В. В. Акимов
БИБЛЕЙСКАЯ
КНИГА ЕККЛЕЗИАСТА И
ЛИТЕРАТУРНЫЕ ПАМЯТНИКИ
ДРЕВНЕГО ЕГИПТА
Минск
«Ковчег»
2011
УДК223.4
ББК 86.37
А39
Рецензенты:
Башкиров Владимир Григорьевич, протоиерей, доктор
богословия, профессор Минской духовной академии, зав.
кафедрой теологии Института теологии Белорусского го
сударственного университета (Минск, Беларусь)
Федосик Виктор Анатольевич, доктор исторических
наук, профессор, зав. кафедрой истории древнего мира и
средних веков исторического факультета Белорусского го
сударственного университета (Минск, Беларусь)
Акимов, В. В.
А39 Библейская Книга Екклезиаста и литературные памят
ники Древнего Египта / В. В. Акимов. - Минск : Ковчег,
2012. -454 с.
ISBN 978-985-7006-61-8
УДК223.4
ББК 86.37
духовно�gsш�ии
Инв. N!! tt!!��
ВВЕДЕНИЕ
3
Юревич, Д. Учение о богодухновенности Священного Писания и
его актуальность в современных библейских исследованиях / Д.
Юревич // Материалы XV Ежегодной богословской конференции
Православного Свято-Тихоновского гуманитареного университета.
М., 2005. Т. 1. С. 29-36.
См. также: Воронов, А. Д. Протестантское богословие и во-
прос о богодухновенности Священного Писания / А. Д. Воронов //
Труды Киевской духовной академии. 1864. Т. 1, 3.
Гастингс, Ч. Л. Богодухновенность Библии / Ч. Л. Гастингс //
Чтения в обществе любителей духовного просвещения. 1888. № 7.
Леонардов, Д. С. Учение о богодухновенности Священного Пи-
сания мужей апостольских / Д. С. Леонардов // Вера и разум. 1898.
Т. 1. Ч. 1. С. 286-302.
Леонардов, Д. С. Учение о богодухновенности Священного Пи-
сания апологетов II века / Д. С. Леонардов // Вера и разум. 1901. Т.
1. Ч. 1. С. 559-580. 722-750. Ч. 2. С. 25-54.
Леонардов, Д. С. Теория богодухновенности в александрийской
школе / Д. С. Леонардов // Вера и разум. 1906. Т. 1. Ч. 1. С. 17-30; 70-
94; 132-150.
Леонардов, Д. С. Теория богодухновенности в александрийской
школе. Теория Оригена / Д. С. Леонардов // Вера и разум. 1907. № 4.
С. 443-465. № 5. С. 583-600. № 6. С. 764-774. № 9. С. 330-348. № 12.
С. 765-788. № 18. С. 711-736.
Леонардов, Д. С. Учение святителя Иоанна Златоуста о бого-
духновенности Библии / Д. С. Леонардов // Вера и разум. 1912. № 3.
С. 344-376. № 4. С. 429-448. № 5. С. 606-627. № 7. С. 69-93. № 8. С.
185-205. № 9. С. 319-342. № 10. С. 464-480. № 11. С. 604-626. № 12.
С. 737-758.
Леонардов, Д. С. Учение о богодухновенности Священного Пи-
сания в средние века / Д. С. Леонардов // Вера и разум. 1897. Т. 1. Ч.
2. С. 387-401; 461-487; 623-635; 675-732. 1899. Т. 1. Ч. 1. С. 337-348.
Леонардов, Д. С. Полурационалистические учения среди проте-
стантов о богодухновенности Священного Писания (XVI-XVII в.) / Д.
С. Леонардов // Вера и разум. 1900. Т. 1. Ч. 2. С. 421-442; 501-528.
Леонардов, Д. С. Учение о богодухновенности Священного Пи-
сания со времени реформации (XVI в.) / Д. С. Леонардов // Вера и
разум. 1899. Т. 1. Ч. 2. С. 227-248; 329-350.
Леонардов, Д. С. Вербальные теории богодухновенности Свя-
щенного Писания среди западных богословов в XVII в. / Д. С. Леонар-
дов // Вера и разум. 1900. Т. 1. Ч. 2. С. 135-157; 219-242.
Леонардов, Д. С. Теории богодухновенности и происхождения
Священного Писания на Западе в XVIII и XIX вв. / Д. С. Леонардов //
4
Священный текст имеет двойное авторство, авторство
богочеловеческое. Священное Писание, Слово Божие, тра-
диционно рассматривают сквозь призму халкидонского
догмата о Богочеловеческой личности Иисуса Христа, во-
площенного Слова Божия, в Котором соединилась полнота
Божества и полнота человечества. В дореволюционной
России мысль о связи Библии и догмата Халкидонского
собора 451 года высказывалась епископом Сильвестром
(Малеванским)2, П. Лепорским3. В дальнейшем эту мысль
выражали русские богословы парижской школы, начиная с
епископа Кассиана (Безобразова), представившего ее в до-
кладе на II англо-русской конференции св. Албана 17 де-
кабря 1927 года4.
В своих «Тезисах по Священному Писанию Ветхого
Завета», составленных для Первого конгресса православ-
ных богословов, проходившего в Афинах в ноябре 1936
года, Б. Сове отмечал: «Механически-буквальное понима-
ние богодухновенности священных книг – достояние
иудейского и консервативного протестантского богосло-
вия, не может быть защищаемо православными богослова-
ми, как уклоняющееся в своего рода «монофизитство», а
должно быть исправлено в свете халкидонского догмата о
богочеловечестве. Участие в написании Библии человече-
ского элемента с его ограниченностью объясняет особен-
ности ветхозаветных книг, как исторических источников,
5
их ошибки, анахронизмы, которые могут быть исправлены
внебиблейскими данными»5.
Подобным образом высказывался и А. В. Карташев:
«Библия есть не только слово Божие, но и слово человече-
ское … Стало быть, формула «Бог – автор священных
книг» должна звучать как монофизитский уклон от нашего
халкидонского православия»6.
Этой же идее уделил внимание и А. Князев: «Право-
славному сознанию всегда была дорога истина о синергиз-
ме, или подлинном сотрудничестве Бога и человека. Пра-
вославная Церковь распространяет догмат IV Вселенского
Халкидонского собора о неразрывном, неразлучном соеди-
нении Божественной и человеческой природы в Богочело-
веке на весь сложный комплекс отношений Бога и челове-
ка. Божество для православного сознания не упраздняет
человечества не только во Христе, но и всякий раз, когда
Бог действует в человеке и через человека, последний со-
храняет в своей самобытности всю свою свободу»7.
Священный текст не писался под диктовку. Он рож-
дался в результате благодатного взаимодействия Живого
Бога, божественной благодати, и живого человека. Боже-
ственные истины, богодухновенные идеи выражаются в
нем на человеческом языке, языке конкретного народа,
конкретного исторического периода, языке, отражающем
вполне определенные культурные традиции.
«Человечество» священного текста заключается не
только в том, что этот текст отражает общие культурно-
исторические реалии, характерные для определенного ме-
ста и времени, но и в том, что этот текст несет на себе сле-
ды конкретной человеческой личности, конкретного свя-
щенного писателя, свидетельствуя об образованности ав-
тора, уровне его культурного развития, его характере, тем-
6
пераменте, роде деятельности и т. д.8 На это еще в начале
ХХ века обращал внимание С. Глаголев: «Человеческий
элемент в Библии велик. Библия написана на человеческом
языке, языке несовершенном, неустойчивом, изменяющем-
ся. Божественная мысль в Библии изложена человеческим
языком не только нации, эпохи, но и языком индивидуума
… Определение богодухновенности должно свестись к то-
му, чтобы разграничить в Библии Божественный и челове-
ческий факторы»9.
В «Руководстве к чтению и изучению Библии», кото-
рое издавалось в русском переводе на рубеже XIX – XX
столетия, Ф. Вигуру так говорил о действии божественного
вдохновения на священных писателей: «1) Вдохновение
оставляет вообще за писателем свободное пользование сво-
ими способностями, за исключением известных пророче-
ских экстазов. Он остается в руках Божиих орудием жи-
вым, наделенным умом и волею, и Бог, пользуясь им, ни на
минуту не отнимает у него отправление этой двойной спо-
собности. 2) Священные писатели, поэтому, пользуются
своими естественными способностями и своей памятью
7
для припоминания вещей которые они видели или о кото-
рых они знали. И это тем естественнее, что слова, стиль и
расположение деталей обыкновенно представлены были
свободному выбору священного автора, руководимого и
направляемого Духом Святым. 3) Необходимо, наконец,
чтобы богодухновенный автор имел сознание своего вдох-
новения»10.
«Человечество» библейского текста начало особенно
проявляться c конца XIX – начала ХХ века, когда были
сделаны удивительные открытия в странах библейского
мира. В результате расшифровки текстов, обнаруженных
на территории Египта, Месопотамии, Восточного Среди-
земноморья, обнаружилось удивительное литературное
сходство Библии с письменными памятниками древних
народов. Впечатленный открытиями, сделанными в стра-
нах Передней Азии, известный американский шумеролог
С. Н. Крамер как-то писал: «Сегодня мы можем с уверен-
ностью сказать, что этот литературный памятник (т. е.
Библия) возник не как некий искусственный цветок, вы-
росший на пустом месте. Он уходит корнями вглубь веков,
он впитал в себя соки всех соседних стран. И по форме, и
по содержанию книги Библии имеют немалое сходство с
литературными произведениями древнейших цивилизаций
Ближнего Востока»11.
Проводя сравнение между Священным Писанием и
Богочеловеком Иисусом Христом уместно вспомнить че-
ловеческую родословную Иисуса Христа, представленную
в Евангелиях (Мф. 1:1-17; Лк. 3:23-38). Можно говорить о
том, что библейский текст также имеет свою родословную.
Он испытал на себе влияние и конкретного автора, и лите-
ратурных произведений народов Древнего Ближнего Во-
стока – египтян, вавилонян, шумеров, хананеев (финикий-
8
цев). И так же, как родословная Иисуса Христа восходит к
Адаму и Богу (Лк. 3:38), «человеческая» родословная свя-
щенного текста также может восходить к Божественному
истоку. «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3:8). Литературные
памятники древних народов являют порой удивительные
примеры духовных прозрений. Ведь недаром в притворах
древних христианских храмов можно иногда видеть изоб-
ражения языческих философов. В конце концов, каждый
человек наделен образом Божиим, и все в этом мире проис-
текает от одного источника – Бога.
«Человечество» священного текста очень важно, но по
отношению к самому этому тексту оно вторично, оно лишь
призвано помочь человеку в постижении главного – сово-
купности тех идей, которые позволяют характеризовать
библейский текст как богодухновенный и священный. Бо-
годухновенность библейского текста проявляется через
наличие в нем богословских истин. Вдохновленные Богом
авторы выражали эти истины посредством доступных им
человеческих средств. Эти истины касаются в первую оче-
редь Бога и человека. Священные тексты говорят о том, что
Бог есть, существует, о том, каким Он является. Бог харак-
теризуется в тексте через описание Его действий, Его про-
явлений в истории. Он творец, Он промыслитель, Он без-
мерно любит свое творение, Он любит правду, Он справед-
лив.
Но цель Священного Писания – это не теоретизирова-
ние, не отвлеченные рассуждения о Боге, его цель совер-
шенно практическая. Писание обращено к человеку и при-
звано помочь человеку найти подлинное счастье. Оно рас-
крывает человеку истину о самом человеке. Оно показыва-
ет человеку, что он есть творение Бога, показывает замысел
Бога о человеке, указывает на то, каким человек должен
быть, чтобы соответствовать божественному замыслу, на
предназначение человека. Библия – это путеводитель к Бо-
гу, книга, помогающая человеку укрепить отношения с Бо-
гом и через это обрести себя и подлинное счастье, по-
скольку источником жизни и всех благ человека является
Бог. Так что богодухновенность Писания проявляется в
9
наличии в нем учения о Боге, в раскрытии богословского
взгляда на мир и человека.
Богодухновенность не есть абсолютная безошибоч-
ность текста. «Дар боговдохновенности, – отмечал А. Кня-
зев, – не распространяется на все области человеческого
знания, но ограничивается лишь областью знаний о Боге и
Его действии в мире … По своему предмету свидетельство
Священного Писания может быть исключительно религи-
озным, т. е. относиться только к области, познание которой
возможно лишь в порядке откровения свыше. Священное
Писание свидетельствует о Боге и о Его отношении к миру,
т. е. об истинах религиозных и метафизических; но оно
совсем не призвано к свидетельству об истинах научных, т.
е. о тех, которые доступны человеку на естественных путях
познания»12.
При таком взгляде на двуединство Священного Писа-
ния и его богодухновенность тема этой книги перестает
быть странной и неожиданной. Однако подобного рода
исследование должно опираться следующие принципы
православной герменевтики13:
10
признание богодухновенного характера библейского
текста;
представление о богочеловеческом характере Библии,
из чего следует необходимость учитывания историче-
ского, культурного, литературного контекста, в кото-
ром создавался священный текст;
понимание Писания в свете Предания Церкви;
признание единства Ветхого и Нового Заветов и толко-
вание Ветхого Завета в свете Нового Завета;
признание единства Библии и толкование каждой от-
дельной библейской книги с учетом общебиблейского
контекста;
признание христоцентризма, мессианизма Библии;
представление об изучении Библии как форме Богопо-
знания и Богообщения, откуда вытекает необходимость
жизни в соответствии с библейскими ценностями (це-
лью изучения Библии является применение библейско-
го учения в жизни), а также сочетание чтения Библии и
молитвы;
признание многоплановости содержания Библии, раз-
личных смысловых уровней библейского текста.
Учитывая эти принципы, мы произведем сравнитель-
ный анализ библейской Книги Екклезиаста и литературных
произведений Древнего Египта. И еще раз подчеркнем, что
когда мы будем говорить о возможном влиянии древней
восточной литературы на библейский текст, о литератур-
ных параллелях, мы будем иметь в виду в первую очередь
«человеческую природу» сакрального текста. Так что дан-
ная книга посвящена рассмотрению одной из линий «чело-
веческой» родословной библейской Книги Екклезиаста.
Приступая к исследованию данной темы, мы едва по-
дозревали о том, насколько многочисленны нити, связую-
щие текст Книги Екклезиаста с памятниками египетской
литературы. Тем более, что в тексте самой книги не встре-
чается прямого упоминания о Египте. Но удивляться мас-
штабу древнеегипетского литературного влияния не стоит.
В находящейся рядом с Книгой Екклезиаста Книге Прит-
чей Соломоновых также нет упоминания о Египте, однако
11
сама эта книга содержит подборку изречений из древне-
египетской Премудрости Аменемопе.
Египет неизменно присутствует в Библии, зримо или
незримо. Любой человек, внимательно и вдумчиво читаю-
щий Библию, обязательно обратит внимание на постоянное
упоминание в ее тексте Египта. О Египте, египтянах гово-
рится в большинстве библейских книг. Пожалуй, нет дру-
гой такой внешней для евреев страны, которая бы так часто
упоминалась в Библии14. Исключительное положение, ко-
торое занимает Египет в Библии в целом и в библейской
истории в частности, объясняется и географической близо-
стью Египта и Сиро-Палестины, и важной культурно-
исторической ролью Египта в истории как израильского
народа, так и всего Древнего Ближнего Востока15.
Как и в настоящее время, в библейскую эпоху Египет
был непосредственным соседом израильского народа. Из-
раильтяне называли египет словом ~yrcm, следуя в этом
обозначении другим семитским народам, населявшим
Древний Ханаан. Такое название Египта встречается в
текстах из Угарита и Эль-Амарны, которые датируются
XIV веком до Р. Х. По мнению исследователей, оно проис-
ходит либо от египетского слова, обозначающего крепост-
ные стены, либо от семитского слова, обозначающего кре-
пость. Такое название могли дать Египту азиаты, находив-
шиеся под впечатлением от египетских сторожевых постов
на азиатской границе, существовавших с 2000 года до Р.
Х.16
12
Тема связи Египта и библейского повествования была
предметом рассмотрения для целого ряда исследователей,
некоторые из которых привлекали археологические дан-
ные17. Можно говорить о целом комплексе египетских вли-
13
яний на Древний Израиль. Кроме того, что Египет сам по
себе достаточно часто упоминается в библейском тексте,
текст Библии определенно свидетельствует о древнееги-
14
петском литературном влиянии18. Исследователи говорят о
влиянии Египта на административную и политическую
организацию древнееврейской монархии, о влиянии на ре-
лигиозную сферу, которое, впрочем, могло быть опосредо-
ванным, могло идти через народы Древнего Ханаана19.
Можно усматривать связь между рассказом Бытия о творе-
нии мира Богом и религиозными космогониями древних
египтян20. Вместе с тем, вызывает изумление совершенная
нечувствительность древних евреев, постоянно впадвших в
идолопоклонство, к египетскому культу мертвых и связан-
ному с ним представлению о загробном существовании21.
Данные археологии показывают, что в допленный пе-
риод Египет оказывал значительное влияние на архитекту-
ру и искусство изральского народа. Впрочем, это влияние
могло идти через посредство финикийцев.
История тесных связей Египта и избранного народа
началсь еще в период ветхозаветных патриархов. В Египте
спасался от голода Авраам (Быт. 12:10-20). Египтянкой
была служанка Сары, Агарь, родившая Аврааму сына Из-
маила (Быт. 16:1). Египтянкой была и жена Измаила. В
15
Египет был продан в рабство Иосиф22, туда переселился
отец Иосифа, Иаков, там более четырехсот лет прожили
потомки Иакова (Быт. 39-50). Именно при выходе из Егип-
та во главе с Моисеем родился избранный народ Божий
(Исх. 1-15)23. Интересно, что более половины всех упоми-
наний Египта (~yrcm) и египтян (yrcm), которые имеются в
еврейском тексте Библии, приходятся на первые пять книг,
Пятикнижие Моисея. В Пятикнижии имеется 367 подоб-
ных случаев, что составляет 53% по отношению к 711 упо-
минаниям во всей Библии (0,47 слова на 100 слов)24. Ана-
логичным образом чаще, чем в других местах Библии,
упоминаются в Пятикнижии слова «фараон» и «Нил».
В 1937-1938 годах знаменитый психоаналитик З.
Фрейд высказал предположение о том, что моисеево еди-
нобожие является не чем иным, как продолжением египет-
ского «монотеизма», введенного в Египте фараоном-
реформатором Аменхотепом IV (Эхнатоном). Моисей по
этой версии был египтянином и сторонником «монотеи-
стической» реформы25. Как бы то ни было, отголосок уди-
16
вительной эпохи Аменхотепа IV сохранился в библейском
103 псалме, написанном под значительным влиянием
«Большого гимна Атону»26.
В середине XX века врач и психоаналитик Иммануил
Великовский27 (1895 – 1979) обратил внимание на паралле-
ли между описанием бедствий в «Речениях Ипувера» и
библейской книгой Исход, рассказывающей о десяти еги-
петских казнях28. И. Великовский, который является авто-
ром «ревизионистской хронологии», стремился согласовать
библейские и внебиблейские данные. Гиксосов он считал
аравийскими племенами, вторгшимися в Египет после Ис-
хода евреев, а филистимлян – персидскими завоевателями
и греческими наемниками. Царицу Савскую он отождеств-
лял с Хатшепсут, а библейского фараона Сусакима – с
Тутмосом III.
Не меньшую значимость имел Египет и в монархиче-
ский период. Для первых израильских царей, Давида и Со-
ломона, Египет был образцом для подражания. Дж. Э. Райт
отмечал, что «Давид мог использовать египетскую систему
правления в качестве модели при создании собственного
государства» 29. Подражанию Египту следовал и Соломон.
Стремясь быть причастным к великой державе в долине
Нила, Соломон взял в жены египтянку (3 Цар. 3:1). И когда
1952.
29 Райт, Дж. Э. Библейская археология / Дж. Э. Райт. СПб.: Изда-
17
библейский автор хотел подчеркнуть, что Соломон обладал
мудростью в превосходной степени, он сравнил его муд-
рость с мудростью египтян: «Была мудрость Соломона
выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости егип-
тян» (3 Цар. 4:30).
К египетскому царю Сусакиму (Шешонку) от пресле-
дования Соломона бежал Иеровоам (3 Цар. 11:40). Потом
этот же Сусаким совершил набег на Израиль и Иуду (3
Цар. 14:25-27).
Египтяне были союзниками нечестивого израильского
царя Ахава, поддерживая антиассирийскую Дамасскую
коалицию, в которую входили Сиро-Палестинские цари.
Впрочем, не смотря на помощь и непосредственное уча-
стие войск Египта, эта коалиция потерпела поражение в
битве при Каркаре у реки Оронт в 853/4 году. Гибель Аха-
ва, которая произошла в этой битве, стала исполнением
пророчества Илии (3 Цар. 21:22-23). Возможно, что про-
движение войск египетского фараона Тиргака (Тахарки)
избавило от осады Иерусалим при благочестивом царе Езе-
кии (4 Цар. 19:8)30.
В битве с войсками фараона Нехао (Нехо II) при Ме-
гиддо погиб другой благочестивый иудейский царь, Иосия
(4 Цар. 23:29). Сын Иосии, Иоахаз, был лишен трона и уве-
ден в плен в Египет этим же фараоном (4 Цар. 23:33-35).
Во главе страны Нехао поставил Елиакима, сына Иосии,
которому дал другое имя – Иоаким. Иудея была обложена
данью.
В период возвышения Нововавилонского царства
именно на Египет были устремлены взоры политической
элиты Иудеи. Фараон Вафрий (Хофра, Априй) поддержи-
вал Иудейское царство в противостоянии с вавилонянами.
От надежды на Египет предостерегал пророк Иеремия,
призывавший сдаться на милость Навохудоносора (Иер.
37-38). О последней надежде на Египет, когда у иудеев
оставалось только два незавоеванных вавилонянами горо-
18
да, свидетельствуют остраконы из Лахиша31. И когда уже
после падения Иерусалима вавилоняне сломят последнее
выступление иудеев, заговорщики будут спасать свои жиз-
ни в Египте (Иер. 39-43). В самом Египте возникнет иудей-
ская колония, которая построит на острове Элефантина
храм своему Богу32. Наконец, в Александрии будет создан
перевод Библии на греческий язык, Септуагинта. Септуа-
гинта станет основным вариантом Библии для восточной
ветви Христианства.
Как видно, Египет и Израиль имели достаточно тес-
ные, порой драматичные, отношения. Египет был и образ-
цом для подражания, и союзником, и врагом. Он всегда
был близок народу Божию и важен для этого народа. Об
этом свидетельствуют и еврейские пророки, из уст которых
в адрес Египта исходили и проклятия (Ис. 19-20; Иез. 29-30
и 32; Иоил. 3:19; Зах. 10:11), и благословения (Ис. 19:21,
25).
Обращаясь к Египту, пророк Исайя произнес удиви-
тельные слова, которые могут показаться внешне противо-
речивыми, но которые свидетельствуют об особом отно-
шении к великому соседу: «И поразит Господь Египет; по-
разит и исцелит; они обратятся к Господу, и Он услышит
их, и исцелит их … и египтяне вместе с ассириянами будут
служить Господу. В тот день Израиль будет третьим с
Египтом и Ассирией; благословение будет посреде земли,
которую благословит Господь Саваоф, говоря: благословен
народ Мой Египтяне, и дело рук Моих – Ассирияне, и
наследие Мое – Израиль» (Ис. 19:22-25).
Это пророчество становится понятным уже в эпоху
Нового Завета. Египет спас от гибели Богомладенца, по-
скольку именно туда бежали от преследования Ирода вме-
сте с Иисусом Дева Мария и Иосиф. А после, когда начнет
19
распространяться христианская проповедь, Египет даст
миру большое количество святых, станет колыбелью мо-
нашества.
Так что нас не может удивлять тот факт, что корни
библейского текста уходят не только вверх, в небо, к Богу,
но и вниз, в землю, в культурный мир Египта, да и всего
Древнего Ближнего Востока. К изучению этих корней,
земной родословной библейской Книги Екклезиаста и при-
глашается читатель данной монографии. Но прежде, чем
рассматривать внешнее влияние на текст Книги Екклезиа-
ста, необходимо обратиться к самой этой книге.
20
ГЛАВА 1
21
1. Место в Библии, наименование, состояние текста,
древние переводы. Время написания, автор и
особенности языка. Содержание
В греческой Библии и, соответственно в славянской и
русской Библиях, Книга Екклезиаста, или Проповедника
относится к разделу учительных книг и расположена на
четвертом месте после Книги Иова, Псалтири и Книги
Притчей Соломоновых.
В Еврейской Библии Книга Екклезиаста находится в
разделе «Писания» после Псалтири, Книги Иова, Книги
Притчей Соломоновых, Книги Руфь и Песни Песней. С
другой стороны, в еврейской традиции существует сбор-
ник, который называется «Мегиллот» и включает пять книг
– Песнь Песней, Руфь, Плач Иеремии, Книгу Екклезиаста и
Есфирь. Этот сборник формировался уже после заверше-
ния Талмуда и использовался в синагогальном богослуже-
нии. Книгу Екклезиаства во время собраний в праздник
Кущей читал не кантор, а народ34.
Расположение в Библии Книги Екклезиаста, усвоенное
христианами, восходит, тем не менее, также к еврейской
традиции. По свидетельству Талмуда (Бава Батра, 14б)35,
одно время эта книга у евреев также находилась между
Книгой Притчей и Песнью Песней. Это могло быть связано
с тем, что все эти три книги приписывались одному автору,
Соломону.
В еврейской Библии книга носит название «Когелет»,
tl,h,qo. Этот еврейский термин встречается в книге 7 раз
(Еккл. 1:1, 2, 12; 7:27; 12:8, 9, 10). Эти упоминания распо-
ложены в самой книге достаточно симметрично: по три – в
первой и последней главах и единожды – в середине книги.
В Библии подобный термин больше нигде не встречается.
736-738.
35 Английский перевод трактара «Бава Батра» Вавилонского
22
Но является ли он именем? По грамматической форме это
слово является действительным причастием женского рода
единственного числа от глагола lh;q", «собирать»36. Прича-
стия в еврейском языке обысно обозначают лиц, принад-
лежащих к определенным профессиям37. Иногда причасти-
ем женского рода обозначаются и лица мужского рода38,
как в случае с Екклезиастом. Характерно, что такие при-
частные формы женского рода могли превращаться в име-
на собственные. Подобного рода примеры имеются в Пер-
вой книге Ездры и Книге Неемии. Например, имя tr,p,Soh;
(1 Езд. 2:55) / tr,p,so (Неем. 7:57)39, которое происходит от
причастия женского рода, обозначающего писца. В 1 Езд.
2:57 и Неем. 7:59 встречается имя tr,k,Po, происходящее от
причастия женского рода, обозначающего ловца газелей40.
На этом основании можно было бы допустить, что Когелет
является собственным именем.
Однако против этого могут говорить особенности упо-
требления этого имени в двух стихах книги. В Еккл. 7:27
это слово представлено в выражении tl,h,qo hr'm.a', в кото-
ром оно согласуется с глаголом в форме перфекта 3 лица
единственного числа женского рода. Это позволяет пере-
вести его на русский язык причастием, которое обозначало
бы род деятельности человека. Кроме того, в Еккл. 12:8
данный термин используется с определенным артиклем
(tl,h,AQh;), что также не позволяет считать его именем соб-
23
ственным41. Так что еврейский текст книги говорит в поль-
зу того, что Когелет – не имя автора, а его характеристика,
обозначение одной из сторон его деятельности.
Греческие переводчики понимали еврейский термин
как нарицательное имя и передали его словом
«ekklesiasth,j», обозачавшим участника народного собра-
ния. Это греческое слово буквально передает еврейский
термин. Русский Синодальный перевод в понимании тер-
мина Екклезиаст сохраняет двусмысленность. Название
книги («Книга Екклезиаста, или Проповедника») позволяет
думать о нем как об имени нарицательном, а ее содержание
– как об имени собственном. В настоящее время преобла-
дает точка зрения, которая видит в термине «Когелет – Ек-
клезиаст» имя нарицательное.
Еврейский, масоретский текст книги дошел до нас
практически в неповрежденном состоянии. Вероятные
древние ошибки и исправления незначительны. Масореты
исправили некоторые недочеты текста. Эти исправления
влияют на смысл текста только в двух отрывках: Еккл. 9:4
и 12:642.
Наибольшее распространение получил масоретский
текст из знаменитого Ленинградского кодекса 1009 г.
(Codex Leningradensis) 43, который лег в основу самого по-
пулярного у библеистов критического издания еврейской
Библии, издаваемого в Штуттгарте44. Во втором по значи-
мости масоретском кодексе, Алеппском кодексе, который
schaft, 1997.
24
датируется началом Х века, Книга Екклезиаста отсутству-
ет.
Большое значение имеют два небольших фрагмента
Книги Екклезиаста, обнаруженные в 4 пещере Кумрана.
Значимость их определяется тем, что они свидетельствуют
о существовании еврейского текста книги во II веке до Р.
Х., причем в варианте, соответствующем тексту Семидеся-
ти. Первый фрагмент (4Q109 (4QQoha)) включает три ко-
лонки с текстом Еккл. 5:13-17 (1-я колонка), Еккл. 6:3-8;
6:12 – 7:6 (2-я колонка), Еккл. 7:7-10, 19-20 (3-я колонка), а
также вероятный отрывок из Еккл. 6:145. Текст этого фраг-
мента датируется 175-150 годом до Р. Х. Он важен для кри-
тики текста, поскольку имеет орфографические и смысло-
вые расхождения с масоретским вариантом. А Еккл. 7:19 в
изложении этой рукописи, соответствует тексту Семидеся-
ти. Текст кумранского фрагменты был опубликован в 1954
году46 и после этого стал учитываться в критических изда-
ниях еврейской Библии.
Второй фрагмент 4Q110 (4QQohb)) включает две части
– Еккл. 1:10-13 и Еккл. 1:13-14, которые, вероятно, имеют
непосредственную связь. Он датируется I веком до Р. Х. – I
веком по Р. Х. Он имеет два орфографических и одно лек-
сическое отличие с масоретским вариантом.
Важнейшим древним переводом Книги Екклезиаста
является греческий перевод Семидесяти47. Он отражен в
25
ряде унциальных рукописей48: Ватиканском кодексе IV
века, Синайском кодексе IV века, Александрийском кодек-
се V века, Гамбургском папирусном кодексе III века (этот
кодекс также содержит коптский текст книги, в кодексе
Ефрема V века, Венецианском кодексе VIII – IX века. Име-
ется также и ряд древних курсивных рукописей.
Переводы Книги Екклезиаста на греческий язык отли-
чаются от переводов других книг техникой выполнения.
Для них характерен крайний буквализм, стремление сохра-
нить мельчайшие детали, порядок слов. Греческие пере-
водчики стремились даже сохранить частицу ta, вводящую
прямое дополнение, указывающую на винительный падеж.
Они передавали ее предлогом sun, делая это в нарушение
правил греческого языка.
На это обращал внимание при переводе Книги Еккле-
зиаста из Септуагинты на русский язык П. А. Юнгеров,
который отмечал также, что особенности и недостатки гре-
ческого перевода перешли и в славянский перевод49.
Такое же стремление к абсолютному буквализму было
характерно для перевода Акилы. Некоторые исследователи
склоняются к тому, что перевод Книги Екклезиаста из Сеп-
туагинты является одной из редакций перевода Акилы50.
Высказывалось мнение, что перевод Акилы вытеснил из
Септуагинты изначальный вариант текста Книги Екклезиа-
ста51. Однако едва ли возможно доказать и существование
гипотетического первичного текста книги из Септуагинты
26
и то, что автором текста Книги Екклезиаста в Септуагинте
является Акила.
Сирийский перевод Книги Екклезиаста (Пешитта) де-
лался с еврейского текста, но под влиянием Септуагинты.
Древнейшие рукописи этого перевода относятся к V веку,
но сам перевод может восходить к III веку52.
К переводу на арамейский язык можно отнести Таргум
на Книгу Екклезиаста, в котором дается очень близкий к
еврейскому оригиналу текст. Таргум на Книгу Екклезиаста
относится к числу Таргумов на Пять Свитков (Мегиллот), в
которых дается пересказ еврейских книг на арамейский
язык. Таргум на Книгу Екклезиаста отличается подробно-
стью. В нем сообщается, что пессимизм Соломона проис-
ходит от предвидения им событий разделения Царства, ко-
торые произойдут после его смерти: «Когда увидел Соло-
мон, царь Израилев, посредством пророческого духа, что
царство Ровоама, сына его, будет разделено между Иерово-
амом, сыном Навота, и что Иерусалим и храм святыни бу-
дут разрушены, и народ израильский будет рассеян, то ска-
зал к самому себе: суета сует век этот; суета сует все, чему
работал я и Давид отец мой, – все суета. Это повод, это
намерение книги, к которой все сказанное относится. Рож-
дается солнце днем с лона востока и уходит ночью в лоно
запада и к месту своему по немного приготовляет себя и
проходит чрез дорогу бездны и явится завтра из места, куда
само закатилось вчера»53. Автор говорит о себе как о царе в
прошлом времени, поскольку Бог попустил, чтобы он был
27
свергнут за свои грехи царем демонов Асмодеем54. Текст
Таргума восходит к VI-VII веку.
Латинский текст Книги Екклезиаста из Вульгаты де-
лался с еврейского текста, но иногда имеет расхождения с
ним. Иероним Стридонский, который считается создателем
латинской Вульгаты, при переводе Книги Екклезиаста ис-
пользовал текст Септуагинты и Гекзаплы Оригена55.
Имеются также древние переводы на эфиопский и
арабский языки.
Если в разделе о Книге Екклезиаста первого значи-
тельного русскоязычного обзора книг Ветхого Завета,
написанного П. А. Юнгеровым, практически все внимание
было сосредоточено на проблеме авторства56, то в послед-
нем значительном обзоре ветхозаветных книг, вышедшем
на русском языке под редакцией Эриха Ценгера, вопрос об
авторе книги вообще не поднимается57. И это вполне объ-
яснимо. Единственным предполагаемым автором, о кото-
ром хоть как-то позволяет говорить эта книга, является Со-
ломон. П. А. Юнгеров был верен древней традиции, счи-
тавшей автором Книги Екклезиаста Соломона. Современ-
ные же исследователи вопрос об авторстве Соломона даже
не рассматривают.
Автор книги, не называя себя напрямую Соломоном,
приложил немало усилий, чтобы при чтении ее текста у
читателя не возникало сомнений в том, что он, автор, явля-
ется этим израильским царем. Поэтому Екклезиаст прямо
28
представляет себя иерусалимским царем, сыном Давида
(Еккл. 1:1, 12), говорит о своей активной строительной дея-
тельности (Еккл. 2:4 = 3 Цар. 7:1-12), о своем непревзой-
денном величии, богатстве и мудрости (Еккл. 2:9 = 3 Цар.
10), о больших богатствах, стекавшихся к нему от царей и
областей (Еккл. 2:8 = 4 Цар. 4:1-27; 3 Цар. 10:24-25), о сво-
ем гареме (Еккл. 2:858 = 3 Цар. 1:3).
Автор дает коммерческие советы, призывает к уча-
стию в торговых операциях, связанных с передвижением
товаров морскими путями, говорит о торговле хлебом
(Еккл. 11:1-2), что соответствует преданию о торговых
операциях Соломона, о том, что он расплачивался с фини-
кийцами за поставки дерева продовольствием (3 Цар. 9:26-
28; 5:8-11). Он называет себя Когелетом, то есть челове-
ком, который возглавляет собрание или выступает в нем,
проповедует перед собранием, что может рождать воспо-
минание о выступлении Соломона перед собранием (lhq)
по случаю окончания строительства храма, что описано в
Третьей книге Царств (3 Цар. 8:14-21). Автор произносит
горькие слова в адрес женщин (Еккл. 7:26-28), но ведь
именно под влиянием женщин Соломон впал в идолопо-
клонство (3 Цар. 11:1-8). Заключение книги говорит о ли-
тературном творчестве автора в рамках традиции мудро-
сти, которое также было характерно для знаменитого сына
Давида (Еккл. 12:9-11 = 3 Цар. 4:32-34).
Утомленность от жизни, некоторый пессимизм также
могут подходить к облику престарелого царя, который,
видя своего не очень мудрого наследника, мог предчув-
ствовать печальную судьбу своего царства. Рассказ о бед-
ном юноше, который вышел из темницы и занял место ста-
рого царя (Еккл. 4:13-16), может напоминать историю
Иеровоама, которого преследовал Соломон, и который стал
царем (3 Цар. 11), а также может напоминать слова Госпо-
да, обращенные к впадшему в идолопоклонство Соломону:
29
«Я отторгну от тебя царство и отдам его рабу твоему» (3
Цар. 11:11).
Кроме этого, в текст Книги Екклезиаста вплетено до-
статочно много цитат из Книги Притчей Соломоновых, а
некоторые термины книги встречаются в Библии только в
Книге Екклезиаста, Книге Притчей и Песни Песней59.
Однако сам же текст заставляет усомниться в царском
авторстве. Образ автора-царя растворяется после первых
двух глав, и уже в основном тексте встречаются рассужде-
ния, которые мог произнести человек внешний по отноше-
нию к царской власти (Еккл. 3:16; 4:1-3; 5:7-8; 8:2-6; 10:16-
20), а в эпилоге автор и вовсе назван мудрецом (Еккл.
12:9). Мы не станет углубляться в критику авторства Со-
ломона, только отметим, что образ Соломона как автора,
скрытый в этой книге, является достаточно удачной лите-
ратурной фикцией. Об этом говорит и иудейское раввини-
стическое предание, и язык книги. Например, Талмуд
наряду с традиционным суждением о Соломоне как авторе
Книги Екклезиаста, упоминает о мнении, согласно которо-
му авторами книги были Езекия и его мужи (Бава Батра,
15а).
Язык книги практически неоспоримо свидетельствует
о ее позднем, послепленном происхождении. На это особое
внимание обратил еще в 1644 году голландский юрист и
мыслитель Г. Гроций. В языке Книги Екклезиаста есть не-
нормативные черты, которые отсутствуют в большей части
ветхозаветных книг. Это поздний еврейский язык, который
имеет четры мишнаитского иврита и стоит между класси-
ческим библейским ивритом, языком Пятикнижия и проро-
ков, и кумранским ивритом.
Кроме того, в книге имеется влияние других языков.
Например, два слова заимствованы из персидского языка.
~ysiDer>P;, употребляемое в Еккл. 2:5, происходит от пер-
сидского слова, обозначавшего сад, парк, царскую усадь-
30
бу60, а ~g"t.pi, использованное в Еккл. 8:11 – от персидско-
го слова, обозначавшего решение, изречение61. Значитель-
но влияние арамейского языка, которое проявляется в лек-
сике, орфографии, фонетике, морфологии и синтаксисе.
Это может говорить о том, что книга возникла в персид-
скую эпоху, когда арамейский язык стал международным
языком.
Высказывались предположения о том, что книга могла
иметь арамейский оригинал, что на нее повлияли народные
диалекты еврейского языка, что она имеет зависимость от
финикийского и аккадского языка62, а ее автором был
живший в Финикии еврей63. Некоторые исследователи
ный сад. Это еврейское слово встечается в Библии только три раза –
Еккл. 2:5; Песн. 4:13; Неем. 2:8. Это слово подчеркивает, что назна-
чение садов, которые построил автор, было связано с удовольствия-
ми, а не с чисто утилитарными целями пропитания. В греческом язы-
ке этот персидский термин трансформировался в paradeisoj. Это
греческое слово в Быт. 2:8 обозначает райский сад. Однако в Септуа-
гинте в Еккл. 2:5 стоит иное слово, khpoj. Видимо поэтому в Сино-
дальном переводе еврейский термин ~ysiDer>P; передается как «ро-
щи», что едва ли удачно, поскольку в насаждении садов для насла-
ждения можно видеть попытку обретения утраченного рая.
61 Это слово встречается в масоретской Библии еще только один
31
стремятся найти в книге влияние древнегреческого языка,
однако прямых заимствований из этого языка в книге нет.
Свои особенности имеет терминология книги64. Ак-
тивно используются слова, характерные для литературы
мудрости, противопоставление мудрости и глупости, муд-
реца и глупца. Употребляются слова, имеющие отношение
к хозяйственной и коммерческой жизни. Есть уникальные
слова, связанные с хозяйственной и социально-
политической терминологией. Некоторые общеупотреби-
тельные слова заменяются на более редкие аналоги, что
говорит о тяготении автора к необычности, эзотеричности
языка и стиля. В книге встречаются элементы различных
жанров. Исследователи находят влияние международной
ближневосточной литературы мудрости, даже древнегре-
ческой диатрибы. Например, Г. фон Рад отмечал, что Книга
Екклезиаста в своем самом общем виде соответствует ли-
тературному жанру царского завещания, жарну, который
был особо распространен в Древнем Египте65.
Автор был хорошо знаком с библейской литературой -
Пятикнижием, пророческими, историческими, учительны-
ми книгами, намеки на текст которых можно часто встре-
тить в Книге Екклезиаста. Иногда в книге представлена
полемика с традиционными библейскими взглядами,
например, на воздаяние или на превосходство животных
над людьми.
Приведем характеристику языка и стиля книги, дан-
ную С. Бернфельдом: «Когелету нужно было высказать
новое, и он создал себе новый язык, подобный которому
32
мы не находим в другой библейской книге. Это не язык
поэзии или искусственной прозы, это язык философии. Ес-
ли многое нам непонятно или кажется недостаточно точно
определенным, то виною тому наше недостаточное зна-
комство с этой новой терминологией. Некоторые выраже-
ния не вполне выяснены. … Это единственная библейская
книга, занятая абстрактными мыслями. Язык ее часто
очень убедителен и действует сильно, вопреки своей про-
заической форме, несмотря на свою безыскусственность.
Заметно, что автор не заботился о красивых оборотах речи,
а подыскивал наиболее подходящее выражение для своих
чувств и мысли. Картина старости и постепенного упадка
сил, притупления чувств и восприимчивости материальных
и духовных наслаждений, затем смерти и погребения – за-
хватывает нас смелым рисунком. Книга Когелет богата
афоризмами и притчами, которые следует отнести к луч-
шим в еврейской литературе. Красота их заключается в
остроте антитезы»66.
Различные варианты датировки книги, которые встре-
чаются в исследовательской литературе, колеблются в
очень широком, почти тысячелетнем, диапазоне. В насто-
ящее время крайние датировки, затрагивающие эпоху Со-
ломона67 и I век до Р. Х., уже не рассматриваются. Есть
попытки отнести время написания книги к допленному
периоду или ко времени начала плена (VIII – VI века). Вы-
сказывалось мнение, что книгу мог написать в Вавилоне
царь Иехония68. Основываясь на языковых данных книги,
Д. Фредрикс датировал книгу VIII – VII веком69.
33
Однако большинство современных исследователей
склонны относить время написания Книги Екклезиаста к V
– III веку. В начале V века, по мнению Й. Вейнберга, эту
книгу мог написать Зоровавель70.
III веком71 обычно датируют эту книгу те, кто усмат-
ривает в ней влияние Эллинизма. В этом веке в Палестину,
которая находилась под властью Птолемеев, начало прони-
кать эллинистическое влияние, но еще не было значитель-
ных протестов против этого влияния. Отрывок Еккл. 9:14-
15 сторонники такой датировки связывают с осадой Сира-
куз римлянами в 214-212 году. «Великим царем» мог яв-
ляться в данном случае консул Марк Клавдий Марцелл, а
мудрым бедняком – Архимед. А отрывок Еккл. 10:16 свя-
зывают с восшествием на египетский трон пятилетнего
Птолемея V Епифана (204 – 180). Израильский ученый Й.
34
Клаузнер полагал, что книгу написал в III веке (когда
Иудея входила в состав госудрства Лагидов) Гиркан, сын
Иосифа из рода Тобиадов, близкий ко двору правителей
эллинистического Египта72.
На наш взгляд, наиболее приемлемой датировкой сле-
дует считать период V-IV века, поскольку содержание и
язык книги более определенно позволяют говорить о древ-
нем ближневосточном влиянии и возникновении книги в
персидской державе Ахеменидов, а не об эллинистическом
влиянии и написании книги в эпоху, связанную с Алексан-
дром Македонским. Собственно, содержание данной моно-
графии, выявляющее значительное влияние литературной
традиции Древнего Египта на Книгу Екклезиаста, должно
только подтвердить такую датировку.
Что касается места создания книги, то таковым в ком-
ментариях считается Египет или Палестина (Иерусалим).
Общее содержание Книги Екклезиаста можно предста-
вить следующим образом. Книга Екклезиаста провозгла-
шает суету, мимолетность, призрачность всего того, что
происходит в человеческом мире. Он рассматривает чело-
века, его деятельность и жизнь на фоне далекого Бога, ста-
бильного природного круговращения и реальности челове-
ческой смерти. Автор ищет смысл человеческой жизни и
деятельности, пытается найти ответ на вопрос о том, что
есть благо для человека. Наблюдения над жизнью приводят
его и к провозглашению бессмысленности всего происхо-
дящего в мире людей, и к сомнению в традиционных пред-
ставлениях о возмездии, об особом положении человека в
мире. Вместе с тем, пессимистическое настроение перио-
дически прерывается призывами радоваться жизни, полу-
чать от нее удовольствие, а также высказываниями о том,
что беззаконие не останется без наказания. Из содержания
книги не ясно, имел ли ее автор представление о вечной
жизни. Вместе с тем, в книге даются и практические жиз-
ненные советы, отличающиеся утилитарным характером,
которые должны помочь человеку достичь в этой жизни
35
успеха и избежать неприятностей. В конце концов, книга
предлагает человеку смириться перед Богом, признать
свою ограниченность и исполнять божественные повеле-
ния.
В самом общем плане Книга Екклезиаста включает три
части: Пролог с надписанием, границы которого опреде-
ляются по-разному; основная часть с авторским моноло-
гом, который произносится от первого лица; эпилог (Еккл.
12:8-14), который, возможно, состоит из двух частей. В
прологе и эпилоге об авторе говорится в третьем лице.
Кроме того, в самом масоретском тексе книга делится на
две части: Еккл. 1:1 – 6:9 и Еккл. 6:10 – 12:14. Можно заме-
тить, что в первой части преобладает скептический взгляд
на жизнь и деятельность человека, во второй – положи-
тельное отношение к ним. Вся же книга в целом пропитана
мыслями о смерти человека. Общее содержание книги
можно представить следующим образом:
1:1 – надписание книги «Слова Проповедника, сына
Давида, царя в Иерусалиме»;
1:2 – рамочный стих «Совершенная пустота, сказал
Проповедник, совершенная пустота, все – пустое»;
1:3-11 – пролог, представляющий природу и жизнь
людей как постоянное и бесполезное круговращение.
Размышления о мудрости, деятельности, удоволь-
ствии:
1:12-14 – представление автора, выражение им своих
намерений провести исследование смысла человеческой
жизни и деятельности;
1:15-18 – предварительные выводы бессмысленности
деятельности, мудрости и глупости (исследование мудро-
сти);
2:1-3 – предварительные выводы о смехе и веселье
(исследование веселья);
2:4-11 – описание своих больших приобретений, до-
стигнутых благодаря мудрости;
2:5-23 – критическое рассмотрение мудрости: муд-
рость не спасает от смерти и плоды труда мудрого челове-
ка достанутся в итоге другому;
36
2:24-26 – размышления о том, что хотя успех и радость
подается Богом, который содействует благому, все это все
равно является пустотой;
3:1-8 – гимн мигу, состоящий из семи парных выска-
зываний, воспевающий и существующий в мире порядок, и
мимолетность всего происходящего;
3:9-10 – провозглашение бесполезности тяжелого тру-
да, возложенного на человека Богом;
3:11-15 – утверждение о совершенстве деяний Бога, о
непостижимости этих деяний для человека, о том, что у
Бога нет забвения, Он восстановит правильный ход собы-
тий;
3:16-17 – высказывание о происходящем в мире безза-
конии и ответ на это высказывание с напоминанием о суде
Бога;
3:18-22 – подчеркивание пропасти между Богом и че-
ловеком, человек по сравнению с Богом является живот-
ным и перед лицом смерти между человеком и животным
нет различия, а также вывод о том, что доля человека -
наслаждаться, пока он жив;
4:1-3 – наблюдения над притеснениями и угнетениями,
которые приводят к выводу о превосходстве смерти над
жизнью и мертвых над живыми;
4:4-8 – размышления о бессмысленности деятельно-
сти, которая питается человеческим соперничеством, при-
носит беспокойство;
4:9-12 – рассуждения о преимуществе товарищества и
совместной деятельности, с противопоставлением одино-
чества и дружества;
4:13-16 – рассказ о глупом царе, потерявшим царство,
и мудром бедняке, ставшим царем, с противопоставлением
глупости и мудрости, заканчивающийся напоминанием о
забвении, которое постигнет в итоге всех правителей:
власть, богатство и слава – пустота.
4:17 – 5:6 – фрагмент с противопоставлением много-
словия, необдуманности в принесении обетов и верности
своему слову, осторожности в клятвах;
37
5:7-16 – размышления о суетности богатства, стремле-
ние к которому порождает вымогательство, коррупцию, о
том, что излишнее состояние лишает человека покоя, а
смерть лишает человека самого этого состояния;
5:17-19 – вывод о том, что человек должен спешить
наслаждаться при жизни тем, что дает ему Бог;
6:1-6 – размышление о богатстве в контексте смерти:
смерть отнимет у человека его богатство; опровержение
предыдущего вывода о наслаждении: богатство может дать
удовольствие плоти, но не насыщает душу;
6:9 – призыв жить реальной жизнью, а не фантазиями,
трезво, рационально смотреть на мир, после которого стоят
слова, ставящие этот призыв под сомнение: это также пу-
стота.
Размышления о превосходстве Бога над человеком,
проблеме воздаяния, ограниченности человека и необхо-
димости смирения. Утверждение позитивного отношения к
жизни и деятельности, при этом напоминание смерти и
суде:
6:10-12 – призыв к смирению человека перед Богом,
поскольку он не знает ни того, что лучше для него при
жизни, ни того, что будет после него;
7:1-12 – серия назиданий и поучительных притч, кото-
рая начинается с призывов помнить конечную участь чело-
века;
7:13-18 – указание на всемогущество Бога, непости-
жимость Его деяний и замыслов, после чего вспоминается
о страданиях праведников, долгоденствии злых и даются
житейские советы не быть чрезмерно мудрым и глупым;
7:19-29 – 8:1 – размышления о мудрости и органичен-
ности человека, невозможности для него быть абсолютно
праведным и мудрым, о сложности найти в этом мире до-
веренного человека;
8:2-8 – практические советы быть послушным царю,
переходящие в рассуждения об ограниченности человека
8:9-17 – рассуждения о воздаянии и непостижимости
для человека дел, происходящих в мире: Бог откладывает
наказание, но его не избежать – зачастую праведники стра-
38
дают, а грешники благоденствуют – нет иного блага для
человека, чем веселье – никакой мудрец не сможет постичь
дел Божиих;
9:1-3 – развитие темы воздаяния: все люди в руках Бо-
га, но смерть не щадит ни грешников, ни праведников;
9:4-10 – доводы в пользу превосходства жизни над
смертью и призыв в полноте использовать блага жизни;
9:11-12 – замечания о несправедливости, роли случая в
жизни, об ограниченности человека;
9:13-18 – 10:3 – рассказ о мудром бедняке, который
мог спасти город, но которого не стали слушать: мудрость
дает преимущество, но ею редко руководствуются, а глу-
пость может принести большой вред;
10:4-20 – рассуждения важности для человека крото-
сти и о нарушении правильного строя жизни, которое мож-
но встретить в обществе, которые сопровождаются рядом
притч, показывающих превосходство мудрости и то, что
всякое направильное действие будет иметь негативные по-
следствия для того, кто его совершил;
11:1-6 – советы, которые утверждают позитивное от-
ношение к жизни и деятельности и подчеркивают ограни-
ченность человека: человек должен жить и стремиться к
жизненному успеху, должен следовать установленному
порядку, иметь надежду на Бога и не быть чрезмерно
предусмотрительным;
11:7-10 – напоминание о том, что человек, живя и по-
лучая удовольствие от жизни, не должен забывать о смерти
и божественном суде;
12:1-7 – описание старости и смерти;
12:8 – рамочный стих «Совершенная пустота, сказал
Проповедник, все – пустое»;
12:9-12 – первый эпилог с обращением к сыну;
12:13-14 – второй эпилог с общим выводом о необхо-
димости бояться Бога и соблюдать Его заповеди, поскольку
всякое дело будет судиться Богом.
Книга Екклезиаста оставляет у ее исследователей
двойственное впечатление не только по содержанию, про-
тиворечивым суждениям, но и по структуре, композиции.
39
Повествование первых нескольких глав кажется вполне
последовательным, но уже после третьей главы читатель
словно теряет нить повествования, он только наблюдает
поток мыслей, последовательность которых не имеет ви-
димого плана. Как отмечал С. Берфельд, «по своему со-
держанию книга Когелет — сборник размышлений, афо-
ризмов и сентенций с очень слабой связью между собой»73.
Вместе с тем, читатель не теряет знакомое с первых
глав грустное настроение автора, он слышит рефреном
звучащие вздохи автора о пустоте, суете всего, отчего чув-
ство единства этого произведения сохраняется до самого
конца. Но единство получается несистемное, хаотическое.
И это ощущение единства текста, рождающееся на внеш-
нем фоне разобщенности отдельных единиц текста, под-
талкивает исследователей к поиску сокрытой от внешнего
глаза структуры книги.
Например, Н. Лофинк74 усматривал в Книге Екклезиа-
ста концентрическую, хиастическую структуру, включаю-
щую семь частей:
1:2-3 Рамочный стих
1:4-11 Космология (поэтический текст)
1:12 – 3:15 Антропология
3:16 – 4:16 Социальная критика I
4:17 – 5:6 Религиозная критика (поэтический текст)
5:7 – 6:10 Социальная критика II
6:11 – 9:6 Идеологическая критика
9:7 – 12:7 Этика (поэтический текст вконце)
12:8 Рамочный стих
Э. Дж. Райт пытался выявить в основе композиции
книги зашифрованную цифровую модель, в основе которой
лежит числовое значение lbh, ведущего термина книги75.
73
Бернфельд, С. Когелет / С. Берфельд // Еврейская энциклопе-
дия Брокгауза-Ефрона. Т. 9. Кол. 602.
74
Lohfink, Norbert. Qoheleth. A Continental Commentary. Тrans.
Sean McEvenue / Norbert Lohfink. Minneapolis: Fortress, 2003.
75 Wright, A. The Riddle of the Sphinx: The Structure of the Book of
40
Й. Вейнберг структурировал содержание книги, опи-
раясь на диалектический метод Сократа, хотя и отрицал,
что этот метод мог быть знаком библейскому автору, по-
скольку тот жил ранее Сократа76. Он выделяет четыре бло-
ка: введение с определением темы размышлений (Еккл.
1:2-11), критику традиционных воззрений, аналог сокра-
товской иронии (Еккл. 2:1 – 6:12), изложение положитель-
ных выводов и оценок, аналог сократовской майевтики
(Еккл. 7:1 – 12:8), и вывод, или урок (Еккл. 12:9-14).
Интересной представляется так называемая «теория
цитат», которая допускает структурную целостность всей
книги. Согласно этой теории, Книга Екклесиаста содержит
своеобразный критический диалог, последовательно цити-
руя противоположные точки зрения. В центре книги – об-
суждение вопроса о человеческом счастье, о его содержа-
нии, условиях, различном понимании счастья77.
Мы не будем проводить анализ всех попыток опреде-
ления композиции книги (это может быть темой отдельной
книги). Но множество различных подходов к поиску струк-
туры как будто свидетельствует о том, что четкую компо-
зицию едва ли можно найти, а может быть и о том, что хао-
тичность содержания была частью авторского замысла.
Поэтому вполне понятны слова, которые сказал Франц Де-
лич: «Все попытки доказать наличие в книге не только
единства духа, но и генетической последовательности, об-
щего плана и органического членения терпели крах до сих
пор и обречены на это в будущем»78.
41
2. Каноническое достоинство. Толкования в Поздней
Античности и Средневековье79
Противоречивый характер содержания Книги Екклези-
аста, ее отдельные высказывания, противоречащие другим
библейским книгам, имеющиеся в ней призывы к получе-
нию удовольствий вызывали споры о ее каноническом до-
стоинстве80. Эти споры велись в иудейской среде в первом
и втором веке. Дискутировали представители школ Шам-
мая и Гиллеля. Сторонники Шаммая выступали с критикой
Книги Екклезиаста (Эдуиот, 5)81. На Синедрионе, который
состоялся в Ямнии около 90 года и включал 72 человека,
было определено, что Книга Екклезиаста (как и Песнь Пес-
ней) обладает безусловным авторитетом. Впрочем, споры
на этом не прекратились.
Их продолжение, происходившее во втором веке82, от-
ражено в талмудическом трактате «Ядаим» («Руки»): «Все
священные Писания оскверняют руки83. Песнь Песней и
Екклезиаст оскверняют руки; р. Иуда говорит: Песнь Пес-
ней оскверняет руки, а относительно Екклезиаста разно-
гласие; р. Иосе говорит: Екклезиаст не оскверняет рук, а
Библии в древности см.: Barrera, Julio Trebolle. The Jewish Bible and
the Christian Bible. An Introduction to the History of the Bible. Translated
from the Spanish by Wilfred G. E. Watson / Julio Trebolle Barrera.
Leiden: Brill, 1998.
80 Об этих спорах см.: Дагаев, Н. История ветхозаветного ка-
равви.
83 Выражение Талмуда «оскверняет руки», применяемое к биб-
42
относительно Песни Песней разногласие; р. Симон гово-
рит: Екклезиаст принадлежит к облегчениям школы Шам-
мая и отягчениям школы Гиллеля (т. е. по школе Шаммая
не оскверняет). Сказал р. Симон, сын Аззая: я имею преда-
ние из уст сеимдесяти двух старцев, находиашихся в день,
когда посадили р. Елазара, сына Азарии главой школы, что
Песнь Песней и Екклезиаст оскверняют руки. Сказал р.
Акиба: избави Боже! никогда никто в Израиле не спорил
против того, что Песнь Песней не оскверняет рук, ибо весь
мир не стоит того дня, в который дана была Израилю
Песнь Песней, ибо все книги – святое, а Песнь Песней –
святое святых; если же расходились, то расходились только
о Екклезиасте. Сказал р. Иоанн, сын Иисуса, сын тестя р.
Акибы: как сказал Бен Аззай, так был спор и так и решили
(Ядаим, 3:5)84.
Талмуд свидетельствует, что Книгу Екклезиаста счи-
тали произведением Соломона, поэтому авторитет этой
книги увязывали с авторитетом Книги Притчей: «Р. Симе-
он сын Менасии говорит: Песнь Песней оскверняет руки,
потому что она сказана Духом Святым, а Екклезиаст не
оскверняет рук, потому что она от мудрости соломоновой.
Ему возразили: разве им написано лишь это? ведь сказано:
«и изрек он три тысячи притчей, и песней его было тысяча
и пять» (3 Цар. 4:32), и сказано: «не прибавляй к словам
Его, чтобы Он не обличил тебя, и ты не оказался лжецом»
(Притч. 30:6)»85. Так что фактически споры велись относи-
тельно трех книг, приписываемых Соломону.
Противоречивые и сомнительные суждения этой книги
смущали иудеев даже в IV веке, о чем свидетельствует
Иероним Стридонский.
Иосиф Флавий в своем сочинении «О древности ев-
рейского народа. Против Апиона» говорит о 22-х еврей-
ских книгах, которые, по его словам, «почитаются бого-
43
вдохновенными» (Против Апиона, 1:8)86. К этим книгам он
относил Пятикнижие, тринадцать книг пророков и четыре
книги, которые «содержат песнопения Богу и наставления
людям в их повседневной жизни» (Против Апиона, 1:8).
Едва ли можно сомневаться в том, что четыре книги, о ко-
торых говорит Иосиф Флавий, включали Псалтирь, Песнь
Песней, Книгу Притчей и Книгу Екклезиаста.
Что касается Христианской Церкви, то она с самого
начала принимала эту книгу как священную, канониче-
скую. Книга Екклезиаста находится в древних списках
книг Священного Писания, которые содержатся в 85 апо-
стольском правиле, в «Извлечениях» Мелитона Сардийско-
го, у Оригена, в 60 правиле Лаодикийского собора, в 39
пасхальном послании Афанасия Великого, у Епифания
Кипрского. Вместе с тем, в сочинениях первых поколений
церковных писателей мы практически не встречаем цитат
из этой книги87. В третьем столетии появляются первые
комментарии на эту книгу. Создание этих комментариев
само по себе свидетельствовало об авторитете Книги Ек-
клезиаста. Сомнения в богодухновенности этой книги вы-
сказывал Феодор Мопсуэстийский, осужденный на Пятом
Вселенском соборе. На четвертом заседании собора был
зачитан отрывок из сочинения Федора, в котором он гово-
рит, что книги Притчи и Екклезиаст Соломон «написал
собственнолино на пользу других, потому что он не полу-
44
чил дара пророческого, но имел только дар мудрости, ко-
торый, очевидно, отличен от первого, по слову блаженного
Павла (1 Кор. 12:8-11)»88.
Книга Екклезиаста привлекала внимание многих древ-
них христианских толкователей89, однако до наших дней
дошли лишь немногие их труды. Следует отметить, что
при толковании Священного Писания Ветхого Завета экзе-
геты использовали тексты переводов. Из всех древних тол-
кователей древнееврейскому оригиналу уделяли внимание
только Ориген и Иероним Стридонский.
От древнейших толкований книги, которые принадле-
жали Ипполиту Римскому (около 170 – около 236)90 и Ори-
гену (около 185 – около 254)91 сохранились только фраг-
менты. Ориген усматривал в трех книгах, традиционно
приписываемых царю Соломону, отражение трех стадий
духовной жизни: Книга Притчей учит праведной жизни и
предназначена для начинающих, Книга Екклезиаста учит
презирать мирские ценности как суетные и предназначает-
ся для преуспевающих, Песнь Песней говорит о Боже-
45
ственной любви и предназначается для посвященных92.
Ориген видел в этих трех книгах аналогию античной клас-
сификации наук – этики, физики и метафизики. С толкова-
нием Оригена были знакомы Григорий Чудотворец, кото-
рый рассматривал Книгу Притчей как приготовление, под-
готовительный этап к изучению Книги Екклезиаста93, и
Иероним Стридонский94.
Сохранилось «Переложение Екклезиаста» непосред-
ственного ученика Оригена, Григория Чудотворца (около
213 – около 270), епископа Неокесарийского95, переведен-
Еккзиаста.
94 См. 33 письмо к Павле (Ep. 33 ad Paulam).
95 Григорий Неокесарийский. Переложение Екклезиаста / Гри-
46
ное на русский язык Н. И. Сагардой. Этому произведению
посвятил отдельную статью переводчик «Переложения» на
русский язык Н. И. Сагарда. «Переложение» можно счи-
тать кратким толкованием библейской книги. Оно отлича-
ется литературным достоинством. По объему «Переложе-
ние» больше библейского текста книги. Ироним Стридон-
ский называл «Переложение» коротким, но очень ценным
(О знаменитых мужах, 65). Григорий Чудотворец пред-
ставляет содержание Книги Екклезиаста как логично вы-
строенные внутренние рассуждения Соломона. Эти рас-
суждения в самом «Переложении» излагаются от первого
лица.
Григорий Чудотворец иногда пытался обходить скеп-
тические мысли автора, истолковывая их в смысле, проти-
воположном оригиналу. Например, слова из Еккл. 2:16 о
том, что глупый и мудрый одинаково умрут и будут забы-
ты, он передает так: «Мудрый же никогда не имеет одина-
кового конца с глупым»96. Также он по-особому истолко-
вывает отрывок из Еккл. 9:2, где подчеркивается, что всех
людей, вне зависимости от их жизни и поступков, ожидает
один конец – смерть. Скептические выражения он вводит
словами «мне казалось, что…», после чего он предлагает
положительный взгляд: «Но теперь я знаю, что это помыш-
ления неразумных, и заблуждение, и обман»97. Из послед-
него примера видно, что Григорий Чудотворец видит в
Книге Екклезиаста изложение своеобразного врутреннего
диалога автора с самим собой, в ходе которого автор вы-
сказывает и опровергает определенные суждения. Это важ-
но для нашего исследования, поскольку имеется несколько
подобного рода диалогичных древнеегипетских памятни-
ков, имеющих некоторое сходство с Книгой Екклезиаста.
Токовал Книгу Екклезиаста и другой ученик Оригена,
Дионисий Великий (около 190 – около 265), епископ Алек-
47
сандрийский. От этого толкования дошел фрагмент98, име-
ющийся в русском переводе его творений99. Фрагмент со-
хранился в сборнике толкований («Катене») Прокопия Газ-
ского100 и у Анастасия Синаита101. Интересно, что Иероним
Стридонский этого произведения не видел, а знал только
упоминание самого Дионисия о том, что тот начал писать
толкование на Книгу Екклезиаста (О знаменитых мужах,
79). Под Екклезиастом в дошедшем до нас толковании, ко-
торое затрагивает отдельные стихи первых трех глав, по-
нимается Соломон.
О Книге Екклезиаста сообщается также в «Синопси-
се», который приписывается Афанасию Великому (около
295 – 373)102. Синопсис. В «Синопсисе» автором книги
(Paris)). T. 28.
Русский перевод «Синопсиса» см.: Афанасий Великий. Крат-
кое обозрение книг священного Писания Ветхого и Нового Завета /
Афанасий Великий // Христианское чтение. 1841. Часть 4.
Афанасий Великий. Краткое обозрение Святого Писания Вет-
хого и Нового Завета. В 2-х т. / Афанасий Великий. СПб.: Тип. И.
Глазунова, 1841.
Отрывок из «Синопсиса», относящийся к Книге Екклезиаста,
имеется также в издании: Олесницкий, А. Руководственные о Свя-
48
называется Соломон, который пытался обличить египтян,
самонадеянно полагавших, что они постигли природу ве-
щей (Еккл. 8:17), а также обличить их суеверный страх от-
носительно дня рождения человека (Еккл. 11:4-5). По мне-
нию автора «Синопсиса», Книга Екклезиаста показывает
суетность настоящего и вечность будущего и подчеркива-
ет, что мудрым и праведным человек становится не от зна-
ния, а от деятельной жизни. Фотий Константинопольский
упоминал о том, что Афанасий Великий написал толкова-
ние Книги Екклезиаста. Однако оно не сохранилось.
От толкования, которое составлял борец за никейскую
веру Евстафий Антиохийский (+ 337 или 346), сохранились
лишь фрагменты103.
Из всех древних восточных толкований Книги Еккле-
зиаста, дошедших до наших дней, наибольшую известность
и популярность у русскоязычного читателя имеет «Точное
истолкование Екклезиаста Соломонова», составленное
Григорием Нисским (около 335 – около 394)104. Толкование
49
охватывает только первые три главы книги (до Еккл. 3:13).
Автор его испытал не себе влияние Оригена. Это видно
уже из того, что последовательное изучение Книги Прит-
чей и Книги Екклезиаста, по его мнению, обеспечивает
духовное восхождение.
Под Екклезиастом Григорий Нисский понимает не
только Соломона, но и Сына Божия: «Может быть, надпи-
сание имеет в виду и Вождя Церкви. Ибо истинный Еккле-
зиаст, собирающий рассеянное в единую полноту и блуж-
дающимх многократно по разным обманчивым путям во-
церковляющий в единый сонм, - кто иной, как не истинный
Царь Израилев, Сын Божий…?»105. Вполне возможно, что
под Екклезиастом понимал Сына Божия и Дионисий Вели-
кий, поскольку в его токовании также вспоминается о том,
что в Евангелии от Матфея Иисус Христос называется сы-
ном Давида, так же как и Екклезиаст.
Свое толкование Григорий Нисский направляет в рус-
ло практики жизни, назидая читателей к правильной жизни
и к правильному отношению к этой жизни и материально-
му миру: «Учение сей книги имеет в виду такой только об-
раз жизни, какого требует Церковь, и преподает то, чем
можно человеку преуспеть в добродетельной жизни. Ибо
цель сказуемого здесь, поставить ум выше чувства, оста-
вив, наконец, все, что в существах есть кажущегося вели-
ким и блистательным, обратиться душею к тому, что недо-
ступно чувственному пониманию, восприять вожделение
от того, что недостижимо для чувства»106. Следует отме-
тить, что при толковании Еккл. 2:16 Григорий Нисский, как
и Григорий Чудотворец, обходит стороной проблему, ко-
монова. Ч. 2. С. 207.
106 Григорий Нисский. Точное истолкование Екклезиаста Соло-
монова. Ч. 2. С. 206.
50
торая является очень важной для самой книги – проблему
воздаяния, тот скепсис, который является отличительной
чертой данной книги. Быть может, сам Григорий Нисский
не довел толкование до конца ввиду сложности в понима-
нии этой книги. А о том, что книга очень сложна, он сказал
в первом предложении толкования: «На истолкование нам
предлагается Екклезиаст, трудность воззрения на который
равняется по великости доставлемой им пользы»107.
Иоанн Златоуст (около 347 – 407) не посвятил Книге
Екклезиаста специального изъяснения, но он вспоминал ее
в ходе толкований других книг. Например, при объяснении
Послания к Ефесянам, он говорит об Екклезиасте, рассуж-
дая о суетности108.
До нас дошли «Схолии на Книгу Екклезиаста», напи-
санные Евагрием Понтийским (около 345 – 399), который в
одно время был архидиаконом Григория Назианзина. Кри-
тический текст его «Схолий» с переводом на французский
язык были изданы в 1987 году109. На русский язык «Схо-
лии» не переведены110. Имеется также английский перевод
«Схолий», снабженный небольшим предисловием111. В
предисловии к своему английскому переводу Августин
Кеседи отмечает, что хотя Евагрий был аскетом, но он в
своем комментарии не высказывает презрения к этому ми-
ру, жизни и деятельности человека, которое могло бы сле-
довать из рассуждений Екклезиаста о суете, но показывает,
что все в этом мире является суетным по сравнению со
знанием Бога112.
монова. Ч. 2. С. 204.
108 Беседы на послание к Ефесянам. Беседа12:1.
109 Euagre le Pontique. Scholes a L’Ecclesiaste. Ed. par P. Gehin. P.,
51
«Комментарии на Книгу Екклезиаста» были составле-
ны Дидимом Александрийским (около 313 – около 398)113.
Текст этих «Комментариев» был обнаружен в 1941 году в
Египте в Туре114. Прежде об этих комментариях было из-
вестно благодаря «Катенам» Прокопия Газского и сочине-
ниям Иоанна Дамаскина. «Комментарии» сохранились
практически полностью. Они могли оказать влияние на
толкования Иеронима Стридонского. На русский язык не
переводились. В 2005 году в Московской духовной акаде-
мии была написана кандидатская диссертация, посвящен-
ная литературному наследию Дидима, в которой достаточ-
но подробно говорится о состоянии текста «Комментария»
Дидима115.
Исключительное значение имеет «Толкование на Кни-
гу Екклезиаста» Иеронима Стридонского (около 342 – 420),
посвященное Павле и Евстохии116. В этом «Толковании»
используется и духовное, и буквальное понимание текста.
Как отмечает в предисловии сам автор, «Толкование» де-
лалось преимущественно с еврейского текста, но с учетом
(Paris)). T. 23.
Иероним Стридонский. Толкование на Книгу Екклезиаст, к Пав-
ле и Евстохии / Иероним Стридонский // Творения блаженного
Иеронима Стридонского. Ч. 6. Киев, 1880. (Библиотека святых отцов
и учителей Церкви западной, издаваемая при Киевской Духовной
Академии. Книга 11. Часть 6).
52
перевода Семидесяти, а также переводов Акилы, Симмаха
и Феодотиона. «Толкования» испытали влияние коммента-
риев предшественников – Оригена, Григория Чудотворца,
Дидима Александрийского. Цитирует он и толкование
Аполлинария Лаодикийского117.
Как Ориген и Григорий Нисский, Иероним видит в
трех книгах, приписываемых Соломону, своеобразную
лестницу духовного восхождения. Обращая внимание на
различие в надписании этих трех книг, Иероним пишет:
«Тогда как Притчи и первоначальное наставление относят-
ся к двенадцати коленам и всему Изралию, и тогда как пре-
зрение мира особенно уместно для жителей столицы, то
есть Иерусалима, Песнь Песней собственно обращается к
тем, которые стремятся только к горнему. Для начинающих
и усовершающихся справедливо выставляются Соломон, и
достоинство отца, и собственный царственный авторитет, а
для совершенных, там, где ученик усовершается не стра-
хом, а любовью, там достаточно собственного имени»118.
Как и Григорий Нисский, Иероним под Екклезиастом в
духовном смысле понимает Христа.
Истолковывая те места книги, в которых выражается
сомнение в традиционных взглядах, например, в представ-
лении о воздаянии грешникам, Иероним усматривает в
книге внутренний диалог, который автор ведет сам с собой.
Так в толковании на Еккл. 2:15-16 он говорит: «Снова об-
думывая это и тщательно исследуя умом сам с собою, я
нашел это мнение мое напрасным»119. Соломон в книге
ведет беседу не только с самим собой, но также косвенно с
3.
119 Иероним Стридонский. Толкование на Книгу Екклезиаст. С.
26.
53
атеистами и эпикурейцами120. В отрывке Еккл. 9:7-12
Иероним видит спор автора с языческими философами,
Епикуром, Аристиппом, киринеиками121.
Рассуждая о воздаянии грешникам, которое не всегда
происходит в этой жизни (Еккл. 3:16-17), Иероним отмеча-
ет, что «теперь Бог не судит по частям и каждого порознь,
но отлагает суд на будущее время, чтобы там все вместе
были судимы и восприяли по воле и делам своим» 122, по-
нимая под этим судом, очевидно, эсхатологический суд. О
посмертном суде говорит он и в толковании Еккл. 9:7-12,
когда обличает философов: «Итак, не один исход всем, и не
случаен порядок жизни, как они думают, потому что, когда
они о том не думают, похищенные мгновенно смертию,
пойдут они на суд … при неожиданном наступлении смер-
ти и суда, по заслугам своим будут отведены на мучения
вечные»123.
В IV-V веке создавались иудейские толкования, Мид-
раши, которые объясняют Пятикнижие и Мегиллот
(«Свитки»). Среди них имеется Мидраш на Пять Свитков,
частью которого является Когелет Рабба124, посвященный
Книге Екклезиаста и состоящий из трех частей. Когелет
Рабба был оформлен позднее, чем толкования на другие
книги Мегиллот, но источники, которые легли в его осно-
ву, относятся к раннему времени.
Свой след в толковании Книги Екклезиаста оставил
римский папа Григорий Великий, прозванный Двоесловом
(около 540 - 604). Он не составил отдельного сочинения,
посвященного этой книге, но затронул ее в одной из глав
94.
122 Иероним Стридонский. Толкование на Книгу Екклезиаст. С.
39-40.
123 Иероним Стридонский. Толкование на Книгу Екклезиаст. С.
95.
124 См.: Бернфельд, С. Когелет Рабба / С. Бернфельд // Еврей-
54
«Собеседования о жизни италийских отцов и о бессметрии
души», произведения, благодаря которому он и получил
свою прозвание Двоеслов. В четвертой главе четвертой
книги «О словах Соломона: случай (конец) сынов челове-
ческих и случай скотский, случай един им», Григорий Ве-
ликий пишет: «Эта книга потому и названа Проповедник,
что в ней Соломон как бы себе усвояет мысли волнующей-
ся толпы, дабы, после рассмотрения их, сказать, то, на что
согласилась бы, вникнувши, и неопытная толпа. Ибо
сколько мыслей приводит в движение (проповедник) чрез
рассмотрение, столько же рпзличных лиц представляет в
своем лице … Поэтому в сей книге некоторые мысли вы-
сказаны только для рассмотрения их, другие удовлетворя-
ют уму … Такие противоположные мысли показывают, что
истинный проповедник говорит одно от лица колеблющих-
ся плотских людей, а другое от лица духовной истины»125.
В VI-VII веке126 Прокопием Газским (около 475 – око-
ло 528)127 и александрийским диаконом Олимпиодором
(его труд датируется временем около 640 года)128 были со-
ставлены сборники, которые позднее стали называть «Ка-
тенами». «Катены» Прокопия включают подборку цитат из
святых отцов и Филона Александрийского129. Большей са-
мостоятельностью отличается толкование на Книгу Еккле-
зиаста в десяти книгах Григория Агригентского, относяще-
(Paris)). Т. 87
55
еся ко времени около 600 года130. В VIII веке на Западе
«Комментарии на Книгу Екклезиаста» составил диакон
Алкуин (730-804), вдохновитель Каролингского возрожде-
ния131.
В XI веке жил французский раввин, библейский экзе-
гет и толкователь Талмуда Раши (1040 – 1105). Его ком-
ментарий к Пятикнижию был первым еврейским печатным
произведением. Через Николая де Лира комментарии Раши
повлияли на М. Лютера.
Укажем также на несколько средневековых западных
комментариев, относящихся к первой половине II тысяче-
летия. В XII веке французский богослов Гуго Сен-
Викторский (около 1094 – 1141) составил «Гомилии на
Книгу Екклезиаста»132. В XIII веке появилось толкование
французского богослова Бонавентуры (1221 – 1274), кото-
рое испытывало на себе влияние Гуго Сен-Викторского.
Бонавентура в толковании на Екклезиаста рассматривал
мудрость как средство освящения человека. Он делит кни-
гу на три части, полагая в основу этого деления три вида
суетности: суетность мира (1:3 – 3:15), суетность тех, кто
ищет материальные блага (3:16 – 7:23), суетность смерти
(7:24 – 12:7).
После этого толкования был написан комментарий,
который создал также французский богослов Николй де
Лира (около 1270 – около 1340). Как экзегет, особое вни-
мание он уделял буквальному толкованию текста. Над сво-
им комментарием «Postillae perpetuae, sive brevia
commentaria in Uni versa Biblia», в котором затронул и Кни-
(Paris)). Т. 100–101.
132 Hugo di S.Victore. In Salomonis Ecclesiasten Homiliae. PL
56
гу Екклезиаста, он работал восемь лет (1322 – 1330). Этот
труд, напечатанный в Риме в 1471-1472 годах, стал первым
печатным библейским комментарием. По мнению Николая
де Лира, Книга Екклизаста учит тому, что счастье человеку
приносит страх Божий. Он использовал иудейские коммен-
тарии, заимствовав много у Раши. Влияние его трудов впо-
следствии испытал М. Лютер.
57
кончины в 885 году136. Перевод этой книги делался с грече-
ского текста, но его переводчики не придерживались како-
го-то одного варианта исходного текста, отчего по своим
источникам перевод получился чрезвычайно смешан-
ным137.
Обратим внимание на печатные издания славянского
текста. Первым печатным переводом Библии была Чешская
Библия 1488 года. Второй печатной Библией на славянском
языке стала «Библия руска» Франциска Скорины. В 1510-х
годах в Праге Ф. Скорина перевел и издал ряд библейских
книг. Книгу Екклезиаста была напечатана им в одном томе
с Песнью Песней, Книгой Премудрости Соломона, Книга-
ми Царств и Книгой Иисуса Навина в 1518 году. Перевод
Ф. Скорины опирался не только на уже имеющиеся славян-
ские переводы, но и на латинскую Вульгату138.
В Острожской Библии 1581 года текст Книги Екклези-
аста заимствовался из Геннадиевской Библии139, рукопис-
ного кодекса 1499 года, который был первым славяно-
русским сводом библейских книг. Текст Острожской Биб-
58
лии лег (с рядом правок) в основу текста Московской Биб-
лия 1663 года и Елизаветинской Библии 1751 года.
История современного русского перевода Библии
начинается с учреждения в 1812 году Российского библей-
ского общества. Однако до закрытия этого общества в 1826
Книгу Екклезиаста переводчики так и не затронули (из
учительных книг была переведена и издана только Псал-
тирь (1822)). Начало перевода этой книги связано с дея-
тельностью частных лиц, Г. П. Павского и архимандрита
Макария (Глухарева), движимых собственным энтузиаз-
мом. Однако подобный энтузиазм первоначально вызывал
порицания со стороны официальных властей.
Протоиерей Г. П. Павский (1787 – 1859), который мо-
жет считаться основателем школы русской гебраистики,
принимал участие в переводах Российкого библейского
общества. После закрытия этого общества Г. П. Павский
осуществлял переводы ветхозаветных книг вместе со сво-
ими студентами в рамках преподавания еврейского языка.
Эти переводы размножались литографическим способом в
1838-1839 и 1841 годах. Среди переведенных книг находи-
лась и Книга Екклезиаста. В 1841 году на имя митрополи-
тов Санкт-Петербургского, Московского и Киевского по-
ступил анонимный донос с обвинением автора переводов в
ряде заблуждений. В результате разбирательств Г. П. Пав-
ского заставили покаяться, а почти все литографии были
уничтожены.
Архимандрит Макарий (Глухарев) (1792 – 1847) вошел
в историю как миссионер, основатель Алтайской миссии,
переводчик Священного Писания. Мысль о необходимости
перевода Библии на русский язык укрепилась у него после
того, как он перевел Священное Писание на один из языков
«инородцев». Как и Г. П. Павский, перевод он осуществлял
с масоретского текста. Его ветхозаветные переводы, в том
числе перевод Книги Екклезиаста140, публиковались после
59
его смерти в «Православном обозрении» с 1860 по 1867
год.
В 1856 году Святейший Синод принял решение о воз-
обновлении работы по переводу Библии на русский язык.
Работа по созданию этого перевода велась в духовных ака-
демиях. В Санкт-Петербургской духовной академии пере-
водом Книги Екклезиаста занимались Моисей Александро-
вич Голубев (1824 – 1869) и Даниил Аврамович Хвольсон
(1819 – 1911). Перевод публиковался в Петербурге в виде
приложений к журналу «Христианское чтение»141.
В Киевской духовной академии переводом занимался
И. П. Максимович. Его перевод Книги Екклезиаста вышел
в 1861 году уже после его смерти142. В 1863 году вышла
критическая статья И. Поспелова, посвященная критике
этого перевода143. И. Поспелов отмечал, что перевод удаля-
ется от оригинала, что в нем много неточностей, есть неяс-
ные места, неверно переведенные стихи, нарушения языко-
вой нормы русского языка. В статье содержится простран-
ный разбор неудачных с точки зрения ее автора мест.
Результатом работы переводчиков стал Синодальный
текст. Этот перевод учитывал и масоретский текст, и Сеп-
туагинту. Вместе с другими учительными книгами Книга
Екклезиаста была впервые опубликована в 1872 году. Пол-
ный текст Библии появился уже в 1876 году.
Следует также упомянуть перевод Книги Екклезиаста
на русский язык, который вошел в издание «Священные
книги Ветхого Завета, переведенные с еврейского текста.
Для употребления евреям». Переводы для этого издания, в
которых участвовал также В. А. Левинсон, осуществлялись
чтение. 1861. Т. 2. № 4.
143 Поспелов, И. О русском переводе книги Екклезиаста (Хри-
60
по инициативе Лондонского библейского общества. Пере-
вод всего библейского свода издавался в Лондоне с 1866 по
1875 год. В дальнейшем он выходил в Вене144 и Берлине.
Накануне революционных событий вышел перевод
Книги Екклезиаста П. Юнгерова. Особенностью этого пе-
ревода являлось то, что он был сделан с текста Семидеся-
ти145.
В последней трети ХХ века появился целый ряд новых
переводов. Эти переводы можно объединить в три группы.
Во-первых, это буквальные переводы, связанные с нужда-
ми религий и религиозных конфессий, которые наиболее
часто используются в религиозной, богословской литера-
туре. Это перевод Шимшона Мидбари (под редакцией Да-
вида Йосифона)146, распространенный в иудейской среде,
изданный под эгидой движения Авраама Кука, и (в некото-
рой степени) перевод Р. Энтина147. К таким переводам
можно отнести и Синодальный перевод, который, хотя и
был создан в XIX веке, активно употребляется различными
христианскими конфессиями в настоящее время.
Во-вторых, это смысловые, литературные переводы,
которые преследуют эстетические и назидательные цели.
Эти переводы отличаются некоторой свободой в передаче
еврейского оригинала, но учитывают и определенные тра-
диции, сложившиеся в переводе древнего текста. Сюда
можно отнести переводы И. Дьяконова148 и Э. Г. Юнца149.
61
В-третьих, это компромиссные переводы, достаточно
бережно относящиеся к тексту оригинала, но учитывающие
и современную литературную норму. К числу таких пере-
водов можно причислить переводы М. И. Рижского150, А.
Э. Графова151 и, возможно, Ф. Гурфинкель152. Такие пере-
воды в настоящее время имеют, как кажется, особую зна-
чимость.
В начале этого века появились переводы Вардвана
Варжапетяна153, а также весьма произвольный перевод И.
И. Вегери154.
фии. 1991. № 8.
150 Рижский, М. И. Книга Экклезиаста. В поисках смысла жизни
62
написаны гуманистом Иоанном Рейхлином (+1523), другом
и сподвижником М. Лютера. При содействии Рейхлина был
создан перевод М. Лютера. С тех пор комментаторы стали
использовать не только латинский или греческий тексты
Библии, но и еврейский текст Ветхого Завета. В XVII веке
при изучении древнееверйского языка стали использовать
данные сравнительного семитического языкознания. Это
также отразилось на библейских комментариях (в том чис-
ле и на Книгу Екклезиаста), в которых стали привлекать
сведения из арабского, сирийского, аккадского языков.
В XIV веке появился первый перевод Книги Екклезиа-
ста на английский язык, выполненный Джоном Уиклифом
(около 1330 – 1384). Этот перевод был отредактирован при
участии Дж. Парвея и Н. Герфорда156. Полный текст Биб-
лии Уиклифа был опубликован только в 1850 году в Окс-
форде.
В эпоху Реформации комментарии на Книгу Екклезиа-
ста писали Й. Бренц (1527), М. Лютер (1532), Ф. Ме-
ланхтон (1550). Их авторы стремились отойти от традици-
онного экзегетического подхода, видевшего основное зна-
чение книги в признании суетности этого мира. М. Лютер
полагал, что Книга Екклезиаста была составлена не в эпоху
Соломона, хотя может содержать его высказывания. Со-
мнения в авторстве Соломона развил Г. Гроций (1583 –
1645), который обратил внимание на особенности языка
книги. В своей работе «Примечания к Ветхому и Новому
Завету», опубликованной в 1642 году, он сосредоточил все
внимание на прямом, историческом смысле Библии.
Общее количество работ, написанных исследователя-
ми Книги Екклезиаста в различных странах мира за по-
63
следние несколько столетий, необычайно велико. Их обзо-
ру может быть посвящена не одна книга. Обратим внима-
ние только на некоторые из них, которые пользуются
наибольшей известностью или оказались нам доступны. В
поле нашего зрения попали главным образом англоязыч-
ные издания.
Следует также отметить, что исследования, связанные
с темой данной монографии, могли появиться на свет толь-
ко на рубеже XIX – XX века. Тайна иерогифического
письма была приоткрыта лишь в 20-х годах XIX века. И все
XIX столетие было временем становления египтологии,
когда накапливались источники, в том числе и литератур-
ные, шло изучение древнеегипетского языка. Научное из-
дание литературных памятников Египта началось только в
конце XIX века. Так что египетский материал начал актив-
но использоваться при исследовании Книги Екклезиаста
только в XX веке, или в Новейшее время.
Комментаторы XVIII и XIX века чаще всего рассмат-
ривали текст Книги Екклезиаста либо с филологической
точки зрения, либо с практической позиции, находя в нем
повод для поучения, наставления в духовной жизни.
Из комментариев XVIII века нам удалось найти две
работы. Первая – «Критические заметки на книги Иова,
Притчей, Псалмов, Екклезиаста и Песнь Песней», которые
написал D. Durell157. Книга была опубликована в Оксфорде
и содержала краткий комментарий к еврейскому тексту.
Вторая – «Филологические и критические очерки о Книге
Екклезиаста», опубликованные на латинском языке в 1784
году в Лондоне158. Автор книги - Йоханнес Хендрикус ван
дер Пальм (Palm) (1763-1840), голландский богослов, поэт,
переводчик Библии. В этом произведении он привлекал не
только еврейский текст, но также греческий, арамейский и
арабский материал.
64
В 1822 году вышло два издания – «Лекции о Книге Ек-
клезиаста», последовательный назидательный коммента-
рий, которые написал Wardlaw Ralph159, и комментарий
Джорджа Холдена160, в предисловии к которому автор
упоминает только что оубликованные «Лекции» У. Ральфа.
В своих комментариях Дж. Холден обращается к масорет-
скому тексту.
В 1845 году вышла книга Теодора Престона «Еврей-
ский текст и латинская версия Книги Соломона, называе-
мая Екклезиаст: с филологическими и экзегетическими
примечаниями и переводом комментария Мендельсона»161.
В следующем, 1846 году был опубликован перевод Книги
Екклезиаста на английский язык, который осуществил
Джордж Рафал Нойс 162. Перевод сопровождался примеча-
ниями общего характера.
В пятидесятые годы появилась целая серия книг –
назидательный комментарий, который написал рабби
Abraham Belais163; серьезный комментарий американского
библеиста Моисея Стюарта (1780 – 1582)164, сделанный к
еврейскому тексту; лекции на Книгу Екклезиаста Джеймса
Гамильтона165; поэтический перевод Аарона Моргана166;
65
статья Вильяма Грина167; перевод Бенджамина Вайса168;
снабженный обширными критическими примечаниями к
еврейскому тексту; назидательный комментарий (пропо-
веднического характера) Джорджа Милена169; а также об-
ширный комментарий, написанный Робертом
Бьюкэнэном170.
В следующем десятилетии вышел обстоятельный ком-
ментарий Э. Хенстенберга171; комментарии общего харак-
тера Чарльза Бриджеса172 и Янга Лойела173; перевод с очень
краткими примечаниями Джона Колемана174; лекции Са-
муэля Кокса с новым переводом книги175, а также общий
комментарий Джона Коттона176.
Особое значение среди публикаций этого времени
имеет перевод с еврейского, снабженный серьезными исто-
Scope and Plan of the Book of Ecclesiastes / William Henry Green // Bib-
lical Reparatory and Princeton Review. № 29. 1857. P. 419-440.
168 Weiss, B. New Translation and Exposition of the Book of Eccle-
siastes: With Critical Notes on the Hebrew Text / Benjamin Weiss. Lon-
don, 1858.
169 Mylne, George W. Ecclesiastes; or, Lessons for the Christian's
66
рическими и критическими комментариями, выполненный
Кристианом Гинзбургом (1821 – 1914)177. Это издание осо-
бо выделяется среди современных ему исследований. Да-
вид Кристиан Гинзбург был евреем, сознательно приняв-
шим христианство. Он являлся одним из переводчиков Но-
вого Завета на иврит (Новый Завет Салкинсона-Гинзбурга).
В семидесятые годы вышли следующие издания: книга
Беннета Джеймса с пространными размышлениями над
текстом Книги Екклезиаста178; краткий, но содержательный
комментарий Томаса Дейла179, учитывающий и еврейский,
и греческий текст книги; серьезный комментарий к еврей-
скому тексту (преимущественно филологического характе-
ра) Дж. Ллойда180; монография Томаса Тайлера181 с экгзе-
гетическим комментарием и переводом; исследование
Чарльза Тэйлора182, посвященное описанию старости в
Еккл. 12:2-7; гомилетический комментарий Томаса Леа-
ле183.
В 1875 году Франц Делич (1813 – 1890), отец извест-
ного немецкого ассирологи Фридриха Делича, опубликовал
67
комментарий на Книгу Екклезиаста и Песнь Песней 184. В
1877 году он перевел Новый Завет на еврейский язык. Его
исследования оказали влияние на русских экзегетов XIX
века, поскольку он держался умеренных взглядов и не
увлекался критическими тенденциями своего времени. В
первую очередь Ф. Делича интересовал духовный смысл
библейского текста.
В восьмидесятые годы вышел трактат, посвященный
проблеме авторства Книги Екклезиаста Давида Джонсто-
на185; общий комментарий, который составил Edward
Plumptre (1821 – 1891)186; комментарий Чарльза Генри Га-
мильтона Райта187, основанный на его лекциях; лекции
Джорджа Брэдли188; лекции Томаса Финлейсона189.
В девяностые годы вышел комментарий с переводом
Самуэля Кокса190, который явился переработкой его книги
(The expositor’s Bible) / Samuel Cox. Toronto, 1890. (New York, 1890;
London, 1890; London, 1903).
68
1867 года; общий комментарий Джозефа Паркера191; сту-
денческий комментарий Джеймса Стронга192; заметки на
Еккл. 3:11 Д. Макдональда193.
Интерес может представлять краткая статья Пола
Хаупта (1858 – 1926), одного из основоположников бри-
танской ассирологии194. В ней он представляет Книгу Ек-
клезиаста в свете современных ему данных. Он подчерки-
вает (ссылаясь и на клинописный материал), что пессимизм
книги не может быть сильным аргументом при ее датиров-
ке. П. Хаупт склонялся к тому, чтобы признать эту книгу
одной из самых поздних книг Библии.
В начале двадцатого столетия вышел комментарий с
переводом Джона Дженунга195; глубокое исследование
«Введение в Екклезиаст», которое написал A. Мак-Нейл196;
поэтический перевод книги с примечаниями уже упомяну-
того ассиролога Пола Хаупта197; серьезный комментарий
191 Parker, Joseph. The People's Bible: Discourses upon Holy Scrip-
ture. Vol. XIV. Ecclesiastes – The Song of Solomon – Isaiah XXVI / Jo-
seph Parker. New York, 1891.
192 Strong, James. The Student's Commentary: A Complete Herme-
lection of the Papers Read before the Oriental Club of Philadelphia. 1888-
1894. Boston, 1894. P. 242-278. В 1905 году выйдет его монография,
посвященная Книге Екклезиаста.
195 Genung, John Franklin. Ecclesiastes, Words of Koheleth, Son of
tion. With the Introduction and Explanatory Notes / Paul Haupt. Balti-
more: The Johns Hopkins Press, 1905.
69
Джорджа Бартона198; небольшие заметки к тексту книги,
составленные Мартином Керри199; небольшая статья
Джорджа Бартона о тексте и интерпретации Еккл. 5:19200,
статья Хинкли Митчела о термине «работа» в Книге Еккле-
зиаста201, монография «Пессимизм и любовь в Екклезиасте
и Песни Песней» Дэвида Рассела Скотта, включающая пе-
ревод книг202; поэтический перевод Луи Харрисона203; мо-
нография Миноса Девайна204, включающая очерки о Книге
Екклезиаста; статья Джорджа Берри «Цель Книги Екклези-
аста»205; перевод Мак-Фадйена206; комментарий с перево-
дом Морриса Ястрова207; монография Атрура Уильямса208;
Mitchell // JBL (Journal of Biblical Literature). Vol. 32. No. 2. Jun. New
York, 1913. P. 123-138.
202 Scott, D. R. Pessimism and Love in Ecclesiastes and the Song of
Songs with Translation from the Same / David Russell Scott. London,
1915.
203 Harrison, Louis. Ecclesiastes or Coheleth in Metrical form Trans-
lated Direct from the Hebrew / Louis Harrison. New York, 1916.
204 Devine, Minos. Ecclesiastes or the Confessions of an Adven-
George Ricker Berry // Review & Expositor. № 13.1. Jan. 1916. Р. 88-97.
206 Mc Fadyen, John Edgar. The Wisdom Books (Job, Proverbs, Ec-
70
стихотворный перевод Кроуфорда Баркитта209; заметки
Джеймса Монтгомери210.
К началу XX столетия было накоплено уже достаточ-
ное количество литературных источников, происходящих
из Древнего Египта. Первичный анализ древнеегипетских
произведений побудил египтологов к поиску параллелей с
библейской литературой. Об этом свидетельствует хорошо
известная русскоязычному читателю книга основателя рос-
сийской египтологии Бориса Александровича Тураева
«Древнеегипетская литература»211. Представляется, что
именно египтологи первыми обратили внимание на подоб-
ные параллели.
Одновременно исследователи обращали внимание и на
параллели с аккадской литературой. К началу ХХ века по-
явилась первая научная грамматика (1889) и словарь (1896)
аккадского языка, составленные Фридрихом Деличем (1850
– 1922). Занимался Ф. Делич и изучением еврейского язы-
ка, рассматривая этот язык в сравнении с аккадским язы-
ком212. При сопоставлении текстов вавилонских памятни-
ков и Библии Ф. Делич фактически отрицал богодухновен-
ность Священного Писания Ветхого Завета213.
with Introduction & Notes / Arthur Lukyn Williams. (Cambridge Bible for
Schools and Colleges). Cambridge, 1922.
209 Burkitt, F. Crawford. Ecclesiastes. Rendered into English Verse /
gomery // JBL (Journal of Biblical Literature). Vol. 43. No. 3/4. 1924. P.
241-244.
211 Тураев, Б. А. Египетская литература. Т. 1. Исторический
71
5. Комментарии и исследования в Новейшее время
Беглый обзор некоторой англоязычной литературы
XVIII – начала XX века по Книге Екклезиаста показывает
особый интерес образованной публики того времени к этой
библейской книге. Что касается исследований второй по-
ловины XX века, то огромное их количество не позволяет
дать в этой книге даже простой их перечень214. Обратим
внимание на самые известные работы и на те, которые
имеют непосредственное отношение к нашему исследова-
нию.
В современных комментариях неизменно упоминают-
ся и учитываются параллели между Книгой Екклезиаста и
культурным наследием древних народов – греков, египтян,
жителей Месопотамии и Восточного Средиземноморья.
Предпочтения в определении степени влияния того или
иного народа отражаются на датировке книги.
5.1. Комментарии
В 1987 году был опубликован обстоятельный коммен-
тарий, который написал Джеймс Креншоу215. В исследова-
нии упоминается о самых разных культурных влияниях на
Книгу Екклезиаста, которая датируется временем между
225-250 годами.
Через несколько лет вышла книга, которую написал
Роджер Норман Уайбрэй216. В этом толковании автор ис-
пользовал контекстуальный анализ. Книгу Екклезиаста
этот исследователь датировал периодом Птолемеев, осно-
вываясь на данных о политической и социальной ситуации,
экономическом развитии, языке, связи этой книги с Книгой
72
Премудрости Иисуса сына Сираха. В этом же десятилетии
вышел католический комментарий Жанфранциско Рава-
си217.
В девяностых годах появился очень серьезный ком-
ментарий Рональда Мерфи218; а также новый перевод Кни-
ги Екклезиаста с введением и комментарием, который сде-
лал Choon-Leong Seow219. Seow датировал книгу второй
половиной V – первой половиной IV века.
Особый интерес может представлять комментарий, со-
ставленный Тремпером Лонгманом III, опубликованый в
1998 году220. В нем автор использовал аккадский материал.
Он видит в книге сильное влияние аккадских царских ав-
тобиографий, которым он посвятил отдельное исследова-
ние221.
В начале третьего тысячелетия были опубликованы
комментарии Уильяма Брауна222; Элен Дэвис223; Мильтона
Хорна224; Пола Эпла и Дугласа Смита225. Кроме того, крат-
line, 1988.
218 Murphy, Roland E. Ecclesiastes / Roland E. Murphy. Word Bib-
lical Commentary. Vol. 23a. Word Books, Publisher; Dallas, Texas, 1998.
219 Seow, Choon-Leong. Ecclesiastes: A New Translation with I n-
con: Smyth & Helwys Publishing, 2003. (Smyth & Helwys Bible com-
mentary, 12).
73
кий комментарий на книгу был издан в рамках книги «Ок-
фордский библейский комментарий»226. Интерес представ-
ляют и примечания к библейскому тексту (в том числе к
тексту Книги Екклезиаса) в «Нет Байбл»227.
Обращает на себя внимание и комментарий Эрика
Христиансона228, посвященный восприятию Книги Еккле-
зиаста в разные эпохи. Автор затрагивает комментарии
христианских экзегетов различных эпох.
5.2. Монографии
Кроме комментариев, в последние десятилетия появи-
лись и монографии, посвященные как общему рассмотре-
нию книги, так и изучению отдельных ее аспектов и про-
блем. Очень популярной является книга Норберта Лофин-
ка, представляющая собой введение в изучение Книги Ек-
клезиаста229. Немецкое издание ее относится к 1980 году,
английский перевод – к 2003 году230. Н. Лофинк датирует
библейскую книгу птолемеевским периодом и усматривает
в ней своеобразный диалог с эллинизмом. Удачной призна-
ется видение структуры книги, предложенное этим авто-
ром.
В 1989 году вышли книга известного исследователя
Книги Екклезиаста Майкла Фокса «Кохелет и его противо-
225 Apple, Paul; Smith, Douglas. Chasing the wind – A life of futility.
74
поставления» 231, а также книга Питера Крифта «Три фило-
софии жизни. Екклезиаст: жизнь как суета. Иов: жизнь как
страдание. Песнь Песней: жизнь как любовь» 232.
В опубликованной в 1995 году книге «Взламывая коды
Ветхого Завета»233, в которой ветхозаветные книги рас-
сматриваются с точки зрения критики жанров, отдельное
внимание было уделено и Книге Еккзиаста.
Две важные монографии вышли в 2001 году. Первая –
«Детерминизм в Книге Екклезиаста» Доминика Рудмана234,
в основу которой легла диссертация, защищенная в Уни-
верситете святого Андрея. Д. Рудман стремился доказать,
что книга была написана в эллинистический период, и что
Екклезиаст был детерминистом. Вторая – «Vain Rhetoric»
Гэри Салйера235, в основу которой легла диссертация, за-
щищенная автором в 1997 году в Калифорнийском универ-
ситете.
В 2002 году вышла книга Дугласа Миллера «Символ и
риторика в Екклезиасте»236, посвященная исследованию
термина «гэвэл», который обычно переводится как «суета».
Автор рассматривает различные аспекты этого термина и
предлагает иной перевод – «vapor», «пар».
Fox. Sheffield Academic Press, The Almond Press, 1989 (Journal for the
Study of the Old Testament, Supplement Series 71).
232 Kreeft, Peter. Three Philosophies of Life. Ecclesiastes: Life as
Vanity. Job: Life as Suffering. Song of Songs: Life as Love / Peter Kreeft.
San Francisco: Ignatus Press, 1989.
233 Cracking Old Testament Codes: A Guide to Interpreting Old Tes-
tament Literary Forms / Sandy D. Brent and Ronald L. Giese, Jr., editors.
Nashville, Tennessee: Broadman & Holman, 1995.
234 Rudman, D. Determinism in the Book of Ecclesiastes / Dominic
Rudman. Sheffield Academic Press, 2001. (Journal for the Study of the
Old Testament, Supplement Series 316).
235 Salyer, G. D. Vain Rhetoric: Private Insight and Public Debate in
75
В 2005 году автор одного из упомянутых выше ком-
ментариев, Джеймс Креншоу, опубликовал книгу «Защи-
щая Бога: библейский ответ на проблему зла»237, в которой
посвятил Книге Екклезиаста отдельный раздел.
В 2006 году появилось три важных монографии. Пер-
вая – «(Per)mutations of Qohelet» Jennifer Koosed238, осно-
ванная на диссертации, написанной в Вандербильтском
университете и посвященной проблематике тела в Книге
Екклезиаста. Вторая – книга Дуга Инграма «Двусмыслен-
ность в Екклезиасте»239, основанная на диссертации, напи-
санной в University of Stirling. Главная идея исследования –
показать, что двусмысленность в содержании Книги Еккле-
зиаста является авторским замыслом. Третья книга имеет к
тексту Екклезиаста косвенное отношение. Это книга «Да-
вид и Соломон», написанная Израилем Финкельштейном и
Нейли Ашером Зильберманом240. Она может представлять
интерес в связи с традицией соломонова авторства. На ос-
нове археологических данных в ней делается вывод о неко-
торой романтизации, или мифологизации образа Соломона,
которая произошла в библейской традиции.
В 2008 году была опубликована книга Барта Эрмана
«Проблема Бога: как Библия не отвечает на наш самый
главный вопрос – почему мы страдаем» 241. Книге Екклези-
аста Б. Эрман посвятил отдельный параграф.
of Hebrew Bible / Old Testament Studies 431. London: T&T Clark, 2006.
240 Finkelstein, Israel; Silberman, Neil Asher. David and Solomon /
Israel Finkelstein; Neil Asher Silberman. New York: Free Press, 2006.
241 Ehrman, Bart D. God’s Problem. How the Bible Fails to Answer
76
В 2009 году в Murdoch University была защищена дис-
сертация Кэтрин Имрей на тему «Философия смерти Коге-
лета»242.
5.3. Исследования, затрагивающие связь Книги Ек-
клезиаста с другими библейскими книгами. Cтатьи,
посвященные Книге Екклезиаста
Исследователи обращают также особое внимание на
связь Книги Екклезиаста с другими библейскими книгами.
К изданиям такого рода можно отнести книгу Carson D. A.
и Williamson H. G. M. «Писание цитирует Писание»243;
книгу Габриела Боккачини об иудейской мысли в 300 году
до Р. Х. – 200 году по Р. Х.244; монографию Лео Пердуе о
богословии Книги Иова, в которой затрагивается также и
Книга Екклезиаста245; работу Даниеля Доре о Книге Еккле-
зиаста и Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова246;
статью К. Гартриж о Книге Екклезиаста и Книге Иова247;
книгу Элисон Ло, посвященную 28 главе Книги Иова, в
которой отдельный раздел посвящен Книге Екклезиаста248;
Book of Job / Leo G. Perdue. Sheffield Academic Press, 1991. (Journal for
the Study of the Old Testament, Supplement Series 112. Bible and Litera-
ture Series, 29).
246 Dore, Daniel. Eclesiastes y Eclesiastico. O Qohelet y Siracida /
text of Job 22-31 / Alison Lo. Leiden – Boston: Brill, 2003. (Supplements
to Vetus Testamentum; v. 97). О Книге Екклезиаста см.: С. 245-253.
77
статью Эдварда Оуэнса о Книге Екклезиаста и Книге
Иисуса, сына Сирахова249; статью о Книге Екклезиаста и
Послании к Евреям250; книгу Стюарта Уикса о первых де-
вяти главах Книги Притчей Соломоновых, в которой часто
упоминается Книга Екклезиаста251; книгу Tova Forti об об-
разе животных в Книге Притчей, в которой специальное
приложение посвящено Книге Екклезиаста252; книгу Nancy
Nam Hoon Tan о женском образе в Книге Притчей, где от-
дельный параграф посвящен Книге Екклезиаста253; сбор-
ник, посвященный Книге Премудрости Иисуса Сына Сира-
хова, в котором имеются статьи, затрагивающие Книгу Ек-
78
клезиаста254. О Книге Екклезиаста также пишут в общих
обзорах, посвященных древней еврейской литературе255.
Представляет интерес и книга «Энциклопедия про-
блемных мест библейского текста» Г. Ачерса, в которой
есть отдельный разел, посвященный рассмотрению Еккл.
1:1 и 3:21256.
Количество статей, посвященных изучению Книги Ек-
клезиаста, очень много. Нам удалось найти лишь некото-
рую часть из них. Главным образом, это статьи на англий-
ском языке257.
79
Haden, N. Karl. Qoheleth and the Problem of Alienation / N. Karl
Haden // Christian Scholars Review. № 17. 1987. P. 52-66.
Garrett, Duane A. Qoheleth on Use and Abuse of Political Power /
Duane A. Garrett // Trinity Journal. № 8. 1987. P. 159-177.
Murphy, Roland E. The Faith of Qoheleth / Roland E. Murphy //
Word & World. № 7/3. 1987. P. 253-260.
Garrett, Duane A. Ecclesiastes 7:25-29 and the Feminist Hermeneu-
tic / Duane A. Garrett // Criswell Theological Review. № 2.2. 1988. P.
309-321. (Criswell College).
Levine, E. Qohelet’s Fool: A Composite Portrait / E. Levine // On
humour and the comic in the Hebrew Bible. Sheffield Academic Press,
The Almond Press, 1990 (Journal for the Study of the Old Testament,
Supplement Series 92).
Davis, Barry C. Ecclesiastes 12:1-8 – Death, an Impetus for Life /
Barry C. Davis // Bibliotheca Sacra. № 148. 1991. P. 298-317. (Dallas
Theological Seminary).
Zuck, Roy B. God and Man in Ecclesiastes / Roy B. Zuck // Biblio-
theca Sacra. № 148. January-March. 1991. P. 46-56. (Dallas Theological
Seminary).
Carny, Pin'has. Theodicy in the Book of Qohelet / Pin'has Carny //
Justice and Righteousness: Biblical Themes and their Influence. Edited by
Henning Graf Reventlow and Yair Hoffman. Sheffield Academic Press,
1992. (Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series
137). P. 71-81.
Hayman, A. P. Qohelet, the Rabbis and the Wisdom Text from the
Cairo Geniza / A. P. Hayman // Understanding Poets and Prophets. Es-
says in Honour of George Wishart Anderson. Edited by A. Graeme Auld.
Sheffield Academic Press, 1993. (Journal for the Study of the Old Testa-
ment. Supplement Series 152). P.149-165.
McCabe, Robert V. The Massage of Ecclesiastes / Robert V. McCa-
be // DBSJ (Detroit Baptist Seminary Journal). № 1. Spring 1996. P. 85–
112.
Reitman, James S. The Structure and Unity of Ecclesiastes / James
S. Reitman // Bibliotheca Sacra. № 154. July-September. 1997. P. 297-
319. (Dallas Theological Seminary).
Shead, Andrew G. Reading Ecclesiastes ‘epilogically’ / Andrew G.
Shead // Tyndale Bulletin. № 48.1. 1997. P. 67-91.
Craig, Bartholomew. Qoheleth in the Canon? Current Trends in the
Interpretation of Ecclesiastes / Bartholomew Craig // Themelios. № 24.3.
May. 1999. P. 4-20.
Schwab, George M. Woman as the Object of Qohelet's Search /
George M. Schwab // Andrews University Seminary Studies. Spring. 2001.
Vol. 39. № 1. P. 73-84.
80
Boyle, Marjorie O'Rourke. The Law of the Heart: The Death of a
Fool [I Samuel 25] / Marjorie O'Rourke Boyle // JBL (Journal of Biblical
Literature). Philadelphia, 2001. Vol. 120. № 3. P. 401-427.
Choi, John H. The Doctrine of the Golden Mean in Qoh 7:15-18: A
Universal Human Pursuit / John H. Choi // Biblica. № 83. 2002. P. 358-
374.
Rofe, Alexander. The Wisdom Formula 'Do not say...' and the Angel
in Qohelet 5:5 / Alexander Rofe // Reading from Right to Left. Essays on
the Hebrew Bible in Honour of David J. A. Clines / Edited by J. Cheryl
Exum and H. G. M. Williamson. Sheffield Academic Press, 2004. (Jour-
nal for the Study of the Old Testament. Supplement Series 373). P. 364-
376.
Enns, Peter. ~dah lk and the Evaluation of Qohelet’s Wisdom in Qoh
12:13 or “The ‘A is so, and what’s more, B’ Theology of Ecclesiastes” /
Peter Enns // The Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honor of
James L. Kugel / Edited by Hindy Najman and Judith H. Newman. Leiden
– Boston: Brill, 2004. (Supplements to the Journal of the study of Juda-
ism; v. 83). P. 126-137.
Craig, G. Bartholomew. Ecclesiastes / G. Bartholomew Craig // Dic-
tionary for Theological Interpretation of the Bible / Kevin J. Vanhoozer,
general editor; Craig G. Bartholomew, Daniel J. Treier, and N. T. Wright,
associate editors. Baker Book House Company, 2005. Р. 182-185.
Noegel, Scott B. “Word play” in Qoheleth / Scott B. Noegel // JHS
(The Journal of Hebrew Scriptures). Volume 7. Аrticle 4 (65). 2007.
Wazana, Nili. A Case of the Evil Eye: Qohelet 4:4–8 / Nili Wazana //
JBL (Journal of Biblical Literature). 126, no. 4. 2007. P. 685–702.
Pincer, Aron. The Doings of the Wicked in Qoheleth 8:10 / Aron
Pincer // JHS (The Journal of Hebrew Scriptures). Volume 8. Аrticle 6
(83). 2008.
Gentry, Peter J. Special Problems in the Septuagint Text History of
Ecclesiastes / Peter J. Gentry // XIII Congress of the International Organi-
zational for Septuagint and Cognate Studies. Ljubljana, 2007. Edited by
Melvin K. H. Peters. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008. (Septu-
agint and Cognate Studies. Number 55). P. 133-153.
Holmstedt, R. D. The Syntactic Encoding of the Collaborative Na-
ture of Qohelet’s Experiment / R. D. Holmstedt // JHS (The Journal of
Hebrew Scriptures). Volume 9. Аrticle 19 (121). 2009.
Pinker, Aron. Intrusion of Ptolemaik Reality on Cultic Practices in
Qoh 4:17 / Aron Pinker // JHS (The Journal of Hebrew Scriptures). Vol-
ume 9. Аrticle 21 (123). 2009.
Sharp, Carolyn J. Ironic Representation, Authorial Voice, and Mean-
ing in Qohelet / Carolyn J. Sharp // Irony and meaning in the Hebrew
81
5.4. Исследования, посвященные литературе мудрости и
связи Книги Екклезиаста с литературой Древнего
Ближнего Востока
В XX веке, когда были прочитаны и в достаточной
степени изучены многие литературные памятники древних
народов Ближнего Востока, Книгу Екклезиаста наряду с
некоторыми другими книгами Библии стали рассматривать
в контексте так называемой литературы мудрости. Появи-
лось понятие «библейская (израильская) литература муд-
рости»258. В библейских комментариях некоторые книги
стали объединять в сборники под общим названием «Лите-
ратура мудрости». Такого рода комментарий опубликовал,
например, в 1983 году Рональд Мерфи259. Сборники с
названиями «Литература мудрости» формируются и на ос-
нове литературных произведений какого-то одного наро-
да260, и на основе произведений разных ближневосточных
народов, в том числе и израильского.
Перечислим некоторые работы, связанные с литерату-
рой мудрости: работа Ф. Брюса «Библейская литература
Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1983. (The Forms of the Old Testa-
ment literature; v. 13).
См. также: Utley, Bob. Wisdom Literature: The Mysterious Books
of Ecclesiastes & Song of Songs / Bob Utley . 2007 // Интернет-сайт:
Free Bible Commentary / Old Testament Written Commentaries. Режим
доступа: http://www.freebiblecommentary.org/old_testament_studies/
written_commentaries.htm. Дата доступа: 04.01.2011.
260 Например: Lambert, W. Babylonian Wisdom Literature / W.
82
мудрости» 261; статья В. Баумгартнера «Литература мудро-
сти»262; сборник «Мудрость в Израиле и на Древнем Ближ-
нем Востоке» (1960)263; книга Р. Мак-Кензи «Вера и исто-
рия в Ветхом Завете», где проблематике мудрости посвя-
щена отдельная глава264; статья А. Хаббарда «Движение
мудрости и израильский завет веры»265; «Введение в лите-
ратуру мудрости» Джеймса Вуда266; книга «Богословие
Ветхого Завета» Герхарда фон Рада (1901 – 1971), в кото-
рой затрагиваются вопросы ветхозаветной мудрости267;
статьи К. Китчена «Притчи и книги мудрости Древнего
Ближнего Востока» и «Библейская учительная мудрость:
твердый голос Древнего Ближнего Востока»268; статья Ген-
83
ри Блочера «Страх Божий как принцип мудрости» 269; книга
«Мудрость в Израиле» Герхарда фон Рада270; книга «Муд-
рость Ветхого Завета» Джеймса Креншоу271; статья Ро-
нальда Мерфи «Мудрость и творение»272; книга Джона Уо-
лтона «Древняя израильская литература в культурном кон-
тексте»273; сборник «Мудрец в Израиле и на Древнем
Ближнем Востоке»274; книга Лео Пердуе «Протестующая
мудрость. Метафорическое богословие в Книге Иова»275, в
которой рассматриваются и общие вопросы, связанные с
литературой мудрости; книга Е. Хитона «Школьная тради-
ция в Ветхом Завете»276; статья Ричарда Шультца «Един-
ство или многообразие богословия мудрости?»277; сборник
don, 1981.
271 Crenshaw, James L. Old Testament Wisdom: An Introduction /
Book of Job / Leo G. Perdue. Sheffield Academic Press, 1991. (Journal for
the Study of the Old Testament, Supplement Series 112. Bible and Litera-
ture Series, 29).
276 Heaton, E. W. The School Tradition of the Old Testament. The
84
«Мудрость в Древнем Израиле» (1998)278; статья Катарины
Делл в сборнике серии «The Blackwell companion»279; ста-
тья Мартина Шилдса «Екклезиаст и конец мудрости»280;
статья Корнелиса Беннема о традиции мудрости в межза-
ветный период281; книга Carole Fontaine «Smooth Words:
Women, Proverbs and Performance in Biblical Wisdom» 282;
книга Аурэла Ионики «Рассуждение, дискуссия, обоснова-
ние»283, вторая и третья части которой посвящены библей-
ской литературе мудрости; книга Самуэля Адамса «Муд-
рость в передаче»284; статья Бенджамина Кларка, посвя-
щенная сравнительному анализу теодицеи в литературе
Древней Месопотамии и Израиля285.
Отдельно следует сказать об изданиях, имеющих к
нашему исследованию самое непосредственное отношение.
В первую очередь, это известные и достаточно популярные
85
своды древних ближневосточных текстов, имеющих отно-
шение к Ветхому Завету, без которых не обходятся сравни-
тельные исследования. Первый свод был опубликован
Джеймсом Притчардом (1909 – 1997) в Принстенском уни-
верситете в 1950 году (в дальнейшем переиздавался) под
названием «Тексты Древнего Ближнего Востока, имеющие
отношение к Ветхому Завету»286. Второй – это более со-
временная трехтомная антология «Контекст Писания», со-
ставленная Уильямом Халло и изданная в 2003 году287. На
полях этой антологии имеются указания параллельных
мест из Ветхого Завета. Сборники содержат древние тек-
сты с примечаниями. Издания ценные, но не исчерпываю-
щие.
Исследовательская литература, посвященная Книге
Екклезиаста, которую нам удалось найти на английском
языке, обширна. Однако работ, посвященных сравнитель-
ному анализу конкретных древних ближневосточных па-
мятников с этой библейской книгой, немного. Значитель-
ная их часть относится к самому последнему времени.
В 1964 году во Фрибурге на немецком языке была из-
дана книга «Екклезиаст и Древний Восток», которую напи-
сал O. Loretz288.
Параллели Книги Екклезиаста с аккадским «Эпосом о
Гильгамеше» рассматривались в статье Ж. Савиньяка,
опубликованной в 1978 году289.
286 Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Edited
the Biblical World. Vol. III. Archival Documents from the Biblical World.
Editor William W. Hallo. Leiden – Boston: Brill, 2003.
288 Loretz, O. Qohelet und der alte Orient / O. Loretz. Freiburg,
1964.
289 Savignac, J. De. Sagesse du Qoheleth et l’Epopee de Gilgamesh /
86
Сравнительному анализу отрывка Еккл. 8:16 – 9:10 и
аккадского «Эпоса о Гильгамеше» было посвящено иссле-
дование Джоана Пака (Pakh Johan), опубликованное в 1996
году290.
В 2002 году вышла статья Стэфана Фишера «Когелет и
«еретические» Песни арфиста»291, в которой обращается
внимание на сходство содержания, выражений, фраз этих
памятников. Песни арфиста, по мнению автора, могли про-
никнуть в Израиль вместе с любовной египетской лирикой
еще в домонархическое время.
В 1999 году вышла книга «Смерть в Когелете и еги-
петских биографиях позднего периода», которую написал
Shannon Burkes292. Книга основана на переработанном тек-
сте диссертации 1997 года, защищенной в Чикагском уни-
верситете. Автор стремился показать, что Когелет уходит
корнями в эпоху, предшествующую завоеваниям Алек-
сандра Македонского, и связана не с греческим влиянием, а
с древним ближневосточным окружением.
В 2006 году в Берлине была опубликована книга «Цар-
ская автобиография в Книге Когелет», автор – Yee-Von
Koh293. Третья глава книги называется «Когелет в контек-
сте древней ближневосточной литературы». В ней Книга
Екклезиаст сравнивается с западно-семитскими царскими
надписями, а также с текстами Древнего Египта.
В 2007 году вышел сборник под общим названием
«Литература Мудрости в Месопотамии и Израиле», в кото-
Fischer // JSOT (Journal for for the Study of the Old Testament). June
2002. Vol. 26. № 4. Р. 105-121.
292 Burkes, Shannon. Death in Qoheleth and Egyptian Biographies
87
ром имеется статья, посвященная сравнению Книги Еккле-
зиаста и вавилонского «Разговора господина с рабом»294.
5.5. Публикации, касающиеся историко-культурного
контекста Ветхого Завета
При исследовании связи Книги Екклезиаста с литера-
турой древних народов важны издания, затрагивающие
вопросы истории, культуры, религии древнего мира. Исто-
рия, география и хронология Древнего Ближнего Востока
рассматривается в следующих изданиях: «История Древне-
го Востока» Б. А. Тураева295; «Цивилизации древних семи-
тов» Сабатино Москати296; «История древнего мира» под
редакцией И. П. Дьяконова297; «Древний Ближний Восток»
Уильяма Галло и Уильяма Келли Симпсона298; «Синхрони-
зированная хронология» Генри Роджера299; «Хронология
древнего мира» Э. Бикермана300; «История животного мира
на Древнем Ближнем Востоке» Билли Джина301.
lonian Dialogue between a Master and His Servant and the Book of
Qohelet / Edward L. Greenstein // Wisdom literature in Mesopotamia and
Israel / Еdited by Richard J. Clifford. Atlanta: Society of Biblical Litera-
ture, 2007.
295 Тураев, Б. А. История Древнего Востока. Под редакцией В.
Наука, 1975.
301 Jean, Billie. A History of the Animal World in the Ancient Near
East / Ed. by Billie Jean. Leiden – Boston – Koln: Brill, 2002. (Handbook
of oriental studies: Sect. 1: The Near and Middle East; Vol. 64).
88
Религия и культура Древнего Ближнего Востока рас-
сматривается в таких книгах, как «В преддверии филосо-
фии. Духовные искания древнего человека»302; «Миф и
ритуал на Древнем Ближнем Востоке» Е. Джеймса303;
«Древние отчеты о завоеваниях» К. Янгера304; сборник ста-
тей «Пределы Древнего ближневосточного мира»305; «Жа-
лобы и беды» Ноэля Уикса306; сборник работ Поля Шало-
ма, посвященных Библии и Древнему Ближнему Восто-
ку307; «Происхождение Писаний и литературы» Дэвида
Карра308; «Жизнь и мысль на Древнем Ближнем Востоке»
Люиса Орлина309; сборник «Ветхий Завет и его мир»310.
302
Франкфорт, Г.; Франкфорт, Г. А.; Уилсон, Дж.; Якобсен, Т. В
преддверии философии. Духовные искания древнего человека / Г.
Франкфорт; Г. А. Франкфорт; Дж. Уилсон; Т. Якобсен. СПб.: Амфо-
ра, 2001.
303 James, E. O. Myth and Ritual in the Ancient Near East. An Ar-
Paul on the Bible and the Ancient Near East, 1967-2005 / Shalom M.
Paul. Leiden – Boston: Brill, 2005. (Culture and History of the Ancient
Near East; v.23).
308 Carr, David M. Writing on the Tablet of the Heart: Origins of
ing, January 2003. The Society for Old Testament Study and at the Joint
Meeting, July 2003. The Society for Old Testament Study and Het
89
Вопросы истории, археологи Древнего Израиля изла-
гаются в следующих работах: «История библейского Изра-
иля» А. Маламата311; «Новый археологический взгляд на
Древний Израиль и происхождение его священных тек-
стов» Израиля Финкельштейна и Нейла Зильбермана312.
Ветхий Завет в его общем историко-культурном кон-
тексте и истории его формирования затрагивается в таких
изданиях, как «Новый библейский словарь» (часть первая
«Библейские реалии»)313; «Достоверность Ветхого Завета»
К. Китчена314; «Библейский мир» Джона Бартона315; «Окс-
фордское руководство к изучению Библии»316.
В рамках данной монографии важное значение имеют
издания, посвященные истории, религии, культуре, литера-
туре Древнего Египта. Ссылки на них можно увидеть при-
мечаниях, имеющихся в начале каждой главы, посвящен-
ной определенному древнеегипетскому произведению.
ton. London – New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2006.
316 The Oxford Handbook of Biblical Studies / Edited by J. W. Rog-
90
Еще до того, как в стенах духовных академий были
написаны исследования о Книге Екклезиаста, в 1823 году
вышла книга Степана Ивановича Смирнова «Толкование
на книги Екклезиаста, Песня Песней и Премудрости Соло-
моновой». Ее автор относился к консервативным кругам
общества, был борцом с масонством и иудейством. В 1825
году Министр народного просвещения и Святейший Синод
повелели изъять из употребления в подведоственных им
заведениях книги этого автора, в том числе и его «Толко-
вание»317.
Первая значительная монография, посвященная Книге
Екклезиаста, была написана Маркеллином Алексеевичем
Олесницким (1848 – 1905), однофамильцем другого из-
вестного библеиста, Акима Алексеевича Олесницкого. Его
работа под названием «Книга Екклезиаста» была защищена
в качестве магистерской диссертации в Киевской духовной
академии. Публиковалась в «Трудах Киевской духовной
академии» в 1873-1874 годах318, а в 1874 году вышла от-
дельным изданием319. В исследовании рассматривался во-
прос о происхождении книги, анализировался ее язык. Ав-
тор приходил к выводу, что Книга Екклезиаста была напи-
сана в период Второго Храма.
В 1874-1875 году архимандрит Филарет (Филаретов)
(1824 – 1882), ректор Киевской духовной академии, рабо-
тал над своим исследованием о происхождении Книги Ек-
клезиаста. В процессе работы он был поставлен во еписко-
па Уманского. Исследование завершено не было, посколь-
ку он был переведен на рижскую кафедру. Части исследо-
вания публиковались в «Трудах Киевской духовной акаде-
91
мии» 320, а потом и в виде отдельной книги321. Написанию
этого исследования предшествовала неудачная попытка
защиты докторской диссертации «Происхождение Книги
Иова»322. Результаты диссертации не удовлетворили своей
новизной митрополита Киевского Арсения (Москвина),
отчего Священный Синод поручил автору переработать
диссертацию. Исследование о Книге Екклезиаста было
очередной неудачной попыткой написания докторской
диссертации323. В этой работе русский исследователь пред-
принял попытку защитить традиционное представление о
Соломоне как авторе Книги Екклезиаста.
Вопрос о происхождении Книги Екклезиаста рассмат-
ривал в специальной статье, опубликованной в «Христиан-
ском чтении»324, Якимов Иван Степанович (1847 – 1885).
И. С. Якимов также ставил перед собой цель защитить тра-
диционный для многих древних толкователей взгляд на
Соломона как автора Книги Екклезиаста, который опровер-
гался в западных исследованиях и подвергался сомнению в
новых русских работах. И. С. Якимов утверждал, что и
Книга Екклезиаста, и Книга Иова были написаны в эпоху
Соломона. Также он полагал, что отличительной чертой
Книги Екклезиаста является мысль о бессмертии.
Федор Петрович Преображенский (+1905), в сочине-
ниях которого затрагивались вопросы счастья и смысла
жизни, опубликовал несколько работ, связанных с Книгой
Екклезиаста – статью «Суета сует: К вопросу о Книге Ек-
92
клезиаст» (1894)325 и брошюру «К вопросу о счастье. Мни-
мый пессимизм ветхозаветного “суета сует”» (1898)326.
В 1900 году вышли в свет академические чтения епи-
скопа Михаила (Лузина), ректора Московской и Киевской
духовных академий. Книге Екклезиаста в них был посвя-
щен отдельный раздел327.
В 1902-1907 году в Казани был опубликован первый в
России научный свод ветхозаветной исагогики – «Введение
в Ветхий Завет» – составленный профессором Казанской
духовной академии Павлом Александровичем Юнгеровым
(1856 – 1921)328. Книга Екклезиаста подробно разбирается
во втором томе («Частное историко-критическое введение
в Священные ветхозаветные книги»)329. Не смотря на то,
что П. А. Юнгеров имел возможность слушать лекции в
немецких университетах, он отличался консерватизмом.
Поэтому все свое внимание в разделе, рассказывающем о
Книге Екклезиаста, он посвящает вопросу авторства книги,
защищая авторство Соломона. О ближневосточных парал-
лелях к этой книге не упоминается. П. А. Юнгеров вошел в
историю библеистики и как переводчик Библии, перево-
93
дивший библейские книги с Септуагинты. В 1916 году вы-
шел его перевод Книги Екклезиаста330.
В 1908 году в рамках «Толковой Библии», единствен-
ного до революции 1917 года полного свода толкований на
Библию, издаваемого преемниками А. П. Лопухина, было
напечатано толкование Книги Екклезиаста, составленное
Василием Никаноровичем Мышцыным (1886 – 1936), док-
тором богословия331, в сферу интересов которого входило и
церковное право. Книгу Екклезиаста он датировал эпохой
Второго Храма и считал, что в ней отразилось «общее
недовольство послепленного времени, общее утомление в
постоянной борьбе с тяжелыми политическими и социаль-
но-экономическими условиями жизни»332. По мнению это-
го толкователя, «цель, которую ставил себе ее писатель,
состояла в том, чтобы утешить впадавших в уныние совре-
менников, с одной стороны выяснив сущность и тленность
всего, с другой стороны указав на средство и при суще-
ствовавших условиях создать более или менее сносное су-
ществование»333. Средство это – жизнь в труде, радостях и
чувстве близости Бога. Никакие параллели с древней
ближневосточной литературой в толковании не упомина-
ются. Книге Екклезиаста В. Н. Мышцын также посвятил
статю «Очерки содержания Книги Екклезиаста», опубли-
кованную в журнале «Вера и разум» в 1894 году334.
В начале XX века в журнале «Вера и разум» вышло
несколько статьей, затрагивающих Книгу Екклезиаста: ста-
тья священника Б. Титлинова «Отличие учения Екклесиа-
94
ста о суете жизни от современных пессимистических воз-
зрений на жизнь» (1901)335, и статья «Основная идея Книги
Екклесиаст», подписанная именем Н. К-н (1913)336.
В известной «Православной богословской энциклопе-
дии», которая выходила под редакцией А. П. Лопухина в
начале XX века, Книге Екклезиаста была посвящена кро-
шечная статья, написанная самим А. Лопухиным337.
Значительно большая статья находилась в Еврейской
энциклопедии Брокгауза-Ефрона, выходившей в Петербур-
ге в 1908-1913 году. Автором статьи, опубликованной в 9
томе, был С. Бернфельд338. Задачи Книги Екклезиаста он
видел в разрешении вопросов «о свободе воли, бессмертии
души, божественном провидении, воздаянии за дела чело-
века при жизни и после смерти».
Наконец, стоит упомянуть изданный в России перевод
«Руководства к чтению и изучению Библии». «Руковод-
ство» было написано французским библеистом, представи-
телем консервативного направления католической библеи-
стики Фулькраном Вигуру. Было опубликовано два тома.
Первый был посвящен Пятикнижию. Учительные книги
рассматривались во втором томе339.
После 1917 года значительных научных работ по Кни-
ге Екклезиаста на русском языке не появлялось. Известны
лекции по Ветхому Завету (в том числе и учительным кни-
гам), которые читал в Париже протопресвитер Алексей
95
Петрович Князев (1913 – 1991)340. В нескольких своих ра-
ботах по библеистике и истории религии Книге Екклезиа-
ста уделил внимание протоиерей Александр Мень341.
В Московской духовной академии в машинописном
виде имеется работа священника П. Яцурина «Религиозно-
философское содержание книги «Екклесиаст», написанная
в середине семидесятых годов342.
Особое внимание уделял Книге Екклезиаста Михаил
(Моисей) Иосифович Рижский (1911 – 2000), профессор
Новосибирского университета, переводчик философских
трактатов Цицерона. Монография «Книга Экклезиаста. В
поисках смысла жизни»343 была его последней работой. В
ней он опровергает мнение об Екклезиасте как проповед-
нике отчаяния и пессимизма и представляет собственный
перевод этой книги. Книгу Екклезиаста он рассматривал
также в монографии «Библейские вольнодумцы» 344. В сво-
их работах он обращал внимание на ближневосточные па-
раллели.
риж, 1952.
341 Мень, А. Исагогика. Ветхий Завет / А. Мень. М., 2003.
96
В конце XX – начале XXI века на русском языке было
опубликовано несколько переводных работ345, затрагива-
ющих Книгу Екклезиаста: статья Питера Крифта «Три тол-
кования жизни: суета, боль, любовь» 346; отрывок из работы
Роберта Скотта (1899 – 1987) «Притчи и Екклезиаст», по-
священный литературе мудрости347; трехтомник (из четы-
рех частей) «Введение в Танах» иудейского библеиста Й.
Вейнберга348; «Новый библейский комментарий», в кото-
ром раздел «Книга Екклесиаста, или Проповедника» был
написан Майклом А. Итоном349; а также «Введение в Вет-
хий Завет» под редакцией Эриха Ценгера, в котором раздел
о Книге Екклезиаста написал Людгер Швинхорст-
Шенбергер350.
В 2009 году вышла монография, которая представляет
собой попытку истолкования Книги Екклезиаста351. Автор
– священник из Енисейска Геннадий Фаст. Толкование,
которое ведется в этой книги от лица Соломона, имеет
назидательный характер.
97
Значительная по объему статья, написанная Е. В. Бар-
ским и А. К. Лявданским, посвященная Книге Екклезиаста,
находится в издаваемой по сегодняшний день «Православ-
ной энциклопедии»352. Большое внимание Книге Екклезиа-
ста в своих исследованиях уделяет Галина Вениаминовна
Синило (Белорусский государственный университет,
Минск)353. Автор данной книги также опубликовал не-
сколько статей, содержание которых нашли свое отраже-
ние в этой книге354.
98
ГЛАВА 2
99
мудрости, таким образом, является частью библейского
отдела учительных книг (в православной традиции) или
частью отдела Писаний (в еврейской традиции). Создава-
лись эти книги различными авторами и редакторами в те-
чение длительного периода до II века до Р. Х.
Что же объединяет эти библейские книги мудрости и
друг с другом, и с подобными произведениями соседних
народов?356
100
пени связано с городской, школьной357, храмовой358, а за-
частую и придворной средой359.
В городских условиях жизненная мудрость накаплива-
лась и передавалась в среде писцов, учителей, царских со-
ветников. Она использовалась в деле воспитания и образо-
вания. В городских и придворных условиях происходило
собирание книг мудрых, знакомство с литературой мудро-
сти других народов360.
Само название литературы мудрости подразумевает,
что ее авторами являются мудрецы. То, что писания муд-
рецов легли в основу третьего отдела еврейской Библии,
говорит об особой роли, которую играли мудрецы в рели-
// The Sage in Israel and the Ancient Near East / Ed. by J. G. Gammie; L.
G. Perdue. Eisenbrauns, Winona Lake, 1990. Р. 165-184.
359 О мудрости и мудрецах в придворной ближневосточной сре-
101
гиозной и общественной жизни древнего еврейского наро-
да361. О мудрецах, как своеобразной «третьей силе» (по
выражению известного исследователя Роберта Б. Й. Скот-
та362) в жизни ветхозаветного народа, говорит и отрывок из
книги пророка Иеремии, где в уста врагов пророка вклады-
ваются такие слова: «Приидите, составим замысел против
Иеремии; ибо не исчез же закон у священника, и совет у
мудрого, и слово у пророка» (Иер. 18:18). Этим трем обще-
ственным силам соответствуют в еврейской Библии три
раздела: Закон (во многом связанный с деятельностью
священников), Пророки (повествующий о пророках и пере-
дающий их слова) и Писания (плод деятельности мудре-
цов). Нельзя исключать, что окончательная редактура пер-
вых двух разделов Библии является также результатом
труда мудрецов. Однако стоит отметить, что литература
мудрых существенно отличается от книг Закона и Проро-
ков.
Во-вторых, книги мудрых объединяет их антропоцен-
тризм, особое восприятие человека, то, что затрагиваемые
102
в них темы имеют общечеловеческий характер. Литература
мудрости касается проблем жизни человека в изменчивом
мире, поведения человека при различных обстоятельствах,
рассматривает вопросы о страдании человека и справедли-
вости, или воздаянии, рисует образ идеального человека,
обладающего правильными качествами и совершающего
правильные поступки. В центре внимания мудрецов нахо-
дился человек. При этом их зачастую интересовал просто
человек, человек сам по себе, человек вне национальных,
культурных, религиозных и социальных границ. Поэтому
так похожи произведения литературы мудрых различных
народов, поэтому памятники этой литературы были откры-
ты для самого широкого взаимодействия и взаимовлияния.
Ярким примером такого взаимодействия может служить
Книга Притчей Соломоновых, представляющая собой
сборник литературных произведений нескольких народов.
Открытость литературы мудрых, всеобщность провоз-
глашаемых ею ценностей и норм, ее практическая значи-
мость для жизни человека, ее прикладной характер свиде-
тельствует о ее экзотеричности, т. е. обращенности к самой
широкой аудитории363. И хотя С. С. Аверинцев подчерки-
вал, что древние литературы Ближнего Востока создава-
лись грамотными людьми, писцами и книжниками для та-
ких же грамотных людей, писцов и книжников364, произве-
дения литературы мудрых вполне могли быть известны
самой широкой аудитории.
Библейские книги мудрых, как и другие книги этого
направления, также отличаются открытостью. В них зача-
стую игнорируются стержневые темы Закона и Пророков.
В них практически ничего не говорится о религиозном ри-
туале, храме с его жертвами, об особом избранничестве
стока. С. 172.
364 Аверинцев, С. С. Поэтика ранневизантийской литературы /
103
народа Божия365. Если пророки иногда и обличали религи-
озный формализм своих современников, проповедовали
универсализм, то тема особых отношений Бога и Израиля
никогда ими не оставлялась, а являлась стержнем их про-
поведи. И всей этой священной истории с ее Откровением
Бога, избранничеством народа, заключением Завета, со
всеми религиозными предписаниями практически нет в
книгах, написанных мудрецами. Авторитетом для библей-
ских мудрецов был в первую очередь, по словам Роберта Б.
Й. Скотта, «дисциплинированный ум и моральный опыт
достойного человека»366. Но именно этот ум и опыт приво-
дил их к той же точке, на которой основывали свои слова
священники и пророки – к вере в Яхве.
В-третьих, книги мудрых объединяет сама тема муд-
рости и их цель – оказать практическую помощь для того,
чтобы обрести мудрость в жизни. Но что это за мудрость, о
которой говорят эти книги? Понятие мудрости в Библии
имеет несколько смысловых уровней. В своем первичном
значении это понятие далеко от отвлеченного теоретизиро-
вания. Оно тесно связано с действием, практикой, практи-
ческими навыками, умениями, с поведением человека. В
этом смысле древнееврейская «хохма» (h~'k.ho) вполне
соответствует древнегреческой «софии» (sofia). Как и
«хохма» (h~'k.ho), «софия» (sofia) (в изначальном слово-
употреблении) – это практический навык, умение, ловкость
(хитрость), творческая деятельность367. Эрих Ценгер очень
точно определяет межкультурный феномен мудрости как
практическое знание жизни или повседневное знание, до-
365 См. главу «Wisdom and Cult (Excursus)» в книге: von Rad,
С. 32-36.
104
бытое с помощью практики или направленное на достиже-
ние практических целей368.
Но библейская мудрость – это не просто ловкость и
искусность в каком-нибудь конкретном деле, которая при-
обретается самим человеком (обладающим определенными
способностями), она имеет отношение ко всей человече-
ской жизни. Мудрость – это искусство правильной жизни и
деятельности человека. И даже более того, в Библии муд-
рость выходит за человеческие границы. Она – не только
человеческое качество. Она тесно связана с Богом, являет-
ся качеством Самого Божества, она приходит к человеку от
Бога как дар, является способом откровения Бога. Библей-
ские авторы в осознании мудрости идут еще дальше: муд-
рость становится Мудростью, обретает личные черты, пер-
сонифицируется369. Мудрость из практического искусства
жизни превращается в (Пре)мудрость Божию, причастную
созиданию этого мира и являющуюся человеку в Открове-
нии. Поэтому и цель этих книг, в конечном счете, перерас-
тает из научения правилам жизни, практической мудрости,
в приобщение к Божественной Мудрости, праведности, в
научение пути, приводящего к особой близости к Богу.
Стержнем литературы мудрости является убеждение в
том, что в мире существует некий всеобщий порядок, кото-
рому должен следовать и человек370. В Библии для обозна-
чения этого порядка используется термины «правильность-
праведность» (hq'd'c.) и «мудрость» (h~'k.ho). Бог-Творец
Мудр и Праведен. Он мудро создал мир, создал мир по-
средством своей Мудрости. Человек должен приобщаться
105
Божественной Мудрости и в подражание Богу становиться
мудрым и правильным, праведным. В Месопотамии для
обозначения этого всеобщего мирового порядка использо-
вали шумерский термин МЕ, а в Египте – имя одной из бо-
гинь – Маат.
В-четвертых, книги мудрых объединяют особенности
их языка и стиля. В этих книгах преобладают поэтические
тексты с использованием акростиха, различных видов па-
раллелизма. Герхард фон Рад в своей книге «Мудрость в
Израиле» усматривал в произведениях литературы мудро-
сти такие литературные формы371, как притча, числовое
изречение, автобиография, дидактическая поэма, диалог,
басня и аллегория372, дидактическое повествование, молит-
ва.
Э. Ценгер выделяет четыре литературных формы, ко-
торые используются в интересующих нас книгах: изрече-
ние, поучительная речь, поучительное стихотворение и
поучительный рассказ373.
Изречения подразделяют на пословицы («воды кра-
денные сладки, и утаенный хлеб приятен» (Притч. 9:17)),
сентенции («глупый не любит знания, а только бы выска-
зать свой ум» (Притч. 18:2), высказывания-загадки («у кого
вой? у кого стон? у кого ссоры? у кого горе? у кого раны
без причины? у кого багровые глаза?» (Притч. 23:29)), чис-
ловые высказывания («три вещи непостижимы для меня и
четырех я не понимаю: пути орла на небе, пути змея на
скале, пути корабля среди моря и пути мужчины к девице»
(Притч. 30:18-19)), призыв («не будь между упивающимися
106
вином, между пресыщающимися мясом: потому что пья-
ница и пресыщающийся обеднеют и сонливость оденет в
рубище» (Притч. 23:20-21)).
Из пословицы человек сам должен сделать практиче-
ский вывод. Сентенция говорит непосредственно о подра-
зумеваемой реальности. Загадка выражается с помощью
вопросительного предложения и побуждает к размышле-
нию, чтобы мотивировать правильный поступок. В число-
вом высказывании используется ступенчатый параллелизм,
а основной акцент приходится на феномене или ситуации,
упоминаемой в конце. В призыве прямо указывается на
необходимость совершения определенного действия, ино-
гда сообщается и о результате этого действия.
Поучительная речь обычно адресована к определенно-
му слушателю, включает обращение, изложение учения и
вывод с указанием на результаты правильного и неверного
поведения (Притч. 1:8-19). Поучительное стихотворение не
имеет непосредственного адресата, а содержит рассужде-
ния мудреца о смысле жизни, счастье, мире, истории наро-
да, Законе. Такого рода стихотворения характерны для
Книги Екклезиаста. В поучительном рассказе истинность
учения иллюстрируется примером из жизни определенного
лица (Иова, Руфи, Товита).
Библейская литература мудрости отличается и харак-
терной лексикой. В ней часто употребляются такие слова,
как h~'k.ho, «мудрость», ~k'.h' «мудрец», hn'yBi, «понима-
ние», t[;D;, «умение, познание», hc'[e, «совет, решение»,
lysiK., «глупый», hq'd'c., «правильность, праведность»,
rs'Wm, «наставление» и другие. О характере содержания
книг мудрости говорит не только присутствие в их тексте
особых слов, но также и отсутствие определенных слов.
Например, в Книге Притчей Соломоновых совсем не упо-
минается храм, жертвы, праздники, даже Суббота, а слово
«закон», hrwT, используется без сопутствующего имени
107
Бога или Моисея374. Как отмечает Й. Вейнберг, эта книга
отличается сдержанным интересом к сфере божественного
и особой устремленностью к сфере человеческого375. Лек-
сика, употребляемая в книгах мудрых, подтверждает обо-
значенные выше особенности, говорит о среде, в которой
возникли эти книги, свидетельствует об их антропоцен-
тризме и цели – житейской мудрости и праведности.
Я. Ассман говорит о литературе мудрости как «худо-
жественной» литературе. Эта литература, отмечает данный
исследователь, «в силу отсутствия у нее функциональной
привязанности к специфическому контексту использования
и также открытости, вплоть до всеохватности, ее тематиче-
ского кругозора, способна развиваться в гораздо более ши-
роких пределах, нежели собственно религиозные словес-
ные традиции»376. Именно поэтому в книгах мудрых встре-
чается некоторая радикальность, постановка неожиданных
и не совсем «удобных» для традиционных представлений
вопросов – о справедливости, смысле человеческих стра-
даний.
Исследователи традиционно выделяют два направле-
ния мысли в произведениях литературы мудрости древних
ближневосточных народов377.
Первое направление отражает нормативную дидакти-
ку, т. е. общепринятые нормы, оценки, например, пред-
ставление о том, что злой человек получит воздаяние, а
добрый – сохранит благополучие. Второе направление ха-
рактеризуется протестом против нормативной дидактики,
сомнением относительно традиционных взглядов на жизнь
108
и поведение человека, на проблему страдания. Протестные
настроения, несогласие с существующим порядком вещей,
давали импульс критическим размышлениям. Критическое
настроение усиливалось осознанием ограниченности чело-
веческой мудрости378. Но это же признание пределов чело-
веческого знания в некоторых произведениях служило ре-
цептом для принятия традиционных представлений.
Библейские книги второго направления – Книга Иова и
Книга Екклезиаста – создают определенное интеллекту-
альное напряжение. Протест этих книг не является ради-
кальным. В конце концов, в них слышится призыв сохра-
нять верность Богу и традиционным ценностям. Но ответы,
которые дают эти книги на сложные вопросы жизни, могут
показаться в узких рамках ветхозаветного откровения не-
достаточно убедительными. Напряжение, которое порож-
дают данные книги, снимается новозаветным откровением,
отчего последнее выглядит чаемым, очень ожидаемым. Так
что особенностью этой категории книг мудрых является то,
что они подготавливали человеческое сознание к евангель-
ской вести о Царстве Небесном.
Как уже отмечалось, библейские книги мудрости яв-
ляются частью обширной древней литературы мудрости,
сохранившейся от народов, некогда населявших Ближний
Восток – Египет, Месопотамию и Восточное Средиземно-
морье. Сравнение памятников этой литературы разных
народов свидетельствует об общности тем и проблем, а
также о несомненном культурном обмене, происходившем
между древними ближневосточными народами.
109
2. Памятники межнациональной школы мудрости379.
Древний Египет
Во всей литературе Древнего Египта наибольшую бли-
зость к библейским текстам мы находим именно в произ-
ведениях литературы мудрости380.
110
Как уже упоминалось, в Египте идея разумного поряд-
ка, который затрагивает весь мир, природу и человека, обо-
значалась словом Маат381. Нарушение этого идеального
дование Ян Ассман:
Assmann, Jan. Maat: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten
Ägypten / Jan Assmann. Munich: Beck, 1990. Изложение содержания
исследования Я. Ассмана см.: Adams, Samuel L. Wisdom in Transition.
Act and Consequence in Second Temple I nstructions. Р. 22-23.
111
порядка (с чем древние египтяне, как и все люди, сталкива-
лись постоянно) называлось Исефет. По словам Я. Ассма-
на, египтянин «видел действительность не как совокуп-
ность заурядных или экстраординарных событий и данно-
стей, но как Маат – первозданную полноту смысла, прояв-
ляющую себя в изобилии и справедливости»382. Реализовы-
вать, творить Маат, призван был фараон, которому следо-
вало поддерживать на земле справедливость, обеспечивать
людей, умиротворять богов жертвоприношениями, а
умерших – подношениями.
Характерно, что богиня Маат заняла важное место в
посмертном суде над человеком. Одна из виньеток 125 гла-
вы Книги мертвых изображает сцену взвешивания сердца
умершего. На этой картинке можно видеть, что богиня
Маат или перо, ее символ, помещен на второй чаше ве-
зации. С. 19.
112
сов383. Сердце человека (т. е. его совесть) должно было со-
ответствовать Маат (т. е. Правде и Истине).
Важные сведения о египетском представлении о Маат
имеются в Заклинании 80 из Текстов Саркофагов. В нем
сообщается об Атуме, древнейшем божестве, которое воз-
никло само по себе и породило бога воздуха Шу и богиню
влаги Тефнут. В тексте заклинания говорится, что имя сы-
на Атума Шу – «Жизнь», а имя дочери Атума Тефнут –
«Маат», т. е. «Правда»384. Эти дети Атума были с ним пе-
ред началом его творческой активности: «Когда я пребывал
один в Нуне, в (состоянии) «неспособности к действию», -
я не находил никакого места, чтобы встать на него, я не
находил никакого места, чтобы сесть на него, Гелиополь
еще не был основан, чтобы я мог поселиться в нем, моя
храмина (?) еще не была сооружена, чтобы я мог сидеть в
ней, Нут я еще не создал, чтобы она распростерлась над
моей головой, первое поколение богов еще не родилось,
древнейшая Девятка богов еще не возникла – Они
(«Жизнь» и «Маат») уже тогда были со мной»385.
В этом же заклинании рассказывается, что Атум вы-
плюнул Шу и Тефнут из своих уст, что Шу был создан
сердцем Атума, вышел как дыхание из его ноздрей, что Шу
оживляет птиц, рыб, животных, человека386. Нельзя не за-
метить сходства между египетским представлением о детях
Атума (Шу и Тефнут) и библейским образом персонифи-
цированной Мудрости из Притч. 8:22-31.
Египетское представление о норме человеческой жиз-
ни, человеческого поведения отразилось и в религиозных
памятниках (таких, например, как знаменитая Исповедь
цивилизации. С. 268-269.
386 Ассман, Я. Египет: теология и благочестие ранней цивили-
зации. С. 271-272.
113
Отрицания из той же 125 главы Книги мертвых387), и соб-
ственно в памятниках литературы мудрых. В самой же
египетской литературе мудрых, также как и в библейской,
мы встречаем два направления, одно из которых, убежден-
ное в наличии всеобщего порядка, Маат, утверждает и за-
щищает традиционные ценности, а второе – выражает со-
мнение в необходимости следования общепринятым нор-
мам жизни. Первое направление представлено множеством
поучений.
В литературе Древнего Египта форма поучения,
наставления сыну, которое давалось со стороны представи-
теля власти – царя или вельможи – получила самое широ-
кое распространение. Тексты подобного рода появились в
Египте, вероятно, еще в эпоху Древнего Царства.
По мнению Б. А. Тураева388, одним из первых «поуче-
ний», или «премудростей» Древнего Египта следует счи-
тать «Поучение гераклеопольского царя своему сыну Ме-
рикара», хранящееся в Эрмитаже Санкт-Петербурга и в
московском Музее изобразительных искусств. Широкое
распространение получило и другое царское поучение –
«Поучение Аменемхета».
До нас дошел и целый ряд поучений египетских вель-
мож. Среди них – «Премудрость Кагемни», современника
III династии, находящаяся в поврежденной рукописи Сред-
него Царства; «Премудрость Птаххотепа», современника V
династии; «Премудрость Схотепибра», начертанная в его
гробнице в Абидосе, а также ряд других389. В этих текстах
нет пессимизма произведений переходного периода. Их
отличает утилитаризм. «И по содержанию, и морали, их
нельзя сравнивать с библейскими аналогичными книгами, -
отмечает Б. А. Тураев, - хотя с литературной стороны они,
на первый взгляд, их несколько и напоминают»390.
114
К Позднему периоду истории Египта (или к эпохе Но-
вого Царства) относятся «Поучения Ани своему сыну Хон-
сухотепу». Ани был жрецом заупокойного храма одного из
царей. Для этих наставлений характерны теплое интимное
благочестие, идея прижизненного воздаяния за поведение,
монотеистическое настроение391.
«Поучение Аменемопе», текст которого хранится в
Британском музее, имеет особое значение при изучении
Книги Притчей Соломоновых. Тридцать глав этого сочи-
нения адресованы чиновником своему младшему сыну.
Исполнение моральных предписаний, по мнению древнего
чиновника, обеспечивают процветание в жизни. Для этого
памятника также характерно монотеистическое настрое-
ние, поскольку автор избегает употребления имен опреде-
ленных божеств. А моральные предписания напоминают
как стиль, так и дух еврейского Закона и притчей392.
«Поучение Онхшешонхи», датируемое примерно V ве-
ком до Р. Х., содержит более пятисот кратких поговорок,
наставлений, имеющих практический, этический и религи-
озный характер. Это собрание не имеет системного харак-
тера, но предваряется рассказом о том, как жрец составил
поучения для своего сына накануне своего тюремного за-
ключения. Некоторые изречения этой книги напоминают
слова Книги Притчей Соломоновых и Книги Екклезиаста.
Но это сходство касается не столько формы, сколько со-
держания. «В беде не иди к брату, иди к другу» 393 – «В дом
брата твоего не ходи в день несчастья твоего: лучше сосед
вблизи, чем брат вдали» (Притч. 27:10). «Тот, кто ворочает
камни, придавит ногу» – «Кто роем яму, тот упадет в нее; и
кто покатит вверх камень, к тому он воротится» (Притч.
26:27).
Заметное место среди памятников литературы мудро-
сти занимает и рассказ «Обличения поселянина» (списки
сти. С. 652-653.
115
конца XIX – XVIII века до Р. Х., текст восходит к XXI ве-
ка), напоминающий другие египетские тексты, в которых
перед фараоном выступают мудрецы394. Речи поселянина,
представленные в произведении, имеют поэтическую фор-
му, составлены с использованием параллелизма. Текст
включает ряд древних народных поговорок.
Всем этим памятникам, образцам дидактической,
практической, охранительной традиции в литературе муд-
рости, противостоят памятники критической традиции,
скептически оценивающие традиционные нравственные и
религиозные ценности. К числу таких критических произ-
ведений относятся «Песни арфиста», «Разговор разочаро-
ванного со своим Ба»395, «Размышления Хахаперрасенеба
со своим сердцем».
Для христианина в этом пласте древнеегипетской ли-
тературы мудрых могут показаться очень интересными и
важными сомнения критически мыслящих авторов в абсо-
лютной ценности материального мира, а также присущая
«Беседе разочарованного со своей душой» жажда вечности.
Впрочем, мысля о вечности, египтяне оставались в плену
материального и магического, ставя продолжение жизни по
смерти в зависимость от материальных способов ее пре-
одоления, а также прибегая к помощи магии, которая спо-
собны была обмануть и самих богов, скрыть от них реаль-
ные факты из прожитой человеком жизни.
Особо следует остановиться на том, как в Египте рас-
сматривалась проблема несправедливости, проблема стра-
дания, проблема, которая поднималась в библейской книге
Иова и в целом ряде месопотамских памятников. По мне-
нию Я. Ассмана, продумывание обозначенных проблем в
Египте давало определенный импульс к формированию
монотеистических представлений. «Вопрос о Боге возник -
116
что имело решающее значение – не в горизонте культа, но
в горизонте мудрости; возник вопреки традиционному зна-
нию об упорядоченности мира и о возможности жить в со-
гласии с этим порядком. Возник в революционной ситуа-
ции, когда любой порядок ставился под сомнение, и всякое
согласие казалось навсегда разрушенным», - отмечает Я.
Ассман396. По мнению этого исследователя, глобальный
кризис в Египте последовал за крушением Древнего Цар-
ства. В дальнейшем он повторился и при падении Среднего
Царства.
Ситуация социального кризиса отражается в несколь-
ких древнеегипетских произведениях. «Пророчество Не-
ферти» описывает несчатья, социальные потрясения и ко-
нечное торжество правды, восстановление порядка. «Рече-
ния Ипувера» красочно представляет картину всеобщего
упадка и предрекает приход какого-то истинного пастыря.
В тексте этого памятника Я. Ассман усматривает упрек в
адрес Бога-Творца397. Ответ на упрек Богу в бездействии
этот же исследователь видит в «Поучении Мерикара»: мир
не оставлен вниманием Бога, даже когда на земле происхо-
дит трагическое истребление людей, это случается во благо
человека.
Египетские тексты, провозглашая «Маат», говоря о
Боге, затрагивая ситуацию нарушения всеобщего порядка,
пытаются защитить Бога от обвинений в безразличии к че-
ловеку или в сопричастности к злу. Ярким примером по-
добной теодицеи является и заклинание 1130 Текстов Сар-
кофагов. В этом заклинании Бог, говоря о своих четырех
деяниях, произносит такие слова: «Я создал каждого таким,
как и его ближнего, и запретил им творить несправедли-
вость. Но их сердца воспротивились тому, что я повелел...
Я сужу бедных и богатых, я одинаково поступаю со всеми,
зации. С. 255.
397 Ассман, Я. Египет: теология и благочестие ранней цивили-
зации. С. 256.
117
кто творит несправедливость» 398. В этом заклинании гово-
рится также о том, что этот Бог сотворил других богов. В
целом же этот текст провозглашает наличие высшего Бога,
творца богов и людей, который не безразличен к преступ-
лениям человека, который сотворил всех людей равными,
но дал им возможность свободно осуществлять в мире
свою волю. И хотя египетская теодицея и не уходит от по-
литеизма, она все же ориентирована на монотеизм.
3. Древняя Месопотамия399
Если в Египте всеобщий мировой порядок связывался
с понятием Маат, то в Месопотамии – с понятием МЕ.
Шумерское слово МЕ писалось знаком, обозначавшим вы-
сунутый язык. МЕ – это своего рода божественные законы.
По определению В. В. Емельянова, МЕ – «это потенции,
идеальные модели вещей и качеств, имеющих отношение к
храму и жизни богов», или «ниспосланная Небом благо-
дать, дающая правильный порядок вещей и положитель-
118
ный результат при следовании этому имперсональному
порядку»400. Все вещи и явления, возникающие в мире,
имеют свое МЕ, являются проявлениями своего МЕ. МЕ,
иными словами, - это условие, основа существования ве-
щей и явлений. Чем лучше вещь или явление, тем ближе
оно к своему МЕ. Свое МЕ имеет и каждое человеческое
действие. Чем больше действие соответствует своему МЕ,
тем более оно действенно. МЕ переводится также как ри-
туал. Когда гибнет МЕ, гибнет и порядок, связанное с МЕ
явление. В шумерских плачах, посвященных разрушению
городов, сообщалось о гибели МЕ этих городов. В шумер-
ских текстах упоминается, что первоначально МЕ храни-
лись на небе, но потом были спущены богам, бог Энки
хранил МЕ в своем дворце, откуда они были похищены
богиней Инанной401. Правильная, мудрая жизнь в этой свя-
зи может заключаться в следовании исконному идеальному
порядку, МЕ.
В Древней Месопотамии древнейшие тексты литера-
туры мудрости были созданы шумерами. Сохранилось
много памятников шумерской дидактической литературы.
Это целые сборники пословиц, поговорок, а также поуче-
ния («Поучения Шуруппака», «Премудрые советы»), диа-
логи-споры, эссе (поэма «Человек и его бог»). Пословицы и
поговорки активно использовались для тренировки навы-
ков письма и устной речи402. Насчитывают около семисот
табличек и фрагментов с пословицами и около 20 сводов
пословиц, включающих до тысячи пословиц403. Изучением
119
шумерских пословиц активно занимался Эдмунд Гордон.
Пословицы как никакой другой жанр литературы мудрости
отличается общечеловеческим характером. Как отмечал С.
Крамер, пословицы не позволяют усомниться в единстве
человеческого рода, общности народов и рас, они показы-
вают то основное и общее, что есть у всех людей вне зави-
симости от их времени и места жизни404.
«Поучение Шуруппака» датируют временем около
2000 года. Однако приписывается этот текст царю Шуруп-
паку, отцу Зиусудры, шумерского аналога Ноя. Это напо-
минает то, как Причти Соломона, являясь сборником тек-
стов разных авторов, приписываются в Библии царю Со-
ломону. Общим своим настроением «Поучение Шуруппа-
ка» перекликается с Притчами Соломона, имеет, как выра-
зился С. Крамер, библейский аромат405: «Шуруппак дал
наставление сыну, Шуруппак, сын Убартуту, дал наставле-
ния сыну своему Зиусудре: “Сын мой, я дам тебе наставле-
ния, ты прими их, Зиусудра, я реку тебе слово, слушай его;
не отбрось моих наставлений, не изврати слова, что я из-
рек, наставление отца, драгоценное, исполни бережно”»406.
Распространенной формой мудрости в Месопотамии
была басня407. Этот жанр был особо популярен у шумеров
и использовался ими при написании диалогов-споров. В
басне животные и растения наделяются человеческой ре-
чью. Исследователи выделяют несколько типов басен.
Один тип отражает соревнование, другой – включает в ка-
честве действующих лиц человека или божество (в Библии
этому примерно соответствует история о валаамовой осли-
це (Числ. 22:21-35) или об искушении от змея (Быт. 3)),
третий – соотносит действия и поступки представителей
248-249.
407 См.: Крамер, С. Н. История начинается в Шумере. С. 149-
156.
120
природного мира с действиями и поступками людей (ср.:
Суд. 9:8-15 и 4 Цар. 14:9)408.
Особое место в литературе Древней Месопотамии за-
нимала тема зла, страданий невинного, праведного челове-
ка. Размышления на эту тему породили, по мнению Й.
Вейнберга409, два типа сочинений – теодицею и сочинения
о «невинном страдальце». Основой этих размышлений бы-
ла убежденность в том, что благой, справедливый всемо-
гущий Бог намеренно допускает зло и несправедливость
для проверки богобоязненности и порядочности человека.
В теодицее главным субъектом действия является Бог, в
сочинениях второго типа – человек, невинный страдалец.
Древнейшим произведением о невинном страдальце
считается шумерская поэма «Человек и его бог», созданная
на рубеже III-II тысячелетий до Р. Х. Текст этой поэмы,
насчитывающий 139 строк, найденный в Ниппуре, хранит-
ся в музее Пенсильванского Университета и Музее Древне-
го Востока в Стамбуле. В поэме представлен богатый,
мудрый и благочестивый человек, имеющий много родни и
друзей. Однажды этот человек поражается болезнями и
напастями. В тяжелых обстоятельствах он обращается к
своему личному богу с мольбой. Бог услышал молитву и
избавил страдальца от всех несчастий. По мнению С. Н.
Крамера, переводчика этой поэмы, «основная мысль поэмы
заключается в том, что среди страданий и горестей, какими
бы несправедливыми они не казались человеку, у него
остается лишь один разумный выход: постоянно восхва-
лять своего Бога, взывать к нему, плача и стеная, пока он
сам не захочет благосклонно внять мольбам несчастно-
го»410.
В основе этого произведения лежит молитва страдаль-
ца. Современный российский шумеролог В. В. Емельянов
обращает внимание на то, что молитва, индивидуальное
обращение человека к божеству, нехарактерна для шумер-
121
ской словесности411. Необычным, по его же мнению, явля-
ется в этом памятнике и обращение человека к абстрактно-
му божеству, имя которого не обозначено412.
Памятник дает образец правильного поведения чело-
века в страдании. Однако вопрос о причине страдания в
тексте практически не поднимается. Есть только намек на
то, что человек не чист перед богом с момента своего рож-
дения: «Они изрекают, бесстрашные мудрецы, слово ис-
тинное и прямое: ни одно дитя не рождается от женщины
беспорочным, ... беспорочного подростка не бывало на све-
те»413.
От старовавилонской эпохи до нас дошел текст поэмы
«Муж со стенаньем» (список XVIII века до Р. Х.). В нем
содержится молитва невинного страдальца и ответ бога на
нее («Вел ты себя как муж; сердце твое зла не творило!
Кончились годы, исполнились дни наказанья!»)414. Новым
в этой поэме является то, что человек пытается выяснить
причину своего страдания, исповедуя свою праведность
(«Прегрешенья, что сделал, не знаю»). Причина, цель стра-
даний человека остается под покровом тайны. Воля бога,
испытывавшего праведного человека, для самого человека
сокрыта. Но поведение человека в тяжелой ситуации пред-
ставляется как образец.
Средневавилонская поэма о невинном страдальце
«Владыку мудрости хочу я восславить»415 (около XIII века
до Р. Х.) представляет собой дальнейшее развитие темы
невинного страдальца. Главный герой поэмы – Шубши-
140.
414 «Муж со стенаньем...». Старовавилонская поэма о невинном
122
мешре-Шаккан, влиятельный вельможа при дворе вавилон-
ского царя. На вельможу, который уверен в своей невинно-
сти, обрушиваются несчастья. Он теряет богатство, место в
обществе, расположения царя и окружающих. Ситуацию
осложняют и физические страдания, болезни. В конце поэ-
мы Мардук приносит ему прощение. По мнению Й. Вейн-
берга, существенными инновациями этого памятника яв-
ляются обозначение страдальца именем, утверждение геро-
ем своей невиновности, признание несправедливости стра-
даний невиновного, признание непознаваемости замысла
божества, признание невнимания части богов к мольбам
страдальца416.
Еще больше напоминает библейскую Книгу Иова ак-
кадская поэма «Мудрый муж, постой, я хочу рассказать
тебе»417, которую обычно называют «Вавилонской теоди-
цеей». Поэма написана в первой половине XI века до Р. Х.
Ее автор – вавилонский жрец-заклинатель Эсагилкиниуб-
биб. Начальные клинописные знаки строк этой поэмы об-
разуют акростих: «Я – Эсагилкиниуббиб, заклинатель,
чтущий бога и царя»418. Поэма имеет форму диалога между
Страдальцем и утешающим его Другом. Эта литературная
форма сближает данный памятник с библейской книгой.
Бедствия Страдальца начались еще с раннего детства,
когда он познал участь сироты и нищету. В памятнике ста-
вится проблема всеобщности несправедливости. Несчастья
постигают чаще благочестивых людей, недоумевает Стра-
далец, который не решается прямо обвинить богов в не-
справедливости. В ответ на это Друг говорит о непознава-
емости намерений богов, о необходимости всегда просить
у богов прощения и милосердия. Однако слова Друга не
удовлетворяют Страдальца. Поставленная проблема оста-
ется в тексте поэмы не решенной. Этим данный памятник
мии. С.415.
123
отличается от подобных себе текстов, а также от Библии,
где праведный Иов смиряется перед Богом, познав Бога в
Откровении.
В Х табличке «Эпоса о Гильгамеше» («О все видав-
шем») имеется отрывок, который перекликается с целым
рядом произведений мудрости. В поисках бессмертия по-
сле смерти Энкиду Гильгамеш находит Сидури, хозяйку
богов. Сидури сказала Гильгамешу: «Куда ты стремишься?
Жизни, что ищешь, не найдешь ты! Боги, когда создавали
человека, - смерть они определили человеку, жизнь в своих
руках удержали. Ты же, Гильгамеш, насыщай желудок,
днем и ночью да будешь ты весел, праздник справляй еже-
дневно, днем и ночью играй и пляши ты! Светлы да будут
твои одежды, волосы чисты, водой омывайся, гляди, как
дитя твою руку держит, своими объятиями радуй подругу
— только в этом дело человека!»419. Эти слова повторяют-
ся в Еккл. 9:7-9. Эпос имеет и целый ряд других общих
черт с Книгой Екклезиаста. Их объединяют особое внима-
ние к смерти, неудовлетворенность от всех своих дел перед
лицом смерти, устремленность к вечной жизни, признание
человеческой ограниченности и божественной непостижи-
мости, призывы к смирению перед божественной волей.
Связывает эти памятники и наличие в них диалога с серд-
цем, и двойственное отношение к женщине, и понимание
важности дружества.
«Разговор господина с рабом» («Раб, повинуйся мне»)
часто называют «Диалогом о пессимизме». Произведение
это дошло в пяти копиях, древнейшая из которых относит-
ся к VII веку до Р. Х. Сам же текст восходит к Х веку420.
Содержание этого памятника получает самую различную
124
оценку421. Произведение состоит из 11 фрагментов, в каж-
дом из которых господин высказывает два противополож-
ных желания, которые одобряет раб с равной степенью
убедительности. Его автора признают то вольнодумцем и
атеистом, то религиозным человеком. Сравнивают его и с
греческими софистами. По словам Р. Скотта, в произведе-
нии дается «забавная и полуюмористическая трактовка
двусмысленности жизни», подчеркивается двусмыслен-
ность морали, и смерть провозглашается единственной
ценностью422.
В. В. Емельянов считает, что правильнее перевести
начальные слова этого произведения как «Раб, соглашайся
со мной», поскольку в этом диалоге-парадоксе нет споря-
щих, а есть два собеседника, формально согласных друг с
другом423. Он же считает, что в этом диалоге на самом деле
поднимается вопрос не о смысле жизни, а о том, что есть
благо для человека. Вследствие этого В. В. Емельянов
называет это произведение «Диалог о благе»424. По его
мнению, в сочинении представлен конфликт воли и рас-
судка. Господин обладает волевым порывом и жаждой дей-
ствия. Однако он не в состоянии осмыслить последствия
своего действия. Раб выступает в роли рассудка и орудия
действий господина. Раб приводит господина к мысли, что
благо заключается в отсутствии действия. А поскольку
каждое действие имеет свое небесное МЕ и эквивалентно
бытию, то отсутствие действия ведет к смерти. Так что
благо заключается в небытии, в смерти. Такое отрицание
действия возникло, по мнению В. В. Емельянова, в кон-
кретных исторических обстоятельствах, к началу I тысяче-
летия, когда месопотамская цивилизация столкнулась с
большими трудностями, испытаниями, преодолеть которые
ритуальные действия не помогали. В это время, как заме-
чает данный исследователь, «молодой мир уходил из сфе-
125
ры внешнего действия, дающего пользу телу, в сферу
внутреннего познания, спасающего душу. Вероятно, Вави-
лон был слишком стар для такого радикализма, поэтому
тут воздержание от действия и недоверие к ритуалу были
восприняты как отказ человека от личного бытия... Рассу-
док и душа оказались непосильны вавилонскому челове-
ку»425.
Этот памятник напоминает тексты о невинном стра-
дальце, Вавилонскую теодицею, а также эпос о Гильгаме-
ше. В эпосе роль Господина выполняет Гильгамеш, а роль
Раба – Энкиду. По мнению В. В. Емельянова, «Разговор
господина с рабом» был намеренно уподоблен знаменито-
му эпосу, чтобы выразить новую систему ценностей,
столкнуть старое представление о благе бессмертия, кото-
рое можно получить через ряд позитивных действий, с но-
вым представлением о благе небытия, отрицающем всякое
действие426.
Напоминает это произведение и египетский памятник
«Беседа разочарованного со своей душой», и библейскую
Книгу Екклезиаста. С Книгой Екклезиаста «Разговор гос-
подина с рабом» объединяет даилогичный характер, поиск
блага, противоречивое отношение к человеческой деятель-
ности, жизни и смерти, пессимизм, отношение к женщине,
признание одинаковой участи всех людей и недостижимо-
сти мудрости, даже юмор.
К первому, традиционалистскому, охранительному
направлению литературы мудрых в Древней Месопотамии
можно отнести «Книгу Ахиахара Премудрого»427. Произ-
ведение содержит собрание мудрых речений Ахиахара,
хранителя печати Ассирийских царей Синнахериба и Ас-
сур-Аддина, обращенных в качестве поучения к усынов-
ленному Ахиахаром племяннику Надаву. Об «Ахиахаре и
Надаве, племяннике его», приглашенных по случаю исце-
126
ления Товита и женитьбы Товии, упоминается в книге То-
вита (Тов. 11:17). Фрагменты древнейшей версии книги
сохранились в арамейском папирусе конца V века до Р. Х.,
найденном в Египте на острове Элефантина. Полностью
сохранилась древняя сирийская версия. Текст восходит к
ассирийской эпохе.
Ряд речений этой книги напоминает некоторые выра-
жения из библейской Книги Притчей Соломоновых. При-
ведем только один пример, напоминающий Притч. 13:24 –
«Сын мой, не уставай наказывать дитя твое; наказание ди-
тяти – как удобрение сада, как завязывание кошеля, как
обуздание скотины и как затвор на воротах. Сын мой, ото-
рви сына твоего от зла, чтобы уготовать себе покой в ста-
рости твоей; поучай его и наказывай его, пока он юн, по-
нудь его слушать повелений твоих, чтобы немного после
он не стал вопить и восставать на тебя» (3:29-31)428.
В Древней Передней Азии литература мудрости суще-
ствовала также в Сиро-Палестине, о чем свидетельсвуют
находки, сделанные в Древнем Угарите429.
Исходя из всего вышесказанного становится очевид-
ным, что библейская литература мудрых является органич-
ной частью ближневосточной литературы мудрых. Вместе
с тем, она же является и органичной частью библейской
литературы, частью Священного Писания. Следовательно,
библейские книги мудрецов должны обладать определен-
ным своеобразием.
127
ми в разное время430. Книга в ее современном виде – это,
скорее всего, результат работы древнего послепленного
редактора. Различные исследователи выделяют разное ко-
личество частей этой книги – от семи до девяти. Если учи-
тывать надписания, заголовки в масоретском тексте, то
книга имеет семь частей. Это три сборника притчей Соло-
мона (самые объемные в книге, каждый – более 100 сти-
хов), три сборника слов различных лиц (Агура, Лемуила и
безымянных мудрецов) и отрывок из 12 стихов, приписы-
ваемый в тексте неким мудрецам. Текст книги в Септуаги-
нте длиннее масоретского примерно на 130 стихов, имеет
дополнения, пропуски и перестановки.
Хотя Книга Притчей и является сборником, однако она
обладает определенным композиционным и идейным
единством431. После первой части книги, остальные части
128
образуют параллельную конструкцию: притчи-слова-слова
/ притчи’-слова’-слова’. Первая и седьмая части создают
своеобразное обрамление книги, поскольку объединены
темой добродетельной женщины: в первой части в образе
женщины выступает Премудрость, в седьмой – воспевается
добродетельная жена.
Датировка книги является предметом постоянных дис-
куссий432. Основная часть Книги Притчей (10-29 главы)
была создана в допленный период. 1-9 главы часто дати-
руют V веком до Р. Х. Время создания двух последних глав
едва ли возможно определить. Окончательное редактиро-
вание книги могло происходить в IV-III веке до Р. Х.
Уже сам текст книги свидетельствует о том, что муд-
рость Древнего Израиля напоялась мудростью других
ближневосточных народов, поскольку содержит слова мас-
саитов – Агура и Лемуила. Исследователи находят общие
черты между данным текстом и древними памятниками
межнациональной школы мудрости, начиная с произведе-
ний древних шумеров («Поучения из Шуруппака», «Бесе-
ды отца с сыном» (XVIII век до Р. Х.)). Однако шумерские
памятники, отделенные от времени воздания Книги Прит-
чей тысячелетием, едва ли могли оказать на нее непосред-
ственное влияние. Имеются и другие литературные памят-
ники, близкие к Книге Притчей не только по содержанию,
но по времени создания. Отметим литературные паралле-
ли433 на фоне анализа содержания самой Книги Притчей.
Пролог – первые девять глав – начинается словами:
«Притчи Соломона, сына Давидова, царя Израильского». В
нем постоянно, через каждые 10-12 стихов, звучит обраще-
ние к читающему – «Слушай, сын мой», «Сын мой». Это
придает данной части некоторую целостность. В первой
части находятся и две речи персонифицированной Пре-
Притчей. С. 490-492.
433 О влиянии на Книгу притчей древней литературы семитских
народов см. статью: Day, John. Foreign Semitic Influence on the Wisdom
of Israel and Its Appropriation in the Book of Proverbs / John Day // Wis-
dom in Ancient Israel. Essays in Honour of J. A. Emerton. Р. 55-70.
129
мудрости Божией (Притч. 1:20-33; 8:1-36). Этой Премудро-
сти, взывающей к людям у ворот при входе в город, проти-
вопоставляется безрассудная шумливая, глупая и ничего не
знающая женщина, зазывающая проходящих дорогою
(Притч. 9:13-18).
Пролог напоминает древнеегипетские наставления, а
также «Советы сыну», найденные в Древнем Угарите. А
персонифицированная Премудрость (особенно в ее второй
речи в 8 главе) очень напоминает древнеегипетскую боги-
ню Маат, Правду-Порядок-Истину.
Вторая глава представляет собой алфавитный акростих
и состоит из 22 стихов. Отрывок Притч. 6:16-19 составлен
с использованием литературного приема, ставшего извест-
ным благодаря расшифровке текстов Древнего Угарита,
который называют ступенчатым параллелизмом.
Древнейшей частью считается второй сборник, кото-
рый имеет надписание «Притчи Соломона» (Притч. 10:1 –
22:16) и включает в себя 375 речений, кратких афоризмов,
состоящих, как правило, из двух стихов, расположенных в
тематическом порядке. Притчи в этой части написаны в
форме поэтического параллелизма и не отличаются ярко
выраженной систематичностью. Вероятно, именно о таких,
притчах, мудрых речениях Соломона говорится в Третьей
Книге Царств: «И изрек он три тысячи притчей» (3 Цар.
4:32).
Третий сборник (Притч. 22:17 – 24:22) начинается сло-
вами «Приклони ухо твое и слушай слова мудрых». Отры-
вок этого сборника 22:17 – 23:11 представляет собой пере-
вод отдельных мест из памятника древнеегипетской лите-
ратуры «Поучение Аменемопе»434.
434 См.: Ruffle, John. The Teaching of Amenemope and its Connec-
tion with the Book of Proverbs / John Ruffle // TB (Theologische
Bucherei: Neudrucke und Berichte aus dem 20. Jahrhundert). № 28.
1977. Р. 29-68.
См. также диссертацию, посвященную «Поучению Аменомо-
пе», в которой связь «Поучения» с Библией рассматривается в 4 гла-
ве: Black, James Roger. The Instruction of Amenemope: A Critical Edi-
tion and Commentary Prolegomenon and Prologue. A Dissertation Sub-
130
Иногда в этом отрывке встречается очень близкий пе-
ресказ «Поучения Аменемопе». «Приклони ухо твое и
слушай слова мудрых и сердце твое обрати к моему зна-
нию» (Притч. 22:17) – «Приклони ухо, прислушайся к ска-
занному, обрати свое сердце, чтобы понять это» (Поучение
Аменемопе, 1:9)435.
«Не дружись с гневливым и не сообщайся с человеком
вспыльчивым, чтобы не научиться путям его и не навлечь
петли на душу твою» (Притч. 22:24-25) – «Не братайся со
вспыльчивым, не приближайся к нему для разговора…
пусть он не завлечет тебя и не набросит петля на тебя»
(Поучение Аменемопе, 11:13,18)436.
«Не сиди в харчевне в компании того, кто выше тебя…
дружи с тем, кто тебе ровня… От вежливых речей человек
не обеднеет, (он получит) больше, чем богатство того, чья
речь груба», – говорится в 26 главе «Поучения»437. Подоб-
но тому, как в «Поучении» противопоставляются доброта и
сострадание богатству грубого человека, в Книге Притчей
подчеркивается бренность материальных ценностей: «Ко-
гда сядешь вкушать пищу с властелином, то тщательно
наблюдай, что перед тобою… Не прельщайся лакомыми
яствами его; это – обманчивая пища. Не заботься о том,
чтобы нажить богатство; оставь такие мысли твои. Устре-
мишь глаза твои на него, и – его уже нет, потому что оно
сделает себе крылья и, как орел, улетит в небо» (Притч.
22:1,3-5). Данный отрывок также, несомненно, переклика-
ется со словами из «Поучения»: «Не тщись найти выгоду,
чтобы обеспечить свои потребности. Если ты приобрел
богатство грабежом, они не проведут и ночи с тобой; на
131
рассвете они уже вне дома твоего, их место можно узреть,
но их уже нет… они сделали себе крылья, как гуси, и уле-
тели к небу» (Поучение Аменемопе, 9:14-19, 10:4)438.
Всего в Поучении Аменемопе 30 глав. В последней из
них говорится: «Пред тобой тридцать глав! Они радуют,
они наставляют, они – всем книгам книга, они поучают
незнающего, если их читают несведущему, благодаря им
он просвещается»439. Этот отрывок может прояснить смысл
перекликающихся с ним строк из Книги Притчей Соломо-
новых: «Не писал ли я тебе тридцать в совете и наставле-
нии, чтобы научить тебя точным словам истины, дабы ты
мог передавать слова истины посылающим тебя?» (Притч.
22:20-21). Заметим только, что в Синодальном переводе
вместо слова «тридцать» стоит «трижды».
Вряд ли можно отрицать связь между этими двумя
произведениями древней восточной литературы. Но эта
связь никак не может подорвать авторитет Священного
Писания. Для укрепления этого авторитета даже нет необ-
ходимости утверждать, что еврейский текст предшествовал
египетскому (это едва ли возможно) или искать некий об-
щий первичный семитский источник (какой едва ли мог
существовать). Достаточно только обратить внимание на
само использование египетского текста в еврейском сбор-
нике притчей.
Боговдохновенный составитель Книги Притчей Соло-
моновых адаптировал чужеземный памятник, выбрав для
своего перевода из 30 глав «Поучения» всего 16 речений.
Этот выбор, конечно, не имел случайный характер, а про-
изводился в соответствии с библейскими, религиозными
ценностями. Отмечая это обстоятельство, современный
еврейский библеист Й. Вейнберг обращает внимание на то,
что древнееврейский переводчик опускал те речения, в ко-
торых древнеегипетские божества выступали как струк-
шифровка. С. 234.
132
турный компонент содержания, или где отражены специ-
фически древнеегипетские религиозно-этические пред-
ставления440. Также он замечает, что переводчик часто до-
пускал отклонения от оригинала. Эти отклонения бывают
двух видов.
Во-первых, в еврейском тексте появляются дополне-
ния, представляющие собой обоснование, объяснение той
или иной рекомендации. Например, египетское «Остере-
гайся нарушать межи полей…» (Поучение Аменемопе, 7:10)
приобретает дополнение – «потому что Защитник их силен;
Он вступится в дело их с тобою» (Притч. 23:11).
Во-вторых, для еврейского текста характерна конкре-
тизация, замена красочных образов оригинала более чет-
кими понятиями, что отличает данную книгу не только от
ближневосточной литературы, но и от других библейских
книг. Так образные слова египетского памятника «Его
сердце развращено желудком, поглощенный тобой кусок
хлеба слишком большой и ты его изрыгнешь…» (Поучение
Аменемопе, 11:7) трансформируются в обращение «Не
вкушай пищи у человека завистливого и не прельщайся
лакомыми яствами его… сердце его не с тобой» (Притч.
23:6-7)441.
Четвертый сборник (24:23-34) начинается словами
«Сказано также мудрыми…» и содержит наставления, от-
носящиеся к судебным делам, а также наставления против
лености. Возможно, это фрагмент более объемного несо-
хранившегося сочинения.
Пятый сборник (25-29), имеющий наряду со вторым
древнее происхождение, начинается так: «И это притчи
Соломона, которые собрали мужи Езекии, царя иудейско-
го». Он включает в себя 127 отдельных речений, имеющих
отношение к правильному поведению царя и к правильно-
му отношению простого человека к царю. Они, как и вто-
рой сборник, написаны с использованием поэтического
параллелизма.
133
Шестой сборник (30 глава) содержит «Слова Агура,
сына Иаккеева». В еврейском тексте автор слов назван еще
и массаитом. Сборник включает в себя два раздела – испо-
ведальный и дидактический. В первом автор признает себя
невеждой, а во втором учит правильным человеческим вза-
имоотношениям.
Особый интерес в этом сборнике представляют так
называемые числовые притчи, в которых использован уже
встречавшийся прежде (6:16-19) ступенчатый паралеллизм.
О том, что особенностью библейской поэзии является па-
раллелизм, было известно еще со времен открытия, совер-
шенного в 1753 году англиканским епископом Робертом
Лоутом. Однако именно благодаря изучению угаритской
поэзии стал известен такой вид параллелизма, как ступен-
чатый параллелизм442. В этом параллелизме используется
число как художественный фактор, элемент симметрии и
гармонии, усиливающий тему:
«Две жертвы ненавидит Ваал, / три он, восседающий
на облаках»;
«Пусть исчезнет Ваал на семь лет, / на восемь, он, вос-
седающий на облаках»443.
В упомянутых выше числовых притчах ступенчатый
паралеллизм встречается 4 раза: «Вот три ненасытимых, и
четыре, которые не скажут: «довольно!» (Притч. 30:15);
«Три вещи непостижимы для меня, и четырех я не пони-
маю» (Притч. 30:18); «От трех трясется земля, четырех она
не может носить» (Притч. 30:21); «Вот трое имеют строй-
ную походку, и четверо стройно выступают» (Притч.
30:29).
Ступенчатый паралеллизм встречается и в книге про-
рока Амоса: «За три преступления Дамаска и за четыре не
пощажу его» (Амос 1:3).
134
Седьмой сборник (31 глава) включает в себя «Слова
Лемуила царя. Наставление, которое преподала ему мать
его». В еврейском тексте он также назван массаитом. Этно-
топоним масса, упоминаемый в двух сборниках, не еврей-
ского происхождения. Имя Масса упоминается в родосло-
вии Измаила в Быт. 25:14 среди топонимов Северной Ара-
вии. Вполне возможно предположение, что данные сбор-
ники связаны своим происхождением с литературой муд-
рости северо-западного семитского этно-языкового ареала,
тем более что между ними и угаритскими эпосами об Ак-
хате, Бале и Анате есть общие черты, включая и примене-
ние ступенчатого параллелизма444.
К седьмому сборнику присоединяется так называемая
алфавитная поэма, восхваляющая добродетельную жену.
Поэма представляет собой акростих, составляющий еврей-
ский алфавит.
Книга Притчей Соломоновых относится к первому
направлению литературы мудрых, отражающему традици-
онную дидактику. Поучения, призывы этой книги основа-
ны на убеждении в существовании взаимосвязи между
определенным человеческим действием и результатом это-
го действия. Если человек творит добро, то в этой жизни
ему будет сопутствовать успех.
Повторим еще раз. Книга не упоминает Исход, Завет,
храм, жертвы, праздники, книга включает даже нееврей-
ские тексты. Но – и это очень важно помнить - мудрость, о
которой говорит эта книга, не является мудростью свет-
ской, нерелигиозной. Книга Притчей Соломоновых не слу-
чайно вошла в Священное Писание и считается Боже-
ственным Откровением. Эта книга открывает особый путь
познания Бога. Эта книга говорит о Божественном Откро-
вении, но это не Откровение-сверху, не Откровение, кото-
рое пришло непосредственно от Бога на Синайской горе, а
Откровение-снизу, истоком которого является наблюдение
за миром, за жизнью человека и человеческого общества.
135
Долгосрочное изучение мира и человека показывает,
что мир и человек имеют глубинную причастность к Богу
посредством мудрости. Мир создан мудро, отражает Боже-
ственную Мудрость. Исток человеческой мудрости – в
Мудрости Божественной. Поэтому начало человеческой
мудрости – страх Господень, т. е. доверие, а не страх перед
возмездием, наказанием. Чтобы стать мудрым, т. е. полу-
чить благополучие, нужно следовать Мудрости, которая
изначально была с Богом.
Необходимо также отметить, что Книга Притчей Со-
ломоновых не ограничена только Откровением-снизу. В
ней имеется учение о Премудрости Божией, которое в Но-
вом Завете и в христианской экзегетической традиции опо-
знается как учение о Сыне Божием. И хотя Исход, Завет,
Закон-Тора в Книге Премудрости явно не упоминаются,
они явно подразумеваются. Они скрыты в призывах со-
блюдать справедливость, в имени Соломона, которое есте-
ственным образом напоминает историю Израиля, в таком
имени Бога как Яхве, имени, данном в Откровении-сверху.
136
Значительно в ней и влияние памятников древней ближне-
восточной литературы мудрости. Кроме тех древнеегипет-
ских произведений, которые рассматриваются в данной
монографии, Книга Екклезиаста имеет параллели с мепо-
потамскими памятниками – «Разговором господина с ра-
бом», «Эпосом о Гильгамеше», месопотамскими поучени-
ями. Исследователи также находят в этой книге влияние
древнегреческой философии – Гераклита, Аристотеля, со-
фистов, эпикурейцев.
Исагогические сведения о Книге Екклезиаста подроб-
но представлены в первой главе, поэтому здесь стоит огра-
ничиться обозначением круга важнейших тем, которые
затрагивает эта книга. В центре внимания ее автора нахо-
дились следующие вопросы: 1) проблема смерти человека
и, соответственно, проблема смысла жизни и деятельности;
2) проблема воздаяния; 3) проблема ограниченности чело-
века и невозможности познания Бога. Размышления об
этих проблемах приводят к мысли о необходимости смире-
ния человека. В рамках ветхозаветного Откровения это
самый важный вывод книги. Можно видеть в мире несо-
вершенство, несправедливость, можно находить разные
поводы для упрека в адрес Бога, но вне этого Бога и мир, и
человек не имеют никакого смысла.
Кажется, что не случайно сложно определить компо-
зицию книги. Хаотичность книги – сродни тому хаосу, к
которому приводит мятущаяся человеческая мудрость,
оторванная от Бога, от верного ориентира. В книге идет
скрытая полемика с человеком, опирающимся только на
свою собственную мудрость. Книга представляет ограни-
ченность мудрости человеческой, изолированной от истока
этой мудрости – Бога. Без Бога мир, человек, все происхо-
дящее с миром и человеком лишается всякого смысла. В
мире царит несправедливость, страдают праведники, а всех
людей в итоге ждет только смерть. Все существующее
приобретает смыл только в контексте присутствия Бога.
Автор книги периодически призывает своих читателей
быть верным Богу и его заповедям, таким призывом книга
и заканчивается. Этот призыв – призыв верующего сердца,
137
но он едва ли удовлетворяет беспокойный пытливый чело-
веческий ум. Ведь совершенно не ясно, зачем человеку
нужна эта верность, не ясно, что уготовал Бог любящим
Его. Решение этой проблемы дает новозаветное Открове-
ние. Для христиан значимость этой книги определяется
тем, что она подготавливала верных Яхве к принятию но-
возаветного Откровения. Новозаветное Откровение содер-
жит ответ на те вопросы, которые остались в этой книге без
ответа.
И если посмотреть на Книгу Екклезиаста сквозь приз-
му всей Библии, в перспективе новозавтного Откровения,
то она приобретает дополнительный смысл. Книга Еккле-
зиаста в контексте двуединой Библии порождает убежден-
ность в относительной ценности материальных благ, и не-
обыкновенную жажду Царства Божия, т. е. жажду облада-
ния духовными ценностями, жажду бессмертия, торжества
правды, справедливости, полноты познания Бога.
Об этом Царстве четко и внятно будет проповедано в
Новом Завете. Об утолении жажды этого Царства скажет
Иисус Христос: «Блаженны алчущие и жаждущие правды;
ибо они насытятся» (Мф. 5:6). Так что, провозглашая отно-
сительную ценность всего внешнего, Книга Екклесиаста
подготавливала человека к принятию более возвышенного
христианского Откровения о Небесном Царстве и духов-
ных благах.
В основе Книги Иова445 лежит уже знакомый нам по
месопотамским сказаниям сюжет о страдающем праведни-
138
ке. Тема страданий невинного человека поднимается и в
угаритском эпосе о Данниилу и Акхите. Герой этого эпоса
– царь Данниилу («Эл судья мой», или «Эл судит меня»),
справедливый и благочестивый правитель. Но Данниилу
был несчастлив, он не имел наследника. После того, как
этот правитель принес жертвы богам, к нему пришел бог
Балу, сообщив о будущем рождении сына, Акхита. Однако
богиня-воительница Анату убивает Акхита. Страдающий
Данниилу не смирился с потерей сына. В конце сказания
боги воскрешают Акхита446. В Книге Пророка Иезекииля
упоминаются три праведника: Ной, Даниил и Иов (Иезек.
14:14, 20). После открытий в Угарите большинство библе-
истов считает, что пророк Иезекииль имеет в виду не биб-
лейского пророка Даниила, а героя угаритского эпоса.
Образ страдающего праведника не является для Биб-
лии редкостью. Невинными страдальцами можно считать и
Авраама (которому Бог не давал детей и которого после
появления долгожданного первенца Бог попросил принести
этого первенца в жертву), и проданного в рабство в Египет
Иосифа, и пророка Иеремию. О страдающих праведниках
рассказывают и псалмы, и пророчества Исайи.
Поиски автора Книги Иова едва ли могут привести к
убедительному результату. Среди ее авторов в разное вре-
мя назывались безымянные арамеянин, араб, идумеянин,
нахорит, живший в Аравии или Египте еврей, Моисей, Со-
ломон, Иеремия. Предположения о времени написания
книги также разнообразны. Ее считают и самой древней
книги Библии, и самой поздней библейской книгой. Одна-
ко большинство склонно относить время написания книги
к послепленному периоду. Проблемы, над которыми раз-
мышлял автор Книги Иова, также как и автор Книги Ек-
клесиаста, отвечают общей атмосфере послепленного пе-
риода, когда страдающему еврейскому народу требовалось
Albertz, Rainer. The Sage and Pious Wisdom in the Book of Job:
The Frends’ Perspective / Rainer Albertz // The Sage in Israel and the
Ancient Near East. P. 243-262.
446 Сказание о Данниилу и Акхите // Циркин, Ю. Мифы Финикии
139
утешение, объяснение того, почему Бог допустил разруше-
ние храма, Иерусалима со стороны язычников, почему
народ Бога страдает, а не знающие Бога народы процвета-
ют.
Книга Иова, в отличие от Книги Екклезиаста, имеет
совершенно четкую композицию. Пролог (1-2 главы) и
эпилог книги (7-17 стихи 42 главы), написанные прозой,
обрамляют серию диалогов и монологов, написанных поэ-
тическим языком. В прологе рассказывается о том, как по-
сле двукратного обращения Сатаны, Бог решает испытать
верность, праведность Иова. Иова постигают беды. Жена
Иова предлагает похулить Бога и умереть. Но Иов только
благословляет Бога. Характерно, что жена – единственный
персонаж, не обозначенный именем собственным. Она
имеет простое обозначение – «ишша», что наталкивает на
сравнение ее с Евой, искушавшей Адама, которая в расска-
зе Бытия также названа просто «ишша»447. В отличие от
Адама, Иов проявляет стойкость. К страдальцу приходят
три друга, чтобы сетовать с ним и утешать его. В эпилоге
Бог осуждает речи трех друзей, содержащиеся в поэтиче-
ской части, прощает этих друзей. Бог возвращает Иову все
его потери и благословляет его.
Поэтическая часть книги Иова также отличается ясной
структурой. После монолога Иова (3 глава) начинается три
серии диалогов. В каждой серии имеется речь одного из
друзей Иова и ответ Иова на каждую из этих речей. Друзья
высказывают традиционные представления о том, что
страдания – это наказания. Иов протестует против такого
взгляда и исповедует свою невиновность. Слова друзей
приносят не утешение, а раздражение. Иов и друзья начи-
нают сердиться друг на друга. Речи друзей постепенно ста-
новятся более краткими, словно истощаются. В третьем
диалоге у третьего друга, видимо, вообще не находится
слов. Содержание всех трех диалогов приблизительно оди-
наково. Меняется разве что степень отчуждения Иова от
140
своих друзей448. В большом монологе 29-31 главы Иов, еще
раз говоря о своей невиновности, высказывает желание
услышать ответ Вседержителя. И Бог отвечает Иову, но
перед этим впервые появляется и выступает четвертый
друг Иова, молодой Елиуй. Елиуй произносит четыре речи,
в которых упрекает и Иова, и его друзей. Елиуй основной
акцент делает не на причину постигшего несчастья, а на
цель, которую преследует Бог, посылая человеку несча-
стья. В конце выступает Сам Бог, Который показывает
Свое величие и тайну Своих действий.
Если для критиков гомогенности Книги Екклезиаста
важным аргументом является отсутствие в книге компози-
ции, то для критиков гомогенности Книги Иова четкая
композиция книги помогает расчленить книгу на пласты,
созданные в разное время. Мы оставим в стороне все дис-
куссии о происхождении книги, этапах ее формирования,
историчности содержания. Для нас это библейское произ-
ведение важно как единое целое, транслирующее опреде-
ленные идеи.
Отдельно стоит упомянуть только о предположении,
связывающем структуру книги со структурой древнегрече-
ской драмы. Впервые предположение о том, что Книга
Иова – это драма, написанная по образцу древнегреческой
трагедии, высказал современник и друг Иоанна Златоуста
Феодор Мопсуестийский. Сторонники такого взгляда с не-
которой натяжкой выделяют в Книге Иова части, соответ-
ствующие построению древнегреческой драмы: пролог (1-2
главы), первый цикл диалогов (3-31 главы), второй цикл
диалогов (32-37 главы), третий цикл диалогов (с 38 главы
по 6 стих 42 главы) и эпилог449.
Книга Иова отчасти учит тому же, чему учат и подоб-
ные ей древние месопотамские произведения – правильно-
му поведению человека в страдании. В тяжелых обстоя-
тельствах человек должен сохранять веру в Бога, доверие
141
Богу и верность Ему. Это первый урок, который дает эта
книга. Жалобы, сетования Иова, которые он произносит в
своих речах не выходят за рамки его верности Богу.
Второй урок касается признания того, что страдания
не всегда являются средством наказания. Они могут быть
средством испытания человека, как это видно из первых
двух глав. Это испытание способно возвысить человека,
еще больше приблизив его к Богу. Бог испытывает веру
Иова, как испытывал верность Адама и Авраама. Но испы-
тание Иова – испытание страданием. Страдания, посылае-
мые человеку Богом, могут служить каким-то высшим ин-
тересам. Проблема связи страдания и наказания будет под-
нята и в Новом Завете, в рассказе об исцелении Иисусом
Христом слепорожденного. На вопрос учеников о причине
слепоты этого человека, Христос сказал, что причиной не
является ни грех этого человека, ни грех его родителей. Но
это было для того, чтобы на этом человеке «явились дела
Божии» (Ин. 9:3). Подобным образом и страдания без-
грешного Христа были нужны для исполнения Божествен-
ного замысла о спасении человечества. Что касается род-
ственной проблемы – благоденствия грешников, то она
также скрыта тайной замысла Бога. Но сами грешники не
сокрыты от Бога. Новозаветное Откровение несколько сня-
ло остроту этой проблемы учением о Страшном Суде и
Царстве Божием. В самой же книге Иова проблема страда-
ний праведников и благоденствия грешников получает раз-
решение в указании на величие Бога и тайну Его замысла,
что для человеческого разума выглядит не очень убеди-
тельно.
Наконец, третий урок этой книги, вероятно, самый
важный урок, – это признание того, что подлинная муд-
рость должна проявляться в постоянном поиске Бога, по-
иске общения с Ним.
При внимательном чтении книги поражает то, что ни в
словах Елиуя, ни в словах Бога не звучит ничего принци-
пиально нового по сравнению с содержанием речей друзей
Иова. Речи Иова отличаются от речей его друзей главным
образом тем, что Иов отрицает обыденный взгляд на стра-
142
дания как на наказание. С тем, что страдания не всегда яв-
ляются наказанием, согласен, как представляется, и Елиуй.
Все участники описываемых в книги событий исповедуют
величие Божие, Его превосходство над человеком и всем
творением. Характерно, что Бог в своей речи повторяет
идеи, которые звучали как в устах Иова, так и в устах его
друзей. Более того, в речи Бога нет упоминания о проблеме
связи страдания с проступками. Тогда почему друзья Иова
осуждаются? Только ли за то, что они являлись сторонни-
ками представления о связи между поведением человека и
его успехом в жизни, представления, неоднократно повто-
ряемого в книгах Закона?
Друзья Иова говорят верные вещи. Они, кажется, муд-
ры. Они совершенно справедливо спрашивают Иова: «Что
знаешь ты, чего бы не знали мы? Что разумеешь ты, чего
не было бы и у нас?» (Иов. 14:9). Друзья Иова, как и Иов,
знают о неизмеримом величии Бога и о человеческом ни-
чтожестве и нечистоте, но при всем своем знании о Боге,
они дистанцированы от Него. Они мудры, но их мудрость
не делает их ближе к Богу. Они говорят правильные вещи о
Боге, но ищет Бога, общения с Богом только Иов. Иов ищет
близости с Богом, хочет видеть и слышать Его. Потреб-
ность этой близости вызывается страданием Иова. Жажда
Бога ярко выражается им в начале 23 главы. И страдания, в
конце концов, открывают Иову возможность живого обще-
ния с живым Богом. Бог обращается к Иову. Он произносит
речь, идейное содержание которой и так известно Иову и
его друзьям. После этого Иов отрекается и раскаивается в
прахе и пепле.
Очевидно, что Иова убеждают не слова, не логика рас-
суждений Бога, все его вопросы снимаются самим фактом
созерцания Бога: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же
мои глаза видят Тебя» (Иов. 41:5). Бог с легкостью проща-
ет друзей Иова, потому, что они говорят, в общем, пра-
вильные вещи, но их теоретическое знание о Боге бесплод-
но, в них нет жажды близости к Богу. Христианская Цер-
ковь с особым вниманием относилась к словам Иова, в ко-
торых эта жажда выразилась наиболее полным образом: «А
143
я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день вос-
ставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во пло-
ти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза
другого увидят Его. Истаевает сердце мое в груди моей!»
(Иов. 19:25-27). В полноте возможность утоления такой
жажды Бога появилась с момента Боговоплощения.
В данной главе мы ограничились только тремя, кано-
ническими библейскими книгами мудрости. Анализ этих
книг свидетельствует не только об их родстве с межнацио-
нальной литературой мудрых Древнего Ближнего Востока,
но также о своеобразии библейской мудрости. Книга
Притчей Соломоновых говорит о том, что мир и человече-
ская мудрость имеют своим истоком Мудрость Божествен-
ную. Книга Екклезиаста показывает, что человеческая
мудрость без Бога в дальней перспективе совершенно бес-
полезна, она может обеспечить временное благополучие,
но и она сама, и это временное благополучие обессмысли-
ваются на пороге смерти. Эта книга рождает и смирение, и
жажду вечной жизни, Царства Божия. Книга Иова убежда-
ет, что обладание мудростью, теоретическим знанием о
Боге без живого устремления к Богу, без жажды богообще-
ния является совершенно бесполезным. Наконец, все эти
книги подготавливали к принятию новозаветного открове-
ния, учения о Сыне Божием как Премудрости Божией,
принятию Боговоплощения, учения о Страшном Суде, веч-
ной жизни и Царстве Небесном.
144
ГЛАВА 3
145
гию египетской литературы Нового Царства450. На одной
стороне папируса имеются лирические произведения, в том
числе «Песнь арфиста», на другой – сказка «Обреченный
царевич», «Взятие Яффы». Вторая версия, хранящаяся в
Лейдене, находилась на стене гробницы Паатенемхеба в
Саккаре. Гробница относится к эпохе фараона Эхнатона, но
надпись может восходить к эпохе Среднего Царства.
Древнеегипетский текст «Песни»451 активно перево-
дился на разные языки452. Существует несколько переводов
King Antef // Notes for the Nile together with a Metrical Rendering of
Ancient Egypt. Вy Hardwick D. Rawnsley. New York – London, 1892. Р.
188-196.
The Poem that is in the hall of the tomb of [the King of the South, the
King of the North], Antuf, whose word is truth, [ and is cut] in front of the
Harper // Budge, E. A. W. The Literature of the Ancient Egyptians / E. A.
Wallis Budge. London, 1914. Р. 242-243.
The First Poem of Pessimism // The Sacred Books and Early Litera-
ture of the East. Volume II: Egypt. New York – London, 1917. Р. 87-88.
Erman, A. The Literature of the Ancient Egyptians. Trans. by A. M.
Blackman / А. Erman. London: Methuen & Co., 1927. P. 133-134.
A Song of the Harper. Translator: John A. Wilson // Ancient Near
Eastern Texts Relating to the Old Testament with Supplement. Edited by
James B. Pritchard. Princeton University Press, 1969 (1992). Р. 467.
The Song from the Tomb of King Intef // Lichtheim, M. Ancient
Egyptian Literature. Vol. 1: The Old and Middle Kingdoms. Berkeley,
1973. P. 194-197.
Song of Phanoah Antef // Selections from the Husia: Sacred Wisdom
of Ancient Egypt. Selected and Retranslated by Maulana Karenga. Los
Angeles: The University of Sankore Press, 1989. P. 82-83.
146
этого текста на русский язык. Это литературные переложе-
ния А. А. Ахматовой453, И. С. Кацнельсона и Ф. Л. Мен-
дельсона454, а также, отличающиеся большим соответстви-
ем оригинальному тексту, переводы Б. А. Тураева455 и М.
Э. Матье456.
Из надписания «Песни арфиста» папируса «Харрис
500» видно, что когда-то она помещалась в гробнице (хра-
ме погребального комплекса) фараона XI династии Инио-
тефа457 рядом с изображением певца с арфой. Изображение
147
арфиста, сопровождаемое надписью, восхваляющей гроб-
ницу и говорящей о том, что она не должна быть местом
печали, встречается в ряде гробниц древнеегипетских
вельмож458.
В переводе Б. А. Тураева «Песнь арфиста» из папируса
«Харрис 500» читается так: «Песнь, находящаяся в (погре-
бальном) храме царя Иниотефа, помещенная перед певцом
на арфе»: «Повелел благой царь прекрасную судьбу: исче-
зают тела и преходят, другие идут им на смену, со времени
предков. Боги (т. е. цари), бывшие до нас, покоятся в своих
пирамидах, равно как и мумии, и духи погребены в своих
гробницах. От строителей домов не осталось даже места.
Что с ними сталось? Слышал я слова Имхотепа и Харди-
дифа, изречения которых у всех на устах, а что до их мест –
стены их разрушены, этих мест нет, их как не бывало. Ни-
кто не приходит из них, чтобы рассказать о них, поведать
об их пребывании, чтобы укрепить наше сердце, пока вы
(т. е. слушатели) не приблизитесь к месту, куда они ушли.
Будь здрав сердцем, чтобы заставить свое сердце забыть об
этом; пусть будет для тебя наилучшим следовать своему
сердцу, пока ты жив. Возлагай мирру на голову свою, оде-
яние на тебе да будет из виссона, умащайся дивными, ис-
тинными мазями богов. Будь весел, не дай твоему сердцу
поникнуть, следуй его влечению и твоему благу; устрой
свои дела на земле, согласно велению своего сердца, и не
сокрушайся, пока не наступит день причитания (по тебе).
Не слушает тот, чье сердце не бьется (Осирис), жалоб, а
слезы никого не спасают из гроба. Итак, празднуй, не уны-
вай, ибо нельзя брать своего достояния с собою, и никто из
ушедших еще не вернулся»459.
Все «Песни арфиста», как отмечал М. А. Коростовцев,
«связаны между собой общим направлением мысли, одним
мироощущением и мироотношением. Все на земле бренно,
С. 380-383.
459 Тураев, Б. А. История Древнего Востока. С. 239.
148
... решительно все обречено на исчезновение; испокон ве-
ков поколения людей одно за другим нисходят в могилы,
надгробные памятники разрушаются и исчезают, и от этих
людей не остается даже воспоминания; ... никто из умер-
ших не явился из потустороннего мира, чтобы сказать жи-
вым об ожидающей их участи; а потому надо использовать
все блага жизни, веселиться и наслаждаться, ибо ничто не
отвратит неизбежную смерть»460.
Из других «Песней арфиста» можно упомянуть песнь,
записанную в гробнице Неферхотепа461, и песнь из фиван-
149
ской гробницы № 23 (эпоха XIX династии)462. Однако рас-
сматриваемая «Песнь арфиста» связана не только с подоб-
ными ей «Песнями», но и целым рядом других древнееги-
петских текстов.
The Song from the Tomb of Neferhotep (Theban Tomb No. 50) / Mir-
iam Lichtheim // The Context of Scripture. Vol. I. Canonical Composi-
tions from the Biblical World. Editor William W. Hallo. P. 49-50.
Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament with Sup-
plement. Edited by James B. Pritchard. Princeton University Press, 1969
(1992). Р. 33-34.
462 Предварительный перевод этой песни, сделанный М. Пано-
150
живых более, чем повседневные проблемы464. К смерти
готовились заблаговременно: строили гробницы, в которых
поминальные ритуалы начинали совершаться еще при
жизни будущего усопшего, приготавливали заупокойный
инвентарь, сакральные и магические тексты. А после смер-
ти поддерживали умершего обильными подношениями.
Может поражать и само отношение египтян к мерт-
вым. Умершие до конца не покидали мир живых, но сохра-
няли постоянную связь с этим миром. Живые обеспечивали
мертвым подношения и рассчитывали на то, что и умершие
будут оказывать им помощь. Археологи обнаружили ряд
древних писем, относящихся к длительному периоду от
Древнего до Нового Царства, в которых живые обращались
к мертвым за помощью так, словно те и не оставляли этот
мир465. «Эти письма показывают, - пишет Ф. Джонстон, -
что мертвые и живые воспринимались взаимодействую-
щими, вовлеченными в сеть взаимоотношений, которые
выражались в двойственных, противоречивых терминах.
Мертвые были одновременно слабыми, нуждающимися в
постоянной поддержке, и сильными, способными повлиять
на дела живых. А живые удовлетворяли их материальные
потребности и умоляли о благосклонной помощи»466.
С другой стороны, благоговение перед мертвыми, за-
бота о них, а также все официальные представления о за-
гробном мире в реальной жизни народа нередко предава-
Reflection. P. 97.
151
лись забвению или попросу низвергались. Ф. Джонстон
указывает на несколько фактов, свидетельствующих о пре-
небрежении к мертвым467. Во-первых, заупокойный инвен-
тарь часто использовался повторно, старые монументы,
гробницы становились частью новых, даже гробы и сарко-
фаги меняли своих мертвых хозяев. Во-вторых, в Египте с
самых древних времен процветало гробокопательство468.
В-третьих, поминальный ритуал, предполагавший регуляр-
ные подношения мертвым, который обеспечивали род-
ственники покойного, со временем прекращался, а умер-
ших постигало забвение. Собственно, все эти жизненные
обстоятельства, так или иначе, отражены в «Песнях арфи-
ста» и некоторых других древних египетских текстах, от-
носящихся к разным эпохам. Вместе с тем, вера в продол-
жение жизни после смерти и сопровождавшие ее религиоз-
ные ритуалы были неистребимы на протяжении всей исто-
рии древнеегипетской цивилизации, и усиление скепти-
цизма и цинизма происходило на фоне укрепляющейся ве-
ры в бессмертие и невероятной популярности магических
действий, обеспечивающих это бессмертие.
Возникновение литературной традиции, в рамках ко-
торой создавались «Песни арфиста», порой связывают с
исторической эпохой, в которой Древний Египет, пережил
самый первый в своей истории кризис, затронувший все
стороны жизни страны – политику, экономику, социальную
и религиозную сферу. Речь идет о времени перехода от
Древнего к Новому Царству, которое называют Первым
переходным периодом. Неимоверное напряжение всех че-
ловеческих сил, направленное на создание величественных
поминальных комплексов, на поддержание поминального
культа теперь казалось тщетным. Гробницы были разграб-
лены, а живые едва ли могли должным образом позабо-
титься о себе. «Перевернулась страна, как гончарный круг,
467
Johnston, Philip S. Death in Egypt and Israel: A Theological
Reflection. P. 98-100.
468 См., например, папирусы расхитителей гробниц. Goelet, O.
152
– говорится в «Речениях Ипувера», которые, возможно,
относятся к этому периоду, –... мумии выкинуты из гроб-
ниц. Раскрыты все тайны бальзамировщиков»469. Именно с
этими обстоятельствами традиционно связывают скептиче-
ское настроение «Песней арфиста» и ряда других древне-
египетских литературных памятников470. Так Дж. Уилсон,
употреблявший в связи с текстом «Песни арфиста» выра-
жение «аморальный гедонизм», отмечал, что отчаяние и
цинизм данного памятника был «первой реакцией на кру-
шение преуспевающего, жизнерадостного мира»471. А М.
Элиаде связывал появление «Песни арфиста» с религиоз-
ным кризисом, который был вызван сокрушительным па-
дением власти фараонов Древнего Царства, фараонов, ко-
торые воспринимались как воплощенное божество: «Если
фараон больше не выступал как воплощенный бог, то все
снова становилось сомнительным и прежде всего – смысл
жизни, а значит, и реальность посмертного существования.
«Песнь Арфиста» говорит о таких же кризисах отчаяния,
которые испытали Израиль, Греция, Древняя Индия в ре-
зультате крушения традиционных ценностей»472. Настрое-
ние «Песни Арфиста» связывали также и с эпохой религи-
озного переворота, совершенного Аменхотепом IV (Эхна-
тоном)473.
417, 421.
470 См., например: Тураев, Б. А. Египетская литература / Б. А.
Fischer // JSOT (Journal for for the Study of the Old Testament). June
2002. Vol. 26. № 4. Р. 107.
153
Однако едва ли появление подобного рода произведе-
ний можно объяснять только кризисами перехода от Древ-
него в Среднее Царство или потрясениями эпохи Эхнато-
на474. Например, в «Песне арфиста» из папируса «Харрис
500» говорится не о разрушении царских гробниц (они,
судя по тексту, стоят нетронутыми), а только гробниц муд-
рецов475. Представляется, что при рассмотрении «Песни
арфиста» следует вообще отказаться от выстраивания
жесткой связи между ее содержанием и социально-
политическими событиями конкретной эпохи. Бесспорно,
сомнения в бессмертии или необходимости развития мате-
риальной стороны поминального культа могли получить
импульс от социальных потрясений. Но на волне этих по-
трясений мы наблюдаем в Египте не ослабление, а еще
большее развитие поминального культа. Так что нельзя
сводить дело только к этим потрясениям. Хотя совершаю-
щее беззаконие вполне могло стать поводом для обраще-
ния человека к вопросам, которые не зависят от политики и
экономики, к вопросам о жизни и смерти, о тайне смерти.
Содержание «Песни арфиста» следует рассматривать в
контексте развития в Древнем Египте поминального куль-
та. Еще до начала упомянутых потрясений, в конце Древ-
него Царства, в гробницах фараонов V и VI династий появ-
ляются религиозные тексты, которые обычно называют
Текстами Пирамид, а в погребениях знати – гробничные
биографии вельмож. С Первого переходного периода про-
исходит своеобразная «демократизация» представлений о
загробной участи, возникает огромное количество заупо-
койных магических текстов, которые помещались уже не
только на стенах гробниц, но и на внутренней стороне сар-
154
кофагов476. Тексты, предназначенные только для фараонов,
теперь использовались в саркофагах вельмож. Тексты Сар-
кофагов обнаружили в погребениях на всей территории
Верхнего Египта. Дальнейшее развитие этих текстов при-
ведет к возникновению Книги Мертвых. И если в смутное
время происходило разрушение прежних гробниц и поми-
нальных храмов, то это вовсе не означало, что сама идея
культа мертвых подвергалась сомнению. Напротив, культ
мертвых только развивался, а старые гробницы опустоша-
лись для того, чтобы были воздвигнуты новые гробницы. В
«Поучении Мерикара» (XII века до Р. Х.) царь советует
своему сыну: «Не строй гробницу, разрушая сделанное,
чтобы соорудить свою»477. Так что кризисы переходной
эпохи, со всеми святотатственными осквернениями гроб-
ниц, не только не смогли ниспровергнуть традиции поми-
нального культа и веру в жизнь после смерти, но даже уси-
лили культ мертвых.
С конца Древнего Царства возрастает религиозное по-
читание Осириса, а в эпоху Среднего Царства Осирис ста-
новится, по словам М. А. Коростовцева, не только богом
загробного мира, но и «властителем дум»478. Теперь каж-
дый человек, а не только фараон, отождествляется с Оси-
рисом (о чем свидетельствуют Тексты Саркофагов). Все
помыслы египтян устремляются к суду Осириса и его цар-
ству, к тому, чтобы с помощью заупокойной магии преодо-
леть все преграды и достичь вечного блаженства.
М. А. Коростовцев, очевидно, выполняя заказ своей
эпохи, утверждал, что «Песнь арфиста» являлась своеоб-
разной антитезой представлениям, связанным с культом
155
Осириса, она была «как бы факультативным дополнением
к загробному ритуалу, по существу начисто его отри-
цая»479. По словам этого известного советского египтолога,
«Песни арфиста» свидетельствуют, что «наиболее пытли-
вые умы древности ощущали недоказуемость и сомнитель-
ность некоторых религиозных догм»480. Действительно,
при первом беглом знакомстве с этим памятником возни-
кает соблазн видеть в нем проповедь скептицизма, даже
атеизма и материализма. Собственно, этот памятник тра-
диционно характеризуется как произведение, выражающее
скепсис и вольнодумство. И обосновать такой взгляд не-
сложно. Можно сказать, что в период социальной и поли-
тической нестабильности, когда вместе с гробницами со-
крушались и прежние религиозные представления, возник
скептический призыв не думать о смерти и наслаждаться
жизнью. Однако такой взгляд представляется несколько
упрощенным. Думается, что в отношении данных памятни-
ков следует все же избегать категоричных и однозначных
суждений, пытаясь найти в них древний атеизм.
«Песни арфиста» – это не гимн атеизма. Это не сокру-
шающий религиозные идеи скепсис и непозволительное
вольнодумство. Если бы это было так, то едва ли бы такие
тексты стали помещать в гробницах, которые были состав-
ной частью культа мертвых. Представляется, что их при-
сутствие в гробницах обеспечивало баланс между восприя-
тием жизни до смерти и жизни по смерти, оно словно под-
черкивало, что забота о будущей жизни не должна лишать
человека радостей от этой жизни. Мы имеем дело не с про-
тивопоставлением мира-до-смерти и мира-после-смерти, а
с призывом к разумному отношению человека к ценностям
и возможностям, которые предоставляют эти два мира. Не-
даром в гробнице Неферхотепа на стене, противоположной
той, на которой начертана «Песнь арфиста», записаны и
156
такие слова: «Разве Запад не всеобщий дом, где все смогут
обрести покой, и где больше не будет ссор?»481.
Возможно, «Песни арфиста» являлись и своеобразным
«противовесом» обрядовому формализму и чрезмерному
вниманию к заупокойной магии. Ведь именно с конца
Древнего Царства начинает оформляться идея загробного
воздаяния. Загробная участь человека в представлениях
египтян стала определяться не только правильным соблю-
дением обрядов и магией, но и нравственным принципом.
Эта идея отражается в гробничных биографиях вельмож482.
Например, в гробнице Амени в Бени-Хасане (эпоха Сену-
серта I, фараона XII династии) говорится: «Нет дочери
простолюдина, мной обесчещенной. Нет вдовы, мной
ограбленной ... Нет отвергнутого мной пастуха ... В мои
времена не было [ни одного] несчастного вокруг. И не бы-
ло голодающих в мою пору ... [потому что?] я давал вдове
равно как обладательнице мужа, и при любом деянии я не
делал различия меж великознатным человеком и малень-
ким»483. С Первого переходного периода доля этики в за-
упокойных текстах только увеличивается. Этический эле-
мент присутствует и в Текстах Саркофагов, и в «Поучении
Мерикара». Эволюция идеи загробного суда привела впо-
следствии к появлению знаменитой 125 главы Книги
Мертвых, которая, впрочем, все равно использовалась в
качестве магического текста, а также к «Сказаниям о Сат-
ни-Хемуасе», которые и вовсе напоминают евангельскую
притчу о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-25).
157
Развитие идеи воздаяния за нарушение нравственных
норм естественным образом порождало сомнение в важно-
сти требований ритуала и магических действий, хотя на
практике все это сосуществовало неразрывно. Этический
элемент присутствует и в «Песне арфиста» из гробницы
Неферхотепа, а скептическое отношение к важности внеш-
него поминального культа – в «Песне» из папируса «Хар-
рис 500».
158
прикладной характер, они касаются практической деятель-
ности, поведения человека в реальном мире, призваны по-
мочь человеку жить в окружающем его мире. В «Песне»,
не смотря на кажущийся скептицизм, предполагается су-
ществование определенного порядка в этом мире, опреде-
ленной организованности этого мира (возможно, косвенно
признается существование Маат), поскольку наслаждение,
радость от жизни – это все-таки существующая реальная,
законная, предусмотренная возможность. Наконец, как и
большинство текстов литературы мудрых, «Песнь арфи-
ста» является поэтическим произведением, написанном в
форме поэтической речи (по классификации литературных
форм, которую приводит Э. Ценгер486). Поэтическая речь
адресована к определенному слушателю и включает обра-
щение, изложение учения и вывод.
В связи с упоминанием об общечеловеческом характе-
ре проблемы, затрагиваемой в «Песни арфиста», вспомина-
ется римская надпись на саркофаге Флавия Агриколы из
Тибура, которая может показаться даже несколько хули-
ганской. Саркофаг был обнаружен в 1629 году на месте
римской базилики святого Петра. Надпись содержала при-
зыв друзьям: «Смешивайте вино, пейте смело, украшенные
цветочными венками, и не отказывайте в любви милым
девам. Когда придет смерть, все пожрут огонь и земля»487.
В рамках древнеегипетской литературы «Песнь арфи-
ста» связана с целым рядом литературных памятников. В
египетском поучении, которое условно называют «Восхва-
лением знаменитых авторов», датируемом эпохой Рамес-
сидов (папирус «Честер-Битти IV»; Papyrus British Museum
10684, 2,5 – 3,10), также упоминаются разрушенные поми-
нальные храмы, покинутые жрецами, покрытые грязью
надгробные стелы, преданные забвенью погребальные ка-
меры, люди, погибшие вместе со своими близкими, чьи
159
тела превратились в прах. Однако данный текст едва ли кто
называет пессимистическим или скептическим. Упомина-
ние бренности материальных предметов, связанных с по-
минальным культом, используется тут для того, чтобы
подчеркнуть значимость записанного человеческого слова,
книг поучений, которые гораздо лучше, чем гробницы и
даже прямые наследники, способны сохранить имена, па-
мять о своих авторах.
«Были воздвигнуты для них двери и залы (заупокой-
ных служб), но они распались (на куски). Заупокойные
жрецы их (ушли?) ... их надгробные стелы покрыты гря-
зью, их камеры преданы забвенью. (Но) произносят имена
их (до сих пор) из-за их книг, которые они сделали, по-
скольку они были хороши, и память о том, кто сделал их,
(сохраняется) навеки. ... Книги полезнее, чем дом строите-
ля, чем часовня на Западе. Она лучше, чем воздвигнутый
дворец и чем поминальная стела»488.
Особый интерес представляет упоминание в этом про-
изведении тех же древних авторов, имена которых пере-
числяются в «Песне арфиста» – Имхотепа и Хардедефа.
«Есть ли здесь (кто-либо) подобный Хардедефу? Есть ли
другой подобный Имхотепу?»489. Причем в этих двух па-
мятниках говорится о разрушенных гробницах этих мудре-
цов. Хардедеф – это сын знаменитого фараона Ху-фу (Хео-
пса) (IV династия)490. Сохранился небольшой отрывок его
поучения. А в 1926 году в Гизе была раскопана его гробни-
ца (мастаба № 7210/20). Считается, что его гробница не
была завершена и подверглась осквернению491. Хардедеф
та. С. 112-113.
491 Египетская Книга мертвых. Папирус Ани Британского му-
160
упоминается в «Поучении Хордедефа», папирусе «Вест-
кар», «Песни арфиста», папирусе «Анастаси I» (в нем зна-
ние «Поучения Хардедефа» считается признаком образо-
ванности), папирусе «Честер-Бити V», а также в примеча-
нии к 64 главе Книги Мертвых из «Туринского папируса»
(а это одна из самых почитаемых глав Книги), где говорит-
ся, что текст главы обнаружил Хардедеф492.
Имхотеп – это знаменитый архитектор, визирь фараона
Джосера (III дианстия), известный в египетском пантеоне
как бог медицины. Он построил ступенчатую пирамиду
Джосера в Саккара. Принято считать, что в «Песни арфи-
ста» мы сталкиваемся с первым упоминанием об Имхотепе.
Вопреки словам из «Восхваления», Имхотеп в настоящее
время больше знаменит гробницей Джосера, чем своим
письменным наследием, от которого ничего не сохрани-
лось.
Сравнение «Песни арфиста» и «Восхваления» показы-
вает, что «Песнь арфиста» можно и не рассматривать как
пессимистическое произведение. Упоминание в «Восхва-
лении» разрушенных поминальных комплексов не рождает
пессимизма: мудрецы продолжают жить в своих именах.
Подобным образом, как кажется, не должно рождать пес-
симизм и упоминание в «Песни арфиста» разрушенных
гробниц и неизвестности того, что ожидает человека после
смерти. Автор «Песни» просто напоминает, что человек
должен использовать свою жизнь в полноте, получая то
удовольствие, радость, которые жизнь предполагает. Автор
словно пытался исправить чрезмерное внимание египтян к
смерти, которая, кстати, не вызывала у египтян такого ужа-
са, какой она вызывает у наших современников. Достаточ-
но вспомнить историю Осириса. Когда брат Осириса
устроил пир и показал гостям великолепный саркофаг, гос-
161
ти не ужаснулись, а пришли в восторг и стали примеряться
к нему (Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 13)493.
«Песни арфиста» не призывали к забвению смерти ра-
ди наслаждения жизнью. Египтяне не прятались боязливо
от смерти, подобно современным людям, они стремились
смотреть трезво и на жизнь, и на смерть. Обычно люди
предпочитают даже не вспоминать о том, о чем они хотят
забыть. А «Песнь» вполне могла исполняться на пирше-
ствах494. Это можно предполагать на основании египетской
повести «Путешествие Ун-Амуна в Библ». В ней Ун-Амун
рассказывает: «Он приказал, чтобы доставили мне Тентнут,
певицу из Египта, которая была у него, говоря: «Пой ему,
не допусти, чтобы овладели сердцем его заботы». Он по-
слал ко мне, говоря: «Ешь, пей, не допусти, чтобы владели
сердцем твоим заботы. Ты услышишь все, что я скажу, зав-
тра»495. Эти слова напоминают и «Песнь» из папируса
«Харрис 500», и особенно слова «Песни» из гробницы Не-
ферхотепа496. Созвучно этому и свидетельство Геродота:
«На пиршествах у людей богатых после угощения один
человек обносит кругом деревянное изображение покойни-
ка, лежащего в гробу. Изображение представляет собой
расписную фигуру величиной в один или два локтя с чер-
тами покойника. Каждому сотрапезнику показывают эту
фигуру со словами: “Смотри на него, пей и наслаждайся
жизнью. После смерти ведь ты будешь таким!”» (История,
162
2:78)497. Похожее свидетельство есть и у Плутарха: «Фи-
гурка покойника в ковчежце, которую им показывают, об-
нося по кругу, служит не напоминанием о смерти Осириса,
как полагают некоторые, но, пуская несколько раз непри-
ятного сотрапезника, убеждают самих зрителей пользо-
ваться и наслаждаться настоящим, потому что все скоро
станут такими же» (Об Исиде и Осирисе, 17)498. Так что,
хотя содержание «Песни» и не предполагает, выражаясь
словами Я. Ассмана, «функциональную привязанность к
специфическому контексту использования, что характерно
для памятников литературы мудрых»499, все же этот ее
текст мог иметь и вполне практическое применение. На
пирах он напоминал и о жизни, и о смерти.
Помещавшиеся в гробницах, «Песни арфиста» имели
явную соотнесенность с заупокойными текстами, которые
украшали стены гробниц и саркофаги, и которые вошли и в
состав Книги Мертвых. Сравнение этих текстов с «Песнью
арфиста» также показывает, что ее автор стремился урав-
новесить восприятие жизни и смерти, подчеркнуть, что
человек должен жить и наслаждаться жизнью.
Уже упоминалось, что в конце Древнего Царства по-
явились Тексты Пирамид и гробничные биографии вель-
мож, а в Первый переходный период, когда, видимо, и воз-
никла традиция «Песней арфистов», – Тексты саркофагов.
Тексты Пирамид – это собрание изречений, ритуальных
формул, обеспечивавших благополучие фараона после его
смерти500. Заупокойные тексты свидетельствуют о сильном
Н. Трухиной. С. 89.
499 Ассман, Я. Египет: теология и благочестие ранней цивили-
163
влиянии на них культа Осириса. Умершие часто называют-
ся именем Осириса501, отождествляются с ним (см., напри-
мер, 219 главу Текстов Пирамид). Многие изречения Тек-
стов Пирамид сопровождались пометками для жрецов с
указанием того, что нужно приносить в жертву при их про-
изнесении502. В жертву приносили воду, пиво, вино, масло,
в том числе и благовонное, ароматы, хлеб, мясо, птицу.
Умерший фараон, отождествляемый с Осирисом, воспри-
нимается как живой. В 213 главе Текстов Пирамид гово-
рится: «О, и. р.! Ведь ты не ушел мертвецом, ты ушел жи-
вым»503. А в 219 главе в обращениях различным божествам
постоянно повторяются слова: «Это твой сын, это Осирис.
Ты дал ему жить да поживать: если он жив, жив сей и. р.;
если он не мертв, не мертв сей и. р.; если он не погибает, не
погибает и. р.»504.
В 145 главе Книги Мертвых (а Книги Мертвых вклю-
чают в себя тексты, сформировавшиеся в самые разные
эпохи) содержатся слова (своего рода магические форму-
лы, заклинания), которые должен произнести умерший,
чтобы пройти через 21 пилон дома Осириса. Проходя пер-
вые 10 пилонов, умерший каждый раз повторяет, что он
знает имя пилона и имя охраняющего его божества, что он
омылся водой, помазал себя благовонной мазью и облачил-
ся в приличествующую одежду и взял с собой скипетр505.
Перед первым пилоном, например, он произносит такие
слова: «Я омыл себя в водах, в которых омывается Ра ... Я
54.
502 См., например, главы 14, 16-18, 23, 34, 43, 45, 54-57.
503 Тексты пирамид. С. 143.
504 Тексты пирамид. С. 152-158.
505 Бадж, Э. У. А. Египетская книга мертвых. Перевод с ан-
164
помазал себя мазью хати, [сделанной] из кипариса, я обла-
чился в одежду менкх, и я взял с собой скипетр из дерева
хеши»506. Очевидно, эти слова (так же как и отрывки из
Текстов пирамид, упоминающие приношение благовонных
масел) подразумевают, что тело умершего при подготовке
к погребению омывали водой, облачали в одежды, полива-
ли благовонным маслом. Поэтому третий, внутренний гроб
Тутанхамона, был настолько залит маслом, что он просто
склеился со вторым гробом507.
Когда «Песнь арфиста» советует живому человеку
следовать своему сердцу, возлагать мирру на голову свою,
облачаться в одежду из виссона, умащаться дивными, ис-
тинными мазями богов и быть веселым, то не является ли
это отражением того, что имеется в поминальных форму-
лах, в Текстах Пирамид и Книге Мертвых? При этом не
обязательно видеть в «Песни арфиста» полемику с этими
текстами. «Песнь арфиста» призывает не лишать себя в
этой жизни того, чем нужно обладать по ту сторону земной
жизни – получать радость, умащаться ароматами, обла-
чаться в красивые одежды.
Такое предлагаемое понимание «Песни арфиста»
предполагает несколько иное, чем у Б. А. Тураева, прочте-
ние слов «Не слушает тот, чье сердце не бьется (Осирис),
жалоб, а слезы никого не спасают из гроба»508. В видении
Б. А. Тураева автор «Песни» выглядит древним атеистом,
отрицавшем Осириса. Но сам текст вполне позволяет под
тем, «чье сердце» не бьется, понимать не Осириса, а умер-
шего человека. Такое понимание отражено в переводе И. С.
Кацнельсона и Ф. Л. Мендельсона, который, может и не
отличается, буквализмом, но хорошо передает общий
смысл выражения – «Придет и к тебе день скорби и плача,
165
но плача ты не услышишь, и не воскреснешь ты от рыда-
ний, и сердце твое не забьется»509.
Некоторое сходство с «Песнью арфиста» имеют и дру-
гие памятники, которые относят к критическому направле-
нию литературы мудрых – «Разговор разочарованного со
своим Ба» (папирус времен XII династии, хранится в Бер-
линском музее) и «Размышления Хахеперсенеба со своим
сердцем» (хранится в Британском музее). Эти памятники
требуют отдельного рассмотрения, но все же важно сделать
несколько предварительных замечаний. В первом памятни-
ке рассказывается о человеке, который отчаялся в жизни и
захотел покончить с собой. Однако прежде он хотел приго-
товить все, что требуется для погребения. Однако душа
(Ба) убеждала его в бесполезности внешних приготовлений
к смерти, обращая внимание на заброшенные гробницы и
опустевшие жертвенные столы. «Оставь все свои заботы и
наслаждайся счастьем каждого дня!» - призывала душа510.
А в ответ на продолжающиеся сетования человека, душа
успокаивала человека обещанием того, что они никогда не
расстанутся и вместе достигнут успокоения. В этом памят-
нике есть сомнения в необходимости поминального ритуа-
ла, но нет отрицания религии. Это произведение связывает
с «Песнью» и упоминание о разрушенных гробницах, и
призыв наслаждаться жизнью, и скептическое отношение к
тому, что можно называть культовым материализмом.
Особый интерес представляет двойственная оценка этого
мира со стороны души человека. С одной стороны, мир –
это место, где можно наслаждаться, с другой стороны –
жизнь в мире, по оценке души, не стоит того, чтобы за нее
держаться, иной мир гораздо лучше.
Во втором произведении гелиопольский жрец беседует
со своим сердцем, жалуется на окружающую его неспра-
166
ведливость511. К сожалению, полный текст этого произве-
дения не сохранился. Интересно, что образ человека, бесе-
дующего со своим сердцем, используется в Книге Екклези-
аста постоянно. Сердце достаточно часто упоминается и в
самой «Песни арфиста».
Говоря о связи «Песни арфиста» с древними текстами,
невозможно обойти вниманием и древние месопотамские
произведения, главным образом, «Эпос о Гильгамеше». В
Х табличке «Эпоса» Сидури, хозяйка богов, говорит Гиль-
гамешу: «Куда ты стремишься? Жизни, что ищешь, не
найдешь ты! Боги, когда создавали человека, - смерть они
определили человеку, жизнь в своих руках удержали. Ты
же, Гильгамеш, насыщай желудок, днем и ночью да бу-
дешь ты весел, праздник справляй ежедневно, днем и но-
чью играй и пляши ты! Светлы да будут твои одежды, во-
лосы чисты, водой омывайся, гляди, как дитя твою руку
держит, своими объятиями радуй подругу – только в этом
дело человека!»512. Эти слова не только перекликаются с
«Песнью арфиста», но и фактически пересказываются в
Еккл. 9:7-9.
Итак, сравнение «Песни арфиста» с древними литера-
турными памятниками показывает, что это произведение
является частью литературной древнеегипетской традиции.
Его не следует рассматривать как пессимистическое сочи-
нение, скептически относящееся к религиозным представ-
лениям о жизни после смерти. Оно не противопоставляет
жизнь до смерти и жизнь после смерти, но только призыва-
ет к правильному использованию жизни, к получению от
жизни радости. Его можно назвать скептическим потому,
что оно выражает сомнение в том, что блаженное состоя-
ние по ту сторону земной жизни зависит от ритуальных
действий и магии, а это значит, что в нем скрывается идея
167
нравственного воздаяния. «Песнь арфиста» выступает про-
тив чрезмерной материализации поминального культа. В
связи с этим вспоминаются библейские пророки, связанные
с эпохой вавилонского плена, которые выступали против
религиозного формализма, обрядоверия, фетишизации
культа и храма. Так что эта «Песнь арфиста» в определен-
ном смысле можно считать передовым произведением, ко-
торое, видимо, совершенно не случайно имеет ряд соответ-
ствий с библейской Книгой Екклезиаста.
168
века в ней лишен конкретных черт – это ~d'a'h', т. е. чело-
век обобщенный, всякий, каждый, любой человек, вне за-
висимости от национальных, социальных, религиозных и
культурных границ. Царь, каким рисует себя автор, в про-
блемном поле книги ничем не отличается от всех осталь-
ных людей. Этот общечеловеческий характер книги и поз-
воляет ее автору быть открытым к различным литератур-
ным влияниям, использовать внешние (по отношению к
еврейскому народу) литературные источники, как, напри-
мер, «Песнь арфиста» или «Эпос о Гильгамеше». Общече-
ловеческий характер книги определяет и ее открытый ха-
рактер по отношению к читателю, ее экзотеричность. Она
провозглашает всеобщие ценности, обращена к самой ши-
рокой аудитории.
Как произведение литературы мудрых, книга говорит о
мудрости, использует специфическую терминологию, про-
тивопоставляет мудрость и глупость, мудреца и глупца.
Мудрость книги имеет зачастую прикладное, практическое
значение. Это искусство правильной жизни. А само при-
знание мудрости, правильного пути, определенной нормы
жизни предполагает наличие всеобщего порядка, источни-
ком которого является Бог. Такой порядок подразумевает-
ся, как указывалось выше, и в «Песне арфиста».
Наконец, Книга Екклезиаста, как и «Песнь арфиста»,
является поэтическим произведением, в котором исполь-
зуются различные литературные формы, и которое насы-
щенно лексикой, свидетельствующей об антропоцентризме
книги.
Книга Екклезиаста, как уже отмечалось, относится к
числу книг мудрости критического направления, выража-
ющих определенный протест против нормативной дидак-
тики. Однако, как и в случае с «Песнью арфиста», это про-
тест не абсолютный, в нем скрыто признание неких незыб-
лемых ценностей. Книга Екклезиаста как минимум двухго-
лосна, поскольку в ней имеется определенная внутренняя
противоречивость, противопоставления, оппозиционные
высказывания, скрытый диалог. На этот внутренний диалог
указывали еще древние толкователи Книги Екклезиаста –
169
Григорий Неокесарийский Чудотворец, Иероним тридон-
ский, Григорий Великий Двоеслов513. В настоящее время
наличие в книге диалога поддерживается так называемой
«теорией цитат», которая пытается обосновать структур-
ную целостность всей книги. Согласно этой теории, в книге
имеется критический диалог, в котором последовательно
цитируются противоположные точки зрения514.
Книга поднимает ряд сложных вопросов. Она касается
проблемы смысла жизни и деятельности человека, ценно-
сти жизни и деятельности; проблемы необходимости пра-
вильного поведения человека в его жизни и смысла нрав-
ственного поведения; проблемы несправедливости, воздая-
ния за грехи в этой жизни и связи праведности с успехом в
жизни; проблемы понимания того, что может ожидать че-
ловека за границей жизни. В книге звучит тема ограничен-
ности человеческой мудрости и непостижимости замысла
Божия, которая имеется и в других библейских книгах. В
ней говорится о некоем суде Божием, возвещение которого
в определенной мере служит оправданием соблюдения
установившихся норм жизни и оправданием человеческой
деятельности. Книга рождает жажду иного мира, мира
справедливого, в котором нет смерти, и человек не может
потерять то, ради чего он так много трудился. В перспек-
тиве неотвратимой смерти эта жажда должна была поро-
дить представление о мире, который открывается после
смерти человека. Собственно, все в этой книге вращается
вокруг темы смерти. Эта тема также объединяет Книгу Ек-
клезиаста и «Песнь арфиста». В «Песне арфиста» неотвра-
тимость смерти породила призыв использовать в полноте
ресурс человеческой жизни. В Екклезиасте тема смерти
поднимает тему суда и проблему того, что будет с челове-
ком после кончины.
170
В «Песнях арфиста» не отрицается реальность жизни
после смерти. Но была ли вера в такую реальность у древ-
них евреев, у автора Книги Екклезиаста?
В Библии, в том числе в Книге Екклезиаста, часто
упоминается смерть515. Уже в первых главах первой биб-
лейской книги мы находим объяснение происхождения
смерти и испорченности этого мира. Человек Ветхого Заве-
та боится смерти. Вместе с тем, в библейских текстах тема
смерти никогда не становилась центральной темой. Смерть
не подвергалась тщательному рассмотрению. Библейские
авторы не стремились приоткрыть завесу над тайной со-
стояния людей после их смерти.
Библейские эсхатологические пророчества, признавая,
что в этом мире нет правды и справедливости, говорили о
наступлении иных, лучших времен, наступлении нового
мира и нового порядка. Однако о причастности к этому
новому миру и порядку умерших практически речь не шла.
Те, кто умер, пребывают в шеоле. Вопрос о продолжении
жизни после физической смерти очень долгое время оста-
вался вне поля зрения библейских авторов516. Это обстоя-
171
тельство кажется удивительным, поскольку у жителей
Египта, близких соседей израильтян, с которыми происхо-
дили постоянные контакты, были очень развитые пред-
ставления о загробной жизни. Израильтяне, которые посто-
янно грешили идолопоклонством, остались невосприимчи-
вы к египетскому культу мертвых, хотя один из древних
еврейских патриархов, Иосиф, был похоронен с учетом
египетских традиций (Быт. 50:26).
Исследователей Библии особенно интересовал вопрос
о том, существовал ли в Израиле культ мертвых, подобный
тому, какой был в Египте. Библия говорит, хотя и скудно, о
почитании умерших предков, о существовании определен-
ных погребальных обычаев. Но в ней нет указаний на то,
что погребение сопровождалось какими-то определенными
религиозными церемониями. Археологические исследова-
ния погребений древних израильтян говорят о существова-
нии определенных обычаев, связанных с погребением517.
При погребениях всегда находят глиняную посуду, в кото-
рой, очевидно, помещали пищу для умершего. Однако не-
возможно утверждать, что ритуал кормления умерших
имел регулярный характер, а сами израильтяне имели раз-
витые представления о загробном существовании.
Некоторые исследователи предпринимали попытки
найти в библейских текстах отголоски якобы широко рас-
пространенного в Иудее и Израиле культа мертвых, кото-
рый был искоренен религиозными реформами благочести-
172
вых царей518. Однако оснований для такого взгляда явно
недостаточно. Как отмечает Ф. Джонстон, при всех своих
отступлениях, израильтяне, судя по библейским текстам,
интересовались не мертвыми, но живыми519.
Будущая жизнь, бессмертие практически не интересо-
вали израильтян. Во всей библейской истории встречается
только два человека, которые не увидели смерти – взятый
Богом Енох (Быт. 5:24) и вознесшийся в вихре на небеса
Илия (4 Цар. 2:11). Однако эти лица и их удивительные
истории не получили никакого резонанса в Библии, даже в
ее поэтических частях. Еврейские поэты, при всех их
надеждах и чаяниях лучшего будущего, не замечали этих
примеров достижения высшего блага – единения с Богом
на небесах. Ветхозаветный человек очень высоко ценит
этот мир и его материальные блага. И он фактически не
осмысливал себя вне связи с телом. Даже еврейское слово
vp,n,,, которое традиционно переводится как «душа», обо-
значает в Библии телесного человека, человека как живое
существо, а не как некую отдельную духовную сущность
человека, как привыкли понимать это слово христиане.
Но смерть неизбежна для всех. Смерть лишает челове-
ка этого мира и ведет его в иной мир. Мир мертвых обычно
называется в Библии термином lAav.,i «шеол»520. Но этот
термин встречается в библейском тексте достаточно редко.
Его практически нет в обычных библейских повествовани-
ях или в постановлениях. Чаще всего он употребляется в
эмоционально окрашенном контексте, в высказываниях от
первого лица. О шеоле на основании библейского текста
можно сказать только то, что это место пребывания всех
умерших, и добрых, и злых, место темное, безвестное,
Reflection. P. 109.
520 См. монографию: Johnston, P. S. Shades of Sheol: Death and
173
тоскливое, угрюмое, мрачное, не более того. Нет никаких
указаний на то, как умерший проходил в это место.
Шеол в библеских текстах представлен не только как
место пребывания мертвых, но и как общая человеческая
учать, которой надеялись избежать праведники, и как бо-
жественное наказание грешников. Более того, около двух
третей упоминания этого термина в еврейской Библии (41
из 66 раз) связано именно с пониманием шеола как печаль-
ной участи. 25 раз шеол обозначает человеческую судьбу,
которая уготована грешникам, и 7 раз участь, которую
должны избежать праведники. 7 раз шеол встречается в
контексте, подразумевающем божественный суд. Наконец,
2 раза он обозначает всеобщую участь. Последний случай
представлен в Пс. 88:49, где слово «шеол» находится в об-
ращении к Богу с просьбой о помощи и упоминании неиз-
бежности для всех людей смерти, а также Еккл. 9:10521.
Возможно, что в Ис. 5:14 и Песн. 8:6 мы встречаемся с пер-
сонификацией шеола. В качестве аналога слову «шеол» в
Библии встречаются и другие термины: !yDib'a], rb,q,, rAB,
tx;v;522.
Рассуждая об отсутствии у древних израильтян веры в
бессмертие, К. С. Льюис высказывал предположение, что
эта вера была сокрыта Богом намеренно, чтобы израиль-
тяне избежали веры в бессмертие, основанной на эгоизме
(можно еще добавить – и магии), чтобы они, в конечном
счете, поняли, что истинной целью человека должно быть
не просто личное бессмертие, а Сам Бог523. Представляется,
521 См.: Johnston, P. S. The Underworld and the Dead in the Old
С. 38-40.
174
что свои представления о смерти и посмертном состоянии
израильтяне первоначально соотносили с представлениями
своего другого, северного соседа – Месопотамии524.
Израильтяне интересовались не смертью, а жизнью.
Их Бог, Яхве, помогал им и спасал их от проблем их реаль-
ной жизни. Само имя их Бога, hwhy, происходило от глаго-
ла «быть», hyh. Власть Яхве простирается над шеолом, над
жизнью и смертью, Он – живой Бог живых. Сравнивая
представления о смерти египтян и израильтян, Ф. Джон-
стон выделяет несколько особенностей этих представле-
ний. Во-первых, смерть в Египте, обладая привлекательно-
стью, не создавала непроходимую черту между живыми и
мертвыми; библейские же тексты не позволяют говорить о
взаимодействии живых и мертвых. Во-вторых, подготовка
к смерти в рамках египетской традиции, требовала нема-
лых материальных средств; древние евреи едва ли могли
себе позволить подобную роскошь. В-третьих, смерть в
Египте закрепляла социальные различия, поскольку только
богатые люди, обеспечившие себя всем необходимым для
правильного погребения, могли быть уверены в своем по-
ложении после смерти; но в библейских представлениях
смерть устраняла все иерархические различия. В-
четвертых, смерть в Египте была проявлением общего по-
рядка, Маат, изменение которого было недопустимым; для
Израиля же была важна жизнь, а смерть воспринималась
как некая ненормальность. В-пятых, все заботы о внешней
подготовке к смерти в Египте могут выглядеть как огром-
ный самообман, поскольку все не могли не осознавать, что
погребения в итоге будут заброшены и разграблены; в Из-
раиле же не было такого противоречия между верой и
практикой, израильтяне почти не отличались чрезмерной
заботой о своих погребениях525. «Смерть в Египте, – делает
вывод Ф. Джонстон, – была кульминацией жизни, в то
175
время как смерть в Израиле воспринималась как отрицание
жизни, прекращение активности и удаление от присутствия
Бога. Цитируя одного из великих сынов Израиля (хотя и в
несколько ином контексте), Яхве был Богом «не мертвых,
но живых» (Мк. 12:27)»526.
В Ветхом Завете мы едва ли найдем прямые высказы-
вания о загробном суде. Всех ожидает смерть и шеол. В
смерти, как и в шеоле, нет дифференциации. Вероятно, не
было у древнего Израиля и веры в воскресение мертвых.
Выражения об оживлении, воскресении, которые мы
встречаем в Библии, либо описывали всемогущество Бога,
в руках Которого находится мир и все, что в мире, включая
жизнь и смерть (Втор. 32:39; 1 Цар. 2:6), либо описывали
судьбу народа Божия, который был низвергнут за свои гре-
хи, но будет восстановлен по милости Бога (Иезек. 37:1-
14)527. Встречаются в Библии и описания воскрешения ре-
бенка. В 3 Цар. 17:22 это делает пророк Илия, а в 4 Цар.
4:35 - Елисей. В 4 Цар. 13:21 оживает мертвец, которого
коснулись кости Елисея. Однако это частные случаи чудес,
которые можно воспринимать как вариант исцеления, по-
скольку все воскрешенные были только что умерщими. По
мнению Ф. Джонстона, вера в восстание из мертвых, в
личное физическое воскресение начала приобретать четкие
очертания в послепленный период, когда израильтяне не
увидели в опыте своей жизни обещанного пророками вос-
становления народа в полной мере528. Политические
надежды исполнены не были, но развилась вера в воскре-
сение и воздаяние после смерти (Дан. 12:2).
В Книге Екклезиаста мы не встретим прямого выраже-
ния надежды на воздаяние после смерти. Ее автор разделя-
ет общее библейское понимание шеола как мрачного места,
526
Johnston, Philip S. Death in Egypt and Israel: A Theological
Reflection. P. 116.
527 См.: Block, Daniel I. Beyond the Grave: Ezekiel's Vision of
176
в которое попадают все умершие: «Все, что может делать
рука твоя по силе твоей – делай (hfe[] ^x]koB. tAf[]l; ^d>y"
ac'm.Ti rv,a] lKo), потому что в шеоле529 (lAav.Bi), куда ты
идешь, там нет ни делания, ни замысла, ни знания, ни муд-
рости (hM'v' %leho hT'a; rv,a] lAav.Bi hm'k.x'w> t[;d;w>)»
(Еккл. 9:10)530. Мертвые пребывают в забвении и воздаяние
для них невозможно: «Ведь живые знают, что умрут
(WtmuY"v, ~y[id>Ay ~yYIx;h; yKi), а умершие не знают
ничего (hm'Wam. ~y[id>Ay ~n"yae ~ytiMeh;w>), и нет им
больше воздаяния (rk'f' ~h,l' dA[-!yaew>), потому что забы-
та о них память (~r'k.zI xK;v.nI yKi)» (Еккл. 9:5).
И это традиционное для Ветхого Завета представление
о шеоле вступает в сознании автора в конфликт с чувством
справедливости. Екклезиаст трезво смотрит на мир, он ви-
дит в нем много несправедливого, благоденствие грешни-
ков и страдания праведников. Всех людей, вне зависимости
от их праведности и неправедности, ожидает одно – тьма
(Еккл. 6:4). Одна участь у всех людей, все отходят к умер-
шим (Еккл. 9:3). Он мучается от того, что перед лицом
смерти лишена смысла всякая деятельность человека, что
сама смерть неотвратима (Еккл. 8:8). Перед лицом смерти
человек ничем не лучше животного (Еккл. 3:19-21). В эмо-
циональном порыве Екклезиаст заявляет, что если мир та-
ков, то лучше в нем не рождаться (Еккл. 4:3).
Этому ужасающему пессимизму автор пытается про-
тивопоставить указания на то, что Бог все помнит и Бог
осуществит некий суд. «Бог отыщет прошедшее (@D'r>nI-
ta, vQeb;y> ~yhil{a/h'w>)» (Еккл. 3:15), «всякое дело приве-
дет Бог на суд (jP'v.mib. abiy" ~yhil{a/h' hf,[]m;-lK'-ta,)»
«могила».
530 П. А. Юнгеров истолковал этот отрывок в христианском по-
177
(Еккл. 12:14; также см. Еккл. 11:9), «праведника и нечести-
вого будет судить Бог (~yhil{a/h' jPov.yI [v'r'h'-ta,w> qy-
DIC;h;-ta,); потому что миг – всякому наслаждению и (суд)
– всякому делу (~v' hf,[]M;h;-lK' l[;w> #p,xe-lk'l. t[e-yKi)»
(Еккл. 3:17). Так тема смерти рождает надежду на бессмер-
тие.
Книга Екклезиста – одна из немногих книг в Ветхом
Завете, которая поднимает вопрос о смысле жизни челове-
ка в перспективе смерти, и, кажется, единственная ветхоза-
ветная книга, которая ставит этот вопрос так остро.
178
Эти слова, стоящие в начале «Песен», сразу напоминают
слова Екклезиаста, которые следуют практически сразу
после надписания книги – «Род приходит и род уходит (aB'
rAdw> %leho rAD), земля же стоит вечно (td,m'[o ~l'A[l.
#r,a'h'w>)» (Еккл. 1:4). Интересно, что начало «Песни» из
гробницы Неферхотепа фактически пересказывается не
только в Еккл. 1:4, но и в следующем стихе: «Восходит
солнце, и заходит солнце (vm,V'h; ab'W vm,V,h; xr;z"w>), и
торопится к месту, где ему восходить (~v' aWh x;reAz
@aeAv AmAqm.-la,w>)» (Еккл. 1:5).
«Никто не приходит из них (т. е. мудрецов, изречения
которых все повторяют), чтобы рассказать о них, поведать
об их пребывании, чтобы укрепить наше сердце, пока вы
(т. е. слушатели) не приблизитесь к месту, куда они ушли»,
– говорит арфист гробницы Иниотефа. «Подумай о дне,
когда тебя поведут в страну, куда забирают людей... И нет
возврата оттуда», – призывает арфист гробницы Неферхо-
тепа. «Нет ушедшего, кто вернулся», – напоминает и еще
один арфист (из фиванской гробницы № 23)533.
О неизвестности посмертной участи и невозможности
для человека вернуться назад Екклезиаст говорит так: «Кто
знает – дух сынов человеческих понимается ли вверх
(hl'[.m'l. ayhi hl'[oh' ~d'a'h' ynEB. x;Wr [;deAy ymi), и дух
животных опускается ли вниз, в землю (#r,a'l' hJ'm;l. ayhi
td,r,YOh; hm'heB.h; x;Wrw>)? И я увидел, что нет иного
блага для человека, чем веселиться в делах своих
(wyf'[]m;B. ~d'a'h' xm;f.yI rv,a]me bAj !yae yKi ytiyair'w>),
потому что это доля его (Aql.x, aWh-yKi); ведь кто приве-
дет его посмотреть на то, что будет после него? (wyr'x]a;
hy<h.YIv, hm,B. tAar>li WNa,ybiy> ymi yKi)» (Еккл. 3:21-
22) (ср.: Еккл. 8:7).
Смерть человека отнимает у него все его имущество,
поэтому нужно при жизни наслаждаться своим богатством.
179
Эта мысль в гробнице Иниотефа выражается так: «Итак,
празднуй, не унывай, ибо нельзя брать своего достояния с
собою, и никто из ушедших еще не вернулся». В гробнице
Неферхотепа эта мысль усложняется еще и нравственным
приложением, призывом помогать бедным: «Давай хлеб
неимущему, чтобы осталось твое имя прекрасным навеки!
Проводи счастливый день!.. Подумай о дне, когда тебя по-
ведут в страну, куда забирают людей. Там нет человека,
который взял бы с собою свои богатства».
Что касается Книги Екклезиаста, то ее автор очень
удручается мыслью о том, что его богатство, накопленное
благодаря его труду, достанется, в конце концов, другому
человеку:
«И я сам возненавидел весь труд (ylim'[]-lK'-ta, ynIa]),
которым я трудился под солнцем (vm,V'h; tx;T; lme[' ynIa]v,
ytianEf'w>), потому что я должен буду оставить его челове-
ку, который будет после меня (yr'x]a; hy<h.YIv, ~d'a'l'
WNx,yNIa;v,)» (Еккл. 2:18);
«Человек, труд которого с мудростью, и знанием и ма-
стерством (!Arv.kib.W t[;d;b.W hm'k.x'B. Alm'[]v, ~d'a'), от-
даст свою долю (наследство) человеку, который не трудил-
ся так (Aql.x, WNn<T.yI AB-lm;[' aL{v, ~d'a'l.W). И это –
пустота и большое зло (hB'r; h['r'w> lb,h, hz<-~G:)» (Еккл.
2:21);
«Как он вышел из утробы матери своей голым (~Ar['
AMai !j,B,mi ac'y" rv,a]K;), так и возвратится, уходя таким,
каким пришел (aB'v,K. tk,l,l' bWvy"). И ничего не поднимет
в своем труде, что желал бы унести в своей руке (Ady"B.
%leYOv, Alm'[]b; aF'yI-al{ hm'Wam.W). И это также мучи-
тельное зло: каким он пришел, таким и уйдет (%leyE !Ke
aB'v, tM;[u-lK' hl'Ax h['r' hzO-~g:w>)» (Еккл. 5:14-15).
Во всех этих древних текстах звучит и призыв к весе-
лью, который опирается на неясность будущей перспекти-
вы человека, на неопределенность того, что ждет человека
после смерти. Арфист из гробницы Иниотефа вообще при-
зывает забыть о смерти и наслаждаться жизнью: «Будь
здрав сердцем, чтобы заставить свое сердце забыть об
этом; пусть будет для тебя наилучшим следовать своему
180
сердцу, пока ты жив. Возлагай мирру на голову свою, оде-
яние на тебе да будет из виссона, умащайся дивными, ис-
тинными мазями богов. Будь весел, не дай твоему сердцу
поникнуть, следуй его влечению и твоему благу; устрой
свои дела на земле, согласно велению своего сердца, и не
сокрушайся, пока не наступит день причитания (по тебе).
Не слушает тот, чье сердце не бьется, жалоб, а слезы нико-
го не спасают из гроба». Слова из же гробницы Неферхо-
тепа («Проводи же счастливый день, о жрец! Да будут все-
гда благовония и ароматы для твоего носа, гирлянды и ло-
тосы для плеч и груди твоей возлюбленной сестры, которая
сидит рядом с тобою! Да будут песня и музыка пред тобою,
отбрось всякое огорчение, думай только о радости, пока не
придет день, когда надо причалить к земле Любящей мол-
чание») добавляют к призыву веселиться упоминание воз-
любленной, которое присутствует в аналогичном призыве
из «Эпоса о Гильгамеше» и Книги Екклезиаста, а также
упоминание удовольствия от музыки, которое также при-
сутствует в отрывке из «Эпоса о Гильгамеше».
Совпадающий с этими отрывками призыв Книги Ек-
клезиаста чаще всего вспоминается, когда речь идет о свя-
зи этой библейской книги с «Песнью арфиста» и «Эпосом о
Гильгамеше»534. Отрывок «Песни» из гробницы Иниотефа
начинается с призыва забыть о смерти, а отрывок из Еккле-
зиаста – со слов о том, что мертвые ничего не знают и па-
мять о них будет предана забвению: «Умершие не знают
ничего (hm'Wam. ~y[id>Ay ~n"yae ~ytiMeh;w>), и нет им
больше воздаяния (rk'f' ~h,l' dA[-!yaew>), потому что забы-
та о них память (~r'k.zI xK;v.nI yKi) ... Иди, ешь с весельем
хлеб твой (^m,x.l; hx'm.fiB. lkoa/ %le) и пей с благим серд-
цем вино твое (^n<yyE bAj-bl,b. htev]W), потому что уже
благоволил Бог к делам твоим (^yf,[]m;-ta, ~yhil{a/h' hc'r'
rb'k. yKi). Да будут каждый миг белыми одежды твои
P. Horne. Macon: Smyth & Helwys Publishing, 2003. Р. 374. (Smyth &
Helwys Bible commentary, 12). Коростовцев, М. А. Религия Древнего
Египта. С. 392.
181
(~ynIb'l. ^yd,g"b. Wyh.yI t[e-lk'B.), и да не убывает благово-
ние (елей) на голове твоей (rs'x.y<-la; ^v.aro-l[; !m,v,w>).
Ощути жизнь с женщиной, которую ты любишь (T'b.h;a'-
rv,a] hV'ai-~[i ~yYIx; haer>), все дни твоей пустой жизни
(^l,b.h, yYEx; ymey>-lK'), которую дал тебе под солнцем
(на) все дни твоей пустой жизни (^l,b.h, ymey> lKo vm,V,h;
tx;T; ^l.-!t;n" rv,a])» ( Еккл. 9:5-10).
Призыв веселиться, который звучит в «Песне арфи-
ста», в Книге Екклезиаста повторяется рефреном (Еккл.
3:12, 22; 8:15; 9:7-9; 11:8). А в Еккл. 5:18-19 даже подчер-
кивается, что радость сердца, которую дает человеку Бог,
является своего рода компенсацией за краткость жизни
человека.
Очевидно, что слова Екклезиаста о том, что человек
должен не думать о смерти, наслаждаться жизнью, а также
подобные им скептические выражения, в данной библей-
ской книге представляют только одну сторону внутреннего
диалога. Но в скрытом диалоге Книги Еллезиаста имеется
и еще одна сторона. В этой книге есть явное напоминание о
положительных нравственных ценностях и необходимости
следовать им.
Призывы «Песней арфиста» – «умащайся дивными,
истинными мазями богов» (из гробницы Иниотефа), «да
будут всегда благовония и ароматы для твоего носа» (из
гробницы Неферхотепа) – рождают воспоминания и об
упоминаемых в Текстах пирамид приношениях благовон-
ных масел, и о благовонной мази, которой помазывал себя
человек, проходивший через пилоны дома Осириса, о чем
говорит 145 глава Книги мертвых. Поэтому призывы «Пес-
ней», соотнесенные с поминальными текстами, подчерки-
вают, что, думая о смерти, человек не должен забывать о
жизни, благовонные масла нужны не только мертвым, но и
живым.
В связи с ароматным маслом, благовонными мазями
вспоминаются и слова из Екклезиаста 7:1: «Доброе имя
лучше чем благовоние» (bAj !m,V,mi ~ve bAj), которые
имеют хиастическую структуру, и в которых используется
парономасия, созвучие слов «имя», ~ve, и «(ароматное)
182
масло, мазь», !m,v,. Эти слова Екклезиаста как раз и отра-
жают вторую сторону внутреннего диалога книги. Они от-
стаивают традиционные ценности. Нужно поступать так,
чтобы твое имя (а имя обозначает и репутацию, славу че-
ловека) благоухало, чтобы человек благоухал добрыми де-
лами. Интересно, что подобное отстаивание нравственных
ценностей присутствует и в «Песне арфиста» из гробницы
«Неферхотепа»: «Давай хлеб неимущему, чтобы осталось
твое имя прекрасным навеки!». В этом отрывке, в отличие
от Еккл. 7:1, «имя», rn, имеет явную связь с египетской
религиозной антропологией и поминальным культом. В
египетском понимании имя являлось сокровенной частью
человека, одной из духовной составляющей человека, меж-
ду именем и его носителем существовала тесная связь535.
Зная имя, можно было воздействовать посредством магии
на носящего это имя человека или бога. Сохранение имени
обеспечивало жизнь после смерти.
Особое внимание стоит обратить на частое упомина-
ние сердца во второй части «Песни арфиста» из папируса
«Харрис 500» и постоянное упоминание сердца в Книге
Екклезиаста. В книге Екклезиаста «сердце», לֵב, встречается
41 раз536. «Сердце» в употреблении автора Книги Екклези-
аста может обозначать и самого автора в целом, и его эмо-
циональную, интеллектуальную и волевую сферу. Харак-
терно, что автор даже вступает в диалог со своим сердцем
(Еккл. 1:16; 2:3), повелевает им (Еккл. 2:10). Использова-
ние этого термина в «Песне арфиста» в целом соответству-
ет его использованию в Книге Екклезиаста, исключая пер-
183
сонификации сердца. Сердце в «Песне» также обладает
волевыми, эмоциональными, интеллектуальными функци-
ями, иногда обозначая человека. Что касается диалога с
сердцем, изображения сердца как собеседника, то этот при-
ем Екклезиаста находит соответствие в других египетских
памятниках, упомянутых выше – в «Беседе Хахеперсенеба
Онху со своим сердцем» и «Беседе разочарованного со
своей душой (Ба)» (где, впрочем, собеседником выступает
не сердце, а душа, Ба). В этих произведениях мы встреча-
емся с персонификацией сердца (Иб) и души (Ба).
«Лучше ходить в дом плача, чем ходить в дом пирше-
ства (hT,v.mi tyBe-la, tk,L,mi lb,ae-tyBe-la, tk,l,l' bAj), пото-
му что (смерть) – конец всякого человека (~d'a'h'-lK' @As
aWh rv,a]B;). И живущий пусть воспримет это своим серд-
цем (ABli-la, !TeyI yx;h;w>)», – говорится в Еккл. 7:2. Эти
слова, которые выражают призыв к соблюдению нрав-
ственных норм, вполне можно соотнести с предполагаемой
традицией использования «Песни арфиста» на пирах. И это
сопоставление может показать разницу между Книгой Ек-
клезиаста и египетскими памятниками. Египетские «Песни
арфиста», напоминая о смерти, призывали в первую оче-
редь использовать все блага жизни самому, и помогать ис-
пользовать эти же блага другим людям. Книга Екклезиаста,
напоминая о смерти, полемизирует с идеологией бездумно-
го веселья, говорит о суде Божием, пытается приоткрыть
человеку перспективу загробного мира.
184
рамках своей религиозной и культурной традиции, каждая
играла в этой традиции свою определенную роль.
«Песнь арфиста» была призвана напомнить египтянам,
которые чрезмерное внимание уделяли жизни загробной и
поминальному культу в его внешней, магической, матери-
альной стороне, о радостях земной жизни. «Песнь» можно
считать своеобразным протестом против забвения земной
жизни и против культового материализма.
Книга Екклезиаста в свою очередь была призвана
напомнить израильтянам, которые как будто игнорировали
проблему смерти, о смерти. Книгу Екклезиаста можно счи-
тать своеобразным протестом против религиозного мате-
риализма израильтян, которые даже в своих религиозных
порывах думали главным образом о земном благе. Напо-
минание о смерти в самой книге уравновешивается призы-
вами наслаждаться благами жизни.
И эти две традиции, в конечном счете, сойдутся в
представлении о воскресении из мертвых, о Божественном
Царстве, в которое попадают умершие в зависимости от
своего нравственного состояния, а также в уважительном
отношении к материальному миру. Не этим ли отчасти
объясняется та роль, которую сыграл в истории раннего
христианства Египет, давший немалое количество мучени-
ков, аскетов, богословов?
По-разному сложились судьбы этих двух традиций.
Библейская ветхозаветная традиция (составной частью ко-
торой является Книга Екклезиаста), с ее ожиданием, чаяни-
ем, предощущением бессмертия, обогащенная новозавет-
ным Откровением, продолжает существовать, проявляя
жизнеспособность и отвечая духовным потребностям чело-
века. В христианском восприятии есть и вера в бессмертие,
вера в Небесное Царство, вера в обожение человека, вос-
кресение мертвых, представление о преображении матери-
ального мира.
В рамках современного христианства может особый
интерес представлять именно та грань Книги Екклезиаста,
которая соприкасается с «Песнью арфиста» – оптимистич-
ные призывы радоваться этой жизни. Эти призывы могут
185
помочь сохранить баланс между чрезмерным аскетизмом,
презирающим существующий мир, видящий в мире только
одно зло, и легкомысленным отношением к жизни, стрем-
лением получать от жизни все удовольствия. Хоть на мире
и лежит печать греха, но этот мир – благое творение Бога,
созданное для радости, блаженства человека.
Что касается религиозной традиции, частью которой
была «Песнь арфиста», то она оказалась нечуткой к призы-
вам «Песни арфиста». В реальной религиозной практике
этой традиции победил формализм, победила культовая
магия. Возможно, что победа магии стала поражением ре-
лигии, магия погубила древнеегипетскую религию. Но
лучшие проявления древнеегипетской религиозности вли-
лись в традицию библейскую, где обрели новую жизнь. Так
что древнеегипетские призывы к радости вполне могут
быть услышаны и современными христианами.
186
ГЛАВА 4
Древнеегипетский «Разговор
разочарованного со своим Ба» и библейская
Книга Екклезиаста
Наряду с «Песнью Арфиста», немалое значение для
изучения библейской Книги Екклезиаста имеет и широко
известный памятник «Разговор разочарованного со своим
Ба». Данный древнеегипетский текст объединяют с биб-
лейской книгой и диалогичный характер, обуславливаю-
щий противоречивость содержащихся в них суждений, и
сложности, возникающие при попытке интерпретации, и
сходство целого ряда суждений, особое внимание к теме
смерти. Оба памятника включают в себя притчи, поэтиче-
ские и прозаические фрагменты. Существующие различия
в понимании и переводе древнеегипетского сочинения де-
лают необходимым предварительное рассмотрение самого
текста этого сочинения и его идейного содержания.
187
общая длина которого составляет 3,5 метра, он занимает
2,8 метра. Папирус содержит текст, зафиксированный
иератическим письмом. Текст памятника сохранился не
очень хорошо. Отсутствует его начало, имеются глоссы
(пропуски, утраченные места), возможные ошибки пере-
писчика, а также слова и выражения, перевод которых не
совсем ясен.
«Разговор разочарованного со своим Ба» обычно дати-
руют временем или Первого переходного периода, или
начала Среднего Царства538. Палеографический анализ по-
казывает, что данный текст был написан в период XII ди-
настии (Среднее Царство). Однако с самого начала изуче-
ния исследователи (например, А. Эрман) были склонны
относить его к эпохе X-XI гераклеопольских династий, т. е.
к Первому переходному периоду (XXI-XXII века). Это сле-
дует из имеющихся в тексте жалоб на происходящую в ми-
ре несправедливость, а также из колофона (краткой замет-
ки писца, переписавшего текст), который завершает памят-
ник.
Факсимиле папируса издавалось несколько раз. В 1858
году его опубликовал Р. Лепсиус539, в 1896 году – А. Эр-
ман, который сделал также транскрипцию и перевод тек-
ста, разбив его на 54 параграфа540, в 1970 году – Г. Гедике,
посвятивший этому памятнику специальную работу541.
188
Иератический текст оригинала одновременно перево-
дился в иероглифику. Иероглифический вариант текста
можно видеть в упомянутой работе Г. Гедеке и издании В.
Барта542.
На английский язык текст памятника переводился А.
Эрманом (1896), Р. Фолкнером (1956)543, чей перевод был
сделан с учетом замечаний знаменитого египтолога А. Гар-
динера, Дж. Вильсоном544, Г. Гедеке (1970) и др.545.
Имеется несколько переводов «Разговора разочаро-
ванного» на русский язык. Поэтический фрагмент этого
произведения имеется в «Истории Древнего Востока» Б. А.
Тураева546. Переводы памятника были сделаны Н. А. Ме-
The Debate between a Man Tired of Life and His Soul // Ancient
Egyptian Literature: An Anthology. Translated by John L. Foster. Univer-
sity of Texas Press, 2001. P. 55-63.
The Man Who Was Weary of Life. Translator V. A. Tobin // The Lit-
erature of Antient Egypt. An Anthology of Stories, Instructions, Stelae,
Autobiographies, and Poetry. Third Edition. Edited and with an introduc-
tion by William Kelly Simpson. With translations by Robert K. Ritner,
William Kelly Simpson, Vincent A. Tobin, and Edward F. Wente, Jr. Yale
University Press / New Haven & London, 2003. P. 178-187.
The Dispute between a Man and His Ba / Nili Shupak // The Context
of Scripture. Vol. III. Archival Documents from the Biblical World. Editor
William W. Hallo. Leiden-Boston: Brill, 2003. P. 321-325.
Перевод поэтических частей произведения см.: The Misanthrope
// The Sacred Books and Early Literature of the East. Volume II: Egypt.
New York – London, 1917. P. 92-96. (Перевод Д. Брестеда).
The Two Aspects of Death: From the «Dialogue of a Man with His
Soul» // Parkinson, R. B. Voices from Ancient Egypt. An Anthology of
Middle Kingdom Writings / R. B. Parkinson. London, 1991. Р. 132-133.
546 Тураев, Б. А. История Древнего Востока / Б. А. Тураев. Мн.,
2002. С. 240-241.
189
щерским (1927)547 и И. М. Лурье (1939)548. Популярностью
пользуется перевод И. С. Кацнельсона и Ф. Л. Мендельсо-
на549, который отличается литературным достоинством и
некоторой произвольностью. Переводчики сделали пред-
положительную реконструкцию утраченного начала. Весь-
ма интересным представляется близкий к тексту оригинала
перевод М. Эндель (2001)550. Наконец, стоит упомянуть
перевод Т. Шмакова, снабженный транслитерацией и ком-
ментариями, представленный на форуме сайта «Египтоло-
гический изборник»551.
190
которая четко выделяется в тексте, и литературными осо-
бенностями текста, в котором имеются прозаические от-
рывки, притчи, поэтические фрагменты552.
Первоначальный текст памятника, как представляется,
состоял как минимум из четырех частей553. Сохранившийся
текст включает три цикла диалога. Первая, утраченная
часть содержала пролог и первую речь Ба, хотя можно до-
пустить, что в этой части была речь Человека и ответ на
нее Ба. Как уже упоминалось, попытка реконструкции этой
части имеется в переводе И. С. Кацнельсона и Ф. Л. Мен-
дельсона.
Вторая часть включает речь Человека, т. е. сохранив-
шуюся первую речь Человека (строки 4-30), которая могла
быть ответом на речь Ба, а также ответ Ба на эту речь
(строки 31-33). Из текста видно, что Человек стремится к
смерти, но Ба удерживает его от преждевременного ухода
из земной жизни. В ответ на это Ба высказывает сомнения
относительно необходимости забот человека о земных де-
лах, вероятно, о ритуальной подготовке к смерти.
Третья часть начинается с речи Человека (строки 33-
55), который говорит о важности строительства гробницы,
совершения заупокойного ритуала, рождения ребенка, ко-
торый будет участвовать в поминальном культе. В ответ на
это Ба говорит (строки 55-68) о недолговечности поми-
нального культа, призывает Человека во время дней жизни
думать не о смерти, а о жизни, получать радость от самой
жизни, не обременять себя заботами о смерти. К этим сло-
552 См., например: The Dispute between a Man and His Ba / Nili
Shupak // The Context of Scripture. Vol. III. Archival Documents from the
Biblical World. P. 321-325. В этом издании надписания разделов
находятся в самом тексте.
553 Возможно деление этого памятника на 5 частей (Спирина, С.
191
вам Ба присоединяются две притчи, которые выступают в
роли аргументов. Смысл первой притчи (строки 68-80) за-
ключается в том, что жизнь – большое счастье для челове-
ка, и достойны сожаления те, кто не вкусил жизни. Смысл
второй притчи (строки 80-85) понимается различно. Он
может заключаться в том, что человек должен быть терпе-
лив, совершая все в положенное время554. Эти притчи пока-
зывают, что человек должен пользоваться радостями жиз-
ни, а смерть и так сама придет в положенное время. Пер-
вые три части написаны прозаическим языком.
Четвертая часть включает слова Человека, оформлен-
ные в виде четырех поэтических текстов (86-103; 103-130;
130-143; 143-148). Первые два поэтических текста описы-
вают удручающее состояние человека, жизненные трудно-
сти и невзгоды. Последние два поэтических отрывка гово-
рят о сладости смерти и радости пребывания по ту сторону
земной жизни. Каждый поэтический отрывок написан с
использованием анафоры. Первый отрывок параллелен
третьему, а второй – четвертому. Завершается памятник
прозаическим отрывком – итоговым ответом Ба (148-154) и
колофоном (154-155). Ба свидетельствует о страстном
стремлении человека к Западу и говорит о том, что он бу-
дет с человеком и после его смерти.
Структуру текста, таким образом, можно представить
в следующем виде:
утраченный фрагмент с прологом;
речь Человека – ответ Ба;
речь Человека – ответ Ба с прибавлением двух прит-
чей;
речь Человека (из четырех поэтических текстов) – от-
вет Ба.
Заметно, что в центре композиции сохранившегося
текста находятся две притчи. По мнению С. Спириной,
192
именно притчи являются смысловым центром произведе-
ния555. Вполне приемлемой представляется точка зрения С.
Спириной как на общее содержание памятника, так и на
вторую притчу, как выражение всего содержания памятни-
ка. «Был другой человек, взмолился он об ужине. Вот жена
его ответила ему: "На ужин (и получишь)". Вышел он на
улицу ... на некоторое время. (Когда же) вернулся он в свой
дом, он был уже другим человеком. Жена его мудрствова-
ла, но не слушал он ее», – говорится во второй притче556.
Согласно трактовке С. Спириной, смысл этой притчи и
всего произведения в целом таков: «человек разочаровался
в жизни и хочет уйти из нее раньше положенного ему
свыше срока. "Ба" пытается разубедить его, "удерживает от
смерти". Человек негодует, жалуется на жизнь, но, в конце
концов, смиряется, возвращается к прежним взглядам и
становится уже как бы другим человеком, возможно более
мудрым, терпимым»557.
В памятнике можно усмотреть два основных проблем-
ных поля. Во-первых, автор затрагивает проблему суще-
ствующего в мире зла, человеческих страданий и порожда-
емого ими желания прекратить течение жизни. Произведе-
ние учит и терпеливо сносить тяготы жизни, и использо-
вать те радости, которые может дать жизнь. Во-вторых, в
книге выражается сомнение в необходимости внешних ри-
туальных действий, в способности их гарантировать благо-
получное продолжение жизни по смерти. Что касается са-
мой смерти, то она воспринимается в «Разговоре разочаро-
ванного» как естественный, неизбежный итог жизни. Ав-
тора не пугает перспектива смерти, смерть представляется
привлекательной, сладостной, чаемой. Но человек не дол-
193
жен стремиться прийти на Запад раньше установленного
времени. Памятник, как кажется, стремится установить
равновесие между жизнью до смерти и жизнью по смерти.
В этом он похож на «Песнь арфиста», если рассматривать
«Песнь» в контексте гробниц, в которых она начертыва-
лась. Сама гробница, ее инвентарь, надписи были призваны
обеспечить продолжение жизни по смерти, но «Песнь ар-
фиста» напоминала, что до наступления смерти человек
должен жить полной жизнью, не омраченной мыслями о
смерти.
Необходимо кратко упомянуть и о некоторых других
трактовках «Разговора разочарованного»558. По мнению А.
Эрмана, текст отличается противоречивостью. Между дву-
мя действующими героями произведения ведется спор о
преимуществах жизни и смерти. В ходе спора позиции Ба и
человека несколько раз меняются на противоположные.
С точки зрения ряда толкователей, которые в целом
следовали за трактовкой А. Эрмана, Ба в определенный
момент сам подталкивал Человека к самоубийству. Этого
взгляда придерживался, например, У. Бадж559. Такое пони-
мание отражено и в переводе И. С. Кацнельсона и Ф. Л.
Мендельсона: «Моя душа … хочет приблизить меня к
смерти, до которой еще далеко, она хочет бросить меня в
огонь, чтобы я сгорел» (строки 11-14)560. В противополож-
194
ность такому взгляду, И. М. Лурье утверждал, что Ба пы-
тался убедить человека отказаться от стремления к смер-
ти561.
Б. А. Тураев представлял спор этого памятника как
спор между измученным жизненными невзгодами Челове-
ком, отстаивающим традиционные религиозные взгляды на
важность поминального культа и стремящимся к смерти, и
его Духом, который искушает Человека, подвергая сомне-
нию общепринятые представления, призывая наслаждаться
жизнью. В итоге Человек преодолевает искушение, «тра-
диционные верования торжествуют над сомнениями», и
Дух человека соглашается с его носителем562. Выводы это-
го памятника, по мнению Б. А. Тураева, противоположны
идеям «Песни арфиста», идеи «Песни», отраженные в сло-
вах Ба, опровергаются563. Блага загробного мира превосхо-
дят блага этого мира. Б. А. Тураев усматривал связь этого
памятника с библейской Книгой Иова564.
В настоящее время существует тенденция восприни-
мать «Беседу разочарованного» как монолог, или своего
рода внутренний диалог, отражающий размышления отча-
явшегося человека, внутреннюю борьбу565.
195
3. «Разговор разочарованного со своим Ба» в
древнеегипетском религиозном, историческом и
литературном контексте
Рассматриваемый нами древнеегипетский литератур-
ный памятник написан в нехарактерной для египетской
литературы форме диалога. Один из участников этого диа-
лога – это Ба, душа Человека (второго участника диалога).
В Древнем Египте Ба воспринимался как одна из духовных
составляющих человека. Ба изображался в виде птицы с
человеческой головой. В иероглифике Ба передается в виде
знака птицы (сокола) и горящего светильника. Интересно,
что в «Разговоре разочарованного» написанию Ба сопут-
ствует детерминатив «враг», «смерть», «поверженный
враг». Такой же детерминатив с встречается с написанием
Ба в «Поучении Мерикара».
Согласно древнеегипетским представлениям, Ба связан
с телом человека, в жизни человека он проявляется через
физическое тело566, а после смерти он покидает тело, лета-
ет в пространстве и может вернуться в гробницу, к телу
человека. Возвращение к телу возможно в том случае, если
тело сохранено. Ба имеет потребность в питании. Однако
Ба присущ не только человеку, Ба имеют и боги, которые
даже обладают многими Ба, причем иногда одно божество
может выступать в качестве Ба другого божества. Несколь-
ко Ба есть и у близкого к богам фараона. Свои Ба были и у
городов, храмов. Необходимо отметить, что достаточно
сложно провести четкую границу между различными древ-
неегипетскими духовными составляющими человека – Ка
(двойник), Ба (душа), Рен (имя), Иб (сердце)567.
Египетские письменные памятники, связанные с по-
минальным культом, говорят о Ба умершего человека. В
196
«Текстах Пирамид» - это Ба умершего фараона568, в
«Текстах саркофагов» - это Ба погребенных в саркофагах
вельмож. Высказывалось предположение, что в первона-
чальном представлении Ба имели только фараоны, и что
только после падения Древнего Царства, когда произошла
демократизация поминального культа, возникло представ-
ление о Ба других людей569. Часто упоминается Ба в «Кни-
ге Мертвых». На виньетке сцены суда, а также на виньетке
30 главы Ба присутствует во время взвешивания сердца
человека570. Изображение Ба у гробницы имеется на винь-
етках 46 и 47 глав. На виньетке 61 главы человек прижима-
ет к своей груди Ба, 79 главы – Ба поклоняется трем богам,
91 главы – Ба находится у дверей, 92 главы – Ба вылетает
из дверей гробницы, 132 главы – Ба опускается на крышу
дома571. Глава 85 говорит о превращении в живую душу.
Особенно интересна Глава 89 – «о том, как воссоединить
душу и тело в загробном царстве». На виньетке этой главы
Ба в виде сокола парит над мумией, а в тексте главы есть
такие слова: «Так пусть же душа Осириса Ани победонос-
ного предстанет перед богами … Да увидит она свое мате-
риальное тело, и да упокоится она в теле духовном; и пусть
ее тело никогда не погибнет и не обратится в прах»572.
Некоторые египтологи считают, что в официальных
религиозных представлениях Ба существовал только после
смерти человека, «говорить о Ба живого человека бессмыс-
197
ленно» 573. Вполне возможно, что Ба в «Разговоре разочаро-
ванного» отличается от Ба в собственно религиозных
текстах574. Однако очень сложно говорить о каком-то офи-
циальном богословии в религиозной традиции, не имевшей
догматического характера. Во всяком случае, в египетских
текстах имеются, хоть и нечастые, случаи упоминания Ба
живого человека. Кроме рассматриваемого текста, можно
вспомнить и «Сказание Синухета», в котором так описы-
ваются впечатления автора от его встречи с фараоном: «Бог
(т. е. фараон) обратился ко мне милостиво. Я был подобен
человеку, которого схватили ночью: душа моя ушла, члены
мои расслабели, сердца не было в теле, и я не мог распо-
знать жизни и смерти»575.
Начиная с А. Эрмана, «Разговор разочарованного» да-
тируют или временем гераклеопольских династий (IX-X),
т. е. Первым переходным периодом, или началом Среднего
Царства. В это же самое время могли быть созданы и такие
произведения, как «Речения Ипувера», «Пророчество Не-
ферти», «Размышления Хахаперрасенеба», «Песнь арфи-
ста», «Обличения поселтянина», «Поучение Мерикара». С
Переходным периодом связывают упомянутые в рассмат-
риваемом произведении сомнения в необходимости поми-
нального культа, а также описание социальных проблем,
политической нестабильности, разочарования в жизни и
стремления уйти из нее раньше положенного срока576.
198
4. Книга Екклезиаста как диалог
Между древнеегипетским «Разговором разочарованно-
го» и библейской Книгой Екклезиаста имеются и содержа-
тельное сходство, и структурные параллели. Уже первое
прочтение Книги Екклезиаста порождает у читателя двой-
ственное ощущение. С одной стороны, книга воспринима-
ется как цельное произведение одного автора, излагающего
свои размышления о смысле жизни и деятельности челове-
ка. С другой стороны, бросаются в глаза явные противоре-
чия отдельных высказываний.
Как уже отмечалось, противоречивый характер содер-
жания книги еще в древности вызывал споры о ее канони-
ческом достоинстве, например, споры I века между знаме-
нитыми еврейскими школами Гиллеля и Шаммая, когда
последователи Шаммая отрицали ее богодухновенность.
Неопределенная структура книги, противоречивость ее со-
держания создают сложности при изучении, толковании
книги. Вместе с тем, сопоставление книги с египетскими
памятниками, «Разговором разочарованного», «Размышле-
ниями Хахаперрасенеба» делают уместным предположение
о наличии в Книге Екклезиаста скрытого диалога, который
ведет автор с неким собеседником. Такое предположение
соответствует и позиции ряда древних христианских экзе-
гетов – Григория Чудотворца, Иеронима Стридонского,
Григория Великого.
Представление о Книге Екклезиаста как своеобразном
диалоге подкрепляется и так называемой «теорией цитат»,
основы которой заложили М. Мендельсон (1771) и Ф. Хит-
циг (1847), и которую развили Л. Леви, Р. Гордис, Н. Ло-
финк, Р. Уайбрэй, Д. Михель577. Согласно этой теории, ав-
тор книги цитирует чужие утверждения, которые он под-
вергает критике. Исходя из этой теории, Л. Швинхост-
199
Шенбергер определяет структуру книги следующим обра-
зом578:
1. Заголовок и рамочный стих-девиз (Еккл. 1:1-2).
2. Изложение (Еккл. 1:3 – 3:22). Обсуждение вопроса о
содержании и условиях человеческого счастья.
3. Развитие (Еккл. 4:1 – 6:9). Спор с дофилософским
пониманием счастья: обесценивание традиционных ценно-
стей перед лицом высшего блага.
4. Защита (Еккл. 6:10 – 8:17). Спор с альтернативными
определениями счастья.
5. Применение (Еккл. 9:1 – 12:7). Призыв к радости и
активной деятельности.
6. Рамочный стих и два послесловия (Еккл. 12:8-14).
«Теория цитат», усматривающая в тексте книги скры-
тый спор, полемику, вполне объясняет кажущиеся проти-
воречия. Для иллюстрации приведем несколько противо-
положных высказываний книги.
«Доброе имя лучше, чем благовоние (Adl.W"hi ~AYmi
tw<M'h; ~Ayw> bAj !m,V,mi ~ve bAj)» (Еккл. 7:1) – «И да
не убывает благовоние на голове твоей (rs'x.y<-la; ^v.aro-l[;
!m,v,w>)» (Еккл. 9:8).
«Печаль лучше смеха (qxoF.mi s[;K; bAj), ведь при
угрюмости лица сердце делается лучше (ble bj;yyI ~ynIP'
[;rob.-yKi)» (Еккл. 7:3) – «Не торопись печалиться своим
духом (sA[k.li ^x]WrB. lheb;T.-la), потому что печаль пре-
бывает внутри глупых (x;Wny" ~yliysiK. qyxeB. s[;k; yKi;)»
(Еккл. 7:9).
«И я нашел – я сам, что горестней смерти та женщина
(hV'aih'-ta, tw<M'mi rm; ynIa] ac,AmW), которая – как сети,
и сердце ее – как неводы, руки ее – как оковы (h'yd,y"
~yrIWsa] HB'li ~ymir'x]w: ~ydIAcm. ayhi-rv,a])» (Еккл. 7:26)
– «Ощути жизнь с женщиной, которую ты любишь
(T'b.h;a'-rv,a] hV'ai-~[i ~yYIx; haer>)» (Еккл. 9:9).
Впрочем, нужно отметить, что, в отличие от «Разгово-
ра разочарованного», в Книге Екклезиаста нет обозначения
200
границ различных высказываний, так что не всегда можно
однозначно выделить слова самого автора от цитируемых
им фрагментов.
О диалогичном характере книги свидетельствуют и
особенности ее синтаксиса, связанные с необычным ис-
пользованием в книге термина «сердце».
В 2009 году была опубликована статья Р. Холмстеда
(R. D. Holmstedt) «The Syntactic Encoding of the Collabora-
tive Nature of Qohelet’s Experiment», в которой автор про-
анализировал одну из особенностей синтаксиса Книги Ек-
клезиаста – использование личного местоимения первого
лица с личными глаголами в первом лице. Представляется
необходимым сделать краткий анализ содержания статьи,
выводы которой кажутся убедительными.
Автор статьи отмечает, что не совсем обычным для ев-
рейского текста Библии является как использование лично-
го местоимения при наличии личного глагола, так и поста-
новка этого местоимения после личного глагола, что, одна-
ко, характерно для текста Книги Екклезиаста. Личное ме-
стоимение первого лица единственного числа встречается в
Книге Екклезиаста 81 раз (на 222 стиха), а в остальном
библейском тексте – 6 924 раза (на 22 991 стих)579. Соот-
ветственно, это же местоимение с личным глаголом встре-
чается 22 и 482 раза. При этом в Книге Екклезиаста место-
имение стоит перед глаголом только в 2-х случаях, в 20-ти
случаях – после глагола; в остальном же тексте Библии
местоимение перед глаголом встречается в 412-ти случаях,
а после глагола – в 70-ти случаях580.
Такой концентрации сочетания личной формы глагола
с последующим личным местоимением первого лица един-
201
ственного числа больше нет ни в одной библейской книге.
Указанная синтаксическая особенность касается только
местоимения «Я». Из шести случаев использования личных
местоимений второго и третьего лица (единственного и
множественного числа) только в одном случае местоиме-
ние стоит после глагола581.
Случаи наличия личного местоимения рядом с личным
глаголом (что нехарактерно для еврейского текста, кото-
рый обычно в таком случае опускает местоимение) в Книге
Екклезиаста хотя и достаточно часты, однако по количе-
ству уступают в ней тем случаям, когда местоимение опус-
кается (это касается местоимений всех лиц). Иными слова-
ми, Книга Екклезиаста все-таки отражает традиционный
еврейский синтаксис582. Отступления же от обычного син-
таксиса имеют, по мнению, Р. Холмстеда, особый смысл.
Все отмеченные особенности синтаксиса данный ис-
следователь объясняет, обращая внимание на кпотребление
слова «сердце» в сочетаниях «личный глагол – личное ме-
стоимение». Он показывает, что эти особенности выявляют
в книге собеседника автора – его сердце, которое предстает
своеобразным партнером в диалоге, причем партнером не
внутренним, а внешним. Р. Холмстед обращает внимание и
на Еккл. 2:1, где используется обращение к сердцу, выра-
женное посредством императива второго лица единствен-
ного числа, а не посредством когортатива первого лица.
Это, как ему представляется, свидетельствует о том, что в
книге представлен не диалогичный монолог, а именно диа-
лог самостоятельных героев – автора и его сердца.
«Я сказал – я с моим сердцем (yBiliB. ynIa] yTir>m;a') –
пойди, я испытаю тебя весельем (hx'm.fib. hk'S.n:a] aN"-
hk'l.) и увидишь благо (bAjb. haer>W). И вот – это снова
пустота (lb,h' aWh-~g: hNEhiw>)» (Еккл. 2:1).
202
Сердце вводится в разговор в качестве персонифици-
рованного со-участника авторского исследования, чтобы
усилить выводы автора, придать им больший авторитет,
поскольку к этим выводам автор приходит не в одиночку, а
вместе со своим партнером, сердцем.
Постановка личного местоимения после глагола встре-
чается или тогда, когда автор показывает свое взаимодей-
ствие с сердцем (что видно на примере Еккл. 7:25; 1:16),
или тогда, когда автор подчеркивает, что приводимое им
суждение, мнение является его собственным суждением, а
не мнением его сердца или их совместным мнением.
«hm'k.x' vQeb;W rWtl'w> t[;d;l' yBiliw> ynIa] ytiABs;
tAlleAh tWlk.Sih;w> ls,K, [v;r, t[;d;l'w> !ABv.x,w>»
(Еккл. 7:25).
В соответствии с подходом Р. Холмстеда, начало этого
стиха следует переводить так: «Я обратился – я и мое серд-
це – к тому, чтобы познать, и рассмотреть, и отыскать
мудрость и замысел, и познать нечестие глупости и глу-
пость безумств». Единственное число первого глагола
(первого лица) подчеркивает, что именно автор является
инициатором проводимого им эксперимента, исследования.
Но наличие выражения yBiliw> ynIa] показывает, что сам
эксперимент проводят двое – он и его сердце.
«Я говорил – я с моим сердцем (rmoale yBili-~[i ynIa]
yTir>B;DI): «Вот я, я возвеличился и обогатился мудро-
стью (hm'k.x' yTip.s;Ahw yTil.D;g>hi hNEhi ynIa]) больше
всех, которые были прежде меня над Иерусалимом
(~l'iv'Wry>-l[; yn:p'l. hy"h'-rv,a]-lK' l[;)». И мое сердце виде-
ло (ha'r' yBiliw>), как умножились мудрость и знание
(t[;d'w" hm'k.x' hBer>h;)» (Еккл. 1:16).
Но очень часто после глагола, стоящего в форме пер-
вого лица единственного числа местоимение «я» не ставит-
ся, хотя налицо взаимодействие двух участников экспери-
мента – автора и его сердца.
Еккл. 1:13а: «И я дал моему сердцу (yBili-ta, yTit;n"w>)
расследовать и рассмотреть мудростью все то, что делается
под небесами». Еккл. 1:13б представляет вывод сердца:
«Это скорбный труд, который дал Бог сынам человече-
203
ским, чтобы они занимались им». Но автор делает и свой
собственный вывод в Еккл. 1:14-15: «Я видел все дела, ко-
торые делаются под солнцем. Смотри! Все это – пустота и
дуновение ветра (погоня за ветром). Искривленное не мо-
жет выпрямиться, а то, чего нет, не может появиться».
В Еккл. 2:10 сообщается: «Мое сердце веселилось от
всего моего труда». Но в Еккл. 2:20 автор пытается повли-
ять на данный вывод своего сердца, пытается доказать, что
труд на самом деле не приносит подлинного счастья, радо-
сти: «И я обратился – я сам, чтобы пришло в отчаяние
сердце мое от всякого труда, которым я трудился под
солнцем». Скептическую позицию занимает автор, а не его
сердце.
В Еккл. 1:17а (где также опускается личное местоиме-
ние) автор определяет два направления, пути проводимых
исследований: 1) познать мудрость; 2) познать безумие и
глупость. По первому пути он направляет свое сердце. По
второму пути он идет сам. Результат исследования сердца
представлен уже в Еккл. 1:17б-18, а результат исследова-
ния автора – в начале 2-й главы. Путь, который избирает
автор, опасный и рискованный. Но своеобразной страхов-
кой для автора является его сердце, которое при проведе-
нии эксперимента остается источником мудрости: «Я рас-
смотрел с моим сердцем то, что будет от увлечения пло-
ти моей вином (но мое сердце руководствовалось мудро-
стью) и от объятия с глупостью, чтобы увидеть – что есть
благо для сынов человеческих» (Еккл. 2:3).
Описание взаимодействия автора и его сердца, сопро-
вождаемое, в том числе, постановкой личного местоимения
после личного глагола, встречается, главным образом, в
первых двух главах, где четко обозначено присутствие
царственного автора. Р. Холмстед считает, что использова-
ние данного приема позволяло снять с автора обвинения в
безнравственности и неблагочестии: неправильные поступ-
ки делались автором в целях эксперимента, но при этом его
сердце неизменно хранило мудрость.
Таковы в целом рассуждения Р. Холмстеда. Нужно от-
метить, что во втором приложении он также касается связи
204
Книги Екклезиаста с литературными произведениями
Древнего Египта.
Вполне уместно допущение, что автор Книги Екклези-
аста, вводя в свое произведение в качестве одного из дей-
ствующих лиц Сердце, делал это в подражание древнееги-
петским текстам – «Разговору разочарованного со своим
Ба» и «Размышлениям Хахаперрасенеба со своим серд-
цем», а сам скрытый диалогичный характер Книги Еккле-
зиаста определяется именно древнеегипетским влиянием.
В «Разговоре разочарованного» границы высказыва-
ний Ба и Человека обозначены четко:
строка 4: iw wp.n.i r.i n bA.i, «я открыл мои
уста к моему Ба»;
строка 31: Ddt.n n.i bA.i, «сказал мне мой Ба»;
строка 33: Dd.i, «я сказал»;
строки 55–56: iw wp n.i bA.i r.f , «мой Ба от-
крыл свои уста ко мне»;
строки 85-86: iw wp.n.i r.i n bA.i, «я открыл
мои уста к моему Ба»;
строка 147: Ddt.n n.i bA.i, «сказал мне мой Ба».
В большинстве перечисленных случаев обозначен ад-
ресат. Однако в 33 строке он опущен. Конечно, читателю и
так уже ясно то, к кому обращены слова Человека, но этот
пропуск может являться и особым литературным приемом,
усиливающим темп речи, придающим словам эмоциональ-
ность, взволнованность.
В отличие от «Разговора разочарованного», в тексте
Книги Екклезиаста четко обозначаются только слова Чело-
века (автора), а выделение слов Сердца, границ этих слов
возможно только предположительно. Слова или действия
автора, как уже отмечалось, выделяются часто с примене-
нием сочетания «личный глагол – личное местоимение» –
Еккл. 2:11, 12, 13, 15, 18, 24; 4:4; 5:17; 8:15; 9:16.
В Еккл. 1:16 автор обращает свои слова к сердцу: «Я
говорил – я с моим сердцем (rmoale yBili-~[i ynIa]
yTir>B;DI)».
205
Однако в Книге Екклезиаста имеются слова и дей-
ствия, которые произносят или совершают автор и его
сердце совместно:
Еккл. 2:1; 3:17-18: «я сказал (yTir>m;a') – я с моим
сердцем» (yBiliB. ynIa]);
Еккл. 2:15: «и я сказал (yTir>m;a'w>) – я с моим серд-
цем» (yBiliB. ynIa]);
Еккл. 7:25: «я обратился (ytiABs;) – я и мое сердце»
(yBiliw> ynIa]).
Присутствие сердца в Книге Екклезиаста ощущается
главным образом в первых трех (или четырех) главах. По-
сле Еккл. 3:18 и до Еккл. 7:25 сердце в книге не упоминает-
ся, а автор, переходя с Еккл. 4:17 на стиль традиционного
поучения, обращается уже непосредственно к читателю во
втором лице. Подобно этому, в «Разговоре разочарованно-
го» Ба присутствует главным образом в первой трети тек-
ста, а основной объем остального текста содержит три
больших поэтических отрывка, произносимых от лица Че-
ловека583. Так что помимо использования в качестве собе-
седника определенной духовной сущности (Сердца / Ба),
автор Книги Екклезиаста мог заимствовать из «Разговора
разочарованного» некоторые элементы структуры текста.
206
В «Разговоре разочарованного» имеются и упомина-
ния сердца (Иб). По частоте упоминания (12 раз), сердце
почти не уступает Ба. Слово «сердце» встречается в стро-
ках 38, 40, 52, 57, 105, 114, 118, 120, 121, 124, 126, 128584.
Причем, в противоположность употреблению Ба, сердце
чаще встречается в последней трети текста. 8 из 14 упоми-
наний приходится на второй поэтический отрывок. Вслед-
ствие того, что именно сердце выступает в качестве одного
из собеседников в Книге Екклезиаста, а также в египетских
«Размышлениях Хахаперрасенеба», следует привести все
случаи упоминания сердца в рассматриваемом тексте.
Строки 37-38: st nfA nt xnt afd nt ib, dmi
pw imnt Xnt qs[nt?...] – «Там место его /т. е. име-
ни/ отдыха, обитание на Западе притягательно для сердца»
(перевод М. Эндель); «То – место пристанища (букв.: «при-
земления») благополучного и сердца. Запад – это пристань
трудного плавания на веслах» (перевод Т. Шмакова); «Но
гробница – это место успокоения, услада сердца, город, к
которому мы плывем» (перевод И. С. Кацнельсона и Ф. Л.
Мендельсона)585.
Строки 39-40: [...] Hr ir sDm n.i bA.i
n[n n].i btA n.i t(w)t ib.f Hna.i – «Если
послушается меня ба мой, без несогласия со мной, его
сердце примирится со мной»; «Если бы слушал меня Ба
мой, брат мой неверный, согласился бы он со мной»; «И
если ты, душа моя, согласишься со мною, и не покинешь
меня, ты будешь тоже счастлива».
Строки 51-52: wAH ib.k bA.i sn.i r xprt
iwaw.i – «Будь терпелив/благосклонен (букв.: «пусть
твое сердце длится») ба мой, брат мой, пока не появился
мой наследник»; «Будь согласен Ба мой, брат мой, с (тем),
207
что будет»; «Наберись же терпения, сестра моя, моя ду-
ша!».
Строки 56-57: ir sxA.k qrs, nHAt ib pw –
«Если ты вспомнишь похороны, это грусть»; «Если вспом-
нишь погребение, огорчено сердце этим»; «Ты заботишься
о своей гробнице? Но ведь это безумство».
Строки 104-105: Dd.i (i)n-mi min, awn ibw –
«Кому я могу сказать сегодня? Сердца становятся жадны-
ми»; «С кем говорить мне сегодня? Развратились сердца»;
«С кем говорить мне теперь? Люди озлоблены».
Строки 113-114: Dd.i (i)n-mi min, btAw m aq
ib – «Кому я могу сказать сегодня? Супротив это близкий
друг». «С кем говорить мне сегодня? Злодей в облике
близкого друга»; «Славят бесчестных, врагами становятся
братья».
Строки 116-118: Dd.i (i)n-mi min, snw
bin(.w). inn.tw m DrDrw r mt(i)t nt ib –
«Кому я могу сказать сегодня? Товарищи стали плохими:
за советом (букв.: точностью сердца) обращаются к незна-
комцам»; «С кем говорить мне сегодня? Братья стали пло-
хи, и привели чужого, чтобы любить его»; «С кем говорить
мне теперь? Лишь чужеземцы сегодня еще справедливы».
Строка 120: nn wn ib n zi rhn.tw Hr.f – «Ко-
му я могу сказать сегодня? Сердца стали жадными»; «С
кем говорить мне сегодня?»; «С кем говорить мне теперь?
Жадность во всех сердцах».
Строка 121: nn wn ib n zi rhn.tw Hr.f – «Нет
сердца человека, на которое можно положиться»; «Нет
больше сердца, на которое ты мог положиться»; «Не на
кого положиться».
Строка 123-124: Dd.i (i)n-mi min iw Sw m aq
ib – «Кому я могу сказать сегодня? (Есть) такой, у кого
нет близкого друга»; «С кем говорить мне сегодня, в отсут-
ствие близкого друга»; «С кем говорить мне теперь? Нет
больше честных, некому тайну доверить».
Строки 125-126: Dd.i (i)n-mi min nn hr ib
pf, Sm(i) Hna.f nn sw wn(.w) – «Кому я могу ска-
208
зать сегодня? Нет довольного сердцем того, (а) тот, кто
раньше ходил с ним - он не существует»; «С кем говорить
мне сегодня? Нет того, кто был прежде и с кем гулял (ты)»;
«С кем говорить мне теперь? Спутников нету былых, в
сердце у всех тревога».
Строки 127-129: Dd.i (i)n-mi min iw.i
Atp.kw Xr mAir n gAw aq ib – «Кому я могу ска-
зать сегодня? Я нагружен притеснением из-за отсутствия
близкого друга»; «С кем говорить мне сегодня? Я перепол-
нился горем из-за отсутствия близкого друга»; «Горько
скорблю я, но с кем поделиться болью?».
В большинстве этих случаев сердце обозначает чело-
века (например, в 38 строке). В строках 114, 124, 128, 121
оно используется в выражениях, обозначающих близкого
друга, в 118 – близость человеческого общения. Это слово
также связано с различными проявлениями человеческих
чувств, ума и воли – примирением (согласием) (строка 40),
терпением (строка 52), огорчением (строка 57), жадностью
(строки 104, 120), удовлетворенностью (строка 120).
В книге встречается и термин «рен», имя. В 36 строке
но употребляется в таком выражении: «Но, ведь ты мертв,
(хотя и) живо имя твое» – «Мертво имя твое живое» – «Он
уже мертв и еще живет только имя его» - этот термин обо-
значает память о человеке. 8 раз слово «имя» повторяется в
анафоре первого стихотворного отрывка: «Смотри: мое
имя смердит» – Смотри! Отвратительно имя мое» – «Смот-
ри, проклято имя мое». В этих случаях этот термин обозна-
чает или самого человека, или его репутацию.
В Книге Екклезиаста термин «сердце», который упо-
требляется 41 раз, используется в двух основных значени-
ях. Во-первых, этот термин обозначает самостоятельного
соучастника разговора (18 раз). В этом значении он встре-
чается в следующих местах: Еккл. 1:13, 16 (дважды), 17;
2:1, 3 (дважды), 10 (дважды), 15 (дважды), 20; 3:17-18; 7:25;
8:9, 16; 9:1. Как и в случае с употреблением Ба, Сердце ча-
ще всего встречается в начале произведения. Во-вторых,
этот термин используется в своем обычном значении, в том
же значении, в котором он употребляется и в «Разговоре
209
разочарованного», отражая внутренний мир человека, эмо-
циональную, волевую или интеллектуальную сферу (23
раза). Примеры подобного использования слова «сердце»
имеются в следующих местах: Еккл. 2:22-23; 3:11; 5:1, 19;
7:2, 3, 4 (дважды), 7, 21, 22, 26; 8:5, 11; 9:3, 7; 10:2 (два-
жды), 3; 11:9 (дважды),10. На наш взгляд, не всегда можно
четко определить, о каком из этих двух «сердец» идет речь
в тексте книги. В Синодальном переводе еврейское слово
«сердце» иногда не переводится (например, в Еккл. 10:3), а
иногда добавляется лишний раз (например, в Еккл. 9:3).
Таким образом, Сердце как участник диалога Книги
Екклезиаста примерно соответствует Ба из древнеегипет-
ского памятника, а в остальных случаях «сердце» из Еккле-
зиаста примерно соответствует «сердцу» из «Разговора
разочарованного».
Неоднократно встречается в Книге Екклезиаста и тер-
мин «душа» (Еккл. 2:24; 4:8; 6:2, 3, 7, 9; 7:28). Этот термин
во всех случаях обозначает человека вообще или внутрен-
ний мир человека (его ум, чувства, волю) и является фак-
тически синонимом слова «сердце».
Термин «дух» в библейской книге встречается очень
часто: Еккл. 1:6, 14, 17; 2:11, 17, 26; 3:19, 21 (дважды); 4:4,
6, 16; 5:15; 6:9; 7:8-9; 8:8; 10:4; 11:4, 5; 12:7. Однако чаще
всего он обозначает ветер, дыхание. В Еккл. 3:19 дух – это
дыхание человека, в Еккл. 3:21 – дух человека, в Еккл. 7:8-
9 – дух человека как его эмоциональная сфера, в Еккл. 12:7
– дух человека, как составляющая человека часть, которая
дана Богом и возвращается к Богу после смерти человека.
Использование термина «имя» в библейском тексте
примерно соответствует его употреблению в древнеегипет-
ском тексте. Этот термин обозначает память о человеке
(Еккл. 6:4), репутацию человека (Еккл. 7:1) или собственно
имя человека (Еккл. 6:10).
Таким образом, как и в случае с употреблением древ-
неегипетских терминов «Ка», «Ба», «Рен», «Иб», не всегда
возможно установить четкие границы библейского упо-
требления терминов «сердце», «имя», «душа», «дух».
210
6. «Разговор разочарованного со своим Ба» 586 и биб-
лейская Книга Екклезиаста: речи Человека
Едва ли можно говорить о существенной зависимости
содержания Книги Екклезиаста от древнеегипетского «Раз-
говора разочарованного». Однако невозможно не заметить
определенные параллели между содержанием этих двух
памятников, между сожержанием рассуждений и самим
порядком рассуждений. Хотя Книга Екклезиаста и имеет
очевидную форму царского поучения, она, как отмечалась,
включает не просто размышления, но отражает внутренний
диалог, своеобразную внутреннюю полемику автора. В
этом внутреннем диалоге, который угадывается в книге,
автор ставит вопросы о смысле и деятельности человека, и
вообще – о смысле самого существования человека, выска-
зывает сомнения в традиционных истинах и представлени-
ях, говорит о несправедливости существующего порядка, о
тяготах жизни, но также призывает пользоваться благами
жизни и выражает надежду на какой-то будущий суд. Все
эти темы отражены и в «Разговоре разочарованного», хотя
едва ли можно говорить о совершенном сходстве словес-
ных выражений близких мыслей.
Поскольку оба памятника отражают диалог, а в «Раз-
говоре разочарованного» границы высказываний двух
участников диалога определены четко, сравним сначала
Книгу Екклезиаста со словами Человека, в после – со сло-
вами Ба.
В двух памятниках присутствует некоторая разочаро-
ванность в жизни, сомнение в ценности жизни. Эта разоча-
рованность проистекает и от скоротечности жизни, и от
жизненных невзгод, царящей в мире несправедливости. В
самом начале египетского текста (21 строка) Человек так
говорит о мимолетности жизни: «Эта жизнь (проходит за)
небольшой отрезок времени. Вот деревья, (даже) они па-
дают (pXrt pw anx, iw xtw xr.sn)».
586
В этом и последующих разделах цитируется перевод «Разго-
вора разочарованного», сделанный М. Эндель.
211
Эта же идея находит в Книге Екклезиаста более раз-
вернутое выражение. Уже в начале 1 главы (Еккл. 1:20-11)
изображается величественная картина мира, представляет-
ся неотвратимый круговорот природной жизни, на фоне
которых место человека представляется весьма скромным
– он как маленькая шестеренка в огромном механизме, он
ничтожен и по сравнению с этим механизмом, и по сравне-
нию с Создателем этого механизма. Жизнь человека –
только краткий миг, лишенный смысла и ценности. Мысль
о мимолетности, бесполезности жизни и деятельности зву-
чит в книге рефреном: «Я видел все дела, которые делают-
ся под солнцем (vm,V'h; tx;T; Wf[]N:v, ~yfi[]M;h;-lK'-ta,
ytiyair'). И что же? Все это – пустота и дуновение ветра
(x;Wr tW[r>W lb,h, lKoh; hNEhiw>)» (Еккл. 1:14) (см. так-
же: Еккл. 2:11, 17-18; 4:7-8; 6:11-12). Но если для Человека
из египетского памятника окончание жизни не является
абсолютной трагедией, то для автора Екклезиаста смерть
является пугающей перспективой.
Оба памятника наполнены описаниями несправедли-
вости, выражают недовольство происходящими в нем со-
бытиями. В египетском тексте протест против царящего в
мире беззакония излагается в поэтической форме (второй
поэтический отрывок из речи Человека, строки 103-130). В
этом отрывке перечисления сетований Человека сопровож-
даются анафорой «С кем говорить мне сегодня?», которая
повторяется 16 раз. Обычно данные сетования связывают с
конкретными историческими условиями, с обстоятель-
ствами кризиса Первого переходного периода. На наш
взгляд, проблемы, о которых говорит Человек, встречаются
и в периоды кажущейся стабильности: между людьми нет
любви, люди обманывают друг друга, добром пренебрега-
ют, близкие люди становятся врагами, не на кого поло-
житься. «С кем говорить мне сегодня? Нет (ныне) делаю-
щих по правде, земля осталась творящим зло (Dd.i
(i)n-mi min, nn mAatiw, tA zp(.w) n iriw
izft)» (строки 121-123).
Книга Екклезиаста также наполнена подобными сето-
ваниями:
212
«И еще я увидел под солнцем (vm,V'h; tx;T; ytiyair'
dA[w>) место суда, где несправедливость ([v;r,h' hM'v'
jP'v.Mih; ~Aqm.), и место правды, где нечестие ([v;r'h' hM'v'
qd,C,h; ~Aqm.W)» (Еккл. 3:16);
«И я повернулся – я сам – и я увидел все притеснения
(~yqivu[]h'-lK'-ta, ha,r>a,w" ynIa] yTib.v;w>), которые дела-
ются под солнцем (vm,V'h; tx;T; ~yfi[]n: rv,a]). И что же?
Слезы притесняемых и нет им утешающего (~xen:m. ~h,l'
!yaew> ~yqivu[]h' t[;m.DI hNEhiw>), и в руке притесняю-
щих их сила (x;Ko ~h,yqev.[o dY:miW), и нет им утешаю-
щего (~xen:m. ~h,l' !yaew>)» (Еккл. 4:1);
«Если вымогательство у бедных (vr' qv,[o-~ai), иска-
жение суда и правды (qd,c,w" jP'v.mi lz<gEw>) увидишь ты
в судебном округе (hn"ydIM.b; ha,r>Ti), – не удивляйся та-
кому делу (#p,xeh;-l[; Hm;t.Ti-la;), потому что высокий (чи-
новник) защищен более высоким, а все они – высшими
(~h,yle[] ~yhibog>W rmevo H;boG" l[;me H;bog" yKi)»
(Еккл. 5:7);
«Глупость поставляется на больших вершинах, а бога-
тые сидят внизу (WbveyE lp,VeB; ~yrIyvi[]w: ~yBir;
~ymiArM.B; lk,S,h; !T;nI). Я видел рабов на лошадях и
вельмож, ходящих по земле как рабы (#r,a'h'-l[; ~ydIb'[]K;
~ykil.ho ~yrIf'w> ~ysiWs-l[; ~ydIb'[] ytiyair')» (Еккл. 10:6-7).
Существующая несправедливость вызывала и у Чело-
века из «Разговора разочарованного», и у Екклезиаста
скептическое отношение к самой жизни. В каждом из па-
мятников мы слышим высказывания о превосходстве смер-
ти над жизнью. В египетском тексте Человек и вовсе вы-
ражает нежелание продолжать жизнь, воспевая смерть.
Упомянутый выше поэтический отрывок с сетованиями
Человека обрамлен поэтическими текстами с подобным
настроением. Фрагмент со строками 86-103 отличается
восьмикратным повторением анафоры «Смотри! Отврати-
тельно имя мое», фрагмент со строками 130-143 – шести-
кратным повторением слов «Смерть для меня сегодня»,
после которых говорится о сладостности и желанности
смерти», а фрагмент со строками 143-148 – троекратным
повторением слов «Поистине тот, который Там», после
213
которых также говорится о преимуществе того, кто пре-
одолел порог смерти. Ожидание и воспевание смерти в
контексте египетской религиозной культуры вполне по-
нятно: смерть не означает забвения и полного уничтоже-
ния, она открывает новое начало.
В связи с Книгой Екклезиаста интересен фрагмент со
строками 86-103, в котором Человек говорит об отврати-
тельности своего имени. Анафору этого фрагмента – mi.k
baH rn.i – Т. Шмаков переводит так: «Смотри: имя мое
смердит». Свое смердящее имя Человек сравнивает с запа-
хом птичьего помета в летний день, с запахом рыболовов,
болотных заводей и крокодилов. Образ имени, которое
может быть и зловонным, и благоуханным, используется и
в Книге Екклезиаста: «Доброе имя лучше, чем благовоние
(bAj !m,V,mi ~ve bAj)» (Еккл. 7:1).
Размышления Екклезиаста о мимолетности жизни,
наблюдения за происходящими в мире несправедливостя-
ми вызывали у него ту же реакцию, что и у Человека из
«Разговора»:
«И я возненавидел жизнь (~yYIx;h;-ta, ytianEf'w>), по-
тому что злом стало для меня дело (hf,[]M;h; yl;[' [r; yKi),
которое делается под солнцем (vm,V'h; tx;T; hf'[]N:v,)»
(Еккл. 2:17);
«И я сам превознес умерших (~ytiMeh;-ta, ynIa]
x;Bev;w>), которые уже умерли, над живыми, которые еще
живут (hn"d,[] ~yYIx; hM'he rv,a] ~yYIx;h;-!mi Wtme
rb'K.v,). Но лучше их тот, кто еще не жил (hy"h' al{ !d,[]-
rv,a] tae ~h,ynEV.mi bAjw>), кто не видел злого дела ([r'h'
hf,[]M;h;-ta, ha'r'-al{ rv,a]), которое делается под солнцем
(vm,V'h; tx;T; hf'[]n: rv,a])» (Еккл. 4:2-3).
Наконец, стоит упомянуть о том, что Человек в «Раз-
говоре разочарованного», испытывая печаль и боль от
жизни, призывает ряд египетских богов, которые должны
судить, защищать, слушать его (строки 23-30). Эта надежда
на суд, который будет справедливым для Человека, может
напомнить упоминаемый несколько раз в Книге Екклезиа-
ста суд Бога (Еккл. 3:17; 12:14).
214
Как уже отмечалось, автор «Разговора разочарованно-
го», вероятнее всего, стоит на стороне не Человека, а его
Ба, так же как в Книге Екклезиаста автор, как кажется, поз-
воляя себе увлечься скептицизмом, в конечном счете, стоит
на стороне своего Сердца, которое хранит мудрость и все
время остается на верной позиции. При сравнении обозна-
ченных выше частей памятников видно, что позиция Чело-
века в целом совпадает с критическим настроением автора
Книги Екклезиаста. Теперь сравним с библейской книгой
слова Ба (души) Человека.
7. Речи Ба
В «Разговоре разочарованного» Ба отговаривает Чело-
века от решения уйти из жизни раньше времени. «Ба мой
не способен облегчить боль этой жизни. (Однако) удержи-
вает меня от смерти, прежде чем пришел (я) к ней», – гово-
рит Человек (строки 18-19)587. В 7 главе Книги Екклезиа-
ста, где находятся изречения автора, характерные для про-
изведений литературы мудрости, для поучений, есть такие
слова: «Не будь чрезмерно нечестивым, и не будь глупым
(lk's' yhiT.-la;w> hBer>h; [v;r>Ti-la;). Зачем тебе умирать не
в свое время (^T,[i al{B. tWmt' hM'l')?» (Еккл. 7:17). Эти
слова, которые отражают обычную житейскую мудрость,
реальный практический опыт жизни, диссонируют с кри-
тическим и скептическим подходом, характерным для дру-
гих мест книги. Их можно воспринимать как совет Сердца
человека, которое руководилось мудростью и удерживало
человека от крайностей.
Отговаривая Человека от преждевременной смерти, Ба
изображал смерть как трагедию. «Если вспомнишь погре-
бение, огорчено сердце этим. (Это) вызывает слезы, это
делает человека несчастным, забирает его из дома (и) бро-
сает на холм (ir sxA.k qrs, nHAt ib pw, int
rmyt pw m sind zi, Sdt zi pw m pr.f xAa Hr
215
qAA)» – говорит Ба (строки 56-59). Но из общего контекста
произведения видно, что для Ба в целом смерть все-таки не
является непоправимой трагедией, а данные слова – это
только попытка воздействия на эмоции Человека с целью
обуздать его стремление к смерти. Мысли о смерти как
событии печальном уравновешиваются в египетском па-
мятнике словами самого Ба о Западе и оживлении Ба после
того, как тело человека пойдет к земле (строки 151-154).
В Книге Екклезиаста также есть слова, которые рису-
ют смерть в мрачных тонах. Со смертью человека прихо-
дит забвение памяти о нем на земле (Еккл. 2:16), смерть –
неотвратимая участь и человека, и животного (Еккл. 3:19),
человек не властен над днем смерти (Еккл. 8:8). Смерть –
это забвение:
«Ведь живые знают, что они умрут, а умершие не зна-
ют ничего (hm'Wam. ~y[id>Ay ~n"yae ~ytiMeh;w>
WtmuY"v, ~y[id>Ay ~yYIx;h; yKi), и нет им больше возда-
яния (rk'f' ~h,l' dA[-!yaew>), потому что забыта о них па-
мять (~r'k.zI xK;v.nI yKi)» (Еккл. 9:5);
«В шеоле, куда ты идешь, там нет ни делания, ни за-
мысла, ни знания, ни мудрости (hM'v' %leho hT'a; rv,a]
lAav.Bi hm'k.x'w> t[;d;w> !ABv.x,w> hf,[]m; !yae)» (Еккл.
9:10).
Упоминание о смерти в Книге Екклезиаста приводит,
как это ни странно, к утверждению жизни, к призыву
наслаждаться даром жизни. В этом эта книга напоминает
«Разговор», в котором Ба пугал смертью Человека, для то-
го, чтобы тот смог еще получить удовольствие от самой
жизни.
Оба памятника призывают наслаждаться жизнью, под-
черкивая ценность этого дара. Упомянув о смерти как пе-
чальном конце всякого человека, Ба обращается к Человеку
с такими словами: «Послушай меня, действительно хорошо
слушать для людей. Проводи хороший день, не заботься
(sDm r.k n.i mi.k nfr sDm n r(m)T Sms hrw
216
nfr, sxm mH)» (строки 67-68)588. В параллель к первой
части этих слов, к призыву слушать, иногда приводят589
отрывок из Еккл. 4:17: «И будь ближе к тому, чтобы слу-
шать ([;mov.li bArq'w>), чем к тому, чтобы приносить
жертву (в знак принесения обета) (xb;z" ~yliysiK.h; tTemi)».
Однако едва ли существует прямая связь между этими вы-
ражениями. В египетском тексте говорится о том, что че-
ловек должен слушать мудрые советы, а в библейском – о
том, что человек не должен быть поспешен в принесении
клятв, обетов Богу. Впрочем, в Еккл. 4:17 также подразу-
мевается, что человек должен поучаться через слушание
наставлений.
Что же касается призыва Ба оставить лишние заботы и
получать радость от настоящего момента жизни, то этот
призыв имеет в Книге Екклезиаста целый ряд соответ-
ствий. Рассуждения о неотвратимой смерти, которая при-
ходит ко всем людям вне зависимости от благочестия, в 9
главе библейской книги являются основой для знаменитого
отрывка, имеющего параллель и с древнеегипетской «Пес-
нью арфиста», и с месопотамским «Эпосом о Гильгамеше»:
«Иди, ешь с весельем хлеб твой и пей с благим сердцем
вино твое (^n<yyE bAj-bl,b. htev]W ^m,x.l; hx'm.fiB. lkoa/
%le) /…/ Да будут каждый миг белыми одежды твои, и да
не убывает благовоние на голове твоей (rs'x.y<-la; ^v.aro-l[;
!m,v,w> ~ynIb'l. ^yd,g"b. Wyh.yI t[e-lk'B.). Ощути жизнь с
женщиной, которую ты любишь, все дни твоей пустой
жизни (^l,b.h, yYEx; ymey>-lK' T'b.h;a'-rv,a] hV'ai-~[i ~yYIx;
haer>)» (Еккл. 9:7-9). Мысль о том, что человек должен
наслаждаться жизнью, проходит через всю книгу:
«Я узнал, что нет им (т. е. людям) иного блага, чем ве-
селиться (x;Amf.li-~ai yKi ~B' bAj !yae yKi yTi[.d;y")»
(Еккл. 3:12а);
text of Scripture. Vol. III. Archival Documents from the Biblical World. P.
323.
217
«И я увидел, что нет иного блага для человека (bAj
!yae yKi ytiyair'w>), чем веселиться в делах своих
(wyf'[]m;B. ~d'a'h' xm;f.yI rv,a]me)» (Еккл. 3:22а);
«Вот, я увидел – я сам, что лучшее благо для человека
– есть и пить (tATv.liw>-lAka,l, hp,y"-rv,a] bAj ynIa' ytiyair'-
rv,a] hNEhi)» (Еккл. 5:17а);
«И я сам превознес веселье (hx'm.Fih;-ta, ynIa]
yTix.B;viw>), нет иного блага для всякого человека под
солнцем, чем есть, пить, веселиться (x;Amf.liw> tATv.liw>
lAka/l,-~ai yKi vm,V,h; tx;T; ~d'a'l' bAj-!yae rv,a])» (Еккл.
8:15).
А в конце книги автор призывает сохранять баланс
между жизнерадостностью и благочестием: «И удаляй пе-
чаль от сердца твоего (^B,Limi s[;K; rseh'w>), и устраняй
зло от тела твоего (^r,f'B.mi h['r' rbe[]h;w>)» (Еккл. 11:7-8).
В «Разговоре разочарованного» Ба обращает внимание
Человека на превосходство жизни над смертью. Этой теме
он посвящает свою первую притчу (строки 68-80). Притча
рассказывает о гибели жены крестьянина, который после
этого печального события оплакивал не супругу, а нерож-
денных от нее детей, которые могли бы вкусить жизни:
«Не обращаю я плач свой туда, (плач о) рождавшей, кото-
рая никогда не выйдет с Запада к другому существованию,
на земле. Печалуюсь (только) о детях ее, погубленных в
зародыше /…/ прежде, чем они жили» (строки 76-80).
В 9 главе Книге Екклезиаста также подчеркивается
превосходство жизни над смертью, при этом имеется при-
зыв к активной жизни и деятельности, пока это возможно:
«Тот, кто среди всех живых, имеет надежду (!AxJ'Bi
vyE ~yYIx;h;-lK' la, (rB;xuy>) rxeB'yI rv,a] ymi-yKi), ведь
живой собаке лучше, чем мертвому льву (tMeh; hyEr>a;h'-
!mi bAj aWh yx; bl,k,l.-yKi), ведь живые знают, что они
умрут, а умершие не знают ничего (hm'Wam. ~y[id>Ay
~n"yae ~ytiMeh;w> WtmuY"v, ~y[id>Ay ~yYIx;h; yKi), и нет
им больше воздаяния, потому что забыта их память (~r'k.zI
xK;v.nI yKi rk'f' ~h,l' dA[-!yaew>)» (Еккл. 9:4-5);
«Все, что может делать рука твоя по силе твоей – де-
лай (hfe[] ^x]koB. tAf[]l; ^d>y" ac'm.Ti rv,a] lKo), потому
218
что в шеоле, куда ты идешь, там нет ни делания, ни замыс-
ла, ни знания, ни мудрости (hM'v' %leho hT'a; rv,a] lAav.Bi
hm'k.x'w> t[;d;w> !ABv.x,w> hf,[]m; !yae yKi)» (Еккл. 9:10).
Наконец, в египетском памятнике Ба высказывает со-
мнения относительно традиционных древнеегипетских
представлений.
219
следует особенно подчеркивать своей мудрости и правед-
ности, чтобы не создавать себе лишние сложности (Еккл.
7:16). Второй – совет религиозный: не смотря ни на что
нужно бояться Бога и соблюдать Его заповеди, потому что
все дела Бог приведет на суд. Но что это за суд, о котором
несколько раз вспоминает автор книги? В контексте всей
Библии можно догадаться, что речь идет о посмертном су-
де, суде эсхатологическом. Но в рамках самой книги не
совсем ясно, о каком же суде идет речь.
Проблема страдания праведников и благоденствия
грешников, которая поднимается в Книге Екклезиаста и
развивается в Книге Иова, остается в Ветхом Завете без
должного разрешения. Мотив эсхатологического суда Бога
также не получает своего должного развития. Разрешение
всех этих проблем будет дано только в Новозаветном От-
кровении, представляющем искупительные страдания не-
винного Божественного Праведника, Иисуса Христа.
Следует отметить, что сама постановка этих проблем
вполне правомерна, так же как вполне правомерно и со-
мнение Ба из египетского памятника в зависимости участи
человека от внешних ритуальных действий. И постановка
подобных проблем придает Книге Екклезиаста особую
значимость, делает ее предвестницей Нового Завета. Срав-
нивая эту библейскую книгу и литературные памятники
Древнего Египта можно даже очень осторожно предполо-
жить, что внутренняя интуиция библейского автора пере-
несла в священный еврейский текст из египетских памят-
ников представление о посмертном суде, очистив его от
наносов египетской магии и ритуализма, с которыми, меж-
ду прочим, боролся и автор «Разговора разочарованного».
Во-вторых, в библейской Книге Екклезиаста как будто
ставится под сомнение авторитетность заповеди Бога о
труде (Быт. 2:15; 3:17-19, 23). Сомнения в этом, имеющие
вид риторического вопроса, звучат уже в самом начале
книги (Еккл. 1:3), более развиваясь в дальнейшем. В Еккл.
1:13 говорится о скорбном труде ([r' !y:n>[i), который «дал
Бог сынам человеческим, чтобы они занимались им». Вы-
ражение [r' !y:n>[I, которое встречается в Библии только в
220
этой книге, включает слово !y:n>[I, обозначающее тяжелую
работу, и прилагательное רע,ָ которое в данном контексте
может переводиться как «злой, плохой, гибельный, бед-
ственный, изматывающий» или «ужасный, печальный,
скорбный». В Еккл. 2:4-11 автор описал свои великие дела,
но пришел к выводу, что они пусты и бесполезны. В
Еккл.2:18-21 он и вообще возненавидел свой труд, по-
скольку результаты его отнимет смерть. Риторический во-
прос, утверждающий бесполезность труда, повторяется в
Еккл. 3:9; 5:15. В Еккл. 4:6 труду автор противопоставляет
спокойное бездействие. Сомнения в важности труда звучат
и в Еккл. 6:7. Из общего анализа книги можно предпола-
гать, что все эти сомнения выражает автор, а не его Сердце,
хранящее мудрость. И, вероятно, Сердце настаивает на
том, что человек должен трудиться, пока он жив (Еккл.
9:10). О необходимости активной деятельности человека
говорит вся 11 глава. Из всех положительных рассуждений
на тему труда можно сделать такой вывод: человек должен
трудиться, быть деятельным, активным, а Бог может даро-
вать человеку радость, удовольствие от этого труда.
В-третьих, в Книге Екклезиаста выражается сомнение
в превосходстве человека над животными (Еккл. 3:19-20).
Однако особого развития данная тема в книге не получает.
Это сомнение также могло принадлежать не Сердцу авто-
ра, а самому автору книги. Прямых параллелей к послед-
ним двум сомнениям автора Книги Екклезиаста в древне-
египетском памятнике нет.
9. Посмертная перспектива
Тема смерти – общая тема для двух памятников. Но
каждый из них имеет свой отличительный импульс, кото-
рый способствует развитию этой темы. В Книге Екклезиа-
ста тема смерти возникает в связи с проблемой поиска
смысла человеческой жизни и деятельности, с проблемой
понимания места человека в огромном мире. Сомнения в
особой значимости человека, в необходимости трудиться
выражает в ней автор, производящий своеобразный экспе-
римент. Положительные ценности отстаивает в книге
221
Сердце, которое, впрочем, позволяет себе усомниться в
некоторых традиционных представлениях.
В «Разговоре разочарованного» тема смерти возникает
в связи с проблемой человеческих страданий. При этом
Человек не сомневается в общепринятых истинах. Для Че-
ловека Запад сладостнее этого мира, мира живых, для до-
стижения Запада он готов совершить все положенные дей-
ствия – построить гробницу, обеспечить себе поминальные
жертвы. Сомнения в необходимости этих действий выра-
жает Ба человека. И эти сомнения, также как и сомнения
Сердца в библейской книге, для самого автора являются
вполне правомерными.
Как уже отмечалось, Б. А.Тураев сравнивал Человека
из египетского памятника с библейским Иовом591. Однако
тема страданий едва ли делает «Разговор разочарованного»
ближе к Книге Иова, чем к Книге Екклезиаста. В «Разгово-
ре разочарованного» нет того, проблемного центра, кото-
рый характерен для Книги Иова – темы страдания правед-
ника, невинных страданий. Человек в египетском памятни-
ке только упоминает о своих несчастьях, о боли своей жиз-
ни, но не исповедует свою праведность. А из поэтических
фрагментов видно, что Человека удручают не столько про-
блемы его собственной жизни, сколько несовершенство
мира, происходящие в мире злодеяния.
«Разговор разочарованного», рассматривая проблемы,
существующие в мире живых, словно источает аромат
сладкого Запада. Этот аромат не могут перебить даже при-
зывы наслаждаться этой жизнью. Дорога на Запад откры-
вается смертью. Четвертый поэтический отрывок (строки
130-142), в котором Человек воспевает смерть, можно
назвать своеобразным гимном смерти. Если в первом поэ-
тическом отрывке Человек очень ярко описывал зловоние
своего имени, то в это отрывке он описывает благоухание
смерти, которая подобна запаху мирры (строка 132) и запа-
ху лотоса (строка 135). Смерть благоуханна, потому что
222
она ведет «Туда», на Запад. Из последней речи Ба видно,
что Ба словно очарован стремлением Человека к Западу, Ба
готов при любых обстоятельствах ожить после погребения,
пребывать с Человеком в едином жилище.
В Книге Екклезиаста можно уловить только легкий от-
голосок аромата смерти. Все внимание в книге сосредото-
чено на мире живых. Гимну смерти в ней противостоит
гимн мигу (Еккл. 3:1-8), в котором фактически воспевается
мировой порядок, жизнь вселенной, в которой все совер-
шается в свое время в соответствии с установленным свы-
ше мировым порядком. И во вселенной, в созданном Богом
мире человек должен жить и трудиться с памятованием
Бога, должен жить и трудиться до порога смерти. Но о том,
что ожидает человека за этим порогом, книга не говорит,
она только намекает на некий грядущий суд. В упоминании
о суде ощущается едва уловимый отголосок сладкого Запа-
да. И только в Новозаветном Откровении этот отголосок
превратится в устойчивое приятное благоухание Царства,
которое вне этого мира, но путь к которому пролегает че-
рез мир живых.
223
ГЛАВА 5
Древнеегипетские
«Размышления Хахаперрасенеба со своим
сердцем» и библейская Книга Екклезиаста
Всякий внимательный читатель библейской Книги Ек-
клезиаста, знакомый с древнеегипетской литературой, не
может не заметить сходство библейской книги и древне-
египетских «Размышлений Хахаперрасенеба со своим
сердцем». Сходство касается и частого употребления тер-
мина «сердце», которым обозначается партнер автора кни-
ги, и предполагаемого диалогичного характера книги, и
отдельных ее пессимистических высказываний. Представ-
ление о богодухновенном характере Книги Екклезиаста на
фоне очевидного сходства двух текстов приводит к есте-
ственной необходимости детального сравнительного ана-
лиза этих двух древних памятников ближневосточной ли-
тературы.
592
Библиографию к «Размышлениям Хахаперрасенеба» см.: The
Literature of Antient Egypt. An Anthology of Stories, Instructions, Stelae,
Autobiographies, and Poetry. Third Edition. Edited and with an introduc-
tion by William Kelly Simpson. With translations by Robert K. Ritner,
William Kelly Simpson, Vincent A. Tobin, and Edward F. Wente, Jr. Yale
University Press / New Haven & London, 2003. Р. 565-566.
593 The Complaints of Khakheperre-sonb / Nili Shupak // The Con-
tions, Stelae, Autobiographies, and Poetry. Third Edition. Edited and with
an introduction by William Kelly Simpson. Р. 211.
224
говорят грамматические особенности текста памятника.
Кроме того, имя Хахаперрасенеб было одним из имен фа-
раона XII династии Сенусерта II, правившего в начале XIX
столетия до Р. Х. Текст памятника сохранился в един-
ственном экземпляре, хранящемся в Британском музее
(British Museum EA 5645). Текст записан на двух сторонах
деревянной доски размером 55х29 см. Перед использова-
нием доску, покрытую веревочной сеткой, предварительно
загрунтовали. На доске имеется небольшое отверстие, с
помощью которого она, вероятно, крепилась к стене. В ка-
честве материала для письма подобные деревянные доски,
покрытые грунтом, использовались в период с XII по XVIII
династии595. А. Гардинер отмечал, что иератический по-
черк писца более всего напоминает стиль писца папируса
Весткар, а также полагал, что запись текста на данной дос-
ке могла произойти не позднее середины XVIII дина-
стии596.
Текст состоит из четырех параграфов различного объ-
ема, три из которых находятся на лицевой стороне доски.
Местами текст пострадал от времени, так что письменные
знаки едва различимы, и их прочтение затруднительно.
Вполне возможно, что на доске сохранилось лишь начало
произведения, продолжение которого могло иметь место на
других подобных досках597.
225
Автор произведения обозначен в самом его начале, где
также сообщается, что он был гелиопольским жрецом.
Вполне возможно, что Хахаперрасенеб был хорошо изве-
стен и популярен в эпоху Рамессидов (когда и были начер-
таны на доске «Размышления»), поскольку его имя упоми-
нается среди имен известных древних мудрецов в папирусе
Chester-Beatty IV (Papyrus British Museum 10684): «Есть ли
здесь (кто-либо), подобный Хардедефу? Есть ли другой,
подобный Имхотепу? … Я напоминаю тебе имена Птахме-
джехути и Хахеперрэсенба. … Это мудрецы, которые
предсказывали то, что наступит, и то, что исходило из их
уст, осуществлялось»598.
Впервые на этот памятник обратил особое внимание А.
Гардинер, который при посещении Третьей Египетской
комнаты Британского музея заметил, что текст на деревян-
ной доске напоминает текст изучаемых им в то время «Ре-
чений Ипувера». В своей работе, посвященной «Речениям
Ипувера», содержащей перевод и комментарии, А. Гарди-
нер сделал приложение, которое посвятил «Размышлениям
Хахаперрасенеба» (British Museum 5645 (plates 17-18)). В
этом приложении он поместил иероглифический текст, пе-
ревод с египетского языка на английский, а также коммен-
тарии к египетскому тексту599. В дальнейшем, исправлен-
ный перевод с приложением фотографического изображе-
ния памятника издал Д. Кадиш600.
226
На русский язык большая часть текста была переведе-
на Б. А. Тураевым при подготовке им «Истории Древнего
Востока»601. Перевод всего текста был осуществлен М. А.
Коростовцевым602.
227
надписание (recto 1) и две речи автора, первая из которых
обращена к читателю (recto 2-14), а вторая – к сердцу авто-
ра (verso 1-6).
Существует и более детальное структурирование тек-
ста. В дошедшем до нас тексте «Размышлений» выделяют
несколько разделов:
1) надписание (recto 1),
2) пролог с изложением авторских намерений (recto 2-
7),
3) намерение автора говорить со своим сердцем (7-9),
4) сетования по поводу царящего в мире зла (recto 9-
12),
5) страдания автора и его намерение обратиться к
своему сердцу (recto 12-14 и verso 1),
6) обращение автора к своему сердцу с сетованиями
по поводу царящего в мире зла (verso 1-6)604.
Таким образом, структурно это произведение (или со-
хранившаяся его часть) выстраивается по следующей схе-
ме: А (надписание с прологом) – В (жажда диалога с серд-
цем) – С (жалобы на зло в мире, обращенные к читателю) –
В* (жажда диалога с сердцем в связи с окружающим злом)
– С* (жалобы на зло в мире, обращенные к сердцу). Вполне
логично предположить, что произведение завершалось как
минимум эпилогом. Нельзя исключать и существования в
прошлом утерянной части, содержащей диалог автора с его
сердцем.
Представляется необходимым предложить еще один
вариант возможного структурного деления книги, который
предполагает наличие в книге надписания и трех частей,
каждая из которых завершается обращенностью автора к
сердцу. Рассмотрим содержание «Размышлений», исходя
из собственного видения ее структуры.
228
Надписание памятника (recto 1) характеризует его со-
держание («собрание слов, подбор изречений и избранных
мыслей пытливого сердца»605) и сообщает об авторе («сын
Сени, жрец-уаб Гелиополя, Хахаперрасенеб, прозванный
Анху»). Подобного рода надписания характерны и для дру-
гих древнеегипетских памятников. Например, в начале
«Поучения Аменемопе» сообщается, что текст содержит
поучения, наставления, предписания, правила, сделанные
начальником земель, писцом Аменемопе, сыном Кахнет606.
Подобным образом говорится и в «Поучении Птаххотепа»:
«Начало изречений речи доброй/прекрасной (mdt nfrt),
сказанной принцем, князем, отцом бога, любимым богом
(т. е. фараоном), сыном царя старшим от плоти его, градо-
начальником визирем Птаххотепом, для обучения невежд
знанию и правилу речи доброй/прекрасной, во благо тому,
кто (ее) услышит, в ущерб тому, кто преступит ее» (1:47-
50)607.
Заслуживает внимания употребление автором «Раз-
мышлений» трех упомянутых терминов – mdwt (слова),
Tsw (изречения), xnw (мысли, выражения). Эти терми-
ны, характеризующие основное содержание текста, повто-
ряются в прологе, но в обратном порядке. Такое их упо-
требление образует хиастический параллелизм. Сами же
эти термины являются характерными для целого ряда про-
изведений литературы мудрых. Например, xnw встречается
229
в «Обличениях поселянина» 608, а mdwt, Tsw – в «Проро-
честве Неферти» («Скажи мне несколько добрых слов и
мудрых изречений»609).
Первая часть (recto 2-9), которую можно считать свое-
образным прологом, вводится словами: «Так говорит он».
Автор выражает желание высказать что-то принципиально
новое, что до него никто не высказывал, хочет освободить
свою утробу от всего того, чем она полна, от мыслей и пе-
реживаний. Оригинальность мысли, по его мнению, сохра-
няет имя человека, высказавшего эту мысль, сохраняет па-
мять о человеке. Пролог, таким образом, выражает тради-
ционные египетские религиозные представления, затраги-
вает проблему авторства литературных произведений, ко-
торая волновала древних египтян. По мнению М. А. Коро-
стовцева, автор произведения находится в творческом по-
иске, он «хочет быть новатором в литературе, его не удо-
влетворяет обычное повторение уже много раз высказы-
вавшихся истин, ставших банальными»610.
Вместе с тем, если автор действительно ставил перед
собой цель стать новатором в литературе, то дальнейший
текст свидетельствует о неудаче, которая постигла автора
при достижении поставленной цели. Автору не удалось
стать совершенным новатором, поскольку стиль, литера-
турные приемы, выражения его книги соответствуют цело-
му ряду других литературных памятников.
С другой стороны, Р. Б. Паркинсон611 считает, что ав-
тор на самом деле и не стремился быть новатором, способ-
ным найти совершенно новые слова для выражения своих
230
мыслей. Автор изначально понимал, что такие слова найти
невозможно. Невозможность осуществления страстного
желания автора, обозначенная в прологе, определила тон
всего произведения, наполненного сетованиями. Заведомо
неосуществимый замысел автора, выраженный в прологе,
является не заявлением о настоящем намерении, а только
лишь литературным приемом, который должен был
настроить читателя на восприятие всего произведения, ко-
торое отчасти можно отнести к жанру плача.
Заканчивая пролог, автор говорит о своем желании
узнать что-то совершенно новое, невысказанное никем
прежде, выразить в словах то, что еще никто не выражал,
рассказать сердцу тревогу свою и ощутить облегчение.
Окончание 7-й строки переводится по-разному: «Вымолвил
бы я это и ответил бы сердцу своему» (М. А. Коростовцев)
– «Я бы сказал это, и ответило бы мне мое сердце» (Б. А.
Тураев). Но при любом варианте перевода очевидно, что
речь идет о диалоге с сердцем. В этой связи в первую оче-
редь вспоминается «Разговор разочарованного со своим
Ба», где человек беседует со своим Ба. Сердце как соучаст-
ник переживаемых человеком событий используется в ряде
древнеегипетских литературных памятников, например, в
«Пророчестве Неферти», где сердце содрогается и скор-
бит612. Таким образом, первая часть завершается намерени-
ем автора обратиться к своему сердцу.
Вторая часть «Размышлений» (recto 10 – verso 1) опи-
сывает современное автору бедственное положение стра-
ны. Это описание подразумевает кризисное состояние эко-
номики и общества, характерные для жизни Египта в пере-
ходные периоды. Возможно, речь идет о Втором переход-
ном периоде. Автор отмечает, что происходят плохие пе-
ремены, жить становится тяжелее, страна в смятении: «Ис-
тина изгнана, зло проникло даже в палаты их. Попраны
предначертания богов. Пренебрегают заветами. Страна
пребывает в бедствии. Горе повсюду. Города и области
231
страждут. Все в нужде. О почтительности забыли. Нет по-
коя даже умершим. Когда наступает утро, лица отворачи-
ваются, чтобы не видеть происшедшего ночью» (recto 10-
11). Развитие этого описания происходит в третьей части.
А эта часть завершается выражением личного страдания
автора.
Характерно, что короткий фрагмент с окончанием вто-
рой части насыщен термином «сердце», который использу-
ется тут 6 раз. Тело истомилось, и горе на сердце автора,
который хотел бы иметь стойкое, терпеливое сердце, на
которое можно было бы положиться в тяжелых обстоя-
тельствах. Автор уже напрямую обращается к сердцу, вы-
ражая желание поговорить с ним, получить от него ответ
на волнующие вопросы, получить от него объяснение всего
происходящего: «Приди же ко мне, дабы поговорил я с то-
бою, и ты ответило на слова мои» (verso 1). Этот внутрен-
ний протест, несогласие автора с происходящим в мире
может напоминать сетования некоторых библейских про-
роков.
Наконец, в третьей части «Размышлений» (verso 1-6)
автор еще более раскрывает тему предшествующей части,
описывая бедствия: «Испытаний таких не было со времен
предков. И от этого все молчат. Вся страна в великой забо-
те. Нет такого, кто не творил бы зла, - все совершают его.
Сердца опечалены. Кто прежде повелевал, исполняет те-
перь приказания… Все зиждится на обмане. Утрачена
правдивость речей». Основное содержание второй и треть-
ей части, слова и выражения этих частей имеют явные па-
раллели с другими древнеегипетскими памятниками – «Ре-
чениями Ипувера», «Пророчеством Неферти», «Обличени-
ями поселянина», «Разговором разочарованного со своим
Ба»613.
232
Завершается эта часть, а вместе с ней и сохранившийся
фрагмент всего текста, прямым обращением автора к свое-
му сердцу: «Я обращаюсь к тебе, сердце мое! Ответь мне.
Не безмолвствует сердце, если к нему обращаются. Смот-
ри, обязанность раба подобна обязанности господина, и
тяжкий груз обременяет тебя…» (verso 5-6).
Предлагаемая структура «Размышлений» оправдыва-
ется тем, что вторая и третья части начинаются со слов «Я
созерцаю», при этом каждая из трех частей имеет пример-
но одинаковый объем и одинаковую двойственное строе-
ние.
Хотя автор «Размышлений» и стремился к оригиналь-
ности, его произведение, как уже отмечалось, создавалось в
рамках вполне определенной традиции, а потому созвучно
другим древнеегипетским сочинениям, точно так же, как
Книга Екклезиаста переплетается множеством нитей с дру-
гими книгами библейской традиции. Описания бедствий
страны имеют очевидную связь с «Речениями Ипувера» и
«Пророчеством Неферти». Диалогичная направленность
содержания сохранившегося текста, печальное настроение
автора настолько напоминают «Разговор разочарованного
со своим Ба», что, как отмечает В. К. Симпсон, если бы
место сердца (Иб) в памятнике занимала душа (Ба), вполне
можно было бы допустить, что «Размышления» – это счи-
тающееся утраченным начало «Разговора», а «Разговор» –
это продолжение «Размышлений»614. Перекликается текст
«Размышлений» и с «Обличениями поселянина», и с рядом
древнеегипетских поучений. После даже беглого взгляда на
близость рассматриваемого памятника с другими древни-
ми произведениями Египта, его сходство с древним биб-
лейским произведением, с Книгой Екклезиаста, уже не ка-
жется таким удивительным.
233
3. «Размышления Хахаперрасенеба» и библейская
Книга Екклезиаста: надписание, сетования по
поводу происходящих в мире бедствий
При сравнении египетского памятника и библейской
Книги Екклезиаста в первую очередь обращает на себя
внимание использование образа сердца как соучастника
поиска автора. Но и кроме этого между египетским и биб-
лейским текстами имеется целый ряд других параллелей.
Определенное сходство имеется уже в надписании
произведений. В начале египетского памятника сообщает-
ся, что в нем содержится, «собрание слов, подбор изрече-
ний и избранных мыслей (sHwy mdwt, qdf Tsw, DAr
xnw)» (recto 1)615. Как и «Размышления», Книга Екклезиа-
ста начинается с общей характеристики содержания, ука-
зания на имя автора, его занятие и место жизни: «Слова
Екклезиаста, сына Давида, царя в Иерусалиме (~l'iv'WryBi
%l,m, dwID'-!B, tl,h,qo yreb.DI)» (Еккл. 1:1). Надписание
подобного рода имеется и в Притч. 1:1. Как и в египетском
тексте, в тексте Книги Екклезиаста содержание памятника
определяется как «слова». В последней главе еврейского
памятника отмечается, что автор «упорядочил множество
притчей (hBer>h; ~yliv'm. !QeTi)» (Еккл. 12:9), а о собран-
ных автором «словах» говорится так: «Искал Екклезиаст,
разыскивая прекрасные слова (#p,xe-yreb.DI acom.li tl,h,qo
vQeBi), и им были правильно записаны слова истины (tm,a/
yreb.DI rv,yO bWtk'w>)» (Еккл. 12:10).
Самопредставление автора с именем, упоминанием
рода деятельности и места пребывания имеется также в
Еккл. 1:12: «Я – Екклезиаст, я был царем над Израилем в
Иерусалиме (~l'iv'WryBi laer'f.yI-l[; %l,m, ytiyyIh' tl,h,qo
ynIa])». Так что особенностью Книги Екклезиаста является
двойное надписание (Еккл. 1:1, 12). Итересно, что такое же
двойное надписание имеется в «Поучении Птаххотепа»,
где сначала говорится: «Поучение градоначальника визиря
234
Птаххотепа при величестве царя Исеси, да живет он вечно-
вековечно» (1-5), а после нескольких десятков строк фак-
тически повторяется: «Начало изречений речи доб-
рой/прекрасной, сказанной принцем, князем, отцом бога,
любимым богом (т. е. фараоном), сыном царя старшим от
плоти его, градоначальником визирем Птаххотепом» (42-
46)616.
Слова, изречения и мысли в египетском произведении
представляются исходящими от пытливого сердца, m hHy
ib (recto 1). Для автора этого произведения в целом харак-
терно стремление к поиску, к исследованию. Надписание и
первая часть свидетельствуют о сильном новаторском
стремлении автора. Хахаперрасенеб записывает слова, из-
речения, избранные мысли пытливого сердца, пытаясь вы-
разить что-то совершенно новое. При этом сердце предста-
ет как своеобразный инструмент познания, орган познания.
Желание выразить что-то совершенно новое словно высту-
пает против всей традиции литературы мудрости, основан-
ной на опыте предшествующих поколений. «Сказанное –
уже сказано, и нечего похваляться последующим поколе-
ниям речениями предков своих. Не произносил еще нового
говорящий, но он скажет его. А другой не добавит ничего
своего к словам предков и только промолвит: «Вот что го-
ворили некогда предки», – и никто не узнает, что он сам
намеревался сказать. Поступающий так – ищет гибели сво-
ей, ибо ложь это все, и не вспомянут другие имени его», –
заявляет Хахаперрасенеб (recto 3-6).
Подобный исследовательский дух характерен и для
Книги Екклезиаста, в которой автор пытался приобрести
новые познания через собственный опыт: «Все это испытал
я мудростью (hm'k.x'b; ytiySinI hzO-lK')» (Еккл. 7:23). Ек-
клезиаст «оценивал, исследовал (rQexiw> !ZEaiw>)» (Еккл.
235
12:9). Он проводил ряд самостоятельных экспериментов
(см., например вторую главу), высказывая ряд «крамоль-
ных» мыслей, выражая сомнения в ряде традиционных
представлений и ценностей. О приобретении мудрости и
разума через собственный жизненный опыт говорится и в
Книге Притчей Соломоновых (Притч. 24:30-34).
Свой интеллектуальный поиск, свои эксперименты
Екклезиаст осуществлял совместно со своим сердцем, ко-
торое очень напоминает пытливое сердце Хахаперрасе-
неба. «И отдал я сердце мое на то (yBili-ta, yTit;n"w>), что-
бы расследовать и рассмотреть мудростью все то, что дела-
ется под небесами (~yIm'V'h; tx;T; hf'[]n: rv,a]-lK' l[;
hm'k.x'B; rWtl'w> vArd>li)», – говорится в Еккл. 1:13. По-
добного же рода слова о том, что Екклезиаст отдал сердце
свое на исследование, посвятил свое сердце познанию,
встречаются в книге еще несколько раз (Еккл. 1:17; 8:16;
9:1).
И, как представляется, именно сердце не позволило
Екклезиасту слишком увлечься критическим настроением.
В конце концов, он пришел к утверждению важнейших
традиционных представлений. Можно отметить, что и ав-
тор египетского произведения, который имел страстное
желание отойти от традиции, найти совершенно новые,
никем не высказанные слова, все-таки остается в рамках
существующей литературной традиции, так что его произ-
ведение оказывается связанным множеством нитей с дру-
гими древнеегипетскими памятниками.
Мысли первой части «Размышлений» о человеке, по-
вторяющем слова своих предков, имя которого не вспом-
нят впоследствии (recto 3-6), напоминают пролог Книги
Екклезиаста: «Бывает вещь (слово)617, о которой говорится
(rm;aYOv, rb'D' vyE): посмотри – это новое; но это уже бы-
ло в веках, бывших прежде нас (WnnEp'L.mi hy"h' rv,a]
236
~ymil'[ol. hy"h' rb'K. aWh vd'x' hz<-haer>). Не вспомнят как
о прошедших, так и о последующих, что будут (Wyh.YIv,
~ynIrox]a;l' ~g:w> ~ynIvoarIl' !Ark.zI !yae). Не вспомнят как
этих, так и тех, что придут после (hn"rox]a;l' Wyh.YIv, ~[i
!ArK'zI ~h,l' hy<h.yI-al{)» (Еккл. 1:10-11). И еще раз можно
подчеркнуть, что в итоге и автор «Размышлений» вопреки
своим намерениям из пролога не находит совершенно но-
вых слов, и автор Книги Екклезиаста фактически преодо-
левает скептическое настроение, мысли о безысходности
всего существующего, провозглашая суд Бога над всяким
делом.
Описание бедственного состояния страны во второй и
третьей частях «Размышлений» также находит свое соот-
ветствие в Книге Екклезиаста. Однако сразу следует заме-
тить, что бедствия, представленные в «Размышлениях»,
хотя и изображаются затяжными, но являются все-таки
временными, являются следствием глобальных перемен,
затронувших его страну. Египетский автор, кажется, имел
продолжительный положительный опыт жизни в своей
стране до постигших ее потрясений. Отсюда проистекает и
особая острота его переживаний. Екклезиаст же размышля-
ет не о каких-то временных проблемах, возникающих в
конкретном месте в конкретное время, которые приходят и
уходят, но о проблемах глобальных, характерных для всех
времен и всех стран. Например, так описывает он актуаль-
ную и поныне проблему коррупции: «Если вымогательство
у бедных, искажение суда и правды увидишь ты где-
нибудь (в судебном округе) (hn"ydIM.b; ha,r>Ti qd,c,w"
jP'v.mi lz<gEw> vr' qv,[o-~ai), – не удивляйся такому делу
(#p,xeh;-l[; Hm;t.Ti-la;), потому что высокий (чиновник)
защищен более высоким, а все они – высшими (~h,yle[]
~yhibog>W rmevo H;boG" l[;me H;bog" yKi)» (Еккл. 5:7).
«Истина изгнана, зло проникло даже в палаты их. По-
праны предначертания богов. Пренебрегают заветами.
Страна пребывает в бедствии. Горе повсюду. Города и об-
ласти страждут. Все в нужде. О почтительности забыли», –
говорит Хахаперрасенеб (recto 10-11). В начале данного
отрывка автор использует противопоставление, широко
237
употребляемый и египетской, и в библейской литературе
мудрости стилистический прием: истина изгнана из зала
совета, а зло вошло в него.
Этот же стилистический прием используется в Книге
Екклезиаста в очень похожих выражениях:
«И еще я увидел под солнцем (vm,V'h; tx;T; ytiyair'
dA[w>) место суда, где несправедливость ([v;r,h' hM'v'
jP'v.Mih; ~Aqm.), и место правды, где нечестие ([v;r'h' hM'v'
qd,C,h; ~Aqm.W)» (Еккл. 3:16);
«И я повернулся – я сам – и я увидел все притеснения,
которые делаются под солнцем (vm,V'h; tx;T; ~yfi[]n: rv,a]
~yqivu[]h'-lK'-ta, ha,r>a,w" ynIa] yTib.v;w>). И что же? Сле-
зы притесняемых и нет им утешающего (~xen:m. ~h,l'
!yaew> ~yqivu[]h' t[;m.DI hNEhiw>), и в руке притесняю-
щих их сила, и нет им утешающего (~xen:m. ~h,l' !yaew>
x;Ko ~h,yqev.[o dY:miW)» (Еккл. 4:1).
Последний отрывок перекликается с такими словами
Хахаперрасенеба: «Нет сил у несчастного спастись от
сильнейшего, чем он сам» (verso 4).
Наблюдая за царящей в мире несправедливостью, Ек-
клезиаст все-таки не впадает в отчаяние, не ограничивается
только одними сетованиями. Он смотрит на происходящее
с религиозных позиций. Он предлагает не правовой рецепт
по искоренению зла в мире, но рецепт религиозный –
напоминает о суде Божием. Напоминание о суде – это не
просто обезболивающее средство, это и средство для ис-
правления тех, кто творит в мире зло. И хотя из самой кни-
ги едва ли понятно, каков этот суд и где он будет вершить-
ся, но читатель осознает, что все происходящее в мире не
уходит в совершенную пустоту, за всем в мире наблюдает
Бог, Который, в конце концов, даст свою оценку всему и
всем. Упомянутый выше фрагмент Еккл. 3:16 подкрепляет-
ся такими словами, следующими прямо за ним: «И я сказал
– я с моим сердцем (yBiliB. ynIa] yTir>m;a'): праведника и
нечестивого будет судить Бог (~yhil{a/h' jPov.yI [v'r'h'-ta,w>
qyDIC;h;-ta,), потому что миг – всякому наслаждению и
(суд) – всякому делу (~v' hf,[]M;h;-lK' l[;w> #p,xe-lk'l. t[e-
yKi)» (Еккл. 3:17).
238
Слова третьей части «Размышлений» также имеют ряд
соответствий с изречениями Екклезиаста. «Наступило бед-
ствие ныне, испытаний таких не было со времен предков. И
от этого все молчат. Вся страна в великой заботе. Нет ни-
кого, кто не творил бы зла, – все совершают его», – говорит
Хахаперрасенеб (verso 1-2), который связывает всеобщее
беззаконие с нарушением общего порядка в стране. «Нет
праведного человека на этой земле (#r,a'B' qyDIc; !yae ~d'a'
yKi), который будет делать благо и не согрешит (aj'x/y<
al{w> bAJ-hf,[]y: rv,a])», – вторит Хахаперрасенебу Еккле-
зиаст (Еккл. 7:20). Однако библейский автор, как кажется,
связывает совершение праведником греховных поступков
не только с какими-то внешними обстоятельствами, но и с
общей испорченностью человеческой природы (во всяком
случае, автор Книги Екклезиаста, а это видно из текста
книги, был знаком с первыми главами Бытия).
«Сердца опечалены. Кто прежде повелевал, исполняет
теперь приказания… Каждодневно пробуждаются к этому,
и не могут сердца ничего изменить. Нынешнее подобно
вчерашнему, ибо превосходит оно обычное от того, что
воцарилась жестокость», – продолжает свои сетования Ха-
хаперрасенеб в третьей части своих «Размышлений» (verso
2-3), снова используя противопоставление. В Книге Еккле-
зиаста описывается аналогичная ситуация: «Есть зло, кото-
рое я видел под солнцем (vm,V'h; tx;T; ytiyair' h['r' vyE), как
ошибка от лица властелина (jyLiV;h; ynEp.Limi ac'YOv,
hg"g"v.Ki). Глупость поставляется на больших вершинах, а
богатые сидят внизу (WbveyE lp,VeB; ~yrIyvi[]w: ~yBir;
~ymiArM.B; lk,S,h; !T;nI). Я видел рабов на лошадях
(~ysiWs-l[; ~ydIb'[] ytiyair'), а вельмож ходящих по земле
как рабы (#r,a'h'-l[; ~ydIb'[]K; ~ykil.ho ~yrIf'w>)» (Еккл.
10:5-7). Возможно, что с такими же социальными ката-
клизмами связаны слова Екклезиаста о гибели богатства от
несчастных случаев (Еккл. 5:12-13) и о том, что богат-
ством, собранным одним человеком, порой пользуется чу-
жой (Еккл. 6:2).
Интересно, что «Размышления», говоря об окружаю-
щем беззаконии, не поднимает важную для Книги Екклези-
239
аста проблему страдания праведников (Еккл. 7:15; 8:14).
Максимум, что затрагивает Хахаперрасенеб – это проблема
социальной несправедливости, незащищенности слабых
перед сильными. Не касаются в египетском памятнике и
такие важные для Екклезиаста темы, как тема поиска
смысла жизни и тема смерти человека, причем смерти не
от какого-то несчастья, а смерти как таковой, смерти, ожи-
дающей каждого человека, и страдающего, и получающего
при жизни все блага.
Уже отмечалось, что Хахаперрасенеб, говоря о совер-
шающемся беззаконии и о своем страдании, очевидно,
вспоминает благополучное прошлое. Эти воспоминания
только усиливают переживания Хахаперрасенеба. О вос-
приятии тяжелого настоящего сквозь призму прошлого
говорится в нескольких местах. «Я созерцаю происходя-
щее, постигаю состояние этой страны, перемены, которые
совершаются. Не схож нынешний год с прошлым. Тяжелее
становится год от года» (recto 10). «Созерцаю я происше-
ствие. Наступило бедствие ныне, испытаний таких не было
со времен предков» (verso 1-2).
Когда о бедствиях и страданиях говорит Екклезиаст,
его позиция принципиально отличается от позиции египет-
ского автора. Екклезиаст словно опровергает Хахаперрасе-
неба, подчеркивающего, что современные ему проблемы
были прежде невиданны. «Не говори: почему прежние дни
были лучше, чем эти (hL,aeme ~ybiAj Wyh' ~ynIvoarIh'
~ymiY"h;v, hy"h' hm, rm;aTo-la;)? Потому что не от мудро-
сти ты спрашиваешь об этом (hz<-l[; T'l.a;v' hm'k.x'me al{
yKi)», – утверждает Екклезиаст (Еккл. 7:10). Никогда чело-
веческая жизнь не была безоблачной, всегда были трудно-
сти и проблемы, зло всегда находило себе место в этом ми-
ре. Задача человека – научиться искусству жизни в слож-
ном мире.
240
мышления Хахаперрасенеба» насыщены термином «серд-
це», ib. Достаточно упомянуть, что на 20 строк этого па-
мятника приходится 14 употреблений этого термина. При-
ведем все случаи его использования в переводе М. А. Ко-
ростовцева.
Recto 1 (1-й раз): «Собрание слов, подбор изречений и
избранных мыслей пытливого сердца (m hHy ib)».
Recto 7 (2-й раз): «О, хоть бы ведал я нечто такое, чего
не знают другие, что никогда еще не исходило из уст. Вы-
молвил бы я это и ответил бы сердцу моему (ib.i)». Б. А.
Тураев, А. Гардинер и др. переводят – «и ответило бы мне
мое сердце»618.
Recto 13 (3-6-й раз): «Тело мое истомилось. Горе на
сердце моем (ib.i). Больно мне это скрывать. И поникает в
печали сердце (ib) мое. Но смелое сердце (ib) – друг свое-
го господина в час испытаний. О если б могло мое сердце
(ib) страдать!». Последнее слово можно перевести и как
«претерпевать, терпеть»619. В следующей строке (recto 14)
слово «сердце» непосредственно не упоминается, но речь
идет именно о нем: «Я положился бы на него. Я подавил
бы ради него свою боль».
241
Verso 1 (7-8-й раз): «Обратился он к сердцу своему
(ib.f): Приди же ко мне [сердце мое (ib.i)]620, дабы пого-
ворил я с тобою».
Verso 2 (9-й раз): «Нет никого, кто не творил бы зла, –
все совершают его. Сердца (ibw) опечалены».
Verso 3 (10-11 раз): «Кто прежде повелевал, исполняет
теперь приказания. [Сердце (ib) каждого из них удовле-
творено]. Каждодневно пробуждаются к этому и не могут
сердца (ibw) ничего изменить».
Verso 5 (12-й раз): «Прекословие порождает вражду.
Не воспринимает истины сердце (ib). Возражений не тер-
пят».
Verso 6 (13-14-й раз): «Я обращаюсь к тебе, сердце мое
(ib.i)! Ответь мне. Не безмолвствует сердце (ib), когда к
нему обращаются».
Особый интерес представляют непосредственные об-
ращения Хахаперрасенеба к своему сердцу – в строках ver-
so 1 и 6, где автор очень настойчиво просит сердце всту-
пить в диалог, требует от своего сердца ответа. Автор
словно персонифицирует сердце, представляя его своеоб-
разным независимым экспертом, способным дать адекват-
ную, истинную оценку всему происходящему. Понятно,
что независимость сердца относительна – сердце близко
человеку, сопричастно, соприсуще ему. Близость сердца
человеку гарантирует небезразличие сердца к волнующим
человека проблемам. В каком-то смысле сердце – это тот
же человек как средоточие интеллектуальных, эмоцио-
нальных, волевых качеств.
Как участник диалога сердце употребляется фактиче-
ски 5 раз (2, 7, 8, 13, 14 случаи). Сердце как проявление
эмоциональной сферы употребляется 3 раза (3, 4, 9 случаи).
Сердце как проявление интеллектуальной сферы – 2 раза (1
и 12 случаи). Сердце как проявление воли человека – 4 раза
242
(5, 6, 10, 11 случаи). Следует уточнить, что в 10 и 11 случа-
ях употребления речь, как представляется, идет о безволии
людей, об их примиренности с окружающей несправедли-
востью, нежелании что-либо менять.
Интересно, что в «Размышлениях» функции сердца как
будто пересекаются с функциями утробы, которая пред-
ставляется своеобразным хранилищем мыслей и слов. «Я
избавил бы тогда утробу свою от всего, чем полна она,
освободился бы от слов, что говорил когда-то» (recto 3).
Автор как будто проводит параллель между появлением из
утробы мыслей и слов и рождением из утробы младенца.
Эти слова Хахаперрасенеба очень похожи на слова библей-
ского Иова: «Я отвечу с моей стороны, объявлю мое мне-
ние и я, ибо я полон речами и дух во мне теснит меня. Вот,
утроба моя как вино неоткрытое: она готова прорваться
подобно новым мехам. Поговорю, и будет легче мне; от-
крою уста мои, и отвечу» (Иов. 32:17-20621). В стихе recto
13 слово «утроба» встречается в выражении «прятать утро-
бу (Hap Xt)». М. А. Коростовцев так переводит отрывок с
этим выражением: «Больно мне это скрывать». Речь идет о
сокрытии переживаний, тяжелых, гнетущих мыслей, несо-
гласия с происходящим. Образ утробы как вместилища ума
и мышления встречается также в «Обличениях поселяни-
на» и «Поучении Птаххотепа». Так, в «Поучении Птаххо-
тепа» (266) есть выражение skt Xt.f. Выражение это,
буквальный смысл которого – «будет выметен живот его»,
переводят «он выговорится»622. Слово, обозначающее
утробу, чрево, встречается и в Книге Екклезиаста в виде
243
сочетания !j,B,mi, «из утробы» (Еккл. 5:14), где оно имеет
обычное, прямое значение.
В египетском понимании сердце – это одна из важных
духовных составляющих человека. По словам В. В. Солки-
на, сердце – это «источник мыслительной энергии, чувств,
решений», в сердце «находится основа разума, памяти, же-
лания и сознание совести»623. В дидактической литературе
оно выступает как руководитель человека в его жизни. В
эпоху Нового Царства сердце являлось свидетелем о жизни
человека на суде. Об этом говорят изображения взвешива-
ния сердца, которые имеются в Книге Мертвых и на пред-
метах погребального инвентаря.
В древнеегипетском языке использовалось два слова
для обозначения сердца – «иб» и «хат». Иногда между эти-
ми двумя словами пытаются провести различие, понимая
под «иб» некое духовное сердце, а под «хат» сердце мате-
риальное или грудь. В 26 главе Книги мертвых «О возвра-
щении Осирису сердца в загробном царстве» упоминаются
эти два имени сердца624. Целый ряд глав Книги мертвых
говорят о том, как защитить сердце от похищения в за-
гробном царстве (27-30 главы). Глава 30 заключает магиче-
ское заклинание, которое защищало человека от обвинений
на суде. А в 125 главе Книги мертвых из папируса Британ-
244
ского музея № 9905 знаменитую отрицательную исповедь
произносит безгрешное и праведное сердце625.
Как и в «Размышлениях», в Книге Екклезиаста также
часто упоминается сердце (в среднем – 1 раз на чуть более
чем 5 стихов). Сердце выступает своеобразным партнером
автора книги, который рассуждает вместе со своим серд-
цем, обращается к своему сердцу. Во всей еврейской Биб-
лии имеется 858 упоминаний сердца626, а в Книге Екклези-
аста – 42627, т. е. около 5% от количества упоминаний во
всей Библии. Если при этом учесть, что текст Книги Еккле-
зиаста (из 222 стихов) составляет около 1% от всего текста
еврейской Библии (из 22 991 стиха), то частота упомина-
ний сердца едва ли является случайной. В Книге Екклезиа-
ста термин «сердце» употребляется даже чаще, чем такие
характерные и важные для этой книги термины как lbeh,,
«суета, пустота, ветер, дыхание, пар» и lm'[', «труд».
245
Так же, как и в «Размышлениях» (во всяком случае, в
сохранившейся части размышлений), сердце в Книге Ек-
клезиаста является фактически партнером автора. Вместе с
тем, сердце как партнер открыто не выявляется, не откли-
кается явно на слова автора, не произносит речей (как
например, Ба в «Разговоре разочарованного со своим Ба»).
Хотя сам автор обращается к своему сердцу напрямую –
дважды в «Размышлениях» и один раз в Книге Екклезиаста
(Еккл. 2:1), об этих произведениях, как кажется, правомоч-
но говорить не только как о диалогах, но и как о моноло-
гах628.
Так же, как и в «Размышлениях», в библейской книге
сердце не всегда обозначает предполагаемого (молчаливо-
го) участника разговора. Этот термин зачастую отражает
внутренний мир человека, его эмоциональную, волевую
или интеллектуальную сферу. Причем не всегда можно
однозначно классифицировать разные случаи употребле-
ния этого термина.
Понимание сердца, отраженное в Книге Екклезиаста,
сходно и с пониманием сердца в памятниках древнеегипет-
ской литературы, и с общебиблейским пониманием. Вос-
приятие сердца как средоточия разума, чувства, воли, а
иногда жизненной силы тела характерно для библейских
текстов в целом629. Персонификация же сердца – это осо-
бенность Книги Екклезиаста, которую вполне можно свя-
зать с влиянием египетской литературы.
246
В Библии слово «сердце» имеет целый спектр значе-
ний630. При этом данное слово почти не используется для
обозначения анатомического органа. Даже в повествовании
Первой книги Царств о смерти Навала, говорится, скорее
всего, не об остановке сердце, а о резком ослабевании жиз-
ненных сил: «Замерло в нем сердце его, и стал он, как ка-
мень. Дней через десять поразил Господь Навала, и он
умер» (1 Цар. 25:37). Слово «сердце» иногда обозначает в
Библии центральную часть, сердцевину (Втор. 4:11; Ион.
2:3), внутренность человека, внутренние органы (2 Цар.
18:14; 4 Цар. 9:24), внутренний мир человека или человека
вообще, как объединяющего в себе интеллектуальную,
эмоциональную, волевую и физическую, телесную сферы
(например, в Пс. 103:15 говорится о вине, которое веселит
сердце человека, и о хлебе, который это сердце укрепляет).
Сердце выступает в качестве центра, управляющего еди-
ным человеческим организмом, управляющего умом и дей-
ствиями. В Притч. 4:20-23 подчеркивается, что в сердце
следует хранить наставления, что из сердца – источник
жизни. По мнению Б. Бонвела, к понятию сердца наиболее
близок разум, а не чувства, центром сознания, мышления,
воли в Библии является именно сердце (не мозг)631.
Г. У. Робинсон, насчитывая 851 упоминаний сердца в
еврейском тексте Библии, выделил 5 значений, в которых
это слово употребляется: 1) сердце в физическом или пере-
носном смысле (середина) – 29 раз; 2) сердце как личность
человека, его характер, внутренний мир (Быт. 20:5; Исх.
9:14; 1 Цар. 16:7) – 259 раз; 3) сердце как эмоциональное
состояние (опьянение, радость или скорбь, беспокойство,
Завете см.:
Banwell, B. O. Сердце / B. O. Banwell // Новый библейский сло-
варь. В двух частях. Часть 1. Библейские реалии. СПб.: Мирт, 2001. С.
748-750.
Koosed Jennifer L. (Per)mutations of Qohelet. Reading the Body in
the Book. Р. 47-52.
631 Banwell, B. O. Сердце // Новый библейский словарь. В двух
247
храбрость и страх, любовь) (Быт. 13:28; Суд. 18:20; 1 Цар.
1:8; 4:13; 25:36; 2 Цар. 14:1) – 116 раз; 4) сердце как ум-
ственная деятельность (внимание, размышление, память,
мудрость, мастерство) (1 Цар. 2:35) – 204 раза; сердце как
воля или намерение – 195 раз632.
Новый Завет следует ветхозаветному восприятию
сердца, которое также связывается с волевой (Мк. 3:5), ин-
теллектуальной (Мк. 6:8) и эмоциональной (Лк. 24:32) сфе-
рами. Сердце понимается как личность человека. В этой
связи интересно толкование, которое дал Р. Смит заповеди
из Мк. 12:30, 33: «Возлюби Господа Бога твоего…». Слова
«и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею
крепостию твоею», по его мнению, являются уточнением,
расшифровкой, объяснением слов «всем сердцем»633.
Так что сердце в Библии – это внутренний мир челове-
ка, внутренний человек. Необходимость изменения челове-
ка, о которой говорит и Ветхий, и Новый Завет, подразуме-
вает в первую очередь изменение сердца (Иер. 24:7; Иезек.
11:19; Еф. 3:17). Сердце далекое от Бога пророки называли
необрезанным (Ис. 6:10; Иезек. 44:7). О необходимости
очищения сердца говорится в Пс. 50:52. О важности сози-
дания нового сердца говорилось в Иезек. 18:31. А пророк
Иеремия представлял новый завет как закон, записанный
на сердцах и вложенный во внутренность человека (Иез.
31:33). Библия говорит о бережном отношении к сердцу, о
содержании его в чистоте, потому что чистота его – залог
единения с Богом, Которого узрят только чистые сердцем
(Мф. 5:8).
Именно поэтому, когда автор Книги Екклезиаста ре-
шает осуществить ряд своих экспериментов, например,
испытать себя весельем, усладить свое тело вином, он
словно отделяет себя от своего сердца634, делая примечание
1951.
634 См. вывод в статье: Holmstedt, R. D. The Syntactic Encoding of
248
между строк: «Но мое сердце руководствовалось мудро-
стью» (Еккл. 2:3). Находясь в поиске смысла жизни, стре-
мясь испытать жизнь в различных ее проявлениях, но од-
новременно и стараясь не отрываться от своей религиозной
традиции, автор Книги Екклезиаста использует литератур-
ные приемы и образы, которые существовали в высокораз-
витой египетской культуре, в литературе великого соседа
Израиля. Он соединяет в ткани своего произведения цен-
ные нити, сплетенные умелыми мастерами слова соседних
народов (в первую очередь, древних египтян). Но точно
также поступали, например, и египетские авторы.
Подобно тому, как «Размышления» Хахаперрасенеба,
соединяя в себе частицы, заимствованные из других еги-
петских произведений, воспринимаются как органичное
целое, самостоятельное сочинение, Книга Екклезиаста,
имея множество параллелей и с «Размышлениями», и с
другими внебиблейскими и библейскими произведениями,
также является самостоятельным произведением, имею-
щим своеобразие и выполняющим в рамках своей тради-
ции особые функции.
Екклезиаст словно заимствует из «Размышлений» пер-
сонифицированный образ сердца, которое, однако, само по
себе воспринимается им в рамках общебиблейской тради-
ции, чтобы, на миг отделив себя от сердца, сохранив серд-
це чистым, провести свой эксперимент, испытать жизнь,
выявить подлинные ценности. Екклезиаст заимствует
удачные описания социальных проблем, антитезы, но его
взгляд на сами социальные проблемы гораздо шире, чем
взгляд Хахаперрасенеба. Рассуждения Екклезиаста не так
жестко привязаны к конкретной исторической ситуации, он
более обще, более глубоко смотрит на мир и человека, на
проблемы, волнующие человека. Зло присутствует в мире
всегда, но человек, сталкиваясь со злом, должен помнить о
Боге и Его суде.
249
ГЛАВА 6
250
Его отождествляют с одним из фараонов IX-X династий,
правивших в конце III тысячелетия, с Хети II или Хети III.
В папирусе R дается иное имя фараона – Небкаре. Такое
имя было у фараона III династии636.
Обычно данный памятник называют «Красноречивый
крестьянин», «Жалобы крестьянина». Однако египетское
слово sxtj обозначает не столько крестьянина, сколько
просто человека, который не является горожанином, жите-
ля оазиса637. И. Г. Лившиц перевел это египетское слово
как «поселянин»638, а сам памятник назвал «Обличения
поселянина».
Текст состоит из прозаической рамки, обрамляющей
девять речей поселянина, написанных поэтическим язы-
ком. Исследователи обращают внимание на отличие языка
прозаической рамки от языка поэтических жалоб. Повест-
вовательные фрагменты написаны реалистично, просто и
живо. Поэтическая же часть, девять жалоб, написана вы-
чурным риторическим стилем, образным языком, с исполь-
зованием метких высказываний, игры слов и созвучий639.
Как отмечал И. С. Кацнельсон, жалобы «настолько вычур-
ны, цветисты, перегружены пышными эпитетами и натяну-
тыми метафорами, что некоторые мысли и сопоставления
даже непонятны»640. Такого рода текст мог написать опыт-
ный автор, образованный писец.
251
Факсимильное издание текста берлинских папирусов
появилось в свет в 1908 году 641. Текст Папируса Батлера
был опубликован в 1892 году642. В дальнейшем текст про-
изведения печатался Ф. Фогельзангом в 1913 году643. В
начале ХХ века появились переводы А. Х. Гардинера и A.
Эрмана644. В настоящее время употребляются переводы
конца ХХ – начала ХХI века, сделанные Дж. Вильсоном645,
М. Лихтаймом646, Р. Паркинсоном647, В. Тобином648 и
др.649.
1913.
644 Gardiner, A. H. The Eloquent Peasant / A. H. Gardiner // JEA
252
В 2000 году вышел сборник журнала «Lingva
Aegyptia», представляющий обсуждение текста «Обличе-
ний поселянина»650, а в 2003 году – монография Д. Курта,
посвященная этому древнеегипетскому памятнику651.
На русский язык «Обличения поселянина» переводили
М. Э. Матье652 (частичный перевод), И. С. Кацнельсон и Ф.
Л. Мендельсон653, а также И. Г. Лившиц654, перевод кото-
рого наиболее важен, поскольку его автор ставил целью
сделать не просто литературный пересказ, но предложить
Vincent A. Tobin, and Edward F. Wente, Jr. Yale University Press / New
Haven & London, 2003. P. 25-44.
649 Ancient Egyptian Literature: An Anthology. Translated by John
253
русскому читателю текст, близкий к египетскому оригина-
лу.
Начинаются «Обличения поселянина» с прозаического
введения, в первой части которого рассказывается о посе-
лянине из соляного оазиса по имени Хунануп. Поселянин
спустился в Египет за продовольствием и навьючил своих
ослов различными товарами (версия R, строки 1.1 – 6.1)655.
Во второй части введения говорится о том, как поселянина
ограбил Тхутинехт656, человек Ренси, главного управителя
угодий (версия R, строки 6.2 – 8.5; версия B1, строки 33-
63). В третьей части введения сообщается о том, как оби-
женный Хунануп стал искать справедливости у самого
Ренси (версия B1, строки 64-83). Ренси выслушал поселя-
нина и обратился к сановникам, которые посоветовали ему
не наказывать Тхутинехта. Ренси никак не отреагировал на
произошедшее. Далее следует основная поэтическая часть
произведения.
В поэтической части поселянин обращается к Ренси с
девятью речами. В первой речи поселянин восхваляет Рен-
си и просит помощи от него (версия В1, строки 83-103).
После этого в произведении имеется вставка (версия В1,
строки 103-119), повествующая о том, как Ренси обратился
к фараону Небкауре, чтобы рассказать ему о необыкновен-
но красноречивом поселянине. Фараон приказывает запи-
сывать речи этого человека, но не реагировать на них, вме-
сте с тем, обеспечить и самого поселянина, и его семью
продовольствием.
Во второй речи (версия В1, строки 119-170) поселянин
сетует на царящую несправедливость, виновником кото-
254
рой, по его мнению, является Ренси. После обвинений в
адрес Ренси поселянин призывает вельможу к справедли-
вости. Во время произнесения этой речи Ренси один раз
кратко обратился к поселянину.
В третьей речи (версия В1, строки 170-216) поселянин
опять призывает Ренси к справедливости, но делает это без
обвинений в его адрес. После этой речи Ренси послал к по-
селянину двух стражей, которые отхлестали его. В ответ
поселянин кратко обличил Ренси (версия В1, строки 216-
225).
В четвертой (версия В1, строки 225-256), пятой (вер-
сия В1, строки 256-271) и шестой (версия В1, строки 271-
297) речах призывы о помощи перемешаны с обличениями.
В седьмой речи звучат жалобы на бедственное положение
(версия В1, строки 297-321). Восьмая речь посвящена об-
личениям и полна надежды на помощь (версия В1, строки
321-357). Девятая речь включает назидание о том, как нуж-
но вести себя с просителем (версия В2, строки 91-116).
Следует отметить, что во всех речах поселянина обличения
переплетаются с поучениями о том, какими должны быть
представители власти, чиновники.
Заключение памятника (версия В2, строки 116-142)
рассказывает о том, как Ренси призвал к себе поселянина,
прочитал ему запись жалоб и передал текст жалоб фараону.
Фараон был очень впечатлен красноречием поселянина и
повелел решить проблему самому Ренси. Справедливость
восторжествовала. Тхутинехт был наказан. Окончание тек-
ста памятника повреждено. Можно предполагать, что Рен-
си передал имущество Тхутинехта обиженному им поселя-
нину (так считали Ф. Фогельзанг, А. Эрман, А. Гардинер),
или что Тхутинехт и вовсе стал рабом поселянина657.
255
Структура «Обличений поселянина», включающая
прозаическую рамку и поэтическую основную часть, ха-
рактерна и для других литературных произведений Сред-
него Царства – «Разговора разочарованного со своим Ба»,
«Речений Ипувера», «Пророчества Неферти».
Характерно, что жалобы, которые содержатся в поэти-
ческой части, касаются конкретной проблемы поселянина
только косвенно. Как отмечает Н. Шупак, жалобы подни-
мают общую, широкую проблему соблюдения правосу-
дия658. Ситуация с поселянином является лишь поводом
для рассмотрения глобальных проблем, для утверждения
важности правосудия, необходимости справедливости,
осуждения коррупции. В. Тобин подчеркивает, что основ-
ным предметом речей поселянина является концепция
Маат659, т. е. правда, истина и справедливость. Собственно,
красноречие поселянина черпает свою силу в том, что ора-
тор убежден в важности, действенности и реальности
правды и истины. Эта убежденность оттеняет происходя-
щую несправедливость. В библейской Книге Еклезиаста
мы также сталкиваемся с осуждением несправедливости,
рассуждениями о нарушении в этом мире правильного по-
рядка вещей.
256
и вовсе одно из центральных мест, возможно, даже самое
главное место.
В прозаическом введении изображается ситуация, в
которой несправедливость только возрастает, усиливается.
В первой части введения представлен поселянин, главной
заботой которого является не поиск развлечения, радости,
удовольствия, но только поиск пропитания для своей се-
мьи. Во второй части представлен алчный Тхутинехт,
ограбивший поселянина. Тхутинехт, как кажется, по свое-
му материальному положению превосходил поселянина.
Поселянина особенно возмутило то, что ограбление про-
изошло в поместье Ренси, который считался образцом пра-
восудия: «Он карает каждого грабителя во всей этой
стране. И я буду ограблен в его (собственном) поместье!»
(введение, 49)661. В третьей части дело об ограблении стали
рассматривать Ренси и его сановники. Сановники посове-
товали вернуть отнятое, но не наказывать Тхутинехта, по-
скольку кража, совершенная им, была с их точки зрения
совершенно ничтожной, касалась «щепотки натра и щепот-
ки соли». Сам же Ренси никак не отреагировал на происхо-
дящее. Поселянин оказался практически в безвыходном
положении, почти без надежды на получение правосудия.
Введение заканчивается на том, что проблемы бедного
человека богатым и облеченным властью людям кажутся
совершенно незначительными. Богатые просто не в состо-
янии войти в положение бедняка. И фактически они по-
крывают притеснителя. Вышестоящие представители об-
щественной элиты, власти, защищают нижестоящих пре-
ступников, не особенно интересуясь проблемами простых
людей. Эта ситуация отчетливо напоминает слова из Книги
Екклезиаста: «Если вымогательство у бедных, искажение
суда и правды (qd,c,w" jP'v.mi lz<gEw> vr' qv,[o-~ai) уви-
дишь ты в судебном округе (hn"ydIM.b; ha,r>Ti), – не удив-
257
ляйся таким вещам (#p,xeh;-l[; Hm;t.Ti-la;), потому что вы-
сокий (чиновник) защищен более высоким, а все они –
высшими (~h,yle[] ~yhibog>W rmevo H;boG" l[;me H;bog"
yKi)» (Еккл. 5:7).
Как уже отмечалось в описании вводной части текста,
поселянина особенно возмущало то, что несправедливость,
пренебрежение истиной происходит именно там, где прав-
да должна находиться под особой защитой. Эта тема раз-
вивается и в поэтической части памятника. В своей второй
речи поселянин обращается к вельможе с такими словами:
«Смотри! Правда, прогнанная со своего места, угнетена
тобою. Сановники говорят зло; справедливость стала при-
страстной; снимающие допрос грабят. Тот, кто должен
схватить человека, извращающего подлинное значение
слов, сам искажает их; тот, кто должен давать воздух, ле-
жит, задыхаясь на земле; тот, кто должен навевать прохла-
ду, делает так, что едва переводят дыхание; тот, кто дол-
жен производить (справедливый) раздел, – мошенник; тот,
кто должен отвести беду, сам ее навлекает: город утопает в
бедствиях; тот, кто должен искоренить грех, творит зло»
(вторая речь, 128-134).
В этой же своей речи поселянин особенно развивает
данную тему. Недопустимо, когда справедливость нару-
шают те, кто должны быть ее защитниками: «Мерщик кучи
зерна тащит для себя; тот, кто должен обеспечивать доста-
ток другому, причиняет ущерб его имуществу; тот, кто
должен наставлять в следовании закону, приказывает гра-
бить. Кто же преградит путь низости? Тот, кто должен
устранить несправедливость, сам поступает несправедливо.
Одни притворно честен, другой коснеет в злодеяниях. Раз-
ве не относится это и к тебе? … Зрячий стал слепым, внем-
лющий – глухим, наставник превратился в совратителя!»
(вторая речь, 136-139, 144-145).
Поселянин даже берется поучать вельможу, призывая
его быть праведным и наказывать нерадивых чиновников:
«Пусть язык твой будет правильным; не ошибайся. Человек
сам может быть причиной своей гибели. Не произноси
лжи. Следи за сановниками. Корзиной (для фруктов) мож-
258
но подкупить тех, кто производит дознание; их работа за-
ключается в том, чтобы произносить ложь: они делают это
с легким сердцем» (вторая речь, 162-165).
В четвертой речи поселянин, все более увлекаясь об-
лечениями, рисует печальную картину окружающего его
мира, в котором царит зло: «Уничтожено добро, нет нико-
го, кто мог бы похвалиться тем, что ложь ниспровергнута»
(228-229).
В пятой речи поселянин обрушивается на самого Рен-
си: «Ты поставлен выслушивать речь (просителя), рас-
суживать тяжущихся, наказывать грабителя. А ты оказыва-
ешь поддержку вору. Тебе доверяют, а ты становишься
преступником» (265-268).
В шестой речи поселянин уже практически повторяет-
ся: «Тот, кто должен производить (справедливый) раздел, –
мошенник; тот, кто должен приносить успокоение, – ви-
новник горя; тот, кто должен приносить облегчение – ви-
новник огорчений … Ты учен, ты искусен, ты совершенен
– но не для того, чтобы грабить! (Однако) ты поступаешь
так же, как обыкновенные люди» (279-281, 292-293).
Восьмая речь также не привносит в обличения ничего
нового: «Вор, разбойник, грабитель – вот кто (эти) санов-
ники, поставленные для того, чтобы бороться с несправед-
ливостью. Прибежище для насильника – вот кто (эти) са-
новники, поставленные для того, чтобы бороться с ложью»
(327-329).
Аналогичные сетования мы находим и в Книге Еккле-
зиаста: «И еще я увидел под солнцем (vm,V'h; tx;T; ytiyair'
dA[w>) место суда, где несправедливость ([v;r,h' hM'v'
jP'v.Mih; ~Aqm.), и место правды, где нечестие ([v;r'h' hM'v'
qd,C,h; ~Aqm.W)» (Еккл. 3:16). Простой человек едва ли
способен найти защиту, обрести справедливый суд: «И я
повернулся – я сам – и я увидел все притеснения, которые
делаются под солнцем (vm,V'h; tx;T; ~yfi[]n: rv,a]
~yqivu[]h'-lK'-ta, ha,r>a,w" ynIa] yTib.v;w>). И что же? Сле-
зы притесняемых и нет им утешающего (~xen:m. ~h,l'
!yaew> ~yqivu[]h' t[;m.DI hNEhiw>), и в руке притесняю-
259
щих их сила, и нет им утешающего (~xen:m. ~h,l' !yaew>
x;Ko ~h,yqev.[o dY:miW)» (Еккл. 4:1).
Книга Екклезиаста, как и египетские «Обличения по-
селянина», содержит в себе осуждение конкретных прояв-
лений несправедливости, например, осуждение вымога-
тельства и взяточничества: «Вымогательство делает мудро-
го безумным (~k'x' lleAhy> qv,[oh' yKi), и дар развращает
сердце (hn"T'm; ble-ta, dBea;ywI)» (Еккл. 7:7).
К несправедливости человека подталкивает зачастую
алчность, страсть к обогащению и наживе. Осуждение алч-
ности встречается в «Обличениях» достаточно часто. Во
второй речи поселянин призывает чиновника не просто не
быть алчным, но быть благотворителем по отношению к
простым людям. Богатство, которым обладает Ренси, до-
статочно не только для него, но и для нуждающихся, тем
более, что время жизни человека ограниченно, и после сво-
ей смерти человек теряет свое материальное состояние:
«Что ты израсходуешь, насыщая зависящих от тебя людей?
Смертный умирает вместе со своей челядью; разве будешь
ты жить вечно?» (125-126).
В Книге Екклезиаста неоднократно подчеркивается,
что человек неизбежно потеряет свое имущество, каким бы
оно ни было, и какое бы положение в обществе человек не
занимал, что общий удел всех людей – это смерть. В Еккл.
1:14 все человеческие дела автор называет пустотой и вея-
нием ветра; в Еккл. 2:14 он характеризует как пустые и
бесполезные свои собственные многочисленные деяния и
достижения; в Еккл. 2:17-19, 21 он вообще возненавидел
весь свой труд, поскольку результаты этого труда он вы-
нужден будет оставить другому человеку; в Еккл. 1:3 и 3:9
он задает риторический вопрос о пользе человеческих тру-
дов, вопрос, подразумевающий отрицательный ответ: нет
никакой пользы; в Еккл. 6:1-2 автор негодует по поводу
того, что имущество человека в конечном итоге достается
чужому человеку.
В Еккл. 3:19-20 автор подчеркивает, что все живые
существа умирают, все идут в одно место, все, возникшие
из праха, в прах и возвращаются. Какой бы долгой ни была
260
жизнь человека, он все равно умрет: «Не в одно ли место
все уходят (%leAh lKoh; dx'a, ~Aqm'-la, al{h])?» (Еккл. 6:6).
Поэтому нет преимущества у мудрого перед глупым, нет
преимущества ни у какого смертного человека: «В чем
превосходство мудрого перед глупым (lysiK.h;-!mi ~k'x'l,
rteAY-hm; yKi)? В чем – бедного, знающего как поступать,
перед всеми живыми (~yYIx;h; dg<n< %l{h]l; [;deAy
ynI['L,-hm;)?» (Еккл. 6:8). Смерть постигает всех: «Всему и
всем – одна участь (dx'a, hr,q.mi lKol; rv,a]K; lKoh;), пра-
ведникам и злым ([v'r'l'w> qyDIC;l;), благим и чистым и
нечистым (ameJ'l;w> rAhJ'l;w> bAJl;), и приносящим жерт-
ву, и тем, которые не приносят жертву (x;bezO WNn<yae
rv,a]l;w> x;beZOl;w>), как благим, так и согрешающим
(aj,xoK; bAJK;), клянущемуся и боящемуся клятвы (arey"
h['Wbv. rv,a]K; [B'v.NIh;)» (Еккл. 9:2). Человек не может
забрать богатство с собой в могилу: «Как он вышел из
утробы матери своей голым (~Ar[' AMai !j,B,mi ac'y"
rv,a]K;), так и возвратится, идя таким, каким пришел
(aB'v,K. tk,l,l' bWvy"). И ничего не поднимет в своем труде,
что желал бы унести в своей руке (Ady"B. %leYOv,
Alm'[]b; aF'yI-al{ hm'Wam.W). И это также мучительное зло
(hl'Ax h['r' hzO-~g:w>). Каким он пришел, таким и уйдет
(%leyE !Ke aB'v, tM;[u-lK'). И что приобретает он, работая
на ветер (x;Wrl' lmo[]Y:v, Al !Art.YI-hm;W)?» (Еккл. 5:14-
15).
Невозможность вечно пользоваться результатами сво-
его труда для автора Книги Екклезиаста выглядит вели-
чайшей несправедливостью, большим злом. Библейский
автор выступает против этой несправедливости, сетует на
эту несправедливость, но, вместе с тем, осознает свое пол-
ное бессилие что-либо изменить. Автор египетского произ-
ведения в своих размышлениях не заходит так далеко, его
волнуют только обиды, которые достаются простому чело-
веку от человека богатого и наделенного властью.
И хотя рассуждения о смерти, отнимающей у человека
все его состояние, используются в египетском и еврейском
текстах в несколько различном контексте, они в каждом
случае показывают бессмысленность человеческой алчно-
261
сти. Неукротимое стремление человека к приобретению
материального богатства способно заставить человека
нарушить справедливость, совершить преступление. Но
алчность, также как и само богатство, лишается смысла не
только перед лицом смерти. Даже при своей жизни чело-
век, одержимый страстью наживы, никогда не утолит жаж-
ды обогащения, ему всегда будет мало того, что он имеет:
«Любящий серебро не удовлетворится серебром (@s,K,
[B;f.yI-al{ @s,K, bheao), кто любит богатство – не получит
плода от него (не удовлетворится прибылью) (ha'Wbt. al{
!Amh'B, bheao-ymiW). Это также пустота (lb,h' hz<-~G:)»
(Еккл. 5:9). И при жизни избыток собственности не имеет
для человека большого смысла, он не связан с реальными
потребностями, лишь тешит самолюбие человека, которо-
му остается только любоваться своим богатством: «Когда
возрастает благосостояние, возрастают поедающие его
(h'yl,k.Aa WBr; hb'AJh; tAbr>Bi). И какое преимущество у
его хозяев обладателей (h'yl,['b.li !Arv.Ki-hm;W)? – Только
смотреть своими глазами (wyn"y[e (tWar>) tY:air>-~ai yKi)»
(Еккл. 5:10).
Жалобы на несправедливость, которые звучат в «Об-
личениях», в целом напоминают некоторые жалобы из
Книги Екклезиаста. Однако следует отметить, что неспра-
ведливость, на которую сетует поселянин, все же не имеет
глобального характера. Красноречивые обличения поселя-
нина опираются на конкретный случай нарушения спра-
ведливости. Жалобы Екклезиаста имеют более глобальный
характер. Они опираются на широкий жизненный опыт,
который свидетельствует о том, что в этом мире царит об-
щая несправедливость, злые люди на земле долгоденству-
ют, а праведные погибают, праведность не только не обес-
печивает жизненного успеха, но даже способна укоротить
человеческую жизнь (Еккл. 7:15-16), человек, потративший
огромные усилия для достижения благосостояния, для
накопления богатства, в один миг лишается всех результа-
тов своего труда. Грустный и трагичный взгляд Екклезиа-
ста на мир обуславливается отчасти и отсутствием у него
четких представлений о загробном воздаянии.
262
Однако какими бы не были источники сетований еги-
петского и библейского авторов, размышления по поводу
несправедливости приводят их к эмоциональному заявле-
нию о том, что лучше умереть, чем жить в таком испор-
ченном мире.
Когда после произнесения девятой речи за поселяни-
ном пришли стражники, тот испугался за себя и сказал:
«Источник воды для стремящегося к ней истомленного
жаждой человека, молоко для тянущегося к нему своими
губами грудного младенца – вот что такое тщетно призы-
ваемая смерть для того, к кому она медлит прийти» (за-
ключение, 119-122). Этими словами он, как представляет-
ся, хотел выразить то, что он не боится смерти, которая в
данной ситуации будет его помощницей, избавит его от
несправедливости. Автор Книги Екклезиаста, глядя на зло,
которое происходит в мире, также восклицает: «И я пре-
вознес умерших, которые уже умерли (Wtme rb'K.v,
~ytiMeh;-ta, ynIa] x;Bev;w>), над живыми, которые еще жи-
вут (hn"d,[] ~yYIx; hM'he rv,a] ~yYIx;h;-!mi)» (Еккл. 4:2).
263
соответствует тому древнему идеалу, который был распро-
странен на всем Древнем Ближнем Востоке.
По словам поселянина, которые мы читаем в первой
речи, Ренси – это «отец для сироты, супруг для вдовы, брат
для разведенной, защитник для того, кто не имеет матери»
(93-95). Такая характеристика Ренси удивительным обра-
зом перекликается с тем, что мы встречаем в некоторых
библейских книгах. Например, в книге Исход (в Кодексе
Завета), во Второзаконии и в Книге Притчей Соломоновых
Бог представляется покровителем беззащитных людей,
вдов и сирот (Исх. 22:22-23; Втор. 10:18; 14:28-29; 24:17-
22; 27:19; Притч. 23:10-11). Вместе с тем, образ царя как
защитника социально незащищенных слоев общества, вдов
и сирот, присутствует и в ряде месопотамских правовых
памятников662, и в египетских текстах663.
В первой речи поселянина присутствует и такая харак-
теристика Ренси: «Наставник, чуждый алчности, великий,
чуждый низости, искореняющий ложь, вызывающий к бы-
тию истину, приходящий на голос вопиющего!» (97-99). В
следующей речи Ренси представлен как гарант и эталон
справедливости: «Кормило неба, опора земли, нить отвеса!
Кормило, не сбейся с курса! Опора, не покосись! Отвес, не
отклонись в сторону!» (вторая речь, 122-123).
В своих речах поселянин несколько раз подчеркивает,
что справедливость Ренси – это даже не его собственная
справедливость, это справедливость богов. Творя правду и
264
истину, Ренси делается подобным богам, которые и явля-
ются настоящим источником справедливости. В третьей
речи поселянин говорит: «Ты Ре, господин неба, с твоими
придворными! (Ты посылаешь) пропитание всем людям,
так же, как воды (наводнения). Ты Хапи, заставляющий
зеленеть луга, вновь приносящий жизни опустошенным
землям. Дай отпор грабителю, заступись за угнетенного.
Не будь бурным потоком по отношению к просителю: бе-
регись приближения вечности. Стремись жить долго по
речению: «Справедливый поступок – дыхание для носа»»
(172-177).
В седьмой речи Ренси сравнивается с богом Тотом:
«Ты – кормило всей страны. Страна плывет по твоему при-
казу. Ты – второй Тот, который вершит суд беспристраст-
но» (299-300). И наиболее ясно мысль о том, что земной
правитель должен подражать божественному правосудию,
представлена в восьмой речи: «Твори справедливость ради
Владыки справедливости, справедливость которого – (под-
линная) справедливость» (334-335). Так что человеческое
правосудие, как отмечает в этой связи Р. Паркинсон, явля-
ется, по мысли автора «Обличений», проявлением боже-
ственного правосудия664.
И если правосудие происходит от богов и угодно бо-
гам, то всякое нарушение его, неправосудие будет наказа-
но. Напоминания о наказании, возмездии звучат, начиная с
третьей речи: «Чем же все это кончится для тебя? Найдут,
наконец, сокрывшего правду, ложь будет ниспровергнута!
Не старайся обеспечить (себе) завтрашний день, прежде
чем он наступил, кто знает, какие беды он несет с собой»
(213-215). Преступник, совершая зло, надеется на то, что
плоды его зла обеспечат ему безбедное будущее. Но у пре-
ступника нет такого будущего.
Интересно, что с данными словами из «Обличений»
сходны выражения из Книги Притчей Соломоновых
(Притч. 27:1: «Не хвались завтрашним днем, потому что не
265
знаешь, что родит тот день») и из Нагорной проповеди
Иисуса Христа («Не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо зав-
трашний сам будет заботиться о своем: довольно для каж-
дого дня своей заботы» (Мф. 6:34)). Однако сходство в
призыве не заботиться о завтрашнем дне является чисто
внешним, поскольку данные призывы звучат в различном
контексте. В египетском произведении речь идет о совер-
шении преступления.
В Книге Екклезиаста нет подобного прямого призыва,
но размышления Екклезиаста также наводят на мысль о
том, что человеку не нужно чрезмерно заботиться о зав-
трашнем дне. Заботы о будущем обессмысливаются у него
перспективой смерти. Что бы человек ни делал, что бы ни
насобирал, накопил, все это у него отнимет или смерть или
трагические обстоятельства.
Итак, автор «Обличений» уверен в том, что преступ-
ник будет наказан. Эта уверенность выражается и в четвер-
той речи («Не злоупотребляй своим могуществом, чтобы
не постигло несчастье (и) тебя» (244-245)), и в седьмой ре-
чи («Твоя нерадивость погубит тебя, твоя алчность навле-
чет на тебя беду, твоя жадность создаст тебе врагов» (312-
313)). Но особенно много рассуждений на тему воздаяния
находится в последних двух речах. В завершение своих
обличений поселянин настойчиво проводит мысль о том,
что ложь будет изобличена, за преступлением последует
наказание, восторжествует правда, а честному человеку
будет сопутствовать удача:
«Жадность приводит к глубокому падению. Человек с
алчным сердцем не достигает (своей) цели; цель, которой
он достигает, – неудача. Твое сердце алчно: это не подоба-
ет тебе; ты грабишь: это не на пользу тебе» (восьмая речь,
322-323);
«У человека нерадивого нет вчерашнего дня, у того,
кто глух к правде – нет друга, у человека с алчным сердцем
нет радостного дня» (девятая речь, 109-111).
Книга Екклезиаста отличается противоречивостью
суждений, в том числе и суждений о воздаянии. Наряду с
сомнениями в воздаянии, в ней выражается уверенность и в
266
том, что зло все-таки будет наказано, и в том, что человек
должен жить праведно. Эта уверенность, в конечном счете,
представляется автором или редактором Книги Екклезиа-
ста центральной идеей всей книги. Собственно, эта уверен-
ность и определила канонический статус этой библейской
книги. «Итог всего слова ([m'v.nI lKoh; rb'D' @As): бойся
Бога и храни Его заповеди (rAmv. wyt'wOc.mi-ta,w> ar'y>
~yhil{a/h'-ta,), потому что это – все для всякого человека
(~d'a'h'-lK' hz<-yKi). Потому что всякое дело приведет Бог
на суд (jP'v.mib. abiy" ~yhil{a/h' hf,[]m;-lK'-ta, yKi), все со-
кровенное, доброе и злое ([r'-~aiw> bAj-~ai ~l'[.n<-lK' l[;)»
(Еккл. 12:13-14).
Автор Книги Екклезиаста несколько раз напоминает о
божественном суде. И хотя из самого текста книги непо-
нятно, является ли этот суд прижизненным или посмерт-
ным, понятно то, что зло не избежит наказания. Например,
в Еккл. 11:9-10 автор напоминает юноше о том, что он, при
всем своем веселье, должен помнить, что за все его дела он
будет приведен Богом на суд. Подобным образом говорит-
ся и в Еккл. 3:17: «И я сказал – я с моим сердцем (yBiliB.
ynIa] yTir>m;a'): праведника и нечестивого будет судить
Бог (~yhil{a/h' jPov.yI [v'r'h'-ta,w> qyDIC;h;-ta,), потому что
миг – всякому наслаждению и (суд) – всякому делу (~v'
hf,[]M;h;-lK' l[;w> #p,xe-lk'l. t[e-yKi)».
Наказание за зло в реальной жизни может задержи-
ваться, но оно неизбежно:
«Когда не скоро делается приговор злым делам
(hr'hem. h['r'h' hfe[]m; ~g"t.pi hf'[]n:-!yae rv,a]), тогда полно
сердце сынов человеческих деланием зла ([r' tAf[]l; ~h,B'
~d'a'h'-ynEB. ble alem' !Ke-l[;). Хотя согрешающий делает
зло сто раз и продолжает это (Al %yrIa]m;W ta;m. [r' hf,[o
aj,xo rv,a]), но я также знаю, что будет благо боящимся Бо-
га (~yhil{a/h' yaer>yIl. bAJ-hy<h.yI rv,a] ynIa' [;deAy-~G:
yKi), которые будут бояться Его лица (wyn"p'L.mi War>yyI
rv,a]). И не будет блага злому ([v'r'l' hy<h.yI-al{ bAjw>), и
не продлится днями, как тень (lCeK; ~ymiy" %yrIa]y:-
al{w>), тот, кто не боялся лица Бога (~yhil{a/ ynEp.Limi
arey" WNn<yae rv,a])» (Еккл. 8:11-13).
267
Грешник может быть наказан даже и при своей жизни:
«Ведь человеку, который благ перед Его лицом (wyn"p'l.
bAJv, ~d'a'l. yKi), Он дает мудрость, и знание, и веселье
(hx'm.fiw> t[;d;w> hm'k.x' !t;n"), а согрешающему Он дает
труд собирать и складывать (sAnk.liw> @Asa/l, !y"n>[i !t;n"
aj,Axl;w>), чтобы дать благому перед лицом Бога
(~yhil{a/h' ynEp.li bAjl. ttel'). Но это также пустота и веяние
ветра (x;Wr tW[r>W lb,h, hz<-~G:)» (Еккл. 2:26). Праведная
жизнь, жизнь в согласии с божественной волей и боже-
ственными заповедями, уберегает человека от зла. Эта
мысль выражена и в Еккл. 8:11-13, и в Еккл. 7:18, где под-
черкивается, что боящийся Бога избежит неприятностей в
жизни, и в Еккл. 8:5: «Соблюдающий заповедь не узнает
никакого зла ([r' rb'D' [d;yE al{ hw"c.mi rmeAv), сердце
мудрого знает и время (миг), и суд (~k'x' ble [d;yE jP'v.miW
t[ew>)».
Как и в египетском произведении, в библейской Книге
Екклезиаста справедливость и праведность проистекают от
Бога, Который, не смотря ни на что, контролирует проис-
ходящее в этом мире и является гарантом справедливости.
Очень важно отметить то, что когда египетский автор
говорит о воздаянии, он имеет в виду не только воздаяние,
которое совершается при жизни человека, но и воздаяние,
которое происходит после смерти человека:
«Говори правду, твори правду, ибо она возвышенна,
могущественна, долговечна… она ведет к блаженству»
(восьмая речь, 351-353);
«Злое дело не достигнет гавани, (а) человек честный
пристанет к берегу» (восьмая речь, 357)665;
«Если кривда отправляется в путь, то она блуждает:
она не переправляется на пароме, нет (ей) удачи в пути.
268
Тот, кто разбогател благодаря ей, – нет у того детей, нет у
того наследников на земле. Тот, кто отправляется с нею в
плаванье, – тот не пристанет к берегу, его корабль не до-
стигнет своей гавани» (девятая речь, 98-103);
«Ведь правда пребывает до века, она нисходит вместе
с тем, кто поступает в соответствии с ней, в преисподнюю,
когда совершается его погребение. (И) когда он предан
земле, его имя не изглаживается на земле: его вспоминают
за добрые дела. Таково предписание Слова Божия» (вось-
мая речь, 338-342).
Память праведного человека не изглаживается. Имя
праведного поминают и после его смерти. В контексте еги-
петских религиозных представлений, поминовение имени
обеспечивает продолжение жизни человека в загробном
мире. В Книге Екклезиаста также поднимается тема погре-
бения и памяти о человеке после смерти, и эта тема также
связана с праведностью умершего. Но если в «Обличени-
ях» речь идет о погребении праведного, то в Книге Еккле-
зиаста – о погребении нечестивых.
«И потом я видел как хоронят нечестивых (~yrIbuq.
~y[iv'r> ytiyair' !keb.W), и приходят, и от святого места
уходят (WkLeh;y> vAdq' ~AqM.miW Wab'w"), и будут за-
быты в городе, в котором они так делали (Wf['-!Ke rv,a]
ry[ib' WxK.T;v.yIw>). Это снова пустота (lb,h' hz<-~G:)»
(Еккл. 8:10). Нечестивых людей после смерти постигает
забвение. Так понимает данный стих Синодальный перевод
(«Видел я тогда, что хоронили нечестивых, и приходили, и
отходили от святого места, и они забываемы были в горо-
де, где они так поступали») и А. Графов («Я видел, как хо-
ронят злодеев, а после люди идут домой, прочь от святого
места, – и город забывает злодеев»). Такое прочтение дан-
ного стиха согласуется с упомянутым выше отрывком из
египетского текста и оправдывается общим контекстом 8
главы Книги Екклезиаста: в 5-ом стихе этой книги подчер-
кивается, что соблюдающий заповедь избежит зла, в 8-ом –
что человек не властен над смертью, и нечестие не избавит
тех, кто ему следует, в 12-ом – что будет благо боящимся
Бога.
269
Однако возможно и другое прочтение данного стиха,
при котором позиция библейского автора будет противо-
положной позиции египетского автора. Речь идет о тексте
Септуагинты. В переводе на русский язык, сделанном П.
Юнгеровым, отрывок Еккл. 8:10 звучит так: «И тогда видел
я, что нечестивых уносили в гробницы, и из святого (места)
уходили, и они восхваляемы были в городе за то, что так
поступали. И это – суета»666. Такой перевод также согласу-
ется с непосредственным контекстом. Во-первых, при этом
варианте вполне понятным выглядит конечное высказыва-
ние «это снова пустота (lb,h' hz<-~G:)», ведь масоретский
вариант текста называет суетой, пустотой забвение памяти
нечестивых, что не очень логично. Во-вторых, в следую-
щих стихах подчеркивается то, что сыны человеческие не
боятся делать зло, поскольку наказание не приходит быст-
ро (Еккл. 8:11), а также то, что праведников зачастую по-
стигает то, что заслуживают нечестивые, и наоборот (Еккл.
8:14). Вариант Септуагинты предпочитают и современные
толкователи книги667.
Скорее всего, масоретский текст дает искаженный ва-
риант стиха Еккл. 8:10. Еврейское слово ~yrbq масореты
огласовали как пассивное причастие. Греческий перевод
предполагает иную огласовку – форму имени множествен-
ного числа, откуда и возникает греческое τάφους, «могилы,
гробницы». Кроме того, еврейское слово WxK.T;v.yIw>
может нести на себе следы ошибки переписчика, который
вместо буквы b поставил букву k. Слово WxK.T;v.yIw> –
это имперфект третьего лица множественного числа муж-
ского рода породы Гитпаель от глагола xkv, «забывать». В
Еккл. 9:5 этот глагол встречается в породе Нифаль. Ряд
средневековых еврейских рукописей дает иной вариант
P. Horne. (Smyth & Helwys Bible commentary, 12). Macon: Smyth &
Helwys Publishing, 2003. Р. 492.
270
этого слова668 – WxBTvyw («и их восхвалили»), производя
его от глагола xbv, «хвалить, восхвалять», который в поро-
де Гитпаэль переводится как «хвалиться, кичиться, похва-
ляться, хвастаться». В породе Гитпаэль этот глагол встре-
чается в Пс. 105:47; 1 Пар. 16:35. Подобное прочтение дан-
ного слова характерно и для Септуагинты (kai.
evph|ne,qhsan), текста Акилы, Феодотиона (kai. ev-
kauch,santo) и Симмаха (kai. evpainou,menoi)669. Такой же
вариант отражает и Вульгата.
При переводе данного стиха возникает еще одна слож-
ность. Не совсем понятно, кто подразумевается под прихо-
дящими и уходящими. Это могут быть и сами нечестивые,
и люди, которые или хоронят этих нечестивых, сразу забы-
вая о них, или восхваляют этих нечестивых. Синодальный
перевод отличается буквальностью и двусмысленностью.
А. Графов понимает под ними участников похоронной
процессии. Иероним Стридонский под приходящими и
уходящими понимал именно нечестивых, которые восхва-
ляются при своей жизни: «Нечестивые умирают с таким
мнением и погребаются так, как бы они считались на земле
святыми; да и при жизни они признавались достойными
церкви и храма Божия, и, высоко поднимая голову, полу-
чали восхваления в своих злодеяниях»670. Сам же стих
Еккл. 8:10 в своем комментарии Иероним передает следу-
ющим образом: «И тогда видел я нечестивых погребенны-
ми, и пришли, и от места святого вышли, и похвалены бы-
ли в городе, что так сделали. Но и это суета»671. На наш
271
взгляд, под приходящими и уходящими людьми следует
понимать тех, которые хоронят нечестивых, восхваляя их.
Наконец, следует упомянуть и еще одну возможность
перевода Еккл. 8:10, при которой исчезает всякая связь
этого библейского отрывка с египетским текстом «Обличе-
ний поселянина». Речь идет о прочтении рассматриваемого
стиха, представленном в английском переводе NET Bi-
ble672. Данный перевод интересен тем, что он снабжен
очень подробными комментариями. «Not only that, but I
have seen the wicked approaching and entering the temple, and
as they left the holy temple, they boasted in the city that they
had done so. This also is an enigma» – «Более того, видел я
нечестивых, приближающихся и входящих в храм, и когда
они выходили из храма, они похвалялись в городе тем, что
они так делают. Это также загадка»673.
Переводчики в данном случае исходили из предполо-
жения, что масоретский текст испорчен, и вместо слова
~yrbq следует читать слово ~ybrq, которое является дей-
ствительный причастием мужского рода единственного
числа от глагола brq, «подходить, приближаться». Глагол
brq является синонимом к слову awB и используется в Вет-
хом Завете для обозначения приближения человека к Богу
в скинии или храме. Ошибка могла появиться в тексте по
вине переписчика, переставившего местами буквы r и b в
словах rbq и brq674. Такой перевод также согласуется с
дальнейшими рассуждениями в Еккл. 8:11-17, где говорит-
ся о непостижимости божественного замысла, о страдании
праведников и благоденствии нечестивых. Нечестивые
подходят, идут и уходят от святого места (т. е. гордо при-
272
ходят к храму, совершают положенные религиозные дей-
ствия, не боясь Бога) и кичатся, восхваляют себя в городе,
где они совершают свои беззаконные дела, притеснения.
Как уже было видно, в Книге Екклезиаста напрямую
говорится о некоем суде Божием. И хотя не совсем понят-
но, что это за суд, авторские рассуждения о несправедли-
востях, сопровождающих человеческую жизнь, иногда да-
же всю человеческую жизнь, вызывают предположения о
том, что речь идет о некоем эсхатологическом суде.
В египетском произведении также поднимается тема
божественного суда. О египетском загробном суде напо-
минают призывы быть таким же справедливым в суде, ка-
кими являются боги, призывы подражать божественному
правосудию. Об этом же суде напоминает и образ взвеши-
вания на весах, который использует египетский автор. У
современного читателя, даже вскользь знакомого с египет-
скими религиозными представлениями, этот образ неиз-
менно ассоциируется с египетским загробным судом, на
котором происходило взвешивание сердца человека и вы-
несение окончательного приговора о судьбе умершего.
Изображения сцены взвешивания сердца человека сохра-
нились в различных вариантах египетской Книги Мертвых.
Свидетелем этого взвешивания был ряд божеств, однако
непосредственное участие в этой процедуре принимали
боги Тот и Анубис. Поэтому поселянин и вспоминает бога
Тота несколько раз. Выше был процитирован соответству-
ющий отрывок из седьмой речи. Но в третьей речи есть не
менее яркие слова: «Разве ручные весы ошибаются? Разве
стоячие весы фальшивят? Разве Тот попустительствует?
(Если да,) тогда можешь творить беззаконие» (180-181). В
этой же речи мы встречаем удивительное сравнение чи-
новника с весами, поражающее своим буквализмом: «Язык
твой – стрелка весов, сердце твое – гирька, губы твои – их
плечи» (197-198). Это же сравнение имеется в девятой ре-
чи: «Язык человека – его весы… Подвергай наказанию то-
го, кто должен быть наказан, и никто не сравниться с тобой
в честности» (93, 94).
273
Упоминание о необходимости правильного взвешива-
ния, соединенное с напоминанием о необходимости под-
ражания богу Тоту, а также соединенное с угрозой жалобы
к богу Анубису произвели на Ренси, как представляется,
очень сильное впечатление. Во всяком случае, именно по-
сле упоминания Анубиса Ренси решил прекратить свой
жестокий эксперимент. «Я обращаюсь к тебе с просьбой,
(но) ты не слушаешь ее. Пойду (же) я и обращусь с прось-
бой по поводу тебя к Анубису» (114-115). После этой угро-
зы чиновник решился открыться поселянину.
Как уже отмечалось, в Книге Екклезиаста имеется сама
идея божественного суда, однако отсутствует образ весов,
характерный для египетских представлений о божествен-
ном суде. Впрочем, этот образ не чужд для некоторых дру-
гих библейских книг, относящихся к литературе мудрых.
Взвешивание на весах как образ правосудия встречается в
Книге Притчей Соломоновых (Притч. 21:2-3: «Господь
взвешивает сердца. Соблюдение правды и правосудия бо-
лее угодно Господу, нежели жертва»; Притч. 16:2: «Гос-
подь взвешивает души»), а также в Книге Иова (Иов. 31:6:
«Пусть взвесят меня на весах правды, и Бог узнает мою
непорочность»).
Итак, взгляд Екклезиаста на мир отличается двой-
ственностью, но не лишен оптимизма. В конечном счете,
только оптимизм, вера в Бога и его суд способны с точки
зрения библейского автора придать смысл миру и челове-
ку. Что касается египетского произведения, то в нем нет
мучительного поиска смысла существования. В нем мы
имеем дело с оптимистическим, положительным взглядом
на мир и человеческое общество. В нем нет рассуждений о
смысле жизни и деятельности, о смерти. Но есть религиоз-
ная убежденность в суде, в существовании действенного
принципа Маат и в представлении о том, что все находится
под контролем богов.
274
4. Особенности использования в «Обличениях
поселянина» терминов «Маат», «ложь», «зло»,
«сердце» и «утроба»
Можно сказать, что опорой рассуждений поселянина
является принцип Маат, т. е. его четкая убежденность в
существовании правды и справедливости. Из этой убеж-
денности черпает свои силы поселянин, на ней основано
его бесстрашие и даже дерзость по отношению к вельможе.
Так что идея Маат является важнейшим предметом речей
простолюдина.
Термин Маат в египетских текстах может обозначать и
богиню Маат, и само абстрактное понятие порядка, прав-
ды, правосудия. По мнению В. Тобина, в «Обличениях по-
селянина» не всегда понятно, как следует воспринимать
данный термин – как обозначение богини или как обозна-
чение абстрактной идеи правосудия675. О Маат говорят и
другие египетские тексты, которые имеют определенные
параллели с Книгой Екклезиаста («Поучение Мерикара»,
«Поучение Птаххотепа»). В отличие от «Поучения Птаххо-
тепа», в «Обличениях» мы имеем дело практически только
с безличным принципом Маат и напрямую не сталкиваемся
с идеей о произвольном действии непостижимой боже-
ственной воли676. Поселянин озабочен только нарушением
принципа Маат и бездействием Ренси, воля которого оста-
ется неизвестной для него в течение некоторого времени.
С термином Маат в тексте «Обличений» мы встреча-
емся только в речах обиженного поселянина (за исключе-
нием завершения текста, в котором фараон называется пра-
вогласным). Что касается речей, то этот термин отсутству-
275
ет лишь в пятой речи, которая отличается краткостью. В
«Обличениях поселянина» насчитывается 29 случаев ис-
пользования данного термина677. Понятие Маат употребля-
ется в «Обличениях» так же, как и в других египетских по-
учениях. Маат отличается реальностью и действенностью.
Следование Маат обеспечивает успех человека в жизни, а
нарушение Маат влечет за собой беды:
«Когда ты спускаешься к озеру справедливости (jr
hA=k r S n mAat) и плывешь по нему под парусами, то
не сорвется полотнище твоего паруса» (первая речь, 85-87);
«Справедливый поступок – дыхание для носа (TAw
pw n fnD jrt mAat)» (третья речь, 177);
«Говори правду, твори правду (Dd mAat jr mAat),
ибо она возвышенна, могущественна, долговечна … , она
ведет к блаженству» (восьмая речь, 351-353).
«У того, кто глух к правде, нет друга (nn xnms n
sX mAat)» (девятая речь, 110).
Принцип Маат всегда восторжествует:
«Найдут, наконец, сокрывшего правду (gm.tw jmnw
mAat), ложь будет ниспровергнута (rDj.tw sA grg r
tA)!» (третья речь, 213-214);
«Ведь правда пребывает до века (jw swt mAat r
nHH), она нисходит вместе с тем, кто поступает в соответ-
ствии с ней, в преисподнюю (hAA=s m-a jrr sj r
Xrt-nTr)» (восьмая речь, 338-339).
Осуществление Маат – это задача, которая стоит в
первую очередь перед теми людьми, которые обладают
властью. И неудивительно, ведь от этих людей зависит
процветание всей страны: «Равновесие страны (aqAyt nt
tA) – в соблюдении справедливости (jrt mAat {w})»
(третья речь, 189-190). Поэтому об этих людях и судят в
первую очередь по степени их соответствия этому принци-
пу. В начале и в конце книги египетский фараон, к которо-
276
му автор испытывает почтение, называется правогласным
(mAa-xrw) (вставка в первую речь, 104; заключение, 131).
Как видно из книги, верными этому принципу оказались и
фараон, и Ренси. Об этом свидетельствует уже то, что речь
поселянина именно потому привлекла внимание со сторо-
ны Ренси, что она была истинна, правдива, справедлива: «Я
нашел одного из этих поселян, речь которого отменно
справедлива (gm.n=j wa m nn n sxtj nfr mdw n
wn-mAa)» (вставка в первую речь, 106-107)678.
Сильные мира сего более других должны быть гаран-
тами Маат в этом мире. В этом убежден поселянин, кото-
рый обращается к Ренси: «Великий, чуждый низости (Sw
m nDyt), искореняющий ложь, вызывающий к бытию ис-
тину (sHtm grg sxpr mAat)» (первая речь, 97-98). И
поэтому поселянина более всего возмущает то, что Ренси,
как ему представлялось, отказывается следовать принципу
Маат, не хочет вступиться за правое дело:
«(Невозможно) выступить человеку (rDjt aHa s
r) за свое правое дело (sp=f nfr n wn mAat)» (чет-
вертая речь, 233-234);
«О господин! Позволь человеку обратиться к тебе
(nb=j wAH=k njs Tw s) относительно его правого де-
ла (r sp=f n wn-mAa)» (седьмая речь, 300-301);
«(Ты), который в действительности должен дать воз-
можность человеку выступить за свое правое дело (rDj A
aHa s r sp=f nfr n wn-mAa)» (восьмая речь, 324);
«Человек призывает помочь ему в правом деле (njs
s r sp=f n wn-mAa)» (девятая речь, 109).
И поселянин начинает учить вельможу, обращая его
внимание на нарушение правды и на необходимость следо-
вать правде:
277
«Смотри! Правда, прогнанная со своего места, угне-
тена (?) тобою (mk mAat wtx=s Xr=k nS.tj m
st=s)» (вторая речь, 128-129);
«Человек честный и справедливый, ставший криво-
душным (mtj mAa xpr m tnbX)» (вторая речь, 128);
«Если ты правишь рулем, сообразуясь с парусом (jr
rk Hmw r ndbyt), то течение вынесет тебя на путь
справедливости (Sd wDnw r jrt mAat)» (третья речь,
187-188);
«Будь же милостив и постарайся узнать правду (wAH
jb=k rx=k mAat)» (четвертая речь, 240-241);
«Всякий … ложь (nb sjsf grg), вызывает к бытию
правду (sxpr mAat)» (шестая речь, 272);
«Плут наносит ущерб истине (jw sjAT sSrr=f
mAat)» (шестая речь, 281-282);
«Когда наполняют правильно, истина не преуменьша-
ется, (но и не) преувеличивается (mH nfr n hqs n wbn
mAat)» (шестая речь, 28