Библиотека

журнала
 Rosi Braidotti

THE POSTHUMAN
 Рози Брайдотти

ПОСТЧЕЛОВЕК

Перевод с английского
Дианы Хамис

Под научной редакцией

Вячеслава Данилова

Издательство
Института Гайдара
Москва
2 0 21
 ББК 87.5
УДК 13
Б87

Составитель серии В. В. А на шви ли

Б ра йд от ти, Р.
Б87 Постчеловек / пер. с англ. Д. Хамис, под ред. В. Дани-
лова. — Москва : Издательство Института Гайдара,
2021. — 408 с. — (Библиотека журнала «Логос»). —
ISBN  978-5-93255-619-1
Книга Рози Брайдотти «Постчеловек» — одновременно
введение и важный вклад в текущие дискуссии о постчелове-
ческом. Цифровая «вторая жизнь», генномодифицирован-
ные продукты, бионические протезы, роботы и репродуктив-
ные технологии — все это привычные аспекты нашего
глобализованного высокотехнологичного общества. Они раз-
мыли традиционное различие между человеком и его иным,
обнажив ненатуралистическую структуру человеческого.
Книгу Брайдотти «Постчеловек» открывает исследование
того, как постгуманистический ход смещает традиционное
гуманистическое единство субъекта. Вместо того чтобы
рассматривать эту ситуацию как утрату когнитивного
и морального самообладания, Брайдотти утверждает,
что постчеловеческое помогает нам понять наши гибкие
и множественные идентичности.

Перевод выполнен по: THE POSTHUMAN by Rosi Braidotti

Copyright © Rosi Braidotti 2013
The right of Rosi Braidotti to be identified as Author of this Work
has been asserted in accordance with the UK Copyright,
Designs and Patents Act 1988.
Настоящее издание публикуется по соглашению
с Polity Press Ltd., Cambridge.
© Издательство Института Гайдара, 2021
 СОДЕРЖАНИЕ

Благодарности 7
Введение 8
Глава 1. Постгуманизм: Жизнь по ту сторону Я  30
Антигуманизм  35
Смерть мужчины, деконструкция женщины  52
Постсекулярный поворот  62
Постгуманистический вызов  73
Критический постгуманизм  90
Заключение  99

Глава 2. Постантропоцентризм:
жизнь по ту сторону биологического вида  108
Глобальные риски  112
Постчеловеческое как становление-животным  131
Компенсаторный гуманизм  146
Постчеловеческое как становление-землей  156
Постчеловеческое как становление-машиной  172
Различие как принцип Не-Единого  184
Заключение  195

Глава 3. Бесчеловечное.
Жизнь по ту сторону смерти  203
Способы умирания  213
По ту сторону биополитики  222
Патологоанатомическая социальная теория  231
О современной некрополитике  235
 Постгуманистическая теория смерти  251
Смерть субъекта  258
Становление-неощутимым  262
Заключение. О постгуманистической этике  267

Глава 4. Постчеловеческие гуманитарные науки.

Жизнь по ту сторону теории  275
Институционализированные паттерны диссонанса  289
Гуманитарные науки в XXI  веке  295
Постгуманистическая критическая теория  314
«Истинный» субъект гуманитарных наук —
не «Человек»  325
Глобальный «мульти»-верситет  333

Заключение 357
Постчеловеческая субъективность  360
Постчеловеческая этика  364
Утверждающая политика  368
Постчеловеческое, слишком человеческое  373

Литература 379
 БЛАГОД АРНОСТИ

Я хот е л а   бы поблагодарить моего из-

дателя Джона Томпсона за  поступив-
шее предложение написать эту книгу.
Я  горжусь тем, что  мои работы вот уже мно-
го лет выходят в  издательстве Polity. Я  также
искренне благодарна Дженнифер Ян за  сове-
ты и  поддержку. Я  извлекла огромную поль-
зу из разговоров с моими коллегами, заседаю-
щими в совете CHCI (Consortium of Humanities
Centres and Institutes) и в  ECHIC (European Con-
sortium of Humanities Institutes and Centres). Ген-
риетта Мур и Клер Коулбрук, Питер Галисон
и Пол Гилрой оказались великолепными чита-
телями, и я благодарю их за их критические за-
мечания. Мне в значительной мере помогла моя
лаборантка Года Клумбайте, особенно в подго-
товке библиографии. Я также хотела бы выра-
зить признательность Нории Спауэн и Болетте
Блогор за  их вдумчивые критические замеча-
ния и поблагодарить Стефани Палваст за кри-
тику и  редакторскую работу. Аннеке, кото-
рая комментировала, терпела и поддерживала
меня на  протяжении всего процесса работы,
как и всегда, я дарю всю мою любовь.

7
 ВВЕДЕНИЕ

Н е   в се среди нас могут с  определен-

ной уверенностью сказать, что мы все-
гда были людьми или  что  мы  толь-
ко лишь люди. Некоторые из нас даже сейчас
не  считаются полноценными людьми, не  го-
воря о  других периодах социальной, полити-
ческой и  научной истории Запада — уж точ-
но, если под «человеком» мы подразумеваем
то  существо, знакомое нам благодаря насле-
дию эпохи Просвещения: «картезианский
субъект cogito, кантианское „сообщество всех
разумных существ“ или, говоря более социо-
логическим языком, субъект как  гражданин,
носитель прав, обладатель имущества, и так да-
лее» [Wolfe, 2010a]. И все же вокруг этого тер-
мина царит широкий консенсус, и он кажется
нам настолько привычным понятием, насколь-
ко мы уверены в том, что оно сформулирова-
но исходя из здравого смысла. Мы утверждаем
нашу принадлежность к  своему виду как  буд-
то бы она была фактом, данностью — настоль-
ко, что именно для Человека было создано фун-
даментальное понятие Прав. Но так ли это?
Тогда как  консервативные и  религиозные
силы в обществе сегодня зачастую хотят зано-

8
во вписать человека в парадигму естественно-
го права, само понятие человека разрушилось
в результате двойного удара со стороны дости-
жений современной науки и  глобальных эко-
номических вопросов. Вслед за постмодерным,
посткоммунистическим и даже более спорным
постфеминистским состоянием мы, по-види-
мому, теперь оказались в состоянии постчело-
веческом. Постчеловеческое состояние вовсе
не является энной вариацией в ряду приставок,
которое может показаться как  бесконечным,
так и в некотором роде произвольным. Оно про-
изводит качественный сдвиг в нашем мышлении
о том, что именно является базовой единицей
в отношении нашего вида, нашего государствен-
ного устройства и нашего отношения к другим
обитателям этой планеты. Это состояние под-
нимает серьезные вопросы касательно самой
структуры нашей общей идентичности как лю-
дей среди сложных переплетений современной
науки, политики и международных отношений.
Дискурсы и репрезентации нечеловеческого, ан-
тичеловеческого, бесчеловечного и постчелове-
ческого множатся и пересекаются в современ-
ном глобализованном и высокотехнологичном
обществе.
Дискуссии в мире культуры охватывают все:
от  конкретных разговоров в  деловых кругах
о  робототехнике, технологиях протезирова-
ния, нейронауке и биогенетическом капитале
до обсуждения расплывчатых нью-эйдж обра-

9
зов трансгуманизма и техно-трансценденции.
Проблема улучшения природы человека нахо-
дится в самом центре этих дискуссий. В мире
науки, с  другой стороны, постчеловеческое
либо активно преподносят как следующий ру-
беж критической и  культурной теории, либо
его избегают как  последнее в  серии надоев-
ших «пост»-поветрий. Постчеловеческое вы-
зывает оптимизм, но также и опасения [Haber-
mas, 2003; Хабермас, 2002] относительно высо-
кого риска смещения Человека, некогда меры
всех вещей, с центральных позиций. Также ши-
роко распространено беспокойство, вызванное
утратой значения и господства со стороны до-
минирующего представления о человеческом
субъекте и сосредоточенной на нем сферы ис-
следований — гуманитарных науках.
Я считаю, что общим знаменателем постче-
ловеческого состояния является гипотеза о ви-
тальной, самоорганизующейся, но все-таки не-
натуралистической структуре самой живой
материи. Этот континуум природы-культуры —
начальная точка для моей трактовки постгума-
нистической теории в целом. Однако нам еще
предстоит увидеть, приведет ли эта постнату-
ралистическая гипотеза к  рискованным экс-
периментам с пределами усовершенствования
тела человека к моральной панике вокруг разру-
шения вековых представлений о человеческой
«природе» или к эксплуататорской, ориенти-
рованной на прибыль погоней за нейро- и гене-

10
тическим капиталом. В этой книге я попытаюсь
рассмотреть эти подходы, в том числе крити-
чески, а также представить аргументы в пользу
постчеловеческой субъективности.
Что  составляет этот континуум природы-
культуры? Он  обозначает научную парадиг-
му, которая отправляется от  социально-кон-
структивистского подхода, опирающегося
на широкий консенсус. Подобный подход по-
лагает категориальное различие между данным
(природой) и сконструированным (культура).
Это различие позволяет острее сосредоточить
социальный анализ и предоставляет надежные
основания для  изучения и  критики социаль-
ных механизмов, обеспечивающих конструи-
рование ключевых идентичностей, институтов
и практик. В прогрессивной политике социаль-
но-конструктивистские методы обеспечивают
усилия по денатурализации социальных разли-
чий и выявляют их исторически обусловленную
структуру. Только задумайтесь о том, насколько
изменило мир утверждение Симоны де Бовуар,
что  «женщиной не  рождаются, ею становят-
ся». Это открытие социально обусловленной,
а следовательно, исторически изменчивой при-
роды социального неравенства проложило путь
к его преодолению усилиями самих людей с по-
мощью социальной политики и активизма.
Моя точка зрения состоит в том, что подход,
основанный на бинарном различии между дан-
ным и  сконструированным, сейчас замещает-

11
ся недуалистичным представлением о взаимо­
отношениях культуры и  природы. Я  считаю,
что последнее ассоциируется с монистической
философией (и ею же обосновывается), кото-
рая отвергает дуализм, особенно противопо-
ставление природы и культуры, и вместо этого
подчеркивает силу самоорганизации, или ауто-
поэзиса, живой материи. Границы между кате-
гориями природного и культурного сместились
и  в  значительной степени размылись за  счет
достижений науки и  техники. Эта книга на-
чинается с  предположения, согласно которо-
му социальной теории необходимо вести учет
преобразованию понятий, методов и  полити-
ческих практик, вызванных данной сменой па-
радигмы. В свою очередь, вопрос о том, какой
вид политического анализа и  прогрессивной
политики соответствует подходу, основанно-
му на  природно-культурном континууме, иг-
рает ключевую роль в повестке дня состояния
постчеловека.
Основные вопросы, которые я бы хотела об-
судить в этой книге, таковы: во-первых, что та-
кое постчеловеческое? Более конкретно, какие
интеллектуальные и исторические пути могут
привести нас к  постчеловеческому? Во-вто-
рых, чем постчеловеческое состояние чревато
для человечества? Точнее, какие формы новой
субъективности обеспечиваются постчелове-
ческим состоянием? В-третьих, как  постчело-
веческое состояние порождает свои собствен-

12
ные формы нечеловечности и бесчеловечности?
Если точнее, как нам противостоять бесчеловеч-
ным явлениям нашей эпохи? И в конце концов,
как постчеловеческое сегодня влияет на практи-
ки гуманитарных наук? Более конкретно, какова
функция теории в постчеловеческие времена?
Книга писалась на волне восхищения пост-
человеческим состоянием как ключевым свой-
ством нашего исторического момента, но  од-
новременно и  озабоченности в  связи с  его
аберрациями, его эксцессами и устойчивостью
некоторых его основных предпосылок. От-
части оно связано с  моими представлениями
о том, какой должна быть задача критической
теории сегодня в мире, а именно — подготов-
ка адекватных описаний нашего историческо-
го местоположения. Эта сама по себе скромная
картографическая цель, связанная с  идеалом
производства социально релевантного знания,
предполагает ответ на более важный абстракт-
ный вопрос, а именно вопрос о том, какова цен-
ность самой теории.
Некоторые авторы указывают на  неодно-
значный характер природы «посттеорети-
ческой болезни», поразившей современные
гуманитарные и общественные науки. Напри-
мер, Том Коэн, Клэр Коулбрук и Джозеф Хил-
лис Миллер [Cohen, Colebrook and Miller, 2012]
подчеркивают положительную сторону этой
«посттеоретической» фазы, а именно тот факт,
что  она предоставляет новые возможности,

13
но  также и  содержит угрозы, связанные с  со-
временной наукой. Отрицательные стороны,
впрочем, столь же разительны, особенно в том,
что касается нехватки подходящих критических
схем, чтобы критически изучать настоящее.
Я считаю, что антитеоретический поворот
связан с  перипетиями идеологического кон-
текста. После официального конца холод-
ной войны достижения политических движе-
ний второй половины ХХ  века были сброшены
со счетов, а результаты их теоретических уси-
лий отвергнуты как исторически провалившие-
ся эксперименты. Несмотря на серьезный про-
тест со стороны существенной части общества,
«новая» идеология экономики свободного
рынка, как катком, сокрушила все, что ей про-
тивостояло, превратив антиинтеллектуализм
в  наиболее заметную черту нашего времени.
Этот результат особенно сильно ударил по гу-
манитарным наукам, так как он осуждает тон-
кий анализ и пропагандирует излишнюю при-
верженность «здравому смыслу» — тирании
доксы, и экономической выгоде — банальным
эгоистическим интересам. В  этом контексте
«теория» потеряла свой статус, и  от  нее ча-
сто отмахиваются как от своего рода фантазии
или нарциссического каприза. Соответственно,
поверхностная форма неоэмпиризма, которая
зачастую сводится всего лишь до «сбора дан-
ных», стала методологической нормой в гума-
нитарных исследованиях.

14
 Проблема метода заслуживает серьезного
рассмотрения: после официального конца идео-
логий и в свете достижений нейро-, эволюцион-
ных и биогенетических наук можем ли мы от-
носиться к силе теоретической интерпретации
с  тем  же почтением, которого она удостои-
лась после Второй мировой войны? Не связа-
но ли постчеловеческое состояние с посттео-
ретическим настроем? Например, Бруно Латур
[Latour,  2004; Латур,  2014] — не  вполне клас-
сический гуманист в том, что касается его эпи-
стемологических работ о производстве знания
сетями человеческих и  нечеловеческих акто-
ров, вещей и объектов — не так давно высказал-
ся о связи традиции критической теории с ев-
ропейским гуманизмом. Критическая мысль,
как  он  полагает, основывается на  социально-
конструктивистской парадигме, которая по сути
своей провозглашает веру в теорию как инстру-
мент, чтобы схватывать и репрезентировать ре-
альность. Но является ли сегодня такая вера все
еще легитимной? Латур выражает серьезное,
в том числе и в отношении самого себя, сомне-
ние касательно той функции, которую выполня-
ет сегодня теория.
У постчеловеческого состояния есть, без со-
мнения, мрачные коннотации, особенно по от-
ношению к  генеалогиям критической мысли.
После большого взрыва теоретической креа-
тивности в 1970 и 1980-х, мы как будто бы по-
пали в зомбифицированный ландшафт повторе-

15
ния без различия и затянувшейся меланхолии.
Наши паттерны мышления просочились сквозь
измерение призраков, подкрепляемое с  пра-
вой стороны политического спектра идея-
ми о конце эпохи идеологий [Fukuyama, 1989;
Фукуяма,  1990] и  неизбежности столкнове-
ния цивилизаций [Huntington, 1996; Хантинг-
тон, 2003]. С другой стороны, на левом полити-
ческом фланге отказ от теории привел к волне
ресентимента и отрицания, направленных про-
тив предыдущих поколений интеллектуалов.
В  этом контексте «утомления теорией» нео-
коммунистические интеллектуалы [Badiou
and Žižek, 2009] выступили за необходимость
вернуться к  конкретным политическим дей-
ствиям, пусть, если это будет нужно, чреваты-
ми даже жесткими конфликтами, вместо того
чтобы еще больше предаваться теоретическим
спекуляциям. Кроме того, они поспособство-
вали тому, чтобы вывести философские теории
постструктурализма из моды.
В  ответ на  этот в  целом негативный соци-
альный климат я  хотела  бы представить тео-
рию постчеловека как инструмент генеалогии
и одновременно навигации. Я считаю ее полез-
ной как средство для поиска позитивного спо-
соба обращения с настоящим, для объяснения
эмпирически обоснованным способом неко-
торых его свойств, при  этом оставаясь кри-
тическим, но  не  редукционистским, а  также
избегая при этом негативности. Можно наме-

16
тить несколько способов, с помощью которых
постчеловеческое вошло в обращение как гла-
венствующий термин в современном глобали-
зованном и  высокотехнологичном обществе.
Более конкретно, теория постчеловека являет-
ся творческим инструментом, способным по-
мочь нам заново наметить точку отсчета в от-
ношении человека в биогенетичеческую эпоху,
известную как «антропоцен», то есть в тот ис-
торический момент, когда человек стал геоло-
гической силой, способной повлиять на  всю
жизнь на  нашей планете. В  более широком
смысле она также может помочь нам заново
продумать основные принципы взаимодей-
ствия как  с  человеческими, так и  нечеловече-
скими агентами на планетарном уровне.
Приведу несколько примеров противоре-
чий, которые характеризуют наше историче-
ское постчеловеческое состояние.
Виньетка 1. В  ноябре 2007  года Пекка-Эрик
Аувинен, восемнадцатилетний школьник из  Фин-
ляндии, открыл стрельбу по одноклассникам в своей
школе близ Хельсинки, убив восемь человек, а затем
застрелился. Перед этим молодой убийца запостил
в свой YouTube-канал видео, где он был одет в фут-
болку с надписью «Человечество переоценено».

Что  человечество может оказаться в  критиче-

ском положении — некоторые даже, возможно,
скажут, что оно приближается к вымиранию, —
было лейтмотивом европейской философии

17
с  тех пор, как  Фридрих Ницше провозгласил
«смерть Бога» и  на  этом основании постро-
ил идею Человека. Этим высокопарным утвер-
ждением он пытался донести до читателей куда
более скромную мысль. Ницше провозгласил
крах самоочевидного статуса, приписываемого
здравым смыслом человеческой природе, кото-
рая в рамках европейского гуманистического
проекта обладает метафизической цельностью
и универсальным значением. Ницшеанская ге-
неалогия придает большее значение интерпре-
тации по сравнению с догматизмом естествен-
ного права и натуральных ценностей. С тех пор
наиболее значимые вопросы философской по-
вестки дня были таковы: во-первых, как развить
критическое мышление после шока, связанно-
го с  осознанием состояния всеобщей онто-
логической неопределенности, и  во-вторых,
как  восстановить чувство солидарности, под-
держивавшееся фактом родства и этической от-
ветственностью, не попадая при этом в плен не-
гативных страстей сомнения и подозрения.
Впрочем, как  показывает случай из  Фин-
ляндии, философский антигуманизм не  сле-
дует путать с цинизмом нигилистической ми-
зантропии. Человечество вполне может быть
переоценено, но по мере того, как население
Земли подходит к 8-миллиардной отметке, лю-
бой разговор о вымирании кажется прямо-таки
нелепым. И все же вопросы как экологической,
так и  социальной устойчивости в  контексте

18
 экологического кризиса и  проблемы измене-
ния климата обозначены в первых строках сре-
ди большинства государственных программ
во всем мире. Таким образом, вопрос, сформу-
лированный Бертраном Расселом в  1963  году
на пике холодной войны и ядерного противо-
стояния, сегодня кажется более важным, чем
когда  бы то  ни  было: действительно  ли есть
будущее у  человечества? Правда  ли, что  вы-
бор между устойчивостью и вымиранием фор-
мирует горизонт нашего будущего, или  же
есть другие варианты? Таким образом, вопрос
о  границах как  гуманизма, так и  его антигу-
манистической критики является ключевым
для дискуссий о постчеловеческом состоянии,
и соответственно, я посвящаю ему первую гла-
ву этой книги.
Виньетка 2. Газета The  Guardian сообщает,
что люди в охваченных войной странах, таких как
Афганистан, вынуждены есть траву, чтобы вы-
жить1. В то же самое время коровы в Великобри-
тании и  некоторых странах ЕС получают мяс-
ной корм. Сельскохозяйственная биотехническая
отрасль пере­развитого мира сделала неожиданный
каннибалистический поворот, откармливая коров,
овец и  кур животным кормом. Позднее стало из-
вестно, что подобная практика привела к вспышке
смертельно опасного заболевания — губчатой энце-
фалопатии крупного рогатого скота, называемой

1. The Guardian Weekly, 3–5 January 2002, p. 2.

19
 в народе коровьим бешенством, которое разруша-
ет структуру мозга животного и превращает его
в труху. Бесы тут, впрочем, вселились скорее в лю-
дей и их биотехническую промышленность.

Развитой капитализм и  его биогенетические

технологии порождают извращенную форму
постчеловеческого. В  ее основе лежит ради-
кальное разрушение взаимоотношений живот-
ных и человека, тем не менее все живые виды
уже попали в  эту центрифугу мировой эко-
номики. Генетический код живой материи —
«cама жизнь» [Rose, 2007] — выступает здесь
в качестве основного капитала. Глобализация
означает коммерциализацию во  всех ее фор-
мах планеты Земля посредством ряда взаимо-
связанных режимов апроприации. Согласно
Харауэй, в  их число входят распространение
в  глобальном масштабе высокотехнологич-
ных военных микроконфликтов, капиталисти-
ческое сверхобогащение, превращение экоси-
стемы в  планетарный аппарат производства
и  создание глобального аппарата новой ин-
формационно-развлекательной среды мульти-
медиа.
Сложные проблемы, которые порождает био-
генетическая структура современной техники
и ее рыночные инвесторы, символизирует фе-
номен овечки Долли. Животные представляют
собой биоматериал для научных экспериментов.
Они подвергаются манипуляциям, жестокому

20
 обращению, пыткам и генетическим рекомби-
нациям, полезным для нашего биотехнического
сельского хозяйства, косметической и фармацев-
тической промышленности и других отраслей
экономики. Животные также продаются в ка-
честве экзотического товара, а их нелегальный
рынок является третьим по масштабам в мире,
уступая рынку наркотиков и оружия, но опере-
жая торговлю женщинами.
Мыши, овцы, козы, крупный рогатый скот,
свиньи, кролики, птицы, куры и  кошки раз-
водятся в  промышленных масштабах, буду-
чи заперты в  представляющие собой произ-
водственные единицы клеточные батареи.
Впрочем, как  пророчески писал Джордж
Оруэлл, все животные равны, но  некоторые
из них — равнее. Так, в качестве ключевой ча-
сти биотехнического промышленного ком-
плекса, скотоводы Евросоюза получают субси-
дию в размере 803 долларов на корову. Но это
значительно меньше, чем те 1057 долларов, ко-
торые выделяются на  каждую американскую
корову, и  2555  долларов, выделяемых на  каж-
дую корову в Японии. Эти цифры выглядят еще
более зловеще, если сравнить их с валовым на-
циональным доходом на душу населения в та-
ких странах, как Эфиопия (120 долларов), Бан-
гладеш (360 долларов), Ангола (660 долларов)
или Гондурас (920 долларов)2.
2. The Guardian Weekly, 11–17 September 2003, p. 5.

21
 Оборотной стороной этой глобальной ком-
модификации живых организмов является то,
что  животные сами отчасти очеловечивают-
ся. В сфере биоэтики, например, вопрос «прав
человека» для животных поднимается в целях
противостояния подобным эксцессам. Защи-
та прав животных — актуальный политический
вопрос в  большинстве либеральных демокра-
тий. Эта  комбинация инвестиций и  жестоко-
сти — парадокс постчеловеческого состояния,
порожденный самим развитым капитализмом.
Он вызывает множество форм сопротивления.
Я подробно рассмотрю новые постантропоцен-
тричные взгляды на животных в главе 2.
Виньетка 3. 20 октября 2011 года Муаммар Кад-
дафи, низвергнутый правитель Ливии, был пойман
в своем родном городе Сирт, избит и убит члена-
ми Переходного национального совета Ливии. Одна-
ко еще до того, как он был убит повстанцами, его
эскорт подвергся бомбардировке французскими са-
молетами и американским дроном-беспилотником
Predator, вылетевшим с базы ВВС США на Сицилии
и управляемым через спутник с базы близ Лас-Вегаса3.

В то время как мировые СМИ были сосредото-

чены на жестоком убийстве Каддафи и на уни-
зительном зрелище демонстрации всему миру
его раненого и окровавленного тела, куда мень-
ше внимания было уделено тому, что  можно

3. The Daily Telegraph, 21 October 2011.

22
описать не иначе как постчеловеческую черту
современных военных действий. А именно те-
летанатологическим машинам, созданным нами
самими посредством применения передовых
технологий. Ужаса, продемонстрированного
смертью Каддафи — несмотря на его собствен-
ные тиранию и деспотизм, — уже было доста-
точно, чтобы вызвать некоторый стыд относи-
тельно принадлежности к роду человеческому.
Однако тот факт, что мы закрыли глаза на роль,
которую сыграли в  его убийстве передовые
технологии доставки смерти посредством дро-
нов и беспилотников, добавляет политическо-
го и морального дискомфорта.
Постчеловеческое состояние наделено бо-
лее чем изрядной долей бесчеловечных черт.
Жестокость новых войн, управляемых вла-
стью страха в глобализованном мире, отсыла-
ет не только к управлению жизнью, но и к мно-
жеству практик умирания, особенно в странах,
находящихся в состоянии транзита. Биовласть
и  некрополитика  — две стороны одной ме-
дали, как  блестяще показывает Ахилл Мбем-
бе [Mbembe, 2003]. Мир после холодной вой-
ны не  только испытал значительный рост
числа военных действий, но и глубокие изме-
нения в  практиках ведения войны и  их сме-
щение в сторону более сложного управления
как способами оставаться в живых, так и спо-
собами уничтожения. Современные техно-
логии смерти являются постчеловеческими,

23
поскольку они реализуются за счет интенсив-
ного технического опосредования. Может ли
оператор за  цифровым пультом, управляю-
щий американским беспилотником Predator
из компьютерного зала в Лас–Вегасе, считать-
ся «пилотом»? В чем отличие между ним и лет-
чиками ВВС   США , пилотировавшими «Энолу
Гей» над Хиросимой и Нагасаки? Современные
войны подняли власть некрополитики на  но-
вый уровень управления «материальным уни-
чтожением тела человека в частности и населе-
ния в целом» [Mbembe, 2003: 19]. И не только.
Новые некротехнологии функциониру-
ют в  социальном климате, в  котором преоб-
ладают политическая экономия ностальгии
и  паранойи, с  одной стороны, эйфории и  эк-
зальтации — с  другой. Этот маниакально-де-
прессивный психоз наблюдается в нескольких
вариантах: от страха неминуемой катастрофы,
которая вот-вот случится, до урагана «Катри-
на» или следующего чрезвычайного экологи-
ческого происшествия. От самолета, летящего
слишком низко, до генетических мутаций и на-
рушения иммунитета: катастрофа уже здесь,
она практически неизбежна и вот-вот произой-
дет, нужно просто подождать [Massumi, 1992].
Вследствие этого шаткого состояния социаль-
но одобряемой ныне целью являются не  пе-
ремены, но сохранение существующего поло-
жения и выживание. Я вернусь к этим чертам
некрополитики в главе 3.

24
 Виньетка 4. Во время организованной несколь-
ко лет назад нидерландской Королевской академи-
ей наук встречи ученых, посвященной будущему гу-
манитарных наук, один профессор когнитивистики
выступил с речью, направленной против гуманита-
риев. Его нападки основывались на двух факторах,
которые он счел главными недостатками гумани-
тарных наук: присущий им антропоцентризм и их
методологический национализм. Выдающийся иссле-
дователь счел, что эти два недостатка являются
роковыми для гуманитарных наук, которые следу-
ет считать несовместимыми с современной наукой,
а следовательно, не имеющими права на финансовую
поддержку соответствующего министерства и пра-
вительства в целом.

Антропологический кризис и его постчелове-

ческие отголоски вызвали серьезные послед-
ствия для  научной сферы, больше всего свя-
занной с человеком, — для гуманитарных наук.
Сегодня в  неолиберальном социальном кли-
мате, захлестнувшем наиболее развитые демо-
кратии, гуманитарные исследования были опу-
щены до уровня «неточных» наук, так что их
изучение получило статус чего-то вроде инсти-
тута благородных девиц для досужих классов.
Они считаются чем-то более похожим на лич-
ное хобби, а  не  на  профессиональную сферу
исследований, и  над  ними нависла серьезная
угроза исчезновения в XXI  веке из европейских
университетских программ.

25
 Таким образом, еще один мотив, подтолк-
нувший меня заняться темой постчеловече-
ского, связан с  глубоким чувством граждан-
ской ответственности за нынешнее состояние
науки. Гуманитарный мыслитель, фигура ко-
торого когда-то считалась фигурой «интел-
лектуала», сегодня может быть в  полном за-
мешательстве относительно роли, которую
ему диктуют сценарии современной публич-
ной жизни. Можно сказать, что  мой интерес
к постчеловеческому происходит от слишком
человеческого по природе беспокойства за тот
вид знания и интеллектуальных ценностей, ко-
торые мы как общество ныне производим. Го-
воря более конкретно, я переживаю за статус
университетских исследований в  той сфере,
которую мы  все еще называем за  неимением
лучшего выражения гуманитарными науками.
Проблемы современного университета я  рас-
смотрю подробнее в главе 4.
Подобное ощущение ответственности так-
же выражает одну милую моему сердцу и уму
привычку, так как я принадлежу к поколению,
у которого была мечта. Эта мечта была и оста-
ется мечтой о создании общества просвещения:
школ, университетов, книг и образовательных
программ, дискуссионных клубов, театров, ра-
дио-, теле- и  медиапрограмм, а  позже — веб-
сайтов и компьютерных сред, которые были бы
похожи на то общество, которому они служат,
которое они отражают и помогают построить.

26
Это мечта о производстве социально релевант-
ного знания, ориентированного на всеобщие
принципы социальной справедливости, ува-
жение к человеческому достоинству и много­
образию и  отказ от  ложных универсализмов.
Такое знание утверждало  бы позитивное зна-
чение различий и с уважением относилось бы
к принципам академической свободы, антира-
сизма, открытости другим и  принятия пред-
ставителей различных социальных групп. Хотя
я  склоняюсь к  антигуманизму, мне не  труд-
но признать, что эти идеалы вполне совмести-
мы с лучшими гуманистическими ценностями.
Эта книга не о том, какую сторону в академи-
ческих спорах занять; она скорее стремится
осмыслить трудности той ситуации, в которой
мы оказались. Здесь я предлагаю новый способ,
как, возвращая «активизм» к  «активности»,
совместить критику с творчеством, и таким об-
разом продвигаться вперед к образу постчело-
веческого человечества для глобальной эры.
Постчеловеческое знание — вместе с питаю-
щими его познающими субъектами — вопло-
щает  фундаментальную надежду на  уста-
новление таких принципов организации
общественных связей, которые бы при этом из-
бегали двойной ловушки консервативной но-
стальгии и неолиберальной эйфории. Эта книга
выросла из моей веры в новые поколения «по-
знающих субъектов», которые посредством
упорного труда ради освобождения нас от ин-

27
теллектуального провинциализма, идеологиче-
ского сектантства, фальши великих личностей
и  липкого страха, выступают за  новый твор-
ческий тип все-человечества. Эта надежда так-
же питает мое представление о том, как должен
выглядеть университет  — универсум, служа-
щий современному миру, не только как эписте-
мологический локус научного производства,
но и как эпистемофильское стремление к рас-
ширению прав и возможностей, вырастающее
из новых знаний и поддерживающее нашу субъ-
ективность. Я бы определила это стремление
как радикальную жажду свободы, сопряженную
с пониманием особых условий и отношений вла-
сти, неизбежных в наших исторических услови-
ях. Эти условия включают в себя власть, которую
каждый из нас использует в повседневном пере-
плетении социальных отношений, как на микро-,
так и на макрополитическом уровнях.
В некотором смысле мой интерес к постче-
ловеческому прямо пропорционален чувству
неудовлетворения, испытываемому мной отно-
сительно человеческих, слишком человеческих
ресурсов и  ограничений, которые определя-
ют наши коллективные и  личные возможно-
сти, в том числе творческие. Именно поэтому
вопрос о субъективности является столь клю-
чевым для этой книги: нам следует разработать
новые социальные, этические и дискурсивные
схемы формирования субъекта, чтобы соответ-
ствовать претерпеваемым нами глубоким пре-

28
образованиям. Это значит, что нам следует на-
учиться мыслить о себе иначе. Я рассматриваю
постчеловечекое состояние как  возможность
укрепить поиск альтернативных схем мышле-
ния, знания и  саморепрезентации. Постчело-
веческое состояние побуждает нас мыслить
критически и  творчески о  том, кем или  чем
мы на самом деле становимся.
 Глава 1
ПОСТГ УМАНИЗМ:
ЖИЗНЬ ПО Т У СТОРОНУ Я

В н ач а л е был Он: классический идеал

«Человека». Когда-то Протагор назвал
его «мерой всех вещей». Затем он  сно-
ва в эпоху Ренессанса уже в обновленном виде
стал всеобщим эталоном. Именно так он пред-
ставлен на рисунке Леонардо да Винчи «Витру-
вианский человек» (рис. 1.1). Он — идеал телес-
ного совершенства, который в  соответствии
с классическим изречением mens sana in corpore
sano1 также воплощает ряд ментальных, дискур-
сивных и духовных ценностей. Вместе они со-
ставляют конкретное содержание того, что есть
«человеческого» в человеке. Более того, они
уверенно утверждают практически безгранич-
ную способность людей стремиться к  инди-
видуальному и коллективному совершенство-
ванию. Это знаковое изображение — символ
гуманизма как  доктрины, совмещающей био-
логический, дискурсивный и моральный рост
человеческих возможностей с  идеей телеоло-
гически предопределенного, рационального
прогресса. Вера в уникальные, саморегулирую-
щиеся и по сути своей моральные способности

1. В здоровом теле — здоровый дух (лат.). — Прим. ред.

30
 Рис.  1.1. Леонардо да Винчи.
Витрувианский человек. 1492 г.
Источник : Wikimedia Commons

человеческого разума формирует центральную

часть этого в высшей степени гуманистического
кредо, фактически основанного на разработан-
ной в XVIII и XIX  веках интерпретации идеалов

31
классической античности и итальянского Воз-
рождения.
Эта модель задает не только индивидуальные,
но и культурные стандарты. Гуманизм истори-
чески развился в  модель цивилизации, офор-
мившей определенную идею Европы, в  кото-
рой она совпадает с универсализующей силой
саморефлексивного разума. Превращение гума-
нистического идеала в господствующую модель
культуры было канонизовано гегелевской фи-
лософией истории. Это возвеличивающее само
себя представление предполагает, что Европа
является не просто геополитической локацией,
но  всеобщим атрибутом человеческого разу-
ма, способным придать свои свойства любому
подходящему объекту. Подобный взгляд разде-
лял Эдмунд Гуссерль в своей знаменитой рабо-
те «Кризис европейских наук» [Husserl, 1970;
Гуссерль, 2004], в которой он ярко выступил
в защиту универсального значения разума про-
тив интеллектуального и  морального упадка,
олицетворяемого ростом угрозы европейско-
го фашизма в 1930-х годах. По мнению Гуссер-
ля, Европа провозглашает себя как месторожде-
ние критического разума и саморефлексии, так
что  оба эти свойства основываются на  гума-
нистической норме. Не имеющая себе равных
Европа как всеобщее сознание трансцендирует
свою конкретность или, скорее, полагает силу
трансценденции в качестве своей отличитель-
ной характеристики, а  гуманистический уни-

32
версализм — в качестве своей части. Это пре-
вращает европоцентризм в  нечто большее,
чем просто случайное географическое обстоя-
тельство: он является структурным элементом
нашей культуры, который также встроен и в на-
уку, и в институциональные и педагогические
практики. В качестве идеала цивилизованности
гуманизм «XIX  столетия питал имперские ам-
биции Германии, Франции и в особенности Ве-
ликобритании» [Davies, 1997: 23].
Эта европоцентричная парадигма подразу-
мевает, что  диалектика «я» и  другого, а  так-
же бинарная логика идентичности и  инако-
вости являются, соответственно, двигателем
и  культурной логикой универсального гума-
низма. Для  этой универсалистской позы и  ее
бинарной логики центральным является по-
нятие «различия» как  пейоратива. Субъек-
тивность приравнивается к сознанию, универ-
сальной рациональности и саморегулируемому
моральному поведению, тогда как Инаковость
определяется как негативный, зеркальный про-
тивовес субъективности. Постольку-поскольку
различие свидетельствует о неполноценности,
оно влечет драматические следствия для  лю-
дей, которых объявляют «другими». Они на-
деляются чертами сексуальных девиаций,
оцениваются как расово-неполноценные и на-
турализуются, то есть сравниваются, с живот-
ными, им также придается статус расходного
материала. Мы все люди, но некоторые из нас

33
более смертны, чем другие. Так как судьба этих
людей в Европе, да и везде, была историей чре-
ватых смертью исключений и  драматических
поражений в правах, эти «другие» теперь сами
ставят вопросы о власти и исключении. Теперь,
чтобы разобраться с наследием гуманизма, нам
необходима бóльшая этическая ответствен-
ность. Об этом весьма ясно пишет Тони Дэвис:
«Все известные нам гуманизмы являлись им-
перскими. Они  говорили о  человеке с  акцен-
том на класс, пол, расу, геном, и во имя неких
интересов. Их объятья душат тех, кого успели
классифицировать подобным образом... Почти
невозможно припомнить такое преступле-
ние, которое не совершалось бы во имя гуман-
ности» [Davies, 1997: 141]. Это действительно
так, но множество зверств также совершалось
во имя ненависти к человечеству, как показыва-
ет случай Пекка-Эрика Аувинена (см. с. 17 на-
стоящей книги).
Ограничение принадлежности к  человече-
ству в понятии гуманизма — один из факторов,
который дает понять, как мы вообще пришли
к  постчеловеческому повороту. Путь к  нему
вовсе не прост или предсказуем. Эдвард Саид,
например, усложняет картину, предлагая взгля-
нуть на это через постколониальную перспек-
тиву: «Гуманизм в  образе охранительного
или  даже воинственного национализма явля-
ется <...> палкой о двух концах ввиду его <…>
идейной жестокости и триумфализма, хотя его

34
порой трудно избежать. Возрождение подав-
ляемых языков и культур, попытки националь-
ного самоутверждения с помощью обращения
к  культурным традициям и  величию пред-
ков <...> в  колониальной ситуации объясни-
мы и понятны» [Said, 2004: 37]. Эта оговорка
необходима, чтобы уточнить, с каких позиций
идет речь. Разница в положении между центром
и окраинами очень важна, особенно по отноше-
нию к наследию такого сложного и многогран-
ного феномена, как гуманизм. Ответственный
за геноцид и преступления, с одной стороны,
но также питающий большие надежды и стрем-
ления — с другой, гуманизм определенным об-
разом сопротивляется прямолинейной критике.
Это свойство меняться отчасти ответственно
за его долгую жизнь.

Антигуманизм
Позвольте мне здесь, на раннем этапе моей ар-
гументации, раскрыть карты: я не слишком хо-
рошо отношусь к гуманизму или идее человека,
которую он имплицитно содержит. Антигума-
низм является частью моей интеллектуальной
и личной генеалогии, а также семейного проис-
хождения, так что мне кризис гуманизма кажет-
ся почти банальностью. Почему?
Политика и философия — основные причи-
ны, почему я всегда с радостью приветствовала
понятие исторического упадка гуманизма, с его

35
европоцентричным ядром и имперскими тен-
денциями. Конечно же, исторический контекст
в значительной мере с этим связан. Я достиг-
ла интеллектуальной и  политической зрело-
сти в  неспокойные годы после Второй миро-
вой войны, когда гуманистический идеал был
поставлен под сомнение и подвергся радикаль-
ной критике. В 1960 и 1970-х новыми социаль-
ными движениями и  молодежной культурой
того времени (феминизмом, деколонизацией
и антирасизмом, антиядерным и пацифистским
движениями) был разработан активистский вид
антигуманизма. Будучи хронологически свя-
занными с  социальной и  культурной полити-
кой поколения бeби-бумеров, эти социальные
движения произвели радикальные политиче-
ские и социальные теории, а также новые эпи-
стемологии. Они выступали против банально-
стей риторики холодной войны с  ее упором
на  западную демократию, либеральный инди-
видуализм и свободу, якобы обещанную всем.
Ничто так не  намекает на  теоретический
кризис среднего возраста, как признание при-
надлежности к  беби-бумерам. В  глазах обще-
ственности это поколение на данный момент
не  выглядит примером другим. Тем не  менее
надо признать, что оно было отмечено травма-
тичным наследием множества политических экс-
периментов ХХ  века. Фашизм и холокост, с од-
ной стороны, коммунизм и ГУЛАГ  — с другой,
поддерживают кровавое равновесие на сравни-

36
тельной шкале ужасов. Между этими истори-
ческими феноменами и отрицанием гуманизма
в 1960 и 1970-х годах существует очевидная ге-
нетическая связь. Позвольте мне ее объяснить.
На уровне их собственного идеологическо-
го содержания эти два исторических феномена,
фашизм и коммунизм, явно или неявно отверг-
ли основные положения европейского гума-
низма и бессовестно их предали. Они, однако,
разнятся в том, что касается их структур и це-
лей. Тогда как фашизм выступал за безжалост-
ное отступление от самих корней основанного
на Просвещении уважения к автономии разу-
ма и  моральному благу, социализм выступал
за коммунитарное понятие гуманистической со-
лидарности. Социалистический гуманизм был
характерен для европейского левого движения,
начиная с утопических социалистических дви-
жений XVIII  века. Марксизм-ленинизм, впрочем,
отверг эти «наивные» черты социалистиче-
ского гуманизма, особенно ставку на реализа-
цию потенциала человеческой аутентичности
(в противовес отчуждению). Он предложил аль-
тернативный «пролетарский гуманизм», так-
же известный как «революционный гуманизм»
СССР , предлагавший бескомпромиссное стрем-
ление к всеобщей рациональной человеческой
«свободе», которая наступит при коммунизме.
Два фактора поспособствовали относитель-
ной популярности коммунистического гуманиз-
ма в послевоенную эпоху. Первый из них — раз-

37
рушительный эффект, который оказал фашизм
на европейскую социальную историю, но так-
же и  на  историю интеллектуальную. Пери-
од фашизма и  нацизма привел к  значительно-
му нарушению хода исторического развития
критической теории в континентальной Евро-
пе, так как он уничтожил и изгнал из Европы те
самые школы мысли — марксизм, психоанализ,
Франкфуртскую школу и ницшеанскую генеало-
гию с ее подрывным потенциалом (хотя случай
Ницше довольно-таки сложен), которые были
ключевыми для философии в первой половине
ХХ  века. Более того, холодная война и противо-
стояние двух геополитических лагерей, после-
довавшие за  Второй мировой войной, поспо-
собствовали разделению Европы на два лагеря
вплоть до 1989 года и не облегчили возвращение
этих радикальных теорий на континент, в само-
разрушительном экстазе их с такой яростью от-
вергший. Важно, например, что  большинство
авторов, которых Мишель Фуко выделил как фи-
лософских провозвестников эры критического
постмодерна (Маркс, Фрейд, Дарвин), — те же
самые фигуры, чьи идеи нацисты осуждали
в 1930-е и чьи книги сжигали.
Вторая причина популярности марксистско-
го гуманизма заключается в том, что коммунизм
под руководством СССР сыграл ключевую роль
в победе над фашизмом, а следовательно, как бы
то ни было, вышел из Второй мировой войны по-
бедителем. Таким образом, поколения, полити-

38
чески повзрослевшие к 1968 году, унаследовали
позитивные взгляды на марксистский праксис
и идеологию как следствие противостояния со-
циалистов и коммунистов фашизму и военных
успехов Советского Союза в борьбе против на-
цизма. Это противопоставляется практически
демонстративному антикоммунизму американ-
ской культуры, который и по сей день остается
точкой сильнейшего интеллектуального трения
между Европой и США . На заре третьего тыся-
челетия иногда сложно вспомнить, что комму-
нистические партии были крупнейшим симво-
лом антифашистского сопротивления в Европе.
Они также сыграли важную роль в международ-
ном национально-освободительном движении,
особенно в Африке и Азии. Новаторский текст
Андре Мальро «Удел человеческий» [Mal-
raux, 1934; Мальро, 1935] свидетельствует как о
моральных качествах, так и трагическом аспек-
те коммунизма; о том же говорят, в другую эпо-
ху и в другом геополитическом контексте, жизнь
и труды Нельсона Манделы [Mandela, 1994].
В свою очередь, глядя изнутри Соединенных
Штатов, Эдвард Саид добавляет еще один важ-
ный момент:
Антигуманизм развился в интеллектуальных кру-
гах США отчасти из-за распространенного оттор-
жения, испытываемого по  отношению к  войне
во  Вьетнаме. Часть этого отторжения заключа-
лась в  возникновении движений противостоя-

39
 ния расизму, империализму в целом и сухим пе-
дантичным академическим гуманитарным наукам,
которые годами демонстрировали аполитическое,
оторванное от действительности и игнорирующее
(иногда даже манипулятивное) отношение к  со-
временности, постоянно при этом превознося до-
стоинства прошлого [Said, 2004: 13].

«Новые» левые в США в 1960 и 1970-х годах во-

площали воинственный вид радикального ан-
тигуманизма, противопоставляемого не только
либеральному большинству, но и марксистско-
му гуманизму традиционного левого движения.
Я  полностью осознаю тот факт, что  марк-
сизм, в наши дни социально закодированный
как бесчеловечная и жестокая идеология, мо-
жет на деле являться гуманизмом, и этот факт
способен шокировать как молодежь, так и всех,
кто несведущ в континентальной философии.
Достаточно, впрочем, вспомнить, какое значе-
ние философы уровня Сартра и де Бовуар при-
давали гуманизму как  секулярному инстру-
менту критического анализа, чтобы понять,
как могла строиться аргументация. Экзистен-
циализм подчеркивал значение гуманистиче-
ского сознания как  источника моральной от-
ветственности и политической свободы.
Франция занимает особое положение в генеа-
логии антигуманистической критической тео-
рии. Престиж французских интеллектуалов был
связан не только с внушительной системой об-

40
разования, которая существует в этой стране,
но и с контекстуальными особенностями. Глав-
ным из них являлась высокая моральная позиция
Франции в конце Второй мировой войны благо-
даря борьбе с нацизмом Шарля де Голля. Фран-
цузские интеллектуалы соответственно и далее
располагали очень высоким статусом, особен-
но по сравнению с пустотой послевоенной Гер-
мании в этом отношении. Отсюда вытекает зна-
чение репутаций не только Сартра и де Бовуар,
но также Арона, Мориака, Камю и Мальро. Тони
Джадт кратко подводит итог этому феномену:
Несмотря на  сокрушительное поражение Фран-
ции в  1940  году, унизительные четыре года не-
мецкой оккупации, моральную неоднозначность
(или  хуже) режима Виши маршала Петена и  ма-
лопочетное подчинение США и Великобритании
в международной дипломатии послевоенных лет,
французская культура снова стала центром между-
народного внимания: французские интеллектуа-
лы приобрели особое международное значение
как те, кто говорит от имени самой эпохи, а тон
французских политических споров отражал идео-
логические противоречия во всем мире. Еще раз —
и в последний раз — Париж стал столицей Европы
[ Judt, 2005: 210].

В течение послевоенных лет Париж продолжал

служить магнитом, притягивающим и  поро-
ждающим всякого рода критических мыслите-
лей. Например, «Архипелаг ГУЛАГ » Алексан-

41
дра Солженицына, после того как книга была
вывезена из  СССР в виде рукописи, был впер-
вые напечатан именно во  Франции в  1970-х.
Именно из  Парижа аятолла Хомейни возгла-
вил иранскую революцию 1979  года, которая
привела к созданию первого исламского госу-
дарства в мире. В некотором смысле Франция
тех времен была открыта всевозможным ради-
кальным политическим движениям. На правом
и левом берегах Сены процветало столько кри-
тических школ мысли, что французская фило-
софия стала почти синонимом мысли вообще,
что имело весьма неоднозначные последствия,
которые мы рассмотрим в главе 4.
Вплоть до 1960-х годов философия избегала
вопросов о своей исторической ответственно-
сти за укрепление существовавших форм гос-
подства и исключения. Как Сартр, так и де Бову-
ар, находясь под влиянием марксистских теорий
отчуждения и  идеологии, связали триумф ра-
зума с могуществом господствующих властей,
тем самым обнажая причастность философско-
го рацио к  реальным социальным практикам
несправедливости. Они продолжали, впрочем,
защищать универсальную идею разума и опи-
раться на диалектическую модель для разреше-
ния этих противоречий. Этот методологический
подход, критически относящийся к гегемонист-
ским формам насильственной апроприации и ис-
пользования «других», также определял задачу
философии как привилегированного и господ-

42
ствующего культурно инструмента политиче-
ского анализа. У Сартра и де Бовуар образ фи-
лософа-царя встроен в  общую картину мира,
пусть и в критическом модусе. Как критик идео-
логии и совесть угнетенных философ — мысля-
щий человек, все еще стремящийся к грандиоз-
ным теоретическим системам и всеобъемлющим
истинам. Сартр и де Бовуар считают гуманисти-
ческий универсализм отличительной чертой за-
падной культуры, то есть ее конкретной формой
партикуляризма. Они используют концептуаль-
ные инструменты, предоставленные гуманиз-
мом, чтобы предупредить встречу философии
лицом к лицу с ее собственной исторической
ответственностью и ответственностью за кон-
цептуальное обслуживание власти.
Этот гуманистический универсализм вку-
пе с социально-конструктивистским акцентом
на вызванную самим человеком и исторически
переменчивую природу социального неравен-
ства закладывает фундамент для полноценной
политической онтологии. Например, эмансипа-
торный феминизм де Бовуар строится на гума-
нистическом принципе «женщина — мера всех
вещей, касающихся женщины» (рис. 1.2), соот-
ветственно, в свою очередь феминистская фи-
лософ должна принимать в расчет всех женщин.
Это создает на теоретическом уровне продук-
тивный синтез между собой и другими. Поли-
тически витрувианская женщина сформировала
связи солидарности между женщинами, став-

43
 Рис.  1.2. Новая витрувианская женщина
Источник: Friedrich Saurer/Science Photo Library

шие в руках второй волны феминизма принци-

пом политического сестринства. Этот факт дал
женщинам общую политическую основу, в ко-
торой бытие женщиной в  мире рассматрива-
ется как начальная точка любой критической
рефлексии и коллективно артикулированного
политического праксиса.

44
 Гуманистический феминизм предста-
вил новый тип телесного и  ориентированно-
го на конкретные обстоятельства материализ-
ма [Braidotti, 1991]. Основным элементом этого
теоретического новшества стал особый вид си-
туативной эпистемологии [Haraway, 1988], вы-
росшей из практики «политики локальности»
[Rich, 1987] и затем повлиявшей на точку зрения
феминистской теории и последующие ее дебаты
с постмодернистским феминизмом в 1990-х [Har-
ding, 1991]. Исходная теоретическая основа гума-
нистического феминизма — материалистическое
понятие воплощения, выражающее предпосыл-
ки для нового, более точного анализа властных
отношений. Он основан на радикальной крити-
ке маскулинного универсализма, но все еще за-
висит от некой формы активистского и ориен-
тированного на равенство гуманизма.
Феминистская теория и практика работали
быстрее и эффективнее, чем большинство со-
циальных движений 1970-х. Они подготовили
новые инструменты и методы анализа, позво-
ляющие сформулировать более инклюзивные
теории того, как  функционирует власть. Фе-
министки также направили определенные уси-
лия на борьбу с маскулинизмом и сексистскими
привычками якобы «революционного» лево-
го движения, осуждая их как противоречащие
их идеологии и по сути своей оскорбительные.
В  рамках левого мейнстрима, однако, по-
явилось новое поколение послевоенных мыс-

45
 лителей со своими собственными приоритета-
ми. Они восстали против высокого морального
статуса послевоенных европейских коммуни-
стических партий в Западной Европе и Совет-
ской империи, который был чреват авторитар-
ной интерпретацией марксистских текстов и их
ключевых философских понятий. Эти новые
формы философского радикализма, разрабо-
танные во Франции и остальной Европе в конце
1960-х, предлагали суровую критику догматиз-
ма коммунистической мысли и практики. В том
числе звучала также критика политического
союза между такими философами, как  Сартр
и де Бовуар, и коммунистическим левым движе-
нием2, остававшегося крепким по крайней мере
до венгерского восстания 1956 года. Вопреки
догматизму и насилию коммунизма поколение
1968 года апеллировало непосредственно к под-
рывному потенциалу текстов Маркса, чтобы
высвободить их антиинституциональный заряд.
Их радикализм выражался в виде критики гума-
нистических идеалов и политического консер-
ватизма институтов, воплощавщих марксист-
скую догму.
Антигуманизм стал объединяющим кли-
чем этого поколения радикальных мыслителей,
ставших впоследствии известными как «пост-
структуралистское поколение». Они  были

2. Хотя Сартр и де Бовуар не были членами Коммунистиче-

ской партии Франции.

46
посткоммунистами avant la  lettre. Им удалось
выйти за  рамки диалектического мышления
оппозициями и разработать третий путь, что-
бы иметь дело с  меняющимися представле-
ниями о человеческой субъективности. К тому
времени как Мишель Фуко опубликовал рево-
люционную критику гуманизма в книге «Сло-
ва и вещи» [Foucault, 1970; Фуко, 1977], вопрос
о  том, чем является идея «человеческого» —
если она вообще чем-то является — был ва-
жен для  радикальных дискурсов того време-
ни и  задавал антигуманистическую повестку
для ряда политических групп. «Смерть чело-
века», провозглашенная Фуко, формализует
эпистемологический и моральный кризис, вы-
ходящий за рамки бинарных оппозиций и по-
перек позиций различных полюсов политиче-
ского спектра. Мишенью становится внутренне
присущий марксизму гуманизм, а точнее гума-
нистическая самонадеянность, продолжающая
помещать человека в центр мировой истории.
Даже марксизм, прикрываясь своим статусом
главной теории исторического материализма,
продолжал определять субъекта европейской
мысли единым и  главенствующим и  отводил
ему (мужской род — не  совпадение) царское
место как  двигателю человеческой истории.
Антигуманизм состоит в  разрушении связи
между человеческим агентом и этой универса-
листской позой, призывая агента к ответствен-
ности, так сказать, за конкретные выполняемые

47
им действия. Когда этот ранее господствующий
субъект освобождается от своей мании величия
и перестает быть якобы у руля исторического
прогресса, становятся более отчетливо видны
иные отношения власти.
Радикальные мыслители поколения 1968 года
отреклись от гуманизма как в его классическом,
так и в социалистическом варианте. Витруви-
анский идеал Человека как стандарт совершен-
ства и  совершенствования (см.  рис. 1.1) был
буквально сброшен с пьедестала и деконструи-
рован. Фактически этот гуманистический иде-
ал составлял основу либерального индивидуа-
листического образа субъекта, определяющего
способность самосовершенствования с точки
зрения автономии и самоопределения. Это —
именно те условия, против которых выступали
постструктуралисты.
Оказалось, что этот Человек вовсе не являлся
эталоном совершенных пропорций, выражаю-
щим универсалистский идеал, ныне достигнув-
ший статуса естественного закона, но историче-
ским конструктом как таковым, контингентным
по отношению к ценностям, времени и месту.
Индивидуализм не является чем-то присущим
«человеческой природе», как любят думать ли-
беральные мыслители, но исторически и куль-
турно обусловленным дискурсивным формиро-
ванием, приобретающим все более проблемный
характер. Деконструктивная версия социально-
го конструктивизма, введенная в оборот такими

48
мыслителями, как Жак Деррида [Derrida, 2001a;
Деррида, 2000], также поспособствовала ради-
кальному пересмотру положений гуманизма.
Целое философское поколение призвало к непо-
виновению по отношению к признанным гума-
нистическим идеям «человеческой природы».
Такие феминистки, как  Люс Иригарей [Iri-
garay,  1985a,  1985b], указывали, что  якобы аб-
страктный идеал Человека как символ класси-
ческого человечества относится к  мужскому
полу — это именно «он». Более того, он  бе-
лый, европеец, хорош собой и  имеет здоро-
вое тело; о  его сексуальности нельзя ничего
предположить, хотя сексуальность его созда-
теля, Леонардо да Винчи, окружена изрядной
долей спекуляций. Что общего имеет эта иде-
альная модель со среднестатистическим пред-
ставителем нашего вида — очень хороший во-
прос. Феминистские критики патриархальной
риторики, использующей абстрактную маску-
линность [Hartsock, 1987] и триумфальную бе-
лизну кожи [hooks, 1981; Ware, 1992], утвержда-
ли, что  этот гуманистический универсализм
сомнителен не только по эпистемологическим,
но и по этическим и политическим причинам.
Антиколониальные мыслители заняли схо-
жую критическую позицию, поставив под во-
прос первичность белизны кожи витрувиан-
ского идеала как эстетического канона красоты
(см. рис. 1.2). Рассматривая подобные высоко-
парные представления сквозь историю коло-

49
ниализма, антирасистские и  постколониаль-
ные мыслители открыто ставили под  вопрос
релевантность гуманистического идеала, в виду
явных противоречий, связанных с  его евро-
поцентричными предпосылками, но  в  то  же
время они сами не  полностью от  него отка-
зались. Они  возложили на  европейцев ответ-
ственность как за употребление, так и злоупо-
требление этим идеалом, имея в виду историю
колониализма и  жестокого подавления иных
культур, но все еще сами продолжали придер-
живаться его основных принципов. Франц Фа-
нон, например, хотел спасти гуманизм от его
европейских распространителей, утверждая,
что  мы  предали гуманистический идеал, пре-
вратно его используя. Как писал Сартр в пре-
дисловии к книге Фанона «Проклятьем заклей-
менные» [Sartre,  1963: 7]: «…голоса желтых
и черных все еще говорили о нашем гуманиз-
ме, но только чтобы попрекнуть нас нашей бес-
человечностью». Постколониальная мысль
утверждает, что если гуманизм и является все-
общим будущим, то тогда он должен происхо-
дить не из западного мира и обходить ограни-
чения европоцентризма. В  целом претензии
на универсальность научной рациональности
отвергаются как по эпистемологическим, так и
по  политическим основаниям [Spivak,  1999;
Said, 2004], поскольку все притязания на зна-
ние являются выражением западной культуры
и ее стремления к господству.

50
 Французские постструктуралистские фило-
софы преследовали одну и ту же постколони-
альную цель различными путями и с помощью
различных средств3. Они утверждали, что после
колониализма, Аушвица, Хиросимы и ГУЛАГ а —
если упомянуть лишь о нескольких ужасах ис-
тории Новейшего времени — нам, европейцам,
следует разработать критику европейской ма-
нии величия, представляющей нас моральными
хранителями мира и двигателем человеческой
эволюции. Так, философское поколение 1970-х,
провозгласившее «смерть человека», было ан-
тифашистским, посткоммунистическим, постко-
лониальным и постгуманистическим, воплощая
разные комбинации этих терминов. Его деятель-
ность привела к отказу от классического опре-
деления европейской идентичности через приз-
му гуманизма, рациональности и универсализма.
Феминистские философии сексуального разли-
чия4 в рамках критики господствующей маску-
линности также обратили внимание на  этно-
центричную природу европейских притязаний
на универсализм. Они выступали за необходи-

3. Эта линия прослеживается в делезовском отказе от транс-

цендентального взгляда на субъект [Deleuze, 1994; Делез,
1998], смещении фаллогоцентризма у Иригарей [Irigaray
1985a, 1985b]; критике гуманизма у Фуко [Foucault, 1977;
Фуко, 1999] и деконструкции евроцентризма у Деррида
[Derrida, 1992].
4. См., например: Irigaray, 1993; Иригарей 2005; Cixous, 1997
и Braidotti, 1991.

51
мость приоткрыть его «другим внутри нас»
[Kristeva, 1991] так, чтобы отвести многообра-
зию и принадлежности к множественности клю-
чевое положение в качестве структурных компо-
нентов европейской субъективности.
Антигуманизм, следовательно, является важ-
ным источником постчеловеческой мысли, во-
все не являясь при этом единственным, а связь
между антигуманизмом и  постчеловеческим
также не является необходимой или историче-
ски неизбежной. И все же, так сложились об-
стоятельства для моей собственной творческой
биографии, хотя эта история все еще не завер-
шена, и  в  некотором смысле, как  я  объясню
в следующем разделе, мое отношение к гума-
низму все еще остается окончательно неопре-
деленным.

Смерть мужчины,
деконструкция женщины
Как и было указано в генеалогическом марш-
руте, описанном мной выше, антигуманизм —
один из  историко-теоретических путей, спо-
собных привести к постчеловеческому. Моим
антигуманизмом я  обязана своим учителям
после событий 1968  года, некоторые из  них
были потрясающими философами, к  насле-
дию которых я продолжаю испытывать уваже-
ние и восхищение, в особенности Фуко, Ири-
гарей и Делезу. Человек гуманизма — не идеал,

52
и  не  объективное среднестатистическое зна-
чение. Он  скорее составляет систематизиро-
ванный стандарт узнаваемости — одинаково-
сти, с помощью которой все другие могут быть
оценены, отрегулированы и  наделены специ-
ально предназначенным социальным положе-
нием. Человек — это нормативная конвенция,
что не делает его по сути негативным, но про-
сто в высшей степени регулятивным, а следо-
вательно, играющим важную роль в практиках
исключения и  дискриминации. Человеческая
норма олицетворяет нормальность и  норма-
тивность. Она действует, возводя некоторый
конкретный модус бытия человеком в  ста-
тус обобщенного стандарта, принимающе-
го трансцендентное значение как  «человече-
ское в общем» — от мужчины до маскулинного
и к человеческому как универсализированному
формату человечества. Этот стандарт полагает-
ся как категориально и качественно отличный
от сексуально, расово и натурализованно дру-
гих, но  он  также и  противопоставляется тех-
ническим объектам. Человек — исторический
конструкт, ставший общественной конвенци-
ей о «человеческой природе».
Мой антигуманизм приводит меня к отрица-
нию унитарного субъекта гуманизма, включая
его социалистические варианты, и к требованию
по его замене на более сложный и реляционный
субъект, обусловленный телесностью, сексуаль-
ностью, аффективностью, эмпатией и желанием

53
в качестве его основных свойств. Ключевую роль
в этом подходе также играет позаимствованное
мной у Фуко представление о власти как огра-
ничивающей (potestas) и продуктивной (poten-
tia) силе. Это означает, что структуры власти
не  только действуют на  материальном уров-
не, но и выражаются в системах теоретической
и культурной репрезентации, в политических
и  нормативных нарративах и  социальных ре-
жимах идентификации. Все эти элементы не яв-
ляются ни непротиворечивыми, ни рациональ-
ными, а их импровизированная природа играет
важную роль в  их господстве. Осознание не-
устойчивости и  непоследовательности нарра-
тивов, составляющих социальные структуры
и отношения, вовсе не приводит к подвешива-
нию политической и моральной деятельности,
но  с  учетом полицентричной и  динамичной
структуры современной власти становится на-
чальной точкой для  разработки новых форм
сопротивления [Patton,  2000]. Это порожда-
ет прагматичную форму микрополитики, отра-
жающей сложную и номадическую природу со-
временных социальных систем и населяющих их
субъектов. Если власть становится сложноустро-
енной, рассеявшейся и продуктивной, таким же
должно стать наше сопротивление ей. Если вы-
полнить этот деконструктивный шаг, то как стан-
дартное понятие мужчины, так и второго пола,
женщины, из перспективы их внутренних про-
тиворечий становятся весьма спорными.

54
 Это явно влияет на  задачи и  методы тео-
рии. Дискурс, как утверждает Фуко в «Надзи-
рать и наказывать» [Foucault, 1977; Фуко, 1999],
касается политического веса, данного некото-
рым значениям или системам значений, чтобы
наделить их научной легитимностью; в  этом
процессе нет ничего нейтрального или данно-
го. Так критическая материалистическая связь
устанавливается между научной истиной, дис-
курсивной силой и отношениями власти. Этот
подход к  анализу дискурсов главным обра-
зом нацелен на  избавление от  веры в  «есте-
ственные» основы социально закодированных
и навязанных «различий» и систем научного
обоснования, этических ценностей и  поддер-
живаемых ими представлений [Coward and El-
lis, 1977]5.
Феминистический антигуманизм, также из-
вестный как  постмодернистский феминизм,
отвергает унитарные идентичности, связан-
ные с  европоцентричным и  нормативным гу-
манистическим идеалом «Человека» [Braidot-
ti, 2002]. Но он пошел еще дальше, утверждая,
что нельзя говорить о женщинах, коренных на-
родах и других маргинальных субъектах одина-

5. Этот подход также был принят интерсекционным ана-

лизом, выступающим за методологический параллелизм
гендера, расы, класса и сексуальных факторов, не вырав-
нивая при этом какие-либо различия между ними, но на-
деляя политическим значением вопросы их комплексного
взаимодействия [Crenshaw, 1995].

55
 ковым образом. Вместо этого обращается вни-
мание на  вопросы многообразия и  различия
между всеми этими группами, а также на вну-
тренние расколы в каждой категории. В этом
отношении антигуманизм отверг диалектиче-
скую схему мышления, где различие, или ина-
ковость, играло конститутивную роль, помечая
сексуализованного другого (женщину), расово
определенного другого (представителя корен-
ных народов) или  натурализованного друго-
го (животное, окружающую среду или землю).
Эти другие были конститутивны с той точки
зрения, что они выполняли функцию зеркала,
подтверждающего высшее положение Единого
Идеала [Braidotti, 2006]. Эта политическая эко-
номия различия привела к тому, что целые кате-
гории людей были обесценены и, следователь-
но, подлежали эксплуатации: быть «отличным
от» означало быть «меньшим, чем». Господ-
ствующая норма субъекта позиционировалась
как вершина иерархической шкалы, поощряя
идеал нулевой степени различия6. Это — быв-
ший «Человек» классического гуманизма.

6. Делез называет его субъектом большинства или  моляр-

ным центром бытия [DeleuzeandGuattari,  1987; Делез
и Гваттари, 2010]. Иригарей называет его «одинаковым»
или  гиперраздутым, ложно-всеобщим понятием «Он»
[Irigaray,  1985b,  1993; Иригарей,  2005], тогда как  Хилл
Коллинз призывает признать белые и европоцентричные
предпосылки данного конкретного субъекта гуманисти-
ческого знания [Collins, 1991].

56
 Негативные диалектические процессы сек-
суализации, натурализации, расового опреде-
ления маргинализованных или  исключенных
имеют также и другие важные последствия: они
приводят к активному производству полуправ-
ды, или форм частичного знания об этих других.
Диалектическая и унизительная инаковость вы-
зывает структурное невежество в отношении
тех, кто, будучи другими, полагаются вне ос-
новных категориальных делений по  отноше-
нию к приписываемому свойству быть челове-
ком. Пол Гилрой [Gilroy, 2010] называет этот
феномен агнатологией (agnatology), или навя-
занным структурным незнанием. Это — одно
из парадоксальных последствий якобы универ-
салистского масштаба гуманистического зна-
ния. «Агрессивное презрение» по  отноше-
нию к другим культурам и цивилизациям — то,
что Эдвард Саид критикует как «самодоволь-
ство, а не гуманизм, и уж точно не просвещен-
ная критика» [Said, 2004: 27]. Сведение любых
других, кто не  может похвастаться западным
происхождением, до cтатуса недочеловека яв-
ляется конститутивным источником невеже-
ства, лжи и нечистой совести господствующего
субъекта, ответственного за  их эпистемиче-
скую, а также и социальную дегуманизацию.
Подобная радикальная критика гуманистиче-
ского высокомерия со стороны феминистской
и постколониальной теории не является всего
лишь его отрицанием, поскольку они предлага-

57
ют новые альтернативные пути рассмотрения
«человеческого», используя более инклюзив-
ную и разнообразную оптику. Они также пред-
лагают новые серьезные идеи по  отношению
к тому образу мысли, который неявно содержит-
ся в гуманистическом образе человека — муж-
чины — как меры всех вещей, знаменосца «че-
ловеческого». Таким образом, они продвигают
анализ власти, развивая инструменты и термино-
логию, с помощью которых мы можем разобрать-
ся с маскулинизмом, расизмом, представления-
ми о превосходстве белых, догматом о научном
разуме и другими социально поддерживаемыми
системами господствующих ценностей.
Так как я практически выросла на теориях
смерти Бога (Ницше), конце Человека (Фуко)
и краха идеологий (Фукуяма), мне потребова-
лось некоторое время, чтобы понять, что  гу-
манизм приходится атаковать на  свой страх
и  риск. Антигуманистическая позиция, без-
условно, не лишена противоречий. Как мудро
напоминает нам Бадмингтон, «апокалиптиче-
ские теории, возвещающие конец „человека“,
<...> игнорируют способность гуманизма к ре-
генерации и, в буквальном смысле, самовосста-
новлению» [Badmington, 2003: 11]. Витрувиан-
ский человек восстает из пепла снова и снова,
продолжая поддерживать универсальные стан-
дарты и источать роковое влечение.
Когда я  слушала альбом Диаманды Галас
«Чумная месса» (Plague Mass), записанный

58
в  1991  году в  поддержку жертв СПИД а, мне
пришла в  голову мысль: одно дело — громко
провозглашать антигуманистическую пози-
цию, и совершенно другое — последовательно
проводить ее в жизнь. Антигуманизм — пози-
ция, сопряженная с  такими противоречия-
ми, что чем больше его приверженцы пытают-
ся преодолеть их, тем более неустойчивой она
становится. Бывает, что антигуманисты в кон-
це концов и  сами принимают гуманистиче-
ские идеалы, из  которых моим любимым яв-
ляется свобода. Но кроме того, определенным
образом и  сама работа критической мысли
поддерживается присущим гуманизму дискур-
сивным ценностям [Soper, 1986]. Выходит так,
что ни гуманизм, ни антигуманизм не соответ-
ствуют своим целям.
Лучший пример внутренних противоречий,
порожденных антигуманистической позици-
ей — эмансипация и  прогрессивная полити-
ка в целом, которую я считаю одним из самых
ценных аспектов гуманистической традиции
и  ее самым устойчивым наследием. Из  всего
политического спектра гуманизм выбрал ли-
берализм, с  присущим ему индивидуализ-
мом, автономией, ответственностью и правом
на самоопределение [Todorov, 2002]. На более
радикальном фронте он  способствовал соли-
дарности, формированию общественных свя-
зей, социальной справедливости и  верности
принципам равенства. Секулярный по  своей

59
ориентации, гуманизм продвигает уважение
к  науке и  культуре в  противовес авторитету
священных текстов и  религиозных догматов.
Он также включает в себя элемент приключе-
ния, подкрепляемое любопытством стремление
совершать открытия и  проектно-ориентиро-
ванный подход, крайне ценный в  его прагма-
тизме. Эти принципы настолько глубоко уко-
ренены в наших привычках, что от них сложно
отречься.
Да  и  зачем нам это делать? Антигуманизм
критикует скрытые предположения о  челове-
ческом субъекте, поддерживаемые гуманисти-
ческим образом человека, но это не приравни-
вается к полному отказу от них.
Я  считаю, что  невозможно, как  интеллек-
туально, так и  этически, отделить позитив-
ные элементы гуманизма от проблематичных:
индивидуализм порождает эгоизм и  крайний
эгоцентризм, право на  самоопределение мо-
жет превратиться в высокомерие и господство
над другими, а наука не лишена своих собствен-
ных догматических тенденций. Сложности, за-
ложенные в  попытках преодолеть гуманизм
как интеллектуальную традицию, нормативный
фрейм и  институционализованную практику,
лежат в основе деконструктивистского подхода
к постчеловеческому. Деррида [Derrida, 2001a;
Деррида, 2000] открыл эту дискуссию, указав
на насилие, скрыто присутствующее в припи-
сывании значения. Его последователи сдела-

60
ли шаг дальше: «Утверждение, что  гуманизм
можно полностью отбросить, ироничным об-
разом подписывается под  основным гумани-
стическим положением о  волящем субъекте,
как будто бы „конец“ гуманизма мог быть под-
властен самому человеку, как будто бы мы име-
ли возможность стереть следы гуманизма
из настоящего или воображаемого будущего»
[Peterson, 2011: 128]. Таким образом, очевидна
трудность стирания следов эпистемического
насилия, с помощью которого негуманистиче-
ская позиция может быть изъята из установле-
ний гуманизма. Признание эпистемического
насилия идет рука об руку с признанием реаль-
ного насилия, которое практиковалось и  все
еще практикуется против нечеловеческих жи-
вотных и дегуманизации социально и полити-
чески отличающихся от гуманистической нор-
мы. В  этой деконструктивистской традиции
особенно интересен Кэри Вулф [Wolfe, 2010b],
так как он пытается сформулировать новую по-
зицию, совмещающую чувствительность к эпи-
стемическому и историческому насилию с явно
трансгуманистической верой [Bostrom, 2005]
в  потенциал постчеловеческого состояния
как  того, что  может способствовать улучше-
нию человека. Я  испытываю глубокое уваже-
ние к деконструкции, но также и некоторое раз-
дражение к ограничениям ее лингвистической
системы координат. Я предпочитаю идти более
материалистическим путем, чтобы разобрать-

61
ся с  хитросплетениями постчеловеческого
как ключевого свойства нашего исторического
положения. Этот путь также сопряжен с опас-
ностями, как мы увидим в следующем разделе.

Постсекулярный поворот
В  качестве прогрессивного политического
кредо гуманизм состоит в  особых отношени-
ях с  двумя другими взаимосвязанными идея-
ми: человеческой эмансипацией в стремлении
к  равенству и  секуляризмом посредством ра-
ционального управления. Эти две предпосылки
возникают из понятия гуманизма как греческая
богиня Афина из головы Зевса, полностью обла-
ченная в доспехи и готовая к битве. Как утвер-
ждал Джон Грей: «Гуманизм — это превраще-
ние христианской доктрины спасения в проект
всеобщей человеческой эмансипации. Идея про-
гресса — секулярная версия христианской веры
в провидение. Именно поэтому она не была из-
вестна древним язычникам» [Gray, 2002: xiii].
Cледовательно не стоит удивляться тому, что од-
ним из побочных эффектов упадка гуманизма яв-
ляется расцвет постсекуляризма [Braidotti, 2008;
Habermas, 2008; Хабермас, 2008].
Если утверждение о смерти Человека оказа-
лось поспешным, то смерть Бога оказалась и во-
все иллюзорной. Первые трещины на  фасаде
самонадеянной секулярности появились в кон-
це  1970-х. По  мере того как  революционный

62
пыл охлаждался, а социальные движения рас-
падались, подчинялись существующим обстоя-
тельствам или  менялись, бывшие воинствую-
щие агностики влились в  волну обращения
к  различным традиционным монотеистиче-
ским или импортированным с Востока религи-
ям. Этот поворот событий породил серьезные
сомнения относительно будущего секуляриз-
ма. Сомнения прокрались как  в  обществен-
ное сознание, так и в сознание индивидов: на-
сколько все же секулярны «мы» — феминистки,
анти­расисты, постколониалистки и защитники
окружающей среды — на самом деле?
Сомнения встали еще острее для  активи-
стов-интеллектуалов. Наука является по сути
своей секулярной, а  секулярность — ключе-
вой принцип гуманизма вкупе с универсализ-
мом, унитарным субъектом и приматом рацио-
нальности. Сама наука, однако, несмотря на ее
секулярные основания, вполне уязвима к сво-
им собственным формам догматизма. Фрейд
был одним из  первых критических мыслите-
лей, предостерегших нас от фанатического ате-
изма приверженцев научного разума. В «Буду-
щем одной иллюзии» [Freud, 1928; Фрейд, 1992]
Фрейд сравнивает различные формы строго-
го догматизма, классифицируя рационалисти-
ческий сциентизм вместе с  религией как  ис-
точник суеверия. Это положение лучше всего
иллюстрирует тот экстремизм, с которым Ри-
чард Докинз защищает свою атеистическую

63
веру [Dawkins, 1976; Докинз, 1993]. Более того,
было продемонстрировано, что хваленая объ-
ективность науки также не вполне соответству-
ет действительности. Использование научных
экспериментов фашистским режимом и  в  ко-
лониальную эпоху показывает, что  наука уяз-
вима к националистическим, расистским и ге-
гемонистским дискурсам и практикам. Любой
претензии на научную чистоту, объективность
и независимость, таким образом, следует стро-
го противостоять. Какую позицию в этой свя-
зи занимают гуманизм и его антигуманистиче-
ские критики?
Секулярность — один из  столпов западно-
го гуманизма, следовательно, инстинктивная
форма отвращения к  религии и  церкви, явля-
ется важным аспектом эмансипаторной поли-
тики. Традиция социалистического гуманизма,
ключевая для европейского левого движения
и  движения за  права женщин в  Европе, начи-
ная с  XVIII   века вполне оправданно утвер-
ждает, что она секулярна в узком смысле это-
го слова: она агностична, если не атеистична,
и  ведет свое начало от  критики религиозной
догмы и авторитета церкви, сформировавшей-
ся в  эпоху Просвещения. Как  и  другие эман-
сипаторные философии и политические прак-
тики, феминистская борьба за права женщин
в Европе была исторически построена на секу-
лярных основаниях. Устойчивое влияние, ока-
занное экзистенциалистским феминизмом [de

64
 Beauvoir, 1973; де Бовуар, 1997] и марксистским,
или социалистическим, феминизмом7 на феми-
низм второй волны, могло также внести вклад
в укрепление данной позиции. Как секулярные
бунтарки, дочери Просвещения, европейские
феминистки выросли на  рациональной аргу-
ментации и отстраненной самоиронии. Феми-
нистская система идей является соответствен-
но гражданской, а не теистской, и внутренне
противопоставляется авторитаризму и  орто-
доксии. Феминистская политика в то же время
также совмещает в себе две стороны — рацио-
нальную аргументацию и  политические убе-
ждения, а также создает альтернативные обра-
зы будущего общества и системы ценностей.
Как бы феминизм ХХ  века не гордился своими
секулярными корнями, идя рука об руку с основ-
ным направлением политического секуляризма,
он все же зачастую в противовес ей исторически
производил различные альтернативные духов-
ные практики. Авторитетные авторы, принад-
лежащие радикальной традиции второй аме-
риканской волны феминизма, такие как Одри
Лорд [Lorde, 1984], Элис Уокер [Walker, 1984]
и Адриенна Рич [Rich, 1987] признавали значе-
ние духовного аспекта и символического при-
знания в борьбе женщин за равенство. Работы

7. Среди ключевых фигур и работ в этой традиции: Fires-

tone, 1970; Rowbotham, 1973; Mitchell, 1974; Barrett, 1980;
Davis, 1981; Дэвис, 1987; Coward, 1983 и Delphy, 1984.

65
Мэри Дейли [Daly,  1973], Элизабет Шюсслер
Фиоренца (SchüsslerFiorenza, 1983] и Люс Ири-
гарей [Irigaray,  1993] среди прочих подчерки-
вают конкретную феминистскую традицию
духовных и религиозных практик, в центре ко-
торых не стоит мужчина. Феминистская теоло-
гия в христианской [Keller, 1998; Wadud, 1999],
мусульманской [Tayyab, 1998] и иудейской [Ad-
ler, 1998] традициях оформились в устоявшиеся
сообщества, которые играют роль критическо-
го противостояния, но также предлагают твор-
ческие альтернативы. Призыв к новым ритуалам
и церемониям положил начало движению новых
ведьм, самой яркой представительницей которо-
го является Звездный Ястреб [Starhawk, 1999] —
среди прочих к этому движению примкнула эпи-
стемолог Изабелла Стенгерс [Stengers,  1997].
Неоязыческие элементы также проявились
и в ориентированной на технику киберкульту-
ре, производя различные виды постчеловече-
ского техно-аскетизма [Halberstam and Livings-
ton, 1995; Braidotti, 2002].
Посвященные чернокожим и  постколони-
альные теории никогда не были ярко секуляр-
ными. В крайне религиозном контексте США
женская афроамериканская литература пол-
на отсылок к  христианству, как  это показы-
вают белл хукс [hooks, 1990] и Корнелл Уэст
[West, 1994]. Более того, как далее из этой гла-
вы станет ясно, постколониальные и критиче-
ские теории расы сегодня разработали нетеи-

66
стические виды ситуационного неогуманизма,
зачастую основанные на источниках и традици-
ях, отличных от западных.
Современная поп-культура усилила постсе-
кулярный тренд. Мадонна, принявшая в  сво-
ем обращении в иудаизм имя Эстер, включает
в свои сценические выступления диалог с Иису-
сом Христом (где она также выступает и в роли
Христа) и  возродила традицию изображения
женского распятия. Эвелин Фокс Келлер [Fox
Keller,  1983] в  революционной работе, посвя-
щенной феминистской эпистемологии, указыва-
ет на важную роль буддизма в открытиях совре-
менного микробиолога Барбары МакКлинток,
за которые она получила Нобелевскую премию.
Недавние антропологические исследования
сексуальности в Кении, проведенные Генриет-
той Мур [Moore, 2007], показывают, что, учиты-
вая влияние местных религиозных организаций,
быть белым здесь сегодня менее проблематич-
но, чем быть плохим христианином. Не так дав-
но Донна Харауэй призналась, что она больше
не секуляристка [Haraway, 2006], тогда как Элен
Сиксу [Cixous, 2004] написала книгу, озаглав-
ленную «Портрет Жака Деррида как молодо-
го иудейского святого». Позвольте мне снова
спросить: насколько все это секулярно?
Представление, грубо и  поспешно прирав-
нивающее секулярность и секуляризм к эман-
сипации женщин, таким образом, оказывается
проблематичным. Как  последовательно аргу-

67
ментирует Джоан Скотт [Scott,  2007], подоб-
ные представления легко оспорить с  помо-
щью противоречащих им исторических фактов.
Если взять, например, Французскую револю-
цию как историческую точку начала европей-
ского секуляризма, нет никаких указаний на то,
что стремление к равному статусу женщин явля-
лось каким-либо приоритетом для тех, кто стре-
мился отделить церковь от государства. Стро-
гий секуляризм, по сути — доктрина разделения
властей, исторически закрепившаяся в Европе
и  все еще обладающая серьезным значением
для современной политической теории [British
Humanist Association, 2007]. Эта традиция се-
куляризма, однако, вводит поляризацию между
религией и гражданством, социально установ-
ленную посредством нового разделения между
системой частных убеждений и общественной
политической сферой. Это разделение обще-
ственного и частного строго гендеризовано. Ис-
торически сложилось так, что женщинам в Ев-
ропе отводилась частная сфера и область веры
и религии, тогда как гуманизм был «бременем
белого мужчины». Это традиционное припи-
сывание религиозной веры женщинам стояло
на пути обретения ими полного политического
гражданства. Европейские женщины подталки-
вались к тому, чтобы заниматься религиозными
делами, а не участвовать в делах общественных.
Это — не только источник социальной маргина-
лизации, но и сомнительная привилегия в све-

68
те укоренившегося сексизма монотеистических
религий и их общего убеждения в необходимо-
сти исключения женщин из духовенства и ис-
полнения сакральных функций. Секулярность
таким образом укрепила различие между эмо-
циями или неразумностью, включая веру, и ра-
циональным суждением. В этой поляризован-
ной схеме женщинам приписывалась сторона
неразумности, страстей и эмоций, включая ре-
лигию, и эти факторы совместно удерживали
их в частной сфере. Таким образом, секуляризм
укрепляет угнетение женщин и их исключение
из публичной сферы рационального граждан-
ства и политики. Тот факт, что идеализирован-
ный секуляризм в европейской политической
истории не гарантирует рассмотрения женщин
как политически равных мужчинам, влечет за со-
бой, согласно Джоан Скотт, серию критических
вопросов. Как следует европейским феминист-
кам понимать тот факт, что как логически, так
и исторически, равенство в рамках секулярного
государства не гарантирует уважение различия,
не говоря уж о многообразии?
Подобные серьезные отрезвляющие вопро-
сы стало возможным задавать только после
десятилетий развития антигуманистической
критической теории, породившей новые фе-
министские, постколониальные и  экологиче-
ские идеи. Сложность становится ключевым
словом, так как ясно, что одного нарратива не-
достаточно, чтобы обосновать секулярность

69
как  незавершенный проект и  его отношение
к гуманизму и эмансипаторной политике. Пост-
секулярный подход, созданный на строгих ан-
тигуманистических основаниях, проясняет ра-
нее неприемлемое представление, согласно
которому рациональная агентность и полити-
ческая субъективность могут быть переданы
и поддержаны религиозным пиетизмом и мо-
гут даже вовлекать в себя значительную толику
духовности. Религиозные убеждения и их ри-
туалы, возможно, все же совместимы с крити-
ческим мышлением и практиками гражданства.
Симону де Бовуар встревожил бы даже намек
на такую возможность.
Но позвольте подойти к границам феминист-
ской секулярной позиции с  другой стороны.
Моя монистическая философия становлений
основывается на представлении, что природа,
включая ту особенную часть материи, форми-
рующую человеческие тела, разумна и самоорга-
низующа. Это значит, что материя не находится
в непосредственном противопоставлении куль-
туре или технике, но между ними есть непрерыв-
ный переход. Этот подход предлагает другую
модель эмансипации и представляет недиалек-
тическую политику человеческого освобожде-
ния. У этой позиции есть еще одно важное след-
ствие, а именно, что политическая агентность
не  должна непременно быть критичной в  не-
гативном смысле оппозиционности и, следо-
вательно, не должна быть направлена исключи-

70
тельно или в первую очередь на производство
контрсубъективностей. Субъективность ско-
рее является процессом аутопоэзиса, или само-
оформления, что включает в себя непрерывный
комплексный диалог с господствующими нор-
мами и ценностями, а также множество форм
ответственности [Braidotti,  2006]. Эта про-
цесс-ориентированная политическая онтоло-
гия совместима и с постсекулярным поворотом,
позицией, которую внутри феминизма также от-
стаивают несколько мыслительниц, в том числе
Сандра Хардинг [Harding, 2000] и Саба Махмуд
[Mahmood, 2005]. Двойной вызов связи поли-
тической субъективности с религиозной агент-
ностью и освобождения как от оппозиционно-
го сознания, так и от критики, определенной
как негативность, — один из главных вопросов,
поднятых постчеловеческим состоянием.
Ситуация вокруг гуманизма, однако, всегда
сложнее, чем кажется. Возвращение религии
в  общественную сферу и  тот резкий тон, ко-
торый приняла международная дискуссия
о «столкновении цивилизаций», не говоря уже
о непрерывной войне с терроризмом, возник-
шей из этого контекста, захватили множество
антигуманистов врасплох. Говорить о «возвра-
щении» религии здесь неуместно, так как это
указывает на  регрессивное движение. Мы  же
столкнулись с более сложной ситуацией. Кри-
зис секуляризма, определенного как эссенциа-
листская вера в аксиомы секулярности, — фе-

71
номен, имеющий место внутри социального
и политического горизонта позднеглобализо-
ванного постмодерна, а не в домодерное вре-
мя. Он разворачивается здесь и сейчас. Более
того, он распространяется по всем религиям:
среди потомков мусульман-иммигрантов вто-
рого и  третьего поколений, среди возродив-
шихся христианских фундаменталистов, среди
индуистов, иудеев и прочих.
Таков суровый, полный парадоксов глобаль-
ный контекст, где  поза западной «исключи-
тельности» приобрела форму самовозвеличи-
вающейся лести в  адрес наследия гуманизма
Просвещения. Это притязание на исключитель-
ный культурный статус представляет эмансипа-
цию женщин, геев и лесбиянок как определяю-
щую черту западного мира вместе с масштабным
вооруженным вмешательством во внутренние
дела остальных стран. Гуманизм снова оказал-
ся задействованным в цивилизационной борьбе.
Одновременно переоцененный в своей эманси-
паторной исторической роли и  манипулируе-
мый в ксенофобских целях популистскими по-
литиками всей Европы, гуманизм, возможно,
нуждается в  спасении от  подобных упроще-
ний и  грубых злоупотреблений. Таким обра-
зом, я задаюсь вопросом: возможно ли сегодня
продолжать придерживаться непосредственно
антигуманистической позиции? Является  ли
некая остаточная форма гуманизма все же не-
избежной на интеллектуальном, политическом

72
и методологическом уровне? Если новые воин-
ствующие дискурсы о якобы первенстве Запа-
да выражаются с точки зрения наследия секу-
лярного гуманизма, тогда как самые яростные
движения противостояния им принимают фор-
му постсекулярных практик политизированной
религии, то где остается пристанище антигума-
нистической позиции? Быть просто секуляр-
ным означало  бы пособничество неоколони-
альным шовинистским позициям Запада, тогда
как отвергнуть наследие Просвещения было бы
по сути противоречивым для любого критиче-
ского проекта. Порочный круг сжимается.
Именно из-за противоречий такого масшта-
ба кажущаяся бесконечной полемика между
гуманизмом и  антигуманизмом заходит в  ту-
пик. Эта позиция не  только неплодотворна,
она также активно предотвращает адекватное
прочтение нашего непосредственного контек-
ста. Нашей основной задачей становится уход
от трений, окружающих гуманизм, и его само-
противоречивое опровержение. Все более при-
влекательным и необходимым кажется другой
вариант: постгуманизм как выход из этих роко-
вых бинарностей. Обратимся же к нему.

Постгуманистический вызов
Постгуманизм — исторический момент, поме-
чающий окончание противопоставления между
гуманизмом и антигуманизмом, который очер-

73
чивает иную дискурсивную структуру и отно-
сится более позитивно к новым альтернативам.
Начальной точкой для  меня является антигу-
манистическая смерть Человека, возвещающая
об упадке некоторых фундаментальных предпо-
сылок Просвещения, а именно представления
о  саморегулируемом и  телеологически пред-
определенном прогрессе человечества посред-
ством использования способностей разума
и  секулярной научной рациональности, яко-
бы нацеленной на  усовершенствование «Че-
ловека». Постгуманистическая перспектива
основывается на предположении историческо-
го упадка гуманизма, но заходит далее в иссле-
довании альтернатив, не погружаясь при этом
в риторику кризиса Человека. Вместо этого она
стремится к разработке альтернативных спосо-
бов концептуализации человеческого субъек-
та. В этой книге я буду делать упор на пробле-
му постчеловеческой субъективности.
Кризис гуманизма означает, что  структур-
ные другие современного гуманистического
субъекта в постмодерне в полном смысле сло-
ва возвращаются [Braidotti, 2002]. То, что вели-
кие эмансипаторные движения постмодерна
поддерживаются возрождающимися «други-
ми» — исторический факт: движение за права
женщин, антирасистские и деколонизационные
движения, антиядерные и экологические дви-
жения являются голосами структурных Других
модерна. Они наблюдают неминуемый кризис

74
бывшего гуманистического «центра» или до-
минирующего положения субъекта и являются
не  только антигуманистическими, но  и  выхо-
дят за рамки кризиса к всецело новому, пост-
человеческому проекту. Эти социальные и по-
литические движения одновременно являются
симптомами кризиса субъекта (а для консерва-
торов даже его «причиной») и  выражением
позитивных, проактивных альтернатив. Говоря
языком моей номадической теории [Braidot-
ti, 2011a, 2011b], они выражают как кризис боль-
шинства, так и  паттерны становления мень-
шинств. Вызов брошенной критической теории
состоит в том, чтобы быть способным выразить
различие между этими разными потоками пре-
образований.
Другими словами, постгуманистическая
позиция, на которой я стою, черпает из анти-
гуманистического наследия, точнее из  эпи-
стемологических и  политических основ пост-
структуралистского поколения, и  движется
вперед. Альтернативные взгляды на  человека
и  новые формы субъективности, возникшие
из радикальных эпистемологий континенталь-
ной философии в последние 30 лет, не просто
противостоят гуманизму, но и создают другие
образы субъекта. Сексуальные, натурализован-
ные и расовые различия вовсе не являются ка-
тегорическими рубежами субъекта гуманиз-
ма — они выросли в полностью альтернативные
модели человеческого субъекта. В какой степе-

75
ни они вызывают смещение человеческого, ста-
нет еще яснее в следующей главе, посвященной
анализу постантропоцентрического поворота.
Пока что я хотела бы подчеркнуть этот пере-
ход от  антигуманизма к  позитивной постгу-
манистической позиции и критически рассмо-
треть некоторые из ее компонентов.
Я вижу три главных течения в современной
постгуманистической мысли. Первое проис-
текает из  моральной философии и  развивает
реактивную форму постгуманизма, второе —
из  исследований науки и  техники и  утвер-
ждает аналитическую форму постгуманизма,
и третье — из моей собственной традиции ан-
тигуманистических философий субъективно-
сти и  предлагает критический постгуманизм.
Рассмотрим каждое из трех течений по очереди.
Реактивный подход к постчеловечеству под-
держивается, как  концептуально, так  и по-
литически, такими современными либераль-
ными  мыслителями, как  Марта Нуссбаум
[Nussbaum,  1999,  2010; Нуссбаум,  2014]. Она
тщательно разрабатывает защиту современного
гуманизма как гарантию демократии, свободы
и  уважения человеческого достоинства, и  от-
вергает саму идею кризиса европейского гу-
манизма, не говоря уж о вероятности его исто-
рического упадка. Нуссбаум признает вызовы,
которые предъявляет современная высокотех-
нологичная глобальная экономика, но отвечает
на них переутверждением классических гума-

76
нистических идеалов и  прогрессивной либе-
ральной политики. Она защищает необходи-
мость всеобщих гуманистических ценностей
в качестве снадобья от фрагментации и реляти-
вистского дрейфа в наши времена, являющие-
ся результатом глобализации. Гуманистический
космополитический универсализм также пред-
ставляется антидотом для национализма и эт-
ноцентризма, обрушившихся на современный
мир, как и от американского невежества по от-
ношению к остальному миру.
Ключевым элементом в реактивном или не-
гативном постгуманизме Нуссбаум выступа-
ет представление, согласно которому одним
из эффектов глобализации является производи-
мая рыночной экономикой некая реконтекстуа-
лизация. Она вызывает новое ощущение всеоб-
щей взаимосвязи, что, в свою очередь, требует
создания новой неогуманистической этики.
Для  Нуссбаум абстрактный универсализм —
единственная установка, позволяющая предо-
ставить прочные основания для таких мораль-
ных ценностей, как  сострадание и  уважение
к другим, которые она крепко связывает с тра-
дицией американского либерального индиви-
дуализма. Меня очень радует, что  Нуссбаум
подчеркивает значение субъективности, но то,
что она заново связывает его с универсалист-
ской верой в индивидуализм, фиксированные
идентичности, устойчивые локации и мораль-
ные обязательства, меня радует куда меньше.

77
 Иными словами, Нуссбаум отвергает идеи
радикальных антигуманистических филосо-
фов последних 30 лет. Примечателен тот факт,
что  она принимает сторону универсализма
против феминистических и  постколониаль-
ных представлений о значении локальной по-
литики и  тщательного обоснования с  геопо-
литической точки зрения. Принимая такой
развоплощенный универсализм, представле-
ния Нуссбаум о том, что считается человеком,
оказываются парадоксальным образом огра-
ниченными [Bhabha,  1996a]. Здесь нет места
для экспериментов с новыми моделями субъек-
тивности; для Нуссбаум проблема постчелове-
ческого состояния может быть решена восста-
новлением гуманистического образа субъекта.
Как мы увидим в следующем разделе, в то время
как Нуссбаум заполняет этический вакуум гло-
бализованного мира классическими гуманисти-
ческими нормами, критические постгуманисты
идут путем экспериментов. Они пытаются вы-
двинуть обновленные требования к обществен-
ным отношениям из  перспективы отдельных
субъектов, вставших на  критическое расстоя-
ние от гуманистического индивидуализма.
Второе важное постгуманистическое тече-
ние проистекает из исследований науки и тех-
ники. Это современное междисциплинарное
исследовательское поле поднимает ключевые
этические и концептуальные вопросы о стату-
се человека, но в целом не склонно предприни-

78
мать полноценное исследование последствий
деятельности науки и техники для теории субъ-
ективности. Влияние антиэпистемологической
и антисубъективистской позиции Бруно Лату-
ра отчасти объясняет это нежелание. На кон-
кретном уровне это приводит к параллельным
и не сообщающимся между собой линиям пост-
гуманистических исследований. Производится
новая сегрегация знания, следуя разделитель-
ным линям «двух культур» — естественно-науч-
ной и гуманитарной, о чем я поговорю в главе 4.
Пока что я хотела бы подчеркнуть: существует
постгуманистический консенсус, согласно кото-
рому современная наука в целом и биотехноло-
гия в частности влияют на сами фибры и структу-
ры жизни, что они коренным образом изменили
наши представления о том, что сегодня является
базовой системой координат для понимания че-
ловека. Техническое вмешательство во всю жи-
вую материю создает негативное единство и вза-
имную зависимость между людьми и другими
видами. Проект «Геном человека», например,
объединяет весь вид человека на основе полной
расшифровки нашей генетической структуры.
Однако из точки этого консенсуса дальнейшие
пути исследований расходятся. Гуманитарные
науки продолжают задавать вопрос об эпистемо-
логических и политических следствиях постче-
ловеческого состояния для наших представлений
о человеческом субъекте. Они также бьют тре-
вогу относительно морального статуса челове-

79
ческого и предъявляют политические требова-
ния противостоять коммерческим и нацеленным
на прибыль злоупотреблениям новыми генети-
ческими технологиями.
Современные исследования науки и  тех-
ники, с другой стороны, имеют иную повест-
ку. Они  предложили аналитическую форму
постгуманистической теории. Например, Сара
Франклин, Селия Люри и Джеки Стэйси, глядя
изнутри системы социокультурных координат,
называют сегодняшний технизированный мир
«панчеловечеством» [Franklin, Lury and  Sta-
cey,  2000: 26]. Это указывает на  глобальное
ощущение взаимосвязи между всеми людьми,
но также и между человеком и нечеловеческой
средой, как городской, так и социально-полити-
ческой, где возникает запутанная сеть взаимо-
зависимостей. Это новое панчеловечество па-
радоксально в двух смыслах: во-первых, потому
что значительная часть его взаимосвязей нега-
тивна и  основана на  общем чувстве уязвимо-
сти и страха перед неминуемыми катастрофами,
а во-вторых, потому что эта новая глобальная
близость не всегда приводит к толерантности
и  мирному сосуществованию — вовсе наобо-
рот, распространение форм ксенофобного от-
рицания других и рост вооруженного насилия
являются отличительными особенностями на-
шего времени, как я покажу в главе 3.
Другой уместный здесь пример подобной
аналитической постгуманистической мысли

80
в  рамках дисциплинарного поля исследова-
ния науки — работа социолога науки Никола-
са Роуза [Rose, 2007]. Он убедительно пишет
о новых формах «биосоциальности» и биогра-
жданства, возникающих из всеобщего призна-
ния биополитической природы современной
субъективности. Опираясь на фукольдианское
понимание того, как  биополитическое управ-
ление Жизнью сегодня определяет экономи-
ку развитого капитализма, Роуз разработал
эффективный, эмпирически обоснованный
анализ дилемм постчеловеческого состоя-
ния. Этот постчеловеческий аналитический
фрейм продвигает фукольдианский тип нео-
кантианской нормативности. Я считаю эту по-
зицию вполне полезной в  том числе потому,
что она выступает за понятие субъекта как ре-
ляционного процесса, с  отсылкой к  послед-
ней фазе мысли Фуко [Foucault, 1978, 1985, 1986;
Фуко, 1996, 2004, 1998]. Однако, как я подробно
покажу в следующей главе, возвращение к по-
нятию кантианской моральной ответственно-
сти одновременно возвращает человека в центр
дискуссии. Это несовместимо с  фукольдиан-
ской онтологией процессов и создает как тео-
ретические, так и практические противоречия,
идущие вразрез с упомянутой целью разработ-
ки постгуманистического метода.
Еще один важный аргумент в пользу анали-
тического постгуманизма выдвигается Пете-
ром-Паулем Вербейком [Verbeek, 2011]. Исходя

81
из признания тесной и продуктивной ассоциа-
ции между человеческими субъектами и техни-
ческими артефактами, а также теоретической
невозможности разделения между ними, Вер-
бейк указывает на  необходимость постантро-
пологического поворота, связывающего людей
и не-людей, но он также очень осторожен, стре-
мясь не перешагнуть через некоторые границы.
Его аналитическая форма постгуманизма немед-
ленно оговаривается посредством глубоко гу-
манистического, а следовательно, нормативного
подхода к самой технике. Главный аргумент Вер-
бейка заключается в том, что «техника вносит
активный вклад в то, как люди понимают этику»
[Verbeek, 2011: 5]; пересмотренная и обновлен-
ная версия гуманистической этики накладывает-
ся на постгуманистические технологии.
Чтобы отстоять гуманистические принципы
перед лицом достижений современной техни-
ки, Вербейк подчеркивает моральную приро-
ду технических инструментов как агентностей,
которые могут направить принятие челове-
ком решений в сторону нормативных устано-
вок. Он также вводит множественные формы
машинной интенциональности, все из которых
связаны с нечеловеческими формами морально-
го сознания. Только всерьез относясь к мораль-
ности вещей, утверждает Вербейк, мы можем
надеяться интегрировать нашу технику в более
широкий общественный контекст и  предста-
вить постчеловеческую вариацию гуманизма

82
для XXI  века. Это приводит к переносу инстан-
ции традиционной моральной интенциональ-
ности от автономного трансцендентального со-
знания к самим техническим артефактам.
Аналитический постгуманизм исследова-
ний науки и техники является одним из самых
важных элементов в современном постчелове-
ческом ландшафте. Однако с точки зрения кри-
тических теорий субъекта, разработка которых
является моей главной целью, это течение не вы-
полняет поставленных задач, так как оно вводит
избранные элементы гуманистических ценно-
стей, пренебрегая противоречиями, вызванны-
ми такими упражнениями по «пересадке».
Гордость за технические достижения и мощь,
которую они приносят, не должны нас ослеп-
лять, мешая увидеть те серьезные социаль-
ные противоречия и формы социального и мо-
рального неравенства, которые порождаются
перспективными технологиями. Не обращать
на них внимания, будь то во имя научной ней-
тральности либо наскоро восстановленного
чувства панчеловеческой связи, вызванной гло-
бализацией, значит уклоняться от главных во-
просов.
В подходе исследований науки и техники, вне
зависимости от того, основываются они теоре-
тически на моральной философии или социо-
культурной теории, мне кажется поразительным
высокий градус политической нейтральности
по отношению к постчеловеческой ситуации.

83
Как Роуз, так и Франклин с соавторами, напри-
мер, поясняют, что их исследования носят ана-
литический характер и некоторым образом ука-
зывают на  этнографическое понимание того,
как действительно работают эти новые техно-
логии. Исследования науки и техники не исполь-
зуют выводы своих теорий для нового, пересмо-
тренного понятия субъекта. Субъективность
списывается со счетов, а вместе с ней и тщатель-
ный политический анализ постчеловеческого
состояния. На мой взгляд, нужно больше уделять
внимания субъективности, так как это понятие
позволяет нам связать вместе идеи, на данный
момент рассеянные по нескольким сферам. На-
пример, такие понятия, как нормы и ценности,
формы общественных отношений, а также во-
просы политического управления, предполага-
ют понятие субъекта и нуждаются в нем. Крити-
ческая постгуманистическая мысль стремится
заново собрать дискурсивное единство из раз-
личных, фрагментированных современных на-
правлений постгуманизма.
Более того, я  не  могу не  заметить доволь-
но-таки странное и  крайне проблематичное
разделение труда в том, что касается вопроса
субъективности — между исследованиями на-
уки и  техники, с  одной стороны, и  политиче-
ским анализом развитого капитализма — с дру-
гой. Например, Майкл Хардт и Антонио Негри
[Hardt and  Negri,  2000,  2004; Хардт и  Не-
гри, 2004, 2006] или итальянская школа Маури-

84
цио Лаццарато [Lazzarato, 2004] и Паоло Вир-
но [Virno, 2004; Вирно, 2013] стараются избегать
обсуждения науки и  техники и  не  рассматри-
вать ее с той же глубиной и тщательностью, ко-
торая отводится ими анализу субъективности.
Я считаю, что нам, возможно, потребуется пе-
ресмотреть разделение этих дискурсивных сфер
и  разработать объединенную постгуманисти-
ческую теорию, включающую в себя как науч-
ные и технические нюансы, так и их следствия
для политической субъективности, политиче-
ской экономии и форм правления. Этот проект
я постепенно буду разрабатывать в последую-
щих главах.
У  остаточного гуманизма аналитического
постгуманизма, в  его попытках морализатор-
ства по  отношению к  технике и  пренебреже-
нии экспериментами с новыми формами субъ-
ективности есть еще одна проблема, а именно:
самоуверенность относительно моральной ин-
тенциональности самой техники. Говоря бо-
лее конкретно, они игнорируют то, какой сте-
пени автономии достигли машины. Сложный
мир наших «умных» технологий лежит в  ос-
нове постантропоцентрического поворота, ко-
торый станет темой следующей главы. А пока
что рассмотрим лишь один аспект «умности»
наших технологий.
Недавний выпуск еженедельника The  Eco-
nomist (от 2 июня 2012 года) на тему «Мораль
и машины» поднимает некоторые вопросы, не-

85
 посредственно касающиеся той степени авто-
номии, которой достигли роботы, и призыва-
ет к разработке новых правил для управления
ими. Этот анализ имеет важное значение: в от-
личие от модернистского представления о под-
чиняющемся человеку роботе, выраженного
в  «трех законах роботехники», предложен-
ных Айзеком Азимовым в 1942 году8, мы теперь
сталкиваемся с новой ситуацией, когда челове-
ческое вмешательство оказывается второсте-
пенным, если не  полностью неуместным. Из-
дание The Economist утверждает:
По мере того как роботы становятся все более ав-
тономными, понятие управляемых компьютерами
машин, принимающих моральные решения, выхо-
дит из сферы научной фантастики и становится ча-
стью реального мира [The Economist, 2012: 11].

8. Эти три закона таковы: (1) робот не может причинить вред

человеку или своим бездействием допустить, чтобы чело-
веку был причинен вред; (2) робот должен повиноваться
всем приказам, которые дает человек, кроме тех случаев,
когда эти приказы противоречат Первому закону; (3) ро-
бот должен заботиться о своей безопасности в той мере,
в  которой это не  противоречит Первому или  Второму
законам. Эти законы были предложены Айзеком Азимо-
вым в рассказе «Хоровод» (1942), а затем перепечатаны
в международном бестселлере «Я, робот» (1950). Они ста-
ли основополагающими понятиями для  гуманитарных
киберисследований. Позднее Азимов добавил четвертый
закон, предшествующий всем остальным: (0) робот не мо-
жет причинить вред человечеству или своим бездействием
допустить, чтобы человечеству был причинен вред.

86
Большинство этих новых роботов сделаны
для  военных целей, и  я  вернусь к  ним в  гла-
ве 3, но  многие другие также используются
для вполне определенных гражданских задач.
Они все разделяют одну ключевую функцию:
они делают принятие решений в обход человека
возможным как на операционном, так и на мо-
ральном уровне. Согласно данному материалу,
люди все чаще будут работать не «в гуще собы-
тий», но «над» ними, выполняя надзор над во-
енными и рабочими роботами вместо того, что-
бы полностью контролировать их. Остаются
только этические и юридические вопросы, ко-
торые следует решить, чтобы наделить авто-
номные машины ответственностью за  приня-
тые решения  — когнитивные способности
у них уже есть.
По мере того как автономные машины будут
становиться все умнее и их будет все больше,
они неизбежно столкнутся с решением вопро-
сов о жизни и смерти, а следовательно, обретут
агентность. Приведет ли этот высокий градус
автономии к принятию моральных решений —
вопрос в  лучшем случае открытый. Вопреки
утверждениям о встроенной моральной интен-
циональности техники, я бы стала утверждать,
что она нормативно нейтральна. Возьмите, на-
пример, такие актуальные вопросы: должен ли
беспилотник, также называемый дроном, от-
крыть огонь по дому, в котором прячется цель,
если в доме также находятся гражданские лица?

87
Должны ли роботы, участвующие в ликвидации
последствий стихийных бедствий, говорить
людям правду об их состоянии, возможно, ри-
скуя спровоцировать тем самым панику и стра-
дания? Подобные вопросы привели к созданию
дисциплины под  названием «Машинная эти-
ка», которая стремится наделить машины спо-
собностью сделать надлежащий выбор в  по-
добных ситуациях, то есть отличать хорошее
от плохого. Но кому тут решать?
Согласно журналу The Economist (2012 год),
для  разработки нового этического подхода
необходимо активно проводить эксперимен-
ты. В  них следует особенно обратить внима-
ние на  три вопроса: во-первых, установить
правила, чтобы определить, является  ли ди-
зайнер, программист, производитель или опе-
ратор виновным, если машина сработает непра-
вильно. Чтобы распределить ответственность,
требуется тщательно разработанная система
логов, которые смогли бы объяснить рассужде-
ния, стоящие за процессом принятия решения.
Подобное влечет определенные последствия
для дизайна, поскольку более предпочтитель-
ными оказываются системы, следующие за-
ранее определенным правилам, а  не  систе-
мы, непосредственно принимающие решения.
Во-вторых, когда роботы оснащаются этиче-
скими системами, выносимые ими суждения
должны быть такими, чтобы казались верны-
ми большинству людей. Методы эксперимен-

88
тальной философии, исследующие, как  люди
реагируют на этические дилеммы, могут ока-
заться в данном случае полезны. В-третьих, не-
обходимо междисциплинарное сотрудничество
между инженерами, этиками, юристами и поли-
тиками, так как каждая из этих групп устано-
вила бы свой свод правил, несхожий с другими,
если их предоставить самим себе. Они все толь-
ко выиграют от сотрудничества.
Ситуация, описанная в  The  Economist, но-
сит постгуманистический характер, потому
что она не полагает человеческое, индивидуа-
лизованное «Я» как решающий фактор субъ-
ективности. Вместо этого она рассматривает
то, что я бы назвала трансверсальной взаимо-
связью или «ассамбляжем» человеческих и не-
человеческих акторов, в  чем-то схожей с  ак-
торно-сетевой теорией Бруно Латура [Law
and Hassard, 1999]. Примечательно, что такой
относительно осторожный и консервативный
журнал, как The Economist, перед лицом вызовов
со  стороны постчеловеческих возможностей,
появившихся благодаря разработанным нами
технологиям, призывает не  вернуться к  гума-
нистическим ценностям, но  заняться практи-
ческими экспериментами. По  этому поводу
есть три комментария с моей стороны. Во-пер-
вых, я абсолютно согласна, что сейчас не время
для ностальгии по гуманистическому прошло-
му, но пришла пора для новаторских экспери-
ментов с  новыми формами субъективности.

89
Во-вторых, я  хочу подчеркнуть нормативно
нейтральную структуру современной техники:
она не наделена какой-либо присущей ей гума-
нистической агентностью. В-третьих, я делаю
вывод, что  сторонники развитого капитализ-
ма, по-видимому, быстрее схватывают творче-
ский потенциал постгуманизма, чем некоторые
из благонамеренных и прогрессивных неогума-
нистических критиков этой системы. В следую-
щей главе я вернусь к оппортунистскому вари-
анту постгуманизма, предложенному в рамках
современной рыночной экономики.

Критический постгуманизм
Третье течение постгуманистической мыс-
ли, моя собственная вариация, не  относится
к  постчеловеческому состоянию с  концепту-
альной или  нормативной амбивалентностью.
Я хочу выйти за рамки аналитического постгу-
манизма и предложить подход, утверждающий
постчеловеческий субъект. Предлагая критиче-
ский постгуманизм, я, конечно же, черпаю вдох-
новение из своего антигуманистического про-
шлого. Говоря более конкретно, течение мысли,
зашедшей дальше всего в рассмотрении продук-
тивного потенциала постчеловеческого состоя-
ния, можно генеалогически проследить вплоть
до  постструктуралистов, до  феминистского
анти­универсализма и антиколониальной фено-
менологии Франца Фанона [Fanon, 1967] и его

90
 учителя Эме Сезера [Césaire, 1955]. Они все раз-
деляют одно общее, а именно твердое намере-
ние выявить следствия постгуманизма для на-
ших совместных представлений о человеческом
субъекте и человечестве в целом.
Труды постколониальных теоретиков и тео-
ретиков расы представляют собой ситуационно
определенный космополитический постгума-
низм, поддерживаемый как  европейской тра-
дицией, так и  незападными источниками мо-
рального и  интеллектуального влияния. Эти
примеры многогранны и заслуживают куда бо-
лее глубокого анализа, чем тот, который я могу
вам здесь предложить; сейчас же позвольте мне
рассмотреть их основные идеи9.
Эдвард Саид [Said, 1978; Саид, 2006] стал од-
ним из  первых, кто указал критическим тео-
ретикам Запада на  необходимость разработ-
ки продуманной научной теории основанного
на  Просвещении секулярного гуманизма, ко-

9. Я приведу несколько важных примеров. Этика диаспоры

Автар Брах [Brah, 1996) перекликается с антиглобальным
неогуманизмом Ванданы Шивы [Shiva, 1997]. Африкан-
скому гуманизму, или  убунту, также уделяется больше
внимания, начиная с работ Патриции Хилл Коллинз [Hill
Collins,  1991], заканчивая работами Друсиллы Корнелл
[Cornell, 2002]. Политика отношений Эдуарда Глиссан-
та [Glissant, 1997] в более номадическом ключе вписала
мультиязыковую гибридность в современное постчелове-
ческое состояние. «Субалтерн-секуляризм» Хоми Баба
[Bhabha, 1994] опирается на огромное наследие Эдварда
Саида.

91
торая приняла бы во внимание колониальный
опыт, его жестокое насилие и структурную не-
справедливость, а также постколониальное со-
стояние. Постколониальная теория разработа-
ла представление, согласно которому идеалы
разума, секулярной толерантности, равенства
перед законом и демократического правления
не состоят во взаимоисключающем отношении
с европейскими практиками захватничества, ис-
ключения и систематического использования
террора для достижения различных целей — во-
все наоборот, исторически они шли рука об руку.
Признавая, что разум и варварство не противо-
речат друг другу, так же как не противоречат
друг другу Просвещение и ужас, мы не прихо-
дим к культурному релятивизму или морально-
му нигилизму, но к радикальной критике поня-
тия гуманизма и его связи с демократической
критикой и секуляризмом. Эдвард Саид так вы-
ражает идею, в защиту которой выступает:
Вполне возможно критически относиться к гума-
низму во имя самого гуманизма. И, пройдя школу
злоупотреблений гуманизмом в опыте европоцен-
тризма и имперского опыта, можно выстроить но-
вый вид гуманизма — космополитический, своими
буквой и духом связанный с теми способами, бла-
годаря которым оказались выучены великие уроки
прошлого <...> и все еще остающийся настроен-
ным на новые голоса и современные течения, мно-
гие из которых все еще остаются в изгнании, лише-
ны своего места и крова [Said, 2004: 11].

92
Бороться за  такие субалтерные секулярные
пространства — первоочередная задача постгу-
манистических поисков в рамках того, что в не-
которых кругах известно как «глобальная эти-
ка для  глобальной политики и  экономики»
[Kung,  1998]. Планетарный космополитизм
Пола Гилроя [Gilroy,  2000] также предлагает
продуктивную форму современного критиче-
ского постгуманизма. Гилрой считает Европу
и европейцев ответственными за нашу коллек-
тивную неспособность воплотить идеалы гу-
манистического Просвещения. Наряду с феми-
нистками теоретики расы также с подозрением
относятся к деконструкции позиции субъекта,
на которую они так никогда и не получили прав.
Гилрой считает, как колониализм, так и фашизм
предательством европейского идеала Просве-
щения, который он  намерен защищать, при-
зывая европейцев к  ответу за  их этические
и  политические ошибки. Расизм раскалывает
общечеловеческие основания и лишает белых
какой-либо этической чувствительности, при-
давая им моральный статус ниже человеческо-
го. Он также придает небелым онтологический
статус недолюдей, что позволяет в отношении
их применять насилие. Выступая резко против
возвращения фундаментализма в  отношении
этнических различий среди множества белых,
черных, сербов, руандцев, техасцев и  других
националистов, Гилрой осуждает то, что Жиль
Делез называет «микрофашизмами» [Deleuze

93
and Guattari, 1987; Делез и Гваттари, 2010], при-
равнивая их к современным глобальным эпиде-
миям. Он ищет место для этической трансфор-
мации в критике каждой националистической
категории вместо того, чтобы утверждать но-
вую доминантную. Гилрой противопоставля-
ет диаспоральную мобильность и  транскуль-
турные взаимосвязи силам национализма.
Он  предлагает теорию смесей, гибридности
и космополитизма, полностью лишенную расо-
вой определенности. Против устойчивой вла-
сти национальных государств Гилрой полагает
применять утверждающую политику трансвер-
сальных движений, таких как движение против
рабства, феминизм, «Врачи без границ» и т. п.
Другим важным источником для  совре-
менных версий критического постгуманиз-
ма являются экология и  энвайронментализм.
Они  предлагают расширить наши представ-
ления о  том, как  люди взаимосвязаны между
cобой и другими, включая нечеловеческих дру-
гих или  других «землян». Эта практика от-
ношения к  другим требует отказа от  эгои-
стического индивидуализма ради улучшения
положения на  планете. Она предлагает но-
вый способ совмещения собственных интере-
сов с благополучием большинства, основанный
на экологических взаимосвязях.
Экологическая теория подчеркивает связь
между гуманистическим представлением о Че-
ловеке как мере всех вещей и властью над при-

94
родой и  ее эксплуатацией, а  также осуждает
научно-технические злоупотребления по  от-
ношению к природе. Оба этих греха чинят эпи-
стемическое и физическое насилие над струк-
турными «другими» и связаны с европейским
просвещенческим идеалом «разума». Миро­
воззрение, приравнивающее господство
над природой к рациональному научному кон-
тролю над  «другими», также ответственно
за неуважение к живому многообразию и мно-
гообразию культур, полагают Мария Мис
и  Вандана Шива [Mies and  Shiva,  1993]. Эко-
логическая альтернатива — новый холистский
подход, совмещающий космологию с  антро-
пологией и  постсекулярной, главным обра-
зом феминистской, духовностью ради любви
и  уважения к  многообразию в  его человече-
ских и нечеловеческих формах. Примечательно,
что  в  этой схватке за  новые конкретные фор-
мы универсальности Шива и Мис подчеркива-
ют значение поддерживающей жизнь духовно-
сти: почтение к священности жизни, глубокое
уважение ко  всему живущему. Это отноше-
ние противопоставляется западному гуманиз-
му и западным инвестициям в рациональность
и  секулярность как  необходимым условиям
научно-технического развития. Исходя из  хо-
листской перспективы, они призывают к «но-
вому заколдовыванию мира» [Mies and  Shi-
va,  1993: 18], или  к  исцелению земли и  всего
того, что  было варварским образом разруше-

95
но. Вместо того чтобы прикладывать усилия
к эмансипации от мира естественной необхо-
димости, Мис и Шива призывают к той форме
эмансипации, которая уже имеет место внутри
этого мира и в гармонии с ним. Из этой смены
перспективы следует критика идеала равенства
как подражания маскулинным режимам поведе-
ния, а также отказ от модели развития, постро-
енной на основе этого идеала и совместимой
с формами мирового рыночного господства.
Хотя экологические постгуманисты, такие
как Мис и Шива, принимают меры предосто-
рожности, чтобы отдалиться от всех течений
мысли, даже поверхностно связанных с «пост»-
модерном, постколониализмом или постфеми-
низмом, тем не менее они разделяют эпистемо-
логические предпосылки постгуманистической
критики. Например, они согласны с поколением
постструктуралистов в критике гомогенизации
культур под влиянием глобализованного разви-
того капитализма. Они предлагают в качестве
альтернативы активный вид экологизма, осно-
ванного на неогуманизме, отличном от западно-
го. Для Мис и Шивы особенно важно повторное
утверждение значения новых всеобщих ценно-
стей, понимаемых через  взаимосвязь между
людьми всего мира. Таким образом, всеобщие
потребности становятся частью всеобщих прав,
которые покрывают как  базовые конкретные
потребности, такие как пища, кров, здоровье,
безопасность, так и более высокие культурные

96
потребности, такие как образование, идентич-
ность, достоинство, знание, привязанность, ра-
дость и забота. Все эти потребности составляют
материальное обоснование привязанных к кон-
кретной ситуации притязаний на новые этиче-
ские ценности.
Новый экологический постгуманизм та-
ким образом поднимает вопросы власти и прав
в  эпоху глобализации и  призывает к  само­
рефлексивности со  стороны субъектов, все
еще занимающих позиции прежнего гуманиз-
ма, но также и со стороны тех, кто проживает
во множестве рассеянных центров власти раз-
витого постмодерна [Grewal and Kaplan, 1994].
В  моих собственных работах я  определяю
критический субъект постгуманизма в рамках
экофилософии множественных идентичностей
как реляционный субъект, составленный из мно-
жественностей и посредством множественно-
стей, то есть как субъект, действующий сквозь
различия, являющийся внутренне дифферен-
цированным, но все же обоснованным и ответ-
ственным. Постчеловеческая субъективность
выражает телесно воплощенную, обнаруживаю-
щую себя в конкретных обстоятельствах, а сле-
довательно, частичную форму ответственности,
основанную на остром чувстве коллективности
и реляционности, а следовательно, на стремле-
нии к построению сообществ.
Моя позиция, как мы увидим в следующей
главе, выступает в защиту сложности и, опира-

97
ясь на этику становления, продвигает радикаль-
ную постчеловеческую субъективность. Акцент,
соответственно, переносится с унитарной субъ-
ективности на субъективность номадичную, во-
преки высокому гуманизму и его современным
вариациям. Этот взгляд отрицает индивидуа-
лизм, отступая при этом на равноудаленную ди-
станцию и от релятивизма, и от нигилистическо-
го пораженчества. Он продвигает этические узы,
всецело отличающиеся от эгоизма индивидуаль-
ного субъекта, определенного согласно канони-
ческим линиям классического гуманизма. Пост-
гуманистическая этика неунитарного субъекта
предполагает ощущение широкой взаимосвязи
между субъектом и другими, включая нечелове-
ческих других или других «землян», устраняя
эгоистичный индивидуализм как препятствие.
Как мы уже видели ранее, современный биоге-
нетический капитализм порождает глобальную
форму реактивной взаимной зависимости всех
живых организмов, включая нечеловеческих,
друг от друга. Такой вид единства обычно явля-
ется негативным — некой разделяемой формой
уязвимости, то есть глобальным чувством взаи-
мосвязи между людьми и нечеловеческой сре-
дой перед лицом общих угроз. Постгуманисти-
ческая перекомпоновка взаимодействия людей,
которую я предлагаю, отличается от реактив-
ных уз уязвимости, являясь утверждающей свя-
зью, располагающей субъект в потоках отноше-
ния с множественными другими.

98
 Как  мы  увидим в  следующей главе, я  счи-
таю, что существует необходимая связь между
критическим постгуманизмом и преодолением
антропоцентризма. Я связываю подобное пре-
одоление с расширением понятия жизни в сто-
рону нечеловеческого, или  к  zoe. Что, в  свою
очередь, ведет к  радикальному постгуманиз-
му как  позиции, которая позволяет гибрид-
ностям, номадизму, диаспорам и  процессам
креолизации стать инструментами для  пере­
обоснования претензий на  субъективность,
взаимосвязь и единство субъектов человеческо-
го и нечеловеческого типов. Таков следующий
шаг в моей аргументации, и его я представлю
в главе 2.

Зак лючение
В этой главе я очертила мой собственный путь
среди множества возможных генеалогий пост-
гуманизма, включая альтернативные формы
критического постгуманизма. Эти новые фор-
мы основаны на  гибели «Человека», являв-
шегося когда-то мерой всех вещей. Они  по-
казывают, что  европоцентризм, маскулинизм
и антропоцентризм соответственно являются
сложными и внутренне дифференцированными
феноменами. Одного этого достаточно, чтобы
понять, насколько сложным понятием является
сам гуманизм. На деле существует множество
гуманизмов, и  для  моего собственного поко-

99
ленческого и  геополитического пути особен-
но сложной и проблемной оказалась одна кон-
кретная генеалогическая линия:
Романтические и  позитивистские гуманизмы,
посредством которых европейская буржуазия
установила свою гегемонию над [модерном]: ре-
волюционный гуманизм, потрясший мир, и либе-
ральный гуманизм, стремящийся его приручить,
гуманизм нацистов и гуманизмы их жертв и про-
тивников, антигуманистический гуманизм Хай-
деггера и  гуманистический антигуманизм Фуко
и Альтюссера, секуляристский гуманизм Хаксли
или Докинза или постгуманизм Гибсона и Харауэй
[Davies, 1997: 141].

Тот факт, что эти различные гуманизмы нель-

зя свести к  одному линейному нарративу —
часть проблемы или парадокса, который стоит
на пути попыток превзойти гуманизм. Впрочем,
мне кажется абсолютно ясной историческая,
этическая и политическая необходимость пре-
взойти гуманизм в свете истории не выполнен-
ных им обещаний и  непризнаваемых зверств.
Ключевая методологическая и  тактическая
мера для поддержки этого процесса — исполь-
зование политик локальности или определен-
ных конкретной ситуацией и  ответственных
практик познания.
Позвольте мне под  конец сделать три важ-
ных замечания. Во-первых, нам необходима но-
вая теория субъекта, которая учитывает пост-

100
гуманистический поворот и, следовательно,
признает упадок гуманизма. Во-вторых, как по-
казывает распространение критических пост-
гуманистических позиций, как в рамках запад-
ной философской традиции, так и вне ее, конец
классического гуманизма не  является исклю-
чительно кризисом, но  влечет за  собой поло-
жительные последствия. В-третьих, развитой
капитализм успел уловить и начать эксплуата-
цию возможностей, открывшихся за счет упад-
ка западного гуманизма и процессов культур-
ной гибридизации, вызванных глобализацией.
Я поговорю о третьем пункте в следующей гла-
ве, так что сейчас я хотела бы уделить несколь-
ко слов первым двум.
Во-первых, нам следует продумать послед-
ствия постчеловеческого состояния и  упадка
европейского гуманизма, чтобы предложить
прочную основу для  этической и  политиче-
ской субъективности. Постчеловеческая эпоха
полна противоречий, как мы увидим в следую-
щих двух главах. Эти противоречия требу-
ют этической оценки, политических решений
и  нормативных действий. Из  этого следу-
ет, что постчеловеческий субъект не является
постмодерным, то  есть не  является антифун-
даменталистским. Он  также не  является де-
конструктивистским, потому что не конструи-
руется лингвистическими средствами.
Постчеловеческая субъективность, за  кото-
рую я выступаю, является материалистической

101
и виталистической, воплощенной в тело и уко-
рененной в  контекст, конкретно и  накреп-
ко локализованной, согласно феминистским
«политикам локальности», как я подчеркиваю
в  данной главе. Почему я  так сильно подчер-
киваю проблему субъекта? Потому что теория
субъективности как одновременно материали-
стической и  реляционной, «природно-куль-
турной» и  самоорганизующейся крайне важ-
на для разработки критических инструментов,
которые могли бы подойти к проблемам и про-
тиворечиям нашего времени. Просто аналити-
ческий вид постгуманистической мысли не за-
ходит достаточно далеко. Говоря конкретнее,
если мы уделяем серьезное внимание субъекту,
это позволяет нам принимать во внимание эле-
менты креативности и воображения, желания,
надежды и стремления [Moore, 2011], без кото-
рых мы просто не можем понять современную
мировую культуру и ее постгуманистические
оттенки. Нам нужен образ субъекта, «достой-
ный нашего времени».
Это приводит меня к моему второму заклю-
чительному замечанию: проблеме европоцен-
тризма, рассматриваемой с точки зрения «ме-
тодологического национализма» [Beck, 2007]
и  его давней связи с  гуманизмом. Современ-
ные европейские субъекты познания должны
соответствовать моральному обязательству
отвечать за свою историю и ту длинную тень,
которую она отбрасывает на современную по-

102
 литику10. Новая миссия, которую следует при-
нять Европе, заключается в критике узколобого
эгоизма, нетерпимости и ксенофобного отри-
цания инаковости. Судьба мигрантов и бежен-
цев, по которым расизм наносит главный удар
в современной Европе, выступает символом за-
коснелости европейского сознания.
Требуется установить новую повестку, кото-
рая больше не являлась бы повесткой европей-
ской или европоцентристской универсальной
рациональной субъективности, но  радикаль-
ным ее преобразованием, порывающим с  ев-
ропейскими империалистическими, фашист-
скими и антидемократическими тенденциями.
Как  я  упоминала ранее в  этой главе, начиная
со второй половины ХХ  века кризис философ-
ского гуманизма — также известный как смерть
«Человека» — одновременно отражал и  усу-
гублял бо́льшие вопросы, касающиеся упадка
геополитического статуса Европы как мировой
имперской силы. Теория и история идут рука
об руку в том, что касается проблемы европей-
ского гуманизма. Благодаря этому резонансу
между двумя сторонами критическая теория
может внести уникальный вклад в текущие де-
баты касательно Европы.
Я считаю, что постчеловеческое состояние
может облегчить задачу переопределения но-

10. Подобного мнения также придерживаются: Morin, 1987;

Passerini, 1998; Balibar, 2004 и Bauman, 2004.

103
вой роли для Европы в век, когда глобальный
капитализм одновременно как  переживает
свой триумф, но также и бросает вызов устой-
чивому развитию и  социальной справедли-
вости [Holland, 2011]. Этот оптимистический
взгляд основывается на  постнационалистиче-
ском подходе [Habermas, 2001; Хабермас, 2005;
Braidotti, 2006], рассматривающем упадок евро-
поцентризма как историческое событие и при-
зывающем к качественной смене перспективы
в представлении о нашей коллективной иден-
тичности. Сейла Бенхабиб в своей отличной ра-
боте, посвященной альтернативному космопо-
литизму [Benhabib, 2007], подходит к проблеме
Европы как  к  пространству преобразований.
Она призывает к  внедрению плюралистиче-
ских космополитических практик и  защите
прав беженцев и людей без гражданства, а так-
же мигрантов, что требует изменения классиче-
ских универсалистских понятий космополитиз-
ма и применения ситуационно определенных
и  привязанных к  контексту практик. Это по-
ложительным образом перекликается с  моей
ситуационно определяемой постгуманисти-
ческой этикой. Перед  постгуманистической
критической теорией, следовательно, встает
первая задача — очертить точную картографию
для этих различных положений субъекта, чтобы
она послужила отправной точкой для постгу-
манистической перекомбинации общечелове-
ческих космополитических взаимоотношений.

104
 Говоря конкретнее, я бы хотела пойти даль-
ше социал-демократии Юргена Хабермаса
и  выступить за  постгуманистический проект
европейского «становления-миноритарным»
или становления-номадой [Deleuze and Guatta-
ri, 1987; Делез и Гваттари, 2010; Braidotti, 2008].
Таким образом возможно обойти некоторое
количество бинарных ловушек, например, ди-
хотомию между глобализованной культур-
но многообразной Европой, с одной стороны,
и  узкими ксенофобскими определениями ев-
ропейской идентичности — с другой. Станов-
ление-номадой Европы приводит к  противо-
стоянию национализму, ксенофобии и расизму,
плохим привычкам старой имперской Евро-
пы. Как таковое, оно является противополож-
ностью грандиозного агрессивного универ-
сализма прошлого, замененное на ситуативно
определенную и  ответственную перспекти-
ву. Оно включает в себя новый политический
и  этический проект, а  также занимает твер-
дую позицию в  отношении синдрома «Кре-
пости Европы» и  возрождает толерантность
как  инструмент социальной справедливости
[Brown, 2006].
Постгуманистический поворот может под-
держать и улучшить этот проект, отводя исклю-
чительное внимание от  идеи Европы как  ко-
лыбели гуманизма, движимого такой формой
универсализма, который наделял ее уникаль-
ным смыслом исторического назначения. Про-

105
цесс становления-миноритарной или  станов-
ления-номадой Европы включает в себя отказ
от самопровозглашенной миссионерской роли
Европы как  якобы центра мира. Если социо-
культурный сдвиг в сторону мультиэтническо-
го мультимедийного общества действительно
имеет место, то это преобразование не может
затронуть только один полюс «других». Оно
должно также сместить положение и прерога-
тиву «единого», бывшего центра. Проект раз-
вития новой постнационалистической номади-
ческой европейской идентичности, безусловно,
требует усилий, так как для него необходимо
дезидентифицироваться, порвать с установлен-
ными национально определенными идентич-
ностями. Этот проект политичен по сути сво-
ей, но у него также есть сильная аффективная
составляющая, включающая желание перемен,
представления об  их характере и  убеждения
в их необходимости. Мы вместе можем высту-
пить за эти альтернативные перемены.
Мой постгуманизм может кому-то пока-
заться чересчур прожектерским, и  может по-
казаться, что я тороплю события, но зато мои
убеждения проактивны и утверждающи (affir-
mative — мой любимый термин). Утверждаю-
щая политика совмещает критику с  креатив-
ностью, стремясь к  альтернативным образам
будущего и новым проектам. Я считаю, что вы-
зов постчеловеческого состояния заключает-
ся в том, чтобы воспользоваться возможностя-

106
ми, предоставленными крушением позиции
унитарного субъекта, поддерживаемого гума-
низмом, который уже сложным образом му-
тировал по нескольким направлениям. К при-
меру, смешение культур, уже присутствующее
в рамках наших постиндустриальных этноланд-
шафтов, так  же, как  и  перекомбинация генде-
ров и сексуальностей, кипящая под крышкой
общества якобы равных возможностей, вовсе
не являются показателями кризиса, но продук-
тивными событиями. Они — новые отправные
точки, вводящие в игру неисследованные воз-
можности для  сближения, построения сооб-
ществ и  расширения прав и  свобод. Схожим
образом нынешняя научная революция во главе
с современными биогенетическими, экологиче-
скими, нейро- и другими науками, создает впе-
чатляющие альтернативы устоявшимся практи-
кам и определениям субъективности. Вместо
того чтобы возвращаться к устоявшимся мыс-
лительным привычкам, институционализиро-
ванным гуманистической мыслью прошлого,
постчеловеческое состояние подталкивает нас
сделать шаг навстречу проблемам и парадоксам
нашего времени. Чтобы выполнить эту задачу,
нужно новое концептуальное творчество.
 Глава 2
ПОСТАНТРОПОЦЕНТРИЗМ:
ЖИЗНЬ ПО Т У СТОРОНУ
БИОЛОГИЧЕСКОГО ВИД А

М не нравилась проза Джоржд Элиот

еще до того, как я узнала, что она пе-
ревела на  английский моего люби-
мого философа — Спинозу. Мэри Эванс была
разносторонне одаренной женщиной, и  лю-
бой, кто отождествлял себя с  Доротеей в  ро-
мане «Миддлмарч» [Eliot, 1973; Элиот, 2016]
или Мэгги в «Мельнице на Флоссе» [Eliot, 2003;
Элиот, 1963], мог не до конца осознавать, что тем
самым он скрыто вступил в монистическую все-
ленную пересекающихся аффективных отноше-
ний, роковым образом правящих миром. Имен-
но Джордж Элиот написала эти, особо мною
любимые слова:
Если бы мы могли проникать в глубины обычной
жизни и  постигать то, что  там происходит, это
было бы так, словно мы обрели способность слы-
шать, как растет трава и как бьется сердце белоч-
ки, — мы погибли бы от того невероятного шума,
который таится по ту сторону тишины. Но пока
даже проницательнейшие из  нас отлично защи-
щены душевной глухотой [Eliot,  1973: 226; Эли-
от, 2016: 287].

108
Шум, лежащий по ту сторону внешнего лоска
городской цивилизации, позволяющий быть
связным идентичностям и  эффективным со-
циальным взаимоотношениям, является спи-
нозистским индикатором той неоформленной
космической энергии, которая только подчер-
кивает существование цивилизаций, общества
и субъектов. Виталистический материализм —
это концепция, которая помогает нам постичь
то потустороннее измерение, которое на самом
деле заложено в свернутой форме в субъекте
в виде интернализованного следа космических
вибраций [Deleuze,  1992; Делез 1997; Deleu-
ze and Guattari, 1994; Делез и Гваттари, 1998].
Этот материализм также конституирует осно-
ву для  постгуманистических представлений,
цель которых состоит в преодолении антропо-
центризма.
Позвольте мне подробнее выразить эти до-
статочно сложные идеи. «Монистическая
вселенная» отсылает к  ключевому понятию
Спинозы — представлению о  том, что  мате-
рия, мир и люди не являются дуальными сущ-
ностями, организованными согласно принци-
пам противостояния внешнего и внутреннего.
Этот образ соответствует известному разде-
лению тела и  разума у  Декарта, но  для  Спи-
нозы все иначе: материя едина, она движима
желанием самовыражения и  онтологически
свободна. Отсутствие каких-либо отсылок
к  негативности и  силовым диалектическим

109
 противопоставлениям вызвало яростную
критику Спинозы со  стороны Гегеля и  марк-
систов-гегельянцев. Монистическое миро-
воззрение Спинозы считалось политически
бессильным и  по  сути своей холистическим.
Однако данная ситуация поменялась ради-
кальным образом в  1970-х во  Франции, когда
новая волна исследователей реабилитиро-
вала спинозистский монизм именно в  каче-
стве противовеса некоторым противоречи-
ям марксизма и в качестве способа прояснить
отношения между Гегелем и  Марксом1. Глав-
ная цель состояла в преодолении диалектиче-
ских оппозиций с помощью недиалектических
интерпретаций самого материализма [Brai-
dotti, 1991; Cheah, 2008] как альтернативы схе-
ме Гегеля. «Спинозистское наследие», таким
образом, состоит из  крайне активного поня-
тия монизма, что  позволило этим современ-
ным французским философам определять ма-
терию как витальную и самоорганизующуюся,
породив на свет таким образом удивительную
комбинацию «виталистического материализ-
ма». Так как этот подход отрицает все формы
трансценденции, он  также известен как  «ра-

1. Группа, сформировавшаяся вокруг Луи Альтюссера, нача-

ла эти дебаты в середине 1960-х; прорывное исследование
Делеза о Спинозе относится к 1968 году [Deleuze, 1990;
Делез, 2014]; анализ Машре отношений Гегеля и Спинозы
вышел в 1979 году [Macherey, 2011], а работа Негри о во-
ображении у Спинозы в 1981 году [Negri, 1991].

110
дикальная имманентность». Монизм приво-
дит к выносу различия вовне диалектической
схемы и представления его как сложного про-
цесса отличия, определяемого как  внутрен-
ними, так и  внешними силами, и  для  которо-
го ключевым является отношение к множеству
других.
Данные монистические предпосылки яв-
ляются, в  моем понимании, необходимыми
составляющими для  постгуманистической
теории субъективности, которая не  основы-
валась  бы на  классическом гуманизме и  тща-
тельно избегала антропоцентризма. Классиче-
ский упор на единство всей материи, ключевой
для  философии Спинозы, подкрепляется об-
новленным научным пониманием самоорга-
низации, или  «умной» структуры живой ма-
терии. Эти представления поддерживаются
новыми открытиями современных биологиче-
ских, нейро- и когнитивных наук и в сфере ин-
форматики. Мы наблюдаем, как беспрецедент-
но распространяется внедрение технологий
в  жизнь постчеловеческих субъектов. Напри-
мер, неоспинозистский подход поддерживается
и расширяется новыми открытиями нейронаук
об отношениях сознания и тела [Damasio, 2003].
Я  считаю, что  существует непосредственная
связь между монизмом, представлением о един-
стве всей живой материи, и  постантропоцен-
тризмом как общей системой координат для со-
временной субъективности.

111
 Глоба льные риски
Тексты Джордж Элиот — хорошее введение
в  по  крайней мере некоторые аспекты этого
материалистического (или, как  я  покажу да-
лее в  этой главе, материа-реалистического)
мировозрения. Их помощь очень кстати, так
как  некоторые утверждения и  предпосылки
постантропоцентричной вселенной контрин-
туитивны, хотя сам термин ныне широко рас-
пространен. В большинстве публичных дискус-
сий, например, понятие постгуманизма обычно
сопровождается тревогой относительно экс-
цессов технического вмешательства в  приро-
ду и угрозы изменения климата или, наоборот,
восторгом относительно перспектив улучше-
ния человека с помощью техники. В научной
культуре, с другой стороны, критика антропо-
центризма приводит к куда более радикальным
выводам, чем трансформативная повестка пост-
гуманизма, которую я рассмотрела в предыду-
щей главе. Постантропоцентрический поворот,
связанный с взаимно усиливающимся влиянием
глобализации и технического развития, касает-
ся непосредственно человека и меняет параме-
тры, используемые для определения самого по-
нятия anthropos.
В этой главе я хотела бы показать, что про-
блема постчеловеческого состояния по  от-
ношению к  постантропоцентризму является
проблемой совершенно другого порядка, чем

112
по отношению к постгуманизму. Прежде все-
го, тогда как постгуманизм мобилизовал глав-
ным образом такие дисциплины, как  филосо-
фия, история, культурология и  классические
гуманитарные науки в целом, проблема постан-
тропоцентризма касается исследований науки
и  техники (STS ), исследований новых медиа
и цифровой культуры, экологии и наук о Зем-
ле, биогенетики, нейронаук и робототехники,
эволюционной теории, критических исследо-
ваний права, приматологии, движения за пра-
ва животных и научной фантастики. Эта высо-
кая степень трансдисциплинарности добавляет
проблеме дополнительное измерение. Ключе-
вой вопрос, с моей точки зрения, таков: какие
интерпретации современной субъективности
и способов формирования субъекта предпола-
гает постантропоцентричный подход? Что сле-
дует за антропоцентричным субъектом?
Реакция на эту смену перспективы зависит
в значительной мере от отношения к технике.
Так как я вполне технофильна, то остаюсь оп-
тимистом. Я всегда готова выступить за осво-
бодительный и  даже трансгрессивный потен-
циал новых технологий в отличие от тех, кто
предсказуемо пытается навязать им консерва-
тивные ограничения, либо тех, кто рассчиты-
вает лишь только на прибыль от них благодаря
системе, поддерживающей ничем не  ограни-
ченный индивидуализм. Я считаю, что одним
из самых ярких парадоксов нашей эпохи являет-

113
ся именно напряжение между необходимостью
срочного поиска новых альтернативных спосо-
бов политического и этического действия в на-
шем насыщенном технологиями мире, с одной
стороны, и инерцией устоявшихся привычек —
с другой. Донна Харауэй выразила это с прису-
щим ей остроумием: машины настолько живы,
тогда как люди столь инертны [Haraway, 1985;
Харауэй,  2017]. Как  будто в  отражение этого,
ныне процветают академические исследования
науки и техники, тогда как гуманитарные науки
находятся под серьезной угрозой.
Может быть, будет полезно прояснить не-
которые особености глобального контекста,
в котором происходит свержение антропоцен-
тризма с пьедестала. Как я утверждала в других
работах [Braidotti, 2002; 2006], развитой капи-
тализм — прядильная машина по производству
различий ради их последующей коммодифика-
ции. Он — мультипликатор детерриториализо-
ванных различий, упакованных и выставленных
на продажу под лейблом «новых, динамичных
и хорошо продаваемых идентичностей» в не-
скончаемом потоке потребительских товаров.
Эта логика порождает рост товарного ассор-
тимента и  вампирическое потребление в  ог-
ромных количествах. Многое из того, что ока-
зывается на  рынке, связано с  культурными
«другими» — от  кухни фьюжн до  «этниче-
ской музыки». Джеки Стейси при анализе но-
вой индустрии органической пищи, утверждает,

114
что мы в буквальном смысле едим глобальную
экономику [Franklin et al., 2000]. Пол Гилрой
[Gilroy, 2000] и Селия Люри [Lury, 1998] напо-
минают нам, что мы также ежедневно носим ее,
слушаем ее и смотрим ее на множестве экранов.
Глобальный оборот товара, данных, капи-
тала, битов и  байтов информации определя-
ет повседневное взаимодействие современ-
ных субъектов. На каждом шагу потребителей
подстерегают широкие возможности выбо-
ра, но они связаны с различной степенью дей-
ствительной свободы выбора. Возьмем, к при-
меру, трансформации, которые претерпела
некогда элементарная задача: телефонный зво-
нок в местный банк. Сегодня мы дожили до того,
что ждем голос автоответчика, который предло-
жит нам набрать определенные цифры, чтобы
соединить нас со следующим циклом заранее за-
писанных голосовых сообщений. И мы пережи-
ваем облегчение, когда наконец слышим живой
человеческий голос, при этом прекрасно пони-
мая, что он говорит с нами из одного из колл-
центров за много миль от нас, в одной из стран
с  развивающейся экономикой. Конечный ре-
зультат состоит в том, что телефонные звонки
стали дешевле чем когда бы то ни было, но их
продолжительность увеличилась, так как звоня-
щий теперь вынужден преодолевать все новые
препятствия перед тем, как достичь желаемо-
го. Конечно же, на смену всему этому приходит
интернет-связь, но я хочу показать, что диффе-

115
ренцирующие обороты нашей экономической
системы таковы, что нам нужно бежать вдвое
быстрее вдоль автоответчиков или  транскон-
тинентальных телефонных линий, только что-
бы оставаться на одном и том же месте.
Самым заметным свойством современной
глобальной экономики, таким образом, явля-
ется ее технонаучный характер. Она построе-
на на  конвергенции различных ранее диффе-
ренцированных направлений технического
развития, а  именно четырех всадников пост-
человеческого апокалипсиса: нанотехнологии,
биотехнологии, информационной технологиии
и когнитивной науки. Для нас биогенетический
характер современного капитализма особенно
важен, поскольку занимает центральное место
в  дискуссиях о  постчеловеческом состоянии.
Сюда входят проект «Геном человека», ис-
следования стволовых клеток и биотехнологи-
ческие манипуляции с  животными, семенами,
клетками и растениями. По сути, развитой ка-
питализм как инвестирует в науку и экономику,
так и извлекает выгоду из контроля над ними,
как и из коммодификации всего живого. В этом
смысле рыночные силы, бодро торгующие са-
мой Жизнью, производят парадоксальную
и в определенном смысле оппортунистическую
форму постантропоцентризма.
Однако коммодификация Жизни разви-
тым биогенетическим капитализмом явля-
ется феноменом комплексным. Рассмотрим

116
мой аргумент: великие научные открытия мо-
лекулярной биологии показали нам, что  ма-
терия самоорганизуется (аутопоэтична), то-
гда как  монистическая философия добавляет,
что материя структурно реляционна, а следова-
тельно, связана с разнообразием окружающей
среды. Я совмещаю эти идеи, чтобы определить
разумную витальность или самоорганизующую
способность как силу, не ограниченную только
петлями обратной связи, внутренними по от-
ношению к  индивидуальному человеческо-
му «я», но присутствующую во всей живой ма-
терии. Почему же материя настолько разумна?
Потому что ее направляют информационные
коды, задействующие свои собственные строки
информации и взаимодействующие различным
образом с социальным, психическим и экологи-
ческим окружением [Guattari, 2000]. Что про-
исходит с  субъективностью в  этом сложном
поле сил и  потоков данных? Я  утверждаю,
что  она становится расширенным реляцион-
ным «я», порожденным суммарным эффектом
всех этих факторов [Braidotti, 1991, 2011a]. Реля-
ционная способность постчеловеческого субъ-
екта не ограничена нашим видом, но включает
в себя все неантропоморфные элементы. Живая
материя — это понятие включает в себя плоть —
разумна и способна к самоорганизации, но она
таковой является только потому, что ее ничего
не отделяет от остальной органической жизни.
Таким образом, нельзя утверждать, что я рабо-

117
таю полностью в рамках социально-конструк-
тивистского метода, наоборот, я подчеркиваю
нечеловеческую, витальную силу Жизни, кото-
рую называю zoe.
Появление на  свет постантропоцентризма
было отмечено возникновением «политики
самой жизни» [Rose,  2007]. «Жизнь»  вовсе
не кодифицируется как исключительное свой-
ство или  неотъемлемое право одного вида,
человеческого, в  ущерб другим, и  не  сакра-
лизуется как  предустановленная данность,
но  полагается как  интерактивный незавер-
шенный процесс. Этот виталистский подход
к живой материи смещает границу между той
частью жизни — органической и  дискурсив-
ной, — которая традиционно ограничивалась
anthropos, то  есть bios, и  более широкой сфе-
рой животной и  нечеловеческой жизни, так-
же известной как zoe. Zoe как динамичная, са-
моорганизующаяся структура жизни вообще
[Braidotti, 2006, 2011b] представляет собой ге-
неративную витальность. Она — трансверсаль-
ная сила, пересекающая и заново соединяющая
ранее разделенные виды, категории и  сферы.
Zoe-центричный эгалитаризм для меня являет-
ся основой постантропоцентрического пово-
рота: материалистическим, секулярным, аргу-
ментированным и несентиментальным ответом
на  оппортунистическую трансвидовую ком-
модификацию жизни, соответствующую логи-
ке развитого капитализма. Она также является

118
утверждающей реакцией социальной и  куль-
турной теории на  тот великий прогресс, сде-
ланный другой культурой — культурой есте-
ственно-научной. Отношения между ними
будут рассмотрены в главе 4.
Постгуманистическая теория субъекта за-
рождается, таким образом, как эмпирический
проект, который ставит перед  собой задачи
по  проведению экспериментов с  возможно-
стями современных биотехнологически осна-
щенных тел. Эти не ориентированные на ком-
мерческое использование эксперименты
с современной субъективностью актуализуют
виртуальные возможности расширенного реля-
ционного высокотехнологичного и действую-
щего в природно-культурном континууме «я».
Неудивительно, что  этот некоммерческий
экспериментальный подход к различным прак-
тикам субъективности не вполне в духе совре-
менного капитализма. Под предлогом индиви-
дуализма, прикрываясь огромным диапазоном
потребительского ассортимента, эта система,
по сути, пропагандирует единообразие и кон-
формизм господствующей идеологии. Извраще-
ние развитого капитализма и одновременно его
неоспоримый успех состоит в повторном при-
вязывании потенциала экспериментов с новыми
формациями субъекта к раздутому сверх всякой
меры понятию собственнического индивидуа-
лизма [MacPherson, 1962], связанного с прин-
ципом извлечения прибыли. Это направление

119
прямо противоположно некоммерческим экс-
периментам с интенсивностью, за которые я вы-
ступаю в моей теории постчеловеческой субъ-
ективности. Оппортунистическая политическая
экономика биогенетического капитализма пре-
вращает Жизнь/zoe — то  есть человеческую
и  нечеловеческую разумную материю — в  то-
вар для торговли и извлечения выгоды.
Неолиберальные силы рынка стремятся запо-
лучить информационную мощность живой ма-
терии, финансово инвестируя в нее. Такое пре-
вращение живой материи в капитал производит
новую политическую экономию, которую Ме-
линда Купер назвала «жизнь как прибавочная
стоимость» [Cooper, 2008]. Эта политэкономия
вводит дискурсивные и материальные полити-
ческие техники контроля численности населе-
ния нового порядка, отличающиеся от управ-
ления демографией, которое исследовал Фуко
в своих работах о биополитической правитель-
ственности. Риски теперь носят глобальный ха-
рактер. Сегодня мы предпринимаем «анализы
риска» не только всех социальных и националь-
ных систем, но и целых секторов населения ми-
рового «общества риска» [Beck, 1999]. Базы
данных биогенетической, нейро- и  медиаин-
формации об индивидах являются в настоящий
момент настоящим капиталом, о чем свидетель-
ствует на более банальном уровне успех Face-
book. В «дата-майнинг» включаются практики
профайлинга, распознающие различные виды

120
 персональных характеристик и  выделяющие
их как особые стратегические цели для капита-
ловложений. Такой вид предсказывающей ана-
литики по отношению к человеку равносилен
«лайф-майнингу»2, где  наблюдаемость, пред-
сказуемость и способность переносить данные
являются ключевыми критериями.
Купер подводит ясный итог противоречиям
этой политической экономии:
Где  кончается (вос)производство и  начинает-
ся техническое изобретение, когда жизнь уходит
на  работу на  микробиологическом или  клеточ-
ном уровне? Что встает на кон, когда права соб-
ственности расширяются, чтобы включить в себя
все, начиная с элементарной молекулярной жиз-
ни (биологические патенты) и заканчивая несчаст-
ными случаями в  биосфере (облигации на  ката-
строфы)? Каково соотношение между новыми
биологическими теориями развития, увеличения
сложности и эволюции и новыми неолиберальны-
ми теориями накопления? И как возможно проти-
востоять этим новым догматизмам, не впадая в за-
падню неофундаменталистской политики жизни
(как в случае движения за «право на жизнь» про-
тив абортов и эвтаназии или, например, экологи-
ческого сурвивализма)? [Cooper, 2008: 3].

Важно заметить, какое внимание Купер об-

ращает на  риск неофундаментализма, такого
как биологический детерминизм сторонников
2. За эту формулировку я благодарю Йозе ван Дайк.

121
«естественного права» или экологический хо-
лизм. В нашем нынешнем социально-политиче-
ском контексте этот риск эссенциализма весь-
ма высок и требует постоянной критической
оценки со стороны исследователей, исходящих
из постгуманистической идеи единого природ-
но-культурного континуума.
Патриция Клоу в  анализе «аффективного
поворота» следует схожей линии рассужде-
ний [Clough,  2008]. Так как  развитой капита-
лизм сводит тела к их информационному суб-
страту с точки зрения энергетических ресурсов,
он выравнивает другие категориальные разли-
чия, так что  «можно найти эквивалентности,
оценивающие одну форму жизни в категориях
другой, одну витальную способность в катего-
риях другой» [Clough, 2008: 17]. В нашей ны-
нешней социальной системе ценность капита-
ла составляет накопление самой информации,
ее имманентные витальные качества и способ-
ность к  самоорганизации. Клоу предоставля-
ет впечатляющий список конкретных техник,
используемых «когнитивным капитализмом»
[Moulier Boutang,  2012], чтобы тестировать
возможности аффективных или «био-опосре-
дованных» тел и следить за ними: ДНК -тесты,
снятие «отпечатков мозга», нейровизуали-
зация, улавливание теплового излучения тела
и распознавание радужной оболочки глаз и от-
печатков рук. Все это также немедленно опера-
ционализуется в качестве как гражданских тех-

122
нологий, так и ради войны против терроризма.
Эта некрополитическая правительственность
является темой следующей главы.
Пока что, однако, я  подчеркиваю главный
пункт главы этой: оппортунистическая полити-
ческая экономия биогенетического капитализ-
ма вызывает если не действительное стирание,
то по крайней мере размывание различия между
человеческим видом и другими, в том что касает-
ся извлечения из них выгоды. Семена, растения,
животные и бактерии встают в этот логический
ряд неутолимого потребления вместе с различ-
ными образчиками человечества. Образ «Ви-
трувианского человека» Леонардо да  Винчи
на кофейном стаканчике «Старбакс» (рис. 2.1)
иронично улавливает показной характер пост-
человеческих связей, порожденных глобальным
капиталом: его слоганом вполне могло бы быть
«Я покупаю, следовательно, существую!».
Глобальная экономика постантропоцен-
трична в  том плане, что  она в  конце концов
объединяет все виды под императивом рынка,
а ее эксцессы угрожают экологической стабиль-
ности нашей планеты в целом. Таким образом,
посредством общечеловеческой уязвимости
устанавливается негативный способ космопо-
литической взаимосвязи. Масштаб недавних
исследований экологического кризиса и  из-
менения климата сам по  себе свидетельству-
ет об  этом чрезвычайном положении и  о  ста-
новлении Земли как  политического агента.

123
 Рис.  2.1. «Витрувианский человек»
на кофейном стаканчике «Старбакс»
© Guardian News&Media Ltd 2011 

Постантропоцентризм особенно процветает

в популярной культуре. В ее контексте он под-
вергается критике [Smelik and  Lykke,  2008]
как  негативная тенденция по  представлению
преобразования отношений между людьми
и техническим аппаратом, или машинами, в не-
коем модусе неоготического ужаса. Литерату-
ра и  кинофильмы, демонстрирующие выми-
рание нашего и других видов, среди которых
и  фильмы-катастрофы, стали отдельным жан-

124
ром, пользующимся широкой популярностью.
Я называю это узкое и негативное социальное
воображаемое техно-тератологическим [Brai-
dotti, 2002], то есть как объектом культурного
восхищения, так и девиацией. Это дистопичное
отражение биогенетического характера совре-
менного капитализма важно, чтобы объяснить
популярность этого жанра.
Литература по  социальной теории, по-
священная совместным тревогам о  будущем
как нашего вида, так и нашего гуманистическо-
го наследия, также богата и разнообразна. Та-
кие значимые мыслители, как Юрген Хабермас
[Habermas, 2003; Хабермас, 2002], и влиятель-
ные, как  Фрэнсис Фукуяма [Fukuyama,  2002;
Фукуяма, 2004], вместе с социальными крити-
ками, такими как  Питер Слотердайк [Sloter-
dijk,  2009] и  Джованна Боррадори, уделяют
большое внимание этим вопросам [Borrado-
ri, 2003]. Они на разный манер выражают глубо-
кую озабоченность положением современного
человека, и кажется, что особенно поглощены
моральной и когнитивной паникой перед пер-
спективой постгуманистического поворота,
обвиняя во  всем развитые технологии. Разде-
ляю их озабоченность, но как постгуманисти-
ческий мыслитель с явными антигуманистиче-
скими симпатиями я менее подвержена панике
перед лицом перспективы смещения человека
с  ключевой позиции и  вижу также и  положи-
тельные стороны такой перемены.

125
 Например, когда подобные постантропоцен-
тричные практики размывают качественные
линии разделения не только между категория-
ми (мужчина/женщина, белый/черный, чело-
век/животное, мертвый/живой, центр/окраи-
на и т. д.), но и внутри этих категорий, человек
оказывается встроен в глобальные сети контро-
ля и коммодификации, для которых «Жизнь»
является главной целью. Фигура человека в це-
лом, следовательно, попадает под удар. Донна
Харауэй пишет об этом так:
О  нашей аутентичности свидетельствует база
данных человеческого генома. Эти молекуляр-
ные данные содержатся в информационной базе
национальной лаборатории как  юридически за-
регистрированный объект интеллектуальной
собственности, с  предписанием сделать текст
общедоступным ради прогресса науки и  дости-
жений промышленности. Так, Человек как  так-
сономический тип стал Человеком-брендом [Ha-
raway, 1997: 74].

Теперь мы  знаем, что  стандарт, заложенный

в универсальном образе «Человек», подверг-
ся широкой критике [Lloyd, 1984] именно из-за
его отклонения от  универсальности. Универ-
сальный «Человек» на деле имплицитно счи-
тается белым мужчиной, обитающим в городе,
который говорит на стандартном языке, пред-
ставляет собой гетеросексуальную репродук-
тивную единицу и является гражданином при-

126
знанного государства [Irigaray, 1985b; Deleuze
and Guattari, 1987; Делез и Гваттари, 2010]. На-
сколько менее репрезентативным вообще
можно еще быть? И, как будто бы этой крити-
ки было недостаточно, этого «Человека» вер-
нули на  место к  его видовой специфичности
как  anthropos [Rabinow,  2003; Esposito,  2008],
то есть как представителя иерархического, ге-
гемонистского и  в  целом жестокого биологи-
ческого вида, чьей главенствующей позиции
в мире теперь угрожает совокупность научных
открытий и  глобальных экономических про-
блем. Брайан Массуми называет этот феномен
«экс-человеком»: «…генетической матрицей,
встроенной в материальность человека» [Mas-
sumi, 1998: 60)] и как таковой претерпевающий
значительные мутации: «…целостность вида
теряется в  биохимическом модусе, выражаю-
щем способность человеческой материи мути-
ровать» [Massumi, 1998: 60].
Эти исследования указывают, как  мне ка-
жется, что  политическая экономия биогене-
тического капитализма постантропоцентрич-
на в том, что касается ее собственных структур,
но не обязательно автоматически постгумани-
стична сама. Она в самих своих основаниях глу-
боко бесчеловечна, как мы увидим в следующей
главе. Утверждение постгуманистического вида
постантропоцентризма, следовательно, мож-
но рассматривать как  деконструктивный шаг.
Он деконструирует первенство вида, но также

127
наносит удар по любому остаточному понятию
человеческой природы, anthropos и bios, как кате-
гориально отличающимся от жизни животных
и не-людей, или zoe. Вместо этого на первый
план выходит единый природно-культурный
континуум, непосредственно воплощенный
в структуре расширенного «Я», как я утвер-
ждала ранее. Этот переход можно рассматри-
вать как некий вид «антропологического исхо-
да» из доминантных конфигураций человека
как царя творения [Hardt and Negri, 2000: 215;
Хардт и Негри, 2004: 203–204] — колоссальную
гибридизацию вида.
После такого вызова главенствующему по-
ложению anthropos границы, проведенные
между «Человеком» и  другими по  отноше-
нию к нему, рушатся, и эффект каскада, вызван-
ного этим разрушением, открывает неожидан-
ные перспективы. Так, если кризис гуманизма
предваряет постчеловеческое состояние, по-
зволяя сексуализованным и расово определен-
ным «другим» высвободить себя из  диалек-
тики отношений господина и раба, то кризис
anthropos освобождает демонические силы на-
турализованных других. Приходит черед зве-
рей, насекомых, растений и окружающей сре-
ды в целом, включая всю планету и космос. Это
налагает иное бремя ответственности на наш
вид, который является главной причиной ны-
нешних проблем. Тот факт, что наша геологи-
ческая эпоха получила название «антропо-

128
 цен»3, подчеркивает как обузданную anthropos
силу техники, так и ее потенциально фатальные
последствия для всего остального.
Более того, изменение статуса натурализо-
ванных других выдвигает ряд концептуальных
и  методологических осложнений, связанных
с  критикой антропоцентризма. Это касается
того практического факта, что мы все, как те-
лесно воплощенные и  ограниченные опре-
деленными обстоятельствами существа, яв-
ляемся частью природы, хотя академическая
философия продолжает твердить о  трансцен-
дентальной природе человеческого созна-
ния. Как  примирить это материалистическое
мировоззрение с  задачами критической мыс-
ли? В качестве витального материализма пост-
гуманистическая теория оспаривает высоко-
мерный антропоцентризм и  представления
об  «исключительности» Человека как  транс-
цендентальной категории. Вместо этого она
вступает в союз с продуктивной имманентной
силой zoe, или жизни в ее нечеловеческих аспек-
тах. Подобное требует изменения наших пред-
ставлений о том, что вообще значит мыслить,
а не только мыслить критически.
Далее в  настоящей главе я  разверну эту
идею, показав несколько взаимосвязанных сфер

3. Этот термин был предложен химиком, нобелевским лау-

реатом Паулем Крутценом в 2002 году и получил затем
широкое распространение.

129
для  постантропоцентрических исследований.
Я  сконцентрируюсь на  продуктивных аспек-
тах постчеловеческой ситуации и  той степе-
ни, в которой она приоткрывает перспективы
для утверждающих преобразований как струк-
тур субъективности, так и производства теории
и знания. Я обозначила эти процессы «станов-
лением-животным, становлением-землей и ста-
новлением-машиной», отсылая к философии
Делеза и Гваттари, хотя мои идеи вполне неза-
висимы от их. Так, ось преобразования в ста-
новлении-животным приводит к  смещению
антропоцентризма и  признанию трансвидо-
вой солидарности на основе нашей укоренен-
ности в окружающей среде, то есть нашего во-
площения в тело, внедрения в среду и симбиоза
с  другими видами [Margulis and  Sagan,  1995].
Планетарный фактор или становление-землей
выводит на  первый план вопросы экологиче-
ской и социальной устойчивости, уделяя осо-
бое внимание проблемам окружающей среды
и  изменениям климата. Ось становления-ма-
шиной раскалывает разделение между людьми
и технологическими цепями, вводя биотехни-
чески опосредованные отношения как осново-
полагающие для построения субъекта. Я под-
веду итоги, представив идею, которая станет
ключевой в  главе 4, а  именно, что  нам следу-
ет применить виталистический тип «материа-
реализма» как основу для системы этических
ценностей, где «жизнь» играет главную роль —

130
не только для биологии, но и для гуманитарных
наук, в XXI  веке. Начнем с рассмотрения каждо-
го из этих случаев по очереди.

Постчеловеческое
как становление-животным
Постантропоцентризм разрушает иерархию
биологических видов и смещает с трона единый
общий стандарт «Человека» как меры всех ве-
щей. В открывшийся таким образом онтологи-
ческий зазор запрыгивают другие виды. Это лег-
че показать, чем выразить на языке критической
теории и исходя из ее методологических тради-
ций. Разве язык не является антропологическим
инструментом par excellence? Мы видели в пре-
дыдущей главе, что  гуманистический образ
мысли также задает фрейм для самодовольного
отношения человека к самому себе, утверждаю-
щий господствующего субъекта — и то, что он
считает своими главными свойствами, как и то,
что он исключает в качестве «другого».
Субъект гуманизма делает внутренне про-
тиворечивое утверждение для  поддержания
своей суверенной позиции. Он одновременно
и абстрактная универсалия, и даже представи-
тель вполне элитного вида: Человек и anthro-
pos. Это логически невозможное утверждение
основывается на  предполагаемой политиче-
ской анатомии, согласно которой «силе разу-
ма» соответствует понятие Человека как «ра-

131
ционального животного». Как мы уже видели
в главе 1, от «рационального животного» ожи-
дается, что оно будет заключено в полностью
работоспособном физическом теле, имплицит-
но мыслимым согласно идеалам красоты бе-
лого мужчины, нормы, молодости и здоровья.
Диалектика инаковости — внутренний двига-
тель власти Человека гуманизма, которая рас-
пределяет различия по  иерархической шкале
в качестве инструмента правления. Все осталь-
ные модели телесного воплощения выбрасыва-
ются из позиции субъекта, а они включают ан-
тропоморфных других: не-белых, не-мужчин,
не-нормальных, не-молодых, не-здоровых, по-
калеченных, с ограниченными возможностями
или усовершенствованных людей. Они также
покрывают дополнительные категориальные
разделения между Человеком и зооморфными,
органическими и другими землянами. Все эти
«другие» рассматриваются как пейоративные,
патологизованные и  сброшенные со  счетов
нормы, расположенные на стороне аномалии,
девиации, монструозности и  бестиарности.
Этот процесс по сути своей антропоцентричен,
и гендерно, и расово опосредован в том смысле,
что он поддерживает эстетические и моральные
идеалы, укоренившиеся в белой, маскулинной
и  гетеросексуальной европейской цивилиза-
ции. Пристальнее рассмотрим с точки зрения
животных механизмы, которые задействова-
ны в  диалектике негативного различия. Жи-

132
вотное — необходимый, близкий и весьма це-
нимый «другой» по  отношению  к  anthropos.
Это знакомство, однако, сопряжено с опасно-
стями. В своей гениальной псевдотаксономии
Хорхе Луис Борхес разделил животных на три
группы: те, с которыми мы смотрим телевизор;
те, которых мы едим; и те, которых мы боимся.
Эти исключительно высокие уровни совмест-
но переживаемой близости ограничивают от-
ношения человека и животного классическими
параметрами, а именно отношением эдипали-
зованным (мы  вместе сидим на  диване), ин-
струментальным (животное должно рано
или поздно быть съедено) и фантазматическим
(экзотические, вымершие и будоражащие вооб-
ражение объекты инфотейнмента).
Проанализируем вкратце каждое из  них.
Эдипальное отношение между человеком и жи-
вотными имеет неравный характер и определя-
ется преимущественно человеческой и струк-
турно маскулинной привычкой принимать
как  должное свободный доступ к  телам дру-
гих и их потреблять, включая животных. Это
невротический модус отношения в том смыс-
ле, что он переполнен проекциями, табу и фан-
тазиями. Он также является знаком ощущения
права на  высшие онтологические привиле-
гии, испытываемые человеческим субъектом.
Деррида называл власть человеческого вида
над животными «карнофаллогоцентризмом»
[Derrida,  2006] и  рассматривал ее в  качестве

133
примера эпистемического и  материального
насилия. В  своем комментарии к  его текстам
Анне Бергер и Марта Сегарра [Berger and Se-
garra,  2011] утверждают, что  работы Деррида
о животном вовсе не второстепенны, но игра-
ют вполне существенную роль в исследовании
границ проекта Просвещения. Критика антро-
поцентризма Деррида представляется, следова-
тельно, как необходимый коррелят его критики
гуманизма. Крепкая логическая и историческая
связь между ними задает очертания политиче-
ской критики того вреда, который западный
разум нанес множествам его других. Призна-
ние общих уз уязвимости может породить но-
вые формы постчеловеческого сообщества
и участия [Pick, 2011]. Подобное близкое, эди-
пализованное, а следовательно, неоднозначное
отношение между людьми и животными выра-
жается множеством способов, укрепившихся
в  наших психологических и  культурных при-
вычках. Первая из них — метафоризация.
Животные издавна выражали социальную
грамматику добродетелей и  моральных раз-
личий в  интересах людей. Эта нормативная
функция была увековечена в моральных клас-
сификаторах и  когнитивных бестиариях, пре-
вращающих животных в метафорические объ-
екты норм и  ценностей. Только подумайте
о  выдающейся литературной генеалогии бла-
городных орлов, вероломных лисиц, скромных
овечек, сверчков и пчел, которых обессмерти-

134
ли Ливий и Мольер. Эти метафорические при-
вычки питают фантазматическое измерение
взаимоотношений между людьми и животны-
ми, которое в  современной культуре лучше
всего выражается с помощью имеющих особую
развлекательную ценность неантропоморф-
ных персонажей — от Кинг-Конга до синеко-
жих гибридов из фильма «Аватар», не забудем
при  этом и  «Парк Юрского периода» Спил-
берга с его звездами-динозаврами.
Свидетельства переосмысления взаимоот-
ношений между человеком и животным на со-
циальном уровне многочисленны, и часто они
сводятся к  вопросам репрезентации. «Виды-
компаньоны», как пишет Донна Харауэй [Ha-
raway,  2003], были исторически ограничены
инфантилизующими нарративами, устанавли-
вающими аффективные отношения родства
между видами. Главным результатом этого нар-
ратива стал сентиментальный дискурс о  пре-
данности и безусловной верности собак, про-
тив которого Харауэй выступает со всей своей
необузданной страстью. Как природнокультур-
ный гибрид собака — почти как другие продук-
ты технонауки — является радикальным дру-
гим, пусть близким и дорогим нам другим. Она
так же социально сконструирована, как и боль-
шинство людей, не только посредством генети-
ческого отбора, но и за счет норм безопасности
и гигиены, а также различных практик ухода. Кто
не пытался подавить усмешку, знакомясь с ново-

135
стями об успехах диетологов из ветеринарных
клиник, располагающихся в гламурных пригоро-
дах Лос-Анджелеса, и узнавая в этих практиках
слишком человеческое? В наши постчеловече-
ские времена можно обнаружить весьма удиви-
тельные формы материальной эквивалентности
среди различных форм жизни. Нам следует, та-
ким образом, разработать систему репрезента-
ций, отражающую сложный мир современных
нечеловеческих животных и степень их близости
людям. Суть в том, чтобы перейти к новому виду
отношений — животные больше не  являются
системой означающих, представляющей собой
проекцию человеческих представлений о мора-
ли. Они нуждаются в новом непосредственном
подходе как к иной кодовой системе или их соб-
ственной «зоонтологии» [Wolfe, 2003].
Второе главное проявление проблематич-
ной и противоречивой близости между людьми
и животными связано с рыночной экономикой
и рабочей силой. С древних времен животные
составляли некий зоопролетариат в иерархии
видов, управляемой людьми. Они  эксплуати-
ровались для  тяжелой работы как  естествен-
ные рабы и ради решения логистических задач
задолго до эпохи машин, но и во время нее тоже.
Они к тому же составляют промышленный ре-
сурс сами по себе, так как тела животных явля-
ются первичными материальными продуктами:
от молока до потребляемого в пищу мяса, не за-
будем при этом бивни слонов, кожу большин-

136
ства животных, шерсть овец, масло и жир китов,
шелк гусениц и т. д.
Как я уже указала во второй виньетке (см. с. 19
настоящей книги) при  помощи цифр, данная
политическая экономия полномасштабной дис-
курсивной и материальной эксплуатации про-
должается и сегодня: животные предоставляют
живой материал для  научных экспериментов,
для биотехнологического сельского хозяйства,
для  косметической и  фармацевтической про-
мышленности и  других секторов экономики.
Над генетически модифицированными свинья-
ми и мышами проводятся эксперименты по ксе-
нотрансплантации ради производства органов
для людей. Экспериментальное использование
животных и их клонирование теперь является
установленной научной практикой: онкомышь
и  овечка Долли уже вошли в  историю [Hara-
way, 1997; Franklin, 2007]. При развитом капи-
тализме животные всех родов и видов превра-
тились в подлежащие обмену расходные тела,
вписавшись в глобальный рынок постантропо-
центричной эксплуатации. Как я писала выше,
нелегальная торговля животными составляет
третий по объему нелегальный рынок в мире
после наркотиков и оружия (рынок торговли
женщинами стоит на четвертом месте). Это со-
здает новые негативные узы между человеком
и животными.
В  разгар холодной войны, когда собак
и обезьян отправляли на орбиту в рамках рас-

137
ширявшихся программ по  исследованию кос-
моса и постоянно нарастающего соперничества
между США и СССР , Джордж Оруэлл иронично
заметил, что «все животные равны, но некото-
рые животные более равны, чем другие» [Or-
well, 1946; Оруэлл, 2014]. На заре третьего ты-
сячелетия в мире, охваченном нескончаемыми
высокотехнологичными военными действия-
ми, подобное метафорическое возвеличива-
ние звучит довольно-таки пусто. Постантро-
поцентризм скорее указывает на  обратное:
ни одно животное не является «более равным,
чем любое другое», так как  они все вписаны
в  рыночную экономику всемирного обмена,
коммодифицирующего их схожим образом и,
следовательно, делающего их в равной степени
товаром. Все остальные различия размываются.
В то же самое время старая модель отношений
между животным и человеком уже перестраи-
вается. Имеет место zoe-эгалитарный поворот,
позволяющий нам вступить в более равноправ-
ные отношения с  животными. Современная
постантропоцентричная мысль производит ан-
тиэдипальную животность в рамках быстроиз-
меняющейся технокультуры, вызывающей мута-
ции на всех уровнях. Я считаю, что наша задача
заключается в том, чтобы найти способ детер-
риториализировать или номадизовать отноше-
ния между человеком и животным, чтобы обой-
ти метафизику субстанции и следующую из нее
диалектику инаковости. Из этого также следу-

138
ет соответствующая секуляризация понятия че-
ловеческой природы и жизни, стоящей за этой
природой. Донна Харауэй, пионер постантро-
поцентричной мысли и  тонкий аналитик от-
ношений людей и животных, уловила важную
перемену, глядя на  ироничные рисунки, изо-
бражающие виды-компаньоны в витрувианской
позе (рис. 2.2 и 2.3). Может ли собака или кош-
ка быть мерой если не всех, то хотя бы некото-
рых вещей? Может ли она пошатнуть иерархию
геномов, скрыто поддерживающую гуманисти-
ческую саморепрезентацию? Здесь мы  видим
противоречивые последствия постантропоцен-
тричной политики самой жизни, о которой я пи-
сала ранее в этой главе.
Постгуманизм в  смысле постантропоцен-
тризма замещает диалектическую схему оп-
позиций, заменяя устоявшиеся дуализмы при-
знанием глубокого zoe-эгалитаризма между
людьми и животными. Витальность наших уз
основана на том, что мы разделяем эту плане-
ту, территорию или среду на условиях, которые
больше не  являются очевидными и  столь  же
иерархичными, какими они ранее были. Эта
витальная взаимосвязь полагает качествен-
ную перемену отношений и уход от видовой
дискриминации к моральному принятию того,
что могут делать тела (человеческие, животные,
другие). Этология сил, основанная на  спино-
зистской этике, возникает в качестве основной
отправной точки для изменения взаимоотноше-

139
 Рис.  2.2. Сидни Харрис.
Собака Леонардо да Винчи
Источник: www.cartoonstock.com

ний между человеком и животным. Она очер-

чивает новый политический фрейм, который
я  рассматриваю как  утверждающий проект
в ответ на коммодификацию Жизни во всех ее

140
 Рис.  2.3. Мэгги Стивотер.
Витрувианская кошка
Источник: Maggie Stiefvater via Flickr

видах, то есть на оппортунистическую логику

развитого капитализма.
Этот постантропоцентричный подход тре-
бует большего воображения, чтобы приспо-

141
собить наши новые представления к  услови-
ям реальной жизни и сделать это позитивным
образом. В этом плане нам сегодня следует пе-
реосмыслить собак, кошек и  других диван-
ных компаньонов как тех, кто пересекает гра-
ницы видов не  только аффективно, но  также
и, так сказать, биологически. Как природокуль-
турные гибриды эти животные могут считать-
ся киборгами, то  есть продуктами смешений,
или векторами постчеловеческой относитель-
ности. Овечка Долли во многом является иде-
альным олицетворением сложных биоопосре-
дованных темпоральностей и  форм близости,
репрезентирующих новые постантропоцен-
тричные отношения между животным и  че-
ловеком. Она/оно является одновременно
последним представителем своего вида — про-
изошедшая от  определенным образом раз-
множавшихся овец как  таковых, — и  первым
представителем нового вида: электроовцы,
о  которой мечтал Филип К. Дик, предвестни-
ка общества андроидов в  фильме «Бегущий
по лезвию» (1982). Клонированная, а не зача-
тая половым путем, гетерогенная смесь орга-
низма и  машины, овечка Долли оказалась вы-
рвана из последовательной цепи размножения
и, таким образом, не имеет родства. Долли —
не  дочь какого-либо представителя ее преж-
него вида — она/оно одновременно сирота
и  своя собственная мать. Первый представи-
тель нового гендера, она/оно также стоит по ту

142
сторону гендерных дихотомий патриархальной
системы родственных связей.
Копия, сделанная в отсутствие единого ори-
гинала, Долли доводит логику постмодернист-
ского симулякра до своего окончательного из-
вращения. Она/оно превращает непорочное
зачатие в  его биогенную версию. Ирония до-
стигает своей достаточно жалкой высшей точ-
ки, если вспомнить, что  Долли умерла от  ба-
нального и слишком привычного заболевания:
от  ревматизма. После этого, в  довершение
ко  всему, она претерпела последнее надруга-
тельство: из нее сделали чучело, забальзамиро-
вав и выставив напоказ в музее как научную ди-
ковинку. Она/оно одновременно принадлежит
XIX  веку и как медийная звезда также причаст-
на веку  ХХ . Существо одновременно как арха-
ичное, так и  гипермодерное, Долли сочетает
в себе множество анахронизмов, расположен-
ных на различных хронологических осях. Она
воплощена в сложных и противоречащих самим
себе поясах времени. Как и другие современные
технотератологические животные или  суще-
ства (на ум сразу приходит онкомышь), Долли
раскалывает линейность времени и существу-
ет в вечном настоящем. Это техноэлектронное
безвременное время насыщенно асинхронич-
ностью, то  есть оно структурно неуравнове-
шенно. Когда мы думаем о Долли, мы размыва-
ем мыслительные категории, унаследованные
нами из прошлого — она/оно растягивает ши-

143
роту и долготу самого мышления, добавляя глу-
бину, интенсивность и противоречие. Так как
она/оно воплощает сложность, это существо —
больше не животное, все еще не вполне маши-
на — является символом постчеловеческого со-
стояния.
Харауэй также подчеркивает необходимость
создания новых образов, новых представле-
ний и новых форм репрезентации единого кон-
тинуума человека и животного. Она предлага-
ет начать пересмотр взаимодействия человека
и  животного из  перспективы, предложенной
гибридной фигурой онкомыши. Первое за-
патентованное животное на  свете, трансген-
ный организм, созданный ради научных ис-
следований, онкомышь  — постчеловеческая
тварь во всех возможных смыслах слова. Она
была создана ради торговли, ради высокопри-
быльного живого трафика между лаборатори-
ей и рынком и, таким образом, перемещается
между патентными бюро и кабинетами ученых.
Харауэй хочет ощутить чувство родства с этим
трансгенным животным. Когда Харауэй на-
зывает ее «единокровной» и говорит: «Сам-
ка она или самец, он(а) — моя сестра» [Hara-
way, 1997: 79], она подчеркивает, что онкомышь
является одновременно и  жертвой, и  козлом
отпущения, подобно Христу приносящей себя
в жертву, чтобы найти лекарство от рака груди
и спасти жизни множества женщин: одно мле-
копитающее, спасающее других. Так как онко-

144
 мышь прерывает чистоту своей генетической
линии, она также является спектральной фигу-
рой. Как и Долли, она никогда не умрет, что раз-
рушает естественный порядок хотя бы потому,
что  ее произвели, а  не  родили. Она — кибер-
тератологический аппарат, скремблирующий
установленные коды и таким образом дестаби-
лизирующий, но также восстанавливающий че-
ловеческий субъект. Такие фигуры, как Долли
и онкомышь, не являются метафорами, но ско-
рее средствами для креативного обоснования
наших способностей воображения в условиях
меняющегося ландшафта настоящего4.
Я вполне осознаю, что мое радостное одоб-
рение постантропоцентричного поворота мо-
жет показаться некоторым слишком воодушев-
ленным, даже триумфалистским [Moore, 2011].
Как я уже говорила в предыдущей главе, на наше
отношение к  постгуманизму влияет главным
образом то, насколько мы  критически оцени-
ваем человека. В радости, с которой я привет-
ствую смещение anthropos с трона, видны мои
глубоко заложенные антигуманистические на-
клонности. Мой постгуманистический энту-
зиазм, однако, не ослепляет меня там, где речь
идет о  суровых противоречиях и  отношени-
ях власти, которые включены в  современные
4. В этом отношении данные фигуры выполняют те же са-
мые функции, что и концептуальные персонажи Делеза:
Deleuze and Guattari, 1994; Делез и Гваттари 1998; Braidot-
ti, 2011a, 2011b.

145
взаимоотношения человека и животных. Ста-
рые паттерны инструментального отношения
к животным никуда не пропали, конечно же, —
животные употребляются в пищу, используют-
ся для производства вещей из шерсти и шкур,
как  рабочая сила в  сельском хозяйстве, про-
мышленности и  науке. Некрополитическая
экономия только усугубляется мировыми кон-
фликтами и  финансовым кризисом. Посколь-
ку развитой капитализм выставляет на рынок
биогенетические структуры самой жизни и из-
влекает из них прибыль, он также вносит вклад
в смещение антропоцентризма. Животные на-
ходятся в двояком положении: с одной сторо-
ны, они больше чем когда-либо являются объ-
ектами бесчеловечной эксплуатации, а с другой
стороны, они все-таки выигрывают от запозда-
лых форм компенсаторной гуманизации. Эта
противоречивая ситуация приводит меня к за-
ключению, что  постантропоцентризм имеет
как положительные, так и отрицательные сто-
роны для  людей и  животных. Позвольте мне
объяснить, что я имею в виду.

Компенсаторный гуманизм
На протяжении второй половины ХХ  века в са-
мых развитых либеральных демократиях наби-
рало обороты так называемое движение за пра-
ва животных. Политические партии, всецело
посвященные вопросам благосостояния не-

146
антропоцентричных других  — «Зеленые»
или  партии животных — заседают во  многих
североевропейских парламентах. Их позиция
строится на критике видовой дискриминации,
то есть антропоцентрического высокомерия че-
ловека как доминирующего на планете вида, ко-
торый считает себя вправе посягать на тела лю-
бых других существ. Защитники прав животных
выступают за конец «антропоклонничества»,
то есть веры в превосходство человека, и при-
зывают к тому, чтобы интересам других видов
и  форм жизни придавалось больше значения,
а самим видам и формам — больше уважения.
Теория прав животных совмещает эти пост-
антропоцентричные аналитические предпосыл-
ки с неогуманизмом с целью заново оценить об-
основанность определенных гуманистических
ценностей. Эти ценности относятся к  антро-
поморфным субъектам, которые, как считается,
обладают унитарной идентичностью, самореф­
лексивным сознанием, моральной рационально-
стью и способностью разделять такие эмоции,
как эмпатия и солидарность. Те же самые доб-
родетели и способности также приписываются
и неантропоморфным другим. Представления
об эпистемологии и морали, подчеркивающие
данную позицию, имели место со времен Про-
свещения, но ранее относились исключитель-
но к людям в ущерб всем нечеловеческим аген-
там, таким как животные и растения. Защитники
прав животных, которых я считаю постантропо-

147
центричными неогуманистами, согласны с не-
обходимостью расширить эти ценности на все
биологические виды. Самый известный защит-
ник прав животных Питер Сингер выступает
за утилитарную позицию, наделяющую живот-
ных моральной рациональностью. Либеральный
гуманист Марта Нуссбаум [Nussbaum,  2006]
поддерживает поиски межвидовой справедли-
вости. А представитель традиции классическо-
го либерализма Мэри Миджли [Midgley, 1996]
не доверяет термину «антропоцентризм», на-
зывая его «человекошовинизмом, сравнимым
с националистическим, расовым или гендерным
шовинизмом. Его также можно назвать исклю-
чающим гуманизмом, в противовес его госте-
приимной, дружественной и инклюзивной раз-
новидности» [Midgley, 1996: 105]. Альтернатива,
за которую ратует Миджли, заключается в том,
чтобы признать, что  «мы  не  самостоятельны
и самодостаточны, как индивиды или как вид,
но живем в естественной, глубокой взаимной
зависимости» [Midgley,  1996: 9–10]. Серьез-
но проанализировав причины экологического
кризиса разума, Вэл Пламвуд [Plumwood, 2003]
также призывает к созданию новой диалогиче-
ской межвидовой этики, предполагающей изъя-
тие у человека привилегий занимать централь-
ную позицию.
Для радикальных экофеминисток что утили-
таризм, что либерализм оказываются недоста-
точными: первый им не нравится за его снис-

148
ходительное отношение к  нечеловеческим
другим, второй — за  лицемерное отрицание
манипулятивного характера господства людей
над  животными. Их критика распространяет-
ся далее на  разрушительную сторону челове-
ческого индивидуализма, влекущую за  собой
эгоизм и  неоправданное чувство превосход-
ства, связанного для  феминисток [Donovan
and Adams, 1996, 2007] с мужскими привилегия-
ми и угнетением женщин и поддерживающего
общую теорию мужского господства. Потреб-
ление в пищу мяса как старой, так и новой фор-
мами феминистской вегетарианской и веганской
критической теории рассматривается как лега-
лизованная форма каннибализма старой и но-
вой формами феминистской вегетарианской
и веганской критической теории [Adams, 1990;
MacCormack,  2012]. Видовая дискриминация
таким образом ставится под вопрос в качестве
необоснованной привилегии в той же степени,
что и сексизм, и расизм. Существование поло-
во-видовой иерархической системы остается не-
признанным, и она ускользает от критики даже
со  стороны активистов борьбы за  права жи-
вотных. Корректирующее влияние феминизма
здесь тем более ценно, поскольку оно подчер-
кивает политическое значение коллективности
и эмоциональной привязанности.
Новые научные сведения о  постгумани-
стическом мире животных на данный момент
получены с  помощью междисциплинарных

149
инструментов антропологии, приматологии, па-
леонтологии и прочих методов. Одним из глав-
ных неогуманистов в этой сфере является Франс
де Вааль [de Waal, 1996], считающий, что клас-
сические гуманистические ценности, такие
как эмпатия и моральная ответственность, рас-
пространяются на высших приматов. На осно-
ве строгого эмпирического наблюдения за че-
ловекообразными обезьянами де Вааль изменил
наши представления об эволюции и эволюци-
онной психологии, отрицая традиционный
взгляд, согласно которому агрессия является
двигателем развития видов. В  его революци-
онной работе, посвященной «обезьяне в нас»
и карликовым шимпанзе бонобо, утверждается,
что общение и сексуальный обмен имеют цен-
тральное значение для формирования общества.
Также была переоценена и эволюционная роль
самок. В своей недавно вышедшей в свет книге
де Вааль [de Waal, 2009] подчеркивает значение
эмпатии как формы эмоционального или эмо-
ционально опосредованного общения среди
нечеловеческих приматов.
Открытие эмпатии имеет важное значение
для  постгуманистической теории субъектив-
ности. Во-первых, оно позволяет по-новому
оценить общение в качестве инструмента эво-
люции. Во-вторых, эмпатия дает ключ к загад-
ке сознания — им оказываются эмоции, а не ра-
зум. В-третьих, с  помощью понятия эмпатии
дополнительно обосновывается то, что Харри

150
Кюннеман назвал «герменевтической фор-
мой натурализма», критически рассматриваю-
щего традицию социального конструктивиз-
ма, и согласно которому моральные ценности
являются врожденными качествами. Это  —
важное добавление к  теории природокуль-
турного континуума. Наш вид, утверждает
де  Вааль, является «по  необходимости стад-
ным» [de Waal, 2006: 4]. Более того, де Вааль
рассматривает субъект как материалист, в про-
тивоположность позиции, согласно которой ра-
зум трансцендентен, и его привлекает подход
Дэвида Юма, для которого эмоции или страсти
являются ключевыми факторами формирова-
ния идентичности. Последний немаловажный
момент: я бы назвала Франса де Вааля постан-
тропоцентричным социальным демократом,
который выступает за филантропию, взаимную
поддержку и альтруизм. Его идея о заразитель-
ности морального блага поддерживается теори-
ей эмпатии, которая возникла и работает благо-
даря функционированию зеркальных нейронов.
Для де Вааля важное значение имеет этическая
общность между людьми и высшими примата-
ми, он утверждает, что слишком просто проеци-
ровать наши агрессивные свойства на животных
и  одновременно считать благо прерогати-
вой нашего вида. Де Вааль [de Waal, 1996] так-
же утверждает, что эволюция предоставила все
необходимое для формирования нравственно-
сти, и выступает с критикой «антропоотрица-

151
ния» [de Waal, 2006: xvi] человеческих шовини-
стов. Эмпатия как врожденное и транслируемое
генетически моральное свойство, то есть нату-
рализация морали, входит в моду, тогда как эгои-
стичные гены и жадность определенно выходят
из нее. Все эти аспекты крайне важны для пост-
человеческой теории субъекта.
Однако причина, по которой я с некоторым
скепсисом отношусь к постантропоцентрично-
му неогуманизму, заключается в том, что он от-
носительно некритичен к  самому гуманизму.
Компенсаторные усилия в  защиту животных
пробуждают то, что я считаю запоздалым видом
солидарности между человеческими обитате-
лями этой планеты, ныне травматизированны-
ми глобализацией, техникой и «новыми» вой-
нами, и их животными-другими. Это в лучшем
случае неоднозначный феномен, в том смысле,
что он совмещает чувство негативного межви-
дового единства с  классическими возвышен-
ными и напыщенными гуманистическими мо-
ральными установками. В  этих межвидовых
объятиях гуманизм некритически восстанав-
ливается под знаменем равенства видов.
В моих работах, посвященных постчеловече-
скому субъекту, я решила не отставлять в сто-
рону ограничения гуманизма, описанные в пре-
дыдущей главе. Я также остро осознаю тот факт,
что мы живем в эру антропоцена, то есть в век,
когда экологическое равновесие на  Земле не-
посредственно регулируется человечеством.

152
Я считаю, что в этот век глубоких эпистемоло-
гических, этических и политических кризисов
общественных ценностей наделять человече-
скими привилегиями другие категории существ
едва ли может считаться чем-то самоотвержен-
ным и  достаточно щедрым или  особенно по-
лезным. Утверждение витальной связи между
людьми и другими видами необходимо и важ-
но. Эта связь негативна в том смысле, что она
является эффектом взаимной уязвимости, яв-
ляющейся последствием человеческих дей-
ствий с окружающей средой. Разве не получа-
ется, что люди передали не-людям их насущную
тревогу о будущем? За гуманизацию нечелове-
ческих животных, возможно, таким образом
потребуется заплатить, особенно в такое исто-
рическое время, когда бросается вызов самой
категории «человеческого».
Антропоморфизация ради распространения
на животных принципов морального и право-
вого равенства могла  бы быть благородным
жестом, но этот жест по сути своей проблема-
тичен по  двум причинам. Во-первых, он  под-
тверждает бинарное разделение человек/жи-
вотное самим великодушным расширением
господствующей категорией человека и вклю-
чением в  нее других. Во-вторых, он  отрица-
ет особенность животных вообще, рассматри-
вая их в совокупности как символы трансвидов,
то есть универсальную этическую ценность эм-
патии. Тогда как я считаю, что суть постчело-

153
веческих отношений заключается в том, чтобы
увидеть взаимо-отношение человека и живот-
ного как нечто конститутивное по отношению
к  идентичности каждого. Это — преобразую-
щее или симбиотическое отношение, которое
гибридизует и изменяет «природу» обоих эле-
ментов и выводит на первый план среднее ос-
нование их взаимоотношений. Это — «среда»
континуума человеческого-нечеловеческого
и ее следует изучать как открытый эксперимент,
а не выносить вместо этого заранее предрешен-
ное моральное заключение о  якобы универ-
сальных ценностях или качествах. Среднее ос-
нование в том конкретном взаимоотношении
должно оставаться нормативно-нейтральным,
чтобы позволить новым качествам возникнуть
для становления-животным anthropos, субъекта,
слишком долго заключенного в шаблон видово-
го превосходства. Интенсивные пространства
становления следует открыть и, что еще важнее,
оставить их открытыми.
В  эпоху, когда естественное потомство за-
мещается корпоративными брендами и искус-
ственно созданными патентированными био-
продуктами, этический императив стать к ним
ближе и взять ответственность за их благопо-
лучие остается столь же сильным, что и всегда.
Нам нужны новые генеалогии, альтернативные
теоретические и правовые репрезентации но-
вой системы родства и соответствующие нар-
ративы, достойные этого вызова. Я  надеюсь,

154
что  образ постчеловеческой субъективности,
который я  предлагаю, может придать крити-
ческой теории больше концептуальной креа-
тивности и таким образом помочь разработать
утверждающий вид постгуманистической мыс-
ли. Во вселенной, в которой живу я как пост-
индустриальный субъект так называемого
развитого капитализма, между женщинами,
онкомышью и клонированной овечкой Долли
существует много общего, прежде всего в том,
что  означает иметь конкретное тело и  нахо-
диться в конкретных обстоятельствах. Я в долгу
перед генномодифицированными членами быв-
шего царства животных, так же как в долгу пе-
ред гуманистическими идеалами уникальности
моего вида. Схожим образом, мое конкретное
положение как самки моего вида делает меня
структурно «годной к  эксплуатации», а  сле-
довательно, ближе к  организмам, предостав-
ляющим, по своей воле или против нее, органы
и клетки, чем к тому, что могло бы соответство-
вать понятию неприкосновенности и целостно-
сти человеческого вида.
Я придерживаюсь следующей позиции, хотя
и знаю, что она может выглядеть скороспелой
и даже неосмотрительной: то во мне, что боль-
ше не идентифицируется с доминантными ка-
тегориями субъективности, но все еще не пол-
ностью вышло из клетки идентичности, то есть
то во мне, что продолжает различаться, впол-
не комфортно чувствует себя с zoe, постантро-

155
поцентричным субъектом. Эти восстающие
составляющие, в  моем понимании, связаны
с  феминистским сознанием того, что  значит
иметь тело женщины. Таким образом, я — вол-
чица, производитель, размножающий клетки
во все стороны, я — мать-земля, порождающая
будущее. В  политической экономии фаллого-
центризма и антропоцентричного гуманизма,
обусловливающего ложно-универсальный су-
веренитет Тождественного, мой пол оказался
на стороне «Иного», понимаемого через пейо-
ративное различие, как менее-чем-бытие. Идея
становления постчеловеческим субъектом об-
ращается к  моему феминистскому «я» отча-
сти потому, что мой пол, говоря исторически,
так никогда и  не  достиг полноты человечно-
сти, и я считаю, что человеческое как категория
в лучшем случае спорна и ее не следует прини-
мать как должное.

Постчеловеческое
как становление-землей
Смещение антропоцентризма с  пьедестала
приводит к радикальной перестройке отноше-
ния человека и животных. Однако критическая
теория, возможно, сможет приспособиться
к этому вызову, использовав множество вооб-
ражаемых и аффективных связей, укрепивших
взаимодействие между животными и людьми.
Постантропоцентричный переход к планетар-

156
 ной, геоцентричной перспективе, концептуаль-
ной — землетрясение, которое измеряется со-
вершенно другой шкалой, не той, что уместна
для становления-животным Человека. Это со-
бытие распространяет сейсмические волны
по  всему полю гуманитарных наук, включая
и критическую теорию. Клэр Коулбрук со свой-
ственным ей остроумием называет это «изме-
нением критического климата»5.
В  эпоху антропоцена феномен, известный
как «геоморфизм», обычно описывается с не-
гативной точки зрения, как экологический кри-
зис, изменение климата и проблема поддержа-
ния экологической устойчивости. Однако в нем
есть и более положительная сторона, в смысле
комплексной перестройки отношения к нашей
среде обитания, которую мы когда-то называ-
ли природой. Планетарное или  земное изме-
рение экологической проблематики и в самом
деле не  напоминает все остальные пробле-
мы. Это  скорее проблема, имманентная всем
остальным, так как земля — наше среднее, наше
общее основание. Это — среда, окружающая
всех нас, людей и нечеловеческих обитателей
этой конкретной планеты в  эту конкретную
эру. Таким образом, планетарное имманентно-
материалистически открывается космическо-

5. Так называется серия онлайн-книг, которые выходят

в  свет под  редакцией Коулбрук для  издательства Open
Humanities Press.

157
му. Мой тезис состоит в том, что опять же эта
перемена перспективы богата альтернативами
для обновления субъективности. Как же выгля-
дит геоцентричный субъект?
Отправной точкой в моем понимании оста-
ется природокультурный континуум, но  сей-
час нам необходимо добавить в эту концепту-
альную схему монистскую идею, выраженную
Женевьевой Ллойд, о том, что мы все — «часть
природы» [Lloyd, 1994]. Это утверждение, яв-
ляющееся для нее частью онтологии, основан-
ной на  философии Спинозы, отрезвляет на-
столько  же, насколько вдохновляет. Данную
мысль усложняет для нас, граждан третьего ты-
сячелетия, тот факт, что населяемый нами при-
родокультурный континуум теперь не только
технически опосредован, но и имеет глобаль-
ный характер. Это значит, что  мы  не  можем
предположить теорию субъективности, рас-
сматривающую как  данность натуралистиче-
ский фундаментализм, и  также не  можем рас-
считывать на социально-конструктивистскую,
а следовательно, дуалистическую теорию субъ-
екта, отвергающую экологический аспект про-
блемы. Вместо этого критической теории сле-
дует выполнить потенциально противоречивые
требования.
Первое из  них  — разработка динамично-
го и обоснованного понятия виталистической,
самоорганизующейся материальности, а  вто-
рое — расширение фрейма и охвата субъектив-

158
ности согласно трансверсальным линиям пост-
антропоцентричных отношений, очерченных
мной в  предыдущем разделе. Идея о  субъек-
тивности как  ассамбляже, включающем нече-
ловеческих агентов, имеет ряд следствий. Она
указывает, во-первых, что  субъективность
не является исключительной прерогативой an-
thropos, во-вторых, что она не связана с транс-
цендентальным разумом, в-третьих, что  она
независима от диалектики признания, и в-чет-
вертых, что  она основана на  имманентности
отношений. Вызов, брошенный критической
теории, огромен: нам следует описать субъект
как трансверсальную сущность, охватывающую
человека, наших генетических соседей-живот-
ных и землю в целом, и к тому же сделать это
доступным языком.
Остановимся на  мгновение на  последнем
пункте, так как он поднимает вопрос репрезен-
тации, крайне важный для гуманитарных наук
и критической теории. Для того чтобы найти
подходящий язык для постантропоцентризма,
следует напрячь воображение, а также крити-
ческие способности интеллекта. Схлопывание
раскола природы и культуры требует подготов-
ки нового словаря новых образов, которые бы
могли описывать структуры нашей обладающей
телом и помещенной в конкретные обстоятель-
ства постчеловеческой субъективности. Здесь
становятся явными ограничения социально-
конструктивистского метода, и их следует пре-

159
одолевать концептуальной креативностью. Од-
нако большинство из нас, тех, кто прошел школу
социальной теории, выразили по крайней мере
некоторую степень дискомфорта в связи с идеей,
что некоторые элементы нашей субъективности
могут быть не полностью социально сконструи-
рованными. Часть наследников марксистского
левого движения испытывают глубоко укоре-
ненное недоверие к  естественным порядкам
и «зеленой» политике.
Но преодолеть подобное недоверие — пол-
дела, нам также следует переосмыслить наше
отношение к техническому артефакту, рассма-
тривая его как нечто настолько близкое и зна-
комое, насколько когда-то была природа. Тех-
ническая аппаратура является нашей новой
«средой». Модерн представлял ее в качестве
некоего «протеза», механического отрост-
ка, но наша с ней близость куда сложнее и ге-
неративнее. В свете этой перемены параметров
я также хочу уделить внимание политикам ло-
кальности и продолжать изучать, кто же такие
«мы» — тот самый коллективный субъект, за-
дающий все эти вопросы. Новая схема, возни-
кающая в результате переосмысления постче-
ловеческой субъективности, столь  же богата,
сколь и сложна, но она обусловлена реальными
историческими обстоятельствами, с которыми
нам следует разобраться безотлагательно.
Дипеш Чакрабарти [Chakrabarty, 2009; Чакра-
барти, 2020] рассматривает некоторые из этих

160
проблем, занимаясь результатами дискуссии
об изменении климата для истории. Он утвер-
ждает, что изучение изменения климата имеет
как пространственные, так и временны́е труд-
ности. Их преодоление, в свою очередь, требу-
ет изменения масштабов нашего мышления, ко-
торое теперь должно охватывать всю планету
или быть геоцентричным, признавая, что люди
располагают чем-то бо́льшим, чем биологиче-
ская природа, и  являются к  тому  же геологи-
ческой силой. Их преодоление также требует
сдвига временны́х параметров, так что вместо
привычной непрерывности, которая являет-
ся условием истории как  научной дисципли-
ны, мы вынуждены рассматривать идею выми-
рания, то есть будущего без «нас». Более того,
эти перемены основных параметров мышления
также влияют на содержание исторических ис-
следований, «стирая <…> искусственное, хотя
и освященное временем различие между есте-
ственной историей и историей человечества»
[Chakrabarty, 2009: 206; Чакрабарти, 2020: 28].
Хотя Чакрабарти не идет по постантропоцен-
тричному пути, он приходит к тем же выводам,
что и я: проблема геоцентрической перспекти-
вы и изменение представления о людях от всего
лишь биологических агентов к агентам геологи-
ческим требует перестройки как субъективно-
сти, так и общества.
Геоцентрический поворот имеет также и дру-
гие серьезные политические последствия. Пер-

161
вое касается ограничений классического гу-
манизма эпохи Просвещения. Основываясь
на постколониальной теории, Чакрабарти пока-
зывает, что «философы свободы в основном ин-
тересовались — и это понятно — тем, как люди
могут покончить с  несправедливостью, угне-
тением, неравенством или даже единообрази-
ем, которые навязывались им другими людьми
или же созданными человеком системами» [Cha­
krabarty,  2009: 208; Чакрабарти,  2020: 32–33].
Антропоцентризм этих философов, вкупе
с культурно-обусловленным понятием гуманиз-
ма, сегодня ограничивает релевантность их идей.
Проблема изменения климата и призрак чело-
веческого вымирания также влияют на «анали-
тические стратегии, которые историки постко-
лониального и  постимперского направлений
разработали за два последних десятилетия в от-
вет на послевоенный сценарий деколонизации
и глобализации» [Chakrabarty, 2009: 198; Чакра-
барти, 2020: 9–10]. Я бы добавила, что социаль-
но-конструктивистский подход марксистских,
феминистских и постколониальных исследова-
ний не вполне достаточен, чтобы разобраться
с изменением пространственного и временно-
го масштаба, вызванным постантропоцентрич-
ной или геоцентричной переменой перспекти-
вы. Эта идея лежит в самом ядре выдвигаемой
мной радикальной постантропоцентричной
позиции, которую я считаю способом обновить
критическую теорию для третьего тысячелетия.

162
 Многие исследователи приходят к тому же
выводу другим путем. К примеру, постантро-
поцентричные авторы-неогуманисты, рабо-
тающие в традициях социалистических теорий,
или феминизма [Harding, 1986] и постколони-
альной теории [Shiva,1997], пришли к вопросам
экологии и природозащиты с постантропоцен-
тричной или хотя бы неандроцентричной точки
зрения — с такой точки зрения, где не домини-
ровала бы мужская позиция, как мы убедились
на  примере прошлой главы. Эта критика ан-
тропоцентризма обеспокоена экологическими
проблемами, и в ней очевидна опора на опыт
социальных меньшинств, таких как женщины
и люди не-западного происхождения. Призна-
ние мультикультурных перспектив и  крити-
ка империализма и этноцентризма добавляют
важный аспект к обсуждению становления-зем-
лей, но сегодня и они рушатся под напором сво-
их внутренних противоречий.
Возьмем, к  примеру, случай «глубинной
экологии». Теория Арне Несса [Naess,  1977a,
1977b] и  «гипотеза Геи» Джеймса Лавлока
[Lovelock,  1979] являются геоцентричными
теориями, которые предлагают возвращение
к холизму и понятию целостной земли как еди-
ного священного организма. Холистический
подход богат перспективами, но также доста-
точно проблематичен для  виталистического,
материалистического, постчеловеческого мыс-
лителя. В  нем проблематичен не  столько хо-

163
лизм, сколько тот факт, что он основан на со-
циально-конструктивистском диалектическом
методе. Это значит, что  он  противопоставля-
ет землю индустриализации, природу культуре,
окружающую среду обществу и крепко встает
на сторону естественного порядка. Да, его по-
литическая программа критически относится
к  обществу потребления и  собственническо-
му идеализму, включает в себя также строгое
осуждение технократического разума и техни-
ческой культуры. Но у этого подхода есть два
недостатка. Во-первых, свойственная ему тех-
нофобия не  очень полезна сама по  себе, учи-
тывая мир, в  которым мы  живем. Во-вторых,
он  парадоксальным образом восстанавливает
тот самый категориальный раскол между есте-
ственным и искусственным, который он стара-
ется преодолеть.
Почему я не согласна с этой позицией? Из-за
двух взаимосвязанных идей: во-первых, из-за
природокультурного континуума и последую-
щего отказа от  дуалистической методологии
социального конструктивизма — постантропо-
центричные неогуманисты в конце концов вос-
станавливают это различие, пусть и с лучшими
намерениями по отношению к естественному
порядку; а во-вторых, потому что я с подозре-
нием отношусь к негативному типу сближения,
который наблюдается в  эпоху антропоце-
на между людьми и не-людьми. Трансвидовые
объятия вызываются осознанием приближаю-

164
щейся катастрофы: проблемы экологическо-
го кризиса и глобального потепления, не гово-
ря уже о милитаризации космоса, приводят все
виды к  соизмеримой черте уязвимости. Про-
блема этой позиции в  том, что  в  вопиющем
противоречии с  ее заявленными целями она
предлагает полномасштабную гуманизацию
окружающей среды. Это кажется мне шагом
назад, схожим с  сентиментальностью роман-
тических эпох европейской культуры. Я,  та-
ким образом, согласна с выводом Вэл Пламвуд
[Plumwood,  1993,  2003] о  том, что  глубинная
экология превратно понимает взаимозависи-
мость земли и космоса и просто распространя-
ет структуры собственнического эгоизма и ко-
рысти на нечеловеческих агентов.
Также немаловажно, что  когда холистиче-
ский подход ссылается на  монизм Спинозы,
он обходит стороной современные интерпре-
тации Спинозы, выполненные такими авторами,
как Делез и Гваттари, Фуко или представителя-
ми других радикальных течений европейской
философской мысли. Идея Спинозы о единстве
души и тела используется для доказательства
представления о  том, что  все жизни священ-
ны и им следует оказывать высшее уважение.
Это идолопоклонничество естественному по-
рядку связывается со спинозистским понятием
Бога, а также его представлениями о единстве
человека и  природы. Оно подчеркивает гар-
монию между человеком и  окружающей сре-

165
дой, чтобы предложить нечто вроде синтеза
между ними. Глубинная экология, таким обра-
зом, имеет эссенциалистский духовный заряд.
Так как границ не существует и все взаимосвя-
зано, причинить вред природе — значит в кон-
це концов причинить вред себе. Следовательно,
земля, как и окружающая среда в целом, заслу-
живает того  же самого этического и  полити-
ческого отношения, что и люди. Эта позиция
полезна, но она кажется мне примером очело-
вечения окружающей среды, то есть благонаме-
ренной формой остаточной антропоморфной
нормативности, применяемой к  нечеловече-
ским агентам нашей планеты. Компенсацион-
ный гуманизм — двуличная позиция.
В  противовес этой позиции, но  опираясь
на одну из ее предпосылок, я хотела бы пред-
ложить обновленный вид спинозизма [Citton
and Lordon, 2008]. Я рассматриваю спинозист-
ский монизм и радикально имманентные фор-
мы критики, опирающиеся на него, в качестве
демократического шага, который смог бы при-
вести к своего рода онтологическому пацифиз-
му. Межвидовое равенство в постантропоцен-
тричном мире подталкивает нас к тому, чтобы
поставить под вопрос насилие и иерархическое
мышление, источником которых является чело-
веческое высокомерие и вера в тезис о трансцен-
дентальной человеческой исключительности.
Я считаю, что монистическая реляционность,
наоборот, подчеркивает более сострадатель-

166
ную сторону субъективности. Подвергнутый
ревизии Делезом и Гваттари спинозизм позво-
ляет нам обойти ловушки бинарного мышле-
ния и сформулировать ответ на экологическую
проблему во всей ее сложности. Современный
монизм подразумевает понятие витальной и са-
моорганизующейся материи, как мы уже виде-
ли в предыдущей главе, а также нечеловеческое
определение Жизни как zoe, или динамической
и  генеративной силы. Речь идет о  «воплоще-
нии разума и воразумлении тела» [Marks, 1998].
Делез также ссылается на эту витальную энер-
гию, называя ее великим животным, косми-
ческой «машиной» не  для  того, чтобы под-
черкнуть механистический или  утилитарный
ее характер, но  наоборот, чтобы избежать ка-
кой-либо отсылки к биологическому детерми-
низму, с  одной стороны, и  раздутому, психо-
логизированному индивидуализму — с другой.
Делез и Гваттари [Deleuze and Guattari, 1987; Де-
лез и Гваттари, 2010] также используют термин
«хаос» для обозначения того «шума» косми-
ческой энергии, который большинство из нас
предпочли бы игнорировать. Они, однако, пред-
усмотрительно добавляют, что  хаос не  хаоти-
чен, но, скорее, содержит в себе бесконечность
всех виртуальных сил. Эти потенциальности ре-
альны постольку, поскольку они ждут актуали-
зации посредством прагматичных и экологич-
ных практик. Чтобы отметить эту тесную связь
между виртуальным и реальным, Делез и Гват-

167
тари заимствуют у Джеймса Джойса неологизм
«хаосмос». Это стяжение «хаоса» и «космоса»
выражает источник вечной энергии.
И  снова проблема языка и  репрезентации
возникает в этом на первый взгляд малопонят-
ном выборе терминов. Мне нравится у  моих
учителей — критических теоретиков любовь
к экспериментам с языком. Даже подвергаясь
риску быть осмеянными, они рвали со стары-
ми привычками и  намеренно провоцировали
творческую критику и  эмоциональную реак-
цию. Смысл критической теории в том, чтобы
переворачивать сложившиеся мнения (doxa),
а не подтверждать их. Пусть их методы были
встречены в штыки в академии (как мы увидим
в  главе 4), я  вижу в  них долю сознательного
риска, а следовательно, выражение академиче-
ской свободы. Я точно так же экспериментирую
со своими собственными альтернативными об-
разами — от номадического субъекта до других
концептуальных персонажей, которые помога-
ют мне продвигаться по  неспокойным водам
постантропоцентричного состояния. Строго
материалистическая, моя номадическая мысль
защищает постиндивидуалистское понятие
субъекта, которое имеет монистическую ре-
ляционную структуру. Однако оно не лишено
дифференциации посредством социальных ко-
ординат класса, гендера, сексуальности, этнич-
ности и расы. Номадическая субъективность —
категория социальной теории хаоса.

168
 Куда нас приводит становление-землей?
Мы  подошли к  самому главному. Я  продол-
жаю аргументацию и начинаю с идеи постче-
ловеческого субъекта. Вы наверняка вспомните,
что новая перестройка идеи «человека», нега-
тивно определяемого как уязвимого, вымираю-
щего вида вместе с другими нечеловеческими
категориями, в  данный момент предлагается
разного рода постантропоцентричными нео-
гуманистами — от  активистов борьбы за  пра-
ва животных до экофеминисток. Они считают
экологический кризис причиной восстановить
универсальные гуманистические ценности.
Я  не  имею ничего против моральных устано-
вок, которые стоят за подобными намерения-
ми, и  разделяю ту  же самую этическую оза-
боченность. Однако меня серьезно тревожит
ограниченность некритичного восстановле-
ния гуманизма в  качестве связеобразующе-
го фактора для  этого реакционного понятия
общечеловеческой связи. Я  хотела  бы под-
черкнуть, что новая (негативная) реконструк-
ция того, что мы называем «человечеством»,
не должна использоваться для уплощения мира
или стирания всех различий, которые проводит
власть и  которые операционализованы вдоль
осей сексуализации, натурализации, расы, пе-
ретасовываемых ткацким станком развито-
го биогенетического капитализма, и которые
никуда не  исчезли. Критической теории не-
обходимо одновременно помыслить размыва-

169
ние категориальных различий и их последую-
щее переутверждение в качестве новых форм
биополитической, биоопосредованной поли-
тической экономии, с соответствующими зна-
комыми паттернами исключения и господства.
К примеру, в своем анализе двойных ограниче-
ний как классического гуманизма, так и марк-
систски ориентированной и  постколониаль-
ной теории, Дипеш Чакрабарти задает крайне
уместный вопрос: если посмотреть на  разли-
чие объемов углеродного следа между богаты-
ми и бедными странами, разве честно говорить
об изменении климата как об общей проблеме
всего «человечества»? Я бы пошла еще дальше
и поставила вопрос: разве не рискованно при-
нять построение негативно сформулированно-
го понятия человечества как категории, охваты-
вающей всех людей, невзирая на все различия?
Эти различия не исчезли и продолжают играть
свою роль, что же нам с ними делать? Процесс
становления-землей указывает выход в  каче-
ственно ином планетарном отношении.
Проблема различий приводит нас обратно
к вопросу о власти, к политикам локальности
и необходимости этическо-политической тео-
рии субъективности, а  именно: кто  же такие
«мы» — панчеловечество, объединенное пе-
ред страхом общей угрозы? Чакрабарти ясно
пишет об  этом: «Вид, возможно, и  в  самом
деле является именем, указывающим на пустое
место для  новой, постепенно формирующей-

170
ся всемирной и всеобщей истории людей, про-
блеск которой замечается в момент опасного
изменения климата» [Chakrabarty,  2009: 221;
Чакрабарти, 2020: 67]. В результате я хочу ска-
зать, что критические теоретики должны занять
четкую и недвусмысленную позицию по проти-
водействию нейтрализации различия, которое
порождается извращенной материальностью
и тенденциозной мобильностью развитого ка-
питализма.
Более эгалитарный, zoe-центричный путь
требует толики доброй воли со стороны пра-
вящей партии, в  этом случае самого anthro-
pos, к  его нечеловеческим другим. Я  знаю,
конечно  же, что  прошу очень многого. Пост-
антропоцентричный переход от иерархичных
отношений, поставивший «Человека» в  при-
вилегированную позицию, требует некой фор-
мы отчуждения и радикальной переориентации
со стороны субъекта. Лучшим методом для до-
стижения этого является стратегия дефамилиа-
ризации или отступления на критическое рас-
стояние от господствующего образа субъекта.
Дезидентификация включает в  себя избавле-
ние от знакомых мыслительных привычек и ре-
презентаций, чтобы очистить путь креативным
альтернативам. Делез назвал  бы это актив-
ной «детерриториализацией». Теории расы
и постколониальные теории также внесли важ-
ный вклад в  методологию и  политическую
стратегию дефамилиаризации [Gilroy,  2005].

171
Я  выступала в  защиту этого метода как  дез-
идентификации со знакомыми, а следовательно,
нормативными ценностями, такими как господ-
ствующие институты и  репрезентации фе-
минности и маскулинности, чтобы подвинуть
сексуальные различия к процессу становления-
миноритарными [Braidotti,  1994,  2011a]. Схо-
жим образом спинозистские феминистки, такие
как Мойра Гейтенс и Женевьева Ллойд [Gatens
and Lloyd, 1999], утверждают, что серьезные со-
циальные исторически обоснованные измене-
ния требуют качественной перемены в наших
«коллективных фантазиях» или  общем жела-
нии перемен. Концептуальной рамкой, кото-
рую я приняла для метода дефамилиаризации,
является монизм. Он подразумевает открытые,
взаимореляционные, мультигендерные и транс-
видовые потоки становления посредством
взаимодействия со множеством других. Пост-
человеческий субъект таким образом консти-
туированный, чтобы приобрести планетарное
измерение, превосходит границы как антропо-
центризма, так и компенсаторного гуманизма.

Постчеловеческое
как становление-машиной
Вопрос о технике играет ключевую роль в пост-
антропоцентрическом состоянии, и  он  уже
всплывал несколько раз в  предыдущих раз-
делах. Отношение между человеком и  техни-

172
кой в  современном мире изменилось, эти от-
ношения достигли беспрецедентной степени
интимности и  взаимопроникновения. Пост-
человеческое состояние вынуждает смещать
разделительные линии между структурными
различиями или  онтологическими категория-
ми, например, между органическим и неоргани-
ческим, рожденным и произведенным, плотью
и металлом, электроцепями и органическими
нервными системами.
Как и в случае отношений между человеком
и животным, этот сдвиг выходит далеко за пре-
делы метафоры. Метафорическая или аналого-
вая функция, выполняемая машинами в эпоху
модерна как антропоцентричными устройства-
ми, имитирующими способности человеческо-
го тела, замещается сегодня более сложной по-
литической экономией, с помощью симуляции
и взаимной модификации еще теснее связываю-
щей тела с машинами. Как утверждал Андреас
Хейссен [Huyssen, 1986], в электронную эпоху
провода и цепи порождают иной вид соблазнов,
нежели поршни и резаки индустриальных ма-
шин. Электронные машины с этой точки зре-
ния вполне имматериальны: пластиковые ко-
робки и металлические провода, передающие
информацию. Они не «репрезентируют» ни-
чего, но несут ясные инструкции и могут вос-
производить ясные паттерны информации.
Главная ставка соблазна микроэлектроники де-
лается на  нейроны, в  том смысле что  она вы-

173
водит на первый план слияние человеческого
сознания с электронной сетью. Современные
информационные и  коммуникационные тех-
нологии экстериоризуют и в форме электроце-
пей удваивают человеческую нервную систему.
Это вызвало сдвиг в поле нашего восприятия:
визуальные режимы репрезентации сменились
сенсорно-нейронными режимами симуляции.
Как  пишет Патриция Клоу, наши тела стали
«биоопосредованными» [Clough, 2008: 3].
Мы можем, следовательно, с полным правом
начать с предположения, что киборги являются
господствующей социокультурной формой, це-
ликом включенной в социальное производство,
что влечет массу экономических и политических
следствий. Витрувианский человек стал кибер-
нетическим (рис. 2.4). Позвольте мне дополнить
это заявление и добавить, что все технологии об-
ладают серьезным биополитическим влиянием
на телесного субъекта, с которым они пересека-
ются. Так, киборги — не только гламурные тела
пилотов высокотехнологичных истребителей,
атлетов или кинозвезд, но также и анонимные
массы низкооплачиваемого цифрового проле-
тариата, подпитывающего высокотехнологич-
ную глобальную экономику, никогда при этом
не получая к ней доступа [Braidotti, 2006]. Я вер-
нусь к этой жестокой политической экономии
в следующей главе.
Далее я хотела бы показать, что технологиза-
ция играет ключевую роль для новой постчело-

174
 Рис.  2.4. Виктор Хаббик (Maninblack).
Робот в стиле «Витрувианского человека»
Леонардо да Винчи
Источник: Clivia — Pixmac

веческой субъективности, что, в свою очередь,

требует новой этики. Расширенное постчело-
веческое понятие воплощенного в  теле реля-
ционного «я» может удержать всевозможный
технохайп под  контролем только с  помощью
устойчивой этики трансформаций. Этой трез-
вой позиции противостоят как фатальный ис-

175
кус ностальгии, так и  фантазии трансгумани-
стических и  прочих техноутопий. Она также
противопоставляет «желанию быть высоко-
технологичным (wired)» более радикальный
материализм, который состоит в  «гордости
за то, что ты из плоти» [Sobchack, 2004]. Став-
ка на имманенцию позволяет нам уважать связь
взаимной зависимости между телами и техни-
ческими другими, избегая при этом презрения
к плоти, как и трансгуманистической фантазии
побега от конечной материальности воплощен-
ного в теле «я». Как мы увидим в следующей
главе, вопрос смерти и смертности неизбежно
будет поставлен на повестку.
Я хотела бы выступить в защиту виталисти-
ческого взгляда на технологически биоопосре-
дованного другого. Эта машинная витальность
касается не столько проблем детерминизма, це-
левого предназначения или конечности, но ско-
рее проблем становления и  трансформации.
Машинная витальность подразумевает процесс,
который Делез и Гваттари называют «станов-
лением-машиной». Оно как таковое вдохнов-
лено «холостыми машинами» сюрреалистов,
означающими игровое, сопряженное с удоволь-
ствием и не основанное на функционализме от-
ношение к технике. Делез это связывает с про-
ектом освобождения человеческого тела от его
соотнесения с социальным производством, что-
бы стать «телом без органов», то есть без эф-
фективной организации. Это  — не  восста-

176
ние чувств в духе хиппи, но скорее тщательно
продуманная программа, преследующая две
цели. Во-первых, она пытается заново проду-
мать нашу телесность с ее глубинными струк-
турами как часть природокультурного конти-
нуума. Во-вторых, она добавляет политическое
измерение, задавая структуре перестройки те-
лесной материальности направления, пря-
мо противоположные ложной эффективно-
сти и безжалостному оппортунизму развитого
капитализма. Современные машины не  мета-
форы, но механизмы или устройства, потреб-
ляющие и  обрабатывающие различные силы
и  энергии, облегчающие взаимоотношения,
производящие множество связей и  ассамбля-
жей. Они обозначают радикальную реляцион-
ность и наравне с продуктивностью доставля-
ют наслаждение.
Становление-машиной, понимаемое в этом
конкретном смысле, демонстрирует реляци-
онные способности субъекта, который боль-
ше не нуждается в представлении с помощью
дуалистической рамки, но  находится в  осо-
бой связи со  множеством других, и  смешива-
ется со  своей технологически опосредован-
ной планетарной средой. Смешение человека
с техникой приводит к новому трансверсально-
му гибриду, к новому виду экософского един-
ства, схожему с симбиотическим отношением
между животным и  его планетарной средой.
Это — не холистское слияние, за которое Гегель

177
упрекал Спинозу, но радикально трансверсаль-
ные отношения, порождающие новые модусы
субъективности, удерживаемые под контролем
этологией сил. Они поддерживают виталисти-
ческую этику взаимной межвидовой зависимо-
сти. Эта обобщенная экология, также известная
как экософия, имеет своей целью трансверсаль-
ное пересечение множественных слоев субъ-
екта — от  внутреннего до  внешнего и  всего,
что между ними.
Именно это я  и  имею в  виду, когда гово-
рю о «постантропоцентричном постгуманиз-
ме», который является предметом этой книги.
Он включает в себя радикальное отчуждение
от  таких понятий, как  моральная рациональ-
ность, унитарная идентичность, трансцен-
дентное сознание или  врожденные и  универ-
сальные моральные ценности. Ставка делается
всецело на  нормативно нейтральные реляци-
онные структуры как формирования субъекта,
так и возможных этических отношений. Разра-
ботка новых нормативных структур для пост-
человеческого субъекта является основной
задачей коллективно запущенных некоммерче-
ских экспериментов с интенсивностью, то есть
с  тем, чем мы  в  состоянии стать. Эти струк-
туры — праксис (обоснованный совместный
проект), а не докса (убеждение, укорененное
в здравом смысле). Мое собственное понятие
номадического субъекта воплощает этот под-
ход, совмещая не-унитарную субъективность

178
с этической ответственностью, выводя на пер-
вый план роль, которую играет реляционность.
Согласно Феликсу Гваттари, постчеловече-
ское состояние требует создания новой вир-
туальной социальной экологии, включающей
в себя социальные, политические и этические
аспекты, а также трансверсальные связи между
ними. Чтобы сделать это представление бо-
лее ясным, Гваттари описывает три основных
типа экологии: окружающей среды, обществен-
ных связей и  духовной жизни. Что  еще важ-
нее, он подчеркивает необходимость создания
трансверсальных линий, пересекающих все три
уровня. Это пояснение важно, и я бы связала
его с теоретическим напоминанием, сделанным
мной ранее, а именно о том, что нам следует
практиковать дефамилиаризацию как важный
метод постчеловеческой критической теории
и учиться мыслить иначе.
Крайне важно, например, видеть взаимо-
связи между парниковым эффектом, статусом
женщин, расизмом, ксенофобией и  безудерж-
ным потреблением. Нам нельзя останавли-
ваться у  какого-либо частичного фрагмента
этих реальностей, но скорее очерчивать транс-
версальные взаимосвязи между ними. Субъ-
ект онтологически многоголосый. Он  поко-
ится на плане консистентности, включающем
как уже актуализованное реальное, «террито-
ризованные экзистенциальные территории»,
и  все еще виртуальное реальное, «детерри-

179
ториализованные бестелесные вселенные»
[Guattari, 1995: 26]. Гваттари призывает к кол-
лективной реапроприации производства субъ-
ективности посредством «хаосмической» де-
сегрегации различных категорий. Вы, возможно,
помните, что  «хаосмос» — вселенная-ориен-
тир для становления в смысле развертывания
виртуальностей и ценностей трансформации.
Если мы хотим дать субъективности избежать
режима коммодификации, свойственного на-
шей исторической эпохе, и  эксперименти-
ровать с  виртуальными возможностями, нам
следует стать тем видом субъектов, которые
активно хотят переосмыслить субъективность
через набор мутирующих ценностей и черпать
удовольствие из этого, а не из увековечивания
привычных состояний.
Работа Умберто Матураны и Франциско Ва-
релы [Maturana and  Varela,  1972] является ис-
точником огромного вдохновения в  плане
перестройки данного типа экологически об-
условленной постантропоцентричной и не-кан-
тианской этики взаимной детерминации между
«я» и другими. Понятие созависимости замеща-
ет понятие признания, так же как этика устой-
чивого развития замещает моральную филосо-
фию прав. Этот момент заново подчеркивает
значение обоснованных, ситуационно опреде-
ленных, абсолютно конкретных, а следователь-
но, достижимых перспектив. Я называю этот шаг
zoe-центричным эгалитаризмом.

180
 В  своем анализе «коллективных экзистен-
циальных мутаций» [Guattari, 1995: 2], которые
мы ныне наблюдаем, Феликс Гваттари отсыла-
ет к различию, которое Варела провел между
аутопоэтическими (самоорганизующимися)
и алло­поэтическими системами. Гваттари пре-
одолевает указанное Варелой различие, рас-
ширив принцип аутопоэзиса (ограниченный
для Варелы биологическими организмами) так,
чтобы он  включал машины или  технических
других. Согласно Гваттари, аутопоэтическая
субъективация или  самооформление являют-
ся синонимами субъективности, и  она каса-
ется живых организмов, людей как  самоорга-
низующихся систем, и также неорганической
материи — машин.
Машинный аутопоэзис Гваттари устанав-
ливает качественную связь между органиче-
ской материей и техническими или машинны-
ми артефактами. Это приводит к радикальному
переосмыслению машин как  одновременно
разумных и генеративных. Они обладают соб-
ственной темпоральностью и  развиваются
«поколениями»: они содержат свои собствен-
ные виртуальность и  будущее. Соответствен-
но, они располагают своими собственными
формами инаковости не только по отношению
к людям, но и сами по себе, и они ориентиро-
ваны на  создание метастабильности — пред-
варительного условия индивидуации. Особое
внимание, которое уделяется самоорганиза-

181
ции и  метастабильности, обусловливает про-
ект становления-машиной постчеловеческо-
го субъекта. Он помогает нам переосмыслить
трансверсальную технически опосредован-
ную субъективность, при этом избегая научно-
го редукционизма. Кит Анселл-Пирсон в сво-
ей критике риторики биотехнологического
витализма [Ansell Pearson,  1997] предостере-
гает нас от  зловредной фантазии заново на-
турализованного понятия эволюции, опо-
средованного развитым биотехнологическим
капитализмом. Я  считаю, что  суть постчело-
веческого состояния заключается в том, чтобы
пересмотреть эволюцию на недетерминистич-
ный, но  также и  постантропоцентричный ма-
нер. В отличие от классических линейных и те-
леологических взглядов на эволюцию [Teilhard
de Chardin, 1959] я, в свою очередь, хотела бы
обозначить коллективный проект поиска более
адекватного представления того сложного на-
бора факторов, которые структурируют пост-
человеческого субъекта — это новая близость
к животным, его планетарное измерение и вы-
сокий уровень технологичности. Машинный
аутопоэзис означает, что  техника также явля-
ется местом постантропоцентричного станов-
ления или порогом перед множеством возмож-
ных миров.
Ключевое понятие здесь — трансверсаль-
ность отношений, поскольку постантропоцен-
тричный и постчеловеческий субъект очерчи-

182
вает трансверсальные связи по материальным
и символическим, реальным и дискурсивным
линиям отношений или  сил. Трансверсаль-
ность актуализирует zoe-центричный эгали-
таризм как этику и как метод для объяснения
форм альтернативной, постчеловеческой субъ-
ективности. Для этики, основанной на примате
отношений и взаимозависимости, zoe представ-
ляет ценность сама по себе.
Я также называю эти практики становления-
машиной «радикальным неоматериализмом»
[Braidotti, 1991], или «материа-реализмом» [Fra-
ser et al., 2006]. Эти идеи соответствуют изме-
нившимся под воздействием современных био-
генетических и информационных технологий
концептуальным представлениям о характере
самой материи [DeLanda, 2002; Bennett, 2010].
Спинозистское переключение в сторону мони-
стической политической онтологии подчерки-
вает процессуальность, витальную политику
и недетерминистические эволюционные теории.
В сфере политики внимание прежде всего уде-
ляется соответственно микрополитике отноше-
ний, так как постчеловеческая этика отслежива-
ет трансверсальные связи среди материальных
и символических, реальных и дискурсивных си-
ловых линий. В фокусе оказывается сила и ав-
тономия аффекта и логистика его актуализации
[Massumi, 2002]. Трансверсальность актуализи-
рует этику, основанную на примате отношений
и взаимозависимости, для которой ценностью

183
является нечеловеческая или  а-персональная
Жизнь. Именно это я  называю постчеловече-
ской политикой [Braidotti, 2006].

Различие как принцип Не-Единого

Давайте теперь посмотрим, насколько дале-
ко мы зашли в этих трудных дебатах, которые
были открыты в свете гибели anthropos. Во-пер-
вых, я показала, что современный капитализм
«биополитичен» в том смысле, что он направ-
лен на контроль всего живого. Он уже превра-
тился в некий вид «биопиратства» [Shiva, 1997],
так как  он  эксплуатирует генеративные спо-
собности женщин, животных, растений, генов
и клеток. Во-вторых, это значит, что человече-
ские и антропоморфные другие перемещаются
в один континуум с неантропоморфными и жи-
вотными другими или с «другими землянами».
Категориальное различие, отделяющее челове-
ка от его натурализованных других, сместилось,
приводя в смятение гуманистские предпосылки
того, что является основной опорной единицей
для определения «Человека». В-третьих, этот
антропоцентричный процесс производит нега-
тивную категоризацию человеческого как уяз-
вимого вида, связанного страхом вымирания.
Он  также приводит к  формированию нового
единства между человеком и другими видами,
в форме компенсационного распространения
гуманистических ценностей и прав на нечело-

184
веческих других. В-четвертых, та же самая си-
стема длит действие привычных паттернов ис-
ключения, эксплуатации и  угнетения. Чтобы
обосновать мои утверждения касательно пре-
имуществ позиции постчеловеческого субъек-
та, основанной на реляционности и трансвер-
сальных взаимосвязях, направленных поперек
классических осей дифференциации, следую-
щим шагом моей аргументации должно стать
рассмотрение вопроса о различии. Я подверг-
ну критическому рассмотрению статус и функ-
цию различия в этом новом постантропоцен-
тричном ландшафте.
Как  я  показала в  предыдущей главе, са-
мым поразительным свойством современно-
го научного переопределения «материи» яв-
ляется смещение различия от  бинарностей
к ризоматике, от пола/гендера или природы/
культуры к  процессам сексуализации/расо-
вой определенности/натурализации, которые
имеют в качестве своего объекта саму Жизнь
или  витальность материи. Эта система поро-
ждает намеренное размывание дихотомиче-
ских различий, но сама по себе она не решает
и не улучшает ситуацию с силовыми различия-
ми, а  во  многих случаях даже усугубляет ее.
Другими словами, оппортунистические пост-
антропоцентричные эффекты глобальной
экономики порождают негативный космопо-
литизм или  чувство реактивной панчеловече-
ской близости, вводя в обиход представления

185
о «Жизни как прибавочной стоимости» и об-
щечеловеческой уязвимости.
Политическая часть нашего исследования
должна начаться именно с  этой твердой точ-
ки и  поднять несколько ключевых вопросов
о  субъективности. Например, Кэтрин Хэйлс
спрашивает: «Как  связаны гендеризованные
тела со стиранием телесности и последующим
слиянием машины и человеческого интеллекта
в фигуре киборга?» [Hayles, 1999: xii]. Схожим
образом Энн Бальзамо, для которой любые тела
всегда уже гендерно и расово определены, за-
дает вопрос: «Когда человеческое тело раска-
лывается на органы, жидкости и генетические
коды, что происходит с гендерной идентично-
стью? Когда тело раскалывается на  функцио-
нальные части и молекулярные коды, где оказы-
вается гендер?» [Balsamo, 1996: 6]. Доверимся
женщинам, геям, лесбиянкам и другим альтер-
нативным силам с их исторически «неполно-
ценными телами» [Grosz, 1994] и не вполне че-
ловеческими правами, чтобы заново утвердить
возможности и  увеличить потенциальность
постчеловеческого организма как  генератив-
ного «биофактора».
Генная инженерия и  биотехнологии ответ-
ственны за  то, что  в  современной классифи-
кации телесных субъектов произошло каче-
ственное концептуальное смещение. Как я уже
утверждала ранее, тела сводятся до их инфор-
мационного субстрата с точки зрения матери-

186
альности и витальной способности. Это означа-
ет, что маркеры организации и распределения
различий теперь располагаются в  микроин-
станциях витальной материальности, таких
как клетки живых организмов и генетические
коды целых видов. Мы далеко ушли от той си-
стемы, которая использовала весьма приблизи-
тельные характеристики, чтобы помечать раз-
личия на  основе визуально верифицируемой
анатомической разницы между эмпирически-
ми полами, расами и видами. Мы далеко ушли
от биовласти, описанной Фуко, которая исполь-
зует инструменты сравнительной анатомии,
к  современному обществу, в  котором правит
молекулярная zoe-власть. Мы  теперь в  рав-
ной степени удалились как от дисциплинарно-
го общества, так и от политической экономии
Паноптикума и пришли к информатике господ-
ства [Haraway, 1990, 1992, 2003]. Однако пробле-
мы различия и неравенства никуда не исчезли.
Постчеловеческий политический ландшафт
не  обязательно должен быть более эгалитар-
ным, менее расистским и  гетеросексистским,
он  все еще остается привержен консерватив-
ным гендерным ролям и семейным ценностям,
и порой — как в случае голливудских блокбасте-
ров вроде «Аватара» (2009) — эти ценности
воспроизводятся в качестве межгалактических
и свойственных даже инопланетянам. Способ-
ность современной технокультуры к  подры-
ву категориальных осей различия обостряет

187
властные отношения и, как мы убедимся в сле-
дующей главе, выводит их на новые некрополи-
тические рубежи. Эта способность также при-
водит к появлению некоторых сомнительных
направлений, таких как  технотрансцендента-
лизм, который на  пару с  ориентированным
на  потребление либеральным индивидуализ-
мом проявляется как одно из свойств социаль-
ного воображаемого глобального капитализма.
Каковы же последствия того факта, что тех-
нологический аппарат более не  сексуализо-
ван, не  определен расово или  натурализован,
но скорее нейтрализован как смешанная фигу-
ра, гибрид, превратив транссексуальность в гос-
подствующий постчеловеческий топос? Если
машина одновременно является самооргани-
зующейся и трансгендерной, то о старом орга-
ническом теле человека стоит забыть. Но вспо-
мним о  предупреждении Лиотара по  поводу
политической экономии развитого капитализ-
ма: я также считаю, что нам не следует слишком
доверять размывающим эффектам и состояни-
ям неопределенности, вызываемым ею. Было бы
ошибкой, хотя такой соблазн есть, предполагать,
что постчеловеческие телесные субъекты рас-
полагаются по ту сторону сексуального или ра-
сового различия. Политика репрезентации,
а  следовательно, локализация сексуализован-
ных, расово определенных или натурализован-
ных различий все еще никуда не пропала, хотя
сами различия значительным образом поменя-

188
лись [Bukatman, 1993]. На электронном рубеже,
как мы ранее убедились, технологически опо-
средованная точка референции для постчело-
века не является органической или инорганиче-
ской, мужской или женской, и уж точно не белой.
Развитой капитализм — постгендерная система,
способная учесть высокую степень андрогинно-
сти и значительное размывание категориального
различия между полами. Эта система также явля-
ется пострасовой, более не классифицирующей
людей и их культуры исходя из пигментации их
кожи [Gilroy, 2000], но она все еще остается глу-
боко расистской. Сильная теория постчеловече-
ской субъективности может помочь нам зано-
во теоретически и политически апроприировать
эти процессы, при этом не только как аналити-
ческие инструменты, но как альтернативные ос-
нования для формирования субъектов.
Сексуализованные, расово определенные
и натурализованные различия больше не явля-
ются, как при гуманизме, категориальными ука-
зателями границ. Теперь они смещены и служат
в  качестве сил, которые можно использовать
для разработки альтернативных моделей транс-
версальной субъективности, которые выходи-
ли бы не только по ту сторону гендера и расы,
но также и по ту сторону человеческого. Я счи-
таю, что постчеловеческая экофилософия вы-
ступает в качестве попытки заново на материа-
листический манер помыслить комплексную
сеть взаимоотношений, которыми отмечены

189
отношения современных субъектов со  мно-
жеством их сред обитания — природной, со-
циальной и  психической, как  пишет Гватта-
ри. Впрочем, для меня куда важнее то, что они
не отменяют, но глубоко перестраивают про-
цессы сексуализации, расовой определенности
и натурализации, заложенные в основы биопо-
литического управления.
С точки зрения феминистской политики это
означает, что нам необходимо помыслить сексу-
альность без гендеров, исходя из виталистиче-
ского возвращения к полиморфной и, согласно
Фрейду, «перверсивной» (в  смысле игровой
и  нерепродуктивной) структуре человече-
ской сексуальности. Нам также следует заново
оценить генеративные способности женского
тела. Согласно данным представлениям, ген-
дер является всего лишь исторически случай-
ным механизмом захвата множества телесных
способностей, включая генеративные или  ре-
продуктивные. Превращение тела в трансисто-
рическую матрицу управления, как указывает
квир-теория, следуя лингвистической и  со-
циально-конструктивистской традиции [But-
ler,  1991] — просто-напросто концептуальная
ошибка. Исходя из  перспективы постчелове-
ческой монистской политической экономии,
власть не  является неким статичным данным,
но  комплексным потоком стратегических эф-
фектов, которая требует в  ответ реализации
прагматической политики и поиска устойчивых

190
альтернатив [Braidotti, 2006]. Другими словами,
нам следует экспериментировать с оппозицией
и интенсивностью, чтобы узнать, на что способ-
ны постчеловеческие тела. Так как гендерная
система ухватывает комплекс человеческой сек-
суальности с помощью бинарной машины, от-
дающей приоритет гетеросексуальным семей-
ным формам и буквально отнимающей у нас все
остальные тела, которые могли  бы существо-
вать, мы больше не знаем, на что еще способны
имеющие пол тела. Мы, следовательно, должны
заново открыть понятие сексуальной сложно-
сти, отличающее сексуальность в  своей чело-
веческой и постчеловеческой формах. С точки
зрения постантропоцентричного метода телес-
ная материя человека и других видов всегда уже
имеет пол и, следовательно, является сексуаль-
но дифференцированной вдоль линий множе-
ственности и гетерогенности.
Я утверждала, что материа-реалистический
или постчеловеческий виталистический феми-
низм, основанный на  динамической монист-
ской политической онтологии, смещает внима-
ние с различия пола и гендера, выводя на первый
план сексуальность как процесс. Это означает,
если говорить более обобщенно, что сексуаль-
ность является силой или конститутивным эле-
ментом, способным детерриториализировать
гендерную идентичность и соответствующие
институты [Braidotti, 1994]. Совместно с пред-
ставлением о  теле как  нематериальном слож-

191
ном ассамбляже виртуальностей этот подход
полагает онтологическую первичность разли-
чия и его самопреобразующей силы. Клэр Ко-
улбрук [Colebrook, 2000], например, утвержда-
ет, что половое различие не является проблемой,
требующей решения, но  продуктивным локу-
сом, из которого следует начинать. Патриция
МакКормак [MacCormack,  2008] схожим об-
разом привлекает внимание к необходимости
возвращения к  сексуальности как  полиморф-
ной и сложной силы и отрыва ее как от вопро-
сов идентичности, так и от всех дуалистических
противопоставлений. Постгуманистические фе-
министки ищут субверсивности не в формиро-
ваниях контридентичности, но скорее в чистых
смещениях идентичности посредством первер-
сии стандартных паттернов сексуализованного,
расового определенного и натурализованного
взаимодействия.
Эти эксперименты с  тем, на  что  способны
имеющие пол тела, однако, не приравнивают-
ся к утверждению о том, что в социальной сфе-
ре различия больше не важны или что тради-
ционные отношения власти как-то улучшились.
Вовсе наоборот, если брать события в  миро-
вом масштабе, крайние формы поляризованно-
го сексуального различия сильны как никогда.
Они  проецируются на  геополитические от-
ношения, создавая воинственные гендеризо-
ванные версии «столкновения цивилизаций»,
якобы основанные на правах женщин и  ЛГБТ -

192
сообщества, как  я  показала в  прошлой главе.
Эти реакционные проявления гендерных дихо-
томий являются только частью картины.
На более полной картине очевидно, что сме-
щение старой системы разметки различий толь-
ко заостряет необходимость переутверждения
ключевого понятия различия не-эссенциа-
листским образом. Я  подчеркивала различие
как  принцип не-Единого, то  есть как  разли-
чающееся [Braidotti,  2002], как  конститутив-
ное относительно постчеловеческого субъекта
и соответствующих ему сложных постантропо-
центричных форм этической ответственности.
Я  считаю, что  постчеловеческая этика требу-
ет выдерживать принцип не-Единого в глубин-
ных структурах нашей субъективности за счет
признания наших связей с  множественными
«другими» в витальной сети сложных взаимо-
действий. Этот этический принцип разбива-
ет фантазию единства, тотальности и единич-
ности, но также и господствующие нарративы
изначальной утраты, несоизмеримой нехват-
ки и непоправимого разобщения. Вместо этого
я бы хотела в более утверждающем ключе под-
черкнуть приоритет отношений, как  и  пред-
ставление о том, что мы являемся продуктом
неудержимых потоков столкновений и  взаи-
модействий аффектов и  желания, которыми
мы сами не управляем.
Этот смиряющий опыт не-Единства, кон-
ститутивный по  отношению к  не-унитарно-

193
му субъекту, укореняет субъект в  этической
связи с  инаковостью, с  множественными вне-
шними другими, конституивными для  той
сущности, которую мы  в  силу лени или  при-
вычки называем «я». Постчеловеческая но-
мадическая витальная политическая теория
подчеркивает продуктивные стороны состоя-
ния не-Единого, то  есть генеративное поня-
тие сложности. Вначале всегда уже существу-
ет отношение к аффективной интерактивной
сущности, наделенной разумной плотью и во-
площенным разумом, — такова онтологическая
реляциональность. Материальная политика
постчеловеческих различий работает с  помо-
щью требующих актуализации потенциальных
становлений. Они вводятся в действие с помо-
щью коллективно разделенного, основанно-
го на общности праксиса, и являются крайне
важными для  поддержания процесса витали-
стической, не-унитарной и все же ответствен-
ной перестройки исчезнувших людей. Это —
те самые «мы», к которым взывает и которые
актуализует созидание нового постантропо-
центричного панчеловечества. Оно выража-
ет утверждающий, этический аспект становле-
ния-постчеловеческим как жест коллективного
самооформления. Оно актуализует сообщество,
не  связанное негативным образом узами вза-
имной уязвимости, чувством вины за  коллек-
тивное насилие предков или меланхолией каса-
тельно не поддающихся оплате онтологических

194
долгов, но скорее сострадательным признани-
ем их взаимозависимости со множеством дру-
гих, большинство которых в эпоху антропоцена
просто не являются антропоморфными.

Зак лючение
В этой главе я поставила себе двойную задачу:
ответить на вопрос о том, чем может быть пост-
человеческое с постантропоцентричной точки
зрения, и выступить в поддержку постгумани-
стической теории, принимающей в расчет субъ-
ективность. Наиболее серьезные политические
проблемы постантропоцентричной теории воз-
никают из инструментального союза биогене-
тического капитализма с  индивидуализмом
как остаточным гуманистическим определени-
ем субъекта. Мой же взгляд на постгуманисти-
ческую мысль является глубоко антииндиви-
дуалистским и требует работать изнутри самой
пасти зверя в  борьбе с  мифами органицизма
и холистической гармонии, но также в проти-
востоянии капиталистическому оппортунизму.
Кэтрин Хэйлс в этом ключе делает сильное за-
явление о современных постчеловеческих телах:
Но постчеловек не означает конец человечества.
Вместо этого он провозглашает конец определен-
ного понятия человека <...>. Летален не постчело-
век как таковой, но его пересадка на либеральный
гуманистический образ субъекта. <...> Распола-

195
 гаясь внутри диалектики необходимости/слу-
чайности и  имея своим основанием воплощен-
ную актуальность, а не бестелесную информацию,
постчеловек предлагает ресурсы для переосмыс-
ления сочленения людей с разумными машинами
[Hayles, 1999: 286].

Хэйлс атакует классическое гуманистическое

представление о том, что субъективность дол-
жна совпадать с осознанной агентностью, что-
бы избежать некоторые ошибки гуманистиче-
ского прошлого, в особенности либеральный
образ автономного субъекта, чья «очевидная
судьба заключается в том, чтобы господствовать
над природой и править ею» [Hayles, 1999: 288].
Один из рисков «хайпа» вокруг постантро-
поцентричных тел-машин заключается в воссо-
здании жесткого, унитарного образа субъекта
под  видом плюралистической фрагментации.
Мы  рискуем заново утвердить трансцендент-
ность посредством техники и предложить нео-
универсалистский машинный этос. Выража-
ясь языком постгуманистической критической
теории, это произвело  бы видимость количе-
ственного множества, не влекущего за собой
никаких качественных переходов. Чтобы из-
бежать этой западни, столь подходящей нео-
либеральной эйфории, и  чтобы вместо это-
го обеспечить качественные преобразования,
нам следует в равной степени дистанцировать-
ся как от разрекламированных фантазий осво-

196
бождения от тела и трансгуманистического эс-
капизма, так и  от  заново эссенциализующих
централизованных понятий либерального ин-
дивидуализма. Я  предлагаю заново вписать
постчеловеческие тела в радикальную реляци-
онность, включающую в себя сети отношений
власти на социальном, психическом, экологи-
ческом и микробиологическом или клеточном
уровнях. Постантропоцентризм нашей науки,
наших глобализованных и  технологизирован-
ных времен делает срочно необходимым дви-
жение к «новой научно-технической демокра-
тии» [Haraway, 1997: 95].
Статус и состояние гуманизма — темы про-
шлой главы — играют ключевую роль в  раз-
говоре о  постантропоцентризме. Я  стараюсь
противостоять политической нейтральности
критических теоретиков, а также специалистов
в области социальных и других наук, которые
поддерживают аналитическую форму постан-
тропоцентризма и избегают вопроса о субъек-
тивности или отмахиваются от него. Я считаю,
что понятие постантропоцентричного субъек-
та покоится также на результатах, к которым
пришел антигуманистический проект. Это зна-
чит, что  я  хочу удержать равную дистанцию
как от гуманистических предпосылок универ-
сальной ценности унитарного субъекта, так
и  от  крайних форм поддерживаемого наукой
постгуманизма, который вообще отрицает не-
обходимость субъекта.

197
 Нужна по крайней мере какая-то позиция
субъекта: не обязательно унитарная или исклю-
чительно антропоцентричная, но она должна
быть инстанцией политической и этической от-
ветственности для коллективного воображения
и общих надежд. Философские исследования
альтернативных способов объяснения обла-
дающей телом и помещенной в конкретные об-
стоятельства природы субъекта важны для раз-
работки подхода к субъективности, достойного
нашего трудного времени. Как я покажу более
подробно в  главе 4, это обсуждение заново
поднимает проблему отношения между двумя
культурами — гуманитарными и естественны-
ми науками. Я утверждаю, что социальные ис-
следования науки [Latour,  1993; Латур,  2006]
не являются единственным или даже самым по-
лезным инструментом для анализа сложных фе-
номенов, окружающих постантропоцентрич-
ные технотела при развитом капитализме.
Посмотрим на это с другой стороны. Я утвер-
ждала, что zoe-эгалитаризм выражает одновре-
менно материалистическую и виталистическую
силу самой жизни, zoe как генеративного потен-
циала, заложенного во всех биологических ви-
дах. Новый трансверсальный союз между био-
логическими видами и  постчеловеческими
субъектами открывает неожиданные возможно-
сти для перестройки общества, для самой идеи
человечества и этических форм общения. Эти
возможности не  ограничиваются негативны-

198
ми связями в смысле разделения одних и тех же
глобальных угроз: изменения климата, экологи-
ческого кризиса или даже вымирания. Я пред-
лагаю более утверждающий подход к переопре-
делению постчеловеческой субъективности,
как  в  контрмоделях трансверсальных реляци-
онных номадических ассамбляжей, рассмотрен-
ных нами ранее в этой главе, или в случае рас-
ширенного природнокультурного субъекта
как  альтернативы классической гуманистиче-
ской субъективности — в  предыдущей главе.
Куда большее количество моделей может быть
мыслимо и реализуемо, если мы совместно сде-
лаем выбор в пользу систематических экспери-
ментов в рамках проекта по исследованию того,
чем «мы», располагающиеся в различных об-
стоятельствах постчеловеческие субъекты эпо-
хи антропоцена, способны стать.
Мы все можем выиграть от признания пост-
антропоцентричной трансверсальной струк-
турной связи в  ситуации этих телесных не-
человеческих субъектов, ранее известных
как  «другие» антропоцентричного и  гума-
нистического «Человека». Этическая часть
проекта касается создания новых социальных
смычек и новых форм социальной связи с эти-
ми техно-другими. Какие виды связей могут
быть установлены в рамках природнокультур-
ного континуума технологизированных орга-
низмов и как можно поддерживать эти связи?
Следует пересмотреть как отношения родства,

199
так и представления об этической вменяемости
таким образом, чтобы переосмыслить аффек-
тивные связи и  способность разделять ответ-
ственность не  только для  неантропоцентрич-
ных органических других, но также и для тех
технизированных, недавно запатентованных
существ, с которыми мы разделяем нашу пла-
нету. В  отличие от  ярко представленного но-
стальгического тренда в современной политике,
но также и в противовес тенденции к меланхо-
лии со стороны прогрессивного левого движе-
ния [Derrida, 2001b; Butler, 2004a; Gilroy, 2005],
я  утверждаю, что  постгуманистическая став-
ка на  саму жизнь/zoe может породить утвер-
ждающую политику. Критический постантро-
поцентризм формирует новые перспективы,
которые выходят за  рамки паники и  скорби
и  предлагают более работоспособную плат-
форму. Во-первых, он  производит картогра-
фию, лучше приспособленную к  нашим жиз-
ненным условиям, так как он более тщательно
сосредоточен на сложностях современных тех-
нологизированных тел и на социальных прак-
тиках человеческого телесного воплощения.
Более того, этот тип витального материализма,
не ограниченный заранее готовыми различия-
ми между биологическими видами, формирует
понятие zoe как нечеловеческой, но генератив-
ной жизненной силы. Этот постчеловеческий
подход выходит за рамки «cтрогих» киберис-
следований [Haraway, 1985; Hayles, 1999] к пост-

200
киберматериализму [Braidotti,  2002] и  пост-
гуманистической теории [Braidotti,  2006].
Номадический zoe-центричный подход свя-
зывает человеческую жизнь с нечеловеческой,
чтобы разработать всеобъемлющую экофило-
софию становления.
Эта постчеловеческая и  постантропоцен-
тричная точка зрения, которая черпает свои
ресурсы из  глубоко аффективных, а  также
из  интеллектуальных источников, также вы-
ражает мой отказ от  принципа соответствия
с  доксой, или  общепринятому нормативному
образу мысли. Постчеловеческое состояние,
как в постгуманистическом, так и в постантро-
поцентрическом смысле этого слова, доводит
до  кульминации идею о  необходимости экс-
периментальной и  даже трансгрессивной ак-
тивности мышления, совмещающей критику
с творчеством. Как учат нас Делез и Гваттари,
задача мышления — изобретение новых кон-
цептов и новых продуктивных этических отно-
шений. В этом смысле теория является формой
организованного отчуждения от господствую-
щих ценностей. Скорее клиническая, чем кри-
тическая, постчеловеческая теория проника-
ет в  самое средоточие классических взглядов
на субъективность и работает на создание ши-
рокого образа виталистских трансверсальных
реляционных субъектов. Задачей теории сего-
дня является приведение в соответствие с бес-
прецедентными изменениями и  преобразова-

201
ниями базовой единицы референции для того,
что считается человеческим. Это утвердитель-
ное, незапрограммированное преобразование
может помочь актуализовать новые понятия,
аффекты и планетарные формации субъектов.
Мы  не  знаем, на  что  способны постчеловече-
ские тела, и схожим образом мы даже не можем
догадываться, что способны помыслить пост-
антропоцентричные мозги, обладающие телом.
 Глава 3
БЕСЧЕЛОВЕЧНОЕ.
ЖИЗНЬ ПО Т У СТОРОНУ СМЕР ТИ

О д и н из  моих любимых фильмов —

«Бесчеловечная» Марселя Л’Эрбье
(1924). Этот фильм с декорациями, со-
зданными Фернаном Леже и Робером Малле-
Стивенсом, представляет собой манифест эле-
гантности экспрессионизма, расточительности
конструктивизма и самоуверенности футуриз-
ма. «Бесчеловечное» в  этом шедевре кино-
искусства симптоматично для  своего време-
ни. Фильм демонстрирует сверхчеловеческую
способность женщины манипулировать ис-
торией человечества и  управлять эволюцией.
Между женским телом и силами технического
прогресса заключается крайне соблазнитель-
ный союз. Амбивалентность страха и желания
по отношению к технике показывается как не-
что родственное праотеческому патриархаль-
ному недоверию к сильным женщинам и жен-
щинам, наделенным властью. Прогрессивный
потенциал и тяга к разрушению женского тела-
машины находятся в тесном контакте и точно
рассчитанном равновесии.
Модернизм гендеризует и эротизует техни-
ческий артефакт и механического «другого»,
которые таким образом становятся символами

203
технобудущего [Huyssen, 1986]. В другом ше-
девре экспрессионизма, «Метрополисе» Фри-
ца Ланга (1927), демонический робот Мария
извращает движение истории. Этот фильм ос-
нован на футуристическом романе «Будущая
Ева» Огюста Вилье де  Лиль-Адана [Villiers
del’Isle-Adam, 1977; Вилье де Лиль-Адан, 1988],
в котором в качестве объекта жгучего желания
показано механическое тело-другого индустри-
альной революции: плоть становится металлом,
чтобы питать рост капитала. Прогресс рассмат-
ривается как ландшафт фантазии, в котором ло-
комотивы сквозь бесконечные тоннели успеш-
но тянут поезд западной истории. В  равной
степени вамп-машины и самки богомолов, свя-
тые девы и беременные террористки-смертни-
цы, Клэр у Л’Эрбье и Мария у Ланга выражают
крайне сексуализованное и  глубоко гендери-
зованное отношение к индустриальной техни-
ке и машинам ХХ  века. Однако подобный образ
не просто приобретает антропоморфные чер-
ты, помещая человека в центр мировой эволю-
ции, он  также поддерживает различие между
человеческим и техническим, пусть даже толь-
ко ради того, чтобы переопределить это разли-
чие через новый союз. Так производится много-
гранный нечеловеческий мир.
Эра модернизма не  просто рассчитывала
на техническую мощь как таковую, но рассма-
тривала ее как  ключевой элемент в  ассамбля-
же индустриализации, включающем товарное

204
производство, деньги, власть, общественный
прогресс, воображение и  конструирование
субъективности. Марксизм, предложивший
критический анализ этого исторического пе-
риода, и  сопутствующий ему социалистиче-
ский гуманизм научили нас, что объективация
на  самом деле является унижением челове-
ка и  оскорблением его достоинства, посколь-
ку отказывает ему в  человечности, а  следо-
вательно, на  базовом социальном уровне ее
можно назвать бесчеловечной. Процесс ком-
модификации сводит людей до  статуса про-
изведенных, а  следовательно, ориентирован-
ных на извлечение прибыли технизированных
объектов. Эта идея составляет основу гумани-
стического стержня марксизма, которую я рас-
смотрела в главе 1. Поглощение человеческих
отношений связкой «деньги-власть» являет-
ся для  марксистов формой бесчеловечности
и главной причиной социальной несправедли-
вости режима капиталистического производ-
ства. Эта нормативная позиция кажется еще
более поразительной, если учесть то, что марк-
сизм с методологической точки зрения являл-
ся антигуманистическим теоретическим дви-
жением, выступающим против природных
сущностей и опровергающим натурализацию
различий как одну из стратегий поддержания
власти. Как нам стало ясно из главы 1, марксист-
ский социальный конструктивизм твердо верил
в социальный и технический прогресс и пред-

205
ставлял собой глубоко антиэссенциалистскую
методологию, опирающуюся на  гегелевскую
философию истории. Даже Ленин определял
социализм, двигатель исторического прогрес-
са, через Советы (местные собрания рабочих)
плюс электрификацию.
Модернистская горячка и ее марксистский
выхлоп не вполне пошли прахом, хотя множе-
ство путей, проложенных ими, привели к  ка-
тастрофе. Возвращаясь к  фильму Марселя
Л’Эрбье, аналогией между жестокостью соблаз-
нительницы, с одной стороны, и безжалостной
энергией механического двигателя — с другой,
было произведено понятие нечеловеческого
как  сверхчеловеческого, полагающее технику
в качестве трансцендентного другого. Эта ана-
логия также установила жестокость в качестве
заметного элемента нарратива роста и прогрес-
са, поскольку предполагалось, что новые техно-
логии не могут не изменить человеческое тело
с помощью новых форм желанной или нежелан-
ной близости.
Существует соответственно другой аспект
нечеловеческого, к которому взывает канон мо-
дернизма, а именно функция и структура вооб-
ражения, выраженная в искусстве. Модернизм
поставил художественную практику в  самое
средоточие современной индустрии. Техниче-
ский объект и артефакт, оба являются продукта-
ми производства, а следовательно, принадлежат
к сфере неестественного. Их антинатуралисти-

206
ческая природа является точным общим знаме-
нателем между машиной и  перверсивной не-
репродуктивной сексуальностью femme fatale,
как показано в таких произведениях, как «Бес-
человечная» или «Метрополис». Женская сек-
суальность вписана в этот бесчеловечный сце-
нарий в качестве угрозы, но также и в качестве
непреодолимого влечения: такова сила множе-
ства искушений техно-Евы, указывающая путь
в тревожное будущее.
Бесчеловечная природа художественного
объекта складывается из комбинации нефунк-
циональности и  игровой соблазнительности.
Именно это имели в виду сюрреалисты, говоря
о «холостых машинах». Их идею, в свою оче-
редь, переняли Делез и Гваттари, преобразовав
в понятие «тела без органов» или афункцио-
нальных и неорганических фреймов становле-
ния. Искусство, согласно Делезу, в чем-то схо-
же с  критической философией: оно является
интенсивной практикой, нацеленной на  со-
здание новых способов мышления, представ-
ления и переживания бесконечных возможно-
стей Жизни [Deleuze and Guattari, 1994; Делез
и Гваттари, 1998]. Отправляя нас по ту сторону
ограничений, навязанных идентичностей, искус-
ство становится неизбежно негуманным в нече-
ловеческом смысле, соединяя нас с животными,
растительными, земными и планетарными окру-
жающими силами. Искусство к тому же произ-
водит космический резонанс, а следовательно,

207
имеет постчеловеческий характер, приводя
нас к самым границам того, что может сделать
или  вынести наше воплощенное в  тело  «я».
Так  как искусство расширяет границы репре-
зентации до предела, оно достигает границ са-
мой жизни, и тем самым сталкивается с горизон-
том смерти. Таким образом, искусство связано
с  жизнью как  с  пограничным опытом [Blan-
chot, 2000; Бланшо, 2000]. Я вернусь к этому
позднее в  рамках настоящей главы при  обсу-
ждении постчеловеческой философии смерти.
Здесь в развитие идеи о бесчеловечности тех-
но-индустриальной культуры следует добавить,
что научный разум и рациональные практики
научного исследования вовсе не чужды проек-
ту модернизма и его нечеловеческим свойствам.
Наука разделяет разнообразное наследие дан-
ного исторического периода и  играет ключе-
вую роль в проекте индустриального модерна.
Механические «другие», начиная от  впечат-
ляющих индустриальных машин и заканчивая
банальными домашними приборами, являются
объектами желания разделяемых коллективно
и социально поддерживаемых научных практик.
Они являются еще одним выражением той сме-
си страха перед техникой и влечения к ней, ко-
торую представляет искусство в целом и кине-
матограф в частности. Черты бесчеловечности,
включая жестокость и насилие, являются клю-
чевыми компонентами научного рацио в эпоху
модерна. Как писал Пол Рабиноу:

208
 ХХ  век стал свидетелем установления крепкой па-
губной связи между знанием и войной... Начиная
с ужасающих последствий применения отравляю-
щих газов (и прочих даров химической промыш-
ленности), далее к атомной бомбе (и другим дарам
физики и инженерии), и заканчивая кошмарами
расовых чисток, осуществлявшихся нацистами
(и  другими дарами антропологии и  бионаук) —
а также к тому неудобному факту, что около трех
четвертей суммы, израсходованной на  научные
исследования во  время холодной войны, ушли
на военные цели. Для промышленности и науки
Танатоса это был действительно славный век [Ra-
binow, 2003: 103].

Так заново поднимается проблема смерти

и убийства, но на этот раз по отношению к за-
дачам и  характеристикам самой  науки. Ра-
бота Жан-Франсуа Лиотара «Нечеловече-
ское» [Lyotard, 1989] привносит важный момент
в эту дискуссию. Стремясь сохранить критиче-
скую установку, провозглашенную в его клас-
сической работе «Состояние постмодерна»
[Lyotard,  1984; Лиотар,  1998], он  определяет
нечеловеческое как отчуждающее и коммоди-
фицирующее влияние развитого капитализма
на  человека. Технические интервенции и  тех-
нологические манипуляции, которым подвер-
гается субъект, безжалостно дегуманизуют его
во имя эффективности. Лиотар не останавлива-
ется на этом технофобном открытии, но захо-
дит дальше, идентифицируя более глубокий тип

209
 бесчеловечности, специфичный по отношению
к самому anthropos. Это внутреннее структур-
ное ядро чуждости или  продуктивного отчу-
ждения для  Лиотара является не-рациональ-
ным и не-волевым ядром нечеловеческого, тем,
что по сути и делает нас людьми1. Оно не просто
поддерживает идею не-унитарной структуры
субъекта, но также выступает в качестве пунк-
та, где разворачивается окончательное проти-
востояние самого человечества против дегума-
низующих эффектов технокапитализма. В этом
отношении для Лиотара нечеловеческое обла-
дает продуктивной этической и политической
силой, указывающей путь к постчеловеческим
этическим отношениям.
В этой главе я выступаю в защиту позиции,
согласно которой нынешний исторический кон-
текст преобразовал модернистское нечеловече-
ское в совокупность постчеловеческих и пост-
антропоцентричных практик. Нечеловеческое
уже не то. Современные технологии развитого
капитализм радикально изменили отношения
между человеком и техникой, а также связанные
с ними аффекты, включая желание, жестокость
и боль. Как мы убедились в предыдущей главе,
технологический конструкт теперь с беспреце-
дентной навязчивостью вмешивается прежде

1. Это понятие схоже с «жутким» у Фрейда, «реальным»

у Лакана и «абъекцией» (abjection) у Кристевой [Kriste-
va, 1982; Кристева, 2013].

210
всего в плоть. Более того, характер взаимодей-
ствия человека и техники сместился в сторону
размывания границ между гендерами, расами
и биологическими видами, следуя тренду, кото-
рый Лиотар оценивал как отличительное свой-
ство современного нечеловеческого состояния.
Технический другой сегодня — простой ассамб-
ляж цепей и обратной связи — функционирует
в пространстве эгалитарно размытых различий,
если не  непосредственно неопределенности.
Самое яркое кинематографическое выражение
неоандрогинного характера развитого капи-
тализма — такой фильм, как «Аватар» (2009),
отстоящий от «Бесчеловечной» столь же дале-
ко, как iPhone от иконы. Нет никаких сомнений,
что из двух более популярно сегодня, но дело
не в этом, а в необычайной эволюции техники
и ее неожиданных побочных эффектах.
Что-то существенное поменялось в перехо-
де от модернистских фантазий по эротизации
взаимоотношения человека и машины к пост-
модернистскому разочарованию или по край-
ней мере перемещению технического объекта
на дистанцию иронии. В действие пришла дру-
гая политическая экономия аффектов, нами
овладела система более холодных ценностей,
проложив дорогу постчеловеческому. Зигмунт
Бауман [Bauman, 1993, 1998; Бауман, 2004] был
одним из  первых, кто описал этот жестокий
холодный мир. В  контексте исторических ка-
тастроф и  страданий, пережитых в  эпоху, на-

211
званную Эриком Хобсбаумом «коротким
ХХ  веком», [Hobsbawm, 1994; Хобсбаум, 2004],
и особенно в контексте холокоста, Бауман под-
черкивает тот ущерб, который эти ужасающие
события нанесли этическому устройству и мо-
ральным представлениям как  тех, кто совер-
шал насилие, так и их жертвам. Это приводит
к брутализации морали наших «я» или росту
морального оскотинивания людей. Антиколо-
ниальные и антирасистские мыслители, такие
как Эме Сезер и Франц Фанон, также описыва-
ли подобную практику морального разложения
душ мизогинов, расистов и фашистов. По мере
снижения этических стандартов «жертвы» на-
силия занимают позицию морального превос-
ходства. Эта идея лежит в центре постколони-
ального незападного неогуманизма, который
был мною подвергнут анализу в главе 1.
Теперь я  ставлю вопрос следующим обра-
зом: как моральный кризис модерна разворачи-
вается в постчеловеческой системе координат?
Привносит ли постчеловеческое состояние не-
что новое также и  в  плане бесчеловечных ас-
пектов наших взаимодействий на  планете?
Приводит ли оно к дегуманизации в глобаль-
ных масштабах? Если посмотреть на серьезные
масштабы проблем, которые стоят перед совре-
менным миром, от финансовых кризисов и их
влияния на безработицу и структурное эконо-
мическое неравенство до  изменения климата
и угрозы климатических кризисов, не говоря

212
уж о геополитических конфликтах, террориз-
ме и  гуманитарных военных интервенциях,
ясно, что постчеловеческое состояние произве-
ло свое собственное бесчеловечное измерение.
В  этой главе ставится проблема многопла-
новости нечеловеческого через  рассмотре-
ние множества способов отношения к  смер-
ти и  умиранию. Так как  мой тезис состоит
в  том, что  смерть составляет точный экви-
валент идеи zoe как  постчеловеческого кон-
тинуума, то  я  планирую пристально рас-
смотреть фигуру Танатоса и  некрополитику
как  способ конструирования утверждающей
постгуманистической теории смерти. Я  счи-
таю, что  концептуальный поворот к  «мате-
риа-реалистическому» витализму, основанно-
му на онтологическом монизме, может помочь
нам переосмыслить роль смерти и смертности
в современном биотехнологическом контексте.
С политической точки зрения нам следует оце-
нить достоинства политики утверждения жиз-
ни. Этически нам следует вписать сострадание
к человеческим и нечеловеческим другим и за-
боту о них в эти новые рамки.

Способы умирания
В  предыдущей главе мы  смогли убедиться,
что  проблема постчеловеческого состояния,
понятого как биополитическое управление жи-
вой материей, постантропоцентрично по сво-

213
ему характеру, что  приводит к  необходимо-
сти жизне-центричного, или zoe-центричного,
подхода к ее решению. Теперь я хотела бы зай-
ти на шаг дальше и показать, что постчелове-
ческая витальная политика смещает границы
между жизнью и  смертью и,  соответственно,
имеет дело не  только с  управлением живым,
но  и  с  практиками умирания. Большинство
из них связаны с бесчеловечными социальными
и политическими феноменами, такими как бед-
ность, голод и отсутствие крова, которые Зилла
Эйзенштейн весьма метко назвала «глобальны-
ми непристойностями» [Eisenstein, 1998]. Ван-
дана Шива [Shiva, 1997] подчеркивает, что дело
дошло до того, что биовласть уже приобрела
форму «биопиратства» и требует конкретно-
го исследования и  тщательного политическо-
го анализа. Таким образом тела эмпирических
субъектов, по  которым проходит различие
(женщины/аборигены/земные или природные
другие), становятся расходным материалом
глобальной экономики. Современный капи-
тализм действительно «биополитичен» в том
смысле, что он нацелен на контроль всего жи-
вого, как и утверждает Фуко, но так как Жизнь
не  является прерогативой исключительно
людей, она приоткрывает zoe-политическое
или постантропоцентричное измерение. Если
в ядерную эпоху был распространен страх ги-
бели всего человечества, то постчеловеческое
состояние антропоцена открывает перспек-

214
тиву вымирания перед  большинством видов.
Но  есть очень важное различие, как  указыва-
ет Чакрабарти: «Ядерная война, случись она,
была бы сознательным решением одной из дер-
жав. Изменение климата — это непреднамерен-
ное следствие наших собственных действий»
[Chakrabarty, 2009: 221; Чакрабарти, 2020: 67].
И этот факт не просто кладет начало реактив-
ной форме панчеловеческой общепланетарной
связи, объединяющей человечество вокруг об-
щих уз уязвимости, но также объединяет судьбу
человека с  судьбой других биологических ви-
дов, как я показала в предыдущей главе. Смерть
и  разрушение — общие знаменатели в  этом
трансверсальном союзе.
Позвольте мне привести несколько приме-
ров современных способов умирания, чтобы
наглядно проиллюстрировать эту политиче-
скую экономию. Постчеловеческие стороны
глобализации охватывают множество фено-
менов, которые, не  будучи априори бесчело-
вечными, все же могут вызвать значительные
разрушительные эффекты. Постсекулярное со-
стояние вкупе со взлетом религиозного экстре-
мизма в различных формах, включая христиан-
ский фундаментализм, является политическим
регрессом по отношению к правам женщин, го-
мосексуалов и  всех сексуальных меньшинств.
Значительные признаки этой регрессии  —
урезание репродуктивных прав и  рост наси-
лия против женщин и  представителей ЛГБТ .

215
Деятельность глобальных финансовых сетей
и бесконтрольный рост хедж-фондов привели
к росту бедности, особенно среди молодежи
и  женщин, что  усугубляется также ограниче-
нием доступа к новым технологиям. Статус де-
тей — особая статья: детство оказалось самым
чудовищным образом ввергнуто в циклы бесче-
ловечной эксплуатации — от  принудительно-
го труда до появления детей-солдат. Политика
тела поменялась вместе со  спонтанным воз-
никновением киборгов, с одной стороны, и по-
явлением вместе с этим новых видов угроз —
с  другой. Так, вместе с  распространением
таких пандемий, как  SARS , эбола, ВИЧ , птичий
грипп и т. д., вернулись также и традиционные
эпидемии, в особенности малярия и туберкулез,
так что здравоохранение стало вопросом госу-
дарственного управления и одновременно про-
блемой прав человека.
Смысл этих наблюдений в том, что Жизнь/
zoe может быть опасной силой, а не только ге-
неративной. Значительная доля проблем здра-
воохранения и  защиты окружающей сре-
ды, а также вопросов геополитики, попросту
стирают различие между жизнью и  смертью.
В эпоху биогенетического капитализма и кон-
тинуума природы-культуры, zoe стала инфра-
человеческой силой, и  все внимание теперь
приковано к  чрезвычайной проблеме исче-
зающей природы. Например, публичный дис-
курс, посвященный экологическим катастро-

216
фам или  «природным» бедствиям — аварии
на атомной электростанции в Фукусиме и япон-
ским цунами, австралийским лесным пожарам,
урагану «Катрина» в Новом Орлеане и т. д., со-
держит серьезную двусмысленность: он отра-
жает появление нового экологического созна-
ния, но тем же самым привносит в него различие
между природой и культурой. Как утверждает
Джон Протеви [Protevi, 2009], это парадоксаль-
ным образом заново приводит к натурализации
нашей измененной биотехнологиями среды.
Одновременно геополитические силы заново
натурализуются и подпадают под старые отно-
шения иерархической власти, навязанные по-
литиками господства антропоморфного субъ-
екта. Публичный дискурс стал одновременно
моралистическим по  отношению к  нечелове-
ческим силам окружающей среды и довольно-
таки лицемерным в том, что касается распро-
странения антропоцентричного высокомерия.
Эта позиция приводит к отрицанию структур-
ной вины человека за случающиеся катастрофы,
которые мы продолжаем относить на счет сил
вне нашей коллективной власти, таких как зем-
ля, космос или  «природа». Наша публичная
мораль попросту не может справиться с про-
блемой масштаба и глубины ущерба, вызванно-
го нашим техническим прогрессом. В  резуль-
тате перед  нами стоят две моральные задачи,
требующие срочных мер: во-первых, следует
найти способ превратить страхи и склонность

217
оплакивать утраченный естественный порядок
в эффективное социальное и политическое дей-
ствие, а во-вторых, заставить подобный поря-
док действий нести ответственность перед бу-
дущими поколениями в духе идеи устойчивого
социального развития, о чем я также писала ра-
нее [Braidotti, 2006].
Еще один важный наглядный пример умира-
ния предоставляет цифровая постчеловеческая
вселенная, которую я рассмотрела в предыду-
щей главе и которая порождает свои собствен-
ные нечеловеческие переменные. Они  лучше
всего проявляются в форме распространения
вирусов, как компьютерных, так и органических,
некоторые из них передаются от животных к че-
ловеку и обратно. Болезнь — не только прерога-
тива органической материи, но включает в себя
широко распространенную практику взаимного
заражения между органической материей — ан-
тропоморфной или нет — и электронными це-
пями. В нашем кибермире возникло достаточ-
но сложное симбиотическое отношение: некая
взаимная зависимость между плотью и машиной.
Это приводит к нескольким важным парадоксам,
а именно, что телесный локус субъективности
одновременно отрицается в практиках челове-
ческого улучшения и эскапистских фантазиях
техно-трансценденции, и он же вновь навязыва-
ется в форме усиленной уязвимости. Бальзамо
[Balsamo, 1996] утверждает, что цифровые тех-
нологии стимулирует мечты о бессмертии и кон-

218
троле над жизнью и смертью: «И все же, вера
в  продолжение „жизни“ тела за  счет техниче-
ских средств сопровождается ощутимым стра-
хом перед смертью и уничтожением со стороны
неконтролируемых эффектных угроз: устойчи-
вых к антибиотикам вирусов, случайных зараже-
ний, плотоядных бактерий» [Balsamo, 1996: 1–2].
Нечеловеческие технические силы перемести-
лись в тело, интенсифицируя призрачные напо-
минания о грядущем трупе. Наше социальное
воображаемое предприняло патологоанатоми-
ческий поворот.
Поп-культура и  информационно-развлека-
тельная индустрия быстро хватаются за  этот
противоречивый тренд, отражающий измен-
чивый статус гибели человеческого тела, вклю-
чающий в  себя болезнь, смерть и  вымирание.
Труп не только ежедневно присутствует в ми-
ровых СМИ и новостных репортажах, но также
является объектом развлечения в современной
поп-культуре, особенно в  рамках успешно-
го жанра криминальных детективов. Сферы
культуры и искусства очень чутко улавливают
рост количества женщин, которые убивают, —
это можно видеть на примере успеха недавних
литературных и театральных адаптаций такой
классики, как истории Гекубы и Медеи, не го-
воря уж о мировой популярности Лары Крофт
в мире компьютерных игр.
Эволюция гендерных ролей, которая от-
разилась в уравнивании участия обоих полов

219
в убийствах — один из самых проблемных ас-
пектов современной гендерной политики.
Ее можно подытожить как  переход от  борь-
бы за  универсальные права человека, напри-
мер матерей, площади Мая в Аргентине, к же-
стокому интервенционизму, представленному
вдовами чеченской войны, беременными тер-
рористками-смертницами и  растущей ролью
женщин в военном «гуманизме» «гуманитар-
ных» войн.
Также дополняет картину духовная смерть,
если принять во  внимание современные, свя-
занные с телом социальные практики, часто па-
тологизующиеся и никогда не удостаивающие-
ся полноценного внимания, такие как аддикции,
расстройства пищевого поведения, меланхо-
лия, выгорание и  состояние апатии и  разоча-
рования. Я предлагаю не просто классифици-
ровать эти практики как саморазрушительные,
но  скорее рассматривать их как  нормативно
нейтральные проявления взаимодействия с по-
литической экономией коммодификации всего
живого и попытки противостояния ей. Они во-
площают меняющиеся социальные отношения
между проживанием и умиранием в эпоху по-
литики «самой жизни». Распространенность
как  легальных (риталин, прозак), так и  неле-
гальных химических препаратов в современной
культуре размывает границы между самораз-
рушением и  модным поведением и  вынужда-
ет пересматривать ценность «самой жизни».

220
Наконец практики эвтаназии и ассистирован-
ного суицида бросают вызов скрытому «Зако-
ну Жизни», покоящемуся на предположении
ее самоочевидной ценности. Как  часто быва-
ет, развитой капитализм действует с помощью
шизоидных или  внутренне противоречивых
мер. Таким образом, социально утверждаемая
идеология фитнеса, здоровья и вечной молодо-
сти идет рука об руку с растущим социальным
неравенством в доступе к медицинской помо-
щи и ростом смертности среди детей и молоде-
жи. Одержимость «вечной молодостью» идет
рука об руку с социальными практиками эвта-
назии и ассистированного суицида.
Если задуматься, то  нетрудно заметить,
как множество новых способов умирания, при-
чинения смерти и  нанесения потерь получа-
ют вокруг нас все большее распространение.
И все же, когда дело доходит до объяснений, со-
циальная теория квалифицирует эту политиче-
скую экономию как «био»-политику. Но какое
к ней имеет отношение жизнь (bios)? Анализ
биополитики со времен Фуко трансформиро-
вал пространство исследований и  выработал
более точные представления о том, с чем связа-
но управление живыми. Почему же подобный
градус аналитической точности не наблюдает-
ся в анализе некрополитического управления
умиранием?
Как число, так и масштаб перемен, произо-
шедших в социальных и персональных практи-

221
 ках умирания, в способах убийства и формах
вымирания, а  также в  изобретательности ри-
туалов скорби и  необходимости переживать
утраты таковы, что  уже составляют часть со-
циокультурной повестки. Дело дошло до появ-
ления новой дискурсивной сферы. Долгождан-
ные «исследования смерти» (death studies)
дополнили академический пейзаж. Они вырос-
ли из феномена контркультуры 1970-х в серьез-
ную междисциплинарную сферу исследований,
включающую в себя как моральные и религиоз-
ные дискуссии о смертности, но также и иссле-
дования соответствующих социальных и поли-
тических проблем, проблем здравоохранения,
а  также включают и  весьма практический ас-
пект профессиональной подготовки2. Я вернусь
к теме новых сфер «исследования» в главе 4.

По ту сторону биополитики

Вернемся к главному тезису, что новые практи-
ки биополитического управления «жизнью»
мобилизуют не  только генеративные силы,
но также и новые, более тонкие черты смерти

2. См., например, «Центр смерти и общества» (Centre for

Death and  Society) в  Батском университете. Несколько
научных журналов также свидетельствуют о  динамике
в этой области исследований. См. среди прочих: Death
Studies (Routledge, 1977; до 1985 года журнал носил назва-
ние Death Education); Journal of Death and Dying (Baywood
Publishing, 1970) и Journal of Near-Death Studies (1978).

222
и вымирания. Я считаю, что ставка на виталь-
ные и самоорганизующиеся силы Жизни/zoe
сводит на нет какие-либо ясные различия между
проживанием и умиранием. В результате фор-
мируется понятие zoe как  постчеловеческой,
но жизнеутверждающей силы. Этот виталист-
ский материализм обосновывается неоспино-
зистской политической онтологией монисти-
ческого толка и радикальной имманентности,
порождая трансверсальную реляционную эти-
ку для противодействия бесчеловечным аспек-
там постчеловеческого состояния.
До сих пор я утверждала, что постчеловече-
ское состояние, изменяя традиционные пред-
ставления о человеке, также приводит к важным
изменениям в статусе и структуре нечеловече-
ского и нечеловеческих практик. Следующий
вопрос таков: как эти новые формы нечелове-
ческого влияют на теорию субъекта и на соци-
альную и культурную теорию? Анализ биопо-
литики играет ключевую роль в этом вопросе,
но в нынешнем контексте он продвинулся да-
леко за пределы предпосылок, представленных
Фуко в его передовых работах. Мне видятся не-
сколько новых трендов в изучении биополити-
ческого управления жизнью и смертью. К при-
меру, возникло учение о  биополитической
гражданственности, подчеркивающее этиче-
ские последствия «биовласти» как  примера
правительственности, столь же расширяющей
права и  возможности, сколь и  ограничиваю-

223
щей [Rabinow, 2003; Rose, 2007; Esposito, 2008].
Это учение видит элементы политики в реля-
ционной и  саморегулирующей способности
к  ответу биоэтического субъекта, принимаю-
щего ответственность за  свое телесное «я».
Как мы видели в предыдущей главе, в этой по-
зиции проявляются остатки кантианства вме-
сте с  содержанием последнего этапа работы
Фуко, где подчеркивалась индивидуальная от-
ветственность в деле самостоятельного управ-
ления собственным здоровьем и образом жиз-
ни. Преимущество этой позиции заключается
в том, что она призывает открыть глаза на факт
постчеловеческого биоорганического суще-
ствования, что значит, что натуралистическая
парадигма определенно преодолевается. Од-
нако у этой позиции есть и недостатки, кото-
рые заключаются в том, что она смещает поня-
тие ответственности в  сторону индивидуума,
что  в  политическом контексте означает нео-
либеральный демонтаж национальной систе-
мы здравоохранения — столпа социального го-
сударства, и  приводит к  росту приватизации.
Биоэтическая гражданственность связывает
доступ к  основным социальным службам, та-
ким как  здравоохранение, и  ответственность
за их стоимость, с явной способностью инди-
вида действовать ответственно, то  есть пред-
принимать усилия ради снижения рисков, свя-
занных с нездоровым образом жизни. Другими
словами, здесь биоэтическая агентность означа-

224
 ет надлежащую заботу о собственном генети-
ческом капитале. Недавно организованные го-
сударственные кампании по борьбе с курением,
злоупотреблением алкоголем и ожирением яв-
ляются свидетельствами этого неолиберально-
го нормативного тренда, поддерживающего ги-
периндивидуализм.
Неокантианская интерпретация Фуко так-
же поднимает серьезные теоретические вопро-
сы о  понятии биовласти. Учитывая быструю
скорость прогресса современных биотехноло-
гий и вызов, который они бросили статусу че-
ловека, идеи Фуко подверглись критике, осо-
бенно со  стороны Харауэй [Haraway,  1997],
за то, что они оперировали устаревшими пред-
ставлениями о современной технике. Харауэй
считает, что  биовласть Фуко предоставляет
картографию более не  существующего мира
и что мы вступили в век информационной вла-
сти. Другие критические теоретики подходят
ближе к цели, особенно феминистские теоре-
тики, экологические теоретики и  теоретики
расы. Они рассматривают изменяющийся ста-
тус тела и различия при развитом капитализме
через призму проблем глобальных социальных
отношений3.
Ключевое различие между понятием био-
политики у  Фуко и  современными постчело-

3. См. особ.: Gilroy, 2000; Braidotti, 2002; Barad, 2003; But-

ler, 2004b и Grosz, 2004.

225
веческими структурами связано со смещением
антропоцентризма со своего трона. В главе 2
я показала, как биогенетическая природа разви-
того капитализма сводит тела к носителям ви-
тальной информации, наделенной финансовой
ценностью, и  тем самым превращает их в  ка-
питал. Эти тела представляют собой матери-
ал для новых классификаций целых популяций
на основе генетической предрасположенности
и  витальных способностей самоорганизации.
Существует структурный изоморфизм между
экономическим и биологическим ростом, бла-
годаря которому властные отношения при со-
временном неолиберальном капитализме
приобретают более грубый и  материальный
характер, нежели в  фордистскую эпоху [Co-
oper,  2008]. Это имеет важные последствия
для измерения zoe в политике умирания.
Так как  генетическая информация, а  также
психологические свойства, или нейрохаракте-
ристики, распределены неравным образом, эта
система не просто дискриминационна по сути
своей, но  и  представляет собой расизм в  са-
мом настоящем смысле слова. Исследовани-
ям этой стороны современной политической
экономии, включая анализ общественных дис-
куссий о доступности фармацевтических пре-
паратов против СПИД а или массовых вакцин
против малярии, посвящена работа Патриции
Клоу [Clough, 2008], но это лишь пара приме-
ров современного постчеловеческого управле-

226
ния Жизнью. Как в западном мире, так и в расту-
щих глобальных экономиках появляется целый
низший класс генетически сверхуязвимых и со-
циально недозастрахованных тел, представ-
ляющих собой расходный материал. Такой вид
управления населением выходит за рамки ана-
лиза биополитики по Фуко, так как он исполь-
зует не  техники дисциплинарного контроля,
но биогенетического сбора данных и «биопи-
ратства» вместо него [Shiva, 1997]. Как пишет
Марк Хэлси: «Если раньше единственной целью
было контролировать сумасшедших, молодежь,
женщин, бродяг и девиантов, то с недавних пор
целью стала изоляция нечеловеческого, неорга-
нического, инертного — в общем того, что отно-
сится к так называемому естественному миру»
[Halsey, 2006: 15]. Это и есть постчеловеческая
zoe-политика, а не отправление биополитиче-
ской власти.
И  снова монистическая постгуманистиче-
ская философия помогает нам внимательно рас-
смотреть новые неоднозначные исторические
условия. Если воспользоваться предложенной
Массуми и Клоу интерпретации Делеза, то ста-
нут различимы новые механизмы захвата, кото-
рые работают уже не по либеральным индиви-
дам, но биогенетическим «дивидам»:
Перестроенные при  помощи статистики в  груп-
пы в  соответствии с  определенными свойства-
ми тел и их способностями, в том числе с указа-

227
 нием того, на что тело способно в данный момент
и какие способности оно может проявить в буду-
щем. Аффективная способность тел, статистиче-
ски представленная в виде факторов риска, может
восприниматься как таковая и без субъекта, даже
без тела индивидуального субъекта. Это приводит
к появлению конкурирующих бюрократических
процедур контроля и политического управления
во имя защиты жизни населения [Clough, 2008: 18].

Этот способ связи форм политического контро-

ля с оценкой факторов риска назывался Фуко
расизмом, так как он формирует целые группы
населения на основе расовых признаков и распо-
лагает их на иерархической шкале. Но на этот раз
все определяется не цветом кожи, но другими ге-
нетическими характеристиками. Так как целью
применения данной политической меры являет-
ся оценка шанса выживания или вымирания дан-
ной популяции, то биополитическое управление
живым не только касается всех биологических
видов — всего, что относится к zoe, но и по сути
имеет отношение к смерти. Таково обращенное
к смерти или некрополитическое лицо постан-
тропоцентризма и суть его нечеловеческого/
бесчеловечного характера: «Оно позволяет до-
пустить, чтобы здоровая жизнь некоторых по-
пуляций требовала бы гибели других, естествен-
ным образом обозначенных как выродившиеся
или нездоровые» [Clough, 2008: 18].
Новое некрополитическое измерение так-
же означает, что политическая репрезентация

228
телесных субъектов ныне более не может быть
понята в рамках визуальной экономии биополи-
тики в фукольдианском смысле [Foucault, 1978;
Фуко,  1996]. Репрезентация телесных субъек-
тов не является визуальной, то есть наглядной,
в  постплатоновском смысле симулякра. Она
также не является зеркальной, как в психоана-
лизе переопределяется видимое изнутри оппо-
зиций диалектической схемы признания себя
и/как другого. Симуляция заменила репре-
зентацию телесного субъекта, ставшую шизо-
идной или внутренне разорванной. Она также
стала призрачной: тело по  совместительству
оказывается потенциальным трупом, которым
оно всегда уже являлось, и репрезентируется
как самовоспроизводящаяся система, захвачен-
ная в бесконечный оборот визуальной эконо-
мии [Braidotti, 2002]. Современное социальное
воображаемое погружено в эту логику беско-
нечного оборота и, следовательно, подвешено
где-то по ту сторону цикла жизни и смерти во-
ображаемого «я». По мере того как биогене-
тическое воображение стремится найти следы
жизни, которые она больше не контролирует,
оно соответственно стало патологоанатомиче-
ским в своем отношении к телу как трупу. Со-
временные телесные субъекты должны подвер-
гаться учету с  точки зрения их прибавочной
стоимости в качестве биогенетических контей-
неров, с одной стороны, и как визуальные то-
вары, имеющие хождение в глобальной медий-

229
ной цепи чистогана — с другой. Большая часть
этой информации не  имеет отношения к  зна-
нию, но  раздувается медиа и, следовательно,
является неотличимой от банального развлече-
ния. Существование данных субъектов, таким
образом, дважды опосредуется биогенетиче-
скими и информационными кодами.
Мы  видим, как  современная биополитика
пересекается с  экофилософским измерением,
проанализированным мной в предыдущей гла-
ве, и освещает негативную сторону нынешних
социально-политических отношений. Вызов за-
ключается в том, чтобы обратить эти гибрид-
ные, слегка шизоидные социальные феномены
в точки противостояния бесчеловечным чертам
постчеловеческого состояния. Ключевая идея
политической анатомии Фуко все еще остается
актуальной: биовласть также включает в себя
управление смертью. Другими словами, во-
прос управления жизнью включает в себя также
управление вымиранием. Но чтобы предъявить
полный этический и политический потенциал
этой гениальной идеи, нам следует вернуться
к  раннему Фуко, избегая неокантианской ин-
терпретации, свойственной второму этапу его
творчества, которая только собьет нас с толку.
В своих ранних работах Фуко [Foucault, 1977;
Фуко, 1999] сосредоточен на критическом ана-
лизе, открыто делает упор на критический ана-
лиз механизмов власти, задействованных в про-
изводстве субъективности. Производство

230
субъективности определяется как процесс дис-
курсивной и  материальной циркуляции про-
дуктивных, а  не  только ограничивающих эф-
фектов. Особое значение, которое придавал
власти Фуко, — важно также и осмыслить пост-
человеческое состояние.

Патологоанатомическая
социа льная теория
Социальная и политическая теория после Фуко
обязана вышеприведенным преобразованиям
в представлениях о месте и значении человека,
что демонстрирует один из самых значимых от-
ветов на патологоанатомический поворот, кото-
рый прозвучал со стороны Джорджо Агамбена
[Agamben, 1998; Агамбен, 2011]. Он определяет
«Жизнь/zoe» как результат фатального вмеша-
тельства суверенной власти в жизнь телесного
субъекта, сводимого тем самым к «голой жиз-
ни», то есть к крайне уязвимому и граничаще-
му со смертью положению на уровне нечело-
века. Биовласть здесь означает танатополитику,
что приводит Агамбена к осуждению проекта
индустриального модерна в свете его дегумани-
зирующих последствий. Колониальная планта-
ция — прототип этой политической экономии,
а  порабощенный человек является практиче-
ски олицетворением homo sacer [Agamben, 1998;
Агамбен, 2011]. Эта идея приводит к прослежи-
ванию внутренних связей между модернизаци-

231
ей и насилием, модерном и террором, сувере-
нитетом и убийством.
Бесчеловечное для Агамбена, отчасти как и
для  Лиотара, является результатом модерни-
зации, но  он  также благодаря Ханне Арендт
знаком со  взглядом на  феномен тоталитариз-
ма как окончательный отказ признавать чело-
вечность другого [Arendt, 1951; Арендт, 1996].
Однако Арендт сформулировала сильную аль-
тернативу данным политическим крайностям,
подчеркивая необходимость предоставления
прав человека всем, включая особенно дегу-
манизированных «других». Арендт, как  мет-
ко выразилась Сейла Бенхабиб, «модернист
поневоле» [Benhabib,  1996]. Агамбен  же, на-
против, более консервативен и  разделяет фи-
лософскую привычку принимать смертность
или  конечность за  трансисторический гори-
зонт обсуждения «жизни». Для него «голая
жизнь» не  является генеративной витально-
стью, но  конститутивной уязвимостью чело-
веческого субъекта, которого может убить су-
веренная власть; именно она превращает тело
в расходный материал в руках деспотической
неограниченной власти. Это связано с хайдег-
геровой теорией бытия, черпающего свою силу
из аннигиляции животной жизни. Конечность
вводится как конститутивный элемент внутри
рамок субъективности, который в самом сре-
доточии субъекта запускает в ход аффективную
экономию утраты и меланхолии.

232
 Меня волнует эта фиксация на Танатосе, ко-
торую Ницше критиковал более века назад,
и которая все еще присутствует сегодня в кри-
тических дебатах. Она часто производит мрач-
ный пессимистический образ не  только вла-
сти, но и технических изобретений, благодаря
которым возникают новые режимы биовласти.
То, как  я  понимаю «жизнь» через  zoe-этику
устойчивых преобразований, значительно от-
личается от  того, что  Агамбен называет «го-
лой жизнью» или негативной zoe. Я не согласна
с  привычкой располагать проблему zoe на  го-
ризонте смерти или лиминального состояния
не-жизни. Эта крайняя переоценка горизонта
смерти и тленности характерна для «патолого-
анатомического поворота» в современной со-
циальной и культурной теории, преследуемой
призраком вымирания и пределами проекта за-
падного модерна. Считаю чрезмерную оценку
смерти неподходящей для  витальной полити-
ки нашей эпохи. Я таким образом обращаюсь
к другому важному сообществу исследователей,
использующих спинозистскую рамку4 и пред-
почитающих подчеркнуть политику самой
жизни как  необузданную генеративную силу,
включающую в себя смерть и выходящую за ее

4. Среди этих мыслителей и  работ: Deleuze and  Guatta-

ri, 1977, 1987; Делез и Гваттари, 2007, 2010; Guattari, 1995;
Glissant, 1997; Balibar, 2002 и Hardt and Negri, 2000; Хардт
и Негри, 2004.

233
пределы. Это требует исследования меняю-
щихся взаимоотношений между человеческими
и нечеловеческими силами. Говоря из перспек-
тивы телесного и находящегося в конкретных
обстоятельствах женского субъекта, который
способен воспроизвести будущее и в том числе
своего биологического вида, я считаю метафи-
зику конечности близоруким способом поста-
новки вопроса о  границах того, что  мы назы-
ваем «жизнью». Нам следует рассматривать
смерть, окончательное изъятие, как еще одну
фазу в генеративном процессе, о чем и пойдет
речь подробнее во второй половине этой гла-
вы. Увы, неумолимые генеративные силы смер-
ти требуют устранения того, что ближе и доро-
же всего мне, а именно меня, мое собственное
витальное здесь-бытие. Для  нарциссическо-
го человеческого субъекта, как нас учит психо-
анализ, немыслимо, что  жизнь продолжается
без меня [Laplanche, 1976]. Процесс столкнове-
ния с мыслимостью Жизни, в центре которой
могла находиться не «я» или вообще не «че-
ловек», отрезвляет и  многому учит. Мне эта
постантропоцентричная перемена взгляда ви-
дится как необходимое начало устойчивой эти-
ки, которая бы сосредоточилась на постчелове-
ческой позитивности zoe. В самом ядре моего
исследовательского проекта лежит этика ува-
жения к уязвимости, но при этом она настоя-
тельно требует не упускать из виду горизонты
социальной надежды.

234
 О современной некрополитике
Здесь важно подчеркнуть, что утверждающая
политика как  процесс преобразования нега-
тивных страстей в  продуктивный и  устойчи-
вый праксис не  отрицает реальность ужасов,
насилия и  разрушений. Она просто предла-
гает другой способ работы с ними. Очевидно,
что  современная политика в  ответе за  более
чем изрядную долю жестокости. Поэтому но-
вые исследования сконцентрированы на  бру-
тальности современных войн и обновившемся
образе насилия, направленного теперь не толь-
ко на управление живыми, но и на множество
практик умирания. Биовласть и некрополити-
ка — две стороны одной медали, как  блестя-
ще показывает Ахилл Мбембe [Mbembe, 2003].
Взрыв интереса к политике самой жизни, дру-
гими словами, влияет на геополитическое из-
мерение смерти и убийства. Мбембе расширя-
ет идеи Фуко в направлении более подробного
анализа биополитического управления выжи-
ванием. Крайне точно называя ее некрополи-
тикой, он определяет эту власть как управле-
ние смертью: «…общую инструментализацию
человеческого существования и материальное
уничтожение человеческих тел и  населения»
[Mbembe, 2003: 19]. И не только человеческо-
го, добавлю я, но планетарного.
Мир после холодной войны испытал не толь-
ко драматический рост числа военных конфлик-

235
тов, но и глубокую перемену в практиках веде-
ния войны как таковой. Новые формы ведения
войны подразумевают одновременно захва-
тывающую эффективность «умного» высо-
котехнологичного оружия, применяющегося
без участия человека, с одной стороны, и над-
ругательство над расчлененными человечески-
ми телами — с другой. Примером этого являет-
ся унизительный конец Каддафи, упомянутый
мной в третьей виньетке введения (см. с. 22 на-
стоящей книги). Войны эпохи постгуманиз-
ма порождают новые формы бесчеловечности.
Выводы исследователей некровласти радикаль-
ны: рациональность закона и  универсализм
моральных ценностей не структурируют при-
менение власти; вместо этого допускается не-
ограниченное суверенное право убивать, кале-
чить, насиловать и уничтожать жизни других.
Эта политическая экономия структурирует
приписывание различных степеней «человече-
ства» согласно иерархиям, не связанным со ста-
рыми диалектиками и далеким от биополити-
ческой логики. Вместо этого новые иерархии
соответствуют более инструментальной и  уз-
кой логике оппортунистической эксплуатации
жизни внутри нас, которая работает на уровне
биологического вида, а не только индивидов.
Современная некрополитика рассматривает
политику смерти как на региональном уровне,
так и в глобальном масштабе. Новые формы во-
енных действий, ведущиеся в промышленных

236
масштабах, являются продуктом коммерческой
приватизации армии и глобального охвата кон-
фликтов, детерриториализирующих исполь-
зование военной службы и ее цели. Включаю-
щая «инфраструктурные военные действия»
[Mbembe, 2003] и крупномасштабные логисти-
ческие операции [Virilio, 2002] война имеет сво-
ей целью разрушение всего того, что позволяет
функционировать гражданскому обществу: до-
рог, линий электропередач, аэропортов, боль-
ниц и  других необходимых служб. Прежняя
армия мутировала в  «городские бандформи-
рования, частные армии, армии местных поле-
вых командиров, частные охранные предприя-
тия и государственные армии, при этом все они
настаивают на своем праве применять насилие
или убивать» [Mbembe, 2003: 32]. В результате
«население» как политическая категория так-
же оказалось разбитым на «повстанцев, детей-
солдат, жертв или беженцев, или гражданских
лиц, недееспособных из-за увечий, или  уни-
чтоженных на манер древних жертвоприноше-
ний, тогда как „выжившие“, после жуткого ис-
хода из  зон военных действий, заключаются
в лагеря и зоны изоляции» [Mbembe, 2003: 34].
Множество современных войн, которые ве-
дут западные коалиции под прикрытием «гу-
манитарной помощи», на деле являются нео-
колониальными предприятиями, нацеленными
на защиту добычи минералов и других важных
геологических ресурсов, необходимых миро-

237
вой экономике. В  этом отношении «новые»
войны больше похожи на приватизированные
конфликты и  повстанческие или  террористи-
ческие атаки, чем традиционные столкновения
призывных армий с конкретной национальной
принадлежностью.
Арджун Аппадурай [Appadurai, 1998] пред-
ложил глубокий анализ нового «этноцидно-
го насилия» новых форм ведения войны, в ко-
торые оказываются вовлечены друзья, родные
и соседи. Его ужасает уровень насилия в этих
конфликтах, «связанный с жестокостью и уни-
жением, включающий в себя нанесение увечий,
каннибализм, изнасилования, сексуальные до-
могательства и атаки на гражданские простран-
ства и гражданское население. Короче говоря,
ставка делается на  телесную жестокость, со-
вершаемую обычными людьми против дру-
гих людей, с  которыми они ранее, возможно,
жили — или могли бы жить — в относительном
согласии» [Appadurai, 1998: 907]. Такова специ-
фически нечеловеческая сторона постчеловече-
ского состояния.
Ноам Хомский дает резкую характеристику
этой ситуации, которую он называет «новым
военным гуманизмом» гуманитарных интер-
венций:
Вооруженные технологией глобального разруше-
ния и жаргоном дешевых романов, заголовков таб-
лоидов и игрушек для PlayStation: «война с тер-

238
 роризмом, столкновение цивилизаций, ось Зла,
операция «Страх и  трепет», эти авантюристы
стремятся спасти цивилизованный мир (homo hu-
manus) от его врагов (homo barbarus), под почтен-
ными лозунгами свободы, достоинства и демокра-
тии [цит. по: Davies, 1997: 134].

Подобную эксплуатацию вооруженного тех-

нологиями насилия невозможно соответ-
ствующим образом описать в  понятиях дис-
циплины тела, борьбы с  врагами или  даже
как техники общества контроля. Скорее, вер-
но то, что мы вступили в эпоху хорошо органи-
зованных прагматичных расправ и боен, ново-
го «семиозиса убийства», ведущего к созданию
множественных и параллельных «миров смер-
ти» [Mbembe,  2003: 37]. Эти некрополити-
ческие режимы управления, согласно логике
двойного опосредования, упоминаемой мной
ранее, также распространяются по сетям гло-
бальных медиа в качестве инфотейнмента.
Спецвыпуск еженедельника The  Economist
[2012, June 2, p. 13], посвященного теме «Мо-
раль и машина», который я упомянула в главе 1,
рисует впечатляющую картину развития совре-
менной военной техники. Согласно журналу,
недавние изобретения и открытия в этой сфе-
ре позволили сформироваться необычайному
техно-бестиарию. Возьмем, к  примеру, «Пес-
чаную блоху» (Sand Flea), которая создана
компанией Boston Dynamics, основанной инже-

239
нерами из Массачусетского технологического
института, — она может запрыгнуть на высоту
девять метров, например в окно или на крышу,
а ее гироскопические стабилизаторы позволя-
ют вести ровную съемку во время прыжка. Этот
5-килограммовый робот может передвигать-
ся с  помощью колес, пока ему не  понадобит-
ся прыгнуть снова. Среди других разработок —
RISE , шестиногий робот-таракан, способный
передвигаться по вертикальным поверхностям;
робо-устройство TerraMax производства ком-
пании Oshkosh Defense (из  Висконсина), пре-
вращающее военные грузовики или  брони-
рованные средства доставки в  дистанционно
управляемые машины; собакоподобный ро-
бот LS 3, использующий компьютерное зрение,
способный следовать за человеком по трудно-
проходимой местности и переносить до 180 кг
снаряжения; и  SUGV  — гусеничный робот раз-
мером с портфель, который может распознать
человека в толпе, загрузить его снимок и следо-
вать за ним. First Look («Первый взгляд»), во-
енный робот производства iRobot, еще одной
компании, вышедшей из  MIT , предназначен
для того, чтобы его перебрасывали через сте-
ны или забрасывали в окна. Scout XT Throwbot,
разработанный Recon Robotics из  Миннесоты,
имеет форму молотка с двумя наконечниками
и колесами на каждом из них, весит столько же,
сколько и граната, и может пробивать стеклян-
ные окна. Шипы на колесах добавляют сцепле-

240
ния на крутых или каменистых поверхностях.
В разработке также находится подводная вер-
сия. Все это — сбывшаяся научная фантастика.
Однако, как указывает The Economist, самыми
действенными новыми типами оружия являют-
ся разнообразные типы самоходного наземного
транспорта (unmanned ground vehicles, UGV ), ко-
торые начали использовать в Афганистане еще
десять лет назад, и  разнообразные типы бес-
пилотных летательных аппаратов, или  БПЛА
(unmanned aerial vehicles,  UAV ) — также извест-
ные как дроны или дистанционно управляемые
летательные аппараты. Они являются частью
большой армии роботов, действующих на суше
и  на  море, а  не  только в  воздухе. В  2005  году
дроны ЦРУ нанесли три удара по целям в Па-
кистане; в 2011 году таких ударов было уже 76,
один из которых сыграл ключевую роль в поим-
ке и затем убийстве Каддафи в Ливии. Дроны
бывают разных размеров — DelFly, разведыва-
тельный дрон в форме стрекозы, построенный
в  Техническом университете Делфта, весит
вместе с камерой меньше золотого обручально-
го кольца. На другом краю спектра — крупней-
ший и быстрейший дрон армии США Avenger
стоимостью 15 млн долларов, способный нести
до 2,7 т бомб, сенсоров и другого снаряжения
на скорости до 740 км/час.
Упрощают  ли дроны убийство? Не  обяза-
тельно, отвечает The  Economist. Они  обраба-
тывают массу данных, чтобы вести «коллек-

241
тивную войну». Государственные юристы
и  другие лица за  пультами управления сле-
дят за  видеотрансляцией роботов, чтобы от-
менить нарушающие законодательство удары,
или те, которые «плохо бы смотрелись, если
их показать по  CNN ». К тому же дистанцион-
ные наблюдатели работают в более привычной
обстановке вне стресса, вызванного боевыми
действиями. FireShadow, роботизированная
ракета, разработанная французской компани-
ей MEDA , своего рода «бродячий боеприпас»,
который способен поражать цели вдвое даль-
ше плюс еще 100 км, чем снаряд традиционной
артиллерии; она также может кружить в небе
часами, используя сенсоры, чтобы отследить
движущуюся цель. Человек-оператор, наблю-
дающий за видеотрансляцией, может решить,
когда запустить ракету, найти лучшую пози-
цию для запуска или прекратить выполнение
задания и не запускать ее вовсе. Но, как мно-
го раз повторяет The Economist, уже технически
возможно принимать решения в обход челове-
ка. Израильская армия располагает дистанци-
онно управляемыми роботизированными пу-
леметами на своей границе. А дистанционная
орудийная система Samson, построенная изра-
ильской фирмой Rafael, может работать без че-
ловеческого вмешательства, находя цель с по-
мощью сенсоров.
Опрошенные газетой The  Guardian [Car-
roll, 2012] специалисты по  RPA (robotic process

242
automation) и управляющие дронами военные
утверждают, что их работа требует других ка-
честв, отличающихся, например, от храбрости,
необходимой для конвенциональных военных
действий. Дело не  только в  том, что  они дол-
жны учитывать последствия возможных ошибок,
но и в том, что нужна совершенно иная степень
точности для того, чтобы убивать дистанцион-
но. Эти телетанатологические воины нуждают-
ся в высокотехнологичном оснащении, таком
как «мультиспектральные системы наведения
с  инфракрасными сенсорами, усовершенство-
ванные телекамеры и лазерные устройства целе-
указания и подсветки цели, сведенные в единые
блоки» [Carroll, 2012: 2]. Более того, сложная
многозадачная структура этого типа ведения
войны часто подвергается строгому надзору
со  стороны ряда специалистов и  руководите-
лей, среди которых офицеры, аналитики развед-
ки и военные юристы. Дронам отнюдь не «про-
ще» убивать в каком угодно смысле слова.
Критики этих летальных технологий, сре-
ди которых и бывший президент США Джим-
ми Картер, думают иначе. Они  утверждают,
что  удары дронов «выходят за  рамки закона,
нарушают национальный суверенитет, остают-
ся пятном на моральном облике США и разжи-
гают экстремизм» [Carroll, 2012: 2]. Они счи-
тают, что  лучшим способом решить данный
комплекс вопросов был  бы полный запрет
на автономное тактическое оружие, чтобы ро-

243
боты действовали всегда под присмотром лю-
дей. В  Берлине в  2012  году группа инжене-
ров, философов и  активистов организовала
Международный комитет по  контролю робо-
тизированного оружия (International Commit-
tee for Robot Arm Control, ICRAC ) с целью кон-
троля последствий той автономии, которая уже
достигнута современными роботизированны-
ми оружейными системами, и  в  особенности
дронами. Однако пока администрация Оба-
мы вкладывает десятки миллиардов долларов
в производство дронов Predator и Reaper, невоз-
можно отрицать рост их значения одновремен-
но как наступательного оружия, так и полити-
ческого инструмента.
The Economist указывает и другие преимуще-
ства постчеловеческого ведения боя и  утвер-
ждает, что автономные солдаты-роботы могут
принести больше пользы, чем вреда: они не на-
силовали бы женщин, не сжигали бы со злости
жилища гражданских лиц и не начинали бы при-
нимать беспорядочные решения посреди битвы
под воздействием эмоционального напряжения.
По  аналогии с  этим беспилотные автомоби-
ли, вполне вероятно, будут надежнее обычных,
так же как автопилот сделал самолеты безопас-
нее. Более того, дроны все больше используют-
ся для гражданских целей — ту же схему мы на-
блюдаем и с другими роботами, используемыми
на ядерных электростанциях, под приборной до-
ской пассажирских самолетов и в беспилотных

244
поездах. Недавно в репортаже газеты The Guar-
dian [Franklin, 2012] сообщалось, как экоакти-
висты использовали дистанционно управляе-
мый дрон на автономном питании с радиусом
действия 300 км и стоимостью менее 800 долла-
ров, чтобы обнаружить и по возможности оста-
новить японские китобойные операции в водах
Антарктики. То, что ранее было доступно толь-
ко израильской разведке и  ВВС США , теперь
используется в различных операциях, начиная
от наблюдения за морскими млекопитающими
и заканчивая инспекцией сельскохозяйственных
угодий. Федеральное авиационное управление
США недавно установило новые правила для ис-
пользования этих аппаратов.
Читатели могут как  восхищаться уровнем
технического совершенства этих аппаратов,
но также и интересоваться уровнем нечелове-
ческих рисков, которыми чревато использова-
ние постантропоцентричного оружия. Также
важно учитывать роль, которую научные ис-
следования ведущих университетов играют
в разработке этих роботов-убийц. Старая доб-
рая дружба науки и армии в нашем постчелове-
ческом мире вступила в новую, крайне продук-
тивную фазу.
Постантропоцентричные технологии также
иначе переоформляют практики социального
надзора. Пограничный иммиграционный кон-
троль и незаконная перевозка людей — важные
черты современного нечеловеческого состоя-

245
ния и ключевые игроки в некрополитической
игре. Бюлент Дикен [Diken,  2004] утвержда-
ет, что  беженцы становятся еще одним сим-
волом современной некровласти, так как они
являются настоящим воплощением человека
как расходного материала, которого Агамбен
называет homo sacer, и, следовательно, явля-
ются предельным некрополитическим субъ-
ектом. Распространение лагерей временно-
го содержания, лагерей безопасности и тюрем
в некогда гражданской инфраструктуре евро-
пейских городов — пример бесчеловечного вы-
ражения лица крепости под названием Европа.
Лагеря — «серые монофункциональные заго-
ны» [Diken,  2004: 91] — стоят унизительны-
ми памятниками постгуманистической бесче-
ловечности.
Социально-политический анализ некропо-
литики, который предлагает Марк Даффилд
[Duffield, 2008], заходит еще дальше и проводит
различие между развитыми или застрахованны-
ми людьми и отсталыми или незастрахованны-
ми людьми: «Развитая жизнь поддерживается
главным образом с помощью режимов социаль-
ного страхования и бюрократической защиты,
исторически связанной с промышленным капи-
тализмом и появлением государства всеобщего
благосостояния» [Duffield, 2008: 149]. Различие
и напряжение между этими двумя категориями
составляют почву для «мировой гражданской
войны» — такое определение Даффилд дает

246
развитому мировому капитализму. Связь с ко-
лониализмом очевидна: деколонизация созда-
ет государства, чьи народы, некогда порабо-
щенные, теперь могут свободно перемещаться
по миру. Эти люди составляют основную часть
нежеланных иммигрантов и  беженцев, поме-
щающихся под стражу в развитом мире. В ходе
событий, не лишенных ироничной составляю-
щей, миграция рассматривается как  особая
угроза в  Европе именно потому, что  она ста-
вит под удар основный элемент европейской
социальной инфраструктуры: государство все-
общего благосостояния. В то же время расту-
щий спектр вооружений и технологий убийства
поднимает критически важные вопросы о том,
что такое смерть как объект современного по-
литического анализа.
Масштаб распространения и совершенство
технологического оснащения современной
некрополитики указывают на  то, что  смерть
как понятие оказывается в противоречивой си-
туации. С одной стороны, смерть играет клю-
чевую роль в политической теории и практике
с  учетом новых технологий убийства в  рам-
ках быстрорастущего технического контек-
ста, повышающего человеческую уязвимость.
Но смерть также рассматривается недостаточ-
но глубоко и  как  понятие критической тео-
рии, и как сложившаяся практика в социально-
политическом управлении и  международных
отношениях. Смерть как  понятие остается

247
унитарной и  недифференцированной, тогда
как репертуар политической мысли касательно
Жизни и биовласти множится и становится все
более разнообразным.
К счастью, новая постгуманистическая тео-
рия заполняет этот вакуум и  совершает важ-
ные открытия. Патрик Ханафин [Hanafin, 2010],
к примеру, указывает, что обновленный инте-
рес к некрополитике вкупе с трансверсальным
представлением о  постчеловеческой субъек-
тивности может помочь предложить политиче-
ский и этический контрнарратив «навязанно-
му нам ограниченному субъекту либерального
права» [Hanafin, 2010: 133]. Для Ханафина это
означает отказ от традиционного представле-
ния о смертности как определяющего квазиме-
тафизический горизонт бытия. Представляю-
щий большинство маскулинный юридически
закрепленный общественный договор постро-
ен на желании выжить. Это — политика не рас-
ширения прав и возможностей, но заключения
в  воображаемый естественный порядок, ко-
торый в  нашей системе переводится как  био-
политический режим дисциплины и  контро-
ля над  телами. Это значит, что  нас признают
как полноценных граждан только через поло-
жение жертв, понесших утрату, которым нанес-
ли ущерб, и формы компенсации, которые они
за собой влекут. Постгуманистическая некро-
политическая политическая и правовая теория
ставит вопрос: как бы выглядела политическая

248
теория, не  будь она основана на  негативных
примерах ущерба и утраты?
Ханафин предлагает всерьез рассмотреть не-
крополитику, отказавшись от взгляда на связан-
ную со смертью юридическую субъективность,
и  приходит к  представлению о  сингулярно-
стях без идентичности, тесно связанных друг
с другом и со средой, в которой они находят-
ся. В свою очередь, это ведет к постгуманисти-
ческой критической политике прав. Мы видим
здесь, как распадается еще одна фундаменталь-
ная бинарность западного политического мыш-
ления: политическая жизнь, обусловленная
смертью, противопоставляется политической
философии и философии права, повышающей
ценность нашего смертного положения и  со-
здающей политику выживания. Это — позиция
постидентичности, побуждающая нас, вслед
за  Вирджинией Вульф, принять такой модус
мышления, «как будто бы нас уже не было»,
то есть мыслить вместе со смертью, а не про-
тив нее. Упор на  континуум «жизнь-смерть»
может, согласно Ханафину, составить оконча-
тельную угрозу юридической системе, ограни-
ченной горизонтом метафизики смертности.
«Политика становления» Уильяма Коннол-
ли [Connolly, 1999] занимает схожую позицию:
против деструктивной некрополитики нам сле-
дует разработать «этос взаимодействия» с су-
ществующими социальными и политическими
данностями — включая ужасы нашего време-

249
ни, — чтобы вызвать контрэффект, то есть не-
ожиданные последствия и  трансформации.
Критическая теория должна взаимодейство-
вать с настоящим, становясь «достойной сво-
его времени», при  этом оказывая противо-
стояние насилию, ужасам и несправедливости
[Braidotti, 2008]. Утверждающая этика основа-
на на практике конструирования позитивности,
она вызывает к существованию новые социаль-
ные связи и отношения из опыта травмы и боли.
Она активно накапливает энергию, преобразуя
негативный заряд этого опыта, даже если речь
идет об интимных отношениях, в которых дей-
ствует диалектика господства [Benjamin, 1988].
Согласно Делезу и  Гваттари, временной мо-
дус этой политической активности — Эон, не-
прерывное время становления, отличающееся
от работы внутри Хроноса господствующего
политического порядка или против него. Нам
следует вместе активно работать ради отказа
соглашаться с ужасами и насилием — бесчело-
вечными сторонами нашего настоящего — и бо-
роться за создание утверждающих альтернатив.
Такая некрополитическая мысль стремится сде-
лать так, чтобы утверждение влияло на отмену
существующих отношений ради актуализации
продуктивных альтернатив. Далее в  этой гла-
ве я  постараюсь помыслить континуум жиз-
ни-смерти из  перспективы непрерывного по-
литически ответственного взаимодействия
с постчеловеческой субъективностью.

250
 Постгуманистическая теория
смерти
Один из  очевидных предварительных выво-
дов, которые мы можем предъявить в результа-
те наших рассуждений выше, заключается в том,
что мы должны строже мыслить о способах уми-
рания в постчеловеческом контексте некропо-
литики, с одной стороны, и новой патологоана-
томической социальной установки — с другой.
Как же устроено виталистическое и материали-
стическое понимание смерти? Смерть — не че-
ловеческая прерогатива, особенно в эпоху «ис-
чезающей» природы. В  свете сомнительных
достижений рационалистической идеи челове-
ческого управления природой встал экологиче-
ский вопрос о том, как предотвратить вымира-
ние биологических видов. Этот вопрос носит
и биополитический характер: каким видам бу-
дет позволено выжить, а какие погибнут? И ка-
ковы критерии выбора? Постгуманистическая
теория настаивает на том, что прежде чем раз-
рабатывать соответствующие критерии, сде-
лать их работоспособными и поддержать уси-
лия по спасению видов, нам уже нужно иметь
альтернативный образ субъективности.
Нам следует начать с перечисления и клас-
сификации различных уже распространен-
ных в обществе или специально организован-
ных способов умирания: насилие, болезни,
бедность, несчастные случаи, войны и  ката-

251
строфы. Устойчивость феномена политическо-
го насилия и  понятия «справедливых войн»
является важной темой для  этого обсужде-
ния, как и анализ способов, с помощью кото-
рых критические философы рассматривали
смерть [Critchley, 2008; Кричли, 2017]. Только
после этого мы сможем перейти к рассмотре-
нию индивидуальных и выполняемых самостоя-
тельно способов умирания: суицид, выгорание,
депрессия и  другие психосоматические пато-
логии. Как же выглядит постчеловеческая тео-
рия смерти? Она дает более полное представ-
ление о  том, как  на  самом деле биополитика
действует в  современном контексте, для  ко-
торого характерны «новые» войны и дистан-
ционно управляемое технотанатологическое
оружие. Некрополитический подход произво-
дит более точную картографию того, как совре-
менные телесные субъекты убивают друг друга
и себя. В свою очередь, этот подход предлага-
ет новые аналитические инструменты для по-
строения этики, которая принимала бы в расчет
современные проблемы и кошмары и предлага-
ла способы их решения утверждающим обра-
зом. Такова сегодня повестка, но  я  с  сожале-
нием вынуждена признать, что  не  могу здесь
отдать ей должное.
Взгляды человека на смерть зависят от того,
какие представления у него имеются о Жизни.
Согласно моим виталистическим материали-
стическим взглядам, Жизнь — это космическая

252
энергия, одновременно пустой хаос и  абсо-
лютная скорость или движение. Она безлична
и бесчеловечна в чудовищном, животном смыс-
ле радикальной инаковости: это zoe во всех ее
проявлениях. Это не означает что zoe, или жизнь
как абсолютная витальность, не стоит выше не-
гативности, так как она может быть болезнен-
ной. Zoe всегда избыточна по отношению к тому
конкретно существующему куску плоти, кото-
рый представляет собой отдельный субъект.
Человек — шаг назад для чистой интенсивности
или силы виртуального. Перед нами постоянно
стоит задача быть на высоте, стать «достойными
своего времени», при этом противостоя amor
fati, и, следовательно, утверждающе практикуя
его. Без лишних надежд поймать волну интен-
сивности жизни и оседлать ее, обнажая границы
и пределы по мере их преодоления, задача край-
не взыскательная. Неудивительно, что большин-
ство из нас, как тонко заметила Джордж Элиот,
поворачиваются спиной к этому реву космиче-
ской энергии. Мы  часто ломаемся, столкнув-
шись с жизнью, и больше не в состоянии ее вы-
носить. Смерть — последнее назначение, хотя
на  ней ничего еще не  кончается, так как  zoe
неумолимо продолжается.
Смерть  — нечеловеческий концептуаль-
ный избыток: нерепрезентируемая, немысли-
мая и  непродуктивная черная дыра, которой
мы все боимся. Но смерть также является креа-
тивным синтезом потоков, энергий и постоян-

253
ного становления. Жиль Делез [Deleuze, 1983,
1990b,  1995; Делез,  2003,  2011,  2002] указыва-
ет, что чтобы осмыслить смерть, нам требует-
ся рассмотреть ее нетрадиционным образом,
через основополагающее различие между лич-
ной и безличной смертью. Первая связана с по-
давлением индивидуализованного эго. Вторая
находится по ту сторону эго: смерть, располо-
женная всегда передо мной и помечающая пре-
дельный порог моих способностей становле-
ния. Другими словами, с постгуманистической
точки зрения, особое внимание к  факту того,
что жизнь имеет безличный характер, находит
отражение в аналогичной рефлексии о смерти.
Так как  люди смертны, смерть или  мимолет-
ность жизни вписаны в наше бытие: смерть —
событие, структурирующее длительность на-
шей жизни и ограничивающее отпущенное нам
время, но  не  наподобие границы, а  как  пори-
стый порог. Постольку-поскольку она постоян-
но присутствует в нашем психическом и телес-
ном ландшафте как всегда уже произошедшее
событие [Blanchot, 2000; Бланшо, 2000], смерть
является конститутивным событием, которое
стоит за нами, она уже заняла место виртуаль-
ного потенциала, конструирующего все, чем
мы являемся. Полнота осознания мимолетной
природы всего живого является определяю-
щим моментом нашего существования. Она
структурирует наше сознание, нашу способ-
ность вступать в отношения и процесс станов-

254
ления моральным субъектом. Будучи смертны-
ми, мы все «уже были»: зрелище нашей смерти
вписано косвенным образом в сценарий нашей
темпоральности, не как барьер, но как условие
возможности.
Это значит, что  то, что  мы  боимся больше
всего, наше бытие-мертвыми, источник трево-
ги, ужаса и страха, располагается не перед нами,
но уже позади; оно уже было. Эта смерть, от-
носящаяся к  прошлому, всегда остается на-
стоящим, она не индивидуальная, но безличная,
и является предварительным условием нашего
существования и  всякого будущего. Эта  бли-
зость к  смерти — тесная и  глубокая дружба,
требует выдержки, в двойном смысле времен-
ной длительности или  продолжительности
и  пространства страдания или  упорства. По-
дружиться с безличной необходимостью смер-
ти — этический способ установить себя в жиз-
ни в  качестве временного, слегка раненного
гостя. Мы строим наш дом на разломе, так ска-
зать. Мы  живем, чтобы оправиться от  шоки-
рующего осознания: эта игра закончена еще
до того, как началась. Близость к смерти подве-
шивает жизнь, но не в трансценденцию, а ско-
рее в радикальную имманенцию «просто жиз-
ни», здесь и  сейчас, насколько это возможно
долго и сколько мы способны выдержать.
Однако это не значит, что Жизнь разворачи-
вается на горизонте смерти. Как я уже утвер-
ждала, классическое понятие смерти играет

255
ключевую роль в метафизике конечности, ко-
торая, особенно в хайдеггерианской традиции,
сакрализует смерть как определяющее свойство
человеческого сознания. Я  хотела  бы вместо
этого подчеркнуть продуктивно-дифференци-
альную природу zoe, то есть продуктивный ас-
пект континуума «жизнь-смерть». Он не отри-
цает ужасную реальность, но перерабатывает
ее для утверждения витальных сил исцеления
и сострадания. Это — основа постгуманистиче-
ской утверждающей этики в духе современно-
го извода спинозизма [Braidotti, 2011b]. Эдуард
Глиссан представляет нам красноречивый при-
мер подобного [Glissant, 1997], чья работа о ко-
лониализме и  литературе утверждающим об-
разом переосмысляет ужасы модерна, начиная
с исторического опыта рабства. Глиссан приме-
няет номадическую мысль для критики господ-
ствующих, привязанных к нациям, главным об-
разом европоцентричных «родных языков».
Его призыв к  гибридизованному полилингва-
лизму и креолизации глобального масштаба —
утверждающий ответ на принудительный мо-
нокультурализм, навязанный колониальными
и империалистическими силами. Этика продук-
тивного утверждения — другой способ ответа
на вопрос о том, как иметь дело с болью и трав-
мой и действовать в экстремальных ситуациях,
работая при этом так, чтобы вывести на первый
план генеративную силу zoe — жизнь по ту сто-
рону привязанного к своему эго человека.

256
 Согласно этой перспективе, смерть — не те-
леологический пункт назначения жизни, некий
онтологический магнит, движущий нас впе-
ред: я повторяю, смерть позади нас. Смерть —
то  событие, которое всегда уже имело место
на уровне сознания. Как индивидуальное собы-
тие оно явится в форме физического умирания
тела, прерванного течения моего здесь-бытия,
но  как  событие в  смысле осознания конечно-
сти смерть уже состоялась. Мы все синхрони-
зированы со  смертью — смерть тождествен-
на времени нашей жизни постольку, поскольку
мы все живем взаймы. Время смерти как собы-
тие — безличное непрерывное настоящее Эона,
вечного становления, не только линейный и ин-
дивидуализованный Хронос. Темпоральность
смерти — само время, под которым я понимаю
тотальность времени.
Некоторые из  этих идей могут показаться
неочевидными секулярным критическим тео-
ретикам. Однако я настаиваю на необходимо-
сти переосмысления постчеловеческой жизни
вне старых границ смерти. Нам полезно здесь
будет напомнить значение тактики дефамилиа-
ризации, изложенной мной в предыдущей гла-
ве. Чтобы иначе подойти к смерти, мы можем
начать с  введения некоего критического рас-
стояния между нами и  якобы самоочевидной
ценностью, приписываемой «Жизни» в  на-
шей культуре. Я  живу в  мире, где  некоторые
люди убивают во имя сакрализованного «пра-

257
ва на жизнь». Я хотела бы сделать отсылку к бо-
лее четкой традиции мысли, не начинающейся
с предположения присущей и самоочевидной
ценности «жизни» и подчеркивающей вместо
этого травматичные элементы той  же жиз-
ни, пусть она остается неузнанной. «Жизнь»,
другими словами, привитый вкус, — такое же
пристрастие, как и все остальное, проект с от-
крытым концом. Жизнь требует усилия. Жизнь
переходяща, и мы ей не располагаем, мы просто
населяем ее, как таймшер-квартиру на отпуск.

Смерть субъекта
Виталистическое понятие смерти, которое
я  предлагаю, заключается в  том, что  нечело-
веческое внутри нас освобождает нас к  жиз-
ни. Каждый из  нас всегда уже «был», так
как  мы  смертные существа. Желание как  он-
тологическое влечение к становлению (poten-
tia) соблазняет нас жить дальше. Если его под-
держивать достаточно долго, жизнь становится
привычкой. Если привычка становится само-
поддерживающейся, жизнь начинает затягивать,
вырабатывать аддикцию, что является противо-
положностью необходимости или самоочевид-
ности. Просто «жить жизнь», таким образом,
проект, а не данность, так как в нем нет ниче-
го естественного или автоматического. Следу-
ет регулярно «врываться» в жизнь, обновляя
электромагнитный заряд желания, хотя в кон-

258
це концов мы часто проживаем дни на автопи-
лоте. Жизнь в  лучшем случае захватывающа,
но  не  компульсивна. По  ту сторону удоволь-
ствия и  боли, жизнь — процесс становления,
растяжения границ терпения.
Какое отношение имеет критическая теория
к такому витальному понятию смерти? Экспе-
римент дефамилиаризации состоит в попытке
мыслить до  бесконечности, против ужаса пу-
стоты, в заповедных нечеловеческих менталь-
ных ландшафтах, тогда как тень смерти витает
перед нашими глазами. Мысль тогда становит-
ся жестом утверждения и надежды на устойчи-
вость, жестом имманентных отношений и при-
вязанной к  времени непрерывности. Если
мы  выйдем по  ту сторону парализующих эф-
фектов подозрения и боли, то труд, сосредото-
ченный вокруг них, и есть ключ к этике. Пост-
человеческая критическая мысль стремится
не к господству, но к преобразованию негатив-
ных страстей в позитивные.
Жизнь — желание, по сути нацеленное на са-
мовыражение и соответствующим образом ра-
ботающее на энергии энтропии: она достигает
своей цели и растворяется, как лосось, плыву-
щий вверх по течению, чтобы оставить потом-
ство и умереть. Таким образом желание смер-
ти можно рассматривать как параллель и иное
выражение желания интенсивно жить. След-
ствие воодушевляет еще больше: отрицается
не только диалектическое напряжение между

259
Эросом и Танатосом, но и сама их двойствен-
ность, они всего лишь единая жизненная сила,
стремящаяся достигнуть своего собственно-
го исполнения. Постчеловеческий витальный
материализм смещает границы между прожи-
ванием и умиранием. Жизнь, или zoe, нацелена
по сути на самоувековечивание, а после дости-
жения этой цели — на  распад. Можно утвер-
ждать, следовательно, что  Жизнь как  zoe так-
же охватывает то, что мы называем «смертью».
В результате мы, люди, стремимся на самом глу-
боком уровне не столько к исчезновению само-
му по себе, сколько к исчезновению в рамках на-
шей собственной жизни и своим собственным
способом [Phillips, 1999]. Каждый из нас как буд-
то бы желает умереть по-своему. Наше самое со-
кровенное желание заключается в придуманной
нами самими и оформленной нами самими смер-
ти. Мы, следовательно, стремимся к тому, чего
в  конце концов также избегаем, и  становим-
ся по сути экзистенциальными самоубийцами,
не из нигилизма, но потому что смерть заложена
в нашей природе и наше глубочайшее желание —
самим сочинить нашу собственную смерть.
Конечно  же, это парадокс — парадокс не-
человеческого, который показал Лиотар: не-
что внутри самого человека непосредственно
сопротивляется принадлежности к  человече-
ству и простирается за его рамки. Онтологиче-
ское нечеловеческое часто считается священ-
ным, но для секулярного материалиста вроде

260
меня подобное неубедительно. Мы  тянемся
к бесконечной космической энергии, столь же
яростной, сколь и самоорганизующейся. Пред-
ставления о сфере, находящейся «по ту сторо-
ну», связано со  смертью как  с  опытом, кото-
рый всегда уже имел место, а не как к чему-то
трансцендентальному. В то время как на созна-
тельном уровне все мы боремся за выживание,
на некоем более глубоком уровне наших бес-
сознательных структур мы стремимся спокой-
но лежать и давать времени протекать вокруг
нас в тишине не-жизни. Сочинение собствен-
ной смерти — акт утверждения, потому что оно
означает поиск способа, «стиля» жизни, кото-
рый постепенно и  неуклонно устанавливает
условия и сцену последнего акта, не оставляя
ничего без внимания. Следуя некоему соблаз-
ну бессмертия, этическая жизнь — это жизнь
как виртуальное самоубийство. Жизнь как вир-
туальное самоубийство — это жизнь как посто-
янное творение, жизнь, прожитая чтобы пре-
рвать циклы инертных повторений, ведущих
к банальности. Чтобы не обманывать себя нар-
циссическими притязаниями, нам следует куль-
тивировать стойкость, бессмертие в рамках вре-
мени — то есть смерть при жизни.
Следует повторить, что  генеративную спо-
собность этого континуума «жизнь-смерть»
нельзя ограничить единичным человеческим
индивидом. Она скорее трансверсально пересе-
кает все границы в стремлении к своей цели —

261
к самовоспроизведению как выражению своей
потенции. Она соединяет нас трансиндивиду-
ально, транспоколенчески и  экофилософски.
Так же, как жизнь во мне — не моя, и даже неин-
дивидуальна в узком смысле личной собствен-
ности, принятом либеральным индивидуализ-
мом, так и смерть во мне является моей только
в очень ограниченном смысле слова. В обоих
случаях я могу надеяться лишь на то, чтобы со-
здать как мою жизнь, так и мою смерть в том
виде, с той скоростью и тем образом, которые
могут выдержать всю интенсивность, на кото-
рую способно «я». «Я» может аутопоэтиче-
ски самооформлять этот жест, таким образом
выражая его сущность как конститутивное же-
лание устоять: я называю его potentia.

Становление-неощутимым
На самом деле люди желают исчезнуть, слив-
шись в этот генеративный поток становления,
предварительное условие которого — утрата,
исчезновение и разрушение атомизированно-
го, индивидуального «я». Идеально было бы
взять с собой лишь воспоминания и оставить
за собой лишь путь. Больше всего мы желаем
испустить наше «я», лучше в агонии наслажде-
ния, избрав наш собственный способ исчезно-
вения, наш собственный способ умирания. Это
можно описать также как момент распада аске-
тичного субъекта, момент слияния с сетью не-

262
человеческих сил, обрамляющих его, с космо-
сом в целом. Мы можем называть это смертью,
но  в  монистической онтологии виталистиче-
ского материализма оно связано с радикальной
имманентностью. То есть обоснованная тоталь-
ность момента, когда мы полностью совпадаем
с нашим телом в становлении, в конце концов
тем, чем мы были всегда: виртуальным трупом.
Смерть, нечеловеческое в  нас, свидетель-
ствует о  становлении-неощутимым субъек-
та как  предельной границе процессов ин-
тенсивной трансформации или  становления.
Это не трансцендентность, но радикальная эм-
пирическая имманентность, то  есть превра-
щение всего живущего в рев «хаосмической»
эхо-камеры становления. Она свидетельствует
о генеративной силе zoe, великой животной-ма-
шины человечества, по ту сторону личной ин-
дивидуальной смерти. Запомните, что это — се-
кулярный дискурс, порождаемый критической
теорией, желающей помыслить конец приро-
докультурного континуума в рамках монисти-
ческой онтологии, рассматривающей всю ма-
терию как разумную и самоорганизующуюся.
Признание этого континуума делает нас до-
стойными всего того, что  происходит вокруг
нас: amor fati как  прагматическое признание
того, что постчеловеческий субъект является
выражением следующих друг за  другом волн
становления, движимых zoe как  онтологиче-
ским мотором. Этот континуум — не  челове-

263
ческий и не божественный, но, безусловно, ма-
териальный и обреченный на направленность
в разные стороны и межвидовую относитель-
ность. Жизнь продолжается, неумолимо не-
человеческая с точки зрения анимирующей ее
витальной силы. Становление-неощутимым
отмечает точку эвакуации или  мимолетность
ограниченных «я» и  их слияния в  единство,
золотую середину, радикальную имманент-
ность самой Земли и  ее космического резо-
нанса. Становление-неощутимым — то  собы-
тие, для которого нет репрезентации, потому
что  оно основывается на  исчезновении инди-
видуированного «я». Писать, как  будто  бы
тебя уже не  было, и  мыслить за  пределами
ограниченного «я» — высший жест дефами-
лиаризации. Этот процесс актуализует вирту-
альные возможности в настоящем, во времен-
ном ряду, расположенном где-то между «уже
нет» и «еще нет», смешивая прошлое, настоя-
щее и будущее в критическую массу события.
Рotentia жизни как вечного становления, выра-
жающего себя посредством хаотичной и гене-
ративной пустоты позитивности, является ви-
тальной энергией, двигающей преобразование
всех ценностей в сторону утверждения. Это со-
бытие вводит в Жизнь соблазн, порывающий
с призрачной экономией негативности, и вклю-
чает в себя дружбу с безличной смертью.
Постгуманистическая теория смерти как ви-
тального континуума максимально отличает-

264
ся от  понятия смерти как  неодушевленного
и безразличного состояния материи, энтропи-
ческого состояния, к  которому следует «вер-
нуться» телу. Она скорее выражает желание
как изобилие и преисполненность, чем нехват-
ку. Смерть — становление-неощутимым пост-
человеческого субъекта, и как таковая она яв-
ляется частью циклов становления, еще одной
формой взаимосвязи, витального отноше-
ния, соединяющего одну с другими множество
сил. Безличное — жизнь и смерть, как bios/zoe
в нас — является предельно внешним как гра-
ница бестелесного: становление-неощутимым.
Парадокс утверждения жизни как  potentia,
как  энергии, даже посредством подавления
конкретного отрезка жизни, населенного «я»,
является способом доведения постгуманизма
и постантропоцентризма до их схлопывания.
Он  растворяет смерть в  непрерывно меняю-
щихся процессуальных изменениях, и следова-
тельно, раскалывает эго с  его капиталом нар-
циссизма, паранойи и  негативности. Смерть
как процесс с конкретной и в высшей степени
ограниченной точки зрения эго не имеет ника-
кого значения вообще. Тот тип «я», которое
«формируется» посредством этого процес-
са, не-Едино, но также оно и не является ано-
нимной множественностью. «Я» дифферен-
циально и конституируется путем конкретных
для каждого случая телесных взаимоотношений.
Внутренняя связность этого постчеловеческо-

265
го субъекта удерживается вместе имманентно-
стью его/ее выражения, действия и взаимодей-
ствия с другими и посредством способностей
памяти или длительности во времени. Я описы-
ваю этот процесс с точки зрения устойчивости,
чтобы подчеркнуть идею стойкости, к  кото-
рой он приводит. Устойчивость подразумевает
веру в будущее, но также чувство ответственно-
сти за «передачу» будущим поколениям мира,
в котором можно и стоит жить. Стойкость в на-
стоящем является устойчивой моделью буду-
щего. В  отличие от  хваленого образа претен-
циозного, нарциссического и параноидального
сознания, постгуманистическая критическая
теория высвобождает множественные динами-
ческие силы zoe, не  совпадающие с  человече-
ским, а уж и подавно — с сознанием. Эти неэс-
сенциалистские сорта витализма задают фрейм
постчеловеческому субъекту.
Мой виталистический сорт материализма
отстоит максимально далеко от  христианско-
го утверждения Жизни или трансценденталь-
ной системы категорий смыслов и ценностей,
стоящей выше телесного «я». Я занимаю прак-
тически противоположную позицию: разум
радикально имманентной плоти утверждает
с каждым вздохом, что жизнь в нас не отмече-
на каким-либо господствующим означающим
и определенно не носит наше имя. Осознание
абсолютного различия между интенсивными
или бестелесными аффектами и конкретными

266
аффектированными телами, которыми мы ока-
зываемся, играет ключевую роль в утверждаю-
щей постчеловеческой этике. Смерть неустой-
чива, но  она также виртуальна в  том смысле,
что  обладает генеративной способностью по-
рождать актуальное. Соответственно, смерть
является лишь очевидным проявлением прин-
ципов, действующих во всех сторонах жизни,
а именно безличной силы potentia. Постчелове-
ческий субъект основывается на утверждении
этого вида множественности и на реляционной
связи с космическим и бесконечным «потусто-
ронним».

Зак лючение.
О постгуманистической этике
Постчеловеческое состояние вызывает на свет
конкретные формы бес/нечеловечных прак-
тик, которые требуют новых фреймов для ана-
лиза и новых нормативных ценностей. В этой
главе я рассмотрела некрополитические черты
постчеловеческого состояния через несколько
взаимосвязанных вопросов. Во-первых, я  об-
судила разрушительные стороны новых форм
реактивного или негативного панчеловечества,
воплощенные в разделяющее глобальные рис-
ки общество и подчиняющие все живое поли-
тической экономии капитализиации информа-
ционного капитала самой Жизни. Во-вторых,
я рассмотрела, как техника проникла букваль-

267
но во все сферы жизни, а также то, как мировые
коммуникационные сети и  биогенетические
технологии перестроили отношения природы
и культуры в сложный континуум, столь же по-
тенциально разрушительный, сколь и  творче-
ский. Хорошей иллюстрацией для подобного
положения дел являются новые войны, вклю-
чающие в себя гуманитарные интервенции и ав-
томатизированное оружие, способное прини-
мать решения без участия человека. Я показала
необходимость пересмотреть различие жизни
и смерти с точки зрения внутренне дифферен-
цированного витального континуума. Я пред-
ставила его как двойной переворот: во-первых,
как отказ от индивидуализма в пользу сложных
сингулярностей, и во-вторых, как отказ от ан-
тропоцентризма в пользу множественности не-
человеческих потоков и ассамбляжей. Во всех
этих кейсах я  подчеркнула бесчеловечность
и насилие, которые столь характерны для наше-
го времени, и призвала к утверждающим прак-
тикам, чтобы противостоять некрополитиче-
ской экономике, которой мы захвачены.
Давайте суммируем некоторое количество
свойств этого постчеловеческого некрополити-
ческого поворота. Первый момент заключается
в том, что политический и юридический субъ-
ект существующего режима госуправления
жизни-смерти является постантропоцентрич-
ной экософической сущностью. Этот управляе-
мый zoe субъект находится в отношениях взаи-

268
мозависимости со своей средой существования,
которая реализуется посредством взаимных по-
токов и передачи данных, и лучше всего описы-
вается как сложная и интенсивная взаимосвязь.
Во-вторых, этот экологически ограниченный
субъект — конечная коллективная сущность,
движущаяся вне параметров классических гу-
манизма и  антропоцентризма. Человеческий
организм — нечто промежуточное, встроенное
в различные возможные источники и подсоеди-
ненное к различным возможным силам. Следо-
вательно, его полезно определять как машину,
что не приравнивает его к устройству или че-
му-то еще с  конкретной утилитарной целью,
но  к  чему-то, что  одновременно и  более аб-
страктно, и более материально. Минималисти-
ческое определение тела-машины рассматри-
вает его как обладающую телом аффективную
и разумную сущность, улавливающую процес-
сы и преобразующую энергии и силы. Будучи
ограниченным своей средой и  территориаль-
но расположенным, обладающее телом суще-
ство кормится за  счет своей среды, изменя-
ется благодаря ей и преобразовывает ее саму
(естественную, общественную, человеческую
или  техническую окружающую среду). Обла-
дать телом в этом высокотехнологичном эколо-
гическом смысле означает полное погружение
в  поля постоянных потоков и  трансформа-
ций. Не все из них позитивны, конечно же, так
как  нечеловеческие аспекты влекут за  собой

269
множество форм уязвимости, хотя в такой ди-
намической системе их нельзя заранее знать
или мыслить априори. Таким образом, нам сле-
дует экспериментировать с новыми практика-
ми, которые позволяют появиться множеству
возможных инстанций — актуализаций и кон-
трактуализаций — разных линий становления,
как я показала в предыдущей главе.
В-третьих, такой субъект zoe-власти подни-
мает этические и политические вопросы, кото-
рые требуют безотлагательного решения. Учи-
тывая ускорение процессов перемен, как нам
разобраться в  различных потоках изменений
и  трансформаций? Трансформационные ли-
нии ускользания или  становления требуют
объяснения, их следует принимать как коллек-
тивный ассамбляж возможных других путей
становления. Ни одна монолитная или стати-
ческая модель не  может предложить адекват-
ный ответ: нам нужно быть более прагматич-
ными, более открытыми и диверсифицировать
возможные стратегии. Начальной точкой явля-
ется безжалостная творческая, но также и раз-
рушительная сила zoe, как и специфический тип
межвидового эгалитаризма, который она утвер-
ждает в качестве основы постчеловеческой эти-
ки. Это в равной мере вопрос и социальных сил,
и биологической этологии.
В-четвертых, конкретная темпоральность
постчеловеческого субъекта требует пере-
оценки с выходом за рамки метафизики смерт-

270
ности. Субъект — эволюционный двигатель,
наделенный своей телесной темпоральностью,
как в смысле часов генетического кода, так и
биографического времени индивидуальных
воспоминаний. Если обладающий телом субъ-
ект биовласти представляет собой сложный мо-
лекулярный организм, биохимическую фабрику
стабильных и прыгающих генов, эволюционную
сущность, наделенную своими собственны-
ми навигационными средствами и встроенной
темпоральностью, то нам требуются такие вид
этических ценностей и  форма политической
агентности, которые бы отражали столь высо-
кую степень временной сложности. Я считаю,
что принимая другую точку зрения на субъект
и вместе с ней новое понятие взаимодействия
природы и культуры, критическая теория, ве-
роятно, сможет отойти от модернистских и до-
статочно редуктивистских представлений о не-
человеческом.
В-пятых, данный подход к этике нельзя отде-
лить от рассмотрения власти. Zoe-центричный
образ технологизированного субъекта пост-
модерна или  развитого капитализма облада-
ет внутренними противоречиями. Объяснить
и  разрешить их  — картографическая зада-
ча критической теории, и  важная часть этого
проекта заключается в  том, чтобы объяснить
последствия этих противоречий для  истори-
чески определенного взгляда на субъект [Brai-
dotti,  2002]. Zoe-центричный эгалитаризм,

271
потенциально свойственный современным
техническим трансформациям, имеет печаль-
ные последствия для  гуманистических пред-
ставлений о субъекте. Потенция zoe, другими
словами, замещает эксплуататорское некропо-
литическое гравитационное поле развитого ка-
питализма. Как  либеральный индивидуализм,
так и  классический гуманизм подрывают-
ся у самых своих основ посредством социаль-
ных и символических преобразований, вызван-
ных нашим историческим состоянием. Будучи
больше чем просто кризисом ценностей, эта
ситуация сталкивает нас с  внушительным ря-
дом новых возможностей. Они  сходятся раз-
ными путями, на  перестройке наших общих
представлений о человеке как биологическом
виде. Один из таких путей — негативные узы
панчеловеческой уязвимости, которые я  про-
анализировала в  предыдущей главе: ощуще-
ние, что «мы» все вместе стоим перед данны-
ми проблемами, несмотря на другие различия
между нами. Другой подход, который намного
ближе мне, — начать с этих различий и, объяс-
няя их с точки зрения власти, как одновременно
и ограничивающих, и продуктивных (potestas
и  potentia), экспериментировать c различны-
ми формами постчеловеческой субъективно-
сти. Я  утверждала, что  в  качестве возможно-
го ответа на этот вызов нам следует дать шанс
постгуманистической разновидности постан-
тропоцентричного витализма и соответствую-

272
щим образом переопределить постгуманисти-
ческую теорию.
Моя уверенность в этом поддерживается мо-
ими собственными историческими и геополити-
ческими особенностями биографии, которые
позволяют мне видеть шизоидное совпадение
диаметрально противоположных социальных
феноменов: чрезмерное потребление и  исто-
щение мировых ресурсов биоразнообразия се-
мян, растений и водных ресурсов сосуществует
в политической экономии эксплуатации и вос-
хваления самой Жизни. Схожим образом эпи-
демия анорексии и булимии, с одной стороны,
и вызванного бедностью голода — с другой, вы-
ражают спазматические волны роста и умень-
шения массы тела среди состоятельных классов,
а также стирание с лица земли и умышленное ис-
требление многих других народов посредством
интервенций или чистого пренебрежения.
Биополитическое и некрополитическое со-
вмещаются, чтобы заново локализовать вопло-
щенную субъективность на постчеловеческом
континууме, что требует нового этического ко-
дирования. Я признаю, что статус людей, кото-
рые становятся «сопутствующим ущербом»
в  высокотехнологичных войнах в  результате
падающих на них с неба «умных бомб», сбро-
шенных компьютерно-управляемыми дронами,
ближе к статусу животных из зоопарка Сарае-
во, вырвавшихся на свободу в результате бом-
бардировки НАТО и разгуливающих по улицам,

273
терроризируя и пугая людей, пока они не по-
гибнут под огнем представителей местных во-
оруженных формирований, чем к определению
«жертв войны» согласно Женевской конвен-
ции. Я  хотела  бы рассмотреть некрополити-
ческое госуправление биогенетического капи-
тализма из перспективы, в которой рыночная
цена экзотических птиц и вымирающих видов
животных сравнима, зачастую в пользу перна-
тых, со стоимостью тел женщин, детей и дру-
гих в  глобальной секс-торговле и  индустрии.
Ужасающее восклицание героя Джозефа Кон-
рада из «Сердца тьмы» — «Истребляйте всех
скотов!» — сегодня не знает видовых пределов.
Это — нечеловеческое лицо ситуации, в кото-
рой я нахожусь, постчеловеческое здесь и сей-
час, в котором я постулирую постчеловеческую
критическую теорию в качестве активного по-
иска утверждающих альтернатив. Это также те
рамки, в которых я хотела бы предложить креа-
тивную альтернативу, посредством секулярного
неэссенциалистского витального материализ-
ма и утверждающей теории постчеловеческой
смерти как генеративного нечеловеческого по-
тенциала внутри субъекта, который и  делает
нас слишком человеческими существами.
 Глава 4
ПОСТ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ
Г УМАНИТАРНЫЕ НАУКИ.
ЖИЗНЬ ПО Т У СТОРОНУ ТЕОРИИ

М огли  ли гуманитарные науки избе-

жать постчеловеческого состояния?
Смещение дискурсивных границ и ка-
тегориальные различия, вызванные соответ-
ствующе крахом гуманизма и распадом антро-
поцентризма, приводят к внутреннему расколу
гуманитарных наук, который нельзя починить
одним лишь желанием. Оценим же урон, нане-
сенный гуманитарным наукам, с  учетом ана-
лиза, предоставленного мной в трех предыду-
щих главах.
Первую главу я посвятила обсуждению по-
бочных следствий становления постгуманиз-
ма. Подразумеваемая гуманитарными науками
идея «Человека», то есть скрытые предпосыл-
ки того, что  конституирует означающее по-
знающего субъекта, показана витрувианской
моделью — образом человека как  рациональ-
ного животного, наделенного языком. На про-
тяжении последних 30 лет антигуманисты ста-
вили под вопрос как саморепрезентацию, так
и  образ мысли, подразумеваемый гуманисти-
ческим определением Человека, особенно идеи
трансцендентального разума и  понятия субъ-

275
екта, совпадающего с  рациональным созна-
нием. Это  лестное самовосприятие «Челове-
ка» столь же проблематично, сколь и частично
в том смысле, что оно способствует развитию
эгоцентризма. Более того, располагая различия
на иерархической шкале от высшего к низше-
му, этот гуманистический субъект определил
себя тем, из чего он оказался исключен в той же
мере, что  и  тем, во  что  он  оказался включен,
а его саморепрезентация зачастую предполага-
ла оправдание насилия и агрессии по отноше-
нию к  обесцениваемым сексуализированным,
расово определенным и  натурализованным
«другим». Более того, претензии гуманизма
на универсализм были раскритикованы как ис-
ключающие, андроцентричные и  европоцен-
тричные. Они поддерживают как маскулинист-
ские и расистские идеологии, так и идеологию
расового превосходства, которые превращают
определенные культурные особенности в фаль-
шиво универсальные, а норму — в требование
ей соответствовать. Этот образ мысли извра-
щает практику гуманитарных наук, превращая
их в  опыты по  иерархическому исключению
и культурному господству.
За последние 30 лет новые критические эпи-
стемологии предложили альтернативные опре-
деления «человеческого», изобретая меж-
дисциплинарные области, название которых
включает слово «исследования» (studies), — та-
кие, как гендерные исследования, феминистские

276
исследования, исследования этничности, куль-
турные исследования, постколониальные ис-
следования, исследования медиа и новых медиа
и исследования прав человека [Bart et al., 2003].
В работе над этой книгой в плане теории и ме-
тодологии я ориентировалась на феминистскую
теорию. Согласно Джеймсу Чандлеру [Chand-
ler, 2004], распространение контрдискурсов со-
здает условия «критической дисциплинарно-
сти» в качестве симптома постчеловеческого
состояния. Чандлер утверждает, что с после того
как Фуко весьма своевременно диагностировал
смерь «Человека», традиционная организация
университета и  разделение на  факультетские
структуры оказались подорваны ростом новых
дискурсивных сфер. Умножение дискурсов явля-
ется одновременно и угрозой, и возможностью,
так как оно требует методологических иннова-
ций, таких как  критический генеалогический
подход, который позволял  бы двигаться куда
дальше банальной риторики о кризисе.
Побочные следствия постантропоцентриз-
ма, описанные мной в главе 2, задают другую
повестку гуманитарным наукам, и  не  только
с точки зрения исследовательских приоритетов.
Постантропоцентричное определение челове-
ка, предлагаемое постгуманистической мыслью,
продолжает линию деконструкции субъекта,
подчеркивая его радикальную реляционность,
то есть его не-унитарные идентичности и мно-
жественные взаимодействия. По  мере того

277
 как  данный сдвиг реализуется в  переполнен-
ном конфликтами глобализированном мире,
его последствия оказываются чреваты новыми
вызовами, а именно постсекуляризма и постна-
ционализма, включая новые европейские про-
блемы, поднимающие вопросы мультилингва-
лизма и  культурного многообразия1. Каково
место гуманитарных наук как  научного пред-
приятия в этой глобализованной сетевой куль-
туре [Terranova, 2004], которая больше не ну-
ждается в качестве своего главного принципа
в  пространственно-временном единстве? Ка-
кова роль академических исследовательских
институций в эпоху гражданской науки2 и гра-
жданской журналистики?
Свержение антропоцентризма и опрокиды-
вание иерархии биологических видов оставля-
ет фигуру Человека без ориентиров и опоры,
что лишает сферу гуманитарных наук необхо-
димых эпистемологических оснований. Вопро-
сы о будущем гуманитарных наук и об их об-
новлении, а  также постоянная угроза гибели
этих дисциплин усугубляются одним ключе-
вым фактором: новыми «человеко-не-челове-
ческими связями, среди которых есть сложные
интерфейсы, включающие машинные ассамб-
ляжи биологического „софта“ и  небиологиче-
1. Этот аспект глобального многообразия также известен
как  «вернакулярный космополитизм»: Bhabha,  1996b;
Nava, 2002; Gunew, 2004; Werbner, 2006.
2. См.: http://www.citizensciencealliance.org/

278
ского „железа“» [Bono et al., 2008: 3]. Мы ви-
дели в главе 2, что дуальное различие природы
и  культуры схлопнулось и  заменилось слож-
ными коммуникативными системами обрат-
ной связи, взаимодействия и  передачи дан-
ных. Подобный порядок дел заново помещает
в центр повестки вопрос об отношениях между
двумя научными культурами. Наперекор тем,
кто предсказывает крах гуманитарных наук,
я утверждаю, что технологизированный пост-
антропоцентризм может использовать ресур-
сы биогенетических кодов, а  также информа-
ционные и телекоммуникационные технологии
и технологии новых медиа, чтобы обновить гу-
манитарные науки. Постчеловеческая субъек-
тивность заново формирует идентичность гу-
манитарных практик, при этом обращая особое
внимание на  гетерономию и  множественную
реляционность вместо автономии авторефе-
рентного дисциплинарного пуризма.
Антропоцентричное ядро гуманитарных
наук замещается конфигурацией комплексных
знаний, среди которых преобладают исследова-
ния науки и технической информации, как я по-
казала в главах 2 и 3. Однако это замещение во-
все не является смертельным кризисом. Вовсе
наоборот, оно приоткрывает для  науки но-
вое глобальное экософское измерение. Своим
постгуманистическим энтузиазмом я  благо-
дарна моим учителям — антигуманистам и фе-
министкам. Поэтому я  хоть и  с  оптимизмом,

279
но  критически отношусь к  современной сфе-
ре классических гуманитарных наук. Было бы
по  меньшей мере парадоксально утверждать,
что  критические интеллектуалы, вошедшие
в  академические институции после культур-
ной революции 1970-х с явной целью изменить
их изнутри, вынуждены просто восстанав-
ливать те же самые дисциплины и спасать их
от  институционального краха. Как  я  говори-
ла в предыдущих главах, нет никакой ясности
в том, что касается разработки последователь-
ной постгуманистической позиции, и линейное
мышление может не быть лучшим способом ее
получить. Сэм Уимстер ярко проанализировал
эту дилемму:
Гуманитарные науки — понимаемые как представ-
ление о несводимости условий человека к какой бы
то  ни  было материалистической базе и  соответ-
ствующим образом его чествующие — с  конца
XIX  века сдают свои позиции, начиная с появле-
ния дарвинизма как  подлинно научного объяс-
нения происхождения всех биологических видов.
Следовательно, наука о человеке должна либо быть
нечеловеческой, либо же быть гуманистической,
но едва ли научной [Whimster, 2006: 174].

Уимстер также напомнил, как французская фи-

лософия некогда уже обращалась к вопросам
постантропоцентричных гуманитарных наук
и  проблеме человека в  поразительно ориги-
нальной работе философа Жюльена де Ламетри,

280
изданной в 1748 году [de LaMettrie, 1996; Ламе-
три, 1976]. Ламетри был гуманистическим ма-
териалистом, представителем великой тради-
ции французского Просвещения, и его труды
составили один из важных прецедентов из ста-
рого архива гуманитарных наук раннего Нового
времени. Его теория по сути «механической»
или самоорганизующейся структуры человека
инновационна и крайне релевантна для нашего
нынешнего положения.
Сегодня экологические, эволюционные,
когнитивные, биогенетические и  цифровые
междисциплинарные исследования появля-
ются по  краям классических гуманитарных
наук и пересекают дисциплинарные границы.
Они  основываются на  постантропоцентрич-
ных предпосылках и представлениях о техно-
логизированной Жизни, которая представляет
собой zoe-центричную эгалитарную систе-
му биологических видов [Braidotti, 2006], что,
в  свою очередь, выглядит потенциально пло-
дотворным подходом для новых исследований
в этой области. Вероятно, самым важным при-
мером взлета постантропоцентричных гумани-
тарных наук является недавний расцвет работ
в области исследований животных и экологи-
ческой критики. Динамично меняющаяся об-
ласть исследований, ограниченных телесных
и ментальных возможностей, сама по себе по-
чти что  символизирует постчеловеческое со-
стояние. Памятуя о том, что мы пока не знаем,

281
 на что способно тело, исследования ограничен-
ных возможностей совмещают критику нор-
мативных моделей тела с разработкой новых,
творческих моделей телесности [Braidotti
and Groets, 2012]. Эти сферы столь перспектив-
ны и  растут столь быстро, что  невозможно
даже попытаться кратко их изложить3. Что же
осталось от гуманитарных наук после этих пе-
ремен? Или же: как связан человек с этим ме-
няющимся горизонтом? И каково сегодня бу-
дущее гуманитарных наук? Современные
неовиталисты, такие как  Элизабет Гросс, пы-
таются ответить на подобные вопросы за счет
деконструктивистской переоценки наследия
Чарльза Дарвина. Гросс [Grosz, 2011] утвержда-
ет, что эволюционная теория выпустила воздух

3. Недавно была опубликована хрестоматия по исследова-

ниям животных [Gross and  Vallely,  2012], тогда как  ан-
тология экокритики вышла намного раньше [Glotfelty
and  Fromm,  1996]. Издается весьма респектабельный
Journal of Ecocriticism, а в 2009 году появился номер пре-
стижного журнала Papers of the Modern Language Associa-
tion, полностью посвященный проблемам исследований
животных. Отличный исторический анализ вопроса
см. в работе Джоанны Бурк: Bourke, 2011. Для более моло-
дого поколения исследователей вопрос о животном — это
как таковой и вопрос о человеке. Область исследований
ограниченных возможностей также слишком обширна,
чтобы надлежащим образом ее здесь изложить. В ее рам-
ках уже существует известное международное сообще-
ство исследователей Society for Disability Studies, которое
публикует ежеквартальник и подготовило соответствую-
щую антологию: Lenard, 1997.

282
из гуманистических притязаний и стала пред-
шественницей кризиса человеческой «исклю-
чительности», который теперь стал явным.
Гросс призывает, соответственно, к развитию
«нечеловеческих гуманитарных наук», под-
черкивающих равенство биологических видов,
генетическую обусловленность полового раз-
личия, первичность сексуального отбора и не-
телеологический подход к эволюции человека
и других видов. Хотя я считаю представления
Гросс о генетической основе половой диффе-
ренциации слишком жесткими для  моего те-
кучего номадического взгляда на субъект, я со-
гласна с ней в одном важном моменте. По мере
того как  виталистское понятие самооргани-
зующейся «материи» будет завоевывать все
большее признание, гуманитарные науки дол-
жны меняться и становиться постчеловечески-
ми, постгуманитарными, или им придется со-
гласиться с тем, что страдания живых существ
не имеют значения.
К  этим постантропоцентрическим пробле-
мам — как  будто  бы их было мало — в  конце
концов добавляются побочные результаты не-
человеческих (или  бесчеловечных) свойств
текущего исторического момента, которые
я обсуждаю в главе 3. Согласно догматам клас-
сического гуманизма, гуманитарные науки
отличались способностью гуманизировать
социальное поведение, ценности и  граждан-
ские отношения. Эта способность имплицит-

283
но подразумевает моральную ответственность
и в равной мере заботу о благосостоянии уче-
ных, студентов и граждан. Что ждет подобные
претензии в эпоху постчеловеческих и постан-
тропоцентричных перемен — в эпоху массовой
миграции, войны с терроризмом, роботизиро-
ванного оружия и дронов, используемых в вы-
сокотехнологичных конфликтах?
Четким институциональным ответом на на-
блюдаемые ныне бесчеловечные явления ста-
ло учреждение и распространение междисци-
плинарных исследований, предметом которых
являются катастрофы Новой и  Новейшей ис-
тории. Гендерные, феминистские и  постколо-
ниальные исследования служат прототипами
этих новых экспериментальных областей, пре-
доставивших весьма многое с  точки зрения
как новых инструментов, так и новых понятий.
Говоря конкретнее, новые мультидисципли-
нарные исследования следовало сориентиро-
вать так, чтобы они могли иметь дело с ужаса-
ми современности — от холокоста до рабства
и колониализма, как и с травматичной памятью
о многочисленных геноцидах, спровоцирован-
ных идеологиями. Идея «радикального разли-
чия» (differend) Лиотара [Lyotard, 1983] — пре-
ступления или моральной ошибки, для которой
не может быть соответствующей формы спра-
ведливости, не  говоря о  возмездии или  ком-
пенсации, — с нашей точки зрения, релевантна,
чтобы разобраться с масштабом современных

284
катастроф. Differend — этический ответ на  не-
выносимую трагедию, но  учитывая, что  зна-
чительная часть подобного ужаса невыразима,
насколько глубоко могут погрузиться в него гу-
манитарные науки? Инновационную роль так-
же могут сыграть радикальные эпистемологии,
такие как феминистские, гендерные и квир-ис-
следования, с  одной стороны, и  постколони-
альные и  расовые исследования — с  другой.
Они предоставляют темы и методы, чтобы вы-
держать эпистемический напор таких ужасов
и  проработать их последствия в  свете крити-
ческой теории. Они также выполняют терапев-
тическую функцию по отношению к унаследо-
ванному ущербу, нанесенному этими ужасами,
и вызванной ими травме.
Появление новых областей исследований
продолжается и  после окончания холодной
войны, с возникновением центров исследова-
ния конфликтов и проблем мира, гуманитарно-
го менеджмента, ориентированной на соблю-
дение прав человека медицины, исследований
травмы и примирения, исследований смерти —
и список все еще растет. Существуют институ-
циональные структуры, совмещающие иссле-
дования с  терапевтической функцией, чтобы
помочь справиться с  нечеловеческими и  бо-
лезненными аспектами травматичного опы-
та. Они продолжают и дополняют собой тра-
диции гуманитарных наук по преобразованию
мира, но уже в нечеловеческом контексте, рас-

285
пахивая границы классических гуманитарных
дисциплин.
В результате эффекта домино вопрос о том,
что  будет с  гуманитарными науками, когда
к  скрытым в  них представлениям о  Челове-
ке и процессе гуманизации больше нельзя от-
носиться как к данности, стал главным на по-
вестке науки и общества. Наряду с критикой,
озвученной постгуманистическими критиче-
скими мыслителями, в рамках современных гу-
манитарных наук действуют различные течения
неогуманизма, как  мы  уже видели в  предыду-
щих главах. Если взять, к примеру, феминист-
ские и расовые теории как основную исходную
точку, то устойчивое влияние Симоны де Бо-
вуар и ее социалистического гуманизма игра-
ет ключевую роль в сохранении прогрессивно-
го гуманизма в третьем тысячелетии. Другие
феминистские гуманисты также предложили
полноценные альтернативы кризису ценно-
стей — такие, как неокантианская модель Сей-
лы Бенхабиб [Benhabib, 2002; Бенхабиб, 2003],
адаптированная из  философии Хабермаса,
и  ее  же переоценка Ханны Арендт [Benha-
bib, 1996). Формы остаточного неогуманизма,
уже основанные на незападных предпосылках,
культурных традициях и  ценностях, проявля-
ются в постколониальной теории, как мы виде-
ли в главе 1 [Hill Collins, 1991; Said, 2004]. Со-
временные исследования науки адаптируют
компенсационный гуманизм как  к  исследова-

286
нию других видов [deWaal, 1996, 2006, 2009], так
и к политическому анализу экологических про-
блем [Shiva, 1997].
Наиболее заметной сторонницей либераль-
но-гуманистического взгляда на современные
гуманитарные науки является Марта Нуссбаум,
которая, как мы видели в главе 1, строго отвер-
гает какую-либо критику или деконструкцию
предмета и  превращает классический гума-
низм во все еще актуальный утопический про-
ект [Nussbaum, 1999, 2006, 2010; Нусс­баум, 2014).
Яркая книга «Не ради прибыли», написанная
в защиту классических гуманитарных наук, вы-
ступает в этом контексте благородным, но до-
статочно несбыточным призывом к  status quo
ante. Образ факультета гуманитарных наук
как пристанища либерального образования, ос-
нованного на кантовском понятии автономии
рационального суждения и ему сопутствующих
специфических этических и эстетических кри-
териях, является как минимум устаревшим. Бо-
лее того, в свете роли частного финансирования
в этой схеме подобный образ гуманитарного фа-
культета неприменим к модели государственно-
го образования, существующей в Европейском
союзе. На практике Нуссбаум упускает из виду
тот факт, что  факультеты гуманитарных наук
на самом деле весьма ориентированы на при-
быль и зарабатывают много денег для универ-
ситетов, часто за счет высокого количества сту-
дентов и интенсивного обучения.

287
 Более того, уже во  время холодной войны
университет перестал соответствовать подоб-
ному своему историческому образу — по боль-
шей части в  Соединенных Штатах, но  также
и во всем остальном мире. Опасения, связанные
с национальной безопасностью, геополитиче-
ские конфликты и  международный престиж
сблизили университет с армией, а следователь-
но, с государственным контролем, как мы на-
блюдали в главе 3. После культурных потрясе-
ний 1960-х университет утратил как гегемонию
на  выражение стандарта национальной куль-
туры, так и  монополию на  фундаментальные
исследования, переместившиеся в  частный
сектор или в партнерские структуры. К тому
времени, как  Нуссбаум написала свою бро-
шюру в поддержку либерального образования,
университет уже оказался внедрен в  рыноч-
ную экономику как важная, но ни в коем случае
не уникальная, корпоративная структура [Rea-
dings, 1996; Ридингс, 2010].
Таким образом, вместо возвращения к  но-
стальгическому образу гуманитарных наук
как вместилищу универсального трансценден-
тального разума и  внутреннего морального
блага, а также его носителей, я предлагаю пе-
рейти к  обсуждению множественных постче-
ловеческих будущих. Нам требуются активные
усилия, чтобы в новом глобальном контексте
пересмотреть академическую сферу гумани-
тарных наук и разработать этическую систему,

288
достойную наших постчеловеческих времен.
В  этом нам следует идти путем утверждения,
а  не  ностальгии, занимаясь не  идеализацией
философского метадискурса, но решением бо-
лее прагматической задачи самопреобразова-
ния посредством скромного экспериментиро-
вания. Я расскажу об этом проекте подробнее
в следующем разделе.

Институциона лизированные
паттерны диссонанса
Самоопределение гуманитарных наук, как и от-
ношение к ним со стороны общества начиная
с 1970-х годов переживали кризис, что вылилось
в институциональные дебаты, которые, кроме
прочего, определялись рядом эксплицитных
политических факторов. Вот как описывает си-
туацию свежее исследование ситуации в Аме-
рике:
Помимо снижения федерального финансирова-
ния и  уменьшения числа рабочих мест, а  также
давления недавно проявившегося фактора гло-
бализации, наиболее серьезные внутренние про-
блемы гуманитарных наук стали следствием геге-
монии технических наук, результатов революции
«новых медиа» и  подъема индустрии эксперти-
зы, с одной стороны, и беспрецедентно широко-
го распространения новых междисциплинарных
областей, таких как гендерные, этнические и аф-
роамериканские исследования и  исследования

289
 ограниченных возможностей, с другой стороны.
Все эти исследования поставили под вопрос тра-
диционный канон и «общую» миссию гуманитар-
ных наук [Bono et al., 2008: 2].

Институциональный кризис, таким образом,

вышел за  пределы проблемы саморепрезен-
тации гуманитарных наук, чтобы поставить
под вопрос саму господствующую парадигму
того, что составляет научное знание для совре-
менных гуманитариев внутри университетской
структуры, которая сама находится по меньшей
мере в движении.
В  конфликтные 1990-е  кампусы американ-
ских университетов были охвачены так назы-
ваемыми научными войнами — также извест-
ными как «войны теорий» или «культурные
войны» [Arthur and  Shapiro,  1995]. В  центре
споров находился именно вопрос различия па-
радигм между гуманитарными и естественными
науками. Французская континентальная фило-
софия и особенно постструктурализм попали
под особо жесткую критику в свете общего об-
винения в  «неполиткорректности» [Bérubé
and  Nelson,  1995]. Воинствующие антипост-
структуралистские ученые, такие как  Сокал
и  Брикмон [Socal and  Bricmont,  1998; Сокал
и Брикмон, 2002], обвинили гуманитарные на-
уки в научной несостоятельности и даже неве-
жестве, что возымело катастрофические послед-
ствия для морального состояния в этой области.

290
 Эти авторы вдохновили с  тех пор ставшее
ныне привычным пренебрежение гуманитар-
ными науками за счет навязчивого обвинения
в моральном и интеллектуальном релятивизме.
Это время можно определить как низшую точ-
ку в отношениях между естественными и гума-
нитарными науками за последние годы.
И все же, вопреки этим вульгарным упроще-
ниям, я  настаиваю на  том, как  важно призна-
вать продуктивный вклад постструктурализма
и других критических теорий в обновление сфе-
ры гуманитарных наук. Мишель Фуко утвер-
ждал еще в  1970-х, что  гуманитарные науки
в  привычном виде структурированы импли-
цитным набором исторически заданных и кон-
текстуально определенных гуманистических
представлений о «Человеке», несмотря на их
универсалистские претензии. Как  «эмпири-
чески-трансцендентальный дублет», Человек
окружен структурами Жизни, Труда и Языка
и  является вечно незавершенным процессом.
Это — не манифест релятивизма, но, как сказал
Рабиноу [Rabinow, 2003: 114], требование «но-
вой проблематизации anthropos».
Изменяющиеся условия нашей историчности
ответственны за закат гуманистического «Че-
ловека». Обвинять постструктурализм за  то,
что он принес дурные вести, значит путать весть
и вестника. Используя иронический язык Фуко,
эта «смерть» — не форма вымирания, но скорее
исторически специфичный со стороны «экс-Че-

291
ловека» способ сохранить себя после антропо-
логического исхода, который мы рассмотрели
в главе 2. Со свойственной ей проницательно-
стью и остроумием Гаятри Спивак [Spivak, 1987]
разоблачила эту «смерть», назвав ее ослаблен-
ным, но все же господствующим modus vivendi
европоцентричного «экс-Человека». Тот факт,
что критическая теория с тех пор постоянно вы-
нуждена сталкиваться с чередой смертей, начи-
ная со смерти Человека, универсализма, госу-
дарства, а также концом истории и идеологии,
вплоть до исчезновения печатной книги, гово-
рит о мудрости замечания Спивак.
Структурный антропоморфизм и извечный
методологический национализм гуманитарных
наук [Beck, 2007] составляют потенциально фа-
тальные изъяны в самой их сущности, как мой
враждебно настроенный коллега-естествен-
ник показал в четвертой виньетке во Введении
(с. 25 настоящей книги). Первый изъян вылива-
ется в  постоянную враждебность по  отноше-
нию к естественным наукам и технике — или же
полную несовместимость с ними. Второй изъян
ограничивает способность гуманитарных наук
иметь дело с двумя отличительными чертами
современности: во-первых, с  расцветом наук
«о жизни», технологий коммуникаций и пере-
дачи знаний, а во-вторых, с необходимостью при-
нимать во внимание культурное разнообразие,
в особенности между различными геополитиче-
скими сферами, но также и внутри каждой из них.

292
 Эта критика весьма болезненна, особенно
в  свете наличного политического контекста.
В Евросоюзе на данный момент господствует
правая неолиберальная повестка в экономике,
с одной стороны, и ксенофобная, популистская
социокультурная повестка — с другой. В резуль-
тате университет как институция, а в особенно-
сти гуманитарные науки, подвергаются атаке.
Они обвиняются в непродуктивности, в нарцис-
сизме и старомодности, а также в оторванности
от современной научно-технической культуры.
Гуманитарные науки, таким образом, непосред-
ственно испытывают кризис «Человека», тео-
ретически предсказанный крайне радикальными
философиями, такими как постструктурализм,
а также феминистскими и постколониальными
междисциплинарными «исследованиями», за-
частую маргинализированными институцио-
нальными условиями университета. Гуманитар-
ные науки часто вынуждены обороняться.
Вопрос методологического национализ-
ма крайне важен, так как он встроен в авторе-
презентацию европейских гуманитарных наук.
Эдвард Саид напоминает нам, что  гуманизм
должен отбросить самодовольный европоцен-
тризм и  проявить интерес к  иным и  альтер-
нативным культурным традициям. Подобная
смена перспективы предполагает рост созна-
тельности со  стороны ученых-гуманитариев:
«Гуманитарии должны с некоторой тревогой
для  себя осознать, что, несмотря на  изменив-

293
шиеся границы дисциплин и объекты исследо-
вания, все, чем занимается большинство из нас,
остается зависимым от политики идентичности
и основанной на националистических убежде-
ниях системы образования» [Said,  2004: 55].
Мы позже увидим, как изменение институцио-
нальной структуры современного университе-
та связано с  упадком ограничивавшего гори-
зонт исследований национального государства
и  какой потенциал перед  ним открывается
в постнациональной перспективе.
Возвращаясь к  главному содержанию мо-
его тезиса, я  полностью поддерживаю требо-
вание  — ради прояснения способов произ-
водства гуманитарного знания — совершить
эпистемологический поворот в гуманитарных
науках и, соответственно, улучшить их способ-
ность объяснять процессы производства дру-
гого знания. Перед этим достойным проектом,
впрочем, стоят некоторые серьезные прегра-
ды. Первая из них — отсутствие традиции эпи-
стемологической авторефлексии в области гу-
манитарных наук. С этим связана удручающая
живучесть замкнутой культуры изолированных
дисциплин, бездумные европоцентризм и  ан-
тропоцентризм. Эти институциональные при-
вычки гуманитарных наук едва ли способству-
ют эпистемологическому самоанализу. Область
гуманитарных наук к тому же оказывается не-
способна противостоять роковому влечению
назад к  гуманизму. Только серьезные измене-

294
ния могут помочь гуманитарным наукам пере-
расти закрепившиеся за ними дурные привыч-
ки. Для  этого нужны новые перспективы, но,
помимо этих формальных критериев, я считаю,
что гуманитарным наукам следует найти в себе
настоящую смелость выйти за пределы исклю-
чительной заботы о человеческом, будь то гу-
манистическая или  антропоцентричная идея
Человека, и принять интеллектуальный вызов
проблем планетарного масштаба.

Гуманитарные науки в  XXI  веке

В  предыдущем разделе я  показала, что  кри-
зис идентичности современных гуманитарных
наук связан с высоким уровнем развития техни-
ки и мультикультурным характером глобализо-
ванного мира. Поэтому и возникает проблема
взаимоотношений между двумя культурами —
гуманитарной и естественно-научной.
Критически оценивая современную ситуа-
цию, Робертс и  Маккензи [Roberts and  Ma-
ckenzie, 2006] выступают за выбор четких кон-
структивных альтернатив, чтобы изменить
неразрешенное и  погрязшее в  частых кон-
фликтах отношение между гуманитарными
и естественными науками в третьем тысячеле-
тии. Одна из полезных стратегий, нацеленных
на  определение точек совместимости между
двумя культурами, состоит в  выявлении той
роли, которую играют культурные репрезен-

295
тации, образы и литературные приемы — кото-
рые полностью взяты из гуманитарных наук, —
в  формировании конвенциональной науки.
По настоящему революционным было в этом
смысле, например, исследование Джиллиан
Бир [Beer, 1983], посвященное эволюционным
нарративам, за  которым последовали велико-
лепные исследования литературного дарвиниз-
ма [Carroll, 2004]. Исследователь научной куль-
туры Эвелин Фокс Келлер [Keller, 1995, 2002]
публикует новаторские тексты другого харак-
тера, иллюстрирующие взаимодополняющую
природу гуманистического знания и эмпириче-
ской науки. Среди ее работ в данном контексте
особенно важно исследование [Keller, 1983], по-
священное жизни и трудам Барбары МакКлин-
ток, поскольку оно показало близость духовной
культуры и экспериментальной науки.
Еще одним подходом является изучение
функции визуализации в науке. Стивен Джей
Гоулд и  Розамонд Персел [Gould and  Pur-
cell, 2000] выступили первопроходцами в сфере
исследований диалога между искусством и на-
укой, изучив сложное взаимодействие между
образами и научной информацией. Эта линия
исследований вышла на  новый уровень в  со-
вместной междисциплинарной работе Кэри
Джонс и  Питера Галисона о  визуализации
в науке и искусстве [ Jones and Galison, 1998].
Эта область исследования широка, и в ней до-
статочно талантливых исследователей — от тех,

296
кто занимается политическим анализом научно-
го мировоззрения [Keller, 1985; Jordanova, 1989;
Braidotti,  1994], до  тех, кто работает с  куль-
турной историей фотографии и новых медиа
[Lury, 1998; Zylinska, 2009]. Как блестяще по-
казала Барбара Стаффорд [Stafford, 1999, 2007],
также очень важны перекрестные исследова-
ния изобразительного искусства в  соотноше-
нии с физическими и биологическими науками.
Большой вклад в изучение естественных наук
сыграла антропология, начиная с задавшей но-
ваторскую повестку исследований Мэрилин
Стратерн [Strathern, 1992] и заканчивая фуколь-
дианским взглядом на «науки о жизни» Пола
Рабиноу [Rabinow, 2003], а также тем, как Райне
Рапп удалось совместить политические и эпи-
стемические элементы в  анализе биотехноло-
гий [Rapp, 2000]. Анализ проблемы субъекта,
как она ставилась в период десятилетий доми-
нирования постструктурализма, проведенный
Генриеттой Мур, позволил последовательно
описать то, как формируется субъект в резуль-
тате взаимодействия тел, ландшафтов психики,
культуры и техники [Moore, 1994, 2007, 2011].
Феминистская эпистемология и  социаль-
ные исследования науки позиционируют фе-
министскую теорию как  недостающее звено
между исследованиями науки и эпистемологи-
ческой политической субъективностью. Здесь
необходимо отметить таких интеллектуальных
новаторов, как Донна Харауэй [Haraway, 1988],

297
Сандра Хардинг [Harding,  1991,  1993], Иза-
бель Стенгерс [Stengers, 1987, 2000], Лиза Кар-
трайт [Cartwright, 2001], Метте Брыльд и Нина
Люкке [Bryld and Lykke, 1999], Аннмари Мол
[Mol, 2002; Мол, 2017]. Социальные исследова-
ния науки также оказались крайне новаторски-
ми, о чем свидетельствует сборник под редакци-
ей Фрейзер, Кембер и Люри [Fraser et al., 2006],
тонкий политический анализ техники Морин
Макнил [McNeil, 2007] и первопроходческая
работа Сары Франклин, посвященная овечке
Долли [Franklin, 2007]. Культурологические ис-
следования науки также сыграли важную роль,
как  в  случае блестящих работ Джеки Стейси,
посвященных анализу социальной и терапевти-
ческой культуры, создавшейся вокруг рака [Sta-
cey, 1997], и кинематографического мира гене-
тики [Stacey, 2010].
Область исследований медиа произвела уди-
вительное количество высококачественных ра-
бот, посвященных науке и технике, в качестве
примера которых можно привести книгу Джо-
натана Крэри [Crary,  2001] и  серию публика-
ций издательства Zone Books, познакомивших
американскую публику с  трудами француз-
ских философов и в том числе философов на-
уки. Анализ цифровой культуры, выполненный
Йозе ван Дайк, имеет революционный характер
[van Dijck, 2007], а Аннеке Смелик и Нина Люкке
[Smelik and Lykke, 2008] приоткрыли эту область
исследований для  множества оригинальных

298
идей и работ, посвященных междисциплинар-
ным структурам современной науки и включен-
ным в них социокультурным феноменам.
Мы сталкиваемся, таким образом, с ошелом-
ляющим богатством выбора новых дискурсов
о  текущем отношении гуманитарных и  есте-
ственных наук, и мне очень жаль, что я не могу
провести более детальный анализ описанных
мной сфер исследований. Но здесь я бы хоте-
ла не только отметить широту этих сфер и ка-
чество проводимых исследований, но и сделать
несколько выводов. Во-первых, такое богатство
и новизна междисциплинарных исследований
в  гуманитарных науках и  вокруг них отража-
ет их жизнеспособность, а не подчеркивает их
кризис. Во-вторых, множество данных иссле-
дований проводится в рамках новых экспери-
ментальных междисциплинарных областей ис-
следований (studies), о которых я писала выше
как об источнике серьезной надежды. В-треть-
их, эти области имеют эпистемологическое об-
основание, и следовательно, позволяют совре-
менным гуманитарным наукам прояснить свои
собственные методы и  механизмы производ-
ства знания. Однако сама междисциплинарная
природа этих новых исследовательских сфер
не облегчает задачу подготовки нового синте-
за всей области гуманитарных наук. Богатство
подходов, таким образом, заново ставит старый
вопрос о единой дисциплинарной идентично-
сти гуманитарных наук.

299
 Комментируя дефицит единства в  дискур-
сивной практике гуманитарных наук, Рабиноу
замечает [Rabinow, 2003: 4]:
До сих пор не было достигнуто никакого консен-
суса относительно принципов, методов и режимов
постановки проблем, или <…> принципов верифи-
кации, или форм наррации в гуманитарных науках.

Важно, однако, подчеркнуть, что это разобще-

ние указывает на переизбыток, а не на нехватку.
Как результат: «Anthropos — это существо, ко-
торое страдает от слишком большого числа lo-
goi» (Rabinow, 2003: 6). И это особенно верно
в контексте современного научно-технического
прогресса, поспособствовавшего производству
еще большего числа разнородных дискурсов.
Их разнородность такова, что они неспособны
предоставить всеобъемлющую теорию авторе-
презентации технического. Таким образом они
заводят еще дальше разобщение дискурсивно-
го единства anthropos, которое оказало творче-
ское влияние для адаптации к этому научному
изобилию. Возможно, отношение гуманитар-
ных наук к  сложным феноменам отличается
от отношения к ним естественных наук и наук
о жизни.
Лоррейн Дастон [Daston, 2004] признает ши-
роту дисциплинарных прецедентов и качество
используемых ресурсов. Она также подчерки-
вает значение культуры и интерпретации в про-

300
изводстве науки. Дастон показывает, что  гер-
меневтические структуры не только встроены
во  всевозможные виды дисциплин, близких
к гуманитарным наукам — в особенности в об-
щественные науки, право и в науки о жизни, —
но они также играют ключевую роль в обществе
в целом и присутствуют во всех процессах при-
нятия решений. Дастон таким образом призы-
вает гуманитариев приложить больше усилий
по объяснению окружающим того, как мы зна-
ем то, что знаем. Утверждая, что в исследованиях
эпистемологии и философии науки существует
значительный перекос в сторону естественных
наук, она требует обращать больше внимания
на эпистемологию практик гуманитарного зна-
ния. За счет роста интереса к познавательным
процессам и исследовательской практике вместо
концентрации исключительно на объектах по-
знания, это позволит объяснить, что признает-
ся научным «открытием» или просто «резуль-
татом» для гуманитарных наук.
Я считаю важным и необходимым отметить,
что  сама суть сбора данных в  гуманитарных
науках идет вразрез с методами естественных
наук или наук о жизни в том смысле, что они
основаны на  прожитом опыте, и  им боль-
ше соответствуют качественные, а не количе-
ственные методы. В  европейском контексте,
впрочем, следует учитывать и  другие факто-
ры, такие как  многоязычный характер иссле-
дований и мышления в гуманитарных науках.

301
Это  значит, что  исследовательская практика
значительно отличается не только с точки зре-
ния географических, но и временны́х локаций
во всей Европе и далее. Справедливо ли тогда
требовать от этого столь богатого и внутренне
дифференцированного поля подчиниться дру-
гой исследовательской парадигме?
В  то  время как  призывы к  гуманитарным
наукам брать пример с  биологии и  приобре-
тать навыки кибернавигации звучат все чаще,
противодействие им остается все еще высо-
ким, как  в  самих гуманитарных науках, так и
в  научном сообществе в  целом. В  то  же вре-
мя старые индексы цитируемости заменяются
Google-поиском, а  бесконечные попытки раз-
работать метрическую систему, подходящую
для исследовательской культуры гуманитарных
наук, становятся все более актуальными, но так-
же и все более проблематичными. Перед самым
нашим носом сейчас устанавливается новое от-
ношение между гуманитарными и естественны-
ми науками, но вопрос в том, позволено ли гума-
нитарным наукам — которые могут предложить
столь многое — устанавливать правила этой но-
вой институциональной игры, или же их про-
сто просят соответствовать правилам, создан-
ным без оглядки на их интересы?
В  этом диалоге множество недостающих
звеньев, и  они все вступают в  конфликт во-
круг самого определения постчеловеческо-
го. Если мы, «постантропоцентричные пост-

302
гуманисты» (не вычеркнутые и не-унитарные
субъекты), хотим добиться какого-то резонан-
са в каждом из научных сообществ, то нам сле-
дует настаивать на взаимоуважении. Культур-
ные и социальные исследования науки должны
разобраться со своим отношением к теориям
субъекта, тогда как философиям субъекта сле-
дует разобраться со своим недоверием и неос-
ведомленностью относительно биологических
наук. Постчеловеческие времена требуют пост-
человеческих гуманитарных исследований.
Вопрос о статусе теории имплицитно прохо-
дит через всю эту дискуссию. В ответ на ныне-
шние дебаты о двух культурах Питер Галисон
[Galison,  2004] провозглашает конец велико-
го систематичного теоретического дискурса и,
повторяя идею Лиотара о закате больших нар-
ративов, призывает к  «конкретной теории».
Эта позиция подразумевает баланс между уни-
версалистскими претензиями теории быть вне
времени и пространства, с одной стороны, и уз-
ким эмпиризмом — с другой. Конкретная теория
обоснована, ответственна, но также разделяема,
а следовательно, открыта для систематического
применения. Этот подход имеет как эпистеми-
ческие, так и этические преимущества, которые
можно немедленно с пользой ввести в обиход.
Я считаю, например, что одной из наиболее эф-
фективных стратегий, разработанных современ-
ными исследователями-гуманитариями, являет-
ся теоретизация посредством естественных наук

303
 и вместе с ними. Этот стратегический методоло-
гический выбор основан на постструктуралист-
ской идее о параллелизме всех дискурсивных
и текстуальных практик. Текстуальный эгали-
таризм, введенный семиотическим и  лингви-
стическим поворотом 1970-х, и с тех самых пор
шокирующий и раздражающий консервативных
исследователей, проложил путь для нового диа-
лога и новых форм взаимодействия между точ-
ными и гуманитарными науками.
Соответственно, была усовершенствована
и новая теория науки4, в рамках того, что я на-
звала «материа-реалистическим» направле-
нием (см.  главу 2). «Материа-реалисты» со-
вмещают наследие постструктуралистского
антигуманизма с  отрицанием классическо-
го противопоставления между материализ-
мом и  идеализмом, чтобы перейти к  неэссен-
циалистскому понятию «Жизнь» в  рамках
современного витализма, «Жизни», поня-
той как сложная система. Я утверждаю, что гу-
манитарные науки должны приспособиться
к изменению сущности самого материализма,
особенно к  тому факту, что  он  основывается
на обновленном понятии «материи», которая
является одновременно аффективной и  ауто-
поэтической или самоорганизующейся.
4. К этому направлению относятся такие работы, как: An-
sell Pearson, 1997, 1999; Massumi, 2002; DeLanda, 2002; Ba-
rad, 2007; Grosz, 2004; Colebrook, 2000, 2002; Bennett, 2001,
2010; Clough, 2008; Protevi, 2009 и Braidotti, 1994, 2011b.

304
 Работы Карен Барад, выполненные в рамках
данного направления и посвященные «агент-
ному реализму» [Barad,  2003,  2007], являют-
ся выдающимися примерами подобного. Вы-
бирая путь в обход бинарности материального
и культурного, агентный реализм фокусирует-
ся на процессе их взаимодействия. Сосредото-
чение на  материально-культурных процессах
позволяет лучше исследовать границы между
ними. Что в свою очередь приводит к повыше-
нию внимания к вопросам познавательной эти-
ки, одновременно отражающей и уважающей
сложность, и  обновлению практик критиче-
ской рефлексии.
Лучиана Паризи [Parisi, 2004] также занима-
ется новаторскими исследованиями в области
теории сложных систем, опираясь на работы
Феликса Гваттари. Она подчеркивает, что зна-
чительное преимущество виталистического
монизма заключается в том, что он определя-
ет отношение природы и культуры как конти-
нуум, эволюционирующий внутри дифферен-
циальной экологии. Несемиотические коды
(весь генетический материал ДНК ) пересека-
ются со  сложными ассамбляжами аффектов,
телесных практик и  другими перформатив-
ными актами, включающими в  себя лингви-
стическую сферу, но  не  ограничивающимися
ею. Паризи укрепляет свои позиции, ссылаясь
на новую эпистемологию Маргулис и Сагана
[Margulis and Sagan, 1995], с помощью понятия

305
эндосимбиоза, указывающего, как и аутопоэзис,
на творческую сторону эволюции. Это значит,
что  генетический материал открывается про-
цессам освобождения от  онтологических ос-
нований ради различия, но не ограничивается
социальным конструктивизмом.
В «материа-реалистических» гуманитарных
исследованиях приоритет отдается отношени-
ям между теми терминами, которые выводят
на первый план трансверсальные связи между
материальным и  символическим, конкретны-
ми и дискурсивными сущностями или силами,
включающими в себя нечеловеческую Жизнь.
Это я  называю самой zoe [Braidotti,  2006];
(см.  главы 2  и  3), что  позволяет нам подойти
к науке как к объекту гуманистического иссле-
дования и, наоборот, трансцендируя обе обла-
сти в трансверсальном переопределении субъ-
екта постчеловеческой научной практики.
Теоретическое преимущество материа-реа-
листического монистического и  витально-
го метода заключается в его способности объ-
яснить динамику действий власти в развитом
или  когнитивном капитализме, также извест-
ном как информационное или сетевое общество,
рассматривая их в конкретных локациях и имма-
нентных отношениях. Это позволяет нам про-
тивостоять им теми же способами. Постчелове-
ческие мыслители принимают творчески вызов
нашей эпохи, не предаваясь когнитивной пани-
ке. Их аргумент прост: если для изучения рода

306
 человеческого в качестве надлежащего объек-
та брался Человек, из этого следует, что для из-
учения постчеловеческого состояния в качестве
надлежащего объекта следует взять само пост-
человеческое. Этот новый познающий субъект
является сложным ассамбляжем человеческого
и нечеловеческого, планетарного и космическо-
го, данного и сконструированного, требующим
основательной корректировки того, как мы мыс-
лим. Эта идея не столь абстрактна, как может по-
казаться на первый взгляд. Я приведу несколько
конкретных примеров.
Первый из  них — быстрый рост экогума-
нитарных наук, вышедших из осознания того
факта, что  человеческая деятельность име-
ет геологическое влияние. Также известная
как  «устойчивая гуманитаристика» [Braidot-
ti, 2006] или как «гуманитаристика антропоце-
на»5, эта междисциплинарная область вводит
крупные методологические и  теоретические
инновации. Во-первых, она указывает на конец
идеи денатурализованного социального поряд-
ка, оторванного от своих экологических и орга-
нических оснований, и требует более сложных
схем понимания многослойных форм взаимо-
зависимостей, в которых мы живем. Во-вторых,
она подчеркивает особый вклад гуманитарных
наук в общественные дебаты об изменении кли-

5. Этой удачной формулировкой я обязана Дебжани Гангули

и Поулу Хольму.

307
мата, поскольку именно они проводят анализ
социокультурных факторов, формирующих об-
щественное представление об этих феноменах.
Как масштаб, так и последствия изменения кли-
мата столь огромны, что бросают вызов любым
попыткам адекватно представить их. Именно
гуманитарные науки, а точнее, культурные ис-
следования лучше всего подходят, чтобы запол-
нить эту нехватку социального воображаемого
и помочь нам помыслить немыслимое.
Влияние экогуманитарных наук простира-
ется еще дальше. В своем анализе последствий
изменения климата для истории как науки Ди-
пеш Чакрабарти [Chakrabarty, 2009; Чакрабар-
ти, 2020] выступает за концептуальный переход
к  более «глубинной истории». Междисци-
плинарное совмещение геологической и  со-
циально-экономической историй подчеркива-
ет как планетарные факторы, так и культурные
перемены — два элемента, вместе формировав-
шие человечество на протяжении сотен тысяч
лет. Данный подход совмещает теории исто-
рической субъективности с «видовым мышле-
нием». Подобная концепция знания, я считаю,
является постантропоцентричной, она наделя-
ет землю той же самой ролью и агентностью,
что  и  людей, населяющих ее. Как  я  уже ука-
зывала в главе 2, это подразумевает перемены
в нашем понимании темпоральности истории,
так как  мы  начинаем рассматривать возмож-
ность вымирания человечества и других видов,

308
а также конец задокументированного истори-
ческого времени человечества и конец будуще-
го. Крушение разделения между человеческой
и естественной историями — крайне недавний
феномен, и  до  этой коренной перемены гео-
логическое время и хронология человечества
не были связаны, по крайней мере в рамках дис-
циплинарной истории. Историки и  исследо-
ватели климата вели параллельные дискуссии
без  каких-либо настоящих междисциплинар-
ных связей. Все это меняется на наших глазах.
Масштабы этих духовных перемен столь ве-
лики, что  их почти невозможно представить,
как я указала ранее. Дипеш Чакрабарти предла-
гает критически рассмотреть «различие между
современной историографией глобализации
и историографией, затребованной антропоген-
ными теориями изменения климата» [Chakra-
barty, 2009: 216; Чакрабарти, 2020: 53]. Это вы-
нуждает нас свести вместе категории мысли,
доселе разделенные не  только дисциплинар-
ными границами — между науками о  земле,
с одной стороны, и литературой и историей —
с  другой, но  также и  антропоцентричными
предрассудками, пронизывающими гумани-
тарные науки. Это вовсе не кризис — эти новые
события раскрывают гигантские перспективы
для  всей области гуманитаристики. Они  так-
же ставят под вопрос некоторые из нынешних
идей касательно формирования нового нега-
тивного смысла «человечества» как единства

309
 перед  общей уязвимостью относительно воз-
можности вымирания. Идеи Чакрабарти каса-
тельно критической, связанной с изменением
климата глубинной истории также бросают вы-
зов некоторым устоявшимся предрассудкам от-
носительно постколониальной критики запад-
ного универсализма. Впечатляющая программа.
Другим красноречивым примером преиму-
ществ постчеловеческой научной позиции яв-
ляется программа One Health Initiative, которая
так определяет свою миссию в  сфере здраво-
охранения6:
Признавая, что  человеческое здоровье, здоро-
вье животных и  экосистема неразрывно связа-
ны (это касается и психического здоровья, имея
в виду феномен связи человека и животных), One
Health стремится защитить здоровье и улучшить
благосостояние всех видов путем укрепления со-
трудничества между врачами, ветеринарами, уче-
ными и другими профессионалами в сфере здра-
воохранения и  экологии и  путем содействия
прочному лидерству и эффективному управлению
для достижения этих целей.

Это движение черпает из идей Рудольфа Вир-

хова (1821–1902), который предложил термин
«зооноз» и утверждал, что между медициной

6. One Health Initiative. Mission Statement, https://one­

healthinitiative.com/mission-statement/; с благодарностью
моему коллеге, Антону Пайперсу.

310
животных и человека не должно быть различий.
Эта позиция получила популярность в послед-
ние 15 лет. Проект One Health Initiative — смелый
междисциплинарный союз, объединяющий
врачей, остеопатов, ветеринаров, дантистов,
младший медицинский персонал и  предста-
вителей других медицинских и экологических
дисциплин, на основе гипотезы непосредствен-
ного изоморфизма структур человека и живот-
ных, когда речь идет об  иммунологии, бакте-
риологии и разработке вакцин.
Это означает, что люди открыты и уязвимы
к новым заболеваниям, таким как птичий грипп,
и  другим эпидемиям, которые человек разде-
ляет с другими видами животных. One Health
Initiative является ответом на новые эпидемии,
возникшие в глобальную эпоху, такие как губ-
кообразная энцефалопатия крупного рогатого
скота, больше известная как коровье бешенство,
и сосредоточена на изучении многочисленных
заболеваний, связывающих людей и  живот-
ных. Например, животные, как  и  люди, стра-
дают от  множества таких  же хронических за-
болеваний: сердечно-сосудистых заболеваний,
рака, диабета, астмы и артрита. Из этого сле-
дует, что  нам стоит разработать сравнитель-
ную медицину как  сферу, исследующую про-
цессы заболевания разных биологических
видов, и  что  нам необходимо свести вместе
врачей и ветеринаров в их повседневной прак-
тике, как исследовательской, так и терапевти-

311
 ческой. В контексте сохранения окружающей
среды проект One Health Initiative стремится
как к экологической, так и к социальной устой-
чивости и выступает за широкие общественные
преобразования.
В результате действия факторов, создавших
новые угрозы здоровью людей и  животных,
а  именно урбанизации, изменения климата,
войн, терроризма, микробного и  химическо-
го загрязнения земли и водоемов, растет тре-
вога в  отношении здравоохранения людей
и  животных7. Врачам и  ветеринарам следует
объединить силы с экспертами в области эко-
медицины в деле борьбы со вспышками забо-
леваний, с  хроническими болезнями, вызван-
ными воздействием химикатов, и  также ради
создания более здоровых условий жизни. One
Health, единое здоровье  — идеальное пост­
антропоморфное понятие, в  котором ради
экологической и  социальной устойчивости,
а также персонального здоровья вместе оказы-
ваются сведены работники в  сфере человече-
ской медицины, ветеринары и профессионалы
в сфере здравоохранения.
Другим важным примером является бы-
строрастущая область цифровой гуманитари-
стики, пионером которой выступила Кэтрин
Хейлс. Она рассматривает широкий спектр те-

7. Источник: Wikipedia: One Health Initiative, по состоянию

на 26 апреля 2012 года.

312
матических и методологических вопросов. Один
из  них — растущее значение наук о  текстах
и роли печати — от Гутенберга до 3D-принтера —
в формировании человеческого знания. Прежде,
в XVI  веке, когда книгопечатный станок появил-
ся на Западе, гуманитарные науки инициирова-
ли подобные дискуссии, сегодня они вновь на-
ходятся на самых передовых исследовательских
рубежах. И здесь они не одиноки.
Постчеловеческие гуманитарные науки мо-
гут создавать и развивать целый ряд новых ис-
следовательских нарративов о  планетарном
характере глобализованного человечества,
об  эволюционных истоках нравственности,
о  будущем нашего и  других видов, о  семио-
тических системах технических устройств,
о  процессах перевода с  учетом достижений
цифровой гуманитаристики, о  роли гендера
и этничности как факторов, указывающих до-
ступ к постчеловеческому состоянию, и об ин-
ституциональных следствиях всего вышепере-
численного. Такова новая творческая повестка,
учитывающая гуманизм и  антропоцентризм,
но  не  ограничивающаяся ими обеими, — по-
истине новая программа гуманитарных наук
для XXI  века.
На экспериментальном уровне уже было ос-
новано несколько платформ для междисципли-
нарных постгуманистических исследований
в крупных университетах, и они проводят нова-
торские эксперименты прямо сейчас, во время

313
 публикации этой книги8. В свете этого ошелом-
ляющего теоретического и исследовательско-
го богатства перед нами возникает следующий
вопрос: как  гуманитарным наукам восполь-
зоваться перспективами, которые открывает
постгуманистическая мысль и  новые постан-
тропоцентрические исследования? Как им при-
способить данное направление к своему объек-
ту изучения?

Постгуманистическая
критическая теория
Гуманитарные науки могут быть вдохновлены
этими новыми трансдисциплинарными моде-
лями мысли. Ключевое значение, с  моей точ-
ки зрения, имеет методология исследований,
и соответственно, я хотела бы разъяснить об-
щие критерии постгуманистической теории
для  обозначения новых правил игры и  попы-
таться применить их к гуманитарным наукам.
Мои золотые правила: картографическая точ-

8. См., например, Центр постгуманитаристики (Posthuma-

nities Hub) в университете Линчепинга, финансируемый
шведским государством: http://www.tema.liu.se/tema-g/
Posthuman/Network?l=en; работы, которые проводятся
в Институте перспективных исследований в гуманитар-
ных и общественных науках (Institute of Advanced Study
in the Humanities and Social Sciences) в Бернском универ-
ситете в Швейцарии, эксперименты в Университете Во-
сточного Лондона в Англии и мои работы в Центре гума-
нитарных наук в Утрехтском университете в Нидерландах.

314
ность, дополняемая этической ответствен-
ностью, междисциплинарность, совмещение
критики и  креативных предложений, памяти
и  воображения, а  также применение страте-
гии дефамилиаризации. Эти методологические
принципы важны не  только как  структур-
ные элементы для  постгуманистической кри-
тической теории, но и потому, что они могут
на  основе взаимного уважения помочь пере-
определить отношения между гуманитарными
науками и науками о жизни.
Начнем с картографической точности. Кар-
тография является обоснованной теоретически
и политически осведомленной интерпретаци-
ей настоящего. Картографии имеют своей це-
лью эпистемическую и этическую ответствен-
ность, так как они раскрывают локусы власти,
структурирующие нашу позицию субъекта.
Как таковые, они объясняют наше положение
с точки зрения как пространства (геополитиче-
ский или экологический аспекты), так и време-
ни (исторические и генеалогические аспекты).
Это подчеркивает конкретные обстоятельства
разворачивания критической теории и подра-
зумевает частичную или ограниченную приро-
ду любых притязаний на знания. Эти оговорки
важны в контексте критики как универсализма,
так и либерального индивидуализма.
Критики локусов власти, однако, недоста-
точно. Критическая постгуманистическая тео-
рия работает только вместе с  предложением

315
альтернативных фигуративностей или концеп-
туальных персонажей для  этих локусов, по-
скольку власть может как ограничивать (potes-
tas), но также и наделять силой или утверждать
(potentia). Например, такие образы, как феми-
нистка, квир, киборг, диаспоральные, коренные,
номадические субъекты, а  также онкомышь
и овечка Долли, не являются просто метафора-
ми, но отмечают конкретные геополитические
и  исторические локусы. Как  таковые они вы-
ражают сложные сингулярности, а не универ-
сальные утверждения [Braidotti, 2011a].
Фигуративность является выражением аль-
тернативной репрезентации субъекта как  ди-
намической не-унитарной сущности, драмати-
зацией процесса становления. Эти процессы
предполагают, что формирование субъекта про-
изводится в  пространстве между природой
и техникой, мужским и женским, черным и бе-
лым, локальным и глобальным, прошлым и бу-
дущим — в текучих, соединяющих бинарности
пространствах. Эти состояния «между» бро-
сают вызов установленным модусам теоретиче-
ской репрезентации, так как они зигзагообраз-
ны, а не линейны, и ориентированы на процесс,
а  не  зависят от  понятий. Критика и  креатив-
ность вступают в новые отношения, актуализуя
практику концептуальных персонажей или фи-
гуративностей как результата активного поис-
ка утверждающих альтернатив господствую-
щей версии субъекта.

316
 Зигзагообразность  — оперативный тер-
мин для  следующего структурного элемен-
та постгуманистической критической теории,
а  именно нелинейности. Для  гуманитарных
наук было бы самоубийственным ограничить-
ся традиционным правилом визуализации, ав-
томатически принимая стандарты линейного
мышления, и тем более с учетом комплексно-
го характера современной науки, а также того
факта, что глобальная экономика не действует
линейным образом, но представляет собой рас-
сеянную и  полицентричную сеть. Многоязы-
чие данных, с которыми мы сталкиваемся, тре-
бует сложных топологий знания для субъекта,
структурированного мультинаправленной ре-
ляционностью. Нам, соответственно, следует
принять нелинейность для разработки карто-
графий власти, объясняющих парадоксы эры
постгуманизма.
По отношению к времени эта проблема ста-
новится еще сложнее. Линейность — доминант-
ное время Хроноса, в противопоставлении ди-
намичному и более цикличному становлению
Эона, как мы видели в главе 2. Хронос — храни-
тель институционального времени и практик,
«королевская» наука, тогда как Эон — преро-
гатива маргинальных групп, «малая» наука.
Официальная, управляемая Хроносом «коро-
левская наука» противопоставлена процес-
су «становления-малой» науки, основанно-
го на другой темпоральности. Первая связана

317
регламентом, вторая движима любознательно-
стью и определяет научное предприятие с точки
зрения создания новых концептов. Номадиче-
ская теория предлагает критику господствую-
щей власти, которая навязывает линейные ре-
жимы памяти гуманитарным и общественным
наукам. Креативность и критика должны идти
рука об руку в поиске утверждающих альтер-
натив, опирающихся на нелинейное представ-
ление о памяти как воображении и творчестве
как становлении. Вместо того чтобы отдавать
дань уважения авторитету прошлого, мы  рас-
полагаем ускользающим со-присутствием мно-
жественных временных зон в континууме, ак-
тивирующем и  детерриториализирующем
устойчивые идентичности и  раскалывающем
темпоральную линейность [Deleuze, 1988; Де-
лез, 2001]. Представление о динамическом вре-
мени востребует творческих ресурсов вообра-
жения для решения задачи по восстановлению
связи с прошлым.
Нелинейность также влияет и на исследова-
тельские практики в гуманитарных дисципли-
нах — метод, замещающий линейность более
ризоматичным стилем мышления, позволя-
ет проявиться множеству связей и линий взаи-
модействия, с необходимостью соединяющих
текст со множеством аспектов «вне» его. Со-
гласно данному методу «истина» текста не «за-
писана» нигде, уж точно не внутри означающе-
го пространства книги. Истина также не связана

318
с авторитетом имени собственного, подписью,
традицией, каноном или престижем академиче-
ской дисциплины. «Истина» текста требует все-
цело иной формы ответственности и точности,
которая принадлежит трансверсальной природе
порожденных текстами аффектов, то есть в на-
правленных вовне взаимосвязях или  отноше-
ниях, которые тексты устанавливают или под-
держивают. Джордж Элиот своими текстами,
внимательными к реву жизненной энергии, ука-
зала нам путь. Вирджиния Вульф делала то же
самое, направляя свой писательский взор на со-
вершеннейшую тишину Жизни, которая опре-
делялась ею как постоянный поток. Письмо —
способ вписать космическую интенсивность
в устойчивые фрагменты бытия.
Этот факт имеет важные следствия для ре-
шения задач критики. Как нас учил постструк-
турализм [Barthes,  1975; Барт,  1994], метод
«верности тексту» и цитированию — просто
плоское повторение без различия. Вместо этого
здесь на первый план выходит творческая спо-
собность, которая состоит в умении помнить
и  выдерживать аффективные заряды текстов
как событий.
Чтобы достичь подобного, не требуется вер-
ность ни ложной глубине текста, ни латентной
или явной интенциональности автора, и уж тем
более не  суверенности фаллического господ-
ствующего означающего. Текст как теоретиче-
ский и научный, так и литературный является

319
точкой передачи между разными мгновениями
во времени и пространстве, а также разными
уровнями, степенями, формами и  конфигура-
циями процесса мышления. Он — движущая-
ся сущность, скоростная струя. Мышление
и письмо, как и дыхание, не вставляются в фор-
му линейности или в рамки печатной страницы,
но двигаются вовне, выходя за пределы, в сети
столкновений с идеями, другими текстами. Лин-
гвистическое означающее — лишь одна из то-
чек в цепи причин и следствий, а не ее центр
или завершение. Источник интеллектуального
вдохновения приходит из нескончаемого пото-
ка связей между текстами и их множественным
«внешним». Творчество постоянно воссоеди-
няет их с виртуальной тотальностью единства
прошлого опыта, воспоминаний и  аффектов,
которые в монистической философии станов-
ления перестраиваются как действия или прак-
тики в настоящем. Этот подход к критическо-
му мышлению — упражнения в синхронизации,
поддерживающей деятельность «здесь и  сей-
час» за счет конкретизации или актуализации
виртуальной интенсивности. Эта интенсив-
ность одновременно находится за и перед нами,
в прошлом и будущем, в потоке или процессе
мутации, дифференциации или  становления.
Она — «материа-реалистическая» основа кри-
тического мышления.
Номадичное мышление способствует аффек-
тивному открытию геофилософского или пла-

320
нетарного измерения «хаосмоса» [Guatta-
ri, 1995]. Оно приравнивается к превращению
мыслящего субъекта в  порог безвозмездных
(принцип некоммерческой деятельности),
бесцельных (принцип движения или  потока)
действий, выражающих витальную энергию
трансформативного становления (принцип
нелинейности). Здесь требуется верность ин-
тенсивности аффективных сил, составляющих
текст или концепт, ради учета того, на что спо-
собны текст, концепт или теория, а также того,
на что они уже оказались способны и как они
повлияли на  собственное «я» и  на  других.
Учет аффективного влияния различных объек-
тов или данных на себя и является процессом
воспоминания. У Бергсона, как и у Делеза, этот
процесс столь же тесно связан с воображением,
то есть с творческой обработкой, как и с пас-
сивным повторением хронологически предше-
ствующего, записанного, а следовательно, вос-
становимого опыта.
В этом процессе скрыт следующий ключевой
критерий постгуманистической критической
теории — роль памяти. Учитывая, что постче-
ловеческое время — сложная и нелинейная си-
стема, внутренне расколотая и  умноженная
на нескольких временных последовательностях,
то аффект и память становятся его существен-
ными элементами. Освобожденная от хроноло-
гической линейности и логоцентричной силы
притяжения память в постчеловеческом нома-

321
дическом модусе является активным переизо-
бретением себя, радостно прерывистой, вместо
того, чтобы быть печально последовательной.
Воспоминания требуют воображения для под-
держки актуализации виртуальных возможно-
стей субъекта, переопределенного как  транс-
версальная реляционная сущность, населенная
виталистской и мультинаправленной памятью
[Rothberg, 2009]. Память работает за счет но-
мадических транспозиций, то есть творческих
и в высшей степени генеративных взаимосвязей,
сочетающихся и комбинирующих, смешиваю-
щихся и  умножающих возможности для  рас-
ширения круга и  объема отношений между
различными единицами или сущностями [Brai-
dotti, 2006].
Следующим методологическим указате-
лем является практика дефамилиаризации,
которую  я  рассмотрела в  главах 2  и  3. Это
отрезвляющий процесс, с помощью которого
познающий субъект освобождает себя от гос-
подствующего нормативного образа себя са-
мого, к которому он привык, ради того, чтобы
обнаружить себя в  постчеловеческой систе-
ме координат. Оставляя витрувианский фрейм
позади раз и навсегда, субъект становится ре-
ляционным, сложным образом соединенным
со множеством других. Таким образом консти-
туированный субъект разрывает границы гума-
низма и антропоцентризма на самом базовом
уровне. В  предыдущих главах мы  рассмотре-

322
 ли ряд конкретных примеров, почерпнутых
из  феминистской теории, того, как  деиденти-
фикация по  отношению к  господствующим
моделям формирования субъекта может быть
творчески продуктивной, что  указывает путь
радикального освобождения от господствую-
щих институтов и репрезентаций феминности
и маскулинности [Braidotti, 1991; Butler, 1991].
Постколониальный и расовый дискурс подры-
вают привилегию белых и другие расовые пред-
рассудки, на которых покоятся общепринятые
взгляды на  то, как  конституирован человече-
ский субъект9.
Но эти деидентификации проводятся по на-
правлению осей становления-женщиной (сек-
суализации) и  становления-другим (расовой
определенности), а  следовательно, остают-
ся в  рамках антропоморфизма. Чтобы по-
рвать с ним, требуется более радикальный пе-
реход и  разработка постантропоцентричных
форм идентификации. Как только мы принима-
ем zoe — саму нечеловеческую жизнь, наступа-
ет непереносимая легкость бытия. Витальный
геоцентризм номадической теории  — лю-
бовь к zoe — является параллельным усилием
в  том  же направлении. Становление-землей
и  становление-неощутимым более радикаль-
но порывают с  установленными паттернами

9. См.: Gilroy, 2000; Hill Collins, 1991; Ware, 1992 и Griffin

and Braidotti, 2002.

323
мысли (натурализацией) и вводят в действие
радикально неизбежное планетарное измере-
ние. Этот антропологический исход как  эмо-
ционально, так и  методологически особенно
труден, так как он может включать в себя чув-
ства утраты и  боли. Деидентификация вклю-
чает в себя утрату особенно ценных привычек
думать и представлять, шаг, который также мо-
жет вызвать страх, чувство неуверенности и но-
стальгию.
На  методологическом фронте дефамилиа-
ризация смещает отношение к нечеловеческим
другим и требует деидентификации с вековыми
привычками антропоцентричной мысли и гума-
нистического высокомерия, что, вероятно, ста-
нет испытанием для гуманитарных наук. «Точ-
ные» или экспериментальные науки, конечно же,
делают этот шаг в сторону от антропоцентризма
с относительной легкостью, как мы видели в слу-
чае глубиной истории или исследовательских
движений типа One Health. Возможно, стоит
серьезно отнестись к критическому предосте-
режению о том, что путь гуманитарным наукам
может преградить антропоцентризм, лежащий
в самой основе их практики. Сможет ли крити-
ческая теория проложить дорогу к новым про-
блемам и интересным решениям грядущих пост-
гуманитарных наук?
Мое рабочее определение постгуманистиче-
ского научного метода для гуманитарных наук,
а также для наук о Жизни, неотделимо от эти-

324
ки исследования, которая требует уважения
к тому, насколько сложен реальный мир, в ко-
тором мы  живем. Постгуманистическая кри-
тическая теория требует применения нового
представления о субъективности как в исследо-
вательской практике, так и в общественном вос-
приятии ученого, все еще захваченного класси-
ческой устаревшей моделью гуманистического
«разумного Мужа» [Lloyd, 1984], как квинтэс-
сенции европейского гражданина. Нам следует
отбросить эту модель и перейти к интенсивной
форме междисциплинарности, трансверсаль-
ности и быть готовыми преодолевать границы
между целым рядом дискурсов. Этот междис-
циплинарный подход влияет на  сам характер
мышления и  требует признания ризоматиче-
ского концептуального разнообразия в  науч-
ных исследованиях. Постгуманистический ме-
тод ценит высшую степень дисциплинарной
гибридизации и основывается на интенсивной
дефамилиаризации наших привычек мыслить,
раскалывающих унылое повторение процедур
институционального разума.

«Истинный» субъект
гуманитарных наук — не «Человек»
В  этой книге я  отстаиваю точку зрения, со-
гласно которой постгуманистическая теория
основывается на  онтологии процессов, кото-
рая бросает вызов традиционному приравни-

325
 ванию субъективности рациональному созна-
нию в пользу субъективности, нередуцируемой
к  объективности и  линейности10. Номадиче-
ский образ постчеловеческого познающего
субъекта как временного континуума и коллек-
тивного ассамбляжа подразумевает двойную
связь: с одной стороны, с процессами измене-
ния, а с другой стороны, со строгой этикой чув-
ства принадлежности к экософскому сообще-
ству. Со-присутствие, то есть одновременность
существования в совместном мире, определя-
ет этику взаимодействия как с человеческими,
так и с нечеловеческими другими. Из этого воз-
никает коллективно распределенное сознание,
трансверсальная форма не-синтетического по-
нимания соединяющей нас всех реляционной
связи. Этот фактор помещает отношение и по-
нятие сложности в центр как этики, так и эпи-
стемических структур и стратегий постчелове-
ческого субъекта [Braidotti, 2006].
У  такого взгляда есть важные следствия
для  производства научного знания. Господ-
ствующее понимание научной деятельно-
сти основывается на  институционализации
ряда законов, регулирующих практику науч-
ных исследований и  надзирающих за  тема-
тическими и  методологическими границами

10. Превосходное критическое исследование понятия объек-

тивности см. в: Daston and Galison, 2007; Дастон и Гали-
сон, 2018.

326
того, что  считается уважаемой, приемлемой
и  заслуживающей финансирования наукой.
Как таковые законы научной практики регули-
руют то, что позволено разуму, и таким обра-
зом контролируют структуры нашего мышле-
ния. Постгуманистическая мысль предполагает
альтернативные способы рассматривать как че-
ловеческого субъекта, его эволюцию на плане-
те, так и актуальный характер мышления.
Идея Делеза и  Гваттари о  том, что  задача
мышления состоит в созидании новых концеп-
тов, является великим источником вдохнове-
ния для гуманитарных наук, так как она осно-
вывается на параллелизме между философией,
наукой и  искусством. Это не  следует прини-
мать за  сглаживание различий между этими
интеллектуальными занятиями, но как способ
подчеркнуть единство целей среди трех от-
ветвлений знания. Делез и  Гваттари тщатель-
но подчеркивают различия между определен-
ными видами интеллектуальной деятельности,
воплощенными соответственно философи-
ей, наукой и искусством. Они также утвержда-
ют, что все эти виды привязаны к общему пла-
ну интенсивной самопреобразующей энергии
Жизни. Этот континуум поддерживает онтоло-
гию становления — концептуальный двигатель
постгуманистической номадической мысли.
Постольку-поскольку наука занимается реаль-
ными физическими процессами конкретного
актуального мира, она менее открыта процес-

327
сам становления или дифференциации, характе-
ризующим монистическую онтологию Делеза.
Философия обладает преимуществом, будучи
более тонким инструментом для исследующе-
го интеллекта, более гармонично настроенным
на виртуальный план имманентности, на гене-
ративную силу генеративной вселенной или не-
человеческого и постоянно текучего «хаосмо-
са». Мышление — концептуальный двойник
способности вступать в различные виды отно-
шений, влиять и испытывать влияния, соответ-
ственно испытывая качественные изменения
и творческие противоречия, что также являет-
ся прерогативой искусства. Критической тео-
рии, следовательно, уготована большая роль.
Мануэль де Ланда [DeLanda, 2002] блестяще
анализирует интенсивный модус делезианской
науки и подчеркивает значение процессов ак-
туализации виртуальных возможностей, кото-
рые стоят выше универсальной сущности и ли-
нейных реализаций. Де Ланда показывает, что,
помимо антиэссенциализма, интенсивная но-
мадическая наука также ставит своей целью из-
бежать мышления типологиями. В мышлении
о  виртуальном и  интенсивном становлении
следует избегать господствующего принципа
схожести, идентичности, аналогии и противо-
поставления. Делез требует «дать объяснение
тому, что  позволяет делать подобные сужде-
ния или  устанавливать данные отношения»
[DeLanda, 2002: 42].

328
 Важный аспект номадического витализма
заключается в том, что он не является ни орга-
ницистским, ни эссенциалистским, но прагма-
тическим и  имманентным. Другими словами,
витальный материализм не  предполагает все-
объемлющего понятия жизни, но просто прак-
тики и потоки становления, сложные ассамбля-
жи и разнородные отношения. Как я показала
в  главе 2, никакого трансцендентального иде-
ального не существует, существует лишь вир-
туальная множественность. Монистическая он-
тология, поддерживающая это представление
о жизни как виталистической, самоорганизую-
щейся материи, также позволяет критическо-
му мыслителю заново объединить различные
разделы философии, наук и искусств в новый
союз. Я  вижу в  этом динамичную современ-
ную формулу для переопределения отношения
между двумя научными культурами, естествен-
ной и гуманитарной, — двумя разными подхо-
дами к витальной материи, составляющей ос-
нову как субъективности, так и ее планетарных
и космических отношений.
Бонта и Протеви [Bonta and Protevi, 2004]
подчеркивают, что «геофилософия» Делеза по-
буждает в гуманитарных науках попытку творче-
ским образом установить связь с современными
биологией и физикой. Основываясь на аутопоэ-
тическом понимании материи акцентируется
сложность различения актуальных состояний
и  виртуального становления. Актуальные со-

329
стояния являются объектом «королевской на-
уки», а виртуальные становления — фреймом
«малой науки». Обе науки необходимы в разное
время, но только «малая наука» этически ответ-
ственна и не связана экономическим императи-
вом развитого капитализма и его когнитивных
вылазок на территорию живой материи. В ре-
зультате можно выдвинуть предварительное за-
ключение, что главным последствием постгума-
нистической критической теории для научной
практики является то, что научные законы следу-
ет перенастроить из перспективы субъекта по-
знания, который представляет собой сложную
сингулярность, аффективный ассамбляж и реля-
ционную виталистическую сущность.
Из всего этого следует, что гуманитарным
наукам в  постчеловеческую эру антропоцена
не следует ограничиваться Человеком как глав-
ным объектом изучения. Вовсе наоборот, этой
дисциплине было  бы полезно освободиться
от оков империи гуманистического Человека,
чтобы на  постантропоцентричный манер по-
дойти к вопросам, выходящим за рамки чело-
веческого и  имеющим планетарное значение,
таким как научно-технический прогресс, эколо-
гическая и социальная устойчивость и много-
численные проблемы глобализации. Подобная
перемена фокуса требует поддержки со сторо-
ны других социальных и научных акторов.
Вопрос заключается в том, позволено ли гу-
манитарным наукам задавать себе собствен-

330
ную повестку по отношению к современным
науке и  технике, или  же они ограничивают-
ся только такими темами, которые они сами
для себя не выбирают. Существует явная тен-
денция, например, в общественных дискуссиях,
посвященных изменению климата или биотех-
нологиям, отнести на счет гуманитарных дис-
циплин, не  получающих достаточного инсти-
туционального финансирования, все предметы,
связанные с человеческой составляющей этих
сложных вопросов. Данная тенденция приве-
ла к  институциональному укреплению эти-
ки, от которой ждут в качестве продуктов но-
вые метадискурсы и нормативные предписания,
подходящие для дилемм нашего века — и эти-
ка зачастую утверждает подобное как  свою
прерогативу. Однако это метадискурсивное
утверждение ничем не  подкрепляется. Более
того, оно пробуждает весьма устойчивую ин-
ституциональную привычку возводить фило-
софию в  роль господствующей теории. Об-
раз философа как законодателя знания и судьи
истины — модель, уходящая корнями в канти-
анство, — является прямой противоположно-
стью того, за что выступает постгуманистиче-
ская критическая теория: постидентитарной,
не-унитарной и  трансверсальной субъектив-
ности, основанной на  отношении с  человече-
скими и нечеловеческими другими.
Другое дискурсивное поле, постоянно при-
писываемое на счет единоличной ответствен-

331
ности гуманитарных наук, состоит из спорных
вопросов «социальных и  культурных аспек-
тов» таких сложных тем, как  изменение кли-
мата или  последствия применения биотех-
нологий. Другими словами, гуманитарные
науки постоянно ставятся в  антропоцентри-
ческий угол, и их же обвиняют в ограниченно-
сти. Идеальная иллюстрация парадокса, под-
меченного Уимстером [Whimster,  2006: 174]:
«Наука о человеке должна либо быть нечело-
веческой, либо  же быть человеческой и  гума-
нистической, но едва ли научной». Один бес —
что так, что эдак.
Я считаю, что гуманитарным наукам следу-
ет принять множество открывающихся пост-
человеческим состоянием возможностей. Гу-
манитарные науки могут устанавливать свои
собственные объекты исследования без  тра-
диционных ограничений или  институцио-
нальной привязки к человеческому и его гума-
нистических производных. Теперь мы  знаем,
что  область гуманитаристики наделена боль-
шим количеством разнообразных возможно-
стей, предоставляющих ей методологические
и  теоретические ресурсы как  для  подготов-
ки к  новым важным дискуссиям о  крупней-
ших современных проблемах, так и для диало-
га с точными науками. Главный вопрос таков:
чем могут стать гуманитарные науки в постче-
ловеческую эпоху, после падения примата «Че-
ловека» и anthropos.

332
 Глоба льный «мульти»-верситет
Теперь нам следует задаться вопросом: какая
институциональная практика лучше всего под-
ходит для постгуманистической критической
теории и  для  гуманитарных наук XXI   века?
С учетом дискуссий о способности гуманитар-
ных наук справиться с вызовами третьего ты-
сячелетия требуется ответ на вопрос о кризи-
се университета как идеи и как ее реализации.
Краткий исторический обзор дискуссий во-
круг идеи университета может позволить сфор-
мировать представление о масштабах кризиса.
Модель гуманистической академии, сформи-
рованная в  эпоху Возрождения, чей отличи-
тельный элемент — свободный исследователь,
который, подобно творцу или  ремесленни-
ку, терпеливо корпит над своим исследовани-
ем сколько угодно времени, попросту больше
не соответствует действительности. Ее замени-
ла современная «фордистская» модель универ-
ситета как  единицы серийного производства,
штампующего академическое благо. Утвержде-
ние Нуссбаум [Nussbaum, 1999], что возрожден-
ческая модель все еще существует в американ-
ских колледжах свободных искусств, отмечено
элитаризмом и ностальгией, как я уже писала
в главе 2. Классический текст Иммануила Кан-
та, посвященный «Спору факультетов», впер-
вые опубликованный в  1798  году [Kant,  1992;
Кант, 1966], уже представляет план современ-

333
 ного университета, основанный на  модели
промышленного производства. Кант разделил
университет на  практически ориентирован-
ные «высшие» факультеты — права, медици-
ны и теологии, и «низшие» факультеты — ис-
кусств, гуманитарных наук и  естественных
наук, ответственные за критику, а следователь-
но, оторванные от рынков и практических во-
просов11. Этот план все еще вполне верен, не-
смотря на некоторые исторические перемены.
Возможно, самой важной из них является гум-
больдтовская модель университета как  места
для обучения избранных представителей элит,
до недавнего времени исключительно мужско-
го пола, для  управления и  воспитания разум-
ной гражданственности. Эта модель все еще
распространена в Европе.
В своем интересном и местами уничтожаю-
щем разборе современного университета Билл
Ридингс [Readings, 1996; Ридингс, 2010] утвер-
ждает, что  данный институт стал «постисто-
рическим», в  том смысле, что  он  «пережил
себя, что теперь это осколок эпохи, на протяже-
нии которой он определял себя в перспективе
проекта исторического развития, укрепления
и  распространения национальной культуры»
[Readings, 1996: 6; Ридингс, 2010: 17]. Все пре-
дыдущие упомянутые мной модели универси-

11. Современное критическое дополнение кантовского пред-

ставления об университете см. в: Lambert, 2001.

334
тета: кантианская, гумбольдтовская и даже бри-
танская колониальная модель, предложенная
кардиналом Ньюменом [Newman, 1907; Нью-
мен, 2006], были дестабилизированы глобаль-
ной экономикой. В этом отношении упадок го-
сударства имеет отрицательные последствия
для университета в целом, и особенно для гума-
нитарных наук. Ключевой фигурой в академи-
ческой жизни сегодня является не профессор,
утверждает Ридингс, но администратор, а уни-
верситет больше не  является столпом нацио-
нальной идентичности или идеологическим от-
ростком государства и его аппарата:
Сегодня Университет — это точно такой  же па-
разитический нарост на  ресурсах, как  биржа
или страховые компании — наросты на промыш-
ленном производстве. Подобно бирже Универ-
ситет является местом самопознания капитала,
он позволяет капиталу не просто управлять рис-
ками или  разнообразием, но  извлекать из  это-
го управления прибавочную стоимость. В случае
Университета данное извлечение является резуль-
татом спекуляции на разнице в информации [Rea-
dings, 1996: 40; Ридингс, 2010: 69].

В этом контексте хваленое понятие «ведущего

университета» не означает ничего существен-
ного, но является ключевым фактором в транс-
национальном обмене академического капи-
тала. Оно — простое «технобюрократическое
понятие» [Readings, 1996: 14; Ридингс, 2010: 30]

335
и не имеет какого-либо содержательного рефе-
рента. Эта «дереференциализация» академи-
ческих стандартов имеет как  положительные,
так и отрицательные последствия.
На отрицательной стороне отсутствие кон-
кретных референтов означает, что  понятие
«ведущего университета» привязано к  день-
гам, рыночному спросу и удовлетворенности
потребителя. В позитивном смысле «дерефе-
ренциализация» приоткрывает возможности
для  нового пространства, которое «позволя-
ет по-иному взглянуть на понятия сообщества
и  коммуникации» [Readings,  1996: 124; Ри-
дингс, 2010: 197]. Что мы можем сделать с эти-
ми моделями университета сегодня?
Начнем с  рассмотрения классической кон-
сервативной модели на  примере Джона Сер-
ла и  его защиты ключевых идеалов западной
рационалистической традиции [Searle,  1995]
как главных ценностей гуманитарного исследо-
вания. Укорененная в практике реализма исти-
ны рационалистическая традиция основывается
на тексте и использует теорию самокритичным
образом. Она покоится на  линейном мышле-
нии, так как  предполагает, что  функция язы-
ка заключается в эффективной коммуникации.
Следовательно, истина заключается в точности
репрезентации согласно корреспондентной тео-
рии, основывающей утверждения на  доступ-
ных для наблюдения фактических реальностях.
Из этого следует, что от знания ожидается быть

336
объективным — так как оно основывается на ре-
презентациях независимо от существующей ре-
альности, а не на субъективистских интерпре-
тациях. Рациональность стоит превыше всего,
а  формальный разум — в  противовес разуму
практическому — обладает своей собственной
внутренней логикой, предоставляющей стан-
дарты доказательства и валидности. Как резуль-
тат, интеллектуальные стандарты не подлежат
пересмотру и  основываются на  объективных
критериях точности.
Традиционная идея университета якобы
должна воплощать и  утверждать эти крите-
рии. Серл противопоставляет ее «постмодер-
нистскому» университету, который находится
под  влиянием привнесенных извне антиреа-
листских теорий истины, ослабляющих науч-
ность академической практики. Репрезентатив-
ность учебной программы в том, что касается
гендера, расы и этничности — прискорбно и не-
заслуженно, согласно Серлу  — становится
важнее истины, вводя поверхностный интел-
лектуальный эгалитаризм под  видом мульти-
культурализма. Это вызывает путаницу между
тем, что  исследуется, и  тем, что  защищается,
что мешает применению традиционных мето-
дов и практик гуманитарных наук и подрывает
их веру в себя.
В выразительном ответе на упреки Серла Ри-
чард Рорти выступает с критикой чрезмерно-
го внимания, которое уделяется рационализму,

337
которую он понимает как «секуляризованную
версию западной монотеистической тради-
ции» [Rorty, 1996: 33]. Реализм и соответствие
реальности, с его точки зрения, являются бес-
смысленными понятиями, а  точнее, «терми-
ном без содержания» [Rorty, 1996: 26]. Хвале-
ная «объективность науки», утверждает Рорти,
на самом деле основывается на активной интер-
субъективности и социальном взаимодействии.
Подчеркивая значение социально-политиче-
ских факторов в формулировании содержания
знания и утверждений истины, Рорти берет бо-
лее прагматическую ноту:
Здоровый и свободный университет приспосабли-
вается к поколенческим переменам, радикальным
религиозным и политическим разногласиям и но-
вым требованиям о социальной ответственности
так, как может. Он все преодолеет [Rorty, 1996: 28].

Но вопрос о статусе теории и результаты «войн

теорий» продолжают преследовать дискуссию
об  университете. Консервативные замечания
Серла являются продуктом его личного эмо-
ционального вовлечения в защиту гуманитар-
ных наук. Он  яростно сваливает вину за  сло-
жившуюся ситуацию на  постмодернистских
теоретиков. В противовес его поверхностному
антипостмодернизму я хотела бы подчеркнуть
серьезные методологические вызовы, которые
его подход бросил гуманитарным наукам. Дей-

338
 ствительно, возложить вину за вести о пробле-
мах господствующих гуманистических нарра-
тивов на  вестников-постмодернистов никак
сегодня не  помогает гуманитарным наукам.
Крайне прискорбно, что  серьезные дебаты
о  будущем гуманитарного высшего образова-
ния не отошли от наследия 1990-х с их «война-
ми теорий» и полемическими распрями вокруг
феминизма, постмодернизма, мультикультура-
лизма и французской философии. Об этом бле-
стяще пишет Джоан Скотт:
Как  будто  бы постмодернисты были причиной
всех проблем, связанных с  дисциплинарной не-
определенностью, которые теперь стоят пе-
ред  учеными, как  будто  бы их изгнание реши-
ло бы все вопросы касательно различий, вставших
из-за демографических изменений в университет-
ских популяциях, из-за возникновения постколо-
ниальной критики колониальных предрассудков,
из-за событий в  истории философии, восходя-
щих по крайней мере к  XIX  веку, из-за случивше-
гося относительно недавно конца холодной войны
и экстраординарных экономических ограничений
последних лет [Scott, 1996: 171].

Отсылая к представлениям Джона Дьюи об уни-

верситете как  дисциплинарном сообществе12,
Скотт порицает политизированное соперниче-

12. Дьюи сыграл важную роль в  основании Американской

ассоциации университетских профессоров в 1915 году.

339
ство постмодернизма и знания, которое обраща-
ет слишком большое внимание «предполагае-
мым политическим последствиям научных идей,
а не самим идеям». Луис Менанд [Menand, 1996]
идет еще дальше и утверждает, что консерватив-
ные политические силы манипулируют «война-
ми теорий» как предлогом, чтобы вмешиваться
во внутренние академические дела университе-
та, о чем свидетельствуют атаки, особенно на-
правленные против феминизма, мультикульту-
рализма и постколониализма. Это критическое
замечание подхватывает Эдвард Саид, который
связывает кризис идентичности гуманитарных
наук с изменением европоцентричных учебных
программ в американских университетах, и до-
бавляет вполне иронично:
Некоторые наблюдатели отреагировали так,
как будто бы сама суть Университета и академи-
ческой свободы оказалась под угрозой из-за чрез-
мерной политизации. Другие зашли еще дальше:
для них критика западного канона с его защитой
того, что их оппоненты называют «мертвыми бе-
лыми европейскими мужчинами» <...> самым не-
вероятным образом возвестила о  наступлении
нового фашизма, гибели самой западной циви-
лизации и переворачивании рабства, разрешении
брака для несовершеннолетних, полигамии и гаре-
мов [Said, 1996: 214,215].

Отставляя иронию в  сторону, вполне ясно,

что  реальной причиной гнева консерваторов

340
является та угроза, которую новые области
исследований представляют корпоративной
власти традиционных дисциплин. Эта угро-
за проявляется двумя основными способами:
посредством их радикальных эпистемологий
и их методологической междисциплинарности.
Крушение дисциплинарных границ и  после-
дующая потеря старыми дисциплинами власти
внутри университетской корпорации — кри-
зис не столько теоретический, сколько админи-
стративный. Как точно замечает Менанд, учи-
тывая, что дисциплины не являются вечными
сущностями, но исторически зависимыми дис-
курсивными формированиями, их десегрегация
не является сама по себе источником тревоги
для ученых, некоторые из них даже продвигают
этот процесс. Десегрегация является источни-
ком значительных неудобств для администрато-
ров, контролирующих машину самоуправления
гуманитарных факультетов, которые обычно
«пользуются состоянием неопределенности,
чтобы урезать расходы и увеличить масштаб со-
кращений» [Menand, 1996: 19]. Но какое отно-
шение к этому всему имеет постчеловек?
Вместо того чтобы продолжать данную по-
лемику, я  предпочла  бы исходить из  эмпи-
рического императива мыслить глобально,
но действовать локально, чтобы получить ин-
ституциональный фрейм, актуализующий пост-
человеческую практику, «достойную наших
времен» [Braidotti, 2011b], и при этом противо-

341
стоящую насилию, несправедливости и пошло-
сти, характерных для наших времен. Здравый
подход к историчности нашего состояния озна-
чает перенос активности мышления вовне, в ре-
альный мир, чтобы принять ответственность
за условия, определяющие обстоятельства на-
шего существования. Эпистемическое и этиче-
ское идут рука об руку по сложному ландшафту
третьего тысячелетия. Нам требуется концеп-
туальная креативность и  интеллектуальная
смелость, чтобы соответствовать нашим зада-
чам, так как пути назад нет.
Хотя вопросы духовного воспитания и меж-
поколенческой справедливости актуальны,
как никогда, даже в лекционных залах академии,
функция университета со  времен холодной
войны состояла главным образом, как мы мог-
ли наблюдать в предыдущей главе, в научных
исследованиях и  разработках, направленных
на социальное развитие, промышленный рост
и технический прогресс, в том числе в военной
сфере. Это особенно касается США , но Европа
и в значительной части Азия также разделяют
эту модель. Согласно мнению Эндрю Верни-
ка, начиная с 1960-х годов, во время холодной
войны и сопутствующих геополитических кон-
фликтов, университет постепенно превратил-
ся в  «мульти-верситет», выполняющий мно-
жество социальных и экономических функций,
зачастую связанных с  милитаризацией обще-
ственного пространства. Термин «мульти-вер-

342
ситет» был предложен в 1963 году тогдашним
ректором Университета Калифорнии Клар-
ком Керром [Kerr, 2001] для описания постав-
ленных перед крупными университетами задач
и предъявляемых к ним требований. Универси-
теты продолжали меняться, в результате чего
на протяжении следующих 20 лет «универси-
теты стали корпоративными, ориентированны-
ми на достижения и утратившими ориентацию
на сохранение традиций. Под управлением про-
фессиональных менеджеров они стали пост-
историческими институциями, лишенными
памяти» [Wernick,  2006: 561]. По  мере того
как  в  тисках неолиберальной экономической
логики профессорские и  студенческие пред-
ставительные органы теряли свои полномочия,
гуманитарные науки утратили свою фундамен-
тальную ценность и превратились в своего рода
предмет роскошного потребления.
Можно ли перевернуть эту тенденцию? Ка-
кая модель университета больше всего подхо-
дит для глобализованной эры? Я хочу сказать,
что постчеловеческое состояние также влияет
на  крайне важный вопрос о  гражданской от-
ветственности университета. Как  могут ака-
демическое и гражданское пространства взаи-
модействовать в  нашем глобализованном
и  управляемом технологиями мире? Цифро-
вая революция показывает путь для  по  край-
ней мере частичного ответа: новые кампусы
будут виртуальными, а следовательно, глобаль-

343
ными по определению. Это означает, что вре-
мя универсального идеала трансцендентных
ценностей, который защищает Серл, подошло
к концу. Этот идеал быстрыми темпами заме-
няется представлением об университете как ин-
фраструктурном центре локализованного про-
изводства знаний и одновременной глобальной
передачи когнитивных данных. Это не  обяза-
тельно приводит к дегуманизации или отрыву
университета от своей среды, но скорее к но-
вым формам его обоснования, как  и  новым
предметам его ответственности. Так, в статье
под  показательным названием «Двадцатики-
лометровый университет» междисциплинар-
ная команда [Phillips et al., 2011] анализирует
изменяющиеся отношения между университе-
том и современным глобальным городом в Ки-
тае и предлагает некоторые перспективные вы-
воды для миссии академических институций.
Пространство глобального города требу-
ет высокотехнологичного интерактивного ин-
теллектуального пространства и само, в свою
очередь, зависит от  него. Таким образом, его
можно определить как  «умное» городское
пространство с плотной технологической ин-
фраструктурой. Окружающие нас техноло-
гии основываются на инфраструктурных сетях,
которые, будучи неиерархическими и  друже-
ственными пользователям, наносят поражение
традиционной организации как производства,
так и трансляции знаний. В некотором смысле

344
технологически «умное» городское простран-
ство замещает университет, вписывая знание
и его циркуляцию в самый центр социального
порядка. Что же тогда произойдет с ранее сег­
регированными и, по крайней мере в Европе,
в высшей степени сакрализованными академи-
ческими пространствами? Авторы утверждают,
что академический мир должен сам открыться
миру гражданскому и радикально новым обра-
зом внедряться в городскую среду. Город в це-
лом является технопарком будущего. Универси-
тету соответственно надлежит преобразовать
себя в «мульти-верситет» [Wernick, 2006: 561],
способный взаимодействовать с  городским
пространством, чтобы создать «коллективный
этос коммунального интеллекта с  общей це-
лью экономического прогресса и  с  помощью
средств поддержки и  совершенствования го-
родской жизни» [Phillips et al., 2011: 299]. Брен-
динг городов и их университетов, начавшийся
во время холодной войны, входит в новую фазу
интенсифицирующихся практик маркетинга,
рекламных кампаний и финансовой культуры
частных и государственных инвестиций, неред-
ко не имеющих никакого отношения к содержа-
нию деятельности университета.
Глобальный «мульти-верситет» — место, где
со взрывным эффектом, но и с захватывающими
последствиями встречаются техника и метафи-
зика. Этот глобализованный и технологизиро-
ванный «мульти-верситет» является чем-то но-

345
вым: «Его роль касательно воспитания граждан
и bildung отступает на второй план, а то и вообще
канет в небытие» [Phillips et al., 2011: 300]. Сте-
фан Коллини [Collini, 2012: 13; Коллини, 2016: 33]
подчеркивает ту  же самую идею, утверждая,
что нам стоит прекратить мыслить с точки зре-
ния европейских идеалов ХХ  века и «сосредото-
читься на том, почему наиболее мощной реали-
зацией идеи университета в XXI  веке становится
азиатское воплощение американизированной
версии европейской модели, так что на первый
план выходят технологические, медицинские
и бизнес-школы».
Другими словами, современный университет
должен пересмотреть свою постгуманистиче-
скую планетарную миссию с точки зрения ново-
го отношения к глобальному городу, в котором
он  расположен. Это подразумевает как  пере-
смотр городского пространства, так и  пере-
определение гражданской ответственности,
тем более что, согласно ООН , мир к 2015 году
будет насчитывать 22 мегаполиса, и к 2055 году
две трети мирового населения будут жить в го-
родах. В 2012 году мы официально зафиксиро-
вали тот факт, что 50% мирового населения те-
перь живет в городах. Больше интерактивности,
опирающейся на  Интернет, позволит гражда-
нам участвовать во  всех формах оценки, пла-
нирования и  управления городской средой.
Ключевые слова в этой связи — открытое про-
граммное обеспечение, открытое правитель-

346
ство, открытые данные и открытая наука, так
что публике дается свободный доступ ко всем
научным и административным данным. Совре-
менные города XXI  века, как в случае китайско-
го исследования, цитируемого выше, являются
не просто «расползающимися» или разверну-
тыми городскими пространствами. Они также
являются — в лучших случаях — высокотехно-
логичными «умными» городскими простран-
ствами. Так же, как в прошлом в Европе, универ-
ситеты и города росли вместе, образуя сложную
сеть урбанистических, социальных, экономиче-
ских, политических и гражданских связей, сего-
дня так же формируется новая сеть отношений.
Благодаря интенсивности и  частоте техноло-
гических интервенций в современных сетевых
обществах, это новое городское пространство
можно считать постантропоцентричным и рас-
положенным далеко за пределами системы ви-
трувианского гуманизма. Отвечая на локальные
запросы и  глобальные вызовы, современный
«мульти-верситет» готов к требованиям кон-
курентного рынка труда, глобальной культу-
ры и корпоративного мира, при этом стремясь
достичь и своих традиционных целей научно-
го производства и просвещенного гражданства.
Города будущего будут живыми центрами на-
уки, обмена информацией и общих когнитив-
ных практик, основанных на интенсивном фор-
мировании сетевых социальных связей. После
морских портов и аэропортов интернет-порты

347
будут служить воротами для навигации в горо-
дах третьего тысячелетия.
Здесь возникает второй аспект нового со-
глашения между университетом и  городом
в  третьем тысячелетии: гражданское измере-
ние их отношений. Сейчас, более чем когда-
либо, университет должен следовать своей
цели, обеспечивая независимость исследова-
ний, конструктивность педагогической практи-
ки и критическое мышление. Вкупе с ролью, ко-
торую современные университеты могут играть
как крупные технологические комплексы и гло-
бальные центры передачи знаний, смесь инно-
вации и  традиции может поддержать непре-
кращающуюся актуальность университета
как институции в современном мире. Совмеще-
ние технических навыков и гражданской ответ-
ственности, забота о социальной и экологиче-
ской устойчивости и требовательное отношение
к культуре потребления являются ключевыми
ценностями современного «мульти-верситета».
Билл Ридингс [Readings, 1996; Ридингс, 2010]
указывал именно на это, говоря о возможности,
что  современный университет может помочь
пере­определить общество и его связи, отказав-
шись от классического национализма, с одной
стороны, и грубого потребительства — с дру-
гой. Ссылаясь на работы Бланшо, Ридингс при-
зывает к новой модели университета как сооб-
щества постидентитарных, постчеловеческих
субъектов. Эта модель была бы сообществом

348
без устойчивой идентичности или неизменно-
го единства, ради грядущего народа и «мульти-
верситета».
У данного взгляда есть далекоидущие послед-
ствия по  отношению к  роли и  месту теории.
Я  помню тот день, когда конкретно эта идея
впервые пришла мне в голову. Я была на кон-
церте Лори Андерсон в Париже, это был конец
1980-х. Андерсон — одна из тех концептуальных
художниц, которые плавно становятся публич-
ными интеллектуалами, создавая акустические
и эстетические выражения для преобразования
настоящего. “O Superman” стала первой кибер-
песней-хитом, предчувствием грядущего мира
постчеловечества, а  ее “Strange Angels” пред-
ставляют собой критический пересмотр тези-
сов Вальтера Беньямина о философии истории,
указывающий на новый континуум между вос-
поминаниями о прошлом и неизбежностью бу-
дущего. Во  время именно того концерта Ан-
дерсон, которая вскоре стала арт-резиденткой
в NASA , заявила, что работа людей, когда-то на-
зывавших себя «интеллектуалами», преврати-
лась в «предоставление контента». Это был ко-
нец 1980-х. А на прошлой неделе мне пришел
анонс крупной конференции, посвященной бу-
дущему европейского образования, в котором
одна из экспертных дискуссий была посвяще-
на статьям, написанным «брокерами идей»
и о них самих. Их работа подразумевает марке-
тинг и рекламу идей, а не фундаментальные ис-

349
следования и проведение экспериментов, она
даже не требует силы воображения и креатив-
ности. Ученым остается заниматься брокер-
ством идеи, тогда как  информационные сети
предоставляют контент и принимают все более
автономные решения. Вокруг них разросшее-
ся и кипящее пространство «умного города»
распределяет продукты знания пользователям-
студентам, которые и сами разбираются в ин-
фраструктуре производства знания. Добро по-
жаловать в будущее!
Будущее уже началось бесконечными реор-
ганизациями и финансовыми ограничениями,
которые не  дают покоя современному акаде-
мическому миру. Особенно остро они влияют
на  гуманитарные науки. Луис Менанд утвер-
ждает, что  современный исследовательский
университет не является ни воплощением веч-
ных истин и универсальных идей, ни образцом
истины, красоты и добродетели. На самом деле
он — достаточно неповоротливая и  дорого-
стоящая бюрократическая организация:
Он философски слаб и поощряет интеллектуаль-
ную предсказуемость, профессиональную об-
особленность и  социальную иррелевантность.
Он  заслуживает замены. Но  если его заменить,
то  в  интересах каждого, кто ценит единство об-
разования и  науки, было  бы разработать новую
институциональную структуру, которая выпол-
няла  бы ту  же самую функцию. Иначе академи-

350
 ческая свобода будет убита той силой, которая,
особенно в  Америке, убивает быстрее и  лучше
всего: не плохими идеями, но отсутствием денег
[Menand, 1996: 19].

Этот негативный социально-экономический

контекст, связанный с  финансовым дефици-
том, вызвал явное ухудшение условий труда
всех сотрудников среднестатистического нео-
либерального университета во всем мире. Сте-
фан Коллини комментирует это с присущим ему
остроумием: «Отвлеченная, утонувшая в циф­
рах и помешавшаяся на аудите и грантах жизнь
большинства современных факультетов далека
от классических идеалов созерцательной жиз-
ни» [Collini, 2012: 19; Коллини, 2016: 40]. Пред-
ставители академии в своей деятельности скорее
похожи на менеджеров среднего звена в бизнес-
организации, управляемой бухгалтерами и фи-
нансовыми советниками, а не на независимых
ученых в самоорганизующемся сообществе. Бо-
лее успешные среди них обладают значитель-
ными навыками в получении внешних грантов
и финансирования. По-английски их также на-
зывают тендер-пренеры (tender-preneurs). Роза-
линд Гилл [Gill, 2010], с другой стороны, не толь-
ко осуждает условия труда в  современном
академическом мире, но также пробует оценить
урон, нанесенный ими индивидам и институтам,
в которых правят стресс и соперничество. Пре-
карность молодых сотрудников является причи-

351
ной особого беспокойства. Коллини соглашает-
ся: «Условия работы младшего или временного
преподавателя в некоторых неблагополучных
институтах могут в крайних случаях сближать-
ся с условиями труда работников колл-центра»
[Collini, 2012: 19; Коллини, 2016: 40].
Все же кажется несколько непоследователь-
ным мне рассуждать об  этом из  моего кон-
кретного местонахождения в  древнем горо-
де Утрехте, в сердце старого мира. Здесь город
и  университет настолько переплелись в  тече-
ние веков, что  сложно отличить городскую,
гражданскую структуру от  академической.
Civitas и  Universitas — две стороны одной ме-
дали, и  изменить основы их взаимодействия
во  имя постчеловеческого состояния может
оказаться сложно. Как может выглядеть план
на  будущее? Я  бы хотела высказаться против
апокалиптических пророчеств о  последних
профессорах как представителях вымирающе-
го вида [Donoghue,  2008]. Постчеловеческие
гуманитарные науки, отмеченные новым сою-
зом между искусствами и науками, а также обо-
гащенные древней академической и  граждан-
ской традицией Европы, могут предложить
множество новых идей, множество новых эко-
логий становления. Они могут переопределить
космополитизм во имя постгуманистического
представления о Европе как территории, исто-
рически и  морально связанной с  тщательной
критической переработкой своей истории.

352
 Соответственно, нам нужен университет, ко-
торый выглядит как общество, которое он одно-
временно отражает и которому служит, то есть
глобализованное, высокотехнологичное, эт-
нически и лингвистически разнородное обще-
ство, все еще следующее основным принципам
социальной справедливости, уважению разли-
чий, радушия и общежития. Я осознаю остаточ-
ный гуманизм таких надежд, но не имею ничего
против него, считая это продуктивным проти-
воречием. Я выступаю против социальной кон-
струкции насильственного забвения и грубого
невежества, наоборот: я  выступаю за  фунда-
ментальное стремление к реализации принци-
пов всеобщей постчеловеческой связи. Универ-
ситет, относящийся к тому, чтобы представлять
современный мир, должен рассматривать эти во-
просы путем учреждения междисциплинарных
пространств, исследующих производство зна-
ния в высокотехнологичном мире, вызванные
глобализацией новые отношения между искус-
ствами и науками и мультилингвистической ре-
альностью. В новом потоке интеллектуальной
креативности частью постчеловеческих гумани-
тарных наук в глобальном «мульти-верситете»
станут гуманистическая информатика, цифро-
вая гуманитаристика, нейро- или когнитивная
гуманитаристика, биогенетические и глобаль-
ные гуманитарные науки. Они станут изучать то,
какие методы исследования и идеи разрабатыва-
ются литературными и художественными прак-

353
тиками. Также они будут продолжать «создавать
благоприятные условия для человеческого разу-
ма, занятого беспрестанными поисками все бо-
лее полного познания» [Collini, 2012: 27; Кол-
лини, 2016: 51], что является сущностью миссии
гуманитарных наук.
Другими словами, я считаю, что гуманитар-
ные науки смогут выжить и будут процветать
настолько, насколько они смогут продемон-
стрировать способность и готовность претер-
петь масштабный процесс преобразования
в направлении постчеловеческого. Нам следу-
ет стать прагматиками, чтобы быть достойны-
ми нашего времени: нам нужны схемы мысли
и  фигуративности, позволяющие нам объяс-
нить грядущие изменения и трансформации, ис-
пользуя расширяющие возможности термины.
Мы уже живем в постоянном состоянии тран-
зита, гибридизации и номадической мобильно-
сти, в эмансипированном (постфеминистском)
мультиэтничном высокотехнологичном обще-
стве. Этот мир не является простым и линей-
ным, но многослойным и внутренне противо-
речивым. В нем совмещаются сверхсовременные
элементы с осколками неоархаики: высокотех-
нологичный прогресс и неопримитивизм, бро-
сающие вызов логике исключенного третьего.
Современная культура и институциональное
образование зачастую неспособны адекватно
репрезентировать эти реальности. Вместо это-
го мы  имеем предсказуемые стенания о  кон-

354
це идеологий, одновременно сопровождаемые
апологией «нового». Ностальгия и  гиперпо-
требление объединяются под влиянием неоли-
берального восстановления собственнического
индивидуализма. Однако такое унитарное виде-
ние гуманистического субъекта не может пре-
доставить эффективный антидот от процессов
фрагментации, потоков и  мутаций, отмечаю-
щих нашу эру. Нам следует исходить из не-уни-
тарных, реляционных позиций субъекта, чтобы
научиться мыслить иначе о нас самих и наших
системах ценностей, начиная с  полноценной
картографии наших конкретных телесных пост-
человеческих условий существования.
Университет, похожий на сегодняшний мир,
может только быть «мульти-верситетом», ши-
рокой растущей институцией, которая утвер-
дит конструктивное представление о  пост-
человеческом мире. Сам по себе университет
не  может поддерживать образование только
ради единственной цели интеграции в рынок
труда, но также не может этого делать и ради
самого образования как такового. Нам необхо-
димо принять принцип некоммерческого тру-
да как  ключевую ценность для  производства
современного знания, но этот некоммерческий
принцип также связан с сохранением горизонта
надежды для общества, а следовательно, являет-
ся знаком уверенности в устойчивом будущем
[Braidotti, 2006]. Будущее есть не более и не ме-
нее чем межпоколенческая солидарность, от-

355
 ветственность перед потомками, но оно также
является нашей общей мечтой или  совмест-
ной галлюцинацией13. Коллини великолепно
выразил эту мысль [Collini,  2012: 199; Колли-
ни, 2016: 262]: «Мы — просто хранители, бере-
гущие для  современного поколения сложное
интеллектуальное наследие, созданное не нами,
так что не нам его и разрушать». Постчелове-
ческие гуманитарные науки уже задействова-
ны в глобальном «мульти-верситете» не толь-
ко для предотвращения вымирания, но и чтобы
воплотить в жизнь устойчивое будущее постче-
ловечества.

13. Такое определение Уильям Гибсон дает киберпростран-

ству.
 ЗАК ЛЮЧЕНИЕ

Н е  все из нас могут сказать, даже с не-

которой толикой уверенности, что мы
действительно становимся представи-
телями постчеловечества или  что  мы  таковы
и есть. Некоторые из нас испытывают серьез-
ную привязанность к  «человеку», существу
известному с  незапамятных времен и  опре-
деляющему наши конкретные способы суще-
ствования как  обитающего на  этой планете
биологического вида, так и культурной форме.
Мы также не могли бы с определенной долей
точности объяснить, в  каких именно истори-
ческих условиях, посредством каких интеллек-
туальных перипетий или  поворотов судьбы
мы  вступили в  постчеловеческую вселенную.
И все же идея постчеловечества теперь, в эпо-
ху, ставшую известной как антропоцен, имеет
широкое распространение. Эта идея в равной
мере вызывает что  восторг, что  беспокой-
ство и стимулирует производство неоднознач-
ной культурной продукции. Также, что важнее
для  этой книги, постчеловеческое состояние
предъявляет требование еще раз крепко заду-
маться о статусе человека, что значит соответ-
ствующий пересмотр субъективности и какова

357
необходимость создания такой формы этиче-
ских отношений, норм и  ценностей, которая
была  бы достойна нашим трудным временам.
Постчеловеческое состояние также требует
переопределения как  целей, так и  характера
критической мысли и в конечном итоге влияет
на институциональный статус академической
сферы гуманитарных наук в современном уни-
верситете.
Я открыла эту книгу четырьмя виньетками,
которые иллюстрируют как  захватывающие
моменты, так и  ужасы нашего времени: крах
разделения природы и  культуры, а  также вы-
сокая степень технологизации создают ряд па-
радоксов, таких как электронно взаимосвязан-
ное панчеловечество, которое также чревато
нетолерантностью и даже ксенофобным наси-
лием. Генетически модифицированные расте-
ния и животные размножаются так же, как ком-
пьютерные, и  не  только, вирусы, в  то  время
как беспилотные летающие и сухопутные бое-
вые машины демонстрируют нам новые спосо-
бы убийства. Человечество создается заново
как отрицательная категория, удерживаемая во-
едино общей уязвимостью и перспективой вы-
мирания, оно также становится мишенью но-
вых и старых эпидемий, погружается в пучину
бесконечных «новых» войн, тонет в потоках
переполняющих лагеря беженцев. На призывы
к выработке новых форм космополитических
отношений или к глобальному этосу часто от-

358
 вечают убийствами, как в случае Пекка-Эрика
Аувинена или Андерса Беринга Брейвика1.
В этой книге я попыталась последовательно
проанализировать сменяющие друг друга вол-
ны очарования постчеловеческим состояни-
ем и тревоги за его нечеловеческие и даже бес-
человечные черты. На протяжении всей книги
я старалась оставаться верной критической тео-
рии, поскольку только ее способность как про-
изводить критику, так и выступать с предложе-
ниями позволяет нам подойти к  настоящему
фундаментально новым способом. В  первую
очередь меня волнует то, как найти адекватные
теоретические и воображаемые репрезентации
для нынешних условий нашей жизни, а также то,
как нам вместе экспериментировать с альтер-
нативными формами постчеловеческой субъ-
ективности. Четыре ключевых вопроса, упо-
мянутые мной в начале, представили эту книгу
как путешествие по многогранному постчело-
веческому ландшафту: во-первых, как нам объ-
яснить интеллектуальные и исторические пути,
приведшие нас к постчеловеческому? Во-вто-
рых, куда постчеловеческое состояние приво-
дит человечество, и точнее, какие новые фор-
мы субъективности оно порождает? В-третьих,

1. Андерс Беринг Брейвик — норвежский массовый убийца,

признан судом виновным в  совершении террористиче-
ских актов в Осло и на острове Утойя в 2011 году, унесших
жизни соответственно восьми и 69 человек, в основном
представителей социалистической молодежи.

359
как нам не дать постчеловеческому стать бес-
человечным? И  последний вопрос: какова за-
дача гуманитарных наук и теории в постчело-
веческие времена? Эти вопросы не  линейны,
но  переплетены, и  они прочерчивают змея-
щийся путь по  сложному ландшафту. В  кни-
ге я заняла позицию следопыта и картографа,
чтобы не только показать сложные переходы,
но и объяснить некоторые противоречия, при-
сущие нашему нынешнему положению. Посмо-
трим же, как далеко мы продвинулись в конце
этого пути.

Постчеловеческая субъективность
Постчеловеческий субъект не  является пост-
модерным, так как он не основывается на анти-
фундаменталистских предпосылках. Он  так-
же не  является постструктуралистским, так
как он не действует в рамках лингвистическо-
го поворота или других форм деконструкции.
Ему не задают форму неотвратимые силы сиг-
нификации, и  поэтому он  не  обречен на  по-
иски адекватной репрезентации своего суще-
ствования в рамках системы, которая по своему
устройству неспособна предоставить соответ-
ствующее признание. Основанное на Нехватке
и Законе лингвистическое означающее может
в лучшем случае расставлять ловушки и утаи-
вать полномочия. Его суверенная власть осно-
вывается на  негативных страстях, к  которым

360
она обращается, вызывая голод именно там,
где  она утоляет его полнее всего — посред-
ством зависти и кастрации — и подстрекает ад-
диктивные паттерны потребления материаль-
ных и культурных благ.
Постчеловеческий номадический субъект
материален и виталистичен, имеет телесное во-
площение и помещен в конкретные обстоятель-
ства — он неизбежно где-то находится, согласно
радикальной имманентности «политики ло-
кальности», которая для меня была особенно
важна в этой книге. Этот субъект многогранен
и реляционен, он концептуализируется в рамках
монистической онтологии и рассматривается
через призму идей Спинозы, Делеза и Гваттари,
а также феминистских и постколониальных тео-
рий. Он — субъект, актуализованный реляцион-
ной витальностью и сложностью стихий, отме-
чающих постколониальную мысль как таковую.
Витальная политика не соглашается с прима-
том культуры и означения над формированием
субъекта — того, что было возведено в канон
постструктурализма и  психоанализа. Не  су-
ществует некоего первичного и  необратимо-
го захвата якобы «незапятнанного» субъекта
матрицей власти, будь она Фаллосом, Лого-
сом, европоцентричным трансцендентальным
разумом или  гетеросексуальной нормативно-
стью. Власть — не устойчивый порядок, управ-
ляемый единственным деспотичным хозяином.
Монистическая политика помещает дифферен-

361
циальные механизмы распределения эффектов
власти в  самом средоточии субъективности.
Множественные механизмы субъективного за-
хвата также порождают множественные фор-
мы противостояния. Формации власти привяза-
ны к определенному времени, а следовательно,
они преходящи и  зависят от  условий соци-
ального действия и  взаимодействия. Движе-
ние и скорость, линии седиментации и линии
ускользания являются основными факторами,
влияющими на формирование не-унитарного,
постчеловеческого субъекта.
Образ номадической субъективности — хо-
рошая отправная точка, но  нам необходимо
пойти еще дальше, соединив ее с двумя други-
ми ключевыми идеями: желанием как  избыт-
ком и  постчеловеческой этикой. Представле-
ние о желании как избытке, а не как нехватке,
лучше соответствует номадическому реляци-
онному субъекту, чем, например, разделенный
субъект психоанализа, поскольку позволяет по-
дойти к нему как способному к трансформации
и менее негативному. Номадический субъект —
продукт теории сложности, и поэтому постоян-
но подчеркивается значение радикальной этики
трансформации. Этот факт не призван отрицать
роль исторических условий и культурных кодов
в формировании субъекта, но чтобы подверг-
нуть сами эти факторы важному обновлению
в свете их собственных меняющихся структур
и элементов. Как утверждают Делез и Гваттари

362
в своей критике психоанализа [Deleuze and Gu-
attari, 1977; Делез и Гваттари, 2007], понятие сим-
волического Жака Лакана устарело в  той  же
мере, что и полароидный снимок мира, ушедше-
го далеко вперед. Оно схватывает заморожен-
ный образ семьи и других интерсубъективных
отношений в тот период истории, когда разви-
той капитализм придает им полностью субвер-
сивный характер. Биополитические свойства
этой системы начали в геометрической прогрес-
сии проявляться с 1970-х годов, затронув ради-
кально новые формы интерсубъективной реля-
ционности. Утверждать обратное значило бы
принять психологический эссенциализм и осу-
дить нашу психическую жизнь на присутствие
вне истории и  социальных преобразований.
Сложный мир нашей психики с ее аффектами,
фантазиями-желаниями тогда был бы навсегда
статичным, помещенным в  антиисторичном
лимбе и определенным самовоспроизводящей-
ся властью деспотичного господствующего
означающего. Для  всех виталистических «ма-
териа-реалистов» подобное представляет со-
бой печальный образ субъекта, в отчаянии при-
вязанного к состоянию собственного бессилия,
он попросту является плохой репрезентацией
того, в процессе становления кем мы находим-
ся. Нам следует быть «достойными настояще-
го», и соответственно, быть частью современ-
ной культуры, предоставляющей субъекту тело
и обстоятельства существования для этого кон-

363
кретного мира. Постгуманистическая мысль
вовсе не является бегством от реального, она
вписывает современный субъект в условия его
историчности.
Жизнь схожим образом не является ни ме-
тафизическим понятием, ни семиотической си-
стемой значений; она выражает себя во  мно-
жестве эмпирических актов: здесь не  о  чем
говорить, зато есть масса всего, что нужно сде-
лать. Жизнь, просто будучи жизнью, выражает
себя, актуализуя потоки энергий посредством
кодов витальной информации по  комплексу
связанных в  сеть соматических, культурных
и технических систем. Именно поэтому я защи-
щаю идею amor fati как способ принять виталь-
ные процессы и выразить интенсивность Жиз-
ни, которую мы вместе здесь и сейчас разделяем
со множеством других.

Постчеловеческая этика
Мы становимся постчеловеческими этически-
ми субъектами за  счет нашей способности
устанавливать множество отношений всех сор-
тов и  модусов коммуникации с  помощью ко-
дов, не сводимых к рамкам лингвистического
знака, но превосходящих его во множестве на-
правлений. В этой конкретной точке нашей кол-
лективной истории мы попросту еще не знаем,
на что действительно способны наши воплощен-
ные воедино «я», сознания и тела. Мы сможем

364
узнать это, только приняв этику эксперименти-
рования с интенсивностями. Этическое вообра-
жение живо в постчеловеческих субъектах в фор-
ме онтологической реляционности. Устойчивая
этика для не-унитарных субъектов основывает-
ся на широком чувстве взаимосвязи между собой
и другими, она включает нечеловеческих других
и других землян среди них, устраняет преграду
эгоистичного индивидуализма, с одной сторо-
ны, и барьеры негативности — с другой.
Иными словами, быть постчеловеческим
не значит быть безразличным к людям или быть
дегуманизированным. Вовсе наоборот — это
состояние скорее указывает на новый способ
совмещения этических ценностей с представ-
лением о благосостоянии широкой общности,
что касается также территориальных или эколо-
гических взаимосвязей. Это — этическая связь,
в корне отличающаяся от эгоизма индивидуаль-
ного субъекта, определяемого по канонам клас-
сического гуманизма, или от морального уни-
версализма кантианцев и их желания наделить
все биологические виды, виртуальные сущно-
сти и клеточные композиции правами человека
[Nussbaum,  2006]. Постгуманистическая тео-
рия также основывает этическое отношение
на позитивных основаниях совместных проек-
тов и действий, а не на негативных или реактив-
ных основаниях общей уязвимости.
Этот ориентированный на  процесс образ
субъекта способен на  универсальный охват,

365
пусть он и отвергает моральный и когнитивный
универсализм. Он выражает обоснованную, ча-
стичную форму ответственности, основанную
на сильном чувстве коллективности и реляци-
онности, перетекающем в обновленное притя-
зание индивидуальных субъектов на общность
и родство. Женевьева Ллойд называет данные
локально микроуниверсалистские притязания
«коллаборативной моралью» [Lloyd, 1996: 74].
Критерии этой новой этики включают неком-
мерческий характер, коллективизм, принятие
реляционности и вирусных заражений, согласо-
ванные попытки экспериментировать с потен-
циальными или виртуальными возможностями
и их актуализацией, новую связь между теорией
и практикой, подразумевая отведение ключевой
роли креативности. Все эти факторы — не мо-
ральные обязательства, но динамичные фреймы
для продолжающегося эксперимента с интенсив-
ностями. Их следует устанавливать коллектив-
но, чтобы начертить эффективные картографии
того, сколько могут выдержать тела, и поэтому
я называю их также «порогами устойчивости»
[Braidotti, 2006]. Они нужны, чтобы создать кол-
лективные узы, новое аффективное сообщество
или политическое устройство (polity).
Трансцендентность негативности  — клю-
чевое понятие в  постчеловеческой номадиче-
ской этике. Конкретное значение этой транс-
цендентности заключается в том, что условия
обновленной политической и этической агент-

366
ности нельзя непосредственно вывести из кон-
текста или текущего состояния поля. Их следует
утвердительно и творчески генерировать в по-
пытках, нацеленных на создание будущих воз-
можностей, мобилизуя ресурсы и представления,
которые остались нетронутыми, и актуализуя
их в ежедневных практиках взаимосвязи с дру-
гими. Этот проект требует еще больше творче-
ской силы или пророческой энергии — качеств,
которые не особенно в моде в академических
кругах и не наделяются особенной научной цен-
ностью в наши времена принудительной гонки
за ведущие позиции в глобализованном мире.
И все же призывы смотреть дальше в будущее
доносятся со всех сторон критической теории.
Феминизм располагает длинной и богатой генеа-
логией в том, что касается крепкого владения ви-
зионерской проницательностью. Джоан Келли
[Kelly, 1979] охарактеризовала феминистскую
теорию с самого начала как двойную проница-
тельность, с сильной критической и в равной сте-
пени сильной креативной функцией. С тех пор
этот креативный аспект стал ключевым для ради-
кальных эпистемологий феминистских, гендер-
ных, расовых и постколониальных исследований
[Haraway, 1997, 2003; Rich, 2001] и составляет их
утверждающую и инновационную основу. Вера
в творческие способности воображения прису-
ща феминистским оценкам жизненного опыта
и телесных оснований субъективности, которые
отражают сложные телесные сингулярности, ко-

367
торыми стали женщины-феминистки. Концепту-
альное творчество просто немыслимо без неко-
его визионерского топлива.
Пророки или  визионеры мыслят буду-
щее. Будущее как  объект активного желания
движет нас вперед и мотивирует действовать
«здесь и сейчас», посреди текущего настояще-
го, что означает одновременно сопротивление,
и  контрактуализацию альтернатив. Стремле-
ние к устойчивому будущему может стать осно-
вой настоящего, достойного того, чтобы в нем
жили. Это не усилие веры, но активная транс-
позиция, преобразование на глубинном уровне
[Braidotti,  2006]. Пророчество или  визионер-
ство необходимо, чтобы укрепить утверждаю-
щую власть над настоящим в качестве старто-
вой площадки для  устойчивого становления
или  качественных трансформаций негативно-
сти и  несправедливости, наблюдаемых в  на-
стоящем. Будущее  — утверждающее развер-
тывание того виртуального, что уже содержит
настоящее, со всей ответственностью относя-
щегося к нашим обязанностям по отношению
к грядущим поколениям.

Утверждающая политика
Учреждение коллективных проектов, уходя-
щих корнями в  обычные микропрактики по-
вседневной жизни и нацеленных на сохранение
надежды,  — такова стратегия для  определе-

368
ния, поддержания и планирования устойчивых
преобразований. Мотивация для  социально-
го конструирования надежды уходит корнями
в чувство межпоколенческой ответственности.
А принципиальная безвозмездность и чувство
надежды — ее части. Надежда — это мечта о воз-
можно лучшем будущем, добродетель, пронизы-
вающая нашу жизнь и выступающая в качестве
предпосылки наших действий. Она — мощная
мотивирующая сила, основывающаяся не толь-
ко на проектах, нацеленных на воплощение со-
циального воображаемого, но также на полити-
ческой экономии желаний и аффектов, а также
на подчеркивающей ее креативности.
Современные практики постчеловеческой
субъективности содействуют более утвер-
ждающему подходу к  критической теории.
По  ту сторону унитарных образов субъек-
та и  телеологических интерпретаций процес-
сов его формирования, постгуманистическая
мысль может поддержать попытки современ-
ных субъектов синхронизироваться с  меняю-
щимся миром, в  котором они пытаются сти-
мулировать позитивные перемены. Например,
против устоявшейся традиции методологи-
ческого национализма можно представить
другой образ мысли, который отказывается
от  европоуниверсализма и  вместо этого ве-
рит в  силы планетарного разнообразия. Нам
также следует привлечь аффективность, па-
мять и воображение к решению ключевой за-

369
дачи по изобретению новых фигуративностей
и  новых способов репрезентации тех слож-
ных субъектов, которыми мы сами уже стали.
Наука сама уже социально вписана и  эколо-
гически интегрирована отнюдь не  вдоль на-
ционалистической оси, но  в  номадическую
сеть постчеловеческих связей, охватывающих
всю землю.
Становление постчеловеческим соответ-
ственно является процессом переопределе-
ния чувства принадлежности к  миру и  связи
с  ним, с  конкретным пространством: город-
ским, социальным, психическим, экологиче-
ским, планетарным — каким  бы оно ни  было.
Это становление отражает принадлежность
ко  множеству экологий, трансформирует ко-
ординаты чувств и  ощущений, чтобы при-
знать коллективную природу и  открытость
внешнему того, что мы все еще называем «я».
Оно,  на  деле, является подвижным ассамбля-
жем в  общем пространстве жизни, которым
субъект никогда не овладевает, но лишь насе-
ляет и путешествует по нему, всегда в сообще-
стве, стае, группе или  скоплении. Для  пост-
гуманистической теории субъект является
трансверсальной сущностью, полностью по-
груженной в сеть нечеловеческих (животных,
растительных, вирусных) отношений и имма-
нентный такой сети. Zoe-центричный, поме-
щенный в  тело субъект пронизан реляцион-
ными связями заражающего/вирусного типа,

370
которые помещают его во взаимосвязь со мно-
жеством других, начиная с соприсутствующих
с ним или экологических других, а также тех-
нических устройств.
Этот неэссенциалистический тип витализ-
ма укрощает высокомерие рационального со-
знания, которое, вовсе не будучи актом верти-
кальной трансценденции, свергается со своего
трона и  сбрасывается вниз в  основополагаю-
щем акте радикальной имманентности. Это акт
развертывания «я» в  мир, при  этом сверты-
вающий мир внутри. Что если сознание на са-
мом деле всего лишь еще один когнитивный
модус связи со  средой и  другими? Что  если
в  сравнении с  имманентным миром живот-
ных саморепрезентация сознания была  бы
поражена нарциссической манией трансцен-
дентности и  соответственно ослеплена соб-
ственным стремлением к  самопрозрачности?
Что если сознание было бы в конце концов не-
способно найти лекарство против его стран-
ного заболевания, этой жизни, этой zoe, без-
личной силы внутри нас, не спрашивая нашего
на то позволения? Zoe — нечеловеческая сила,
простирающаяся вне жизни к новым, витали-
стическим способам приближения имперсо-
нального события смерти. Процессуальная
онтология, в центре которой находится жизнь,
приводит постчеловеческого субъекта к  не-
посредственному столкновению с  этим фак-
том и  не  идет на  уступки моральной панике

371
или меланхолии. Она утверждает секулярный
этический порыв к  участию в  таких видах от-
ношений, которые укрепляют и  поддержива-
ют способность обновлять и  расширять гра-
ницы того, чем могут стать трансверсальные
и не-унитарные субъекты. Этическая идея за-
ключается в  том, чтобы актуализовать когни-
тивные, аффективные и чувственные способы
прийти к  более значительному расширению
наших возможностей и  утверждению связей
с другими во всей их множественности. Сово-
купность аффективных сил, движущих процес-
сом становления постчеловеком, регулируется
этикой радости и утверждения, действующей
посредством трансформации негативных стра-
стей в позитивные.
Будучи во  многом философией внешне-
го, философией открытых пространств и  во-
площенных законов, номадическая постгума-
нистическая мысль стремится к радикальному
отказу от  привычных идей в  пользу неиссле-
дованных возможностей, которые открывают-
ся в свете наших исторических обстоятельств
жизни в  высокотехнологичном мире. Эта
мысль — способ быть достойными нашего вре-
мени, укрепить нашу свободу и представление
о  том, в  насколько сложном мире мы  живем.
Мире, который не  является ни  антропоцен-
тричным, ни антропоморфным, но скорее гео-
политическим, эко-софским и, мы скажем гор-
до, zoe-центричным.

372
 Постчеловеческое,
слишком человеческое
Во введении я указала, что отношение к пост-
человеческому в значительной степени зависит
от того, как мы относимся к человеку. Я чест-
но представила мои антигуманистические на-
клонности в этой книге; мой интерес к постче-
ловеческому прямо пропорционален чувству
неудовлетворения, которое я  испытываю ка-
сательно человеческих, слишком человеческих
ресурсов и ограничений, определяющих нашу
коллективную и персональную идентичность.
В том, что я написала в этой книге, чувствует-
ся одновременно предвкушение и искушение.
Безусловно, виталистический эгалитаризм zoe,
вероятнее всего, привлечет тех, кто оказался
разочарован и  отчужден встроенным в  гума-
нистическую мысль антропоцентризмом, даже
в  том, что  осталось от  политического левого
движения, феминизма и постколониальной тео-
рии. Я живу на самом острие биовласти, то есть
среди неумолимого некрополитического по-
требления всего живого. Я намерена исходить
из этого, а не из ностальгического переизобре-
тения всеобъемлющей трансцендентальной
модели, романтизированной маргинальности
или некоего холистического идеала. Я хочу мыс-
лить исходя из того, что нахожу здесь и сейчас,
рядом с моей сестрой, овечкой Долли, и моим
тотемным божеством, онкомышью, рядом с ис-

373
чезнувшими семенами и вымирающими видами.
Но в то же время я хочу, и здесь нет противо-
речия, мыслить, глядя на то, насколько ошело-
мительно, неожиданно и неумолимо генератив-
ная жизнь, как bios и как zoe, продолжает давать
отпор. Это — тот вид материализма, который
делает из меня в глубине души постгуманиста
и счастливого члена множества видов-компань-
онов [Haraway, 2003]. Я не испытываю никакой
ностальгии по тому «Человеку», якобы мере
всех человеческих вещей, или по формам зна-
ния и саморепрезентации, спроектированных
им. Я принимаю с распростертыми объятиями
множество горизонтов, открывшихся со  вре-
мен исторического падения андроцентричного
и европоцентричного гуманизма. Я рассматри-
ваю постгуманистический поворот как велико-
лепную возможность вместе решить, кем и чем
мы способны стать, и уникальный шанс для че-
ловечества утверждающе переизобрести себя,
посредством креативности и расширения зна-
чения этических отношений, а  не  только не-
гативно, посредством уязвимости и  страха.
Это — наш шанс выявить возможности для со-
противления и расширения наших прав и воз-
можностей в планетарном масштабе.
Я  заканчиваю эту рукопись в  то  время,
как  Олимпийские игры 2012  года в  Лондоне
в самом разгаре. Одна из сенсаций этих игр —
выступление ямайского легкоатлета Усэйна
Болта, пробежавшего стометровку за  9,63  се-

374
 кунды на средней скорости 38 км/час, двухсот­
метровку за  19,32  секунды и  со  своими това-
рищами по  команде установившего мировой
рекорд в 36,84 секунды на эстафете 4 × 100 м.
Его почти непостижимая скорость воспали-
ла воображение глобального мира. Хотя этот
выдающийся бегун, скорее всего, еще улучшит
свой личный рекорд на  пару секунд, в  целом
признается, что «сверхчеловеческое» выступ-
ление Усэйна Болта на  данный момент изме-
нило представления о пределах способностей
человеческого тела. Остается увидеть, окажут-
ся ли эти пределы непреодолимым физиологи-
ческим рубежом, коллективными самоустанов-
ленными ограничениями или потенциальным
порогом способностей новых тел.
На тех же самых Олимпийских играх вошел
в историю южноафриканский атлет Оскар Пи-
сториус как первый участник с ампутацией обе-
их ног. Хотя борьба Писториуса за участие была
долгой и вызвала много споров и хотя он в кон-
це концов не завоевал никаких медалей, он стал
первым «улучшенным» человеком, вышед-
шим на олимпийский забег на углепластиковых
протезах2 и составившим при этом достойную
конкуренцию естественным тренированным
двуногим. Вопрос о  том, насколько «во  всех
остальных отношениях человеческое» выступ-

2. Протезы называются Cheetah Flex-Foot и  изготовлены

фирмой Össur.

375
ление Писториуса задает тон для  грядущих
постчеловеческих событий, остается открытым.
Предстоит увидеть, есть ли у заданного им пре-
цедента будущее и какого рода последствиями
он чреват.
Перед  лицом подобного масштаба транс-
формаций требуется задать новую постгума-
нистическую социальную повестку. Преде-
лы и  ограничения человеческих тел должны
стать объектом коллективных дискуссий и ре-
шений, как для лиц из круга нашего политиче-
ского аппарата, так и представителей граждан-
ского общества. Но  это должно быть таким
образом организовано, чтобы не вернуть цен-
тральную роль, не говоря уже об универсаль-
ности гуманистических принципов и антропо-
центричных предрассудков. Теперь нам следует
научиться иначе мыслить о нас самих и экспе-
риментировать с новыми фундаментальными
схемами мысли о том, что считается новой об-
щей базовой единицей референции для челове-
ка. Именно потому я в этой книге так настаива-
ла на вопросах субъективности: нам требуются
новые рамки для идентификации общих коор-
динатных точек, как и ценностей, чтобы по-на-
стоящему иметь дело с  теми ошеломляющи-
ми трансформациями, свидетелями которых
мы являемся. Эта книга основана на твердом
убеждении, что мы, постчеловеческие субъек-
ты начала третьего тысячелетия, в  каких раз-
нообразных условиях мы  бы ни  находились,

376
полностью способны справиться с  задачами,
которые ставит нам наше время, если превра-
тим их в коллективное предприятие и общий
для всех проект. Конкретный актуальный прак-
сис — лучший способ иметь дело с виртуальны-
ми возможностями, которые открываются у нас
на глазах в результате коллективной поддержки
социальных и научных достижений.
Человеческое телесное существование
и  субъективность ныне претерпевают глубо-
кую мутацию. Как всем людям, живущим в эпо-
ху перемен, нам не  всегда ясно, куда мы  дви-
жемся, и мы даже не всегда можем объяснить,
что  именно происходит с  нами и  вокруг нас.
Некоторые из  событий вселяют в  нас трепет
и страх, а другие удивляют нас и приносят ра-
дость. Меняющийся мир как будто бы посто-
янно открывает двери нашего коллективного
восприятия, заставляя нас слышать рев косми-
ческой энергии по ту сторону молчания, и рас-
ширять пространство возможного. Мы  прак-
тически ежедневно получаем напоминания,
что в конце концов мы сами созданы из того же
вещества, что и наши мечты, и что новые воз-
можности необъятны. А  это насколько захва-
тывающе, настолько и тревожно. Неудивитель-
но, что многие из нас отворачиваются от этого,
предпочитая хорошую защиту душевной глухо-
ты, как пророчески сказала Джордж Элиот.
И все же овечка Долли реальна, она не пер-
сонаж научной фантастики, а результат наших

377
научных исследований, активности социально-
го воображаемого и значительных финансовых
инвестиций. Хотя Оскар Писториус известен
в народе как Бегущий по лезвию, он не мечта-
ет об  электроовцах. Поезда без  машинистов,
соединяющие глобальные транспортные раз-
вязки с  главными столичными центрами уже
весьма распространены, а  наши переносные
электронные устройства столь мощны, что мы
едва ли можем за ними угнаться. Человеческие,
слишком постчеловеческие расширения воз-
можностей наших тел и улучшения их качеств
никуда не  денутся. Сможем  ли догнать наши
постчеловеческие «я», или  же мы  останем-
ся в  состоянии теоретического десинхроно-
за, джетлага воображения по отношению к на-
шей среде обитания? Это не «дивный новый
мир» Хаксли, то  есть не  дистопичный вари-
ант худших кошмаров модернистов. Это также
не  трансгуманистический бред трансценден-
ции по  отношению к  телесному фрейму со-
временного человека. Это — новая ситуация,
в которой мы оказываемся: имманентное здесь
и сейчас постчеловеческой планеты. Это один
из возможных миров, сделанных нами для нас
самих, и постольку-поскольку он является ре-
зультатом наших общих усилий и коллективно-
го воображения, он просто-напросто лучший
из всех возможных миров.
 ЛИТЕРАТ УРА

Агамбен, Джорджо. 2011. Homo sacer. Суверенная власть и го-

лая жизнь. Москва: Европа.
Азимов, Айзек. 2019. Я, робот. Москва: Эксмо.
Арендт, Ханна. 1996. Истоки тоталитаризма. Москва:
ЦентрКом.
Барт, Ролан. 1994. “Удовольствие от текста”, в: Ролан Барт.
Избранные работы: Семиотика. Поэтика. Москва:
Прогресс, с. 462–518.
Бек, Ульрих. 2000. Общество риска. На пути к другому мо-
дерну. Москва: Прогресс-Традиция.
Бауман, Зигмунт. 2004. Глобализация. Последствия для чело-
века и общества. Москва: Весь Мир.
Бенхабиб, Сейла. 2003. Притязания культуры: равенство
и разнообразие в глобальную эру. Москва: Логос.
Бланшо, Морис. 2000. “Мгновение моей смерти”, в: Locus
Solus: Антология литературного авангарда XX  века.
Санкт-Петербург: Амфора, с. 138–141.
Бовуар, Симона де. 1997. Второй пол Т. 1. Факты и мифы. Т. 2.
Жизнь женщины. Москва: Прогресс.
Вилье де Лиль-Адан, Огюст. 1988. “Будущая Ева”, в: Огюст
Вилье де Лиль-Адан, Избранное. Ленинград: Художе-
ственная литература.
Вирно, Паоло. 2013. Грамматика множества: к анализу форм
современной жизни. Москва: Ад Маргинем Пресс.
Гуссерль, Эдмунд. 2004. Кризис европейских наук и транс-
цендентальная феноменология. Санкт-Петербург:
Владимир Даль.
Дастон, Лоррейн и  Питер Галисон. 2018. Объективность.
Москва: Новое литературное обозрение.
Делез, Жиль. 1997. Складка. Лейбниц и  барокко. Москва:
Логос.

379
Делез, Жиль. 1998. Различие и повторение. Санкт-Петербург:
ТОО ТК «Петрополис».
Делез, Жиль. 2001a. “Бергсонизм”, в: Жиль Делез, Эмпи-
ризм и субъективность: опыт о человеческой природе
по Юму. Критическая философия Канта: учение о спо-
собностях. Бергсонизм. Спиноза. Москва: ПЕР СЭ .
Делез, Жиль. 2001б. “Спиноза”, в: Жиль Делез, Эмпиризм
и  субъективность: опыт о  человеческой природе
по Юму. Критическая философия Канта: учение о спо-
собностях. Бергсонизм. Спиноза. Москва: ПЕР СЭ .
Делез, Жиль. 2002. “Имманентность: жизнь…” Интер-
нет-журнал Klinamen, http://klinamen.comli.com/
fila15.html
Делез, Жиль. 2003. Ницше и философия. Москва: Ад марги-
нем.
Делез, Жиль. 1995. Логика смысла. Москва: Издательский
центр «Академия».
Делез, Жиль. 2014. Спиноза и проблема выражения. Москва:
Институт общегуманитарных исследований.
Делез, Жиль и  Феликс Гваттари. 1998. Что  такое филосо-
фия? Санкт-Петербург: Алетейя.
Делез, Жиль и Феликс Гваттари. 2007. Анти-Эдип. Капита-
лизм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория.
Делез, Жиль и Феликс Гваттари. 2010. Тысяча плато. Капи-
тализм и  шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория;
Москва: Астрель.
Деррида, Жак. 2000. Письмо и различие. Москва: Академи-
ческий проект.
Докинз, Ричард. 1993. Эгоистичный ген. Москва: Мир.
Дэвис, Анджела. 1987. Женщины, раса, класс. Москва: Про-
гресс.
Иригарей, Люс. 2005. Этика полового различия. Москва: Ху-
дожественный журнал.
Кант, Иммануил. 1966. “Спор факультетов”, в: Иммануил
Кант. Сочинения. Т. 6. Москва: Мысль.
Коллини, Стефан. 2016. Зачем нужны университеты? Мо-
сква: Издательский дом Высшей школы экономики.
Кристева, Юлия. 2003. Силы ужаса: эссе об  отвращении.
Санкт-Петербург: Алетейя.

380
Кричли, Саймон. 2017. Книга мертвых философов. Москва:
Рипол Классик.
Латур, Бруно. 2006. «Нового времени не было». Эссе по симме-
тричной антропологии. Санкт-Петербург: Издатель-
ство Европейского университета в Санкт-Петербурге.
Ламетри, Жьюлен Онфре де. 1976. “Человек-машина”, в: Жью-
лен Онфре де Ламетри. Сочинения. Москва: Мысль.
Латур, Бруно. 2015. “Почему выдохлась критика? От реалий
фактических к реалиям дискуссионным”, Художествен-
ный журнал. № 93, http://moscowartmagazine.com/
issue/2/article/7.
Лиотар, Жан-Франсуа. 1998. Состояние постмодерна.
Санкт-Петербург: Алетейя.
Мальро, Андре. 1935. “Условия человеческого существова-
ния”, Молодая гвардия, № 4–8.
Мол, Аннмари. 2017. Множественное тело: Онтология в ме-
дицинской практике. Пермь: Гиле Пресс.
Нуссбаум, Марта. 2014. Не ради прибыли: зачем демократии
нужны гуманитарные науки. Москва: Издательский
дом Высшей школы экономики.
Ньюмен, Джон. 2006. Идея Университета. Минск: БГУ .
Оруэлл, Джордж. 2014. “Скотный двор”, в: Джордж Ору-
элл, 1984. Скотный двор. Москва: АСТ .
Ридингс, Билл. 2010. Университет в руинах. Москва: Изда-
тельский дом Высшей школы экономики.
Саид, Эдвард. 2006. Ориентализм. Западные концепции Во-
стока. Санкт-Петербург: Русский Мiръ.
Слотердайк, Петер. 2002. Правила для  человеческого зоо-
парка. Ответ на  письмо Хайдеггера о  гуманизме //
nietzsche.ru. URL : http://www.nietzsche.ru/influence/
philosophie/sloterdijk/
Сокал, Ален и Жан Брикмон. 2002. Интеллектуальные улов-
ки. Критика современной философии постмодерна.
Москва: Дом интеллектуальной книги.
Фрейд, Зигмунд. 1992. “Будущее одной иллюзии”, в: Зиг-
мунд Фрейд. Психоанализ. Религия. Культура. Мо-
сква: Ренессанс.
Фуко, Мишель. 1977. Слова и вещи. Археология гуманитар-
ных наук. Москва: Прогресс.

381
Фуко, Мишель. 1996. Воля к истине: По ту сторону знания,
власти и сексуальности. Москва: Касталь.
Фуко, Мишель. 1998. Забота о  себе: История сексуально-
сти-III . Киев: Дух и литера. Москва: Рефл-бук.
Фуко, Мишель. 1999. Надзирать и  наказывать. Рождение
тюрьмы. Москва: Ad Marginem.
Фуко, Мишель. 2004. Использование удовольствий. Санкт-
Петербург: Академический проект.
Фукуяма, Фрэнсис. 1990. “Конец истории?”, Вопросы фило-
софии. № 3, с. 134–148.
Фукуяма, Фрэнсис. 2004. Наше постчеловеческое будущее: По-
следствия биотехнологической революции. Москва: АСТ .
Хабермас, Юрген. 2002. Будущее человеческой природы. Мо-
сква: Весь Мир.
Хабермас, Юрген. 2005. “Постнациональная констелляция
и будущее демократии”, в: Юрген Хабермас. Полити-
ческие работы. Москва: Праксис.
Хабермас, Юрген. 2008. “Против ‘воинствующего атеизма’.
‘Постсекулярное’ общество — что это такое? Русский
журнал, http://www.russ.ru/pole/Protiv-voinstvuyu-
schego-ateizma
Хантингтон, Самюэль. 2003. Столкновение цивилизаций.
Москва: АСТ .
Харауэй, Донна. 2017. Манифест киборгов: наука, техно-
логия и социалистический феминизм 1980-х. Москва:
Ад Маргинем Пресс.
Хардт, Майкл и Антонио Негри. 2004. Империя. Москва:
Праксис.
Хардт, Майкл и Антонио Негри. 2006. Множество: война
и демократия в эпоху империи. Москва: Культурная
революция.
Хобсбаум, Эрик. 2004. Эпоха крайностей: Короткий двадца-
тый век (1914—1991). Москва: Независимая газета.
Чакрабарти, Дипеш. 2020. Об антропоцене. Москва: V–A–C
Press, Artguide Editions.
Элиот, Джордж. 1963. Мельница на Флоссе. Москва; Ленин-
град: Гослитиздат.
Элиот, Джордж. 2016. Мидлмарч: картины провинциальной
жизни. Москва: Иностранка.

382
Adams, Carol. 1990. The  Sexual Politics of  Meat: A  Femi-
nist-Vegetarian Critical Theory. New York: Continuum.
Adler, Rachel. 1998. Judaism. In: Alison M. Jaggar and  Iris
M. Young (eds.), A Companion to Feminist Philosophy.
Oxford: Blackwell Publishers.
Agamben, Giorgio. 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare
Life. Stanford, CA : Stanford University Press.
Ansell Pearson, Keith. 1997. Viroid Life: Perspectives on Nietz-
sche and the Transhuman Condition. London and New
York: Routledge.
Ansell Pearson, Keith. 1999. Germinal Life: The Difference and
Repetition of Deleuze. London and New York: Routledge.
Appadurai, Arjun. 1998. Dead certainty: Ethnic violence
in the era of globalization. Development and Change, 29,
905–25.
Arendt, Hannah. 1951. The Origins of Totalitarianism. New York:
Harcourt.
Arthur, John and Amy Shapiro. 1995. Campus Wars: Multicultu-
ralism and the Politics of Difference. Boulder, CO : West-
wood Press.
Asimov, Isaac. 1950. I, Robot. New York: Gnome Press.
Badiou, Alain and Slavoj Žižek. 2009. Philosophy in the Present.
Cambridge: Polity Press.
Badmington, Neil. 2003. Theorizing Posthumanism. Cultural
Critique, No. 53, pp. 10–27.
Balibar, Etienne. 2002. Politics and the Other Scene. London:
Verso. Balibar, Etienne. 2004. We, the People of Europe?
Reflections on Transnational Citizenship. Princeton, NJ :
Princeton University Press.
Balsamo, Anne. 1996. Technologies of the Gendered Body: Rea-
ding Cyborg Women. Durham, NC : Duke University
Press.
Barad, Karen. 2003. Posthumanist performativity: toward
an understanding of how matter comes to matter. Signs,
28 (3), 801–31.
Barad, Karen. 2007. Meeting the Universe Half Way. Durham,
NC : Duke University Press.
Barrett, Michele. 1980. Women’s Oppression Today. London:
Verso Books.

383
Bart, Simon, Jill Didur and  Teresa Heffernan (eds.) (2003)
Cultural Critique, Special issue on Posthumanism,
vol. 53.
Barthes, Roland. 1975. The Pleasure of the Text. New York: Hill
and Wang.
Bauman, Zygmunt. 1993. Postmodern Ethics. Oxford: Blackwell.
Bauman, Zygmunt. 1998. Globalization: The Human Consequen-
ces. Cambridge: Polity Press.
Bauman, Zygmunt. 2004. Europe: An  Unfinished Adventure.
Cambridge: Polity Press.
Beauvoir, Simone de. 1973. The Second Sex. New York: Bantam
Books.
Beck, Ulrich. 1999. World Risk Society. Cambridge: Polity Press.
Beck, Ulrich. 2007. The cosmopolitan condition: Why metho-
dological nationalism fails. Theory, Culture & Society,
24 (7/8), 286–90.
Beer, Gillian. 1983. Darwin’s Plots: Evolutionary Narrative
in Darwin, George Eliot and Nineteenth-Century Fiction.
London: Routledge & Kegan Paul.
Benhabib, Seyla. 1996. The  Reluctant Modernism of  Hannah
Arendt. Thousand Oaks, CA : Sage.
Benhabib, Seyla. 2002. The Claims of Culture: Equality and Di-
versity in the Global Era. Princeton, NJ : Princeton Uni-
versity Press.
Benhabib, Seyla. 2007. Another Cosmopolitanism. Oxford: Ox-
ford University Press.
Benjamin, Jessica. 1988. The Bonds of Love. Psychoanalysis, Fe-
minism and the Problem of Domination. New York: Pan-
theon Books.
Bennett, Jane. 2001. The Enchantment of Modern Life. Attach-
ments, Crossings and Ethics. Princeton, NJ : Princeton
University Press.
Bennett, Jane. 2010. Vibrant Matter. A Political Ecology of Things.
Durham, NC : Duke University Press.
Berger, Anne E. and Marta Segarra. 2011. Demenageries. Thin-
king (of) Animals after Derrida. Amsterdam: Rodopi.
Bérubé, Michael and Cary Nelson. 1995. Higher Education un-
der Fire. Politics, Economics and the Crisis of the Huma-
nities. New York and London: Routledge.

384
Bhabha, Homi K. 1994. The Location of Culture. London and
New York: Routledge.
Bhabha, Homi K. 1996a. ‘Unpacking my library ... again’. In:
Iain Chambers and Lidia Curti (eds.) The Post-Colonial
Question. Common Skies, Divided Horizons. London and
New York: Routledge.
Bhabha, Homi K. 1996b. Unsatisfied: Notes on vernacular
cosmopolitanism. In: Laura Garcia Moreno and  Pe-
ter  C. Pfeiffer (eds.) Text and Nation: Cross-Disciplinary
Essays on Cultural and National Identities. Columbia, SC :
Camden House.
Blanchot, Maurice. 2000. The  Instant of  My Death. Stanford,
CA : Stanford University Press.
Bono, James J., Tim Dean and  EwaZiarekPlonowska. 2008.
A  Time for  the  Humanities. Futurity and  the  Limits
of Autonomy. New York: Fordham University Press.
Bonta, Mark and  John Protevi. 2004. Deleuze and  Geophilo-
sophy. A  Guide and  Glossary. Edinburgh: Edinburgh
University Press.
Borradori, Giovanna. 2003. Philosophy in a Time of Terror. Chi-
cago, IL : University of Chicago Press.
Bostrom, Nick. 2005. A history of transhuman thought. Journal
of Evolution and Technology, 14 (1), 1–25.
Bourke, Joanna. 2011. What It Means to Be Human. London:
Virago.
Brah, Avtar. 1996. Cartographies of Diaspora: Contesting Identi-
ties. New York and London: Routledge.
Braidotti, Rosi. 1991. Patterns of Dissonance. Cambridge: Polity
Press.
Braidotti, Rosi. 1994. Nomadic Subjects: Embodiment and Sexu-
al Difference in Contemporary Feminist Theory, 1st edn.
New York: Columbia University Press.
Braidotti, Rosi. 2002. Metamorphoses. Towards a  Materialist
Theory of Becoming. Cambridge: Polity Press.
Braidotti, Rosi. 2006. Transpositions: On Nomadic Ethics. Cam-
bridge: Polity Press.
Braidotti, Rosi. 2008. In spite of the times: the postsecular turn
in feminism. Theory, Culture & Society, 25 (6), 1–24.

385
Braidotti, Rosi. 2011a. Nomadic Subjects: Embodiment and Sexu-
al Difference in Contemporary Feminist Theory, 2nd edn.
New York: Columbia University Press.
Braidotti, Rosi. 2011b. Nomadic Theory. The Portable RosiBrai-
dotti. New York: Columbia University Press.
Braidotti, Rosi and Roets, Griets. 2012. ‘Nomadology and sub-
jectivity: Deleuze, Guattari and critical disability studies’.
In: Dan Goodley, Bill Hughes and Lennard Davis (eds.)
Disability and Social Theory. New Developments and Di-
rections. New York: Palgrave Macmillan, pp. 161–78.
British Humanist Association. 2007. The Case for Secularism:
A Neutral State in an Open Society. London: British Hu-
manist Association.
Brown, Wendy. 2006. Regulating Aversion. Tolerance in the Age
of Identity and Empire. Princeton, NJ : Princeton Uni-
versity Press.
Bryld, Mette and Nina Lykke. 1999. Cosmodolphins. Feminist
Cultural Studies of Technologies, Animals and the Sacred.
London: Zed Books.
Bukatman, Scott. 1993. Terminal Identity. The Virtual Subject
in Post-Modern Science Fiction. Durham, NC : Duke Uni-
versity Press.
Butler, Judith. 1991. Gender Trouble. London and New York:
Routledge.
Butler, Judith. 2004a. Precarious Life. London: Verso.
Butler, Judith. 2004b. Undoing Gender. London and New York:
Routledge.
Carroll, Joseph. 2004. Literary Darwinism. Evolution, Human
Nature and Literature. London and New York: Routledge.
Carroll, Rory. 2012. US raises a new drone generation. The Gu-
ardian Weekly, 10–16 August, 1–2.
Cartwright, Lisa. 2001. Practices of Looking. Oxford: Oxford
University Press.
Césaire, Aimé. 1955. Discours sur le colonialisme. Paris: Présen-
ceAfricaine.
Chakrabarty, Dipesh. 2009. The climate of history: Four theses.
Critical Inquiry, 35, 197–222.
Chandler, James. 2004. Critical disciplinarity. Critical Inquiry,
30 (2), 355–60.

386
Chardin de Teilhard, Pierre. 1959. The Future of Man. New York:
Harper and Row.
Cheah, Pheng. 2008. Nondialectical materialism. Diacritics,
38 (1), 143–57.
Citton, Yves and Frédéric Lordon. 2008. Spinoza et les Sciences
Sociales. Paris: Editions Amsterdam.
Cixous, Hélène. 1997. Mon Algeriance. Les Inrockuptibles,
20 August, magazine archive nr. 115, p. 70.
Cixous, Helene. 2004. Portrait of Jacques Derrida as a Young
Jewish Saint. New York: Columbia University Press.
Clough, Patricia. 2008. The affective turn: Political economy,
biomedia and bodies. Theory, Culture & Society, 25 (1),
1–22.
Cohen, Tom, Claire Colebrook and J. Hillis Miller. 2012. Theory
and the Disappearing Future. New York: Routledge.
Colebrook, Claire. 2000. Is sexual difference a problem? In: Ian
Buchanan and Claire Colebrook (eds.) Deleuze and Fe-
minist Theory. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Colebrook, Claire. 2002. Understanding Deleuze. Crows Nest,
NSW : Allen and Unwin.
Collini, Stefan. 2012. What Are Universities For? London: Pen-
guin Books.
Connolly, William. 1999. Why am I not a Secularist? Minneapo-
lis, MN : University of Minnesota Press.
Cooper, Melinda. 2008. Life as Surplus. Biotechnology  & Ca-
pitalism in the Neoliberal Era. Seattle, WA : University
of Washington Press.
Cornell, Drucilla. 2002. The Ubuntu Project with Stellenbosch
University, www.fehe.org/index.php?id=281 (accessed
2 January 2007).
Coward, Rosalind. 1983. Patriarchal Precedents. London
and New York: Routledge.
Coward, Rosalind and  John Ellis. 1977. Language and  Ma-
terialism: Developments in  Semiology and  the  Theory
of the Subject. London: Routledge & Kegan Paul.
Crary, Jonathan. 2001. Suspensions of  Perception: Attention,
Spectacle and Modern Culture. Boston, MA : MIT Press.
Crenshaw, Kimberle. 1995. Intersectionality and identity poli-
tics. Learning from violence against women of colour.

387
 In: Kimberle Crenshaw, Neil Gotanda, Gary Peller
and Kendall Thomas (eds.) Critical Race Theory. New
York: The New Press.
Critchley, Simon. 2008. The Book of Dead Philosophers. Lon-
don: Granta.
Daly, Mary. 1973. Beyond God the  Father: Towards a  Theory
of Women’s Liberation. Boston, MA : Beacon Press.
Damasio, Antonio. 2003. Looking for  Spinoza. Orlando, FL :
Harcourt, Inc.
Daston, Lorraine. 2004. Whither Critical Inquiry? Critical In-
quiry, 30 (2), 361–4.
Daston, Lorraine and  Peter Galison. 2007. Objectivity. New
York: Zone Books.
Davies, Tony. 1997. Humanism. London: Routledge.
Davis, Angela. 1981. Women, Race and Class. New York: Ran-
dom House.
Davis, Lennard J., (ed.). 1997. The  Disability Studies Reader.
New York and London: Routledge.
Dawkins, Richard. 1976. The Selfish Gene. Oxford: Oxford Uni-
versity Press.
De Landa, Manuel. 2002. Intensive Science and Virtual Philo-
sophy. London: Continuum.
Deleuze, Gilles. 1983. Nietzsche and Philosophy. New York: Co-
lumbia University Press.
Deleuze, Gilles. 1988. Bergonism. New York: Zone Books.
Deleuze, Gilles. 1990a. Expressionism in Philosophy: Spinoza.
New York: Zone Books.
Deleuze, Gilles. 1990b. The Logic of Sense. New York: Columbia
University Press.
Deleuze, Gilles. 1992. The Fold: Leibniz and the Baroque. Min-
neapolis, MN : University of Minnesota Press.
Deleuze, Gilles. 1994. Difference and  Repetition. London:
The Athlone Press.
Deleuze, Gilles. 1995. L’immanence: une vie. Philosophie, 47,
3–7.
Deleuze, Gilles and  Felix Guattari. 1977. Anti-Oedipus. Ca-
pitalism and  Schizophrenia. New York: Viking Press/
Richard Seaver.

388
Deleuze, Gilles and Felix Guattari. 1987. A Thousand Plateaus:
Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis, MN : Uni-
versity of Minnesota Press.
Deleuze, Gilles and Felix Guattari. 1994. What is Philosophy?
New York: Columbia University Press.
Delphy, Christine. 1984. Close to  Home. A  Materialist Analy-
sis of  Women’s Oppression. Amherst, MA : University
of Massachusetts Press.
Derrida, Jacques. 1992. The Other Heading: Reflections on To-
day’s Europe. Bloomington, IN : Indiana University Press.
Derrida, Jacques. 2001a. Writing and  Difference. New York:
Routledge.
Derrida, Jacques. 2001b. The Work of Mourning. Chicago, IL :
University of Chicago Press.
Derrida, Jacques. 2006. Is there a philosophical language? In:
Lasse Thomassen (ed.) The Derrida–Habermas Reader.
Edinburgh: Edinburgh University Press.
Dijck, Jose, van. 2007. Mediated Memories in the Digital Age.
Stanford, CA : Stanford University Press.
Diken, Bulent. 2004. From refugee camps to  gated commu-
nities: Biopolitics and the end of the city. Citizenship
Studies, 8 (1), 83–106.
Donoghue, Frank. 2008. The  Last Professors: The  Corporate
University and  the  Fate of  the  Humanities. New York:
Fordham University Press.
Donovan, Josephine and Carol J. Adams (eds.) 1996. Beyond
Animal Rights. A Feminist Caring Ethic for the Treatment
of Animals. New York: Continuum.
Donovan, Josephine and Carol J. Adams (eds.) 2007. The Femi-
nist Care Tradition in Animal Ethics. New York: Colum-
bia University Press.
Duffield, Mark. 2008. Global civil war: the non-insured, inter-
national containment and post-interventionary society.
Journal of Refugee Studies, 21, 145–65.
Economist, The. 2012. Technology Quarterly: ‘Robots on
the frontline’, 2 June, 4–20.
Eisenstein, Zillah. 1998. Global Obscenities. Patriarchy, Capita-
lism and the Lure of Cyberfantasy. New York: New York
University Press.

389
Eliot, George. 1973. Middlemarch. London: Penguin Books.
Eliot, George. 2003. The Mill on the Floss. London: Penguin
Books.
Esposito, Roberto. 2008. Bios. Biopolitics and Philosophy. Min-
neapolis, MN : University of Minnesota Press.
Fanon, Frantz. 1967. Black Skin, White Masks. New York: Grove
Press.
Firestone, Shulamith. 1970. The  Dialectic of  Sex. New York:
Bantam Books.
Foucault, Michel. 1970. The Order of Things: An Archaeology
of Human Sciences. New York: Pantheon Books.
Foucault, Michel. 1977. Discipline and Punish. New York: Pan-
theon Books.
Foucault, Michel. 1978. The  History of  Sexuality. Vol. I . New
York: Pantheon Books.
Foucault, Michel. 1985. The History of Sexuality, Vol. II : The Use
of Pleasure. New York: Pantheon Books.
Foucault, Michel. 1986. The  History of  Sexuality, Vol. III :
The Care of the Self. New York: Pantheon Books.
Franklin, Jonathan. 2012. Drones used by  whaling’s foes.
The Guardian Weekly, 6 January, 14.
Franklin, Sarah. 2007. Dolly Mixtures. Durham, NC : Duke Uni-
versity Press.
Franklin, Sarah, Celia Lury and Jackie Stacey. 2000. Global Na-
ture, Global Culture. London: Sage.
Fraser, Mariam, Sarah Kember and Celia Lury (eds.) 2006. Inven-
tive Life. Approaches to the New Vitalism. London: Sage.
Freud, Sigmund. 1928. The Future of an Illusion. London: Ho-
garth Press.
Fukuyama, Francis. 1989. The end of history? National Interest,
16, 3–18.
Fukuyama, Francis. 2002. Our Posthuman Future. Consequen-
ces of the BioTechnological Revolution. London: Profile
Books.
Galison, Peter. 2004. Specific theory. Critical Inquiry, 30 (2),
379–83.
Gatens, Moira and  Genevieve Lloyd. 1999. Collective Imagi-
nings: Spinoza, Past and Present. London and New York:
Routledge.

390
Gill, Rosalind. 2010. Breaking the silence: the hidden injuries
of the neoliberal universities. In: Rosalind Gill and Roi-
sin Ryan Flood (eds.) Secrecy and Silence in the Research
Process: Feminist Reflections. London and  New York:
Routledge.
Gilroy, Paul. 2000. Against Race. Imaging Political Culture
beyond the Colour Line. Cambridge, MA : Harvard Uni-
versity Press.
Gilroy, Paul. 2005. Postcolonial Melancholia. New York: Colum-
bia University Press.
Gilroy, Paul. 2010. Darker than Blue. Cambridge, MA : Harvard
University Press.
Glissant, Edouard. 1997. Poetics of  Relation. Ann Arbor, MI :
University of Michigan Press.
Glotfelty, Cheryll and Harold Fromm (eds.) 1996. The Ecocri-
ticism Reader. Athens, GA : University of Georgia Press.
Gould, Stephen Jay and Rosamond Wolff Purcell. 2000. Cros-
sing Over. Where Art and Science Meet. New York: Three
Rivers Press.
Gray, John. 2002. Straw Dogs. London: Granta Books.
Grewal, Inderpal and  Caren Kaplan (eds.) (1994) Scattered
Hegemonies: Postmodernity and Transnational Feminist
Practices. Minneapolis, MN : University of Minnesota
Press.
Griffin, Gabriele and RosiBraidotti. 2002. Thinking Differently.
A Reader in European Women’s Studies. London: Zed
Books.
Gross, Aaron and Anne Vallely. 2012. Animals and the Human
Imagination: A Companion to Animal Studies. New York:
Columbia University Press.
Grosz, Elizabeth. 1994. Volatile Bodies. Towards a  Corporeal
Feminism. Bloomington, IN : Indiana University Press.
Grosz, Elizabeth. 2004. The Nick of Time. Durham, NC : Duke
University Press.
Grosz, Elizabeth. 2011. Becoming Undone. Durham, NC : Duke
University Press.
Guattari, Felix. 1995. Chaosmosis. An Ethico-aesthetic Paradigm.
Sydney: Power Publications.

391
Guattari, Felix. 2000. The Three Ecologies. London: The Athlone
Press.
Gunew, Sneja. 2004. Haunted Nations. The Colonial Dimension
of Multiculturalisms. London: Routledge.
Habermas, Jürgen. 2001. The Post-National Constellation. Cam-
bridge: Polity Press.
Habermas, Jürgen. 2003. The  Future of  Human Nature. Cam-
bridge: Polity Press.
Habermas, Jürgen. 2008. Notes on a post-secular society. New
Perspectives Quarterly, 25 (4), 17–29.
Halberstam, Judith and Ira Livingston (eds.) 1995. Posthuman
Bodies. Bloomington, IN : Indiana University Press.
Halsey, Mark. 2006. Deleuze and Environmental Damage. Lon-
don: Ashgate.
Hanafin, Patrick. 2010. On reading ‘Transpositions’: a response
to RosiBraidotti’s ‘Transpositions: On nomadic ethics’.
Subjectivities, 3, 131–6.
Haraway, Donna. 1985. A manifesto for cyborgs: Science, tech-
nology, and  socialist feminism in  the  1980s. Socialist
Review, 5 (2), 65–107.
Haraway, Donna. 1988. Situated knowledges. The science ques-
tion in feminism as a site of discourse on the privilege
of partial perspective. Feminist Studies, 14 (3), 575–99.
Haraway, Donna. 1990. Simians, Cyborgs and Women. London:
Free Association Press.
Haraway, Donna. 1992. The promises of monsters. A regenera-
tive politics for inappropriate/d others. In: Lawrence
Grossberg, Cary Nelson and Paula Treichler (eds.) Cul-
tural Studies. London and New York: Routledge.
Haraway, Donna. 1997. Modest_Witness@Second_Millennium.
FemaleMan©_Meets_ OncoMouseTM . London and New
York: Routledge.
Haraway, Donna. 2003. The Companion Species Manifesto. Dogs,
People and Significant Otherness. Chicago, IL : Prickly
Paradigm Press.
Haraway, Donna. 2006. When we have never been human, what
is to be done? Theory, Culture & Society, 23 (7&8), 135–58.
Harding, Sandra. 1986. The Science Question in Feminism. Ithaca,
NY : Cornell University Press.

392
Harding, Sandra. 1991. Whose Science? Whose Knowledge? Itha-
ca, NY : Cornell University Press.
Harding, Sandra. 1993. The ‘Racial’ Economy of Science. Bloo-
mington, IN : Indiana University Press.
Harding, Sandra. 2000. The Book of Jerry Falwell. Fundamen-
talist Language and Politics. Princeton, NJ : Princeton
University Press.
Hardt, Michael and Antonio Negri. 2000. Empire. Cambridge,
MA : Harvard University Press.
Hardt, Michael and Antonio Negri. 2004. Multitude: War and
Democracy in  the  Age of  Empire. New York: Penguin
Press.
Hartsock, Nancy. 1987. The  feminist standpoint: developing
the ground for a specifically feminist historical materia-
lism. In: Sandra Harding (ed.) Feminism and Methodo-
logy. London: Open University Press.
Hayles, Katherine. 1999. How We Became Posthuman. Virtual
Bodies in Cybernetics, Literature and Informatics. Chica-
go, IL : University of Chicago Press.
Hill Collins, Patricia. 1991. Black Feminist Thought. Knowled-
ge, Consciousness and the Politics of Empowerment. New
York and London: Routledge.
Hobsbawm, Eric. 1994. The Age of Extremes: The Short Twen-
tieth Century, 1914–1991. New York: Vintage Books.
Holland, Eugene. 2011. Nomad Citizenship. Minneapolis, MN :
University of Minnesota Press.
hooks, bell. 1981. Ain’t I a  Woman. Boston, MA : South End
Press.
hooks, bell. 1990. Postmodern blackness. In: Yearning :
Race, Gender and Cultural Politics. Toronto: Between
the Lines.
Huntington, Samuel. 1996. The Clash of Civilizations and the Re-
making of World Order. New York: Simon and Schuster.
Husserl, Edmund. 1970. The  Crisis of  European Sciences
and  Transcendental Phenomenology. Evanston, IL :
Northwestern University Press.
Huyssen, Andreas. 1986. After the  Great Divide: Modernism,
Mass Culture, Postmodernism. Bloomington, IN : Indi-
ana University Press.

393
Irigaray, Luce. 1985a. Speculum of the Other Woman. Ithaca, NY :
Cornell University Press.
Irigaray, Luce. 1985b. This Sex Which Is Not One. Ithaca, NY :
Cornell University Press.
Irigaray, Luce. 1993. An Ethics of Sexual Difference. Ithaca, NY :
Cornell University Press.
Jones, Caroline A. and  Peter Galison (eds.) 1998. Picturing
Science, Producing Art. New York and  London: Rout-
ledge.
Jordanova, Ludmilla. 1989. Sexual Visions: Images of  Gender
in Science and Medicine between the Eighteenth and Twen-
tieth Centuries. London: Macmillan.
Judt, Tony. 2005. Postwar: A History of Europe since 1945. New
York: Penguin Press.
Kant, Immanuel. 1992. The  Conflict of  the  Faculties. Lincoln,
NE : University of Nebraska Press.
Keller, Catherine. 1998. Christianity. In: Alison M. Jaggar and
Iris  M. Young (eds.) A  Companion to  Feminist Philo-
sophy. Oxford: Blackwell.
Keller, Evelyn Fox. 1983. A Feeling for the Organism. New York:
Henry Holt.
Keller, Evelyn Fox. 1985. Reflections on Gender and Science. New
Haven, CT : Yale University Press.
Keller, Evelyn Fox. 1995. Refiguring Life: Metaphors of Twen-
tieth Century Biology. New York: Columbia University
Press.
Keller, Evelyn Fox. 2002. Making Sense of Life. Cambridge, MA :
Harvard University Press.
Kelly, Joan. 1979. The double-edged vision of feminist theory.
Feminist Studies, 5 (1), 216–27.
Kerr, Clark. 2001. The Uses of the University. Cambridge, MA :
Harvard University Press.
Kristeva, Julia. 1982. Powers of Horror. New York: Columbia
University Press.
Kristeva, Julia. 1991. Strangers to Ourselves. New York: Colum-
bia University Press.
Kung, Hans. 1998. A Global Ethic for Global Politics and Econo-
mics. Oxford: Oxford University Press.

394
La Mettrie, Julien. 1996. Machine Man and  Other Writings.
Cambridge: Cambridge University Press.
Lambert, Gregg. 2001. Report to  the  Academy. Aurora, CO :
The Davis Group Publisher.
Laplanche, Jean. 1976. Life and Death in Psychoanalysis. Balti-
more, MD : Johns Hopkins University Press.
Latour, Bruno. 1993. We Have Never Been Modern. Cambridge,
MA : Harvard University Press.
Latour, Bruno. 2004. Why has critique run out of steam? From
matters of fact to matters of concern. Critical Inquiry,
30 (2), 225–48.
Law, John and John Hassard (eds.) 1999. Actor Network Theory
and After. Oxford: Blackwell.
Lazzarato, Maurizio. 2004. Les revolutions du capitalisme. Paris:
Seuil.
Lloyd, Genevieve. 1984. The Man of Reason: Male and Female
in Western Philosophy. London: Methuen.
Lloyd, Genevieve. 1994. Part of Nature: Self-knowledge in Spino-
za’s Ethic. Ithaca, NY : Cornell University Press.
Lloyd, Genevieve. 1996. Spinoza and the Ethics. London and
New York: Routledge.
Lorde, Audre. 1984. Sister Outsider. Trumansburg, NY : Cros-
sing Press.
Lovelock, James. 1979. Gaia: A New Look at Life on Earth. Ox-
ford: Oxford University Press.
Lury, Celia. 1998. Prosthetic Culture. Photography, Memory
and Identity. London and New York: Routledge.
Lyotard, Jean-François. 1983. The Differend. Phrases in Dispute.
Minneapolis, MN : University of Minnesota Press.
Lyotard, Jean-François. 1989. The Inhuman: Reflections on Time.
Oxford: Blackwell.
Lyotard, Jean-François. 1984. The Postmodern Condition. Man-
chester: Manchester University Press.
MacCormack, Patricia. 2008. Cinesexualities. London: Ashgate.
MacCormack, Patricia. 2012. Posthuman Ethics. London: Ash­
gate.
MacPherson, Crawford B. 1962. The Theory of Possessive Indivi-
dualism. Oxford: Oxford University Press.

395
McNeil, Maureen. 2007. Feminist Cultural Studies of  Science
and Technology. London: Routledge.
Macherey, Pierre. 2011. Hegel or  Spinoza. Minneapolis, MN :
University of Minnesota Press.
Mahmood, Saba. 2005. Politics of Piety. The Islamic Revival and
the Feminist Subject. Princeton, NJ : Princeton Univer-
sity Press.
Malraux, André. 1934. Man’s Fate. New York: Modern Library.
Mandela, Nelson. 1994. Long Walk to Freedom. London and
New York: Little Brown & Co.
Margulis, Lynn and Dorion Sagan. 1995. What is Life? Berkeley,
CA : University of California Press.
Marks, John. 1998. Gilles Deleuze. Vitalism and  Multiplicity.
London: Pluto Press.
Massumi, Brian. 1992. Everywhere you want to be: Introducti-
on to fear. PLI  — Warwick Journal of Philosophy, 4 (1/2),
175–216.
Massumi, Brian. 1998. Requiem for our prospective dead! To-
ward a  participatory critique of  capitalist power. In:
Eleanor Kaufman and  Kevin Jon Heller (eds.) Deleu-
ze and Guattari. New Mappings in Politics, Philosophy
and Culture. Minneapolis, MN : University of Minnesota
Press.
Massumi, Brian. 2002. Parables for the Virtual. Movement, Affect,
Sensation. Durham, NC : Duke University Press.
Maturana, Humberto and Francisco Varela. 1972. Autopoiesis
and Cognition. The Realization of the Living. Dordrecht:
Reidel Publishing Company.
Mbembe, Achille. 2003. Necropolitics. Public Culture, 15 (1),
11–40.
Menand, Louis (ed.) 1996. The  Future of  Academic Freedom.
Chicago, IL : University of Chicago Press.
Midgley, Mary. 1996. Utopias, Dolphins and Computers. Prob-
lems of Philosophical Plumbing. London and New York:
Routledge.
Mies, Maria and Vandana Shiva. 1993. Ecofeminism. London:
Zed Books.
Mitchell, Juliet. 1974. Psychoanalysis and Feminism. New York:
Pantheon.

396
Mol, Annemarie. 2002. The Body Multiple. Durham, NC : Duke
University Press.
Moore, Henrietta. 1994. A Passion for Difference. Cambridge:
Polity Press.
Moore, Henrietta. 2007. The Subject of Anthropology. Cambrid-
ge: Polity Press.
Moore, Henrietta. 2011. Still Life. Hopes, Desires and Satisfac-
tions. Cambridge: Polity Press.
Morin, Edgar. 1987. Penserl’Europe. Paris: Gallimard.
MoulierBoutang, Yann. 2012. Cognitive Capitalism. Cambridge:
Polity Press.
Naess, Arne. 1977a. Spinoza and  ecology. In: Siegfried Hes-
sing (ed.) Speculum Spinozanum, 1877–1977. London:
Routledge & Kegan Paul.
Naess, Arne. 1977b. Through Spinoza to Mahayana Buddhism
or  through Mahayana Buddhism to  Spinoza? In: Jon
Wetlesen (ed.) Spinoza’s Philosophy of  Man, Procee-
dings of the Scandinavian Spinoza Symposium. Oslo:
Universitetsforlaget.
Nava, Mica. 2002. Cosmopolitan modernity. Theory, Culture &
Society, 19 (1–2), 81–99.
Negri, Antonio. 1991. The Savage Anomaly. Minneapolis, MN :
University of Minnesota Press.
Newman, John. 1907. The Idea of a University. London: Long-
mans, Green & Co.
Nussbaum, Martha C. 1999. Cultivating Humanity: a Classical
Defense of Reform in Liberal Education. Cambridge, MA :
Harvard University Press.
Nussbaum, Martha C. 2006. Frontiers of Justice. Disability, Na-
tionality, Species Membership. Cambridge, MA : Harvard
University Press.
Nussbaum, Martha. 2010. Not for Profit. Why Democracy Needs
the  Humanities. Princeton, NJ : Princeton University
Press.
Orwell, George. 1946. Animal Farm. London: Penguin Group.
Parikka, Jussi. 2010. Insect Media. An Archaeology of Animals
and Technology, Minneapolis, University of Minnesota
Press.

397
Parisi, Luciana. 2004. Abstract Sex. Philosophy, Bio-Technolo-
gy, and  the  Mutation of  Desire. London: Continuum
Press.
Passerini, Luisa (ed.) 1998. IdentitàCulturaleEuropea. Idee, Sen-
timenti, Relazioni. Florence: La Nuova Italia Editrice.
Patton, Paul. 2000. Deleuze and the Political. London and New
York: Routledge.
Peterson, Christopher. 2011. The posthumanism to come. Ange-
laki: Journal of the Theoretical Humanities, 16 (2), 127–41.
Phillips, Adam. 1999. Darwin’s Worms. London: Faber &
Faber.
Phillips, John, Andrew Benjamin, Ryan Bishop, Li Shiqiao, Es-
ther Lorenz, Liu Xiaodu and Meng Yan. 2011. The twenty-
kilometer university. Knowledge as infrastructure. The-
ory, Culture & Society, 28 (7–8), 287–320.
Pick, Anat. 2011. Creaturely Poetics: Animality and Vulnerability
in Literature and Film. New York: Columbia University
Press.
Plumwood, Val. 1993. Feminism and the Mastery of Nature. Lon-
don and New York: Routledge.
Plumwood, Val. 2003. Environmental Culture. London: Rout-
ledge.
PMLA (Publications of the Modern Language Association of Ameri-
ca). 2009. Special issue on animal studies. PMLA , 124 (2).
Protevi, John. 2009. Political Affect. Minneapolis, MN : Univer-
sity of Minnesota Press.
Rabinow, Paul. 2003. Anthropos Today. Princeton, NJ : Prince-
ton University Press.
Rapp, Rayna. 2000. Testing Women, Testing the  Foetus. New
York: Routledge.
Readings, Bill. 1996. The University in Ruins. Cambridge, MA :
Harvard University Press.
Rich, Adrienne. 1987. Blood, Bread and Poetry. London: Virago
Press.
Rich, Adrienne. 2001. Arts of the Possible: Essays and Conversa-
tions. New York: W. W. Norton.
Roberts, Celia and Adrian Mackenzie. 2006. Science: Experi-
mental sensibilities in practice. Theory, Culture & Society,
23 (2–3), 157–82.

398
Rorty, Richard. 1996. Does academic freedom have philosophi-
cal presuppositions? In: Louis Menand (ed.) The Future
of Academic Freedom. Chicago, IL : University of Chi-
cago Press.
Rose, Nicholas. 2007. The Politics of Life Itself: Biomedicine, Po-
wer and Subjectivity in the Twentieth-first Century. Prin-
ceton, NJ : Princeton University Press.
Rossini, Manuela and Tom Tyler (eds.) 2009. Animal Encoun-
ters. Leiden: Brill.
Rothberg, Michael. 2009. Multidirectional Memory: Remembe-
ring the Holocaust in the Age of Decolonization. Stanford,
CA : Stanford University Press.
Rowbotham, Sheila. 1973. Women, Resistance and Revolution.
New York: Random House.
Russell, Bertrand. 1963. Has Man a Future? Harmondsworth:
Penguin Books.
Said, Edward. 1978. Orientalism. Harmondsworth: Penguin
Books.
Said, Edward. 1996. Identity, authority and freedom: The po-
tentate and the traveller. In: Louis Menand (ed.) The Fu-
ture of  Academic Freedom. Chicago, IL : University
of Chicago Press.
Said, Edward. 2004. Humanism and Democratic Criticism. New
York: Columbia University Press.
Sartre, Jean-Paul. 1963. Preface. In: Frantz Fanon, The Wretched
of the Earth. London: Penguin Books.
Schussler Fiorenza, Elizabeth. 1983. In Memory of Her: A Femi-
nist Theological Reconstruction of Christian Origins. New
York: Crossroads.
Scott, Joan. 1996. Academic freedom as an ethical practice. In:
Louis Menand (ed.) The Future of Academic Freedom.
Chicago, IL : University of Chicago Press.
Scott, Joan. 2007. The Politics of the Veil. Princeton, NJ : Prince-
ton University Press.
Searle, John R. 1995. Postmodernism and the Western rationa-
list tradition. In: John Arthur and Amy Shapiro (eds.)
Campus Wars. Boulder, CO : Westview Press.
Shiva, Vandana. 1997. Biopiracy. The  Plunder of  Nature and
Knowledge. Boston, MA : South End Press.

399
Sloterdijk, Peter. 2009. Rules for the Human Zoo: a response
to  the  ‘Letter on  Humanism’. Environment and  Plan-
ning D: Society and Space, 27, 12–28.
Smelik, Anneke and Nina Lykke (eds.) 2008. Bits of Life. Femi-
nism at the Intersection of Media, Bioscience and Techno-
logy. Seattle, WA : University of Washington Press.
Sobchack, Vivian. 2004. Carnal Thoughts. Berkeley, CA : Uni-
versity of California Press.
Socal, Alan and  Jean Bricmont. 1998. Fashionable Nonsense:
Postmodern Intellectuals’ Abuse of  Science. New York:
Picador.
Solzhenitsyn, Alexandr. 1974. The Gulag Archipelago. New York:
Harper & Row.
Soper, Kate. 1986. Humanism and Anti-Humanism. LaSalle, IL :
Open Court Press.
Spivak, Gayatri Chakravorty. 1987. In  Other Worlds: Essays
in Cultural Politics. London: Methuen.
Spivak, Gayatri Chakravorty. 1999. A Critique of Postcolonial
Reason. Toward a History of the Vanishing Present. Cam-
bridge, MA : Harvard University Press.
Stacey, Jackie. 1997. Teratologies. A  Cultural Study of  Cancer.
London and New York: Routledge.
Stacey, Jackie. 2010. The Cinematic Life of the Gene. Durham,
NC : Duke University Press.
Stafford, Barbara. 1999. Visual Analogy: Consciousness as the Art
of Connecting. Cambridge, MA : MIT Press.
Stafford, Barbara. 2007. Echo Objects: The  Cognitive Work
of Images. Chicago, IL : University of Chicago Press.
Starhawk. 1999. The Spiral Dance. San Francisco, CA : Harper
Books.
Stengers, Isabelle. 1987. D’une science à l’autre. Des concepts no-
mades. Paris: Seuil.
Stengers, Isabelle. 1997. Power and Invention. Situating Science.
Minneapolis, MN : University of Minnesota Press.
Stengers, Isabelle. 2000. The Invention of Modern Science. Min-
neapolis, MN : University of Minnesota Press.
Strathern, Marilyn. 1992. After Nature. English Kinship in
the  Late Twentieth Century. Cambridge: Cambridge
University Press.

400
Tayyab, Basharat. 1998. Islam. In: Alison M. Jaggar and  Iris
M. Young (eds.) A Companion to Feminist Philosophy.
Oxford: Blackwell.
Terranova, Tiziana. 2004. Network Culture. London: Pluto
Press.
Todorov, Tzvetan. 2002. Imperfect Garden. The Legacy of Huma-
nism. Princeton, NJ : Princeton University Press.
Verbeek, Peter Paul. 2011. Moralizing Technology: Understan-
ding and Designing the Morality of Things. Chicago, IL :
University of Chicago Press.
Villiers de l’Isle-Adam, Auguste. 1977. L’Eve future. Paris: José
Corti.
Virilio, Paul. 2002. Desert Screen: War at  the  Speed of  Light.
London: Continuum.
Virno, Paolo. 2004. A Grammar of the Multitude. New York:
Semiotext(e).
Waal, Frans de. 1996. Good Natured. Cambridge, MA : Harvard
University Press.
Waal, Frans de. 2006. Primates and Philosophers. Princeton, NJ :
Princeton University Press.
Waal, Frans de. 2009. The Age of Empathy. New York: Three
Rivers Press.
Wadud, Amina. 1999. Qur’an and Woman: Rereading the Sacred
Text from a Woman’s Perspective. Oxford: Oxford Uni-
versity Press.
Walker, Alice. 1984. In Search of Our Mother’s Gardens. London:
Women’s Press.
Ware, Vron. 1992. Beyond the  Pale. White Women, Racism
and History. London: Verso.
Werbner, Pnina. 2006. Vernacular cosmopolitanism. Theory,
Culture & Society, 23 (2–3), 496–8.
Wernick, Andrew. 2006. University. Theory, Culture & Society,
23 (2–3), 557–79.
West, Cornell. 1994. Prophetic Thought in Postmodern Times.
Monroe, ME : Common Courage Press.
Whimster, Sam. 2006. The human sciences. Theory, Culture &
Society, 23 (2–3), 174–6.
Wolfe, Cary (ed.) 2003. Zoontologies. The Question of the Ani-
mal. Minneapolis, MN : University of Minnesota Press.

401
Wolfe, Cary. 2010a. Posthumanities. Available at: http://www.
carywolfe.com/post_about.html (accessed 2  January
2012).
Wolfe, Cary. 2010b. What is Posthumanism? Minneapolis, MN :
University of Minnesota Press.
Zylinska, Joanna. 2009. Bioethics in the Age of New Media. Bos-
ton, MA : MIT Press.
 Научное издание

Рози Брайдотти
ПОСТЧЕЛОВЕК

Главный редактор издательства Ва лерий А нашвили

Научный редактор издательства А ртем Смирнов
Выпускающий редактор Е лена Попова
Редактор, корректор Светлана Выгузова
Дизайн обложки Сергей Зиновьев
Верстка Ярослав А геев

Издательство Института Гайдара

125009, Москва, Газетный пер., д. 3–5, стр. 1

Подписано в печать 13.07.2021. Тираж 1000 экз.

Отпечатано в филиале «Чеховский печатный двор»
ОАО «Первая образцовая типография»
www.chpd.ru. Факс (496) 726-54-10, (495) 988-63-87
142300, Московская обл., г. Чехов, ул. Полиграфистов, 1
ИЗДАТЕЛЬСТВО
ИНСТИТУТА
ГАЙДАРА

Спрашивайте в книжных магазинах

МОСКВА
А кадемия, просп. Вернадского, 82, (499) 270-29-78
Москва, ул. Тверская, 8, стр. 1, (495) 629-64-83,
797-87-17
Библио -глобус, ул. Мясницкая, 6/3, стр. 1,
(495) 781-19-00
Московский Дом Книги, ул. Новый Арбат, 8,
(495) 789-35-91
Молодая гвардия, ул. Большая Полянка, 28,
(495) 780-33-70
Фа ланстер, М. Гнездниковский пер., 12/27, стр. 3,
(495) 629-88-21, 504-47-95 falanster@mail.ru
Фа ланстер на Винзаводе,
4-й Сыромятнический пер., 1, стр. 6, (495) 926-30-42
Книжный клуб 36,6, ул. Бакунинская, 71, стр. 10,
(495) 926-45-44
Циолковский, ул. Б. Молчановка, 18, (495) 691-51-16,
691-56-28
У Кентавра, книжная лавка,
ИОЦ «Гуманитарная книга», ул. Чаянова, 15 (РГГУ),
(499) 973-43-01
Буквышка, ул. Мясницкая, 20, (495) 628-29-60
Книжная экспедиция Управления делами
Президента Российской Федерации,
ул. Варварка, 9, (495) 606-52-94
MMOMA A rt Book Shop в Институте Strelka
in Russian, Берсеневская наб., 14, стр. 5А
Ходасевич, ул. Покровка, 6, +7-965-179-34-98
Гараж, павильон Центра «Гараж», Пионерский пруд,
Парк Горького, (495) 645-05-21
Сеть Читай-Город (Новый книжный), (495) 937-85-81,
177-22-11
Сеть А кадемкнига
ул. Вавилова, 55/7, (499) 124-55-00
Мичуринский просп., 12, (499) 932-74-79
Цветной б-р, 21, стр. 2, (499) 921-55-96

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
Санкт-Петербургский дом книги,
Невский просп., 28 (дом Зингера), (812) 448-23-55
Подписные издания, Литейный просп., 57,
(812) 273-50-53
Порядок слов, наб. р. Фонтанки, 15, (812) 310-50-36
Все свободны, ул. Некрасова, 23, +7-911-977-40-47
Дом университетской книги
(Издательство СПбГУ), Менделеевская линия, 5,
(812) 329-24-70, 329-24-71, vitanova@spbu.ru
Свои Книги, ул. Репина, 41, (812) 966-16-91

ВОРОНЕЖ
Петровский, книжный магазин и клуб, ул. Ленина, 54,
(3422) 43-03-51

ЕКАТЕРИНБУРГ
Пиотровский в Президентском центре
Бориса Ельцина, ул. Бориса Ельцина, 3,
(343) 361-68-07
Екатеринбургский Дом книги,
ул. Антона Валека, 12, (343) 289-40-45

ПЕРМЬ
Пиотровский, Независимый книжный магазин,
ул. Пушкина, 15, (342) 243-03-51

РОСТОВ-НА-ДОНУ
Интеллектуа л, книжный салон, ул. Садовая, 55,
Дворец творчества детей и молодежи,
фойе главного здания, (988)-565-14-35
НОВОСИБИРСК
Капита лъ, литературный магазин, ул. Максима
Горького, 78, (383) 223-69-73

СТАВРОПОЛЬ
Князь Мышкин, ул. Космонавтов, 8, (928) 963-94-81,
(928) 329-13-43, myshkinbooks@yandex.ru

КИЕВ
Книжный бум, книжный рынок «Петровка», ряд 62,
место 8 (павильон «Академкнига»),
+380-63-437-52-38

КА ЗАНЬ
Смена, Центр современной культуры, ул. Бурхана
Шахиди, 7, (843) 249-50-23

КРАСНОЯРСК
Бакен, ул. Карла Маркса, 34а, (3912) 88-20-82

ИНТЕРНЕТ-МАГА ЗИНЫ
LibroRoom http://libroroom.ru/
OZON.ru http://www.ozon.ru/
Лабиринт http://www.labirint.ru/
Боффо! http://www.boffobooks.ru/
Books.ru http://www.books.ru/
Бизнес-книга http://bizbook.ru/
Книга.ru http://www.kniga.ru/
Read.ru http://read.ru/
Спринтер http://www.sprinter.ru/
Издательская группа URSS http://urss.ru/

В ЭЛЕКТРОННОМ ВИДЕ
ЛитРес http://www.litres.ru/
OZON.ru http://www.ozon.ru/

ОПТОВЫЕ ПРОДАЖИ
Издательский дом «Дело» РАНХиГС, Москва,
просп. Вернадского, 82, (495) 433-25-02, 433-25-10,
delo@anx.ru, com@anx.ru
 И Н СТ И Т У Т Э КО Н О М И Ч ЕС КО Й
П ОЛ И Т И К И
имени Егора Тимуровича Гайдара —
крупнейший российский научно‑исследовательский
и учебно-методический центр.

Институт экономической политики был учрежден

Академией народного хозяйства в 1990 году. С 1992
по 2009 год был известен как Институт экономики пере-
ходного периода, бессменным руководителем
которого был Е. Т. Гайдар.

В 2010 году по инициативе коллектива в ­соответствии

с Указом Президента РФ от 14 мая 2010 г. № 601 институт
вернулся к исходному наименованию и ему было при-
своено имя Е. Т. Гайдара.

Издательство Института Гайдара основано в 2010 году.

Задачей издательства является публикация отечествен-
ных и зарубежных исследований в области экономиче-
ских, социальных и гуманитарных наук, ­трудов класси-
ков и современников.