Bolívar Echeverría y la Modernidad Alternativa

Alejandro Viveros Espinosa

Resumen

El objetivo del presente texto es analizar el impacto de la propuesta de Bolívar Echeverría

para una relectura de la modernidad entendida más allá del capitalismo y la utopía
socialista-comunista-anarquista. Esto implica el desglose de la comprensión y el
diagnóstico de América Latina en un contexto de crisis de la modernidad, advirtiendo el
posicionamiento filosófico de Bolívar en una lectura crítica y propositiva sobre las
posibilidades de una modernidad alternativa. La carga histórica e impacto cultural de esta
modernidad las piensa como la aperturidad de América Latina en cuanto espacio de re-
constitución y re-encuentro en un contexto globalizado. En suma, el desafío es encontrar en
la propuesta de una modernidad alternativa un espacio de reflexión que potencie el lugar de
América Latina y redefina sus posibilidades filosóficas en un horizonte reflexivo
postcolonial global a la vez que local.

Palabras Clave:

Bolívar Echeverría, eurocentrismo, colonialidad, modernidad alternativa, América Latina.

Abstract

The subject of this paper is to analyze the impact of Bolívar Echeverría´s philosophy
towards a critical reading of the modernity, understanding it beyond the capitalism and the
socialist-communist-anarchist utopia. This implies an explanation of the understanding and
the diagnosis on the modernity’s crisis to develop Echeverría´s philosophical position
through a critical reading based on the possibilities of an alternative modernity constructed
from Latin America. Considering its historical significance and cultural impact as well as
the historical chance of Latin America to engage its existential re-constitution, the
philosophical challenge is to find the proposal of an alternative modernity as a space for
reflection that should be focused on the role of Latin America and redefine its philosophical
possibilities in a global and local postcolonial reflective horizon.

Key words:

Bolívar Echeverría, eurocentrism, coloniality, alternative modernity, Latin America.


CONICYT –Universidad de Chile. paideiaor@gmail.com
 In memoriam Bolívar Echeverría, Junio 2010

Pensar desde América Latina tiene una particular condición en lo que respecta a su
producción filosófica. Esta busca en su transformación el cedazo para la definición sobre
qué es la filosofía latinoamericana. La prosecución de este cuestionamiento deriva en la
constante articulación del panorama filosófico que desde “estas tierras” se yergue y alcanza
su lugar. Dentro del reconocimiento del panorama filosófico latinoamericano y lo
propositivo que puede surgir, Bolívar Echeverría logra ejercer un lugar crítico. A través del
presente texto queremos hacernos cargo de pensar junto a Echeverría, a interpretar
“aquello” que nos ha podido legar a través de su obra. Este es un homenaje filosófico, un
homenaje para con su obra y su consecuente impacto. La revisión de diversos conceptos, de
su articulación y concatenación, busca mostrar los encuentros y las perspectivas que
Echeverría plasma en relación a dos problemas filosóficos determinantes, a saber, la
modernidad y América Latina. La concatenación conceptual intenta descubrir el grado de
profundidad al cual Echeverría logra llegar en un cuestionamiento abierto y fuertemente
crítico de las estructuras filosóficas que han imperado en la constitución de ambos
problemas. Buscaremos decodificar el enjambre conceptual que se realiza en su obra
filosófica, sin dejar por ello de comparecer ante una interpretación filosófica constructiva y
atenta a sus posibilidades y proyecciones.
Si volvemos a una reflexión sobre la crisis de la modernidad podemos también
encontrar otras trazas de la operatividad de ésta y de la disputa con el eurocentrismo. La
posición de Echeverría sigue el sendero de la crisis y, en cierto sentido, le corresponde.
Interesante es en su reflexión el pasaje entre la crisis y la ilusión, como figura poética para
desocultar la contrariedad de la modernidad en América Latina y cómo es en América
Latina donde se cultiva no sólo el origen de la modernidad sino la aperturidad y
condensación más allá de la ilusión. Pero ¿cuál es la vectorización de la relación entre la
modernidad y el motor llamado América Latina? ¿Cómo enfrenta Bolívar Echeverría la
ilusión de la modernidad? La comprensión de una necesidad de modernidad permite la
crítica al desenlace que esta misma ha logrado. La discusión teórica con Marx, Benjamin y
Heidegger permite a Echeverría articular un diagnóstico liberador sobre la modernidad,
donde la identificación moderna con el capitalismo intenta “averiguar otra vez en qué
medida la utopía de una modernidad post-capitalista – ¿socialista? ¿comunista?
¿anarquista? – es todavía posible.”1:
El diagnóstico atiende al eurocentrismo y su dinámica material, la relación entre la
modernidad y el capitalismo es el espacio fértil para la aprehensión de las dimensiones de
su despliegue en la cotidianidad o bien en el mundo de la vida. La modernidad en términos
de un horizonte de interpretación en controversia con la realidad material de los
acontecimientos, adscribiendo de forma crítica las condiciones de vida generadas y
esperadas en el ámbito del capitalismo ya no sólo como vorágine socio-económica, sino
como dimensión hegemónica del mundo de la vida. Echeverría advierte en la modernidad
otras alternativas de despliegue y ubica en ellas su propuesta.
El entronque de la modernidad, el capitalismo y su alternativa es atravesado por
una mirada epistémica, que apunta al logocentrismo como el sendero del pensar que, junto
a la vía capitalista engendra el peligro de la homogenización y la fagocitación del pensar y
la condición humana. Esta modulación logocéntrica tiene su propia cadena de eventos que
la explicitan. Refieren finalmente a la configuración del sujeto moderno como
representación de sí mismo y como condición autoexplicativa de la realidad de lo otro
(objeto-mundo). Los efectos colaterales de esta configuración subjetiva se miden en la
“economía política” que puede llevarlo a efecto, a saber, se mueven en la facticidad y con
ella en su despliegue, podríamos agregar, social y cultural
El logocentrismo prevalece en el momento en que es el modo dominante de
clasificación y explicación de la realidad, un modo exitoso, por decirlo de alguna manera.
Y es consistente definir aquí el ámbito del lenguaje como el puntal del éxito del
logocentrismo. La reflexión sobre el lenguaje puede ser vista cuando retomamos la noción
de “lenguas naturales” que, dominadas por la oralidad ya en en tanto que “lenguas naturales
modernas”, se reconstituyeron radicalmente “obedeciendo el llamado de la oralidad desde
la cual se constituyen”, pero condicionadas asimismo por la voluntad de clasificación. La
creatividad de las “hablas cotidianas” era/es/será el reto de toda disciplina que se articule
lingüísticamente. Empero, la clasificación logocéntrica no duda en establecer los
parámetros de comprensión del fenómeno lingüístico, siendo finalmente un juego del gato y
el ratón, entre la oralidad primaria y la voluntad de clasificación logocéntrica.
1
B. Echeverría. “Modernidad y capitalismo (15 tesis)” en: Las ilusiones de la modernidad, Quito, Ediciones
Trama Social, 2001, p. 153.
 “Pero aparte de logocéntrica, la comunicación social debió ser también
logocrática; es decir, no sólo tuvo que someter su producción global de sentido al que se
origina en la comunicación puramente lingüística, sino que debió además comprometerla en
una tarea determinada que le corresponde específicamente a ésta última, la tarea muy
especial que consiste en defender la norma de identidad singular al código de una
civilización.”2

Echeverría recurre a la noción de “logocracia” explicando este movimiento

relacional en la realización del logocentrismo. La indicación lingüística-comunicacional se
entrelaza con la dimensión simbólica y con el ejercicio de liberación en la existencia social
humana, fenómeno que siendo parte de la acción social puede leerse también en clave
lingüística (como vimos) y en clave histórica.

“A finales de la Edad Media occidental, la dimensión comunicativa de la

existencia social –el conjunto de sistemas semióticos organizados en torno al lenguaje- fue
sin duda la dimensión más directamente afectada por el impacto proveniente del “cambio
de medida” en el proceso de reproducción de la riqueza social, por los efectos de su “salto
cualitativo” a una nueva escala de medida, la de la totalidad del continente europeo […]
Igualmente, las distintas lenguas naturales, que, ellas también, venían normadas de hecho
en dirección restrictiva por la vigencia aplastante de sus respectivas estructuras míticas en
el lenguaje cotidiano, comenzaron su proceso de reconstitución radical, de auto-
construcción justamente como “lenguas naturales modernas”; obedecían al llamado que
venía de la creatividad liberada en la esfera de las hablas cotidianas, que ellas percibían
como un reto para intensificar y diversificar su capacidad codificadora.”3

El logocentrismo persiste en la existencia y en la reflexión humana, a la par que

éstas se revelan y desarrollan mediante comportamientos y realidades de carácter
semiótico-lingüístico. En los términos del propio Bolívar Echeverría, la comunicación
lingüística determina en las sociedades humanas “la jerarquía representante y coordinadora
de todas las otras vías de la semiósis para efecto de la construcción del sentido común de
2
“Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 194.
3
“Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 193-194.
todas ellas.”4 La consolidación de esta jerarquía se concreta y desarrolla en la escritura. El
peligro que en este ámbito representa la logocracia es la subordinación o reducción de los
múltiples usos del lenguaje, los múltiples senderos de la compresión y la interpretación a
uno solo, uno hegemónico y homogeneizante: el unilateral logocentrismo. Pensar la
identidad bajo la operatividad del logocentrismo, esto es, la logocracia, es afrontar la
negación de su desarrollo, la negación de su vectorización semántica. Sin embargo, es
conveniente considerar que para Echeverría la modernidad y su sentido histórico tienen
también un “impacto liberador”. “Al igual que sobre los códigos prácticos y los lingüísticos
y sobre los usos instrumentales y las hablas, el impacto fundamental de la modernidad fue
también liberador respecto del logocentrismo.”5
Tal efecto liberador actúa entremezclado con la dimensión histórico-económica de
la modernidad. En cierto sentido, siguiendo la dimensión histórico-económica, la capacidad
de crear nuevas formas de producción fue una liberación, aunque una liberación restringida
e intervenida. Hubo formas de creatividad que luego del cedazo o colador moderno
quedaron restringidas por la mediación de un sub-código capitalista, el cual determinó la
construcción de significaciones y creaciones prácticas y la potencialidad para la
dinamización y diversificación de éstas últimas en el contexto del desarrollo euro-
logocéntrico. “La interiorización semiótica “natural” de una antigua estrategia de
supervivencia venía a ser substituida por otra, “artificial”, de efectividad diferente, pero
también inclinada en sentido represivo: la de una estrategia para la acumulación de
capital.”6
Similar es el caso del impacto lingüístico de la modernidad sobre el logocentrismo.
La modernidad evitó que las hablas instrumentales fueran coartadas por el poder
unidireccional de quien administraba el lenguaje. Al haber una normalización de éstas, les
entregó a cada una identidad propia. Junto con ello, el proyecto liberador moderno generó
otros espacios de discurso y de poder. He ahí donde resurge la voluntad capitalista que se
expresa en el logos productor de conocimiento y sentido: un logos refuncionalizado,
recompuesto de forma moderna y capaz de restablecerse en un movimiento centrípeto y
autoregenerativo.

4
“Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 194.
5
“Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 195.
6
“Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 195.
 El tránsito de la comunicación social basada en el “habla natural cotidiana” a la
codificación comunicativa de la escritura (“habla escrita”) como instrumento-tecnología del
logocentrismo, ofrece el modelo, el paradigma, según el cual se articula pensado el
capitalismo, esto es: el ordenamiento racional productivista de la actividad humana. Hemos
indicado la escritura como un eje en la normalización del habla. La logocracia re-
funcionalizó el lenguaje y con ello sus dimensiones oral y escrita bajo un patrón capitalista
de desarrollo y control.

“Según ésta, el momento predominante de todo el “metabolismo entre el Hombre

y la Naturaleza” – caracterizado ahora por el desbocado productivismo abstracto del
Hombre y por la disponibilidad infinitamente pasiva de la Naturaleza – se sitúa en la
apropiación cognoscitiva del referente, es decir en la actividad de la “razón instrumental”.
Recompuesto para el efecto sobre la base de su registro técnico-científico, el lenguaje
resulta ser el lugar privilegiado y exclusivo de ese logos productor de conocimientos;
resulta ser así, nuevamente, aunque de manera diferente, el lugar donde reside la verdad de
toda otra comunicación posible.”7

De la misma manera en que hubo un acondicionamiento y recomposición moderna

de la logocracia, hubo también una refuncionalización de su instrumento, la escritura. En la
secularización de la escritura (desde su origen ligada al texto sagrado) se abrieron espacios
para un despliegue mayor de sus alcances. La verdad del “habla verbal” y la del “habla
escrita” no sólo presentan una relación de dependencia, sino que logran asir una respuesta
frente a las limitaciones comunicativas. Si bien el aspecto performativo del habla verbal es
siempre mayor y condiciona al habla escrita, es ésta quien define la condición de verdad del
acto comunicativo, a partir de la fascinación de su carácter conclusivo y atemporal.

“Puede decirse así que, al guiarse conscientemente o no por esta reducción de las
capacidades técnicas del medium instrumental, el proceso de producción y consumo del
conjunto de los bienes es el fundamento que ratifica y fortalece a la escritura en su posición
hegemónica dentro del habla o el uso lingüístico y dentro de la semiosis moderna en

7
“Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 196.
general. Es la práctica tecnificada en sentido pragmático la que despierta en la escritura una
“voluntad de poder” indetenible. Así se expande la nueva logocracia: significar, “decirle
algo a alguien sobre algo con una cierta intención y de una cierta manera” deberá consistir
primaria y fundamentalmente en hacer del hecho comunicativo “un instrumento de
apropiación cognoscitiva” de ese “algo”, de “lo real”. Todo lo demás será secundario.”8

Ahora bien, en el análisis respecto de cómo actúa el habla escrita en tanto que
instrumento de producción de conocimiento, Echeverría precisa cual es el espacio de
liberación que puede ser adscrito a la modernidad. Su diagnóstico de la modernidad y su
condición ilusoria son plasmadas en paralelo a la posibilidad de desarrollarla de manera
radical, sin los espacios dominantes que la coartan y cooptan. Las condiciones de
alienación-enajenación de la modernidad capitalista se entienden además como espacios
receptores de otros discursos, en apertura a la codificación particular que éstos puedan
articular. Veamos esto.

“La modernidad es un modo de totalización civilizatoria. Como tal, posee

diferentes grados de dominio sobre la vida social, tanto en el transcurso histórico como en
la extensión geográfica. Allí donde su dominio es más débil aparecen ciertos fenómenos
híbridos en los que otros principios de totalización concurrentes le disputan la “materia”
que está siendo conformada por ella. Es en la zona de los límites que dan hacia el futuro
posible en donde se presentan los fenómenos post-modernos. En la que da hacia el pasado
por superar se muestran los fenómenos pre-modernos. En la que se abre/cierra hacia los
mundos extraños por conquistar se dan los fenómenos semi-modernos.”9

Echeverría asume el concepto de postmodernidad en tanto que es la característica de

ciertos fenómenos que se presentan de forma necesaria dentro/fuera de la modernidad. Las
tres modalidades de las que habla se perfilan dentro de la “zona limítrofe” en la que se
enmarca la dinámica fundamental de la modernidad, a saber, la generación constante de
“nuevas constelaciones de posibilidades para la vida humana”. Es en su límite donde se
experimenta el reto de salir de los fenómenos ya dados sin salir de la modernidad. Ahí se
8
“Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 198.
9
“Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 199.
enmarcan los semi-modernos, claves fragmentarias y necesariamente referidas a su
colonialidad, cual huellas y ruinas de civilizaciones o construcciones del mundo social no-
occidentales/no-eurocéntricas,. En estos fenómenos el discurso totalizante de la modernidad
no ha logrado eliminar, destituir, aquellas figuras y valoraciones que perduran y son
funcionalizadas por la propia modernidad pese a estar en su límite dentro/fuera.
Las construcciones del mundo social no occidentalizadas mantienen su existencia
en el marco de la modernidad eurocéntrica y su proceso de modernización. La vitalidad de
estas construcciones es “la prueba más evidente de la limitación eurocéntrica que afecta al
proyecto de la modernidad dominante.”10 Las reacciones de la modernidad capitalista, que
procura el estancamiento de la dinámica fundamental de la modernidad, son las
relacionadas en la forma del discurso sobre la “elección civilizatoria” de la modernidad
occidental. Sin embargo, la crisis propia de la modernidad acontece una vez abierta la
posibilidad económica de la emancipación moderna (el capitalismo):

“La crisis de la modernidad establecida se presenta cada vez que el absolutismo

inherente a su forma está a punto de ahogar la substancia que le permite ser tal; cada vez
que, dentro de su mediación de las promesas emancipatorias inherentes al fundamento de la
modernidad, el primer momento de esa mediación, esto es, la apertura de las posibilidades
económicas de la emancipación respecto de la “historia de la escasez”, entra en
contradicción con el segundo momento de la misma, es decir, con su re-negación de la vida
emancipada, con la represión a la que somete a toda densidad de la existencia que no es
traducible al registro de la economía capitalista: la asunción del pasado, la disposición al
porvenir, la fascinación por “lo otro”.”11

Es precisamente la “elección civilizatoria” aquello que da sentido a una diferente

instancia de la modernidad, aquello que Echeverría indica como la “modernización exógena
y endógena”. Estas son claves para definir cómo opera una comprensión de la modernidad
que considera la exterioridad e interioridad del fenómeno y que se encuentra en los
espacios-estadios semi-modernos. La modernización exógena refiere a la imposición de una
identidad cultural de una sociedad y sus metas históricas sobre la identidad y las metas
10
“Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 201.
11
“Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 201
históricas de otra. La modernización endógena se sostiene desde “todas las resistencias de
la sociedad donde acontece, en calidad de consolidación y potenciación de la identidad
respectiva”12. Al buscarse desde dentro soslaya la asimetría de la modernización capitalista
y la duplicación o desdoblamiento de la identidad social en términos referenciales y de
significación que surgen como efectos colaterales de la modernidad exógena.
Ahora bien, Echeverría sintetiza su propuesta sobre la modernidad y su carácter
considerando que:

“La modernización por conquista se vuelve conflictiva y virulenta cuando acontece

en la situación de sociedades decididamente no occidentales. Dos opciones tecnológicas
propias de dos “elecciones civilizatorias” y dos historicidades no sólo divergentes sino
abiertamente contrapuestas e incompatibles entre sí deben, sin embargo, utópicamente,
“encontrarse” y combinarse, entrar en un proceso de mestizaje. Por ello, la asimilación que
las formas civilizatorias occidentales, inherentes a la modernidad capitalista, pueden hacer
de las formas civilizatorias orientales tiene que ser necesariamente periférica o superficial,
es decir, tendencialmente destructivo de las mismas como principios decisivos de
configuración del mundo de la vida. Una asimilación de éstas como tales podría
descomponer desde adentro el carácter europeo de su “occidentalidad” o someterlo a una
transformación radical de sí mismo –como fue tempranamente el caso de las formas de la
modernidad mediterránea (ibérica), obligadas en el siglo XVII a integrar profundamente los
restos de civilizaciones precolombinas, por un lado, y de civilizaciones africanas, por
otro.”13

El camino de una modernidad alternativa, desde dentro, se enfrenta al proceso de

modernización exógeno, que se re-articula y auto-genera en su modulación moderna
capitalista como la vorágine de producción/consumo. Asume, de esta forma, la posibilidad
de un descentramiento no occidental de la modernidad como un soporte funcional a un
proyecto alternativo. Los receptores del proyecto dependen de su “capacidad de regresión
cultural” para crear su modernidad. Empero, esto no es “un antídoto seguro contra el

12
“Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 202
13
“Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 203
capitalismo.”14 La condición de posibilidad para entrelazar la modernidad alternativa se
construye como parte de su desafío inherente, esto es, aquello que podemos denominar: la
colonialidad.
El retrotraimiento al eurocentrismo y a la colonialidad como desafío y parte
sustantiva del sistema mundo-moderno15 asume en la propuesta de Echeverría la
asimilación de nuevos significantes que logren componer una producción del conocimiento
basada en una identidad en cierto sentido “evanescente”. Su propuesta se despliega en tanto
que contra-modulación al capitalismo y alternativa construida para favorecer la flexibilidad
de unos significantes o “códigos” en los que lo mestizo y su colonialidad son ya reflejos de
la posibilidad de una modernidad otra.

14
“Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 204
15
El sistema de mundo-moderno incluye la hegemonía histórico-cultural-económica no sólo de Europa sino
de Occidente como configuración geopolítica. He ahí donde es posible considerar como aclarador el
complemento de Aníbal Quijano a las tesis de Bolívar Echeverría, refiriéndose también al eurocentrismo y a
su reflexión acerca de la colonialidad:
“La elaboración intelectual del proceso de modernidad produjo una perspectiva de conocimiento y un modo
de producir conocimiento que dan muy ceñida cuenta del carácter del patrón mundial de poder:
colonial/moderno, capitalista y eurocentrado.
Esa perspectiva y modo concreto de producir conocimiento se reconocen como eurocentrismo. Eurocentrismo
es aquí el nombre de una perspectiva de conocimiento cuya elaboración sistemática comenzó en Europa
Occidental antes de mediados del siglo XVII, aunque algunas de sus raíces son sin duda más viejas, incluso
antiguas, y que en las centurias siguientes se hizo mundialmente hegemónica recorriendo el mismo cauce del
dominio de la Europa burguesa. Su constitución ocurrió asociada a la específica secularización burguesa del
pensamiento europeo y a la experiencia y las necesidades del patrón mundial de poder capitalista,
colonial/moderno, eurocentrado, establecido a partir de América (…)
“Colonialidad” más allá del colonialismo, esto es, un esquema mental que justifica y legitima las
desigualdades y que perdura más allá del colonialismo. Según esto, si se pretende des-colonizar las ciencias
sociales y la filosofía, no es posible perder de vista que la actual globalización es la culminación de un
proceso que comenzó con la conquista de América, como primera identidad moderna, y del eurocapitalismo
colonial/moderno como un nuevo patrón de poder mundial. Uno de los soportes fundamentales de ese patrón
de poder es la clasificación social de la población mundial sobre la idea de raza, una construcción mental que
expresa la experiencia básica de la dominación colonial y que desde entonces permea las dimensiones más
importantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad específica, el eurocentrismo”. Ver: A. Quijano,
“Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” en: La colonialidad del saber: Eurocentrismo y
ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, CLACSO, Buenos Aires, 2000, p 201.
Considerar la construcción histórica trae aparejado un intento por encontrar en el eurocentrismo el criterio de
verdad bajo el cual él mismo se constituye. Con ello resulta posible discernir ciertas implicaciones de su
carácter socio-cultural. La autoexplicación eurocéntrica de sí misma a partir de un revisionismo
historiográfico siempre en marcha nos señala la necesidad de construir un suelo ideológico, donde,
finalmente, el relato eurocéntrico se haga cargo de su realidad histórica de dominación-imposición y que
pueda enfrentarse a los propios criterios de verdad del eurocentrismo. Se juega una identidad “civilizatoria”
en todo pensar eurocéntrico. En especial, si consideramos su construcción histórica podemos ver desde el
bárbaro griego y romano aquel gesto de aculturación del eurocentrismo. Sin duda, la modernidad desarrolla
de diferentes maneras una gesta civilizatori que, en cierto sentido, exalta a posteriori. Su objeto no sólo es
América, sino que esta “gesta” opera hasta nuestros días y recorre todo el orbe. Empero fue en América donde
se desplegó por vez primera.
 “Ha llegado tal vez la hora de que la reflexión sobre todo conjunto de hechos
esenciales de la historia de la cultura que se conectan con el mestizaje cultural abandone de
una vez por todas la perspectiva naturalista y haga suyos los conceptos que el siglo XX ha
desarrollado para el estudio específico de las formas simbólicas, especialmente los que
provienen de la ontología fenomenológica, del psicoanálisis y de la semiótica.”16

La disputa e ilusión del eurocentrismo-logocentrismo-logracia es una propuesta

que gana en apertura cuando presenta una perspectiva de interpretación reflexiva acerca de
del fenómeno de la modernidad-capitalismo basada en la experiencia histórica y en la
realidad de América Latina. Echeverría encamina sus tesis hacia una mentalidad particular:
el ethos barroco. Señalemos brevemente, por qué ethos y por qué barroco. La referencia al
concepto griego de ethos responde a una consideración particular:

“El término ethos tiene la ventaja de su ambigüedad o doble sentido; invita a

combinar, en la significación básica de “morada o abrigo”, lo que en ella se refiere a
“refugio”, a recurso defensivo pasivo, con lo que en ella se refiere a “arma”, a recurso
ofensivo o activo. Conjunta el concepto de “uso, costumbre o comportamiento automático”
– una presencia del mundo en nosotros, que nos protege de la necesidad de descifrarlo a
cada paso – con el concepto de carácter, personalidad individual o modo de ser” – una
presencia de nosotros en el mundo, que lo obliga a tratarnos de una cierta manera –.
Ubicado lo mismo en el objeto que en el sujeto, el comportamiento social estructural al que
podemos llamar ethos histórico puede ser visto como todo principio de construcción del
mundo de la vida.”17

Por otra parte, lo barroco refiere en general al adjetivo que califica los estilos
artísticos y literarios post-renacentistas (principalmente del siglo XVIII). Pero lo barroco
“en profundidad” presenta: lo superficial y sensualista en su ornamentalismo, lo artificioso
y recargado en lo extravagante, lo prescriptivo y formalista en lo ceremonial. Es en el
comportamiento artístico barroco donde acontece su desdoble, en pasos diferentes,

16
B. Echeverría, “La identidad evanescente” en: Las ilusiones de la modernidad, Quito, Ediciones Trama
Social, 2001, p. 77.
17
B. Echeverría, La modernidad de lo barroco. México, Ediciones Era, 2005, p. 37.
contrarios y simultáneos. Es en el agotamiento del canon artístico donde lo barroco
encuentra su sentido y se mueve en un juego de paradojas, sinsentidos, permutaciones,
encuentros y lejanías. El valor de este acto es que no sólo logra llegar a ser con o junto al
canon sino que lo hace a través de él. Echeverría lo describe con las siguientes palabras:

“El barroco parece constituido por una voluntad de forma que está atrapada entre
dos tendencias contrapuestas respecto del conjunto de posibilidades clásicas, es decir
“naturales” o espontáneas, de dar forma a la vida – la del desencanto, por un lado, y la de la
afirmación del mismo como insuperable – y que está además empeñada en el esfuerzo
trágico, incluso absurdo, de conciliarlas mediante un replanteamiento de ese conjunto a la
vez como diferente y como idéntico a sí mismo. La técnica barroca de conformación del
material parte de un respeto incondicional del canon clásico o tradicional – entendiendo
“canon” más como un “principio generador de formas” que como un simple conjunto de
reglas – , se desencanta por las insuficiencias del mismo frente a la nueva sustancia vital a
la que debe formar y apuesta a la posibilidad de que la retroacción de ésta sobre él sea la
que restaure su vigencia; de que lo antiguo se reencuentre justamente en su contrario, en lo
moderno.”18

Ciertamente, el seguimiento de su fundamentación se dirige a posicionar el ethos

barroco en “la historia de la cultura en la España americana de los siglo XVII y XVIII y lo
que se ha reproducido de ella en los países de la América Latina.” 19 Ecce, la concreción de
la labor teórica que desde un pensamiento latinoamericano, desde un ethos histórico
latinoamericano, encierra una reveladora huella cuando es el carácter del mestizaje aquello
que mantiene una centralidad identitaria y cultural. El ethos barroco sintetiza la
potencialidad de la respuesta a la modernidad, sintetiza la alternatividad de América Latina.
Echeverría lo define así:

“El ethos barroco no puede ser otra cosa que un principio de ordenamiento del
mundo de la vida. Puede ser una plataforma de salida en la puesta en juego con que la vida
concreta de las sociedades afirma su singularidad cultural planteándola al mismo tiempo
18
Ibid., p. 44.
19
Ibid., p. 47.
como absoluta y evanescente; pero no el núcleo de ninguna “identidad”, si se entiende ésta
como una inercia del comportamiento de una comunidad – “América Latina”, en este caso
- que se hubiese condensado en la historia hasta el grado de constituir una especie de molde
peculiar con el que se hacen exclusivamente miembros de la misma. Sustantivar la
singularidad de los latinoamericanos, folclorizándolos alegremente como “barrocos”,
realistas mágicos”, etcétera, es invitarlos a asumir, y además con cierto dudoso orgullo, los
mismos viejos calificativos que el discurso proveniente de las otras modalidades del ethos
moderno ha empleado desde siempre para relegar el ethos barroco al no-mundo de la pre-
modernidad y para cubrir así el trabajo de integración, deformación y refuncionalización de
sus peculiaridades con el que esas modalidades se han impuesto sobre el barroco.”20

Al comprender “lo absoluto y lo evanescente” como una entrada para la reflexión

sobre las singularidades culturales, Echeverría determina cómo se muestran éstas en su
propio movimiento dentro/fuera de la modernidad. En el caso de América Latina, estas
singularidades se designan como lo “barroco”. La atención dirigida a caracterizar su
modernidad debe realizarse desde una comprensión radical de la colonialidad. El mestizaje
cultural y su colonialidad en América Latina son los que han de definir su sentido, siempre
desde una compresión de la mixtura e interpenetración no “naturalista”, opuesta a una
visión unidireccional de los paradigmas culturales. Resulta necesario además considerar las
asimetrías en las relaciones de poder concomitantes como fuentes necesarias de su sentido
y constitución. Aquí es preciso convenir que parte de la argumentación respecto de un
camino moderno alternativo es central a la hora de desarrollar una posición de enunciación-
interpretación plausible. Una posición capaz de mirar a América Latina desde su
colonialidad y con ello diferente de otras. Este aspecto resulta fundamental. Por otra parte,
los efectos internos de esta condición colonial particular no tendrían sentido considerados
en solitario, sino que siempre han de ser valorados como una parte de las redes de
circulación planetaria donde el efecto colonial inscribe su desarrollo y que permiten el
“efecto reverso” de la colonialidad.
La huída al colonialismo – sus resistencias culturales – son, por tanto, un efecto de
las condiciones hegemónico-coloniales que lo componen. Luego, la colonialidad no

20
Ibid., p. 48.
defiende solamente el mestizaje como ars combinatoria, sino como encuentro e
interpenetración existencial e identitaria. En esta perspectiva advierte y crea otra
modulación del pensar, una alternativa a la hegemonía moderna-capitalista del
conocimiento que se encuentra dentro/fuera de ella y que por esa característica se vuelve
posible. La alternativa es una propuesta bifronte como consecuencia de la misma
colonialidad, propuesta política-histórica-económica y existencial-identitario-cultural, que
des-encubre códigos y prácticas y que debe responder, finalmente, a su modernidad.
Este es, sin duda, el contrapunto: la colonialidad se presenta como un espacio de
cuestionamiento y a la vez como un reducto de la existencia y de la identidad. Pensar la
colonialidad exige superar el biologicismo del mestizaje, exige eliminar prejuicios y
consolidar caminos para la enunciación e interpretación. El efecto bifronte aparece
nuevamente ligado al desencubrimiento de su modernidad: realiza una exigencia que evoca
senderos más allá y más acá de los eurocéntricos, senderos que despliegan encuentros,
choques y, finalmente, alternativas en apertura, alternativas otras, nuevas y revitalizadas.
Bibliografía

1. Echeverría, Bolívar (2001) Las ilusiones de la modernidad, Ediciones Trama

Social, Quito.
2. Echeverría, Bolívar (2005) La modernidad de lo barroco. Ediciones Era, México.
3. Quijano, Aníbal (2000) “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”
en: La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
latinoamericanas, CLACSO, Buenos Aires.