте, что подобным
образом мы выброшены, оставлены благодаря самой
своей природе на произвол равнодушного, враждебно­
го и непокорного мира, и тогда вам удастся понять глу­
бинный смысл открытия, которое Гуссерль выражает

108
Трлхльслл^гндемлусья, Эго

в следующей знаменитой формуле: «Сознание - это

сознание чего-то». Этого вполне достаточно, чтобы
положить конец беззубой философии имманентности,
в которой все совершается благодаря компромиссам,
обмену протоплазмой, посредством химии, едва те­
плящейся в клетках. Философия трансцендентности
выбрасывает нас на большую дорогу, в гущу опасно­
стей, под ослепительный свет. Быть, говорит Хайдег­
гер, это быть-в-мире. Это «быть-в» нужно понимать в
смысле движения. Быть - значит, распахиваться миру,
то есть, выходя из небытия сознания и мира, внезапно
распахиваться-сознанием-в-мире. Если сознание по­
пытается вернуться к себе, соединиться с самим со­
бой, в своей внутренней теплоте, за закрытыми став­
нями, оно уничтожит само себя. Такую необходимость
для сознания существовать в качестве сознания вещи,
отличной от себя, Гуссерль называет «интенциональ-
ностью».
Вначале я говорил о познании, чтобы меня лучше
понимали, - французской философии, в лоне которой
мы были сформированы, пока неизвестно ничего, кро­
ме эпистемологии. Но для Гуссерля и феноменологов
сознание, в котором даются вещи, вовсе не ограниче­
но познанием. Познание или чистое «представление»
- это лишь одна из возможных форм моего сознания
«этого» дерева; я также могу его любить, его бояться,
ненавидеть, так что подобный выход сознания за свои
собственные границы, называемый «интенционально-
стью», обнаруживается и в боязни, ненависти или люб­
ви. Ненавидеть другого - значит, в некотором смысле,
все равно распахиваться по отношению к нему, то есть
внезапно оказываться перед лицом чужака, чье объек­
тивное качество «ненавидимого» переживается тобой
н от которого ты сначала страдаешь. И вот мы видим,

109
 Ж о л ь -П о л ь С а р т р

как все эти так называемые «субъективные» реакции

- ненависть, любовь, боязнь, симпатии - которые па­
рили в тяжелой атмосфере духа, внезапно отрываются
от самих себя, поскольку они оказываются лишь спо­
собами открыть мир. Ведь именно вещи внезапно от­
крываются нам в качестве того, что можно ненавидеть,
любить, бояться или лелеять. Быть страшной - это
свойство самой этой японской маски, неисчерпаемое,
неотменимое свойство, которое конституирует саму ее
природу, а вовсе не сумма субъективных реакций на
кусок вытесанного дерева. Гуссерль возвратил вещам
их ужас и очарование. Он вернул нам мир художников
и пророков - ужасный, враждебный, опасный мир со
всеми его превратностями милости и любви. Он осво­
бодил место для новой трактовки страстей, которая те­
перь должна вдохновляться той простой и в то же вре­
мя абсолютно неизвестной нашим знатокам истиной,
которая гласит, что если мы любим женщину, то лишь
потому, что она любима. Теперь мы свободны от Пру­
ста. Свободны в то же время и от «внутренней жизни»
- напрасно искали бы мы подобно Амьелю, ребенку,
который целует свое плечо, ласки и истомы нашей соб­
ственной интимности, поскольку в конечном счете все
находится снаружи, все, включая нас самих - снаружи,
в мире, среди других. Мы откроем самих себя вовсе не
в каком-то загадочном отшельничестве, а на простой
дороге, в городе, посреди толпы, будучи вещью среди
вещей, человеком среди людей.

Написано в январе 1939 года

N.R.F., Editions Gallimard, pp. 31-35

110
 Прилож ение V I
(сн о ски Ъ<о> 4 3 ,5 0 )

САРТР Ж.-П.
Ш Т И Е И НИЧТО

Введение. III —Оорефленоидное

СодЫ о и, бььт ие р егсА р еуе

<...>

Сознание может познавать и познавать себя. Но само

по себе оно есть нечто отличное от познания, обра­
щенного на себя.
Всякое сознание, как показал Гуссерль, является
сознанием чего-то. Это означает, что нет сознания,
которое не было бы полаганием трансцендентного
объекта, или, если угодно, сознание не имеет «содер­
жания». Нужно отказаться от тех нейтральных «дан­
ных», которые могли бы в зависимости от выбранной
системы отсылок выстроиться в качестве «мира» или
«психического». Стол не находится в сознании даже в
качестве представления. Стол находится в простран­
стве, рядом с окном и т.д. Существование стола, в дей­

111
 Ж а л ь -П о л ь С о р т у ?

ствительности, является для сознания неким центром

непроницаемости; нам понадобился бы бесконечный
процесс для составления полного списка содержания
некоей вещи. Введя такую непроницаемость в само
сознание, мы сделали бы бесконечным тот список его
свойств, который оно может выдать, превратили бы со­
знание в вещь, отказавшись от Cogito. Следовательно,
первый ход философии должен состоять в изгнании
вещей из сознания и в восстановлении подлинного от­
ношения сознания к миру, а именно, такого отноше­
ния, в котором сознание оказывается полагающим со­
знанием мира. Любое сознание является полагающим
в том смысле, в каком оно трансцендирует себя, чтобы
достичь объекта, причем оно исчерпывается в подоб­
ном полагании - любая интенция, присутствующая в
моем актуальном сознании, направлена вовне, к столу;
все мои дискурсивные или практические действия, вся
моя деятельность в настоящий момент направлена на
стол и поглощается им. Не всякое сознание является
познанием (существуют, например, аффективные фор­
мы сознания), но любое познающее сознание может
быть познанием лишь своего объекта.
В то же время необходимое и достаточное условие
того, что познающее сознание является познанием
своего объекта, состоит в том, что оно должно быть
сознанием самого себя как такого познания. Это не­
обходимое условие - если бы мое сознание не было
сознанием того, что оно есть сознание стола, оно,
следовательно, было бы сознанием этого стола, не
имея сознания в том, что оно таково, или, если угод­
но, сознанием, которое не знает о самом себе, неким
бессознательным сознанием, что абсурдно. Это и до­
статочное условие - достаточно того, что я обладаю
сознанием обладания сознанием этого стола, чтобы

112
ТромхцемЭемлцил, Э го

я в самом деле имел сознание о нем. Этого, конечно,

достаточно не для того, чтобы утверждать, будто этот
стол существует в себе, но для того, чтобы утверждать,
что он существует для меня.
Чем же является такое сознание сознания? Мы на­
столько зависимы от иллюзии первичности познания,
что спешим сделать из сознания сознания некую idea
idea в духе Спинозы, то есть познание познания. Ален,
столкнувшись с необходимостью выразить очевид­
ность «Знать - это иметь сознание знания», переда­
ет ее в следующих терминах: «Знать - это знать, что
знаешь». В таком виде мы определим рефлексию или
полагающее сознание сознания, или, если быть более
точным, познание сознания. Это было бы некое пол­
ное сознание, направленное на что-то, отличное от
него, то есть на отрефлексированное сознание. Оно,
таким образом, как будто бы трансцендирует себя и,
как и полагающее сознание мира, исчерпывается на­
правленностью на свой объект. Только этот объект сам
является сознанием.
Нам не кажется возможным принять подобную ин­
терпретацию сознания сознания. Редукция сознания
к познанию, в действительности, предполагает вве­
дение в сознание дуальности субъект/объект, которая
типична для познания. Но если мы согласимся с за­
коном парности познающего-познаваемого, нам пона­
добится третий термин для того, чтобы познающий в
свою очередь сам стал познанным, и в таком случае
мы столкнемся со следующей проблемой: где следу­
ет остановиться, двигаясь внутри серии познанное
познающий-познаваемое - познанный познающий
познающего и т.д. В таком случае вся целостность
феномена проваливается в неизвестность, то есть мы
всегда натыкаемся на рефлексию, не сознающую себя,

113
 Ж а л ь -П о л ь С о р т у ?

и на последний термин указанной серии, или же мы

утверждаем необходимость регрессии в бесконечность
(идея идеи идеи и т.д.), что абсурдно. Таким образом,
необходимость онтологически обосновать познание в
данном случае удваивается новой необходимостью, не­
обходимостью эпистемологического обоснования по­
знания. Может быть, дело в том, что не стоит вводить в
сознание закон парности? Сознание себя - это не пара.
Если мы хотим избежать регрессии в бесконечность,
необходимо, чтобы сознание было непосредственным
и непознавательным отношением себя к себе.
Впрочем, рефлексивное сознание полагает отреф-
лексированное сознание в качестве своего объекта,
в акте рефлексии я выношу суждения о моем отреф-
лексированном сознании, я стыжусь его, я горд за
него, я хочу его, я отказываюсь от него и т.п. Непо­
средственное сознание восприятия, которое появляет­
ся у меня, не позволяет мне ни судить, ни хотеть, ни
стыдиться. Оно не знает моего восприятия, оно его
не полагает —любая интенция в моем актуальном со­
знании направлена вовне, к миру. С другой стороны,
такое спонтанное сознание моего восприятия является
конститутивным для моего перцептивного сознания.
Другими словами, любое полагающее сознание объек­
та одновременно является не-полагающим сознанием
самого себя. Если я считаю сигареты в пачке, у меня
есть впечатление обнаружения некоего объективного
свойства этой группы сигарет - их двенадцать. Это
качество представляется моему сознанию как су­
ществующее само по себе в мире. Я могу вообще не
иметь никакого полагающего сознания их подсчета. Я
«не знаю, что считаю их». Доказательством являются
дети, которые могут спонтанным образом выполнить
сложение, но затем не могут объяснить, как им это

114
Т р си ищ нд елщ иль Э го

удалось сделать - тесты Пиаже, демонстрирующие

этот факт, являются великолепным опровержением
формулы Алена «Знать - это знать, что знаешь». В то
же время, в тот момент, когда мне открывается, что
этих сигарет двенадцать, у меня есть не-тетическое
сознание моих действий, направленных на сложение.
В самом деле, если кто-то спросит меня: «Что вы тут
делаете?», я тотчас отвечу: «Я считаю», причем такой
ответ нацелен не только на мгновенное сознание, ко­
торое я могу достичь рефлексией, но и на прошедшие
акты сознания, которые не были отрефлексированы, то
есть те, которые в моем непосредственном прошлом
навсегда останутся неотрефлексированными. Таким
образом, не существует никакого первенства рефлек­
сии по отношению к отрефлексированному сознанию
- не рефлексия открывает его для него самого. Напро­
тив, именно нерефлексивное сознание делает рефлек­
сию возможной - существует дорефлексивное Cogito,
которое является условием картезианского Cogito. В
то же время, именно не-тетическое сознание счета яв­
ляется условием моей деятельности по подсчету. Если
бы дело обстояло иначе, как сложение могло бы быть
объединяющей темой этих актов сознания? Чтобы та­
кая тема управляла всей серией синтезов объединений
и узнаваний, необходимо, чтобы она присутствовала
для самой себя, то есть не как вещь, но как действую­
щая интенция, которая может существовать лишь как
«открывающее-открытое», если пользоваться выраже­
нием Хайдеггера. Таким образом, чтобы считать, нуж­
но иметь сознание подсчета.
Несомненно, скажут нам, но ведь тут получается
круг. Ведь чтобы я мог иметь сознание подсчета, разве
не нужно, чтобы я действительно считал? Это так. Но
никакого круга нет или, скорее, сама природа сознания

115
 Ж а л ь -П о л ь С о р т у?

такова, что оно существует «в круге». Это может быть

выражено следующим образом: всякое сознательное
существо существует как сознание существования.
Теперь мы понимаем, почему первичное сознание со­
знания не является полагающим - дело в том, что оно
составляет единство с сознанием, сознанием которо­
го оно является. Одним махом оно определяется и как
сознание восприятия, и как восприятие. Синтаксиче­
ская необходимость заставляла нас до сего момента
говорить о «не полагающем сознании себя [de soi]».
Но мы больше не можем пользоваться таким выраже­
нием, в котором «себя» все еще вызывает идею позна­
ния. (Далее мы будем ставить предлог «de» в скобки,
чтобы показать, что он отвечает лишь грамматическим
требованиям.)92
Это сознание себя [conscience (de) soi] мы должны
рассматривать не в качестве какого-то нового сознания,
а в качестве единственного способа существования,
возможного для сознания чего-то. Так же как протя­
женный объект ограничен в своем существовании тре­
мя измерениями, точно так же интенция, удовольствие,
боль могут существовать только как непосредственное
сознание (о) них самих. Бытие интенции может быть

92 «De» - предлог, указывающий на родительный падеж. По мнению Са

тра, его использование в выражении «сознание себя» (conscience de soi) на­
водит на мысль о различении внутри сознания, введении в него оппозицию
субъекта и объекта. Естественно, перевод на русский язык не позволяет
выполнить операцию выведения такого предлога из игры, «зеркальную» но
отношению к той, что производится Сартром. В то же время позволитель
но думать, что отсутствие в русском аналитического способа обозначении
падежей уже осуществляет ту процедуру «буквального» - и феноменологи
ческого - заключения ненужного предлога в скобки, которая выполияс к’а
Сартром на фоне имплицитного убеждения во внешней, факультатив!юй.
роли грамматики для чистой феноменологии. Перевод в данном случне,
возможно, оказывается «более аутентичным», нежели текст на антифеио
менологическом французском языке. - Прим. пер.

116
Трлхльслцельделицил Эьо

только сознанием, иначе интенция была бы некоей

вещью в сознании. Итак, не нужно думать, будто не­
кая внешняя причина (органическое потрясение, бес­
сознательный импульс или какое бы то ни было другое
«переживание», «Erlebnis») могла бы вызвать какое-
либо психическое событие, например, удовольствие, и
что определенное таким образом в своей материаль­
ной структуре событие было бы, с другой стороны,
лишено возможности произвести самого себя в каче­
стве сознания себя. Думать так - значило бы делать из
не-тетического сознания некое качество полагающего
сознания (в том смысле, в каком восприятие, полагаю­
щее сознание этого стола, дополнительно имело бы
качество сознания себя); то есть мы впали бы в иллю­
зию теоретического первенства познания. Кроме того,
это означало бы превращение психического события
в вещь, которую назвать сознательной я могу так же,
как, к примеру, этот бювар розовым. Удовольствие не
может - даже логически - отличаться от сознания удо­
вольствия. Сознание удовольствия конститутивно для
удовольствия в качестве самого модуса его существо­
вания, в качестве материи, из которого оно соткано,
а не в виде формы, которая впоследствии налагалась
бы на материю чувственности. Удовольствие не мо­
жет существовать «до» сознания удовольствия - пусть
даже в форме потенции, возможности. Удовольствие
в потенции могло бы существовать только в качестве
сознания того, что оно в потенции, ведь нет никаких
потенций сознания кроме сознания потенций.
И обратно, как я только что показал, нужно избе­
гать определения удовольствия через сознание этого
удовольствия, которое у меня есть. Такая процедура
означала бы возвращение к идеализму сознания, кото­
рый извилистыми тропами вновь привел бы нас к пер­

777
 Ж о м -П о л о С а у т у

венству познания. Удовольствие не должно исчезать за

сознанием, которое оно имеет о самом себе, - это не
представление, это конкретное, полное и абсолютное
событие <.. .>
Таким образом, отказываясь от первенства по­
знания, мы открыли бытие познающего и встретили
абсолют, тот самый абсолют, который определили и
логически сконструировали в качестве объекта позна­
ния рационалисты XVII века. Поскольку речь идет об
абсолюте существования, а не познания, он избегает
известного возражения, согласно которому познанный
абсолют не является абсолютом, так как он становится
зависим от того познания, которое мы имеем. В нашем
же случае абсолют является не результатом логическо­
го конструирования, проведенного на территории по­
знания, но темой самого конкретного из опытов. Он
вовсе не зависит от этого опыта, поскольку он сам
есть этот опыт. Поэтому это не-субстанциальный аб­
солют. Онтологическая ошибка картезианского рацио­
нализма состоит в том, что он не принимает в расчет
следующее - если абсолют определяется первенством
существования по отношению к сущности, он не мо­
жет пониматься в качестве субстанции. В сознании нет
ничего субстанциального, это чистое «явление» - в
том смысле, что оно существует лишь в той мере, в ка­
кой оно является. Но именно потому, что оно есть чи­
стое явление, что оно является полной пустотой (ведь
весь мир вне его), в силу этого существующего в нем
тождества явления и существования оно может быть
рассмотрено в качестве абсолюта.

Editions Gallimard, 1943, pp. 17-23

118
 П р и л о ж е н и е V II
(сн о ск а 5 0 )

САРТР Ж.-П.
э с к и з

Фе н о м е н о л о г и ч е с к о й
тео ри и эм оций

'Ч'тобы лучше понять смысл того, что будет сказано

далее, необходимо, чтобы читатель представил сущ­
ность неотрефлексированного поведения. Мы слиш­
ком склонны верить, что действие - это постоянный
переход от неотрефлексированного к рефлексивному,
от мира к нам самим. Мы, якобы, сначала схватыва­
ем проблему (нерефлексивное сознание мира), а за­
тем схватываем сами себя в качество того, кому нужно
решить проблему (рефлексия), а исходя из такой реф­
лексии мы замышляем действие, которое должно быть
выполнено нами (рефлексия), и наконец мы вновь
спускаемся в мир, чтобы выполнить (нерефлексив-
пое) действие, принимая во внимание лишь объект,
над которым осуществляется наше действие. Поэто-

775
 Ж о м -П о л ь С а у т у

му все очередные сложности, все частичные неудачи,

требующие изменения и уточнения, отсылают нас, как
считается, к отрефлексированному уровню. Отсюда и
происходит постоянный обмен, который представля­
ется конститутивным для действия.
Конечно, очевидно, что мы можем обдумывать наше
действие. Но действие над универсумом чаще всего
осуществляется так, что субъект не покидает неот­
рефлексированного уровня. Например, в этот момент
я пишу, но у меня нет сознания, что пишу. Может, мне
скажут, что привычка сделала меня бессознательным
по отношению к тем движениям, которые делает моя
рука, вырисовывающаяся буквы? Быть может, у меня и
есть привычка писать, но не привычка писать именно
такие слова в таком-то порядке. Вообще, следует с
недоверием относиться к объяснениям через привыч­
ку. В действительности, акт письма ни в коей мере не
является бессознательным, это актуальная структура
моего сознания. Просто он не сознает сам себя. Писать
- значит активно осознавать слова, которые рождаются
под моим пером. Но не в том смысле, что это именно
мной пишутся эти слова - интуитивно я воспринимаю
слова в качестве того, что обладает структурным свой­
ством рождения ех тЫ1о и в то же время свойством
не быть творениями самих себя, будучи пассивно соз­
даваемыми. В тот самый момент, когда я пишу слово,
я не обращаю внимания на каждое из движений, вы­
писываемых моей рукой, - я нахожусь в особом со­
стоянии ожидания, творческого ожидания, я ожидаю,
что слово, которое я знаю заранее, позаимствует руку,
которая пишет, и те движения, которые она выписыва­
ет, чтобы реализовать себя. Конечно, в данном приме­
ре я осознаю слова не так, как если бы я читал то, что
пишет кто-то другой, заглядывая ему через плечо. 11о

120
Тролииуелсделщься, Эьо

это не означает, что я осознаю самого себя в качестве

пишущего. Главными являются следующие различия -
первоначально мое интуитивное восприятие того, что
пишет мой сосед, по своему типу является «вероятной
очевидностью». Я схватываю слова, которые выписы­
вает его рука до того, как они будут выписаны полно­
стью. Но в тот момент, когда, читая слово «незав...», я
интуитивно схватываю его как «независимый», слово
«независимый» дается в качестве вероятной реально­
сти (подобно столу или стулу). В противоположность
этому интуитивное схватывание слов, которые пишу
я, предоставляет мне их как достоверные. Речь идет
о весьма своеобразной достоверности - достоверно
не то, что слово «достоверность», которое я в настоя­
щий момент пишу, обязательно появится (мне могут
помешать или я могу передумать), но то, что если оно
появится, оно будет именно таким. Таким образом,
действие конституирует слой достоверных объектов
в вероятном мире. Скажем так - в качестве реальных
будущих существований они вероятны, но достоверны
в качестве потенций мира. Во втором примере слова,
которые пишет мой сосед, ничего не требуют, я созер­
цаю их в порядке их последовательного появления, как
я смотрел бы на стол или вешалку. Напротив, слова,
которые пишу я, являются требованиями. Это именно
тот способ, каким я схватываю их в своей творческой
деятельности, конституирующей их как таковых, - они
представляются в качестве потенций, которые должны
быть реализованы. Они должны быть реализованы не
мной. Самость здесь вообще не появляется. Я просто
ощущаю притяжение, которым они воздействуют. Я
объективно ощущаю их требование. Я вижу, как они
реализуются, и чувствую, что они требуют дальней­
шей реализации. Конечно, я могу мыслить слова, ко­

121
 Ж а л ь -П о л ь С а р т р

торые пишет мой сосед, в качестве требующих от него

своей реализации, но я не чувствую такого требова­
ния. Напротив, требование слов, которые я пишу, при­
сутствует непосредственным образом, оно является
ощущаемым и весомым. Они тянут и ведут мою руку.
Но не наподобие маленьких самостоятельных духов,
которые в самом деле подталкивали бы ее и тянули -
у слов пассивное требование. Что же до моей руки, у
меня есть сознание этой руки - в том смысле, что я не­
посредственно переживаю ее в качестве инструмента,
благодаря которому которого реализуются слова. Это
объект мира, и в то же самое время он является при­
сутствующим и переживаемым. Например, сейчас я
думаю: написать «итак» или «следовательно»? Это ни
коей мере не подразумевает возвращения к я. Просто
проявляются потенциальности «итак» и «следователь­
но» - причем в качестве именно потенциальностей - и
вступают в конфликт. В другой работе мы попытаемся
подробно описать мир, который подвергается практи­
ческому воздействию. Здесь же нам важно показать,
что действие как спонтанное неотрефлексированное
сознание конституирует особый слой существования
в мире, и что для того, чтобы действовать, нет необ­
ходимости сознавать себя в качестве действующего,
как раз наоборот. Одним словом, неотрефлексирован­
ное действие не является бессознательным действием,
оно не-тетически сознает себя, а ее способ тетическо-
го сознания самого себя состоит в трансцендировании
себя и схватывании себя в мире в виде некоего каче­
ства вещей. Таким образом, мы можем понимать вес
требования и все притяжения мира, окружающего нас,
мы можем составить «годологическую» карту нашего
Umwelt, карту, которая изменяется в зависимости от
наших действий и наших потребностей. Только в нор­

722
Трьшхуельдельщ им Э го

мальном и адаптированном к каким-то условиям дей­

ствии объекты, которые «нужно реализовать», пред­
ставляются в качестве того, что нужно реализовать,
действуя определенными методами. Средства сами
представляются в качестве потенциальностей, тре­
бующих осуществления. Такое восприятие средства
как единственного пути для достижения цели (или,
если существует п средств, в качестве единственно
возможных п средств) можно назвать прагматическим
созерцанием детерминизма мира. С этой точки зре­
ния, окружающий нас мир - который немцы называют
Umwelt - мир наших желаний, наших потребностей
и наших актов представляется испещренным узкими
и строго вычерченными дорожками, которые ведут к
той или иной определенной цели, то есть к появлению
создаваемого объекта.

Editions Hermann, 1963, р. 40-42

 П рилож ение VIII
(сн о ск а 8 7)

САРТР Ж.-П.
БЫ ТИЕ И НИЧТО

С ущ ехил^кь& аА иле, д р у г о ъ о .
III. Г y c c e p j v b j Г ’у г е о и > , Х а ч л д е л л г р

Похоже, что философия XIX и XX веков поняла, что

нельзя избежать солипсизма, если мы сначала рассма­
триваем я и другого в качестве двух разделенных суб­
станций - в самом деле, любое соединение таких суб­
станций должно считаться невозможным. Вот почему
изучение современных теорий открывает нам усилие,
направленное на то, чтобы схватить в лоне самого со­
знания фундаментальную трансцендентную связь с
другим, которая была бы конститутивной для каждого
акта сознания в самом его возникновении. Но если, как
представляется, постулат крайнего отрицания отбро­
шен, все равно сохранено его важнейшее следствие, а
именно, утверждается, что моя фундаментальная связь
с другим реализуется благодаря познанию.
124
Тралимркделщияь Эго

В самом деле, когда Гуссерль в «Картезианских ме­

дитациях» и в «Формальной и трансцендентальной
логике» занят опровержением солипсизма, он полага­
ет, что такого опровержения можно достичь, показав,
что обращение к другому есть необходимое условие
конституирования мира. Не входя в подробности его
учения, ограничимся указанием на его главный стер­
жень - для Гуссерля мир, в том смысле, в каком он
обнаруживается сознанию, является интермонадным.
Другой в нем присутствует не в качестве конкретно­
го эмпирического явления, а в качестве постоянного
условия его единства и богатства. Независимо от того,
рассматриваю ли я этот стол или этот кусок стены в
одиночестве или же вместе с кем-то, другой всегда
присутствует в качестве особого слоя конститутивных
значений, которые принадлежат самому рассматри­
ваемому мною объекту; короче говоря, другой при­
сутствует в качестве подлинного гаранта самой объ­
ективности. А так как моя психофизическая самость
появляется вместе с миром, составляет часть мира
и отбрасывается в результате феноменологической
редукции, другой представляется в качестве необхо­
димого для конституирования такой самости. Если я
должен сомневаться в существовании Пьера, моего
друга - или же других вообще, - поскольку такое су­
ществование в принципе находится за пределами мое­
го опыта, необходимо, чтобы я сомневался и в своем
собственном конкретном бытии, в моей эмпирической
реальности преподавателя, человека, имеющего ту или
иную склонность, такие-то привычки, такой-то харак­
тер. Нет никакой привилегии моего я - мое эмпириче­
ское Эго и эмпирическое Эго другого обнаруживаются
в мире в одно и то же время; общее значение «другой»
необходимо для конституирования как одного, так и

125
 Ж о м -П о л ь С а у т у

другого из этих «эго». Таким образом, каждый объ­

ект, ни в коей мере не будучи сконституированным,
как полагал Кант, посредством простого отношения к
субъекту, обнаруживается в моем конкретном опыте в
качестве поливалентного, он исходно дается как обла­
дающий системами ссылок на неопределенную мно­
жественность актов сознания; именно на столе, на сте­
не другой открывается для меня в качестве того, на что
постоянно ссылается рассматриваемый объект, так же
как и в случае конкретного явления Пьера или Поля.
Конечно, такая трактовка представляет собой опре­
деленный прогресс по отношению к классическим
взглядам. Неоспоримо, что вещь-утварь с самого свое­
го открытия отсылает к множественности Для-себя.
Нам еще придется к этому вернуться. Несомненно
также и то, что значение «другой» не может прийти
из опыта или же из рассуждения по аналогии, прове­
денного по поводу некоего опыта - напротив, только в
свете понятия другого интерпретируется опыт. Означа­
ет ли это, что понятие другого - это а р гю п ! Позже мы
попытаемся дать ответ на этот вопрос. Но несмотря на
эти неоспоримые преимущества, теория Гуссерля не
кажется нам существенно отличной от теории Канта.
Дело в том, что хотя мое Эго не более достоверно, не­
жели Эго другого, Гуссерль сохранил трансценден­
тальный субъект, который радикально отличается от
эмпирического Эго и весьма напоминает трансцен­
дентальный субъект Канта. Итак, то, что необходимо
показать, - это не параллелизм эмпирических «эго»,
который ни у кого не вызывает сомнения, а паралле­
лизм трансцендентальных субъектов. Действительно,
другой никогда не является тем эмпирическим пер­
сонажем, который встречается в моем опыте - такой
персонаж по самой своей природе отсылает к транс­

126
 Э го

цендентальному субъекту. Таким образом, настоящей

проблемой является проблема связи трансценденталь­
ных субъектов по ту сторону опыта. Если мы ответим,
что трансцендентальный субъект исходно отсылает к
другим субъектам для конституирования ноэматиче-
ской совокупности, легко ответить, что он отсылает
к ним как к значениям. Другой оказывался бы просто
некоей дополнительной категорией, которая позволяет
конституировать мир, а не реальным существом, су­
ществующим по ту сторону этого мира. Несомненно,
«категория» другого предполагает в самом своем зна­
чении отсылку к субъекту на другой стороне мира, но
такая отсылка могла бы быть лишь гипотетической,
она имеет простое значение содержания объединяю­
щего понятия; она значима для мира и в мире, ее права
ограничиваются миром, а другой по определению на­
ходится вне мира. Гуссерль, впрочем, исключил саму
возможность понимания того, что могло бы значить
внемирное бытие другого, поскольку он определяет
бытие как простое указание бесконечной серии опе­
раций, которые необходимо выполнить. Нельзя было
бы лучшим образом поставить бытие в зависимость от
познания. Итак, допуская, что познание всегда явля­
ется мерой бытия, бытие другого в самой его реаль­
ности измеряется познанием, познанием о самом себе,
которое есть у другого, а не у меня. То, чего должен
достичь я, - это другой, но не тот, которого я познаю,
а тот, который познает себя, что невозможно: это пред­
полагало бы отождествление моей интериорности с
интериорностью другого. Следовательно, мы вновь
получаем здесь принципиальное различие между дру­
гим и мной самим, которое происходит не из внешно­
сти наших тел, но из того простого факта, что каждый
из нас существует в интериорности, причем значимое

127
 Ж о м -П о л ь С -о ут у

познание интериорности может быть реализовано

только в самой интериорности, что в принципе про­
тиворечит такому познанию другого, которое совпада­
ло бы с тем, как он познает сам себя, то есть с тем,
как он есть. Впрочем, Гуссерль это понял, поскольку
он определил «другого», который открывается в на­
шем конкретном опыте, в качестве отсутствия. Но
как, по крайней мере в философии Гуссерля, получить
полное созерцание некоего отсутствия? Другой - это
объект пустых интенций, другой в принципе отказы­
вает в себе и ускользает: следовательно, единственная
реальность, которая остается, - это реальность моей
интенции, другой - это пустая ноэма, которая соответ­
ствует моей направленности на другого - в той мере, в
какой он конкретно является в моем опыте; это сово­
купность операций объединения и конституирования
моего опыта - в той мере, в какой он представляется
в качестве трансцендентального понятия. Гуссерль
отвечает солипсисту, что понятие другого столь же
достоверно, как и понятие мира - включая в мир мое
психофизическое существование; но ведь и солипсист
не говорит ничего другого: он скажет, что такое су­
ществование столь же достоверно, но не более того.
Существование мира, добавит он, измеряется тем, на­
сколько я его познаю; с существованием другого дело
не может обстоять иначе.
Ранее я считал, что можно избежать солипсизма,
отказывая Гуссерлю в существовании его трансцен­
дентального «Эго». Тогда мне казалось, что в моем
сознании не остается ничего привилегированного по
отношению к другому, поскольку я изгнал из сознания
его субъекта. Но, хотя я и остаюсь убежденным в том,
что гипотеза трансцендентального субъекта является
бесполезной и вредоносной, отказ от нее ни на шаг не

128
Т^ш ^ьсцемделщ ия, Э го

приближает разрешение вопроса существования дру­

гого. Если за пределами эмпирического Эго нет ничего,
кроме сознание этого Эго - то есть трансценденталь­
ного поля без субъекта - все равно мое утверждение
другого постулирует и требует существования по ту
сторону мира подобного трансцендентального поля;
следовательно, единственный способ избежать со­
липсизма состоял бы в доказательстве, что мое транс­
цендентальное сознание в самом его бытии затронуто
внемирным существованием других сознаний того же
типа. Таким образом, сведя бытие до серии значений,
единственная связь, которую Гуссерль смог устано­
вить между моей бытием и бытием другого, - это связь
познания', таким образом, он смог не больше Канта из­
бежать солипсизма.

Ёс1Шот ОаШтагс!, 1943, рр. 288-291

Послесловие, м ре& одчлька
М Ы СЛЬ ВНИЧЬЮ

Ж ь ь т Ф с б о е м , ж м ун А гЮ

« Я - это не моя работа», - говорит один из героев «Бой­

цовского клуба». В этой фразе аутентичность уже выве­
дена за пределы логики производства, хотя она и оста­
ется привязанной к социальной теории. Но как быть с
ее продолжением в такой, например, форме: «Я - это не
моя жизнь»? Если в первом случае можно было бы ре­
шить, что за пределами «работы» остается нечто, что ни
в коей мере не производится ею, то здесь возникает во­
прос о статусе самого Я. Другими словами, вопрос мож­
но было бы сформулировать так: может ли характерный
для философии этос и эпос аутентичности быть выражен
и осуществлен без использования «моей темы» (mon
sujet)? В этом рассуждении предположено, что филосо­
фия - по крайней мере, в отдельных своих составляю­
щих - направлена на изучение особенностей выполнения
или невыполнения императива «жить своей жизнью». В
таком императиве главная особенность состоит не в его
возможной дидактичности, то есть в том, что он не может

130
Т\>альсАА1емделил7(ЛлЯ Э го

быть провозглашен в чистом виде, а в том, что его вы­

полнение сложно отличить от невыполнения. Тавтология
императива сливается с тавтологией философии, которая
утверждает лишь то, что и так есть, не расшифровывая
его и не «приводя к понятию».
Возможно, стоило бы написать историю философии и
историю такого понятия как «сознание», исходя из воз­
можных отождествлений и интерпретаций этого импера­
тива. Например, можно ли из «жить своей жизнью» вы­
вести «умереть своей смертью»? Вторая формулировка
не менее подозрительна, нежели первая: умереть своей
смертью - это, в определенном смысле, умереть тогда,
когда уже нет ничего, от чего можно было бы умереть
(например, нет никакого дела, за которое можно было бы
погибнуть, нет работы, на которой можно сгореть, и т.п.).
Или как жить своей жизнью, если ты ей уже не живешь,
и, следовательно, своя жизнь - структурно чужая?
Примем, немного переформулировав классическое
определение, что философия - это не своя жизнь, а не­
кий тренажер своей жизни. В некотором отношении, это
определенная логика «своей жизни», которая осущест­
вляется как тренировка - причем не в каком-то одном мо­
менте, подготавливающем ее, а целиком, то есть именно
как «свою жизнь», что и приводит к сохраняющейся «не­
последовательности» философии: как же можно «тре­
нироваться» жить своей жизнью, не будет ли это самым
безжизненным из занятий? В этом отношении своя жизнь
в философии стала «своей жизнью», которая уже не
определима ни в качестве наброска, ни в качестве этало­
на. Так, специалист по сухому плаванию может поплыть
гораздо быстрее обычного пловца, но может и утонуть.
Несомненно, что философия изобретает «сознание» в
качестве одного из вариантов определения «своей жиз­
ни»: сознание оказывается настолько своим, что - при
определенных формах общения с ним - его невозможно

131
 Ж а л ь -П о л ь С аф улф

отнять. «Сознание» в таком случае оказывается неким

узлом упомянутого тренажера, центральным элементом,
который необходим для более точного и безопасного
упражнения в собственной жизни. Более того, сознание
конструируется не в качестве определенного объекта для
исследования, а в качестве собственной экономии, - со­
знание не только выведено из круга возможной подмены
(например, можно подменить память, но, чтобы быть па­
мятью, она должна вспоминаться, то есть описываться в
качестве сознания), оно также не нуждается ни в каком
уходе.
Возможно, лучшее определение для того, что стали
называть «когитальным сознанием» (несмотря на слож­
ности с определением «сознания» у Канта или, тем бо­
лее, Декарта), состояло бы в том, что это некая загадоч­
ная часть нас самих, которая не нуждается в уходе или
заботе, не пропадает. И в этом смысле она отличена от
души, которая по определению является пропащей. Ко-
гитальное сознание, на котором, по общему признанию,
разворачивается философия сознания в форме феноме­
нологии, не является ни душой-христианкой (сознание
не пропадет, тем более, оно не нуждается в спасении), ни
душой-формой тела (когитальное сознание никак не свя­
зано с функцией тела, которая самодостаточна). В другой
форме такое определение сознания (уже непосредствен­
но примыкающее к феноменологии) можно дать таким
образом: «Сознание - это то, что изымается из оборота».
Что изымается, и что это за оборот, сказать сложно, но
именно на общем императиве такого изъятия конструи­
руется самопонятность феноменологии. Понятно также,
что такое изъятие всегда строится в качестве обратной
процедуры - именно «эпохе» представляется в каче­
стве изъятия «из оборота», позволяющего осуществить
переход к области, которая только и задает такой оборот
(трансцендентальная редукция). «Редукция», «эпохе»,

132
Т(ихмхи^емделил,(ЛлЯ Э го

«возвращение», «обращение», «установка» - все это

лишь определенные указатели, направление которых
само может быть обращено. В определении вещи, кото­
рая не нуждается в собственном поддержании, то есть со­
знания, само сознание получает все новые формулиров­
ки, которые в большинстве случаев выводят его самого
из оборота. Так, Сартр выводит из оборота Cogito - оно
уже не представляется в качестве подходящего кандидата
на роль «сознания». Общий философский императив ис­
полняется, несмотря на то, что в таком исполнении де­
кларативные задачи философии никогда не выполняются
- так, после работы Сартра мы не можем решить, какова
же все-таки «область» философского исследования, да и
вообще, имело ли такое исследование хоть какое-то зна­
чение. Cogito могло стать метафизическим основанием
научной теории, но в новейшей феноменологии сознание
отличено от Cogito. Оно не только не когитально, оно не
субъективно. Естественно, что сознание понимается как
некий актер в обширной онтологической игре, который
теряет все больше и больше сходств с тем, что называ­
ется «сознанием» или «разумом». Сартр дает сознанию
метафизические определения (через связку существова­
ния и сущности, кажимости и реальности и т.д.). Однако,
они значимы лишь внутри уже установленного горизонта
феноменологии, ни в коей мере не говоря о том, что за­
дает его кривизну, о том, в каком мире организовалось
странное сверхреалистическое и в то же время фантасти­
ческое предприятие феноменологии (пусть и быстро реа­
лизовавшееся в виде собственной самоликвидации).
Работы Сартра (и «Трансцендентность Эго» как одна
из наиболее откровенных - при всей своей дидактике, по­
следовательности и закругленности она неминуемо соз­
дает многочисленные эффекты проговорок, «последнего
слова») интересны для описания все более чуждого мира
феноменологии как таковой, если понимать под ней не

133
 /Коль-Поли, Сафулф)

дискурс о сознании и не отсылку такого дискурса к опы­

ту, а предприятие по производству «собственной жизни»,
предприятие, естественно, заведомо противоречивое в
таком определении. Этот мир стал, по сути, последней
ареной, на которой философия стремилась реализовать
двойной принцип своей жизни - «своя жизнь» филосо­
фии (и феноменологии) заключалась только в том, чтобы
описать, что же значит «жить своей жизнью», предпола­
гая, что такой жизнью: (1) не жить нельзя, (2) жить очень
сложно. Феноменология должна была уместиться в про­
межутке двух невозможностей, которые грозят сойтись
друг с другом, оставив от философии пустое место, ба­
нальность. Сознание как претендент на интерпретацию
своей жизни, выполняя заданную экономию «вещи, не
требующей заботы», сохраняется лишь до того момен­
та, когда оно еще способно каким-то образом выполнять
функции коммуникации и разрывая в оппозиции своей
жизни/не своей жизни (которая как раз и есть «своя»,
иначе до нее нет дела). Об экономии здесь можно гово­
рить уже потому, что само сознание как то, с чем трудно
что-то сделать, выявляется в двойной конфигурации, уже
заключенной в двусмысленности этого выражения, - со­
знанию сложно нанести урон, и с ним сложно сделать
что-то полезное для жизни. Но такое «сознание» - лишь
некий предписанный объект философии, логика которого
развертывается по другому закону: нельзя не жить с бес­
полезным сознанием, однако жить чрезвычайно сложно,
то есть «экономический нуль» «чистого сознания»93 ста­
новится главным требованием, спрос на него чрезвы­

93 Собственно, императив такой чистоты и движет феноменологию, позв

ляя все время утверждать, что редукция остается не чистой, то есть то,
с чем мы имеем дело, все еще не сознание, которое было нам предписано
в качестве своего внутреннего закона; сознание, полученное нами у себя,
является лишь странным подобием, чем-то все еще весьма полезным и в
то же время нестойким, ему все еще далеко до того эпитета «тсопсоввиш
[неколебимое]», которое дано Декартом.

134
Т\>алиил1гм2елил)(ЛлЯг Э го

чайно велик, и одновременно это спрос на то, что нам, в

общем, не нужно.
Сартр на подобной арене феноменологии часто игра­
ет в лоб. Такая прямолинейность не поощрялась в силу
того, что общая логика феноменологической игры не по­
зволяет двигаться напролом. То есть Сартр все время пы­
тается быть «более феноменологом» - ведь это, как раз,
и есть закон феноменологии (если не философии вообще
- хотя бы в Новое время). Однако, в таком движении он
не только проводит какую-то четко определенную, ло­
кальную передачу, он, вычисляя прямые расстояния, ча­
сто забивает в собственные ворота. В этом отношении
Сартр не считает, что «феноменология» - лишь некото­
рый инструмент, что язык «сознания» оказывается сам
по себе инструментализирован, так что все его термины
выполняют какую-то описательную роль, так что само
«сознание» описывает нечто другое. Подобный подход
возник у критиков феноменологии и у более поздних фе­
номенологов. Тогда как для Сартра мысль о том, что со­
знание может описывать что-то иное, является самопро-
тиворечивой. Сознание намечено в феноменологии как
предельный объект «собственной жизни» и бесконечной
неэкономичности, выражаемой в абсолютности. Остает­
ся только определить, имеет ли это сознание какое-то от­
ношение к нам, то есть сможет ли философия не только
соединить императив «собственной жизни» с буквально
собственной жизнью (то есть представить себя в качестве
небесполезного, конкретного занятия), но и показать, что
собственная жизнь есть у каждого. Задача Сартра - сде­
лать собственную жизнь (сознания) как можно более
собственной, показать, что жить собственной жизнью
оно может безо всяческих поддерживающих инстанций,
без метафизических сутенеров (субъект, объект, субстан­

135
 Жоль-ПолуЪCtxpwvp

ция, бытие), среди которых оказывается и самый близкий

к нам - Я.

С оуН А М Л Л С - ци>

Сартр предполагает, что феноменология (Гуссерля) в

некоторых пунктах непоследовательна. Однако, неясно,
как он определяет такую непоследовательность, если
только не представлять ее в натуральной форме, по отно­
шению к некоему прямолинейному движению. В фено­
менология мы зачастую не в состоянии определить стра­
тегический навык или тактический прием со стороны. То
есть феноменология - в ее изложении и критике у Сартра
- предстает в достаточно странном виде, который спо­
собен затруднить чтение, несмотря на предельно ясный,
классический характер текста «Трансцендентность Эго».
Например, как соединить стратегические выгоды горы,
с которой можно вести обстрел, с народной мудростью
«умный в гору не пойдет»? Несформулированные прави­
ла феноменологии, отсылка к опыту в действительности
выглядят как: (1) определенная теоретическая строгость,
недогматичность, (2) стратегическая уловка, которая со­
стоит в том, что феноменология и философия не может
быть игрой по правилам, как, к примеру, и война.
Нельзя сказать, что Сартр «наивен», когда замечает,
например, мнимую непоследовательность Гуссерля, ко­
торый то выводит Я «из оборота», то вводит его обратно.
Сартр делает вид, что дело в некоторой логике, в следова­
нии правилам собственной системы, а не в использовании
определенных понятий для большего удобства. Однако
различить два модуса работы понятий в феноменологии
не так-то просто, то есть мы не можем наверняка сказать,
что в общей теории и практике опыта (опыта аутентично­
го) является следованием системе, а что - требованием ad
hoc. Предположим, что Я, по мысли Сартра, должно быть

136
Т\>алим1ем2 елил1(ЛлЯ, Эго

выведено из оборота, что оно, скажем, представляет со­

бой особый пример ad hoc, но тут же легко заметить, что
это, несомненно, феноменологический пример - пример,
который дает право на обладание определенной «сущно­
стью ad hoc» вообще, поскольку он задает место, в ко­
тором только и может выполняться использование поня­
тий ad hoc; другими словами, Я является несомненным
философским синонимом любого случая, любой произ­
вольности и любого удобства, которые как справедливо
выводятся из игры философской аутентичности, так и
необходимым образом включены в такую игру, являясь
не только ее отправным моментом, но и местом, в кото­
ром ad hoc показывает свою неустранимость, которая, од­
нако, не может быть приравнена к законным продуктам
«эпохё». Именно такая роль «Я» оказывается скрытым
горизонтом полемики Сартра, его усилий на демистифи­
кацию «я».
Бессмысленно пересказывать его аргументы - они бо­
лее чем понятны. Однако именно близость Сартра, тот
факт, что он еще не стал историей, оттеняет поистине
марсианскую географию его феноменологии. Ощущение
странности возникает хотя бы из-за некоторого не вполне
понятного «обихода территорий», игры, которая неясна -
и не только потому, что было бы весьма сложно вписать
Сартра и его «Трансцендентность Эго» в какую бы то ни
было научную последовательность (хотя ее «следы» - со
всем их неопределимым «статусом следов» - обнаружи-
мы во множестве работ - например, у Делеза и Лакана).
Без наброска особенностей определения «сознания» в
«когитальной» философии, которая в конечном счете
объявляет Cogito не прошедшим по конкурсу на испол­
нение функций фигуры сознания, работы Сартра оста­
ются «без ставки» - мы не можем разобрать, как именно
делается ставка. Порой даже возникает ощущение сме­
шения, намеренного обращения традиционных мета­

757
 Жаль-Поль Caf>vwp

физических категорий. Однако, дело и не в том, чтобы

выяснить внутреннюю логику сартровского хода отри­
цания трансцендентальное™ «Я» - собственно, никакой
«внутренней» (или «интимной») логики нет, есть лишь
последовательность исполнения определенного фило­
софского императива, который приводит к результату,
который представляется и противоречивым, и несостоя­
тельным, и бесполезным - при этом мы вряд ли способ­
ны вообразить себе ситуацию, в которой такой результат
как раз и был бы самим выполненным императивом, а
не чем-то, свидетельствующим лишь об исторической
смене «языков философии». Последний сюжет как нель­
зя лучше прилагается к Сартру, ведь несложно заметить
не только используемый им момент «перевода»94 - чуж­
дость Сартра в самом деле легко могла бы быть списана
в том модусе поспешного прочтения, который с привыч­
ным удобством сворачивает к вопросу о языке, как един­
ственно законному, пусть и чрезвычайно разнообразному
вопросу. Однако мы пытаемся наметить особенности не­
которой логической чуждости, которые интересны уже
тем, что в какой-то мере оказываются ответственными
и за явную чуждость языка Сартра, языка философии,
философского языка, которого нет и который опознается
по определенной откровенности, если не сказать - нагло­
сти.
Общий вывод Сартра, относимый к трансценденталь­
ному сознанию, не настолько парадоксален, как может
показаться, если буквально истолковывать все вышеска­
занное. То, что жить своей жизнью можно только в том

94 «Сознание» в его тексте заранее изымается из французского языка, в

котором слово «conscience» значит, конечно, и просто «совесть», причем
«совесть» в первую очередь. Здесь можно было бы наметить отдельное
изучение особенностей языкового использования феноменологии, самого
языка феноменологии и редукции [одного] языка к другому, сопровождаю­
щейся постоянным использованием редуцированного, то есть «восстанов­
ленного».

138
Т\>сшллл)ел1делш7иль Эго

случае, если Я каким-то образом поставлено под вопрос,

- не такое уж новшество. В известном смысле Сартр
лишь воспроизводит саму логику императива-вопроса
«Как жить своей жизнью?». Жизнь без Я вполне может
претендовать на звание «собственно жизни» и пока мы
можем даже не вводить тот момент, что речь для Сартра
все время идет о сознании - некотором сознании, которое
не улавливается даже мыслью, не будучи при этом «бес­
сознательным». Я традиционно представляется лишь не­
которым придатком, паразитом, который требует редук­
ции в буквальном смысле слова. Легко было бы обвинить
Сартра в определенном мистицизме, а то и анимализме.
В самом деле, традиционное отличие человека от живот­
ного состоит не столько в наличии или отсутствии созна­
ния (в определенном смысле, оно есть у обоих), сколько в
наделенности такого сознания «Я», в самореференциаль-
ности сознания, связанной с языком. Сартр двигается в
сторону от человека, в сторону от всего человеческого к
трансцендентальному полю, на котором для меня нет ме­
ста. Юмористический эффект его рассуждений обнару­
живается уже в том моменте, что они всегда вынуждены
работать против языка, например, «трансцендентальное
поле» - поле без я, то есть поле без меня, тогда неясно,
что же мне там делать, как структурно совместить по­
стулирование такого поля с эпистемологическим требо­
ванием его изучения. Можно было бы выстроить всю ло­
гику текста Сартра как логику такого рода юмора (такая
попытка была сделана мною в другом месте95 по отно­
шению к другому тексту Сартра) - с уже сделанной от­
сылкой к несомненной, но и недостаточной роли вопроса
его философского языка, его перевода, в том числе и на­
стоящего перевода, с легкостью обеспечивающего Сар­

95 См.: Кралечкин Д. Анекдот и онтология. URL: http://lebenswelt.narod.ru/

kr09.htm

739
 Ж о м -П о л ь С а у т у

тра еще большей феноменологичностью, превращающе­

го аналитические конструкции в флексии, усиливающие
наш современный смех - смех, который делает нас со­
временными (в том числе и смех над подобными спеку­
лятивными - и рефлексивными - оборотами).
Сартр высвобождает загадочное сознание без Я, транс­
цендентальное поле, которое по законам метафизики - в
том числе и метафизики самого Сартра - легко может ока­
заться «животным-сознанием», неким conscience-animal,
то есть тем элементом, который никогда не принимается
в расчет в общей феноменологической схеме сознание
(человека) - мир объектов (опыта). Сартр решает - или
думает, что решает (поскольку сам от этого впоследствии
отрекается) - проблему интерсубъективности: где есть
Я, там царствует солипсизм, поскольку мне (теоретиче­
ски) больше ничего и никого не надо. Эго эгоистично.
С внешней стороны - то есть несколько отвлекаясь от
конкретных аргументов Сартра, связанных с представле­
нием Я в качестве трансцендентного объекта (поскольку
здесь идет речь не о содержании «Трансцендентности
Эго», которое налицо, а о системе философских ставок,
управляющих им и распределяющим его, даже если не
предполагать, что такая система действительно способна
именоваться «системой») - решение Сартра просто: что­
бы устранить проблему другого «Я», нужно устранить
саму проблему «Я» вообще. Философия Сартра состоит
в простом аргументе: «Разберемся с собой!». Но не в том
смысле, что я виноват в том, что у меня проблемы с дру­
гим, просто такие проблемы конститутивны для особой
философской путаницы, которая возникает тогда, когда
сознание связывается со Мной.
Как можно было бы выразить решение Сартра? Нет
человека - нет проблемы? Но разве это не общая логика
философии (феноменологии)? Или же устранить пробле­
му другого Я можно, если сделать из человека животное?

140
Тромхи^емЭелщия, Эго

Несомненно, что такая интерпретация не может быть

признана адекватной, и в той же время она указывает на
некоторую свойственную сартровским рассуждениям не­
позволительность, определенный скандал, связанный с
изъятием «Я» (и этот скандал покрывает собой затушен­
ные скандалы «отсутствия другого», скандал солипсизма
и даже еще более ранний скандал «доказательства внеш­
него мира»). Изъятие Я, представляемое Сартром в каче­
стве аутентичного языка самой феноменологии и опыта,
выглядит убийством или мутацией, проведенным по всем
правилам научности. Наука, которая сможет реализовать­
ся на трансцендентальном поле, как и всякая наука, несо­
мненно, не должна была бы зависеть от некоего Я, одна­
ко никто не понимал это требование столь же буквально,
как Сартр. Человек, как и любое иное сущее, становится
вместе с его Я, вместе со всеми потрохами, объектом со­
знания, конституированным сознанием - однако, спо­
собны ли мы в таком случае сказать что-то о подобном
сознании? Если сознание без Я представимо в качестве
некоторого «трансцендентального животного», выпол­
нение Сартром исходного императива может выглядеть
в качестве «эксцесса», перебора - так, идеология веге­
тарианства, отвергая еду как смерть другим существам,
почему-то останавливается только на животных, то есть
на тех, кто сам принципиально питается смертью, тогда
как растения более автономны; но более «последователь­
ные» вегетарианцы потребуют новой формы «своей жиз­
ни», то есть потребуют «возвращения» к «растительному
существованию».
Одним из подтверждений тезиса об «избыточной»,
«эксцессивной» логике Сартра является конечное срав­
нение его трансцендентального поля без Я с коллек­
тивным бессознательным. Известно, что Сартр периода
«Трансцендентности Эго» отрицает фрейдизм и учение
об индивидуальном бессознательном как пустую тео­

141
 Ж м - П о л ь Софулф

рию, построенную на ряде логических и концептуаль­

ных ошибок (часть которых вскрывается в «Трансцен­
дентности Эго»). Но «коллективное бессознательное»
становится картиной, пусть грубой и неадекватной (хотя
здесь на кон поставлена все теоретическая схема адек­
ватного представления философской истины - адекват­
ного после того, как был изъят оценщик такой адеква-
ции), спутанным образом «трансцендентального поля»
именно потому, что в нем выполняются два момента,
выраженные выше при помощи «животности»: (1) это
бессознательное настолько коллективно, что в его кол­
лектив может быть принят кто угодно; (2) оно настолько
бессознательно, что любое сознание не находит, а теря­
ет в нем свой принцип индивидуации (это как раз и есть
отличие от теории индивидуального бессознательного)
- генезис сознания предполагает, что его индивидуаль­
ность возводится к области, для которой сам вопрос об
индивидуальности (оставаясь теоретически непрояс­
ненным) перестает иметь какое бы то ни было значение.
Трансцендентальное поле (сознания ли?) коллективно,
но не так, как мог бы образовываться классический кол­
лектив «всех разумных существ» или коллектив «целей
в себе». Трансцендентальное не является ни разумным,
ни безумным, оно не может ни отделить от нас глупцов
и безумцев, ни выделить класс разумных существ (пусть
и не обязательно людей). Самое плохое в том, что оно
не способно провести такую грань и по каждому из нас,
несмотря на то, что Сартр предпринимает попытки обна­
ружить следы трансцендентального сознания в обычном,
индивидуальном сознании.
Прямолинейность Сартра, вскрывающая огромную
потенциальность запрещенных ходов философии, при­
водит к деструкции классического языка самой феноме­
нологии, позволяющей переводить универсализируемое
пространство опыта (сознания) в классическое простран­

142
Трьхлш^емделилуОиь Эго

ство опыта всех разумных существ, уравнивать кантов­

скую архитектонику разума и «полевые исследования»
- пусть хотя бы в идеальном и никогда не достижимом
варианте. Полевые исследования Сартра описываются
законом «чем дальше в лес, тем толще партизаны». Со­
знание без Я оказывается настолько коллективным, что
в нем не может быть реализован никакой коллектив. Его
поле граничит с фигурами, неподотчетными философско­
му рассуждению, - это сознание-животное или сознание-
инопланетянин. Поскольку с представлением и описа­
нием трансцендентального поля, которое является всего
лишь намеченной, но никогда не разработанной целью
исследования, возникают фундаментальные сложности,
возникает ощущение той чуждости сознания Сартра, с
которого началось это рассуждение. Возможно, что поле
без Я настолько хорошо сконституировало свои объекты,
что теперь они могут жить сами собой? Нужно ли посто­
янное присутствие такого «поля» или что бы оно могло
значить? Почему это вообще «поле», почему именно этот
термин используется для обозначения научной области,
которая, естественно, неподотчетна никакой науке? Быть
может, единственным исходом всей истории фантастиче­
ского трансцендентального поля без Я является то пред­
положение, что такое сознание не имеет к нам никакого
отношения - так же, как, к примеру, марсиане, которые
могли вымереть за пару миллиардов лет до нашего воз­
никновения? Последний вопрос приводит к тому, что
само конституирование объектов - в том числе и Я - ни­
коим образом не свидетельствует о трансцендентальной
роли поля без Я, то есть возникает вполне законный тео­
ретический вопрос: может ли «объект», которым мы и
являемся (объект-Я), забыть о такой роли, и как помочь
ему «вспомнить все»? Интересно, что в своем крайнем,
буквальном выражении логика феноменологии, завер­
шающей движение когитальной философии, говорит, что

143
 Ж а к -П оль

жить своей жизнью можно только в случае смещения в

сторону некоего неопознанного сущего - одновременно
животного и инопланетянина, то есть такого существа,
в инопланетной животности которого не может быть
моментально в соответствии с принципами нашего рас­
судка определен инопланетянин, а не просто очередной
представитель галактической фауны. Избыточность этих
утверждений нужна лишь для подчеркивания прямоли­
нейной избыточности Сартра, для указания на то, что для
его «трансцендентального поля без Я» (или без меня...)
одного мира заведомо мало.

Уо-сг&сго р е ^ С е

Последовательность Сартра сказывается и в том, что

он сохраняет основные оппозиции феноменологии, ме­
няя их местами. Такой обмен не является внешним для
той логики, которая здесь намечается, - так, к примеру,
основной тезис «фундаментальной онтологии» может
быть представлен в качестве простого перевертывания
примата сознания, существующего у Гуссерля. Сартр де­
лает нечто больше перевертывания - он в определенной
мере меняет всю философскую машинерию расстановки
оппозиций, их связывания друг с другом. Так, рефлексия
истолковывалась в качестве ведущего метода феномено­
логии, то есть в качестве процедуры, открывающей со­
знание для самого себя. Сартр существенно ограничи­
вает возможности рефлексии, более того, встает вопрос
- действительно ли она является неким методом, кото­
рый может быть присвоен философией? Рефлексия име­
ет ведущее значение в производстве Я, то есть в образо­
вании такого объекта, который оказывается неистинной
проекцией самого сознания. Причем Сартр отмечает, что
образование «Я» в качестве пустого понятия легко встре­
тить и в обыденной жизни, особенно в грамматических

144
Т\>альщ ш 2ш л^илЯ, Э го

формах, которые наполняются представлением тела. Не

связывая напрямую два этих рассуждения (так что второе
выглядит просто неким аппендиксом к первому), можно
было бы сказать: рефлексия по необходимости имеет не­
кое практическое основание, теоретическая операция в
принципе неразрешима без собственного иллюзорного
производства, в котором она как раз и состоит.
Другими словами, в теории «трансцендентального
поля без Я» сохраняется момент обращения «исходного»
и «извращенного», «превращенного» производств. Я как
источник сознания является иллюзорным источником,
тогда как только чистое трансцендентальное сознание
в действительности производит Я. Однако такая теория
сталкивается со всеми трудностями, связанными с не­
обходимостью различать разные порядки производств.
Главное же в том, что несмотря на косвенную возмож­
ность доказать существование и необходимость транс­
цендентального сознания даже на «нашем уровне», то
есть на уровне человеческих существ, остается неясным
необходимость конституирования Я, то есть такого кон-
ституирования, которое изначально извращает и скрыва­
ет сознание: «Эго - это воспринимаемый и в то же время
конституируемый объект рефлексивной науки. Это вир­
туальный очаг единства, причем сознание конституирует
его в направлении, обратном по отношению к тому, что
выполняется в реальном производстве: реально первым
являются акты сознания, посредством и благодаря кото­
рым конституируются состояния, а уже через них - Эго.
Но так же, как порядок перевертывается сознанием, за­
ключающим себя в мире в попытке убежать от самого
себя, акты сознания представляются в качестве проис­
текающих из состояний, а состояния представляются в
качестве продуктов Эго. Отсюда следует, что сознание
проецирует свою спонтанность на объект Эго, чтобы
наделить его творящей способностью, которая ему аб­

145
 Ж а л ь -П о л ь С о ^ т ф

солютно необходима. Только такая спонтанность, пред­

ставленная и гипостазированная в объекте, становится
некоей незаконнорожденной и вырожденной спонтанно­
стью, которая магическим образом сохраняет свои творя­
щие качества, оставаясь по-прежнему пассивной. Отсю­
да и проистекает глубинная иррациональность понятия
Эго»96. В метафизической теории Сартра, то есть в тех
пунктах, в которых она принуждена пользоваться мета­
физическими аргументами «первенства», «реальности»
и т.п., остается принципиально непроясненным следую­
щее: какова необходимость само-проекции сознания и на
каком уровне такая проекция может быть обнаружена?
Несомненно, что такая проекция не относится к уровню
рефлексии, на котором мы имеем дело с Я. Существует
и другая, более таинственная рефлексия, которая обна­
руживает трансцендентальное сознание без Я, но никак
не производство Я (такое производство концептуально
запрещено Сартром в силу того, что «подлинное произ­
водство» предполагает неотличимость производящего от
произведенного, следовательно, Эго не может быть обна­
ружено на таком уровне). Всегда остается возможность
не только сознания без Я, но и Я без сознания - посколь­
ку мы не можем определить, каким же образом сознание
и его «исходный порядок» трансформируется в иллюзор­
ный порядок Я-производства.
Если «натуральные отношения», отношения в «есте­
ственной» установке (которая, впрочем, в какой-то мере
конституирована рефлексией) представляются в качестве
магии («человек человеку всегда колдун»), то возникает
вопрос: не является ли трансцендентальное поле тем,
что в принципе неспособно к трансформации, давшей
начало магическому порядку? То есть магическими явля­
ются не отношения в мире вещей и Я, а сама начальная

96 С. <между сносками 69 и 71>

146
ТроАьсцемЭелилуОиЯг Эьо

трансформация, позволяющая Я представляться в ка­

честве магического начала? Но если магия порождается
магией, значит она - в каком-то смысле - является более
«исходной» и реальной, нежели абсолютная реальность
спонтанного сознания.
Различие «магического» сознания (сознание с Я как
его обитателем и владельцем) и трансцендентального со­
знания без Я осложняется не только тем, что мы всегда
принуждены иметь дело с первым, отправляясь ко вто­
рому, до которого мы не можем дойти, оставаясь собой.
Концептуальная игра двух сознаний, традиционная для
философии сознания, у Сартра осложняется не постоян­
ной сменой точек фокусировки, а использованием при­
меров, которые не позволяют их различать. Магичность,
иллюзорность Эго резюмируется так: «Отсюда и все эти
классические формы удивления: “Как, я мог так посту­
пить?!” или “Как, я могу ненавидеть своего отца?!” и т.п.
В таких случаях, несомненно, конкретное единство Са­
мости, данной в созерцании до сего дня, отяжеляет такое
производящее Я и удерживает его в некотором отстава­
нии по отношению к тому, что оно только что произвело.
Таким образом, отношение Эго к его состоянию остается
некоей непонятной спонтанностью»97. Однако, как мы
можем заметить исходную спонтанность сознания без Я
и о какой именно спонтанности идет речь? Примером по­
добной спонтанности оказывается следующее: «Молодая
жена боялась, что когда муж оставит ее одну, она бросит­
ся к окну и будет зазывать прохожих на манер проститут­
ки. Ничто в ее образовании, в ее прошлом или характере
не может послужить объяснением подобной боязни. Нам
кажется, что некое случайное обстоятельство (чтение,
беседа и т.п.) определило в ней то, что можно было бы
назвать головокружением от возможности. Она оказа­

97 С. <у сноски 69>

147
 ЖОЛГ-ПОЛЛ) Сйфчплф

лась чудовищно свободной и эта головокружительная

свобода предстала перед ней под предлогом этого жеста,
который она боялась совершить. Но такое головокруже­
ние может быть понято лишь в том случае, если сознание
внезапно является самому себе в качестве бесконечно
превосходящего возможности Я, которое обычно слу­
жит ему единством»98. Отдельного исследования - го­
раздо более обширного, нежели эта статья, - требовало
бы изучение такой формы «жить своей жизнью», которая
обязательно связывается с уходом женщины (домохо­
зяйки) от не-своей жизни к жизни проститутки. Неваж­
но, что Сартр впоследствии отказывается от наивности
своей интерпретации, нас интересует лишь концепту­
альный способ использования примера, а он указывает
на то, что спонтанность сознания может быть опознана
лишь по некоторой неожиданности для самого себя, то
есть такая спонтанность - это и есть то, что нарушает
порядок Я, это способ для Я оказаться абсолютно дру­
гим. Не стоит тратить много усилий, чтобы показать, что
такое определение спонтанности в точности совпадает
с определением магически-сущностных черт Я. В этом
отношении показательно, что мы способны дать лишь
некоторое «инструментальное» определение спонтан­
ного сознания, то есть указать на способы его реализа­
ции в тех условиях, которые уже заданы Я. Несомненно,
можно было бы сказать, что такое тождество примеров
противоположного как раз и связано с невозможностью
прямой отсылки к трансцендентальному сознанию, од­
нако, даже если рассматривать пример Сартра не в каче­
стве феноменологического примера, открывающего сущ­
ность, обнаруживается еще более сложная теоретическая
возможность - поведение молодой жены оказывается не
«реализацией» или «самим» «трансцендентальным со­

98 С. <после сноски 84>

148
Т\>амхлл1гмдглил)и>Яу Э го

знанием», а его знаком, то есть ситуацией, в которой оно

(это сознание) способно разве что подавать некие знаки.
Главным знаком в таком случае как раз и будет Я, причем
без этого знака говорить о трансцендентальном поле без
Я не было бы никакой возможности. В теории Сартра Я
оказывается знаком отсутствия Я или, что то же самое,
знаком свободы Я от себя.
Возможно, что философская концепция «магии» не
может быть исключена из самого понятия производ­
ства - именно в этом пункте можно было бы наметить
собственно феноменологическую критику Сартра, если
только не предполагать, что его логика во многих отно­
шениях является граничной для самой феноменологии.
Действительно, феноменология не задается вопросом о
«происхождении», однако сохраняет вопрос об «априо­
ри», метафизическом первенстве. Сартр намеренно по­
казывает, что расцепить два этих вопроса невозможно.
Поэтому приходится говорить о воображаемом произ­
водстве, в котором произведенное ничем не отличается
от производящего, то есть об идеальном производстве
самого себя, которое не имеет «себя», «Я» и не является
производством в «нашем», человеческом смысле слова.
Здесь снова возникает вопрос о языке феноменологии -
если она стремится принципиально уклониться от какой
бы то ни было магии, то не осуществляет ли она это, про­
сто доводя магические отношения до предела, делая их
еще более чудесными и необъяснимыми - так же как не­
объяснимо преобразование реального порядка конститу-
ирования в иллюзорный? В таком случае воспроизводит­
ся вопрос о границах магии и рациональности: являются
ли люди-колдуны источником магии или же ее продук­
том? Не является ли магическим само представление о
производстве и тем более об автономном и спонтанном
производстве («Итак, мы можем сформулировать наш те­
зис следующим образом: трансцендентальное сознание

149
 Ж ак -П оль С А р ^ р

- это безличная спонтанность. Она каждое мгновение

определяется к существованию, причем до нее мы ничего
не можем представить. Таким образом, каждое мгнове­
ние нашей сознательной жизни открывает нам творение
ех шЫ1о»99)? Как различать магическое сознание и спон­
танное сознание, если последнее представимо только на
сцене магического, причем в качестве особого актера, по­
казывающего особенно замечательный номер?
Сартр намечает деструкцию магических рассуждений
философии. С другой стороны и двигаясь в другом на­
правлении, такие рассуждения можно было бы назвать
онтическими. Например, магическая система деструкту-
рируется тем, что она при любой интерпретации в соб­
ственных терминах остается в равной мере адекватной и
неадекватной, то есть сама магия должна быть признана
в качестве некоего неаутентичного инструмента, который
в действительности исполняет совсем иные, например,
социальные функции, ничего не говоря о своем истин­
ном или ложном происхождении. Феноменология пыта­
ется наложить запрет на вопрос о метафизическом про­
исхождении, однако гораздо более обширная и, в целом,
гетерогенная - имеющая «иное» происхождение - этому
вопросу игра, обозначенная выше в качестве «тренинга
своей жизни», постоянно стремится воспроизвести его,
чтобы решить задачу своей жизни, выписанной в терми­
нах сознания как неустранимого и в то же время беспо­
лезного, неэкономизируемого элемента, в однозначных
терминах происхождения (например, аутентичной фор­
мой жизни является детство). Действительно, сознание
у Сартра сохраняет все признаки такого центрального
элемента тренинга жизни - оно неустранимо, и в то же
время оно не имеет отношения к каким бы то ни было
действиям, стирая границу между активным и пассив­

99 С. <между сносками 82 и 83>

150
Т\ихАьсАл)емделил)(лЯу Э го

ным (например, между «я добился» и «мне повезло»: в

известном смысле, там где меня нет, уже все равно, что
это было - успех или везение). Но вписанность феноме­
нологической теории в определенную структуру, которая
только по наивности может быть объявлена самим опы­
том или «самими вещами» (поскольку уже сама формула
«сами вещи» говорит об определенных метафизических
коннотациях подобной структуры), не позволяет выйти к
основаниям всей проводимой в феноменологии работы,
даже если предполагать, что Сартр выходит к ее пределу,
выполняет ее в определенном избытке. В этом избытке
начинается «головокружение», которое Сартр опознает в
качестве признака близости трансцендентального созна­
ния. Однако, скорее это головокружение от вопросов, ко­
торые все время подменяют друг друга. Например, если
люди - колдуны, то не они ли заколдовали сознание?
Или, если сознание конституирует Я для собственного
удобства, отказываясь от своего определения в качестве
бесполезной и неэкономизируемой вещи, возникает во­
прос: о каком удобстве могла идти речь для трансценден­
тального сознания? Может ли искать удобства то, что, в
общем-то, не живет, но является самой формулой, если
не идеей «своей жизни»? Сартр намечает определенную
теорию эволюции сознания, его преобразования в ил­
люзорное производство «ego cogito», однако, механизм
такой эволюции оказывается чем-то вроде первичной
мутации - сознание изменчиво само по себе, оно способ­
но изначально отнестись к самому себе, испугавшись100.
Чего испугалось сознание или, вернее, кто его напугал?
Может быть, человек-колдун? Сознание пугается того,
во что оно неминуемо превратится, и именно поэтому-то

100 Что, конечно, невозможно, если учитывать, что трансцендентальное с -

знание без Я (1) не имеет внешнего; (2) не может быть пассивным, то есть
не может испытывать воздействий, в том числе и таких чисто внешних,
как испуг.

151
 Ж а л ь -П о л ь С а р -т р

оно в него и превращается. Такая оригинальная телеоло­

гия сознания может поспорить разве что с той теорией
антропогенеза, согласно которой обезьяна стала умной
лишь для того, чтобы с умом и знанием дела излагать эту
теорию.

ф е л ь о и ш и и л & ъ и я , ю сис
с^ш ^е/ y m S е м л ш л Ь cvvvpo-oL

Главный вывод Сартра относительно когитальной

философии сознания формулируется следующим об­
разом: «Таким образом, сознание, которое говорит “Я
мыслю”, как раз не является тем, которое мыслит. Или,
скорее, оно в своем тетическом акте полагает не свою
мысль»101. То есть сознание в его выражении «Я мыслю»
не может быть тем источником достоверности, которым
его продолжают мыслить теоретики «этики дискурса»,
отказавшись от трансцендентального субъекта. «Я мыс­
лю» - это, по Сартру, перформативное противоречие.
В этом пункте текст Сартра оказывается меткой некоей
современной философской догмы, обозначенной в ка­
честве закрытия темы субъективности. Как замечает С.
Жижек в «The ticklish subject», рассмотрение субъекта
и сознания в качестве чего-то внешнего и производного
(но производного уже не по отношению к изначальному
трансцендентальному полю сознания) является пунктом,
разделяемым большинством современных философских
направлений, которые во всем остальном могут быть
сколь угодно враждебны друг для друга. Однако ход Сар­
тра не является «редукционистским», по отношению к
классическому конструированию сознания он представ­
ляет собой позицию некоего «полураспада», поскольку
Я мыслится как нечто внешнее сознанию, а не сознание

101 С. <между сносками 34 и 35>

152
Т\>(ШХАл)ем2елш)(ЛлЯу Э го

- как нечто внешнее самому себе. Сознание без Я впо­

следствии противопоставляется Я без сознания, то есть
такому Я, которое, оставаясь инстанцией закона или хра­
нителя, не нуждается в дополнительном определении со­
знания. Сартр в своем рассуждении высвобождает потен­
ции, реализацию которых можно проследить, например,
у позднего Фуко, не говоря уже о различных социологи­
ческих теориях идентичности.
Дополнительный момент, к которому подводит «Транс­
цендентность Эго», состоит в политическом и этическом
использовании подобной теории. Может ли политика и
этика реализовываться без определенных практик «вме­
нения» - в прямом и переносном смысле? Сартр пред­
полагает, что возможна «политика без интересов», некая
бескорыстная политика, которая сможет отвести от фе­
номенологии упреки леворадикальной критики. Транс­
цендентальное сознание в таком случае переводится в
социальные термины в качестве свободы, которая не яв­
ляется правом на свободу, которая не может выступать в
качестве декларации. В известном отношении трансцен­
дентальное сознание оказывается непредсказуемой сво­
бодой, то есть действием, социально непредставимым,
помечающим границы социальности - так же, как и не-
произведенность такого «сознания».
Проблема Сартра, которая продолжает сохранять свое
значение, состоит в равенстве, устанавливаемом между
казалось бы анархической или даже «физической», асо­
циальной свободой, метафизически выраженной в ка­
честве трансцендентального поля, и тем императивом,
который, покинув пределы кантовской теории «царства
целей», может быть выражен так: «поступай так, как
если бы тебя не было». Нельзя сказать, что такой импе­
ратив внешен кантовскому, если только учитывать саму
логику «категоричности», которая как раз была бы невоз­
можной в том случае, если бы ее основанием был какой

153
 Ж о л ь -П о л ь С осрулр

бы то ни было субъект. Императив пытается определить

границу, которая существует между действием как дей­
ствием и действием как его производством, требующим
определенных «производственных условий» в форме Я.
Несомненно, что Сартр не предполагает связи между
трансцендентальным сознанием и законом, согласно ко­
торому универсальность могла бы быть задана только
при условии отсутствия производства действий, отсут­
ствия, которое только и намечает то, что «нельзя не сде­
лать» - некую загадочную социальную и политическую
онтологию.
Возможна ли феноменологическая революция, которая
не является простым проявлением анархической идеоло­
гии? Или общественный строй, который предполагает
коммуникацию отсутствий, - если только не считать, что
такой строй устанавливается безо всякого вмешательства
революционной феноменологии?
Переформулировка категорического императива, ко­
торую возможно вывести из сартровской теории транс­
цендентности Эго, получает свое значение только в том
случае, если мы откажемся от оппозиций Сартра - на­
пример, оппозиций двух производств, предполагая, что
как раз их предельная неразличимость указывает на не­
обходимость императива. Последний не является об­
ращением теории к практике, фактически, он обнаружи­
вается именно в том пункте, в каком, если пользоваться
терминами Сартра, сознание перестает отличаться от Я,
а Я оказывается лишь фигурой некоего внешнего произ­
водства, внешним без внутреннего, без интериорности.
Отсутствие интериорности - это и есть отсутствие нас,
понимаемых как совокупность постоянно абсолютизи­
рующихся Я. И только в таком отсутствии, выражаемом
внутренним столкновением сартровской теории, новая
формула категорического императива получает ход - мы
должны действовать там, где наши действия не имеют

154
Т{>сщуСАА1емЭельи)сллЯ Эго

никакого отношения к метафизическому производству

или чистой спонтанности, где эти действия всегда могут
быть производными, причем порядок такого производ­
ства уже не поддается исчислению.
Заявляя, что мысль, которая мыслит мысль, не являет­
ся тождественной самой себе, Сартр на деле задает пре­
дел для той логики сознания, которое все еще им поддер­
живается - например, определения, согласно которому
сознание - это способ не различать явление и сущность.
Однако именно в такой деструкции феноменологии на­
мечается ее собственный социальный пафос, намечается
социальная редукция феноменологии, которая позволяет
говорить о том, что феноменология возможна только в
обществе, которое явно не поддерживает ее основных
законов. В таком обществе феноменология может быть
как консервативной, так и антиконсервативной, причем
именно в случае собственной социальной феноменоло­
гии можно было заметить черты предельной консерва­
ции, при которой общество рассматривалось в онтологи­
ческих терминах «жизненного мира» и конструирования,
граничащего с конституированием. Феноменология воз­
можна в обществе, которое оставляет право на маску, на
различие сущности и явления, если угодно - право на ре­
дукцию. В таком обществе феноменология становилась
синонимом метафизической или коммунистической уто­
пии уничтожения различия сущности и явления в пользу
сущности. Иначе говоря, феноменология требует такого
различия в качестве основного теоретического конструк­
та, подвергаемого деструкции, тогда как в условиях его
отсутствия ее работа становится пустой. Так, «консер­
вативная революция», философским знаком которой
принято считать онтологию Хайдеггера, фактически
направлена не просто на отмену «неподлинного», но на
приостановку такого режима социального существова­
ния, в котором подлинное и неподлинное уже не разли­

155
 Ж аль-Поль C a ^ w p

чаются, но уже не в соответствии с метафизической или

феноменологической логикой. Они не различаются не в
том смысле, что запрещено носить маску (являющуюся
метафорой когитальной философии после Декарта, ото­
ждествившего мысль с умением хорошо скрываться), а в
том, что всем всё равно - маска это или нет.
Метафизическим и систематическим стремлениям
феноменологии (стремлениям, попросту говоря, описать
мир как он есть, в виде некоего документа или источни­
ка - пусть даже археологического, но говорящего за само­
го себя) противостоит порядок «уже отредуцированных»
иллюзий, причем такой порядок имманентен самому фе­
номенологическому рассуждению, он, по меньшей мере,
составляет одну из его неустранимых сторон. Условно
говоря, феноменология оказывается не на стороне «ego»
как момента онтологической неустранимости, а на сто­
роне «cogito», то есть, если сместить план рассуждения
к картезианству, на стороне «производства» «демона»
- который как раз и задает уровень, на котором явление
ничем не отличается от сущности. Феноменологический
демон стирает различие сущности и явления, отрицая
за ego право на маску, которая была бы не произведена
демоном. Такого демона вполне можно было бы пред­
ставить в качестве некоего научного агента выравнива­
ния - такого выравнивания, в котором онтология уста­
навливается за счет редукции неких «внешних» различий
- различий «сущности» и «существования», причем эта
редукция лишена каких бы то ни было диалектических
преимуществ. Феноменология стремится сохранить оба
плана - и план «ego», который является внешним для
демонического производства, и само это производства,
заявив, что только здесь можно говорить о некотором со­
держании, о том, «что есть». Фактически, Сартра мож­
но было бы обвинить в непонимании конститутивного
противоречия феноменологии - сохранения изначальной

156
 Э го

функции Я, которая, однако, уже удвоена еще более апри­

орным производством демона, если бы Сартр не пытался
переиграть всю эту структуру, справедливо предчувствуя
недостаточность Я, неспособного поддержать экономию
феноменологии, спасти ее от выполнения феноменоло­
гии в качестве общественного строя, в котором она, соот­
ветственно, уже не нужна. Именно поэтому «трансцен­
дентальное поле без Я», которое способно обратиться к
нам разве что в загадочном - уничтожающем нас - кате­
горическом императиве, составляет не метафизический
горизонт феноменологии и не спасительное безразличие
демона, осуществляющего феноменологию в качестве
общественного строя, на деле, а саму эмпиричность эм­
пирического сознания, взятого без какого бы то ни было
фундирования.
Такая эмпиричность никогда не презентирует себя
в чистом виде, она не является феноменом. Скорее, ее
можно описать - пользуясь указанной моделью демона -
в качестве эмпиричности самого демона и его производ­
ства. Так, в одном из рассказов Р. Шекли разыгрывается
классическая версия «непогрешимого демона», внутрен­
него голоса, который всегда подсказывает, что делать. В
какой-то момент владелец такого голоса не узнает его,
поскольку голос говорит явно какую-то несуразицу, не
имеющую никакого отношения к владельцу - получате­
лю сообщения. Более того, через какое-то время и эти со­
общения перестают поступать, сменяясь на иные. Лишь
после того, как герой рассказа перестает прислушиваться
к «своим» голосам, снова появляется «его» голос, заяв­
ляющий, что были некоторые проблемы со связью. Этот
пример показывает один момент, который остается внеш­
ним для любого использования модели «демона»: демон
(как, к примеру, материя) сам не имеет ничего внутрен­
него, ничего эмпирического, ничего, что могло бы стать
спонтанным - то есть не «проявлением» (воли, жизни,

157
 Ж а к -П оль С А р уп р

сущности и т.п.), но чем-то «ошибочным» или «случай­

ным стечением обстоятельств».
«Трансцендентальное поле без Я» в его социальной
интерпретации, развитие которое остается нерешенной
- в том числе и самим Сартром - задачей, оказалось бы
принципиальным различием между «я» и «его жизнью»,
«я» и «своей жизнью», различием, предполагающим, что
никто не живет своей жизнью, не имея в то же время ни­
чего, кроме своей жизни, то есть различием, которое име­
ет неустранимое политическое значение, не становясь ни
«сущностью» политики, ни какой бы то ни было полити­
ческой теорией.

Дмитрий Кралечкин

158
О ГЛ А В Л ЕН И Е
Василий Кузнецов. Трансцендирование Эго у Сартра.............. 3

Введение..................................................................................... 5
Трансцендентность Эго

I. «Я» и «Самость»....................................................................12
A) Теория формального присутствия Я ...................................12
B) Cogito как рефлексивное сознание..................................... 25
C) Теория материального присутствия Самости.................... 35

II. Конституирование Эго........................................................ .43

A) Состояния как трансцендентные единства
актов сознания.......................................................................... 44
B) Конституирование действий............................................... 50
C) Качества как факультативные единства состояний............51
D) Конституирование Эго как полюса действий, состояний и
качеств.......................................................................................53
E) Я и сознание в Cogito...........................................................71

Заключение............................................................................... 73

Приложения
I. Гуссерль Э. Картезианские медитации. I, § 11.................... 87
II. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Исходная временность и психи­
ческая временность: рефлексия.................................................... 91
III. Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии, § 57...............100
IV. Гуссерль Э. Картезианские медитации. IV, §§ 30 и 31...... 103
V. Сартр Ж.-П. Ситуации I. Фундаментальная идея феномено­
логии Гуссерля: интенциональность......................................... 106
VI. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Введение, III. Дорефлексивное
Cogito и бытие percipere................................................................I ll
VII. Сартр Ж.-П. Эскиз феноменологической теории эмоций
...................................................................................................119
VIII. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Существование другого. III.
Гуссерль, Гегель, Хайдеггер........................................................ 124

Дмитрий Кралечкин. Мысль вничью........................................ 130

159
 Н ауч н о е издание

Ж а н -П о л ь С а р тр

Трансценденция Эго
Набросок феноменологического описания

Пер. с французского Дмитрий Кралечкин

Сдано в набор 10.07.2011.

Подписано в печать 30.08.2011
Формат 84x108/32. Печать офсетная.
Тираж 300 экз.
Заказ №

ООО «Модерн»
107045, г. Москва, Рождественский бульвар, д. 21, стр. 1

ООО «Юнипринт»
111123, г.Москва, Электродный проезд, д.31.