ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 8. ИСТОРИЯ. 2014.

№ 3

Е.М. Терентьева
(аспирантка кафедры этнологии исторического факультета МГУ имени
М.В. Ломоносова)*

ИСЛАМСКИЕ МОТИВЫ И БЫТОВЫЕ СТЕРЕОТИПЫ

В ФОЛЬКЛОРЕ КРЫМСКИХ ТАТАР

В статье на основе фольклорных источников рассматривается религи-

озная картина мира крымских татар. Выявлены основные сюжеты, свя-
занные с представлениями о служителях культа, с религиозной обрядно-
стью и неисламскими воззрениями. Проанализированы как локальные
варианты, так и универсальная модель «крымского» ислама. Указано зна-
чение традиционной картины мира крымских татар для понимания про-
цессов, связанных с осознанием национальной самоидентичности этого
народа в современном мире.
Ключевые слова: крымские татары, Крымское ханствo, фольклор, ле-
генда, сказка, ислам, бытовые стереотипы.
The article presents the religious world picture of the Crimean Tatars on the
base of folklore sources. The author analyses the principal plots, connected with
ulama, religious ceremonialism and non-Islamic elements. Different local
variations and universal model of the «Crimean» Islam are revealed. The con-
templation of traditional world picture helps to comprehend the national self-
identity of the Crimean Tatars in the present-day world.
Key words: Crimean Tatars, Crimean Khanate, folklore, legend, fairy tale, Islam,
everyday stereotypes.

***
Одним из определяющих факторов в процессе формирования
самосознания и этнической идентичности крымскотатарского на-
рода стал ислам. В связи с этим актуализируется проблема изуче-
ния специфики «крымского варианта» мусульманских религиозных
воззрений, определивших быт, нормы поведения, семейный уклад
и практическую деятельность многих поколений татар.
В данной работе специфика религиозных представлений крым-
ских татар1 рассматривается через призму фольклора.
До нашего времени дошло крайне мало нарративных источни-
ков, относящихся к периоду существования Крымского ханства
(XV–XVIII вв.). Официальная документация и многочисленные
книги, хранившиеся в бахчисарайской библиотеке, сгорели в 1736 г.,
во время похода на Крым русских войск под командованием ге-

* Терентьева Елизавета Михайловна, тел. 8-916-602-46-94; e-mail: terentjeva-

liza@yandex.ru
1 Далее в тексте часто «татары».

85
нерал-фельдмаршала Х. Миниха: город и ханский дворец по при-
казу главнокомандующего были практически полностью сожжены.
Фольклорные источники привлекали мало внимания истори-
ков вплоть до середины XIX в., когда активно стали развиваться
этнология и собственно фольклористика, потому сохранилось до-
вольно мало образцов устного народного творчества, записанных
в более ранний период. В то же время есть достаточно примеров
«высокой литературы», которой занимались не только признанные
поэты (Ашик Умер и др.), но также и ханы: известно, что литера-
торами были Саадет I Гирей, Газы II, Бахадыр I, Ханзаде Ханум —
жена Бахадыра и многие другие2.
Вероятно, наиболее ранние из сохранившихся преданий содер-
жатся в «Книге путешествий» Эвлии Челеби3, турецкого путеше-
ственника XVII в., который побывал на полуострове в 1641–1642 и
1666–1667 гг. «Книга» посвящена в первую очередь описанию горо-
дов, крепостей и географических объектов, однако в ней нашлось
место для ряда пословиц и мифологических сюжетов: Челеби рас-
сказывает читателям истории о богатыре-великане Салсале, о снеж-
ном черве на вершине Чатырдага, о кебабе (мясное кушанье), приго-
товленном на колесе арбы; однако иногда он настолько увлекается
построением отвлеченного ассоциативного ряда по тому или дру-
гому поводу, что вычленить собственно крымскотатарские сюжеты
становится сложно.
Благодаря многочисленным путешественникам, посещавшим
Крым в XIX — начале ХХ в.4, быт и культура крымских татар ста-
новятся известны русскому образованному обществу. Примерами
творческого переосмысления крымскотатарских легенд в классиче-
ской литературе стали поэма «Бахчисарайский фонтан» А.С. Пуш-
кина, драма «Айша и Мохаммед» Леси Украинки, «Песнь о Соколе»
М. Горького.
К сожалению, еще долгое время собиранием крымскотатарского
фольклора занимались в основном не специалисты, а увлеченные
дилетанты, однако было среди них несколько особенно талантли-
вых и упорных людей, записавших немало образцов устного на-
родного творчества.
Один из них — В.Х. Кондараки, отставной чиновник и автор
известного «Универсального описания Крыма»5 в 13 томах. В за-

2
Гайворонский А. Созвездие Гераев. Симферополь, 2003.
3
Челеби Эвлия. Книга путешествия. Крым и сопредельные области. Симферо-
поль, 2008.
4 Дидуров П. Крым и крымские татары. М., 1911.
5 Кондараки В.Х. Универсальное описание Крыма. Т. I–XIII. Николаев, 1873–

1875 гг.
86
ключительном томе, посвященном этнографии полуострова, было
помещено множество сказок и легенд различных народов, однако
нужно отметить, что тексты не подвергались атрибутизации. В 1883 г.
в сборнике «Память столетия Крыма» Кондараки привел еще не-
сколько текстов, однако они, как и предыдущие, шли без указания
каких-либо данных о рассказчиках.
Уже накануне революции, в 1913–1917 гг., увидели свет три сбор-
ника «Легенд Крыма», собранных и отредактированных Н.А. Марк-
сом, помещиком из села Отузы, отставным генералом и профессо-
ром археологии, читавшим лекции в Московском археологическом
институте6. (Факсимильные копии этих книг были использованы
нами в работе). Несмотря на ценность этого издания, нужно отме-
тить, что Маркс в значительной степени «декорировал» услышан-
ные рассказы в духе Серебряного века.
В 1925 г. живущий в эмиграции С.С. Крым, ученый-агроном и
в то же время общественный и политический деятель, издал в Па-
риже составленный им сборник «Крымские легенды», куда вошли
такие истории, как «Биче», «В раю» и др.
Еще один интересный сборник — «Сказки и легенды татар
Крыма», которые были собраны в начале 1930-х гг. работниками
Алупкинского музея под руководством директора Я.П. Бирзгала
и подготовлены к печати С.Д. Коцюбинским7. Сборник вышел
в 1936 г. и предоставляет хорошо подобранный и качественный ма-
териал, однако, в соответствии с духом времени, и рассказчики, и
собиратели сюжетов подходят к делу с ярко выраженных классовых
позиций, исходя из исторического дискурса: традиционный анта-
гонизм между богатыми и бедными представлялся практически как
классовая борьба пролетариата с буржуазией.
Нужно отметить еще нескольких советских собирателей крым-
ских легенд, таких как А. Кончевский (Сказки, легенды и предания
Крыма. М.; Л., 1930), М.Г. Кустова (Сказки крымских татар. Сим-
ферополь, 1941), Г. Таран (Крымские легенды. Симферополь, 1957).
Особо следует отметить цикл анекдотов об Ахмет-Ахае8, образ
которого явно был навеян историями о Насреддине; более того,
Ахай был объявлен внуком знаменитого Ходжи. Образ простодуш-
ного мудреца часто использовался для того, чтобы ярче оттенить
такие общечеловеческие пороки, как жадность, глупость, склон-
ность к бюрократизму. Многочисленные рассказы о его похожде-
ниях опубликованы в самых разных изданиях.
6 Легенды Крыма. Вып. I–III / Сост. Н.А. Маркс. Симферополь, 1990.
7 Сказки и легенды татар Крыма / Подготовка текста С.Д. Коцюбинского. Сим-
ферополь, 1936.
8 Мирер С.И. Ахмет Ахай Озенбашский. М., 1940.

87
 Не менее интересны «Пословицы, поговорки и приметы крым-
ских татар» под редакцией А.Н. Самойловича и П.А.Фалева9, из-
данные в 1915 г. Поскольку материал собирали несколько исследо-
вателей, многие крылатые фразы приводятся в двух–трех
вариантах, записанных в разных уголках полуострова, что делает
работу более ценной. Все они размещены по тематике, и это зна-
чительно облегчает работу с данным изданием.
Несмотря на небольшие размеры полуострова, легенды разных
регионов имеют свои локальные особенности. Ведь в Крыму исто-
рически сложилось несколько этнических групп, известных под
универсальным этнонимом «крымские татары». Обычно выделяют
три или четыре условные этнические группы: степняки — ногайцы
(«мангыт»), предгорные татары («татар»), горные («таты», или
«татлар») и прибрежные («ялы бойлю») (третью и четвертую груп-
пы иногда объединяют в одну)10. Их диалекты сильно различают-
ся, а Челеби даже утверждал, что существует двенадцать разных
языков11. Эта неоднородность отразилась на материальной и ду-
ховной культуре12. Ногайцы дольше сохраняли кочевой образ жиз-
ни, кроме того, в их фенотипе ярче проступали монголоидные
черты. Три другие группы, живущие вблизи гор, обладали скорее
европеоидными чертами из-за значительной примеси крови так
называемого «христианского населения Крыма», в первую очередь —
греков. Культура и язык южнобережных татар развивались под
сильным влиянием выходцев из Османской империи. Крымские
татары исповедуют ислам суннитского толка, в основном — хана-
фитского мазхаба, реже — шафиитского (в степных районах).
Естественно, что фольклор этих этнических групп тоже несколько
различается.
Следует отметить, что при работе с крымскотатарским фоль-
клором возникают некоторые трудности: не всегда легко разо-
браться, принадлежит ли определенный сюжет татарам или иному
народу, проживающему в Крыму. Ведь нельзя забывать, что на тер-
ритории полуострова было создано немало легенд и сказок, при-
надлежащих караимскому («Молитва Гахама»), крымчакскому
(«Ювелир Насым-ахай и мудрая Гулюш»), немецкому («Семь ко-
лодезей»), русскому («Солдаткин мост», «О скалах Дива, Монах и
9 Пословицы, поговорки и приметы крымских татар / Под ред. А.Н. Самойло-

вича, П.А. Фалева // Известия Таврический Ученой архивной комиссии. № 52.

Симферополь, 1915. С. 1–67.
10 Крым многонациональный / Сост. Н.Г. Степанова. Симферополь, 1988.

С. 18–20; Тюркские народы Крыма: Караимы. Крымские татары. Крымчаки / Под

ред. С.Я. Козлова, Л.В. Чижовой. М., 2003. С. 143–147, 150–152.
11 Челеби Эвлия. Указ. соч. С. 28.
12 Терентьева Е.М. Картина мира крымских татар по материалам фольклора //

Культура народов Причерноморья. № 183. Симферополь, 2010. С. 127–132.

88
Кошка»), украинскому («Дивчина-чайка», «Оксана») народам. В та-
ком случае отыскивать крымскотатарские сюжеты приходится по
косвенным признакам:
1. Имя рассказчика в значительной мере может свидетельство-
вать о его национальной принадлежности (хотя, разумеется, эти
категории могут в некоторых случаях и не совпадать). Случается,
что национальность интервьюируемого прямо указывается в при-
мечаниях.
2. Судить можно по лексике, связанной в первую очередь с ре-
лигиозной жизнью: если имена персонажей крымскотатарского,
крымчакского и караимского фольклора могут совпадать из-за при-
надлежности этих народов к тюркской языковой семье, то термино-
логия, связанная с культовыми практиками, сильно различается.
3. Большое значение имеют топонимы, встречающиеся в легенде.
Ведь любой народ, осваивая новые земли, обычно пытается дать
всякому географическому объекту новое, привычное для слуха на-
звание: иногда оно совершенно не связано с предшествующим,
иногда немного напоминает его по звучанию. И никак нельзя ска-
зать, чтоб это было свойственно лишь «диким» людям древности и
Cредневековья: жители Советского Союза, переселяясь в Крым,
поступали аналогично уже в XX в. (в качестве примера стоит вспом-
нить хотя бы село Сирень без сирени или Карасевку, жители кото-
рой не могут поймать в своей реке ни одного карася: старые назва-
ния этих населенных пунктов — соответственно Сюйрень (Острая
пика) и Карасубазар (Рынок у Черной реки).
Если греческая или итальянская легенда была заимствована та-
тарами, а топонимы, встречавшиеся в первоначальном варианте,
были переведены на крымскотатарский, это явно свидетельствует
о том, что сюжет отлично «прижился» в новой среде, значит был
близок и актуален, и, следовательно, может быть использован на-
равне с «исконными» татарскими сюжетами. Так случилось с леген-
дами «Ялыбогазский камень» и «Золотая колыбель и наковальня».

Служители культа: между корыстью и благонравием

Служители культа (улама) вплоть до 20-х гг. XX в. принимали
активное участие в повседневной жизни людей: их звали, чтобы
дать имя ребенку, засвидетельствовать свадебный обряд, помолить-
ся над усопшим или прочитать соответствующие суры из Корана
у постели больного. Духовенство было привилегированным сосло-
вием и имело право на часть военной добычи, получало значитель-
ную долю от взимавшихся налогов и щедрые подношения от хана
и крымской аристократии, распоряжалось доходами от вакуфных
владений. Фольклорные источники содержат богатый материал
89
об улама, и стоит отметить, что отношение к служителем культа
было амбивалентным.
Так, в одной из историй объектом злой насмешки является
лживый служитель Аллаха, лишившийся из-за собственной глупо-
сти и жадности красавицы-жены и искусного работника-портного
(«Сказка о портном и жадном мулле»)13. Здесь описывается и тра-
диционный развод в соответствии с нормами шариата: мулла в по-
рыве гнева крикнул жене «Таллах!» («развод») при свидетелях, по-
сле чего она получила свободу. Жениться на собственной бывшей
жене сразу после развода законодательные нормы запрещали: ведь
мусульманин должен быть разумным и сдержанным, действовать
под влиянием минутной прихоти не пристало правоверному. Для
того, чтоб вернуть любимую, существовал единственный способ:
на ней должен был жениться другой мужчина (обычно — за возна-
граждение), провести несколько часов наедине, а затем развестись
(Коран, 2:229–230)14. Мулла, не желая платить, обратился к юно-
ше-портному, который уже выручал его. Тот с радостью согласился
на брак, но вот разводиться с девушкой, которую любил, отказался
наотрез.
Сложилось немало пословиц, осуждающих улама: «Принимай
сказанное муллой, но не следуй его поступкам»; «Колымага пор-
тит дорогу, незначительный мулла — веру»; «Другим читает заупо-
койную молитву, а сам глотает виноградные грозди»; «Если имам
испортит воздух, то приход станет испражняться»; «Из дома имама —
пища, из глаз мертвеца — слезы»15.
Несправедливый и жадный кадий (судья), знаток Корана и ша-
риата, также не был забыт. Образ подобного скряги возникает в упо-
минавшейся сказке о портном и мулле, где он заявляет просителю:
«Почти невозможно найти в шариате подходящую фетву для тако-
го случая. Но Аллах велик, и ты сам хорошо знаешь, что нет под
луной ничего невозможного для того, кто имеет толстую мошну».
Эти слова ярко иллюстрируют отношение простого народа к за-
конникам. Аналогичную систему ценностей имел персонаж одного
из анекдотов об Ахмет-Ахае: он присудил чужую жену интригану-
слепцу, который знаками пообещал ему вознаграждение, а второй
предмет тяжбы — ослицу — оставил себе: вот уж действительно,
«...и слепой может разглядеть, как бессовестно судит многоуважае-
мый кадий»16. И хотя в этих историях судья остается безнаказан-
ным, в «Сказке о блудливом кадии» народная фантазия раскры-
лась «в полную силу», и толкователь законов, мечтавший совратить
13 Сказки и легенды татар Крыма... С. 64.
14 Коран / Пер. И.Ю. Крачковского. Ростов-на-Дону, 2008. С. 31.
15 Пословицы, поговорки и приметы крымских татар... С. 28–29.
16 Харитонов М.С. Суды и судьи в мировом фольклоре. М., 1983. С. 269.

90
чужую красавицу-жену, предстал перед толпой на базарной площа-
ди Бахчисарая «весь в лохмотьях, грязный, мокрый, вонючий»17.
Однако если представитель улама принимал сторону народа, то
представал мудрым человеком. Так, умный кадий, фигурировав-
ший в одной из историй об Ахмет-Ахае, без лишних бюрократиче-
ских проволочек признает главного героя внуком Ходжи Насред-
дина, аргументировав свой поступок тем, что только потомок
этого человека мог в одиночку перепугать весь Бахчисарай, доду-
мавшись привязать своего осла к барабану-давулу, страшный гро-
хот которого поверг в ужас горожан18.
В любом случае только высокие моральные качества и мудрость,
а не социальный статус могли вызвать уважение и признание в на-
роде: примером тому являются сказания о святых (азисах) Кемал-
бабае, Курд-Таде, Гази-Мансур-Султане, Хабибулле и др.

Божественное и демоническое в фольклоре

Аллах нередко выступал в качестве фольклорного персонажа,
причем отнюдь не всегда — в роли всеблагого и милостивого творца:
видимо, нелегкая жизнь простого народа привела к амбивалентному
отношению к религии. Несложно заметить, что бог в ряде легенд
наделяется теми же чертами, что и типический фольклорный хан
или султан: он демонстрирует безмерное самолюбие и безразличие
к жизни беднейших слоев общества.
Легенда об Аю-Даге — вероятно, наиболее известное предание,
в котором бог выступает в качестве активного персонажа, при этом
положительными чертами он, по сути, не отмечен. Творец равно-
душен к просьбам и страданиям правоверных джиннов, которые
наконец понимают, что плоды приносит не молитва, а только упор-
ный труд: «если не будешь работать сам, то и Аллах тебе не по-
может»19. Разочарованные джинны перестают поклоняться Аллаху,
и только после этого бог вспоминает о них. Он освобождает ги-
гантского медведя, долгое время вмурованного в северные льды, и
приказывает ему разорить поселения и уничтожить гордое племя,
но зверь, очарованный открывшимися пейзажами Партенитской
долины, отказывается разрушать эту хрупкую красоту, и тогда Ал-
лах обращает его в камень: это гора Аю-Даг («Медведь-гора») возле
Гурзуфа. В приведенной легенде бог представляется нетерпеливым
и мстительным: показательно, что «не утолившему еще своего гнева,
жаждавшему еще крови и мести» Аллаху недоступно сострадание,
которое испытал даже свирепый медведь.
17 Сказки и легенды татар Крыма... С. 117.
18 Дюличев В.П. Рассказы по истории Крыма. Симферополь, 1996. С. 236–237.
19 Сказки и легенды татар Крыма... С. 326–334.

91
 Менее известна легенда «В раю», записанная С. Крымом20. В ней
ситуация «на небе» характеризуется достаточно сатирически: глав-
ный герой, мудрый крымский учитель и проповедник, «был пора-
жен как ослепительной яркостью красок, так и полным бездельем,
ленью и негой, разлитыми в раю». Ангелы «тихо и торжественно
поют хвалебные гимны», а Аллах не обращает внимания на то, что
«праведники» целыми днями только и делали, что «курили аро-
матный кальян, пили душистый кофе, обнимали райских краса-
виц, жевали... щербет».
Впрочем, в трудную минуту посланцы Аллаха все же могли
оказать помощь и поддержку тем, кто этого достоин: так, ангел
спасает несчастную женщину, собиравшуюся покончить с собой
в легенде «Письмо Магомету»; он же приносит благочестивому
носильщику Юсуфу удачу и богатство (предание «Мюск-Джами»).
Племя джиннов, созданных Аллахом, согласно Корану, «из огня
знойного» (Коран, 15:27), фигурирует в легендах об Аю-Даге, о Зо-
лотой колыбели и др.
Шайтан (Иблис), воплощенное зло, не то джинн, не то падший
ангел, согласно различным аятам Корана (Коран, 18:48, 38:73–74),
по мнению татар, постоянно незримо участвовал в жизни людей,
лишь в редких случаях вступая с ними в непосредственный кон-
такт, как в легенде «Чертова баня», записанной Н. Марксом. Однако
он свободно мог, оставаясь невидимкой, давать советы и рекомен-
дации, пример тому — легенда «Шайтан-Сарай». Но и величай-
ший хитрец Иблис мог обмануться: согласно легенде «Шайтанова
ягода», он, гонясь за выгодой, просил Аллаха отдать ему кизил, ко-
торый зацветает одним из первых в лесу, а затем не знал, как по-
ступить с не желающими спеть ягодами. В этой истории дьявол
напоминает незадачливого черта славянских сказок и вызывает
скорее не антипатию слушателей, а жалость.
Пророк не часто становился активным персонажем фольклора,
однако и такое случалось, пример тому — легенды «В раю» и, в
меньшей степени — «Письмо Магомеду». Но основным действую-
щим лицом он при этом не является — лишь исполнителем воли
Аллаха и посредником между ним и смертными. Однако в народе
сохранилось поверье о том, что меч Пророка лежит на дне Черного
моря, дожидаясь достойного человека, который сможет его выта-
щить и победить с помощью этого священного оружия любого
врага, угрожающего правоверным.
В качестве отличительной особенности татарского фольклора
можно отметить отсутствие как космогонических, так и эсхатологи-
ческих мотивов: окружающий мир казался вечным и неизменным.

20 Легенды и предания Крыма / Сост. А.Е. Тархов. Симферополь, 1998. С. 171.

92
 Под влиянием ислама языческие верования не исчезли, но транс-
формировались. С точки зрения практически любого татарина
XV–XIX вв., окружающий мир был густо населен многочисленными
сверхъестественными существами, как дружелюбными, так и враж-
дебными. Это были дэвы (дивы), ифриты, дениз-хызлар (русалки),
албасты, аджага, представлявшиеся татарам столь же реальными,
как джинны и ангелы, признаваемые исламом. В основном эти пер-
сонажи имеют древнетюркское или арабское «происхождение».
Жила в народе вера в духов, покровительствующих той или
иной местности, к примеру определенной горе, как в легенде «Зо-
лотая колыбель и наковальня». Считалось, что незваных гостей и
охотников за легкой добычей дэвы могут наказать безумием или
даже попытаться убить за попытку потревожить их покой и при-
своить сакральные ценности («Золотая колыбель и наковальня»,
«Легенда о пещере духов»).
Точно так же татары верили в существование загадочных стар-
цев, не то духов, не то посланников Аллаха, способных внезапно
появляться и исчезать и конечно же творить чудеса.
Такой «старик с длинной белой бородой», уходившей в расще-
лину земли, явился Али, герою легенды об Эчкидаге, который со-
бирался охотиться на коз в период, когда они выкармливают дете-
нышей. Старик хотел предостеречь охотника от необдуманного
поступка, но, увидев тщетность своей попытки, исчез в провале
Хулах-Иернын — «Ухо Земли», через которое, как верили татары,
Земля узнает о том, что происходит на ней.
Похожий «старец в белой одежде» явился в пещере Каплу-кая
старому князю в легенде «Золотая колыбель...» для того, чтоб пред-
сказать будущее его народа.
В предании «Деликли-кая» загадочные старцы явились трем
добрым девушкам, готовящим приданое, в образах странников —
слепого, хромого и горбатого. Разделив скромный обед, нищие
спросили своих новых знакомых об их заветных желаниях, кото-
рые и были исполнены.
Верили татары и в русалок: любой крымчанин знал историю об
Арзы-хыз, похищенной накануне свадьбы и проданной в гарем
османскому султану. Истосковавшаяся по родине девушка однаж-
ды бросилась в море вместе с новорожденным ребенком, превра-
тилась в русалку и приплыла к берегам родного Мисхора, чтобы
изредка, по ночам, выходя из воды, бродить по поселению или си-
деть у любимого фонтана. Стоит отметить, что героиня очень на-
поминает традиционный славянский образ печальной девушки-
русалки, свободно передвигающейся по земле, в отличие от своей
западноевропейской «сестры» ундины, полурыбы-полуженщины,
живущей лишь в воде. С начала XX в. мисхорскую набережную
93
украшает барельеф «Арзы и разбойник Али-Баба», выполненный
по эскизу эстонского художника А. Адамсона, а недалеко от берега
установлена скульптура русалки, выглядывающей из воды.
Другой персонаж, связанный с водной стихией, — злой демон
албасты21. Обычно он представлялся в облике уродливой женщины
с огромной грудью, закинутой за спину, которая расчесывает свои
длинные светлые волосы на берегу водоема. Считалось, что алба-
сты может принять облик любого животного и даже превращаться
в неодушевленные предметы, насылать болезни и ночные кошмары
и стремится всячески навредить людям. Происхождение духа непо-
нятно: его связывают как с тюркской, так и с иранской мифологи-
ей. Однако этот портрет также очень подходит славянской русалке,
как ее себе представляли в Полесье и некоторых других регионах:
определенное славянское влияние на образ крымскотатарского
фольклора кажется вполне возможным и требует особого изучения.
Еще один известный, преимущественно сказочный персонаж —
аджага — многоголовое чудовище со сверкающими огнем глаза-
ми. Он зол, ненасытен и может попытаться обложить людей да-
нью, однако аджага недалек и обычно бывает без труда побежден
находчивым героем (сказки «О лисе и Беш-Салкым-бее», «Кичке-
нэ» и др.).
Менее популярными персонажами были великаны, но и они
заняли свою нишу в картине мира. Так, Эвлия Челеби записал ле-
генду о великане Салсале, покровителе цеха производителей бузы
(бузаджи), который, согласно преданию, изгнал из крепости Ак-
керман племя джиннов, а позже был убит Маликом Аштером,
сподвижником пророка Мухаммеда. Путешественник даже под-
робно описал его кости и зубы, ставшие частью архитектурного
декора крепости22. Возможно, эта легенда в аллегорической форме
выражает идею торжества ислама над «дремучим язычеством», ко-
торое как нельзя лучше воплощает образ воинственного великана.
Наконец, по сообщению Челеби, гора Чатыр-даг считалась ме-
стом обитания снежного червя (аб-и зуляль, перс. «чистая вода»),
загадочного первичноротого, напоминавшего живой кусок льда «тол-
щиной в руку» с черными глазами23. Стоит отметить, что о снежных
червях писали и другие мусульманские географы, локализуя их на
многих горных вершинах: Абу Дулаф во «Второй записке» упоминал
Арарат (Армянское нагорье), а анонимный автор труда «Аджа’иб
ад-Дунйи» («Чудеса мира») — гору Харис (Передняя Азия)24.
21
Мифы народов мира / Под ред. А.С. Токарева. Т. I. М., 1991. С. 58.
22
Челеби Эвлия. Указ. соч. С. 68, 134.
23 Там же. С. 136.
24 Мифические снежные черви не имеют ничего общего с так называемыми

ледяными червями, миниатюрными созданиями (ок. 5 мм длиной), которые оби-

94
 Доисламская система символов
Хотя система традиционных религиозных символов тюрок-
кочевников трансформировалась под влиянием ислама, в культуре
крымских татар можно отметить немало элементов язычества.
Целый ряд источников эпохи раннего Средневековья донес до
нас имя верховного божества тюркских народов — Тенгри — «Го-
лубое небо»25. Впоследствии во многих тюркских языках (крым-
скотатарском, чувашском и т.д.) это имя (иногда в искаженной
форме) стало синонимом слова «бог»26 и даже нашло отражение в
самой форме обращения крымских татар к Аллаху: «Алла Баба
Тенгри», т.е. «Аллах, отец, Тенгри». Даже в официальной диплома-
тической переписке крымских ханов имя Тенгри упоминается как
эквивалент имени Аллаха: ряд посланий начинается словами «Бла-
гословением Тенгри... (имя адресата в дательном падеже)
приветствие»27. До конца XVIII в. в степном и предгорном районах
сохранились формулировки благопожеланий и проклятий, связан-
ных с языческим божеством: «Да поразит вас Тенгри» или «Пусть
Тенгри даст вам счастья».
Есть еще один пример «перекодировки» политеистической си-
стемы символов: радуга для древних тюрков имела стойкую кон-
нотацию со священным «мечом Тенгри», при помощи которого
легендарный Атилла покорил половину мира. Под влиянием исла-
ма меч Тенгри для крымских татар трансформировался в «пояс Ал-
лаха» или «мост Аллаха»28.
У татар в течение длительного времени «сохранялись реликты
почитания змеи как атрибута Великой Богини-Матери»29. В фоль-
клоре змея могла фигурировать в качестве Эв йыланы — хозяйки
дома, оберегающей дом и семью, либо — как Юрт йыланы — хра-
нительница территории государства. Змеи украсили герб Бахчиса-
рая: по легенде, хан Менгли I Гирей (ок. 1445–1515) сделал симво-
лом своей новой столицы двух свившихся в кольцо змей после
того, как увидел полумертвую рептилию, нашедшую в себе силы
добраться до целебной воды (в других вариантах — до лечебной

тают на Аляске при средней температуре ок. 0°С, умирают при +10°С.
25 Тугушева Л. Тюркские рунические памятники из Монголии. М., 2008. С. 27,

38, 143.
26 Кирюшко М.I., Бойцова О.Є. Iслам в Криму: релiгiйно-нацiональна само-

iдентифiкацiя кримськотатарського народу. Киев, 2005. С. 92.

27 Фаизов С.Ф. Письма ханов Ислам-Гирея III и Мухаммед-Гирея IV к царю

Алексею Михайловичу и королю Яну Казимиру. 1654–1658. Крымскотатарская

дипломатика в политическом контексте постпереяславского времени. М., 2003.
С. 87, 115.
28 Бойцова Е.Е. Ислам в Крымском ханстве. Севастополь, 2004. С. 88.
29 Там же. С. 89.

95
травы) и вернуть себе здоровье. Эта змея показалась хану вопло-
щением его народа, ведь практически в то же время пришла в Крым
счастливая весть: Османская империя разбила золотоордынского
хана Ахмеда (Ахмата), который когда-то уничтожил войско Гирея,
а его самого заставил скрываться. На примере этой легенды видно,
как преломляются исторические события через призму «коллектив-
ного бессознательного»: в действительности Бахчисарай основал
в 1532 г. Сахиб I Гирей, сын Менгли Гирея. Ахмед же был ханом
Большой, а не Золотой Орды (Золотая Орда к тому времени уже
распалась на Большую и Ногайскую орды, Сибирское, Узбекское
ханство и еще ряд автономных единиц). Ахмед не вступал в откры-
тый вооруженный конфликт с Портой, соответственно был убит
не османскими войнами, а сибирскими и ногайскими мурзами
в 1481 г.
Сохранили татары еще один древний языческий символ — Дунья
агъачы, Мировое древо, которое можно было обнаружить на по-
крывале детской люльки, на полотенцах, драпирующих стены, на
подвязках носков и шароваров, на мараме (женский платок), в на-
стенной росписи30. По мнению ряда исследователей, Мировое
древо (Ось мира, или axis mundi) позднее трансформировалось
в другой фундаментальный символ — колыбель31. Действительно,
легенда о Золотой колыбели была одной из любимейших в Крыму:
известно не менее пяти ее вариантов, при этом упоминается как
минимум восемь гор, недра которых могли якобы скрывать это
сокровище: Бор-Кая (близ села Кишлав-Курское), Ак-Кая (возле
г. Карасубазара (Белогорска), Каплы-Кая (близ села Буюк Озенбаш
(Счастливое), Бинбаш Коба (северный склон Чатырдага), гора
Крестовая над Алупкой и т. д. Иными словами, судя по материалам
информаторов, жители каждого региона полуострова верили, что
Золотая колыбель — гарантия благополучия народа — находится
именно у них.
Исламизированные элементы языческого культа животных от-
разились в легенде «Чершамбе»32 («среда»): Муртаза, один из жи-
телей Отуз, нисколько не огорчился, когда пала его кобыла, ведь
гибель лошади или другого домашнего животного в то время, когда
кто-то из членов семьи был болен, считалась благоприятным зна-
мением: это рассматривали как согласие Аллаха принять в жертву
скотину вместо человека.
Широкое распространение обряда жертвоприношения у тюрк-
ских народов подтверждается достаточно частым использованием
30 Куртиев Р. И. Тюркские символы в традиционной культуре крымских татар //

Бахчисарайский историко-археологический сборник. Вып. 2. Симферополь, 2001.

С. 445.
31 Цагараев В. Золотая яблоня нартов. Владикавказ, 2000.
32 Легенды Крыма... Вып. II. С. 22.

96
этого мотива в фольклоре, причем в роли жертвы могло выступать
как животное, так и человек. Пример ритуального животного кур-
бана приводит сказка «Кичкене», маленький герой которой спаса-
ет родную деревню от страшного сорокаголового аджаги, который,
поселившись у реки, требовал от крестьян ежегодно одного быка
за право пользоваться водой.
Ряд легенд, возможно, отражает народную память о практиковав-
шихся в древности человеческих жертвоприношениях. Отголоски
этого можно найти в предании «Курбан-кая», герой которого вна-
чале из ревности убивает своего соперника и сбрасывает со скалы,
а после и сам срывается с нее. Другой пример — легенда «Богатырь
Кантемир»33, повествующая о фантастическом чудовище, умило-
стивить которое можно было, лишь отдав ему на съедение юную
девушку.

Исламские обряды в фольклоре

Семейные праздники отмечались в соответствии с религиозны-
ми нормами. Среди ключевых обрядов можно перечислить те, что
сопровождали (в условном хронологическом порядке) рождение
ребенка, обрезание, обручение и свадьбу и, в качестве финального
аккорда, — похороны.
Появление ребенка на свет обычно было праздником, и его ста-
рались отметить так пышно, как позволял достаток: герой «Сказки
о плачущем гранате и смеющейся айве» в честь рождения наслед-
ника престола «устроил пир, и сорок дней и сорок ночей длилось
богатое угощение»34.
Сюнет-той (сюннет) — обрезание — предписывался Сунной и
совершался в трех–шестилетнем возрасте. С одной стороны, сюн-
нет по сути являлся обрядом инициации, с другой — означал мо-
мент фактического принятия ислама. Мужчина, не прошедший
обряд, оставался «неполноправным», особенно в среде ногайцев:
с ним не садились за один стол, он не имел права резать скот и об-
рабатывать мясо, т.е. заниматься наиболее значимыми для ското-
вода делами35. Подготовка к сюннету также описывается в «Сказке
о плачущем гранате и смеющейся айве»: жена падишаха скрыла,
что родила дочь, а не сына, и потому обряд обрезания, который
должны были совершить над двенадцатилетним ребенком, не-
сколько раз откладывался под благовидными предлогами. Когда
33 Усеинов Л.Б. Древние обряды и обычаи, запечатленные в крымскотатарской

волшебной сказке // Культура народов Причерноморья. № 36. Симферополь, 2002.

С. 292–294.
34 Сказки и легенды татар Крыма... С. 255.
35 Тюркские народы Крыма... С. 301.

97
же откладывать было уже нельзя, «велел падишах раскинуть бога-
тые шатры, шитые золотом и серебром, созвал народ и объявил ве-
ликое празднество сюннета»36, но девушке удалось скрыться до
того, как обман был раскрыт.
Свадьбе традиционно предшествовало обручение — нишан
(этим же термином обозначалось и приданое невесты). Когда юно-
ше исполнялось 18–20 лет, его родители засылали к невесте сватов
(худа). Нишан как неотъемлемый обычай упоминается в легендах
«Об Арзы-хыз» и «Ашир и Айше».
Свадьбы обычно играли сразу после Курбан-байрама: в легенде
об Арзы-хыз описывается, как в день заключения брака «юноши и
девушки затевали на плоских крышах саклей шумные веселые
джийины37 и с крыши на крышу перебрасывались задорными
манэ»38. В качестве примера манэ можно привести следующие чет-
веростишия:
Месяц ты или звезда?
Молодка или девушка?
Я этой ночью приду,
Одна ли ты будешь в вашем доме?
Или:
Есть ли в садах роза?
Можно ли пройти мимо розового куста?
Найдется ли (мне) на твоей постели местечко,
Переночевать одну ноченьку?39

Cвятые и праведники как фольклорные герои

Особая роль в системе представлений татар отводилась святым-
чудотворцам.
Народная память хранила множество имен праведных азисов,
чьи могилы становились местом поклонения и паломничества.
Азисом объявлялся каждый, на чьей могиле, согласно свидетель-
ствам очевидцев, по ночам загорался чудесный зеленый свет и со-
вершались чудеса.
Так, в Коктебеле бытует легенда о Кемал-бабае, защитнике бед-
ных, который был убит местным мурзой, известным своей алчно-
стью и несправедливостью по отношению к простым людям. Уми-
36
Сказки и легенды татар Крыма... С. 257.
37
Джийины — совместные пляски юношей и девушек с исполнением хоровых
песен.
38 Сказки и легенды татар Крыма... С. 308. Манэ — рифмованные остроты, на-

поминающие русские частушки.

39 Крымские татары: Хрестоматия по этнической истории и традиционной

культуре / Авт.-сост. М.А. Араджиони, А.Г. Герцен. Симферополь, 2005. С. 107.

98
рая, старик подбросил свой посох, наказав похоронить тело там, где
он упадет. Посох опустился у ручья на Карадаге, здесь и вырыли
могилу, а через некоторое время пошел слух, что тот, кто придет
к этому месту «с чистой душой»40, исцелится от всех болезней.
Другой пример — легенда «Святая могила», записанная в селе
Отузы и повествующая о хадже Курд-Таде41, преданном своей мо-
лодой женой Раймэ, которая полюбила другого. У хаджи хватило
воли отказаться от любимой и обратиться с мольбой к Аллаху, что-
бы он послал ему смерть: ведь только так он мог освободить жену,
не опозорив ее. С тех пор на гору Папас-тепе к его могиле стали
ходить девушки и женщины, стремясь вернуть прежнюю любовь.
Не меньшим почетом пользовался Гази-Мансур-Султан, герой
легенды «Азис», чья символическая могила находилась за Успен-
ским скитом, против городища Чуфут-кале, что свидетельствует об
удвоении сакрального центра в народном сознании. Говорили, что
этот азис так любил свою родину, что после его гибели неподалеку
от Медины душа сама вернулась в старый крымский сад, где вскоре
по ночам стали видеть мерцающий свет у надгробия42.
Считалось, что паломничество к могиле святого может помочь
исцелиться от многих болезней. Паломничество совершалось в осо-
бые дни и обычно предполагало стандартный, выверенный столе-
тиями алгоритм действий. Страждущие обходили могилу, молились
и оставляли на земле кусочки своей одежды, надеясь, что оставляют
вместе с тем и свои недуги. Похожее действо происходило и вокруг
«святых источников», причем эти источники нередко находились
рядом с православными монастырями и считались христианскими
святынями43. Лоскуты одежды при этом обычно вешали на бли-
жайшее дерево.
Было распространено мнение, что посещение могил особо из-
вестных азисов может приравниваться к умре, малому паломниче-
ству (т.е. паломничеству, совершенному не в предназначенный для
хаджа месяц)44. Настоящий хадж к храму Каабы в Мекке был по
силам немногим: путешествие, занимавшее около полутора лет45,
требовало огромных издержек. В основном хадж совершали пред-
ставители улама, получавшие после этого право носить зеленую
чалму — отличительный признак высшего духовенства и прямых
потомков пророка. Отношение к паломникам было двойствен-

40 Легенды и предания Крыма... С. 194.

41 Там же. С. 113.
42 Азис / Легенда в записи Н.А. Маркса // Известия Таврической ученой ар-

хивной комиссии. № 54. Симферополь, 1918. С. 260–264.

43 Тюркские народы Крыма... С. 328.
44 Ислам на территории бывшей Российской империи / Под ред. С.М. Прозо-

рова. М., 2006. С. 218.

45 Радде Г. Крымские татары. Киев, 2008. С. 19.

99
ным, о чем свидетельствует устное творчество: если бахчисарай-
ский азис из одноименной легенды вызывает почтение, то «Сказка
о хаджи Тильки и о правоверных пилигримах» пронизана иронией
по отношению к развращенной и коррумпированной улама, кото-
рую персонифицирует лис Тильки.
В народном сознании твердо жила уверенность в том, что лю-
бая сфера жизнедеятельности и любая социальная группа нужда-
ются в своем покровителе. Охранительные функции приписывались
как умершим азисам, так и другим полулегендарным личностям,
к примеру покровителям ремесленных цехов (выше уже упоми-
нался покровитель бузаджи Салсал). Хотя кажется вероятным, что
вера в святых-покровителей — скорее наследие язычества, ведь
официального культа святых в исламе нет: бог-творец, согласно
традиционным представлениям всех авраамических религий, сам
наблюдает за каждым и, следовательно, должен являться главным
покровителем любого человека и единственным гарантом благо-
получия.

Хозяйственный и религиозный календарь

Годовой цикл выстраивался, с одной стороны, в соответствии
с мусульманскими праздниками, а с другой — с учетом земледель-
ческих и кочевых традиций тюркских народов. Главными религи-
озными праздниками являлись Ураза-байрам и Курбан-байрам.
Ураза-байрам — праздник разговения — знаменовал окончание
30-дневного поста в месяце Рамадан и длился три-четыре дня. В это
время принято было посещать святые места и могилы предков. Че-
рез 70 дней отмечался Курбан-байрам, праздник жертвоприношения,
когда даже бедняки старались купить барана, чтоб приготовить
традиционное кушанье. Описание или упоминание этих празд-
неств можно найти в легендах «Курбан-Кая» и «Шайтан-сарай».
В «хозяйственном» календарном цикле за отправные точки
принимались Наврез (21 марта), Хыдырлез (конец апреля — начало
мая), Тепреш (время первых всходов), Дервиза (22–23 сентября)
и Йыл геджеси (22 декабря).
Особо нужно остановиться на празднике Хыдырлез (Кетерлез),
получившем свое название по имени широко почитавшегося азиса,
который, согласно преданию, в эту ночь ходит по лесам, «зажигает
золото»46, скрытое в недрах земли, и может наградить богатством
любого, встретившегося на пути. Это поверье нашло отражение
в известной легенде: певец Хабибула, житель села Козы, ищет встре-
чи со святым, для того чтоб заслужить любовь своей жены Кэтыдже,

46 Легенды и предания Крыма... С. 399.

100
которая считает богатство непременным атрибутом счастья. Однако
вряд ли Хыдырлез был реально существовавшим человеком и эпо-
нимом праздника. Скорее можно говорить о своеобразной «обрат-
ной» эвгемеризации персонажа (если можно так назвать процесс
низведения богов (или святых) до уровня исторических персона-
жей): абстрактные святые в народной памяти постепенно транс-
формировались во вполне конкретного, «реального» азиса, якобы
жившего некогда в Крыму.
По всей видимости, имя азиса состоит из двух слившихся имен
мусульманских святых — Хыдыра и Ильяса. Если первый — излю-
бленный исламский герой, получивший от Аллаха вечную жизнь
для постоянного укрепления людей в вере, то второй хорошо зна-
ком христианам под именем Ильи, библейского пророка, который
имел власть над громом и молнией и в то же время являлся покро-
вителем домашнего скота.
В то самое время, когда татары отмечали Хыдырлез, крымские
православные греки чтили память Георгия Победоносца, христиан-
ского великомученика, которого ряд исследователей отождествляет
со святым Хыдыром47. Как и святой Георгий, Хыдыр выступает за-
щитником праведных; оба героя связаны с водной стихией; нако-
нец, характерным признаком для них обоих является зеленый цвет
(известна иконографическая традиция изображать Георгия Победо-
носца в зеленом плаще, а его имя иногда переводится как «зеленый»;
имя Хадыра также возводят к арабскому «хадар» — «зелень»).
Вообще Хыдырлез — образ синкретический, гибридный, со вре-
менем вобравший, возможно, даже некоторые славянские черты.
Ночью в лесу вдруг открываются невиданные богатства, и заполу-
чить их может любой, кто достаточно смел: экспозиция крымско-
татарской легенды очень напоминает истории о внезапном обога-
щении в ночь на Ивана Купала.
Хыдырлез, отмечавшийся в конце апреля — начале мая, зна-
меновал новый виток годового цикла: весенние работы на полях
завершались, а скот начинали перегонять на летние пастбища. В дни
праздника запрещалось запрягать скот, зато принято было посе-
щать могилы павших в бою, катать с гор сдобные лепешки, чтобы
был хороший урожай, и обедать, сидя на зеленой весенней траве48.
Молодежь в это время устраивала скачки и спортивные соревнова-
ния, состязаясь в борьбе и т.д. Для того чтоб заслужить расположе-
ние святого, ему ставили особую восковую свечу — бал-муму.
Крымскотатарский фольклор является перспективным источ-
ником для изучения мировосприятия, религиозных и аксиологи-

47 Ислам на территории бывшей Российской империи... С. 409–410.

48 Забвению не подлежит / Сост. Н. Ибадуллаев. Казань, 1992. С. 248.
101
ческих ценностей этого народа. Устное народное творчество можно
считать неким культурным кодом для понимания картины мира
татар. Основой для возникновения большинства фольклорных сю-
жетов стали исламская мифология, языческие верования, истори-
ческие события или лица, жизненные реалии, тpадиционные
праздники и обычаи, особенности рельефа местности. Достаточно
глубоко проникли и укоренились в крымскотатарском фольклоре
исламские принципы, проповедовавшие необратимость судьбы и
могущество Аллаха, а также скрупулезно расписывающие полити-
ческую, экономическую и культурную стороны жизни.

Список литературы
1. Бойцова Е.Е. Ислам в Крымском ханстве. Севастополь, 2004.
2. Гайворонский А. Созвездие Гераев. Симферополь, 2003.
3. Ислам на территории бывшей Российской империи / Под ред.
С.М. Прозорова. М., 2006.
4. Кирюшко М.I., Бойцова О.Е. Iслам в Криму: релiгiйно-нацiональна
самоiдентифiкацiя кримськотатарського народу. Киев, 2005.
5. Куртиев Р.И. Тюркские символы в традиционной культуре крым-
ских татар // Бахчисарайский историко-археологический сборник. Сим-
ферополь, 2001.
6. Тугушева Л. Тюркские рунические памятники из Монголии. М., 2008.
7. Тюркские народы Крыма: Караимы. Крымские татары. Крымчаки /
Под ред. С.Я. Козлова, Л.В. Чижовой. М., 2003.
8. Усеинов Л.Б. Древние обряды и обычаи, запечатленные в крымско-
татарской волшебной сказке // Культура народов Причерноморья. № 36.
Симферополь, 2002.
9. Харитонов М.С. Суды и судьи в мировом фольклоре. М., 1983.
Поступила в редакцию
18 декабря 2013 г.