Вы находитесь на странице: 1из 297

Библейский альманах «СКРИЖАЛИ»

Приложение «Монографии по библеистике», № 2

В. В. Акимов

БИБЛЕЙСКАЯ
КНИГА ЕККЛЕЗИАСТА
И
ЛИТЕРАТУРА МУДРОСТИ
ДРЕВНЕЙ МЕСОПОТАМИИ

Минск
«Ковчег»
2013
УДК 223.4
ББК 86.37
А39

Рецензенты:
Башкиров Владимир Григорьевич, протоиерей, доктор
богословия, профессор Минской духовной академии, зав.
кафедрой теологии Института теологии Белорусского го-
сударственного университета (Минск, Беларусь)
Федосик Виктор Анатольевич, доктор исторических
наук, профессор, зав. кафедрой истории древнего мира и
средних веков исторического факультета Белорусского го-
сударственного университета (Минск, Беларусь)

Акимов, В. В.
А39 Библейская Книга Екклезиаста и литература мудрости
Древней Месопотамии / В. В. Акимов. – Минск : Ковчег,
2013. – 295 с.

Рекомендовано к изданию кафедрой библеистики и


христианского вероучения Института теологии БГУ.

ISBN 978-985-7006-61-8

Монография, посвященная рассмотрению библейской


Книги Екклезиаста в контексте древнеегипетских произве-
дений литературы мудрости, является первым исследова-
нием на русском языке, в котором осуществляется деталь-
ный сравнительный анализ Книги Екклезиаста и литера-
турных памятников Древнего Египта.
Книга предназначена для богословов, религиоведов,
историков, культурологов.

УДК 223.4
ББК 86.37

ISBN 978-985-7006-61-8 © Акимов В. В., 2013


© Оформление.
ООО «Ковчег», 2013
ВВЕДЕНИЕ
Родословие библейского текста: Древняя
Месопотамия
Территория Древнего Израиля находилась на стыке
двух величайших древних цивилизаций – цивилизаций Ме-
сопотамии и Египта. Эти цивилизации оказывали значи-
тельное и политическое, и культурное влияние на народы,
населявшие Восточное Средиземноморье. Незадолго перед
приходом евреев в Обетованную Землю правители ханаан-
ских городов, признававшие власть Египта, переписыва-
лись со своими властителями на аккадском языке, о чем
свидетельствует знаменитый архив из Эль-Амарны1. Двой-
ственное влияние на эту территорию сохранялось на про-
тяжении нескольких тысячелетий. Об этом двойном влия-
нии – Египта и Месопотамии – говорят и данные археоло-
гии, и письменные исторические источники, и текст Биб-
лии.
Еврейский народ ведет свое начало от патриарха Ав-
раама, жизнь которого была теснейшим образом связана с
Месопотамией. Да и сам термин Месопотамия происходит
из библейского рассказа об Аврааме, из греческого библей-
ского перевода Семидесяти. В ветхозаветной книге Бытие
этот термин прилагается к северной части Междуречья
(Быт. 24:10; 25:20; 28:6-7; 35:9, 46:15). В Новом Завете
термин Месопотамия относится, вероятно, уже ко всему
Междуречью. Во всяком случае, архидиакон Стефан,
вспоминая богоявление Аврааму, подчеркивает, что до пе-
реселения Бог явился Аврааму в Месопотамии (Деян. 7:2).
Начиная с эллинистического периода, греческие и римские

1
Амарнские письма см. в изданиях: The Amarna Letters / Transl.
W. F. Albright // Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testa-
ment. Edited by James B. Pritchard. Princeton University Press, 1969. P.
483-490.
Tell El-Amarna // The Context of Scripture. Vol. III. Archival Doc-
uments from the Biblical World. Editor William W. Hallo. Leiden-Boston:
Brill, 2003. P. 237-242.
авторы также называли Месопотамией всю территорию
Междуречья.
Месопотамию можно считать родиной библейских
патриархов, ведь именно на ее территории находились та-
кие библейские города, как Ур и Харран. Авраам, который,
по мнению современных ученых, имел аморейское проис-
хождение, не только вышел из Месопотамии, но и сохранял
с ней связь, считая ее своей родиной. Посылая своего слугу
Елиезера в Месопотамию, в город Нахора, для того, чтобы
тот нашел жену Исааку, Авраам сказал: «Клянись мне Гос-
подом, Богом неба и Богом земли, что ты не возьмешь сы-
ну моему [Исааку] жены из дочерей Хананеев, среди кото-
рых я живу, но пойдешь в землю мою, на родину мою [и к
племени моему], и возьмешь [оттуда] жену сыну моему
Исааку» (Исх. 24:3-4). Так женой Исаака стала Ревекка из
Месопотамии. Там же, в Месопотамии, были найдены и
жены для сына Исаака, Иакова – сестры Лия и Рахиль (Быт.
28-29). Кроме того, Бог, призывая Авраама идти в Обето-
ванную землю, так говорил о месте прежнего обитания Ав-
раама: «Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома
отца твоего [и иди] в землю, которую Я укажу тебе» (Быт.
12:1). Таким образом, в Пятикнижии Месопотамия называ-
ется землей Авраама, местом его родства, местом, в кото-
ром был дом его отца.
Учитывая библейское свидетельство о четырехсотлет-
нем пребывании евреев в Египте, эпоху Авраама датируют
временем средней бронзы II, XIX-XVIII веком до Р. Х.
Вместе с тем, есть мнение, что эпоха Авраама хронологи-
чески смежна с эпохой Исхода, в этом случае переселение
Авраама относится ко времени поздней бронзы, к XIV веку
до Р. Х. Российский ученый А. А. Немировский полагает,
что переселение Авраама может быть связано с движением
амореев-сутиев, которых из Месопотамии изгнал кассит-
ский царь Вавилона Кадашман-Харбе I2. Перейдя Евфрат

2
Немировский, А. А. У истоков древнееврейского этногенеза:
ветхозаветное предание о патриархах и этнополитическая история
Ближнего Востока / А. А. Немировский. М.: 2001.
при выходе из Вавилонии, амореи-сутии получили назва-
ние евреев, т. е. перешедших (реку).
Повествования Библии, описывающие жизнь патриар-
хов, достаточно хорошо иллюстрируются письменными
источниками, которые помогают более адекватному пони-
манию ряда библейских событий и действий библейских
героев. Большое значение имеют тексты, обнаруженные на
севере Месопотамии, на месте древнего хурритского горо-
да Нузи, датируемые XIV веком до Р. Х.3 Проливают свет
на жизнь родоначальников еврейского народа и находки,
сделанные на месте древнего аморейского города Мари, в
среднем течении реки Евфрат, большая часть которых да-
тируется XVIII веком до Р. Х.4 Тексты из Мари имеют
большое значение и для изучения феномена древнееврей-
ского пророчества5.
Мы уже указывали, что в эпоху библейского исхода
евреев из Египта (эта эпоха датируется XIV-XIII веками до
Р. Х.) культурное влияние Месопотамии в Передней Азии

Обзор концепций см.: Мерперт, Н. Я. Очерки археологии биб-


лейских стран / Н. Я. Мерперт. М.: ББИ, 2000. С. 181-190.
Albright, W. F. The Biblical Period from Abraham to Ezra / W. F.
Albright. New-York, 1963.
3
См.: Райт, Дж. Э. Библейская археология / Дж. Э. Райт. СПб.:
Издательство Олега Абышко, 2003. С. 56-59.
Василиадис, Н. Библия и археология / Н. Василиадис. М.: Свято-
Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 58-63.
Сарна, Н. М. Завет (Бытие 15-17) / Н. М. Сарна // Библейские
исследования. Сборник статей. Выпуск 1. М., 1997. С. 154.
Гордон, С. Г. Забытые письмена. Открытие и дешифровка / С.
Г. Гордон. СПб.: Евразия, 2002. С. 241-242.
The Goring Ox at Nuzi / William W. Hallo // The Context of Scrip-
ture. Vol. III. Archival Documents from the Biblical World. P. 270.
4
Hess, R. S. Мари / R. S. Hess // Новый библейский словарь. Ч. 2.
Библейские реалии. СПб.: Мирт, 2001. С. 479-480. Там же находится
библиография по данному вопросу.
5
См., например: Акимов, В. В. Библейские пророки и прорица-
тели Древнего Ближнего Востока: сравнительный анализ / В. В.
Акимов // Материалы 14 Международных Кирилло-Мефодиевских
чтений, посвященных Дням славянской письменности и культуры,
22-24 мая 2008 г. Мн., 2009. (С. 387-408). C. 393-394.
было столь велико, что подвластные Египту правители па-
лестинских городов отправляли в Египет послания, состав-
ленные на аккадском языке. И не менее примечателен тот
факт, что моисеево законодательство испытало на себе
сильнейшее месопотамское (а не египетское) влияние6, так

6
О связи законов Древней Месопотамии и Библии см.: Акимов,
В. В. Правовые памятники Древней Месопотамии и Библия / В. В.
Акимов // Труды Минской Духовной Академии. № 4. Жировичи, 2006.
С. 104-119.
[Лопухин А.П. под псевдонимом:] Павлович, А. Вавилонский
царь правды; Аммураби в его новооткрытое законодательство в
сопоставлении с законодательством Моисея / А. Павлович //
Странник. 1903, II.
М[уравьев], В. И. Новооткрытый кодекс Вавилонского царя
Гаммураби (за 2300 лет до Р. Х.), в его отношении к Моисееву зако-
нодательству / В. И. Муравьев // Богословский вестник. 1903. Т. 2.
№ 6. С. 284-321.
Бронзов, А. [Рец. на:] Мюллер Д. Г., д-р. Законы Хаммураби и их
отношение к Моисееву законодательству, а также и к 12 таблицам.
Вена, 1903 / А. Бронхов // Странник. 1904, III.
King, L. W. The Letters and Inscriptions of Hammurabi, King of
Babylon, about B.C. 2200, to which are Added a Series of Letters of Other
Kings of the First Dynasty of Babylon / L. W. King. London, 1898.
Johns, C. H. W. Babylonian and Assyrian Laws, Contracts and Let-
ters / C. H. W. Johns. London – New York, 1904.
Theory and Method in Biblical and Cuneiform Law. Revision,
Interpolation and Development / edited by Bernard M. Levinson.
Sheffield Academic Press, 1994. (Journal for the Study of the Old
Testament, Supplement Series 181).
Brin, Gershon. Studies in Biblical Law: From the Hebrew Bible to
the Dead Sea Scrolls / Gershon Brin. Translated from the Hebrew by Jon-
athan Chipman. Sheffield Academic Press, 1994. (Journal for the Study of
the Old Testament, Supplement Series 176).
Law, Roth T. Collections from Mesopotamia and Asia Minor / Roth
T. Law. Atlanta: Society of Biblical Literature, 1997. (Writings from the
ancient world; vol. 6).
Gender and Law in the Hebrew Bible and the Ancient Near East /
edited by Victor H. Matthews, Bernard M. Levinson and Tikva Frymer-
Kensky. Sheffield Academic Press, 1998. (Journal for the Study of the
Old Testament, Supplement Series 262).
Bruckner, James K. Implied Law in the Abraham Narrative. A Liter-
ary and Theological Analysis / James K. Bruckner. Sheffield Academic
что в древнейшем библейском законодательном своде, Ко-
дексе Завета (Исх. 21:1 – 23:19), около половины постанов-
лений имеет связь с древними месопотамскими законами, а
внешняя форма текстов, формулирующих договор, согла-
шение (завет) между Богом и Израилем (Исх. 20-31; Втор.
1-32) соответствует форме, которую использовали в Месо-
потамии при оформлении договоров с правителями под-
властных народов7. Особенно близки правовые традиции
Месопотамии к тем обычаям из области семейного права,
которые мы видим книге Бытие. «Семейные отношения
еврейских патриархов – наилучший комментарий к зако-

Press, 2001. (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement
Series 335).
A History of Ancient Near Eastern Law / edited by Raymond West-
brook; editorial board, Gary Beckman ... [et al.]. Leiden – Boston: Brill,
2003.
Bederman, David J. International Law in Antiquity / David J.
Bederman. Cambridge University Press, 2004.
Weinfeld, M. The Place of the Law in the Religion of Ancient Israel /
M. Weinfeld. Leiden – Boston: Brill, 2004. (Supplements to Vetus
Testamentum; v. 100).
Van De Mieroop, Marc. King Hammurabi of Babylon: a biography /
Marc Van De Mieroop. Blackwell Publishing, 2005.
Levinson, Bernard M. Legal Revision and Religious Renewal in An-
cient Israel / Bernard M. Levinson. Cambridge University Press, 2008.
Wright, David P. Inventing God's Law: How the Covenant Code of
the Bible Used and Revised the Laws of Hammurabi / David P. Wright.
Oxford University Press, 2009.
Charpin, Dominique. Writing, law, and kingship in Old Babylonian
Mesopotamia; translated by lane Marie Todd / Dominique Charpin. Uni-
versity of Chicago Press, 2010.
7
См., например, договор ассирийского царя Асархаддона, кото-
рый он заключил с восточными и юго-восточными вассалами в 672
году (списки договора хранятся в Британском и Иракском музеях).
Текст договора включает приамбулу с историей отношений сторон,
условия договора (сообщается, что ожидает каждую из сторон), упо-
минание о положении копии договора в святилище, наконец, прокля-
тия и благословения за нарушение или соблюдение договора. См.:
Mitchell, T. C. The Bible in the British Museum. Interpreting the Evidence
/ T. C. Mitchell. London: The British Meseum Press, 2001. P. 64-65.
(Document 28).
нам Хаммурапи. Можно сказать, что и Авраам, и Иаков, и
Лаван жили по вавилонскому праву», – отмечал Б. А. Тура-
ев8.
Завоевание Земли Обетованной, постепенное расселе-
ние израильтян, превращение их из кочевого в оседлый
народ, создание первого израильского государства проис-
ходило во время минимальной внешнеполитической ак-
тивности великих соседей – Египта и Месопотамии. Одна-
ко близость Египта и Месопотамии отражена и в истории
этого периода. Например, упоминается о том, что пророк
Валаам, который хотел проклясть Израиль, происходил из
Месопотамии (Втор. 23:4), что после завоевания земли сы-
ны израильские восемь лет служили месопотамскому царю
Хусарсафему (Суд. 3:8-10), что в эпоху Давида аммонитя-
не, опасаясь нового израильского государства, нанимали в
Месопотамии колесницы и всадников (1 Пар. 19:6).
Коренным образом ситуация изменилась после разде-
ления царства на Иудейское и Израильское, которое про-
изошло в 931 году. В IX веке началось возвышение Асси-
рийского Царства, в истории Месопотамии начинался но-
воассирийский период, который продолжился до падения
Ниневии в 612 году и окончательного уничтожения Асси-
рии в 605 году. В VIII-VII веке над Израилем нависла асси-
рийская угроза, и ассирийская империя будет постоянно
упоминаться на страницах исторических и пророческих
книг Библии9.

8
Тураев, Б. А. История Древнего Востока / Б. А. Тураев.
Минск: Харвест, 2002. С. 112.
9
Younger, K. Lawson. Ancient Conquest Accounts. A Study in An-
cient Near Eastern and Biblical History Writing / K. Lawson Younger.
Sheffield Academic Press, 1990. (Journal for the Study of the Old Testa-
ment. Supplement Series 98).
Kelle, Brad E. Ancient Israel at War: 853-586 BC / Brad E. Kelle.
Osprey Publishing, 2007.
Петрово-Соловово, М. М. Краткий очерк истории отношений
между Ассиро-Вавилонией и евреями / Михаил Михайлович Петрово-
Соловово. СПб, 1895.
В 857 году ассирийский Салманассар III (858 – 824 го-
ды до Р. Х.) захватил город Каркемиш, и уже в 853 году
состоялась битва при Каркаре, упоминаемая на стеле Сал-
манассара III10 (в Библии об этом не сообщается). Против
Ассирии тогда выступили десять царей, в числе которых
был израильский царь Ахав. В этой битве победа досталась
ассирийскому царю, но большие потери его войск помеша-
ли ассирийцам в полной мере воспользоваться результата-
ми победы. В 841 году Салманассар III обложил данью ца-
рей Тира, Сидона, а также израильского царя Ииуя (сына
Амврия). Библия также не упоминает об этом событии, но
оно отражено на знаменитом Черном обелиске, на котором,
среди прочего, изображен царь Ииуй, целующий землю
под ногами ассирийского владыки11. Это единственное
изображение древнего еврейского царя.
Активная политика Ассирии по отношению к государ-
ствам Сиро-Палестины проявилась в правление Тиглатпа-
ласара III (744 – 727 годы до Р. Х.). В Библии этот прави-
тель называется именем Феглафелласар и Фул (1 Пар. 5:26;

10
Стела была обнаружена в 1861 году на юго-востоке Турции.
Она содержит изображение царя и 102 строки клинописного текста.
Хранится в Британском музее. См.: Mitchell, T. C. The Bible in the
British Museum. Interpreting the Evidence. P. 44-45. (Document 15).
Shalmaneser III. Kurkh Monolith / K. Lawson Younger // The Con-
text of Scripture. Vol. II. Monumental Inscriptions from the Biblical
World. Р. 261-264.
11
Черный обелиск был обнаружен Г. Лэйярдом в 1864 году в
Нимруде. 198-ми сантиметровая стела изготовлена из черного из-
вестняка. Хранится в Британском музее. См.: Mitchell, T. C. The Bible
in the British Museum. Interpreting the Evidence. P. 46-49. (Document
16).
Shalmaneser III. Black Obelisk / K. Lawson Younger // The Context
of Scripture. Vol. II. Monumental Inscriptions from the Biblical World. Р.
269-270.
Shalmaneser III (858-824): The Fight Against the Aramean Coali-
tion // Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. P. 278-
281.
Lamb, David T. Righteous Jehu and his Evil Heirs. The
Deuteronomist’s Negative Perspective on Dynastic Succession / David T.
Lamb. Oxford University Press, 2007.
4 Цар. 15:19). Данником этого царя был Менаим Израиль-
ский12. В результате вторжения в Израильское царство,
Тиглатпаласар III разрушил галилейский город Асор и от-
нял северные территории.
Гибель Израильского царства связано с деятельностью
Салманассара V (726 – 722 годы до Р. Х.) и Саргона II (721
– 705 годы до Р. Х.). После того, как царь Осия отказался
платить установленную дань, надеясь на помощь Египта (4
Цар. 17:3-4), ассирийский царь осадил Самарию. Осада
продолжалась три года (4 Цар. 17:5). Согласно ассирий-
ским источникам, Самария была взята Саргоном II, сыном
Салманассара V, в 722 году до Р. Х. 13 На развалинах Сама-
рии археологи обнаружили фрагмент ассирийской стелы
720 года, которая могла быть воздвигнута в память победы
над Израилем14. Кроме того, Саргон II взял себе в жены
иудейских принцесс, захоронения которых были обнару-
жены в Нимруде в 1988 году15.
После падения Израильского царства угроза завоева-
ния нависла над Иудейским царством. Иудейский царь
Езекия питал надежды на восстановление власти Иеруса-

12
Tiglath-Pileser III. The Calah Annals / K. Lawson Younger // The
Context of Scripture. Vol. II. Monumental Inscriptions from the Biblical
World. Р. 284-286.
Tiglath-Pileser III (744-727): Campaigns Against Syria and Pales-
tine // Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. P. 282-
283.
13
Sargon II. The Annals / K. Lawson Younger // The Context of
Scripture. Vol. II. Monumental Inscriptions from the Biblical World. Р.
293-294.
Sargon II (721-705): The Fall of Samaria // Ancient Near Eastern
Texts Relating to the Old Testament. P. 284.
В Вавилонской же хронике взятие Самарии относится ко вре-
мени Салманасара V.
14
См.: Райт, Дж. Э. Библейская археология. С. 218.
В городах Ассоре и Мегиддо были расположены ассирийские
гарнизоны, о чем свидетельствует обнаруженная там ассирийская
керамика.
15
См.: Райт, Дж. Э. Библейская археология. С. 243.
лима на территории бывшего Израильского царства 16. При
этом Езекия начал налаживать отношения с врагами Асси-
рии – вавилонянами и египтянами. В 701 году Синаххериб
(704 – 681 годы до Р. Х.), сын Саргона II, совершил поход в
Сиро-Палестину17. В Иудее он взял одну из самых мощных
крепостей – город Лахиш. О том, насколько гордился этой
победой Синаххериб, свидетельствует тот факт, что стены
своего дворца в Ниневии ассирийский царь украсил релье-
фами, изображающими взятие Лахиша18. После этого Си-
наххериб осаждал Иерусалим. Об этой осаде сообщает и
Библия (4 Цар. 18:14-16), и сам Синаххериб19. Осада была

16
О событиях эпохи Езекии см.: Акимов, В. В. Эпоха иудейско-
го царя Езекии (4 Цар. 18-20): история и богословие истории / В. В.
Акимов // Труды Минской духовной академии. № 6. Жировичи, 2008.
С. 103-111.
17
Grabbe, Lester L. 'Like a Bird in a Cage'. The Invasion of Sen-
nacherib in 701 BCE / edited by Lester L. Grabbe. Sheffield Academic
Press, 2003. (Journal for the Study of the Old Testament. Supplement
Series 363. European Seminar in Historical Methodology 4).
Выдрин, А., диакон. Некоторые археологические свидетельст-
ва историчности повествования Летописца о царе Езекии в 2 Пар.
29-32 / диакон А. Выдрин // Скрижали. Серия «Ветхозаветные иссле-
дования». Выпуск 3. Минск: Ковчег, 2012. С. 87-112.
Покровский, Ф. И. Поход Санхериба на Иудею при царе Езекии /
Ф. И. Покровский // Христианское чтение. 1877. № 3-4. С. 371-395.
18
В настоящее время эти рельефы хранятся в Британском музее.
См.: Mitchell, T. C. The Bible in the British Museum. Interpreting the
Evidence. P. 60-64. (Document 27).
19
Анналы Синаххериба сохранились на призме Тейлора, кото-
рая хранится в Британском музее. См.: Mitchell, T. C. The Bible in the
British Museum. Interpreting the Evidence. P. 59. (Document 26).
Sennacherib's Siege of Jerusalem / Mordechai Cogan // The Context
of Scripture. Vol. II. Monumental Inscriptions from the Biblical World. Р.
302-303.
Sennacherib (704-681): The Siege of Jerusalem // Ancient Near
Eastern Texts Relating to the Old Testament. P. 287-288.
Kieme, Henry Gustavus. Sennacherib's Campaign in Syria, Phoeni-
cia, and Palestine, according to His Own Annals. Assyrian Text and Eng-
lish Translation, together with Philological and Historical Notes / Henry
Gustavus Kieme. San Francisco, 1875.
снята после того, как Езекия откупился. Впрочем, в Библии
сообщается еще об одной осаде Иерусалима, от которой
город был спасен чудесным образом (4 Цар. 18:17 – 19:35).
Ассирийский царь Асархаддон (680 – 669 годы до Р.
Х.)20 не стремился к полному захвату Иудейского царства,
которое находилось в горной части Палестины. Он доволь-
ствовался данью и возможностью полного контроля над
торговыми путями. Поэтому Иудейское царство сохраняло
формальную независимость даже тогда, когда Асархаддон
покорил Египет. Согласно ассирийским источникам, при
этом царе данником Ассирии был иудейский царь Манас-
сия.
Внутренний сепаратизм, который начал проявляться в
Ассирии уже при Ашшурбанапале (668 – около 627 года до
Р. Х.)21, позволили Иудейскому царству ощутить незави-
симость. В это время иудейский царь Иосия провел свою
религиозную реформу. Однако Иосия погиб в битве при
Мегиддо в 609 году, когда не хотел пропустить войска фа-
раона Нехао, который спешил на помощь Ассирии 22 (со-
гласно 4 Цар. 23:29, Нехао шел против ассирийского царя).

Smith, George. History of Sennacherib, Translated from the Cunei-


form Inscriptions / by George Smith. London, 1878.
Smith, Sidney. The First Campaign of Sennacherib, King of Assyria,
B.C. 705-681.The Assyrian Text Edited with Transliteration, Translation,
and Notes / Sidney Smith. London, 1921.
20
Budge, Ernest A. The History of Esarhaddon (Son of Sennacherib)
King of Assyria, B.C. 681-668. Translated from the Cuneiform
Insctiptions / Ernest A. Budge. London, 1880.
21
Smith, George. History of Assurbanipal, Translated from the Cu-
neiform Inscriptions / by George Smith. London, 1879.
22
Об этом сообщает Вавилонская хроника, описывающая об-
стоятельства падения Ассирии. Вавилонская хроника хранится в
Британском музее. См.: Mitchell, T. C. The Bible in the British Museum.
Interpreting the Evidence. P. 82-83. (Document 43).
The Babylonian Chronicle / Alan Millard // The Context of Scrip-
ture. Vol. I. Canonical Compositions from the Biblical World. P. 467-468.
From the Babylonian Chronicle // Ancient Near Eastern Texts Relat-
ing to the Old Testament. P. 301-307.
Гибель ассирийской империи священные писатели
воспринимали как наказание Бога. Ее падение предвещал
пророк Аввакум (Авв. 2:13-15), а уничтожение Ниневии,
столицы Ассирии, которое произошло в 612 году, красочно
описал пророк Наум. Ниневия вспоминается и у пророка
Ионы. Однако, в истории этого пророка, ниневитяне по-
каялись и избежали гибели.
В 605 году Ассирийская империя окончательно пала.
Ее уничтожили объединенные войска Вавилонии и Мидии.
Значительная часть завоеваний Ассирии досталась новому
владыке – вавилонскому царю Навуходоносору II. Этот
царь не желал мириться с существованием мелких полуса-
мостоятельных государств. В Иудейское царство он со-
вершил несколько военных походов. Уже в 605 году он
дошел до границы с Египтом (4 Цар. 24:7). Тогда он удов-
летворился тем, что иудейский царь Иоаким признал его
власть. В качестве заложников в Вавилонию были пересе-
лены знатные иудеи, среди которых находился и пророк
Даниил (Дан. 1:1). Второй раз Навуходоносор II появился в
пределах Иудеи в 597 году. Он взял Иерусалим и сменил
царя, переселив в Вавилонию царя Иехонию (4 Цар. 24:10-
17). Новым царем стал Седекия. Окончательно судьба Иу-
дейского царства решилась в 586 году, когда строптивый
город Иерусалим был взят штурмом и разрушен 23. После
разрушения города население страны было депортировано
в Вавилонию24.
Следы древних евреев в Вавилонии были найдены в
1889 году, когда археологическая экспедиция Пенсильван-
ского университета обнаружила архив иудейской семьи
Мурашу, включавший около 700 табличек V века до Р. Х. 25
Семья Мурашу занималась торговлей и ростовщичеством.

23
О гибели Иерусалима сообщается в Вавилонской хронике.
24
О пребывании в вавилонском плену см.: Благонравов, Е. Плен
вавилонский и его значение в истории иудеев / Евгений Благонравов.
М., 1902.
25
Daiches, Samuel. The Jews in Babylonia in the Time of Ezra and
Nehemiah according to Babyloinan Inscriptions / Samuel Daiches. Lon-
don, 1910.
Судя по сохранившимся еврейским надписям, еврейская
колония в Ниппуре существовала на протяжении несколь-
ких столетий.
С пребыванием в Вавилонии связана судьба ряда свя-
щенных писателей, например, пророков Даниила и Иезе-
кииля. Необыкновенное описание богоявления, которое мы
читаем в первой главе пророка Иезекииля, имеет очевид-
ную связь с тем, что мы встречаем в месопотамских памят-
никах изобразительного искусства. Можно полагать, что
именно в плену священные авторы и редакторы библей-
ских текстов могли более тесно познакомиться с литера-
турным наследием великих месопотамских цивилизаций. В
любом случае, текст целого ряда библейский книг несет на
себе отчетливый отпечаток шумеро-аккадских литератур-
ных произведений.
Впрочем, знакомство с древней литературой Месопо-
тамии могло начаться и значительно раньше, еще с конца II
тысячелетия. Нужно учитывать и то обстоятельство, что
Сиро-Палестина имела сильные культурные связи с Месо-
потамией еще в III тысячелетии. Археологическое изуче-
ние Древнего Восточного Средиземноморья показывает,
что в III-II тысячелетиях этот регион испытывал влияние со
стороны месопотамских цивилизаций не только в области
политики, но и в области письменности и литературы.
Главным образом, это видно в северной части данного ре-
гиона, которая непосредственно граничит с Месопотамией.
Достаточно сложно говорить о влиянии месопотамской
письменности и литературы на народы, населявшие терри-
торию Палестины, поскольку тут употребляли папирус,
который подвержен быстрому разрушению. Однако и тут, в
Мегиддо, был обнаружен фрагмент с «Эпосом о Гильга-
меше». Что касается Сирии, то здесь в качестве писчего
материала использовали глину. Благодаря этому до нас
дошли архивы таких городов, как Эбла, Алалах26, Угарит27.

26
Гельцер, М. Новые тексты из древнего Алалаха и их значение
для социально-экономической истории Древнего Востока / М. Гель-
цер // Вестник древней истории. 1956. № 1. С. 14-27.
Город Эбла начал раскапываться в 1964 году28. В 1974
году в нем обнаружили царский архив, содержащий тексты
III тысячелетия. С. Г. Гордон отмечает, что «архивы Эблы
служат примером культурного симбиоза шумеров и семи-
тов, засвидетельствованного на заре шумерской письмен-
ности в начале III тысячелетия до н. э. /…/ На примере Эб-
лы можно убедиться, что и этот регион испытывал на себе
сильное влияние шумерской культуры. Архивы периода
Ранней бронзы из Эблы подтверждают, что местных пис-
цов учили сложностям шумерского письма. Это свидетель-
ствует, что шумерский язык использовался в качестве lin-
gua franca за тысячу лет до эпохи Телль-эль-Амарны, когда
вавилонский язык стал языком международного общения
на Ближнем Востоке»29.
Если в III тысячелетии на Восточное Средиземноморье
оказывала влияние шумерская письменность, то в середине
II тысячелетия здесь проявилось влияние аккадской пись-
менности. Как уже указывалось, в период поздней бронзы
(1600 – 1200 годы до Р. Х.) языком международного обще-
ния стал аккадский язык, который использовали в своей
дипломатической переписке с Египтом ханаанские цари. О
влиянии аккадского языка свидетельствует не только архив
из Эль-Амарны, но и тексты Древнего Угарита (около 1400
– 1200 годов до Р. Х.)30. Наряду с текстами на местном,

27
О влиянии клинописной традиции на Сиро-Палестину см.:
Carr, David M. Writing on the Tablet of the Heart: Origins of Scripture
and literature / David M. Carr. Oxford University Press, 2005. Р. 47-61.
28
Hess, R. S. Эбла / R. S. Hess // Новый библейский словарь. Ч. 2.
Библейские реалии. С. 955-956.
Древняя Эбла. Раскопки в Сирии / Сборник статей. Под общей
редакцией И. Дьяконова. М., 1985.
29
Гордон, С. Г. Забытые письмена. Открытие и дешифровка.
С. 198, 200.
30
О находках в Древнем Угарите см.: Гордон, С. Г. Забытые
письмена. Открытие и дешифровка. С. 138-149.
Виролло, Ш. Рас-Шамра, или вновь найденная финикийская ли-
тература / Ш. Виролло // Вестник древней истории. 1937. № 1. С.
78-86.
угаритском языке, здесь были найдены и тексты на аккад-
ском языке, на котором велась дипломатическая переписка,
составлялись договоры31.
Вполне возможно, что в конце II тысячелетия месопо-
тамская литература изучалась в Ханаане и Израиле и явля-
лась частью образовательного процесса по подготовке пис-
цов32. Известно, что сирийские писцы середины II тысяче-
летия копировали тексты месопотамской литературы муд-
рых и составляли в подражание им свои произведения.
Тексты, содержащие отрывки из «Эпоса о Гильгамеше»,
были обнаружены в ряде мест Сиро-Палестины, Угарите,
Эмаре, Мегиддо. Не вызывает сомнения, что в эпоху позд-
него бронзового века памятники аккадской литературы
имели хождение в Ханаане и его окрестностях. Эдвард
Гринстейн отмечает, что «еврейская литература мудрости
произрастала из ханаанских корней и развивалась в Древ-
нем Израиле, испытывая длительное месопотамское влия-

Шифман, И. Ш. Угаритское общество (XIV-XIII вв. до н. э.) / И.


Ш. Шифман. М.: Наука, 1982.
Шифман, И. Ш. Культура древнего Угарита (XIV-XIII вв. до н.
э.) / И. Ш. Шифман. М.: Наука. 1987.
Шифман, И. Ш. Финикийская мифология и античная историче-
ская традиция / И. Ш. Шифман // Финикийская мифология. СПб.:
Летний Сад, Журнал «Нева», 1999. С. 188-324.
Угаритский эпос / Перевод И. Ш. Шифмана. М.: Восточная ли-
тература, 1993. (Серия «Памятники письменности Востока». Вып.
105, 1).
О Ба’лу. Угаритские поэтические повествования / Перевод И.
Ш. Шифмана. М.: Восточная литература, 1999. (Серия «Памятники
письменности Востока». Вып. 105, 2).
Schniedewind, William M.; Hunt, Joel H. A Primer on Ugaritic.
Language, Culture, and Literature / William M. Schniedewind; Joel H.
Hunt. Cambridge University Press, 2007.
31
См.: Гордон, С. Г. Забытые письмена. Открытие и дешиф-
ровка. С. 206-207.
32
Demsky, Aaron. The Education of Canaanite Scribes in the Meso-
potamian Cuneiform Tradition / Aaron Demsky // Bar-Ilan Studies in
Assyriology Dedicated to Pinhas Artzi. Ramat-Gan: Bar-Ilan University
Press, 1990. Р. 157–170.
ние»33. Пребывание евреев в вавилонском плену могло
только усилить это влияние.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что уже в
первых главах первой библейской книги знаток древней
месопотамской литературы может уловить знакомые моти-
вы34. Рассказ первой главы книги Бытие имеет общие чер-

33
Greenstein, Edward L. Sages with a Sense of Humor: The Babylo-
nian Dialogue between a Master and His Servant and the Book of Qohelet
/ Edward L. Greenstein // Wisdom literature in Mesopotamia and Israel /
edited by Richard J. Clifford. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007.
Р. 56. (Примечание 6).
34
Впечатление, которое произвело открытие аккадской литера-
туры и сопоставление этой литературы с библейскими повествова-
ниями, отражено в книге: Делич, Фридрих. Библия и Вавилон. Пере-
вод с немецкого А. А. Нольде / Фридрих Делич. СПб., 1907. Переиз-
дано: Делич, Ф. Вавилон и Библия / Ф. Делич // Классики мирового
религиоведения. М.: Канон+, 1996. С. 346-371. Первое издание этой
книги на немецком языке вышло в 1902 году.
Politeyan, J. Biblical Discoveries in Egypt, Palestine and Mesopo-
tamia / J. Politeyan. London, 1940.
О связи Библии и литературы Древнего Ближнего Востока см.:
Крамер, С. Н. История начинается в Шумере / С. Н. Крамер.
М.: Наука, 1965.
Синило, Г. В. Древние литературы Ближнего Востока и мир
Танаха (Ветхого Завета) / Г. В. Синило. Минск, 1998.
Smith, George. The Chaldean Account of Genesis. Containing the
Discription of the Creation, the Deluge, the Tower of Babel, the
Distruction of Sodom, the Times of the Patriarchs, and Nimrod / George
Smith. London, 1880.
Schrader, Eberhard. The Cuneiform Inscriptions and the Old Testa-
ment / Eberhard Schrader. Vol. 1. London, 1885. Vol. 2. London, 1888.
Boscawen, W. Chad. The Bible and the Monuments. The Primitive
Hebrew Records in the Light of Modern Reseach / W. Chad Boscawen.
London, 1895.
Clay, Albert T. Light on the Old Testament from Babel / Albert T.
Clay. Philadelphia, 1907.
Clay, Albert T. Amurru. The Home of the Northern Semites. A Study
Showing that the Religion and Culture of Israel are not of Babylonian
Origin / Albert T. Clay. Philadelphia, 1909.
Clay, Albert T. A Hebrew Deluge Story in Cuneiform and other Epic
Fragments in the Pierpont Morgan Library / Albert T. Clay. New Haven:
Yale University Press, 1922.
ты с вавилонской поэмой Энума Элиш35. Первые главы
библейской книги Бытие напоминают и шумерское сказа-
ние «Энки и Нинхурсаг»36. Повествование о сотворении из
ребра Адама Евы, имя которой объясняется в Библии как
«жизнь», поскольку «она стала матерью всех живущих»
(Быт. 3:20), может быть связано с шумерским словом «ти»,
которое переводится и как «ребро», и как «давать жизнь»37.
Библейскому рассказу о смешении языков предшествовал
шумерский миф «Энмеркар и правитель Аратты»38, а пове-
ствованию о потопе – шумерский миф и аккадские произ-

Walton, John H. Ancient Israelite Literature in its Cultural Context:


A Survey of Parallels between Biblical and Ancient Near Eastern Litera-
ture / John H. Walton. Grand Rapids, Michigan, 1990.
35
См.: Delitzsch, Friedrich. Das babylonische Weltschöpfungs-Epos
/ Friedrich Delitzsch. Leipzig, 1896.
Боднар, Б., диакон. Первые главы книги Бытия и ближнево-
сточные мифы / Диакон Б. Боднар. ЛДА, 1984.
Андрианов, А. Библейское учение о творении мира и языческие
мифы Древнего Востока. Диссертация на соискание ученой степени
кандидата богословия / А. Андрианов. Санкт-Петербургская духов-
ная академия, 2005.
Акимов, В. В. Вавилонская поэма «Энума элиш» и рассказ Биб-
лии о творении мира Богом / В. В. Акимов // Материалы 9 Между-
народных Кирилло-Мефодиевских Чтений, посвященных дням сла-
вянской письменности и культуры, 23-26 мая 2003 г. Мн., 2004. Ч. 1,
кн. 1. С. 66-72.
Елеонский, Ф. Г. Отрывки из вавилонско-ассирийских сказаний
о первобытных временах / Ф. Г. Елеонский // Христианское чтение.
1877. № 1-2. С. 265-276.
Елеонский, Ф. Г. Вавилонско-ассирийское сказание о творении
мира / Ф. Г. Елеонский // Христианское чтение. 1877. № 5-6. С. 767-
784.
Песоцкий, С. Повествование ассиро-вавилонских клинописных
надписей о творении мира / С. Песоцкий // Труды Киевской духовной
академии. 1901. № 10. Отд. 5. С. 228-262.
36
Крамер, С. Н. История начинается в Шумере. С. 168-175.
37
Крамер, С. Н. История начинается в Шумере. С. 171.
38
Перевод и транслитерацию текста мифа см.: Epics of Sumerian
Kings: the Matter of Aratta / by Herman L. J. Vanstiphout; edited by Jer-
rold S. Cooper. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003. (Writings
from the ancient world; no. 20).
ведения «Эпос о Гильгамеше» и «Сказание об Атрахаси-
се»39. Описание происхождения Саргона Великого в аккад-
ском «Сказании о Саргоне» очень близко к истории о рож-
дении Моисея. Древнееврейское пророчество имеет опре-
деленные связи с пророчеством и предсказанием ближне-
восточных народов 40. Плач Иеремии, описывающий пе-
чальную участь Иерусалима, напоминает аналогичные шу-
мерские плачи на разрушение городов, также как библей-

39
Акимов, В. В. Библейское повествование о потопе (Быт. 6-9)
и древняя ближневосточная литература / В. В. Акимов // Материа-
лы 10 Международных Кирилло-Мефодиевских чтений, посвященных
Дням славянской письменности и культуры, 24-26 мая 2004 г. Часть
1. Мн., 2005. С. 138-150.
Смит, Георг. Рассказ ассирийских клинообразных надписей о
потопе / Георг Смит // Труды Киевской духовной академии. 1879. Т. I.
С. 127-154.
Введенский, Д. И. Библейское повествование о потопе в его
отношении к данным геологии и преданиям народов / Д. И. Введен-
ский // Богословский вестник. 1910. Т. 1. № 4. С. 645-656. 1910. Т. 2.
№ 5. С. 99-111.
40
Writings and Speech in Israelite and Ancient Near Easter / Ehud
Ben Zvi, Michael H. Floyd, editors. Atlanta: Society of Biblical Litera-
ture, 2000. (SBL Symposium Series; no. 10).
Prophecy in its Ancient Near Eastern Context: Mesopotamian, Bib-
lical, and Arabian Perspectives / Martti Nissinen, editor. Atlanta: Society
of Biblical Literature, 2000. (SHI Symposium Series; no. 13).
Prophets and Prophecy in the Ancient Near East / by Martti
Nissinen with contributions by C. L. Seow and Robert K. Ritner; edited by
Peter Machinist. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003. (Writings
from the Ancient World; no. 12).
Inspired Speech. Prophecy in the Ancient Near East. Essays in Hon-
or of Herbert B. Huffmon / edited by John Kaltner and Louis Stulman.
London – New York: T&T Clark International, Continuum, 2005. (Jour-
nal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 378).
de Jong, Matthijs J. Isaiah Among the Ancient Near Eastern Proph-
ets. A Comparative Study of the Earliest Stages of the Isaiah Tradition
and the Neo-Assyrian Prophecies / By Matthijs J. de Jong. Leiden – Bos-
ton: Brill, 2007. (Supplements to the Vetus Testamentum; vol. 117).
Divination and Interpretation of Signs in the Ancient World / edited
by Amar Annus. The University of Chicago, 2010. (The Oriental Institute
of the University of Chicago, Oriental Institute Seminars, Number 6).
ские псалмы могут напомнить вавилонские гимны41. Не
менее разительно сходство месопотамских сказаний о пра-
ведных страдальцах с библейской Книгой Иова42.
Археологические открытия, которые начались в пер-
вой половине XIX века, дали сильный импульс к развитию
библейских исследований. Теперь более аргументировано
можно было рассуждать об историчности библейских по-
вествований, реконструировать исторический фон этих
повествований. Новые данные оказали влияние и на пони-
мание библейских текстов, их экзегетику. Новые проблемы
библейской науки возникали и в связи с очевидными лите-
ратурными параллелями к произведениям народов Древне-
го Ближнего Востока. До 1917 года не могли обойти сторо-
ной новые данные и русские исследователи Библии43. Ряд

41
Григорьев, К. Г. Библейские псалмы и древневавилонские гим-
ны / К. Г. Григорьев // Православный собеседник. 1911. № 3. С. 291-
311.
Tomes, Roger. ‘I Have Written to the King, My Lord’. Secular Anal-
ogies for the Psalms / Roger Tomes. Sheffield Phoenix Press, 2005.
42
Акимов, В. В. Литература Мудрости: Древний Израиль и на-
роды Ближнего Востока / В. В. Акимов // Труды Минской Духовной
Академии. № 7. Жировичи, 2009. С. 133-159.
Петровский, А., протоиерей. Книга Иова и Вавилонская песнь
страждущего праведника / Протоиерей А. Петровский // Христиан-
ское чтение. 1916. № 4. С. 337-393.
Рижский, М. Книга Иова: из истории библейского текста / М.
Рижский. Новосибирск, 1991.
Клочков, И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба,
время / И. С. Клочков. М., 1983.
43
Кроме приведенных выше исследований можно указать на
следующие работы:
Матвеевский, П. Об открытиях в Ниневии в отношении к Свя-
щенному Писанию / П. Матвеевский // Странник, 1861, IV, октябрь.
Матвеевский, П., священник. О Вавилоне в отношении к Свя-
щенному Писанию / священник П. Матвеевский // Странник. 1862, I,
январь.
Смирнов, А. Исторические книги Библии и ассирийские клино-
образные надписи / А. Смирнов // Чтения в обществе любителей
духовного просвещения. 1873. № 10.
публикаций на русском языке, затрагивающих библейско-

Владимирский, А. П. Клинообразные надписи в отношении к


библейской ветхозаветной истории / А. П. Владимирский // Право-
славный собеседник. 1873. № 9. С. 10-33.
Ассиро-вавилонские клинописные надписи и Ветхий Завет //
Ярославские епархиальные ведомости. 1879. Неофициальная часть.
№ 2-4, 7.
Якимов, И. С. Опыты соглашения библейских свидетельств с
показаниями памятников клинообразного письма / И. С. Якимов //
Христианское чтение. 1884. № 7-8. С. 21-62.
Якимов, И. С. Ветхозаветные священные книги и вавилонско-
ассирийские памятники клинообразного письма / И. С. Якимов //
Христианское чтение. 1884. № 3-4. С. 532-552.
Елеонский, Ф. Г. Филологические услуги ассирологии в деле изу-
чения ветхозаветных книг / Ф. Г. Елеонский // Христианское чтение.
1889. № 11-12. С. 741-744.
Лопухин, А. П. Библейская история при свете новейших иссле-
дования и открытий. Ветхий Завет. В двух томах. Той первый: От
сотворения мира до пророка Самуила. Том второй: от Самуила до
Рождества Христова / А. П. Лопухин. СПб., 1889.
Дроздов, Н. М. К вопросу о соглашении библейских свиде-
тельств с данными ассирологии // Труды Киевской духовной акаде-
мии. 1896. № 8. Т. II. С. 490-534.
Болотов, В. В. Валтасар и Даний Мидянин. Опыт решения экзе-
гетической проблемы / В. В. Болотов // Христианское чтение. 1896.
II. № 9-10. С. 279-342.
Глаголев, А. А. Новости немецкой литературы по библеистике
/ А. А. Глаголев // Труды Киевской духовной академии. 1901. № 11. С.
466-474. № 12. С. 616-618.
Рыбинский, В. П. Вавилон и Библия / В. П. Рыбинский // Труды
Киевской духовной академии. 1903. Т. II. С. 113-145.
Рыбинский, В. П. К вопросу об отношении Библии к Вавилону /
В. П. Рыбинский // Труды Киевской духовной академии. 1904. Т. I. С.
46-58.
Никольский, П. Ассиро-вавилонские памятники и их значение
для библейской истории. Кандидатское сочинение / П. Никольский.
Сергиев Посад, 1905.
П. Ф. Н. Ассиро-вавилонские памятники и Ветхий Завет / П. Ф.
Н. // Вера и разум. 1905. № 8, 9, 12, 18, 19, 23, 24.
Кондамен, А. Вавилон и Библия / Пер. Цветковой, под ред. С.
Глаголева // Богословский вестник. 1912. № 3. С. 591-607. 1912. № 4.
С. 755-772. 1912. № 6. С. 291-306. 1912. № 7-8. С. 652-672. № 10. С.
362-376. 1912. № 12. С. 795-809.
месопотамские связи, появился и после 1917 года 44. Это
были, главным образом, переводные работы.
Особенно много параллелей к Библии можно найти в
древних месопотамских произведениях, которые относятся
к направлению литературы мудрости – в пословицах, по-
учениях, сказаниях о невинных страдальцах и т. д. Литера-
тура мудрости имела межнациональный характер и была
распространена на всем географическом пространстве, ко-
торое можно назвать библейским миром. Поэтому большое
количество параллелей можно находить не только между
библейскими текстами и текстами других народов, но и
между месопотамскими и египетскими текстами. Посколь-
ку библейская Книга Екклезиаста принадлежит к данному
направлению, она также имеет много параллелей с литера-
турными памятниками Древнего Ближнего Востока, в том
числе Древней Месопотамии45. «Человеческая», земная

44
См., например: Нильсен, Дитлиф. Библейская религия в свете
новейших археологических раскопок / Дитлиф Нильсен // Вестник
древней истории. 1937. № 1. С. 94-113
Крамер, С. Н. История Начинается в Шумере / С. Н. Крамер.
М.: Наука, 1965 (1991).
Косидовский, Зинон. Библейские сказания / Зинон Косидовский.
М.: Издательство политической литературы, 1975.
Клочков, И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба,
время / И. С. Клочков. М., 1983.
Фрезер, Джеймс Джордж. Фольклор в Ветхом Завете / Джеймс
Джордж Фрезер. М.: Издательство политической литературы, 1989.
Кленгель-Брандт, Э. Вавилонская башня: легенда и история / Э.
Кленгель-Брандт. М., 1991.
Рижский, М. Книга Иова: из истории библейского текста / М.
Рижский. Новосибирск, 1991.
Келлер, Вернер. Библия как история / Вернер Келлер. М.: Крон-
пресс, 1998.
45
Связь Книги Екклезиаста с литературой мудрости Древнего
Египта мы рассмотрели в монографии: Акимов В. В. Библейская
Книга Екклезиаста и литературные памятники Древнего Египта /
В. В. Акимов. Минск: Ковчег, 2012.
См. также статьи: Акимов, В. В. Древнеегипетский «Разговор
разочарованного со своим Ба» и библейская Книга Екклезиаста / В.
линия родословной Книги Экклезиаста, богодухновенной
библейской книги, восходит к литературной традиции и
Древнего Египта, и Древней Передней Азии.
Прежде, чем мы перейдем к детальному рассмотрению
связи Книги Екклезиаста и произведений древней месопо-
тамской литературы, следует указать на ряд доступных нам
работ на английском языке, которые имеют отношение к
теме нашего исследования и изучению библейско-
месопотамских отношений. Во-первых, это книги, в кото-
рых непосредственно рассматриваются связи библейской
традиции и Древней Месопотамии. Это книга Андре Паро
«Вавилон и Ветхий Завет», опубликованная в 1958 году46,
сборник 2002 года «Месопотамия и Библия: сравнительное
изучение»47, сборник статей П. Шалома, представляющий

В. Акимов // Труды Минской Духовной Академии. № 8. Жировичи,


2010. С. 105-126.
Акимов, В. В. Книга Екклезиаста и древнеегипетские поучения
царей / В. В. Акимов // Скрижали. Серия «Ветхозаветные исследо-
вания». Выпуск 1. Мн.: Ковчег, 2011. С. 65-111.
Акимов, В. В. Древнеегипетские «Обличения поселянина» и
библейская Книга Екклезиаста / В. В. Акимов // Скрижали. Серия
«Ветхозаветные исследования». Выпуск 2. Мн.: Ковчег, 2011. С. 48-
90.
Акимов, В. В. Древнеегипетские «Размышления Хахаперрасе-
неба» и библейская Книга Екклезиаста / В. В. Акимов. Труды Мин-
ской духовной академии. № 9. С. 82-96.
Акимов, В. В. Божественная воля в изменчивой жизни челове-
ка: «Поучение Птаххотепа» и Книга Екклезиаста / В. В. Акимов //
Религия и текст: от практики к теории: Материалы Международ-
ной научно-практической конференции, Минск, 17-18 марта 2011 г.
Минск: Издательский центр БГУ, 2012. С. 56-62.
Акимов, В. В. Древнеегипетские «Речения Ипувера» и библей-
ская Книга Екклезиаста / В. В. Акимов // Скрижали. Серия «Ветхо-
заветные исследования». Выпуск 3. Мн.: Ковчег, 2012. С. 59-77.
46
Parrot, Andre. Babylon and the Old Testament / Andre Parrot.
New York, 1958. (Studies in Biblical Archaeology, no. 8).
47
Chavalas, Mark W. and Younger, K. Lawson. Mesopotamia and
the Bible. Comparative Explorations / edited by Mark W. Chavalas and K.
Lawson Younger. Sheffield Academic Press, 2002. (Journal for the Study
of the Old Testament. Supplement Series 341).
работы с 1967 по 2005 годы 48, сборник статей «Литература
мудрости в Месопотамии и Израиле», вышедший в 2007
году49.
Во-вторых, для сравнительного изучения Библии и ме-
сопотамской традиции важны исследования, затрагиваю-
щие историю и культуру Древней Месопотамии в целом. В
этой связи интерес могут представлять такие издания, как
«Кембриджская древняя история»50, «Оксфордская энцик-
лопедия археологии Ближнего Востока»51, книга Meindert
Dijkstra «Анналы и хроники в Израиле и на Древнем Ближ-
нем Востоке»52, монографии Кирка Грейсона о древних

48
Paul, Shalom M. Divrei Shalom: collected studies of Shalom M.
Paul on the Bible and the ancient Near East, 1967-2005 / Shalom M.
Paul. Leiden; Boston: Brill, 2005. (Culture and history of the ancient Near
East; v. 23).
49
Wisdom Literature in Mesopotamia and Israel / edited by Richard
J. Clifford. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007.
50
The Cambridge Ancient History. Third Edition. Volume I. Part 2.
Early History of the Middle East. Cambridge University Press, 1971.
The Cambridge Ancient History. Third Edition. Volume II. Part 1.
History of the Middle East and the Aegean Region c. 1800-1380 B. C.
Cambridge University Press, 1973.
The Cambridge Ancient History. Third Edition. Volume II. Part 2.
History of the Middle East and the Aegean Region c. 1380-1000 B. C.
Cambridge University Press, 1975.
The Cambridge Ancient History. Second Edition. Volume III. Part 1.
The Prehistory of the Balkans; and the Middle East and the Aegean world,
tenth to eighth centuries B. C. Cambridge University Press, 1982.
The Cambridge Ancient History. Second Edition. Volume III. Part 2.
The Assyrian and Babylonian Empires and other States of the Near East,
from the Eighth to the Sixth Centuries B. C. Cambridge University Press,
1991.
51
The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East / pre-
pared under the auspices of the American Schools of Oriental Research;
Eric M. Meyers, editor in chief. Vol. 1-5. Oxford University Press, 1997.
52
Meindert Dijkstra. ‘As for the other events...’ Annals and Chroni-
cles in Israel and the Ancient Near East // The Old Testament in Its World.
Papers Read at the Winter Meeting, January 2003. The Society for Old
Testament Study and at the Joint Meeting, July 2003. The Society for Old
Testament Study and Het Oudtestamentisch Werkgezelschap in Nederland
ассирийских правителях53, издание Жан-Жака Гласснера
«Месопотамские хроники»54, а также ряд других работ 55.

en België. Edited by Robert P. Gordon & Johannes C. de Moor. Leiden-


Boston: Brill, 2005. P. 14-44.
53
Grayson, A. Kirk. Assyrian Rulers of the Third and Second Mil-
lennia BC (to 1115 BC) / A. Kirk Grayson. University of Toronto Press,
1987. (The Royal inscriptions of Mesopotamia. Assyrian periods; v. 1).
Grayson, A. Kirk. Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC
I (1114-859 BC) / A. Kirk Grayson. University of Toronto Press, 1991.
(The Royal inscriptions of Mesopotamia. Assyrian periods; v. 2).
Grayson, A. Kirk. Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC
II (858-745 BC) / A. Kirk Grayson. University of Toronto Press, 1996.
(The Royal inscriptions of Mesopotamia. Assyrian periods; v. 3).
54
Glassner, Jean-Jacques. Mesopotamian chronicles / by Jean-
Jacques Glassner; edited by Benjamin R. Foster. Atlanta: Society of Bibli-
cal Literature, 2004. (Writings from the ancient world; no. 19).
55
Roux, Georges. Ancient Iraq / Georges Roux. Penguin Books,
1992.
Leick, Gwendolyn. The Babylonians. An Introduction / Gwendolyn
Leick. London, New York: Routledge, 2003.
Winter, Irene J. On the art in the ancient Near East. Volume I: Of
the First Millennium B.C.E. Volume II: From the Third Millennium
B.C.E. / edited by Irene J. Winter. Leiden; Boston: Brill, 2010. (Culture
and history of the ancient Near East; v. 34).
Holloway, Steven W. Assur is king! Assur is king! : religion in the
exercise of power in the Neo-Assyrian Empire / Steven W. Holloway.
Leiden; Boston; Koln: Brill, 2001. (Culture and history of the ancient
Near East; v. 10).
James, E. O. Myth and Ritual in the Ancient Near East. An Archeo-
logical and Documentary Study / E. O. James. New York.
Crouch, C. L. War and Ethics in the Ancient Near East Military.
Violence in Light of Cosmology and History / C. L. Crouch. Berlin, New
York: Walter de Gruyter, 2009.
Queries to the Sungod. Divination and Politics in Sargonid Assyria /
Edited by Ivan Starr. Helsinki University Press, 1990.
Hamblin, William J. Warfare in the Ancient Near East to c. 1600
BC. Holy Warriors at the Dawn of History / William J. Hamblin. London,
New York: Routledge, 2006.
Сылки на современные издания месопотамских текстов можно
видеть в соответствующих разделах. Но для полноты укажем не-
сколько сборников с литературными произведениями Древней Месо-
потамии, которые вышли в начале ХХ века:
Исследования, затрагивающие конкретные памятники и
важные для нашей темы проблемы, будут упоминаться в
соответствующих разделах данной книги.

Babylonian, Armenian, and Assyrian Literature. London, New York,


1901.
The Sacred Books and Early Literature of the East. Volume I. Baby-
lonia and Assyria. London, New York, 1917.
ГЛАВА 1

Книга Екклезиаста и древние шумерские


пословицы и поговорки
Имея вид царского поучения, библейская Книга Еккле-
зиаста содержит в себе ряд наставлений и высказываний,
которые являются поговорками, пословицами, притчами.
Некоторые из высказываний Екклезиаста напоминают сло-
ва, которые мы встречаем в клинописных текстах Древней
Месопотамии, относящихся к самому началу письменно-
сти, к эпохе древних шумеров.

1. Литература мудрости Древнего Шумера.


Пословицы и поговорки
Как народ, шумеры прекратили свое существование
уже тогда, когда были записаны первые строки Библии.
Тем не менее, шумеры оказали значительное влияние наце-
лый ряд библейских книг. Культурное, литературное, рели-
гиозное наследие шумеров коснулось еврейской традиции
через посредство древних семитских народов Междуречья,
через аккадцев, вавилонян, ассирийцев.
Связь шумерского наследия с библейской традицией
казалась многим исследователям настолько очевидной, что
в прошедшем веке они стремились найти непосредственное
упоминание о Шумере в тексте Библии. При этом в первую
очередь обращали внимание на упоминание в книге Бытие
земли Сеннаар (Быт. 10:10; 11:2) и сеннаарского царя (Быт.
14:1), отождествляя Шумер с Сеннааром56.

56
Например, в известрой Истории Древнего Востока, написан-
ной Б. А. Тураевым в начале ХХ века, целый раздел имеет название
«Сеннаарско-египетская эпоха» (Тураев, Б. А. История Древнего
Востока / Б. А. Тураев. Минск: Харвест, 2002. С. 71).
Вместе с тем, Сеннаар упоминается и в библейских повествова-
ниях, относящихся к гораздо более позднему времени: Иис. Нав.
7:21; Ис. 11:11; Дан. 1:2; Зах. 5:11.
Анри Пебель, один из первых шумерологов, в 1941 го-
ду высказал предположение о том, что наименование Шу-
мера связано с именем Сима, сына библейского Ноя 57. Раз-
деляя это предположение, С. Н. Крамер заявлял: «Значи-
тельная доля шумерской крови текла в жилах предков Ав-
раама, которые в течение целых поколений жили в Уре или
других шумерских городах. Что касается шумерской куль-
туры и цивилизации, нет сомнения в том, что протоевреи
впитали и ассимилировали многое из жизни шумеров. Так
что весьма вероятно, что шумеро-еврейские контакты были
гораздо более близкими, чем принято полагать, и закон,
пришедший из Сиона (Ис. 2:2), многими корнями своими
уходит в землю Шумера»58. Но даже если и не разделять
мнение данных шумерологов о кровном родстве Древнего
Израиля и Шумера, литературные параллели, связывающие
традиции этих хронологически далеких друг от друга на-
родов, свидетельствуют об их определенном духовном
родстве.
В связи с Книгой Екклезиаста нас может интересовать
тот пласт шумерской литературы, который обычно назы-
вают литературой мудрости. Одним из первых исследова-
телей шумерских памятников литературы мудрости был С.
Н. Крамер. Первый обзор шумерской литературы мудрости
написал Ван Дийк, уделивший особое внимание шумер-
ской школе59. В своем отзыве на эту книгу, Э. Гордон от-
мечал, что к литературе мудрости следует относить те «ли-
тературные тексты, содержание которых, так или иначе,
связано с жизнью и природой и оценкой их человеком, ос-
нованной на непосредственном наблюдении или понима-
нии. Это тексты, затрагивающие такие практические во-
просы, как экономические и социальные отношения, этиче-
ские ценности и эстетическая оценка общества и индиви-

57
Крамер, С. Шумеры. Первая цивилизация на земле / С. Кра-
мер. Перевод с английского А. М. Милосердовой. М.: ЗАО Центро-
полиграф, 2002. (Загадки древних цивилизаций). С. 330.
58
Крамер, С. Шумеры. Первая цивилизация на земле. С. 331.
59
Van Dijk, J. La sagesse sumero-accadienne. Leiden: Brill, 1953.
дуума»60. Согласно классификации Э. Гордона, к произве-
дениям древней месопотамской литературы мудрости от-
носятся притчи, или пословицы и поговорки (Proverbs);
басни (Fables and Parables); сказки (Folktales); небольшие
эссе (Miniature «Essays»); загадки (Riddles); школьные ком-
позиции (Edubba Compositions); диспуты (Wisdom disputa-
tions or «Tensions»); сатирические диалоги (Satirical Dia-
logues); практические советы (Practical Instructions); на-
ставления (Precepts); поэмы о невинном страдальце (Right-
eous Sufferer Poems)61. Вместе с тем, границы литературы
мудрости и классификация относящихся к ней памятников
остается предметом дискуссий62. Из исследователей, уде-
ляющих особое внимание изучению шумерской литерату-
ры мудрости, следует выделить Б. Альстера, который за-
нимается данной проблематикой с 1971 года, автора мно-
гочисленных публикаций, в том числе книги «Мудрость
Древнего Шумера»63.
Не вызывает сомнения, что литература мудрости по-
лучила свое начало от наблюдений над явлениями челове-
ческой и природной жизни, зафиксированных в пословицах
и поговорках. Иными словами, истоком литературы мудро-
сти является народная мудрость, нашедшая свое выраже-

60
См.: Gordon, E. I. A New Look at the Wisdom of Sumer and Akkad / E.
I. Gordon // Bibliotheca Orientalis. № 17. 1960. Р. 122-152.
61
Gordon, E. I. A New Look at the Wisdom of Sumer and Akkad. Р.
124.
62
О разном понимании литературы мудрости и классификации
этой литературы см.: Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer / B.
Alster. Bethesda, Maryland: CDL Press, 2005. Р. 18-21.
Сам. Б. Альстер выделяет такие группы произведений литера-
туры мудрости: поучения отца к сыну, практические советы, диалоги
и диспуты, школьные композиции, собрания притчей, собрания зага-
док, краткие назидательные истории (нравственного, юмористиче-
ского характера), басни, сказки, сатирические произведения. Впро-
чем, этот же исследователь отмечает, что абсолютно четко провести
границы шумерской литературы мудрости едва ли возможно. См.:
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 22-24.
63
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer / B. Alster. Bethesda,
Maryland: CDL Press, 2005.
ние в метких высказываниях, остроумных замечаниях,
притчах. С. Н. Крамер подчеркивал, что пословицы и пого-
ворки связаны с обычной человеческой жизнью, с бытом, в
них ярче всего проявляется дух народа, «ибо они открыва-
ют нам его истинные устремления и чаяния, и те внутрен-
ние побуждения, которые лежат в основе повседневной
человеческой деятельности, и которые поэты стараются в
своих литературных произведениях принарядить и приук-
расить»64.
Такая народная мудрость во все времена имела межна-
циональный и общечеловеческий характер. Тот же С. Н.
Крамер писал: «Если вы когда-нибудь вдруг усомнитесь в
единстве человеческого рода, в общности всех народов и
рас, обратитесь к пословицам и поговоркам, к народным
афоризмам и изречениям. Пословицы и поговорки лучше
всех других литературных жанров взламывают панцирь
культурных и бытовых наслоений каждого общества, об-
нажая то основное и общее, что свойственно всем людям,
независимо от того, где и когда они жили или живут» 65.
Поэтому достаточно сложно однозначно утверждать о
зависимости литературы мудрости одного народа от тра-
диции другого народа. Вместе с тем, в случае с библейски-
ми текстами и текстами клинописными, предположение о
возможном литературном влиянии может основываться на
значительном хронологическом первенстве литературы
народов Месопотамии по отношению к литературе древне-
го израильского народа, на географической близости этих
народов, а также на несомненном культурном и политиче-
ском влиянии, которое оказывали государства Древней
Месопотамии на Древний Израиль. Во всяком случае, рас-
смотрение древних пословиц в связи с Книгой Екклезиаста,
которая, несомненно, несет на себе следы древних погово-

64
Крамер, С. Н. История начинается в Шумере / С. Н. Крамер.
Перевод Ф. Л. Мендельсона. М.: Наука, 1965. (По следам исчезнув-
ших культур Востока). С. 140.
65
Крамер, С. Н. История начинается в Шумере. С. 142.
рок и поучений, может дать ключ к пониманию содержа-
ния самой Книги Екклезиаста.
Перед рассмотрением отдельных памятников шумер-
ской мудрости следует обратить внимание на некоторые
общие особенности шумерской литературы 66. Во-первых,
шумерская литература – это литература устная, рассчитан-
ная на восприятие слухом и эмоциями (а не зрением и во-
ображением). Отсюда в ней присутствуют, например, час-
тые повторы, т. е. те черты, которые способствовали луч-
шему ее запоминанию. Во-вторых, эта литература отлича-
ется стойкостью письменной традиции и особой любовью к
цитации. Шумерские памятники копировались в Уруке и
Вавилоне вплоть до II века до Р. Х. Шумерские и аккадские
писцы тщательно изучали литературные памятники преж-
него времени и любили их цитировать. В ряде случаев ли-
тературное творчество было процессом переосмысления
уже имеющегося литературного наследия. «Иным было и
отношение древних к авторству – проблема плагиата не
стояла, поскольку поэт ощущал себя приемником и пере-
датчиком высшего творческого начала», – отмечает В.
Афанасьева67. Собственно, такие же черты имеет и библей-
ская литература, в которой мы встречаем отголоски устной
эпической традиции и постоянную цитацию (для этого
достаточно взглянуть в указатель параллельных мест).
О древних шумерских пословицах стало известно
лишь в первой половине ХХ века. В 1934 году Эдвард Кье-
ра опубликовал ряд текстов с пословицами, происходящих
из Ниппура и относящихся к XVIII веку68. Публикации и

66
Афанасьева, В. Библейские сюжеты в шумерской литерату-
ре (Дохристианские культуры и Библия) / В. Афанасьева // Мир Биб-
лии. М., 2011. (С. 43-68). С. 51.
67
Афанасьева, В. Библейские сюжеты в шумерской литерату-
ре (Дохристианские культуры и Библия). С. 51.
68
Chiera, Edward. Sumerian Texts of Varied Contents / Edward
Chiera. Chicago: The University of Chicago Press, 1934 (Cuneiform Se-
ries. Volume IV). Pl. 1-9 (Proverbs).
исследования сборников шумерских пословиц начались с
1950-1960-х годов. В то время изучением шумерских пого-
ворок занимался С. Н. Крамер69, который работал с изрече-
ниями, записанными на табличках, хранящихся в Стамбуле
и музее Пенсильванского университета в Филадельфии, а
также Эдмунд Гордон, который опубликовал целые сбор-
ники шумерских притчей 70. В настоящее время активную
работу по исследованию и изданию шумерских притч ведет
Б. Альстер71. Доступное собрание шумерских притч имеет-
ся на Интернет-сайте «The Electronic Text Corpus of Sumeri-

Chiera, Edward. Sumerian Epics and Myths / Edward Chiera. Chica-


go: The University of Chicago Press, 1934. (Cuneiform Series. Volume
III). Pl. 69-79 (E-dub-ba Literature).
69
См., например, книги: Крамер, С. Н. История начинается в
Шумере / С. Н. Крамер. Перевод Ф. Л. Мендельсона. М.: Наука, 1965;
Крамер, С. Шумеры. Первая цивилизация на земле / С. Крамер.
Перевод с английского А. М. Милосердовой. М.: ЗАО Центрополи-
граф, 2002.
70
Gordon, E. Sumerian Proverbs / E. Gordon. Philadelphia, 1959.
Gordon, E. I. A New Look at the Wisdom of Sumer and Akkad / E. I.
Gordon // Bibliotheca Orientalis. № 17. Leiden, 1960. Р. 122-152.
71
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer / B. Alster. Bethesda,
Maryland: CDL Press, 2005.
Sumerian Proverb Collection 3 / B. Alster // The Context of Scrip-
ture. Vol. I. Canonical Compositions from the Biblical World. Editor Wil-
liam W. Hallo. Leiden-Boston: Brill, 2003. P. 563-567.
Alster, Bendt. Proverbs of Ancient Sumer: The World's Earliest
Proverb Collections / B. Alster. Bethesda, MD: CDL, 1997.
Alster, Bendt. Like a Clod thrown into Water: On the translation of
a Sumerian Proverbial phrase / B. Alster // Wiener Zeitschrift für die
Kunde des Morgenlandes. № 86. 1996. S. 17-20.
Alster, Bendt. Early Dynastic Proverbs and Other Contributions to
the Study of Literary Texts from Abu Salabih / B. Alster // Archiv für
Orientforschung. № 38. 1992. S. 1-51.
Alster, Bendt. Sumerian Proverb Collection XXIV / B. Alster //
Assyriological Miscellanies. № I. 1980. P. 33-50.
Sumerian Proverb Collection 3 / B. Alster // The Context of Scrip-
ture. Vol. I. Canonical Compositions from the Biblical World. Editor Wil-
liam W. Hallo. Leiden-Boston: Brill, 2003. P. 563-567.
an Literature» (Faculty of Oriental Studies, University of Ox-
ford)72.
Шумерские притчи и поучения находятся непосредст-
венно как в отдельных собраниях, так и в литературных
текстах самых разных жанров, в которые они вкраплены в
соответствии с общим контекстом произведений73. Они
встречаются и в эпических произведениях, и в школьных
диалогах и литературных дебатах, и в гимнах, и в дидакти-
ческих композициях. Употребление поговорок в школьных
текстах говорит о том, что сами собрания поговорок могли
использоваться в практических целях, при составлении с
учебными целями различных текстов. Поговорки как цита-
ты в произведениях разных жанров можно вычленить, опи-
раясь на собрания поговорок, в которых мы встречаем те
же самые высказывания. Цитаты-поговорки можно выде-
лить и при сравнении текстов произведений, в которых
встречаются одинаковые изречения. Вместе с тем, некото-
рые тексты, например, «Поучение Шуруппака», содержат
поговорки, которых нет в известных собраниях изречений.
Исследователи шумерских пословиц и поговорок от-
мечают, что подобного рода тексты сложно переводить
вследствие их предельной лаконичности74. Особенно это
может касаться притчей, вошедших в специальные сборни-
ки. Общий принцип комплектования таких сборников не-
ясен. Впрочем, иногда можно видеть рядом изречения од-
ной тематики. Почти в половине сборников изречения объ-
единялись в группы в соответствии с первыми знаками, т.
е. по принципу ключевого слова75.

72
Black, J. A.; Cunningham, G.; Robson, E.; and Zólyomi, G. The
Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (ETCSL). Oxford, 1998-.
Режим доступа: http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/catalogue/catalogue6.htm
(первое издание); http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgibin/etcsl.cgi?text=
c.6.1*# (второе издание). Дата доступа: 02.01.2012.
73
См., например: Alster, Bendt. Proverbs Quoted in Other Genres /
B. Alster // The Context of Scripture. Vol. I. Canonical Compositions from
the Biblical World. P. 568.
74
Крамер, С. Н. История начинается в Шумере. С. 142.
75
Крамер, С. Шумеры. Первая цивилизация на земле. С. 249.
Много пословиц и поучений дошло до нас из архивов
Шуруппака и Абу-Салябиха. Особенно активно дидактиче-
ские тексты записывались писцами Ниппура, Ура и Иссина
уже после гибели цивилизации шумеров 76.
Шумерские пословицы и поговорки относятся к числу
памятников назидательной литературы, которая предна-
значалась в первую очередь для образования и воспитания.
Как отмечалось, кроме пословиц и поговорок, к литературе
этого рода относятся поучения, диалоги-споры о превос-
ходстве, басни и сценки из школьной жизни. Сами же по-
словицы и поговорки были излюбленным материалом для
тренировки навыков письма и устной речи. Они послужили
основой для таких назидательных шумерских произведе-
ний, как «Поучение Шуруппака» и «Премудрые советы».
Пословицы и поговорки любого народа отражают
свойственное данному народу восприятие жизни, волную-
щие народ проблемы, значимые для народа ценности. Как
отмечал С. Н. Крамер, в этической области шумерские до-
кументы «свидетельствуют о том, что шумеры ценили и
почитали благочестие и правду, закон и порядок, справед-
ливость и свободу, мудрость и ученость, храбрость и пре-
данность, короче, все из возможных желательных челове-
ческих качеств и добродетелей»77. Вместе с тем, С. Н. Кра-
мер подчеркивал, что шумерские тексты говорят о том, что
создавший их народ отличался честолюбием, состязатель-
ностью, агрессивным, далеким от этического, стремлением
к превосходству, престижу, победе и успеху78. Именно это
психологическое побуждение определяло поведение шуме-
ров и накладывало особый отпечаток на их образ жизни.
«Впервые к мысли о том, что воля к главенству, честолю-
бивое желание во что бы то ни стало одолеть соперника,
является довлеющим источником мотивации шумерского
поведения, я пришел в ходе подбора фрагментов и перево-

76
Емельянов, В. В. Древний Шумер. Очерки культуры / В. В.
Емельянов. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001. (Мир Восто-
ка, 7). С. 212.
77
Крамер, С. Шумеры. Первая цивилизация на земле. С. 293.
78
Крамер, С. Шумеры. Первая цивилизация на земле. С. 294.
да шумерских поэм и эссе, называемых самими шумерски-
ми писарями спорами или диспутами», – писал С. Н. Кра-
мер79. Действительно, жанр спора имел у шумеров нема-
лую популярность. Сохранился целый ряд шумерских ли-
тературных диспутов, например, диспуты «Меди с сереб-
ром», «Лета и зимы». В соответствии с этим, и в образова-
нии шумеров большую роль играло соревнование в схватке
за превосходство и первенство80.
С. Н. Крамер также отмечал, что шумерские послови-
цы отражают пронизывающие человеческую жизнь пара-
доксы и противоречия81. В этом своем аспекте шумерские
пословицы могут быть особо интересны в связи с Книгой
Екклезиаста. Пословицы фиксируют многогранность бы-
тия, человеческую жизнь во всех ее деталях, во всех ее
проявлениях, не особо пытаясь согласовать или снять эти
противоречия. «В шумерских текстах доминируют отожде-
ствления, сравнения, эмоции и практически не встречается
обобщение, – отмечает современный российский исследо-
ватель В. В. Емельянов. – Шумерские научные интуиции
состоят из наблюдений и ощущений, не нашедших выхода
в теоретическом выводе»82. Опираясь на классификацию
английского философа и психолога В. Джемса, который в
начале ХХ века разделил людей на эмпириков и рациона-
листов, В. В. Емельянов относит шумеров к психологиче-
скому типу эмпириков: «Рационалист – «поклонник абст-
рактных и вечных принципов», а эмпирика Джемс считает
«любителем фактов во всем их необработанном многооб-
разии». Рационализм всегда монистичен. Он начинает с
целого и универсального и приводит к единству. Эмпи-
ризм, напротив, начинается с части и превращает целое в
собирательное»83. Рационалист признает свободу воли, он
идеалистичен, для эмпирика характерен фатализм и мате-
риалистическая установка; мышлению рационалиста угро-

79
Крамер, С. Шумеры. Первая цивилизация на земле. С. 294.
80
Крамер, С. Шумеры. Первая цивилизация на земле. С. 296.
81
Крамер, С. Шумеры. Первая цивилизация на земле. С. 249.
82
Емельянов, В. В. Древний Шумер. Очерки культуры. С. 271.
83
Емельянов, В. В. Древний Шумер. Очерки культуры. С. 271.
жает догматизм, мышлению эмпирика – скепсис84. Говоря
о шумерах как эмпириках, В. В. Емельянов отмечает, что
были «любителями фактов, превращали целое в нечто со-
бирательное (плюралистичны), были склонны к фатализму,
сенсуалистичны и материалистичны. Что касается скепси-
са, то они до него просто не дожили»85. Шумеры были ув-
лечены жизнью и игнорировали загробный мир. Особое
внимание они уделяли не человеческой личности, а при-
родному порядку. Это все проявилось в поговорках и по-
учениях шумеров.
Некоторые черты эмпирического мировосприятия мы
можем находить и в Книге Екклезиаста. Эмпиризм являет-
ся своеобразным фоном авторских размышлений. Библей-
ский автор созерцает незыблемый мировой порядок, видит
жизнь во всех ее проявлениях и противоречиях, обращает
внимание на реальные факты из жизни, пытается дать со-
веты как выжить в сложном и противоречивом мире, про-
являет склонность к фатализму. Он же приходит и к скеп-
сису, пытаясь рационализировать происходящее в мире,
ставя в центре своей картины мира не природу, а самого
себя.

2. Книга Екклезиаста и шумерские притчи.


Положительный взгляд на мир: воздаяние за
поступки, мудрый и глупый, сила слова
Литература мудрости уходит корнями в народную
мудрость. Народная мудрость так же межнациональна, как
и сама древняя традиция мудрости. Поэтому нет ничего
удивительного в том, что изучение корней библейской
книги заводит нас к мудрости народа, который жил на тер-
ритории, находящейся в границах древнего библейского
мира.
Шумерские поговорки отражают традиционное пред-
ставление о правильном поведении как залоге жизненного

84
Емельянов, В. В. Древний Шумер. Очерки культуры. С. 271-
272.
85
Емельянов, В. В. Древний Шумер. Очерки культуры. С. 272.
успеха. В Книге Екклезиаста также выражается подобный
положительный взгляд на мир. Пословицы утверждают,
что если человек будет угождать богам, творить жертвы, то
ему будет сопутствовать удача:
«Жертвы творят жизнь (sizkur2-re nam-til3 i3-u3-tud)»
(3:120);
«Пусть мои дары в присутствии бога никогда не пре-
кратятся (nij2-cu-dug4-ga-ju10 ki dijir-ra-na nam-ba-e-til-en)»
(4:52);
«Страх бога создает добрую судьбу (участь) (ni 2-tej3-je2
nam-sag9-ga in-tu-ud). Плач освобождает от греха (er2 nam-
tag al-/du8-am3\). Жертвы продлевают жизнь (sizkur nam-til3
ba-ab-tah-e)» (26:a12)86.
Человеческий успех в этом мире во многом зависит от
благоволения богов:
«Человек без бога не раздобудет много пищи, не раз-
добудет и мало пищи.
Спускаясь к реке, он не поймает рыбы.
Спускаясь к степи, он не словит газель.
Когда он хвастается, он не получит ничего.
Когда он стремится, он не получит ничего.
Но если его бог благоволит к нему,
Все, что он назовет, будет даровано ему»87.
Книга Екклезиаста, как и поговорки шумеров, призы-
вает исполнять свой долг перед Богом, быть верным Богу,

86
Здесь и далее транслитерация и перевод притч заимствуются
из Интерент-сайта «The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature»
(Black, J. A.; Cunningham, G.; Robson, E.; and Zólyomi, G. The Elec-
tronic Text Corpus of Sumerian Literature (ETCSL). Oxford, 1998-. Ре-
жим доступа: http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/catalogue/catalogue6.htm (пер-
вое издание); http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgibin/etcsl.cgi?text=c.6.1*#
(второе издание). Дата доступа: 02.01.2012). В круглых скобках обо-
значается номер коллекции и номер поговорки в соответствии с их
публикацией на указанном сайте.
87
Эта дидактическая поэма встречается (хотя и в различном
объеме) в разных текстах. Полный ее текст приводится здесь по из-
данию: Alster, Bendt. Proverbs Quoted in Other Genres / B. Alster // The
Context of Scripture. Vol. I. Canonical Compositions from the Biblical
World. P. 568
бояться Бога, не нарушать данных Ему обетов: «Следи за
своей ногой, когда идешь в дом Божий, и будь ближе к то-
му, чтобы слушать, чем к тому, чтобы приносить жертвы (в
знак принесения обета), как глупцы, которые не понимают,
что делают зло ([r' tAf[]l; ~y[id>Ay ~n"yae-yKi xb;z" ~yliysiK.h; tTemi [;mvo .li
bArq'w> ~yhil{a/h' tyBe-la, %leTe rv,a]K; (^l.g>r;) ^yl,g>r; rmov.). Не торопись
твоими устами, и твое сердце пусть не спешит вывести
слово пред лицом Бога (~yhil{a/h' ynEp.li rb'd' ayciAhl. rhem;y>-la; ^B.liw>
^yPi-l[; lheb;T.-la;), потому что Бог на небесах, а ты на земле
(#r,a'h'-l[; hT'a;w> ~yIm;V'B; ~yhil{a/h' yKi), поэтому пусть будут немноги
твои слова (~yJi[m; . ^yr,b'd> Wyh.yI !Ke-l[;). Потому что как являются
сны во множестве трудов (!y"n[> i broB. ~Alx]h; aB' yKi), так и голос
глупого – во множестве слов (~yrIb'D> broB. lysiK. lAqw>). Когда бу-
дешь клясться клятвой (давать обет) Богу – не откладывай
его исполнение (AmL.v;l. rxea;T.-la; ~yhil{ale rd,n< rDoTi rv,a]K;), потому
что нет благоволения к глупым, дав обет – исполни (~Lev;
rDoTi-rv,a] tae ~yliysiK.B; #p,xe !yae yKi). Лучше не давать обет, чем да-
вать обет и не исполнять (~Lev;t. al{w> rADTiV,mi rDoti-al{ rv,a] bAj). Не
давай твоим устам вводить в грех твою плоть (^r,f'B.-ta, ayjix]l;
^yPi-ta, !TeTi-la;), и не говори перед лицом вестника (храмового
служителя), что это ошибка (ayhi hg"g"v. yKi %a'l.M;h; ynEp.li rm;aTo-la;w>).
Зачем гневаться Богу на твой голос и губить дело твоих рук
(^yd,y" hfe[]m;-ta, lBexiw> ^l,Aq-l[; ~yhil{a/h' @coq.yI hM'l')? Ведь пустота – как
во множестве снов, так и во многих словах. Потому Бога
бойся (ar'y> ~yhil{a/h'-ta, yKi hBer>h; ~yrIb'd>W ~ylib'h]w: tAml{x] brob. yKi)» (Еккл.
4:17 – 5:6). Следует только отметить, что представление о
жертве у Екклезиаста и у шумеров принципиально отли-
чаются. Жертва, о которой говорится в указанном библей-
ском отрывке – это только знак принесенного обета, в то
время как в шумерских текстах жертва – это в первую оче-
редь ритуал кормления божества. Неоднократно говорит
Книга Екклезиаста и о зависимости успеха от благоволения
Бога (Еккл. 2:24-26; 5:18; 9:7).
Поговорки подчеркивают, что человек должен вести
себя правильно и по отношению к богам, и по отношению
к другим людям. Зло, причиненное другим людям, возвра-
щается назад: «Тот, кто обижает – обижен (in dub2-dub2-bu-
ra in mu-na-an-jar), тот, кто высмеивает – высмеян (giri17
ur5-e giri17 mu-na-an-ur5-/re\)» (3:69).
Человека, который любит хвастаться и лгать, ждет на-
казание: «Наказание определено хвастуну, его поражают
болезни (sun7-na nam-tag al-ja2-ja2 a2-sag3 al-il2-il2)» (3:121);
«Не увеличивай зло ложью (til3-la lul-la hul na-an-gu-ul-/e\),
иначе погибель станет твоим уделом (gam ha-la-zu mu-un-
/jal2\)» (7:48).
Книга Екклезиаста также говорит о том, что человек
несет ответственность за свои поступки:
«Роющий яму упадет в нее (lAPyI AB #M'WG rpexo), а разру-
шающего ограду укусит змея (vx'n" WNk,V.yI rdeG" #repoW)» (Еккл.
10:8);
«Я сказал – я с сердцем моим (yBiliB. ynIa] yTir>m;a'): правед-
ника и нечестивого будет судить Бог (~yhil{a/h' jPov.yI [v'r'h'-ta,w>
qyDIC;h;-ta,), потому что миг – всякому наслаждению и (суд) –
всякому делу (~v' hf,[]M;h;-lK' l[;w> #p,x-e lk'l. t[e-yKi)» (Еккл. 3:17);
«Веселись, юноша, в молодости твоей, и пусть убла-
жается сердце твое в дни юности твоей (^t,ArWxb. ymeyBi ^B.li
^b.yjiywI ^yt,Wdl.y:B. rWxB' xm;f), и ходи по путям сердца твоего, и по
смотрению глаз твоих (^yn<y[e yaer>m;b.W ^B.li yker>d;B. %Leh;w>), но знай,
что за все это приведет тебя Бог на суд (jP'v.MiB; ~yhil{a/h' ^a]ybiy>
hL,ae-lK'-l[; yKi [d'w>)» (Еккл. 11:9);
«Всякое дело приведет Бог на суд (jP'v.mbi . abiy" ~yhil{a/h'
hf,[]m;-lK'-ta,), все сокровенное, доброе и злое ([r'-~aiw> bAj-~ai
~l'[.n<-lK' l[;)» (Еккл. 12:14).
В шумерских поговорках мы встречаемся со сравнени-
ем нравственной деятельности человека с плаванием в лод-
ке. Подобного рода сравнение характерно и для литерату-
ры Древнего Египта. «Когда надежная лодка плывет (gicma 2
nij2-gen6-na ni2 ba-ra-ab-dirig), Уту высматривает для нее
надежную гавань (dutu kar gen6-na mu-un-na-ab-ci-kij2-kij2).
Когда нечестивая лодка плывет (gicma 2 nij2-erim2-e ni2 ba-ra-
ab-dirig), она устремляется на мель (pec10-pec10-e im-ta-/tag\-
[tag]-e)» (1:83-84). Живя правильно, человек заботится о
своем будущем, потому что преступления неизменно нака-
зуемы: «Тот, кто говорит: «Я буду жить сегодняшним
днем», подобен быку, привязанному веревкой к носу (ud-da
ga-til3-e gud-gin7 /saman\ [bi2-in-la2])» (3:33).
В Книге Екклезиаста нет сравнения нравственной дея-
тельности с плаванием, если только не истолковать в этом
смысле отрывок Еккл. 11:1 88, но мысль о том, что будущее
нечестивого человека будет печальным, а праведного –
благословенным, прослеживается в целом ряде мест:
«Человеку, который благ перед Его лицом, Он дает
мудрость, и знание, и веселье (hx'm.fiw> t[;d;w> hm'k.x' !t;n" wyn"p'l. bAJv,
~d'a'l.), а согрешающему Он дает труд собирать и склады-

88
«Пускай свой хлеб по лицу вод, и через много дней найдешь
его (WNa,c'm.Ti ~ymiY"h; brob.-yKi ~yIM'h; ynEP.-l[; ^m.x.l; xL;v;)». Данный стих можно по-
нимать как призыв к добродетели, к совершению благородных по-
ступков, благотворительности, которая впоследствии будет возна-
граждена. «В образных выражениях Екклезиаст призывает к самой
широкой благотворительности, чуждой всякого расчета на личную
выгоду» (Мышцын, В. Книга Екклесиаста / В. Мышцын // Толковая
Библия, или Комментарий на все книги Священного Писания Ветхого
и Нового Завета. Издание преемников А. П. Лопухина. Т. 5. Пб,
1908. С. 32). Вместе с тем, в этом отрывке можно усматривать и ука-
зание на коммерческую деятельность, морскую торговлю (см., на-
пример: Horne, Milton P. Proverbs-Ecclesiastes / Milton P. Horne. Ma-
con: Smyth & Helwys Publishing, 2003. (Smyth & Helwys Bible com-
mentary, 12). Р. 523), которая способна принести немалую выгоду.
Смысл данного стиха в общем контексте, если в нем идет речь о
коммерческих предприятиях, таков: для того, чтобы получить выго-
ду, нужно подвергнуться некоторому риску. О рискованной, но очень
выгодной морской торговле говорится в ряде библейских мест (3
Цар. 9:26-28; 10:22; Пс. 106:23), связанных, в том числе, и с историей
царствования Соломона. При таком понимании стих можно перевес-
ти так: «Посылай зерно твое за море, и через некоторое время ты
получишь прибыль».
В связи с Еккл. 11:1 интересна шумерская поговорка, сравни-
вающая хлеб с кораблем: «Хлеб – корабль, вода – весло (ninda gicma2-
am3 a gicgi-muc-am3)» (1:53)». Скорее всего, в этой поговорке речь
идет о том, что еда и питье необходимы для жизни человека. В этом
случае жизнь сравнивается с плаванием. Как бы то ни было, шумер-
ское сравнение хлеба с кораблем формально сходно с подобным
сравнением из Еккл. 11:1.
вать, чтобы дать благому перед лицом Бога (~yhil{a/h' ynEp.li bAjl.
ttel' sAnk.liw> @Asa/l, !y"n[> i !t;n" aj,Axl;w>)» (Еккл. 2:26);
«Соблюдающий заповедь не узнает никакого зла ([r'
rb'D' [d;yE al{ hw"c.mi rmeAv)» (Еккл. 8:5);
«Хотя согрешающий делает зло сто раз и продолжает
это (Al %yrIa]m;W ta;m. [r' hf,[o aj,xo rv,a]), но я также знаю, что бу-
дет благо боящимся Бога, которые будут бояться Его лица
(wyn"p'L.mi War>yyI rv,a] ~yhil{a/h' yaer>yIl. bAJ-hy<h.yI rv,a] ynIa' [;deAy-~G: yKi), и не
будет блага злому ([v'r'l' hy<h.yI-al{ bAjw>), и не продлится днями,
как тень, тот, кто не боялся лица Бога (~yhil{a/ ynEp.Limi arey" WNn<yae
rv,a] lCeK; ~ymiy" %yrIa]y:-al{w>)» (Еккл. 8:12-13).
Шумеры сравнивали бога с пастухом, поторый прояв-
ляет заботу о тех, кого он пасет: «Личный бог человека –
это пастух, который находит для человека пастбище (/dijir\
lu2-ulu3 sipad u2 kij2-ja2 lu2-ulu3-kam). Пусть он ведет его как
овцу к пище, чтобы он ел (udu-gin7 u2 gu7-a he2-en-tum2-
tum2-mu)» (3:134). В Книге Екклезиаста также говорится о
Боге, который промышляет о человеке (хотя этот взгляд в
ней и подвергается сомнению). Кроме того, в отрывке
Еккл. 12:11 под пастухом может пониматься Бог, который
является источником всякой мудрости: «Слова мудрых –
как острые прутья (tAnbor>D'K; ~ymik'x] yreb.DI) и вбитые колья (~y[iWjn>
tArm.f.m;k.W), составители собраний поговорок поставляются
одним пастырем»89. Слова наставления, происходя от Бога,
подгоняют человека, корректируют его жизненный путь,
поведение, как пастушеский прут направляет движение
стада, а также оберегают от опасностей, подобно вбитым в
землю кольям.
В произведениях литературы мудрости неизменно
противопоставляются мудрость и глупость, мудрый и глу-
пый. В шумерских поговорках подчеркивается преимуще-

89
Синодальный перевод: «Слова мудрых – как иглы и как вби-
тые гвозди, и составители их – от единого пастыря».
Перевод А. Графова: «Речи мудрых – это стрекало, и собранные
пословицы – как колышки, вбитые одним пастухом» (Притчи. Книга
Экклезиаста. Книга Иова. М.: Российское библейское общество,
2000).
ство мудрого человека: «Никто не может соперничать с
мудрым человеком (/kug\-zu nu-mu-un-da-sa2)» (9:а11). В
Книге Екклезиаста также подчеркивается превосходство
мудрого перед глупым: мудрость подобна свету, а глупость
– тьме (Еккл. 2:13-14), глупый царь может потерять власть
(Еккл. 4:13-14), мудрый бедняк может спасти целый город
(Еккл. 9:15).
Шумерские притчи особо подчеркивают и высмеивают
такое качество глупого человека, как многословие: «Глу-
пец многословен (hu-ru-um ka tuku)» (3:103); «Как анус
портит воздух, так говорящий производит избыточные
(чрезмерные) слова (gu-du-/e?\ ce10 dur2-e dug4-ge /inim
dirig\-ge am3-ta-ab-tum3)» (4:62). Книга Екклезиаста также
выделяет это качество глупца, добавляя, что многословие
несет глупцу неприятности и погибель:
«Потому что как являются сны во множестве трудов
(!y"n[> i broB. ~Alx]h; aB' yKi), так и голос глупого – во множестве
слов (~yrIb'D> broB. lysiK. lAqw>) … Зачем гневаться Богу на твой
голос и губить дело твоих рук (^yd,y" hfe[]m;-ta, lBexiw> ^l,Aq-l[;
~yhil{a/h' @coq.yI hM'l')?» (Еккл. 5:2, 5);
«Как мертвые мухи делают зловонным, испорченным
благовоние парфюмера (x;qeAr !m,v, [;yBiy: vyaib.y: tw<m' ybeWbz), так и
незначительная глупость может оказаться влиятельнее
мудрости и славы (j['m. tWlk.si dAbK'mi hm'k.x'me rq'y")» (Еккл. 10:1)90;
«Слова уст мудрого даруют ему милость, а губы глу-
пого проглатывают (губят) его самого (WN[,L.b;T. lysiK. tAtp.fiw> !xe
~k'x'-ypi yreb.DI). Начало слов из уст его – глупость, а конец слов
из уст его – злое безумие (h['r' WhyPi tyrIx]a;w> tWlk.si Whypi-yreb.DI tL;xiT.).
Глупый умножает слова (~yrIb'd> hB,r>y: lk'S'h;w>)» (Еккл. 10:12-14).

90
Вторая часть стиха может переводиться по-разному. Сино-
дальный перевод: «то же делает небольшая глупость уважаемого
человека с его мудростью и честью». Перевод А. Э. Графова: «Малая
глупость перевесит и мудрость, и почет» (Притчи. Книга Экклезиа-
ста. Книга Иова. М.: Российское библейское общество, 2000). Текст
Септуагинты предлагает иной вариант, который, впрочем, не совсем
согласуется с общим контекстом - ti,mion ovli,gon sofi,aj u`pe.r do,xan
avfrosu,nhj mega,lhj («небольшая мудрость более драгоценна, чем
большая слава глупости»).
Вместе с тем, шумерские поговорки не одобряют че-
ловека, который скрывает свои познания: «Кто знает, но не
говорит, тот глупец (zu-a nu-di is-hab2-ba-am3)» (9:а10).
Древние шумеры не одобряли многословие глупцов и
потому, что они подметили ту особую силу, которой обла-
дает человеческое слово: «Из уст человека исходит сила
(usu ka lu2-/ta\ am3-kur9-kur9)» (9:а5); «Мои уста позволяют
мне состязаться с другими людьми (/ka\-ju10 lu2 mu-da-ab-
sa2-e)» (3:185). Слово может нести и созидание, и разруше-
ние, может помогать в решении многих проблем, но может
и создать дополнительные проблемы: «Доброе слово – друг
многих людей (inim dug3 gu5-li lu2 car2-ra-ka)» (3:159); «Раз-
рушительное слово – четыре быка, запряженные вместе
(inim gul-la gud 4 la2-a)» (3:160); «Сердце никогда не поро-
ждает ненависть (cag4-ge cag4 hul gig nu-ub-tu-ud), слова
порождают ненависть (dug4-ge cag4 hul gig ib2-tu-ud)»
(1:105).
Книга Екклезиаста также говорит о силе слова челове-
ка. Мудрые слова действеннее, чем крик, а мудрость силь-
нее оружия: «И я сказал – я сам (ynIa' yTir>m;a'w>) – мудрость луч-
ше силы (hr'WbG>mi hm'k.x' hb'Aj) … Спокойные слова мудрых
слышны (лучше), чем крик правителя среди глупых (~yliysiK.B;
lveAm tq;[]Z:mi ~y[im'v.nI tx;n:B. ~ymik'x] yreb.DI). Мудрость лучше, чем ору-
дия битвы (br'q. yleK.mi hm'k.x' hb'Aj.)» (Еккл. 9:16-18). Слова глуп-
ца губят его же самого. Человек должен следить за своими
словами, остерегаться злословить богатых и сильных: «И в
мыслях твоих не умаляй царя (lLeq;T.-la; %l,m, ^[]D'm;B. ~G:), и внут-
ри кровати твоей не умаляй богатого (ryvi[' lLeq;T.-la; ^b.K'v.mi
yred>x;b.W), потому что птица небесная унесет твой голос, и об-
ладающая крыльями сообщит слово (rb'D' dyGEy: (~yIp;n"K.) ~yIp;n"K.h;
l[;b;W lAQh;-ta, %yliAy ~yIm;V'h; @A[ yKi)» (Еккл. 10:20).
В шумерских поговорках часто упоминаются живот-
ные. В связи с Книгой Екклезиаста могут представлять ин-
терес образы пса и льва. В рассуждениях Екклезиаста о
том, имеет ли смерть преимущество перед жизнью, мы
сталкиваемся, очевидно, с текстом народной поговорки, в
которой противопоставляются живой пес и мертвый лев:
«Тот, кто среди всех живых, имеет надежду (!AxJ'Bi vyE ~yYIx;h;-lK'
la, (rB;xuy>) rxeB'yI rv,a] ymi-yKi), ведь живой собаке лучше, чем
мертвому льву (tMeh; hyEr>a;h'-!mi bAj aWh yx; bl,k,l.-yKi)» (Еккл. 9:4).
Пес и лев встречаются (по отдельности) в шумерских пого-
ворках достаточно часто. Пес представлен как животное,
которое призвано служить человеку, которое постоянно
выполняет приказы и пресмыкается, которое порой не име-
ет постоянного пристанища, которое часто подвергается
наказанию:
«Псы работорговца ожидают повелений … (ur cub 6-ba
saj KA.DU ha-ha-za): «Куда ты идешь? Назад! Стоять!»
(me-ce3 gi4-mu-un-ze2-en gub-ba)» (2:107);
«Он ненавидит присмыкаться как собака (ur-gir15-gin7
ki za-za hul a-/ab\-gig)» (5:92);
«Пес, который не знает дома (ur ki-tuc-bi nu-mu-zu-a)»
(2:114);
«Ты как пес, не имеющий места для сна (ur-gin7 ki-nu2
nu-e-tuku)» (5:111);
«Пес сказал своему хозяину (ur-gir15 lugal-a-ni-ir na-ab-
be2-a): Если тебя не волнует мое удовольствие (tukum-bi
nam-sag9-ga-ju10 ba-ra-jal2), то и моя потеря – также» (i-bi2-
za-ju10 nu-ra-jal2-e-ce)» (5:78);
«Он рычит как собака, которую бьют деревянной пал-
кой (ur-gir15 gicellag ra-gin7 dum-dam i3-ib2-za)» (5:93)91.
Лев представляет полную противоположность собаке,
он отличается величием, силой, могуществом, он хищник,
который хватает других животных (см., например: 5:55-68).
Шумерские пословицы включают ряд житейских на-
блюдений, которые также отражены в пословицах, вклю-
ченных в Книгу Екклезиаста. Когда в библейской книге
говорится о преимуществе жизни и деятельности в содру-
жестве, то в качестве одного из аргументов преимущества
компаньонства приводится поговорка: «И тройная нить не
сразу порвется (qteN"yI hr'hem.bi al{ vL'vum.h; jWxh;w>)» (Еккл. 4:12). Эта
поговорка имеет буквальную близость с поговоркой, вклю-

91
В одной из притч также рассказывается о собаке, которая
проникла на склад, откуда ее стал выгонять купец, сломавший собаке
лапу деревянным дверным засовом (5:102).
ченной в шумерское сказание о Гильгамеше «Жрец к «Горе
бессмертного»…»: «Лодка с грузом в воде не тонет! Нить
тройную нож не режет! [Один двоих] не осилит! В трост-
никовой хижине огонь не гаснет. Ты мне стань подмогой, я
тебе стану подмогой, что может нас погубить?» (106а-
110)92. В. Афанасьева, которая переводила данное шумер-
ское произведение на русский язык, отмечала связь проци-
тированного фрагмента и отрывка из Еккл. 4:12 и, имея в
виду множество параллелей между Библией и шумерской
литературой, писала: «Эти буквально вырванные из кон-
текста фразы справедливо могут дать повод к обвинению в
некорректности сравнений, и каждая параллель, взятая са-
ма по себе и в отдельности, нуждается в каком-то объясне-
нии, более конкретном, чем случайные или полуслучайные
совпадения, но только в том случае, если бы их не было так
много, потому что такие примеры можно подбирать и под-
бирать…»93.

3. Отношение к существующему общественному


порядку. Смирение человека
Пословицы древних шумеров говорят о том, что этот
народ считал важным поддерживание существующего по-
рядка вещей, сохранение социальной системы, системы
разделения труда. Каждый человек должен занимать свое
определенное место и выполнять свои определенные обя-
занности. Жители Древней Месопотамии высоко ценили
установленный порядок. По мнению Т. Якобсена, в древ-
нем месопотамском восприятии «вселенная, как организо-
ванное целое, была обществом, государством», «положе-
ние человека во вселенском государстве в точности соот-
ветствовало положению раба в человеческом городе-

92
Жрец к «Горе бессмертного»… Перевод В. Афанасьевой //
Поэзия и проза Древнего Востока. М.: Художественная литература,
1973. (Библиотека всемирной литературы). С. 133.
93
Афанасьева, В. Библейские сюжеты в шумерской литерату-
ре (Дохристианские культуры и Библия) / В. Афанасьева // Мир Биб-
лии. Выпуск 8. М., 2011. С. 43-68. С. 49.
государстве», а полноправными гражданами являлись бо-
жества94. Это подтверждается и шумерскими поговорками,
которые признавали ничтожность человека по сравнению с
божествами: «Оценивать землю – дело богов, я же только
покрыт пылью (ki ab-/kal dijir\-ra-kam sahar-ra-am3 bi2-ib2-
cu2-cu2-un)» (4:59); «То, что было разрушено богом, никто
не в силах восстановить (nij2 ha-lam-ma dijir-ra-kam cu
TU.TU nu-ub-zu)» (1:7).
Пословицы говорят и о недопустимости нарушения
существующего порядка. Все в мире имеет свое предназна-
чение, и все должно соответвовать своему предназначе-
нию: «Мотыга не может рубить дрова. Вилы не могут ру-
бить дрова (gical u2 nu-kud gickibir2 u2 nu-kud)» (2:139); «Для
дворца нужна роскошь (e2-gal a-ri-a nu-da13-da13), для барки
– солома ( gicma 2-gur8 in-nu-da nu-[da13-da13]), для человека –
тяжелый труд (/dumu\-gir15 du-lum-ma nu-da13-/da13\)»
(14:20). Существующий порядок неизменен: «Как может
лягушка встать. Как может она даже сесть (bi2-za-za a-na-
am3 gub-ba-ni a-na-am3 tuc-a-ni)?» (22.ll.233-235).
Превосходство божеств над человеком, незыблимость
установленного порядка требуют от человека смирения и
покорности: «И дворец, и мир нуждаются в покорности их
обитателей (e2-gal iri11-gal cag4-bi tec2-a ab-sig10-ge5)»
(14:19). Человек должен жить кротко, совершая положен-
ное, он – ограниченное существо, находящееся во власти
многих сил, превосходящих его: «Может, ранний ячмень
уродится – откуда нам знать? Может, поздний ячмень уро-
дится – откуда нам знать?»95. Человек не в состоянии ни
охватить этот мир, ни удержать в себе жизнь: «Никто так
не высок, чтобы дотянуться и прикоснуться к небесам
(/sukud\-de3 an-na cu nu-um-[da-la2]), никто так не широк,
чтобы обнять своим взглядом целый мир (/dajal\-e ki-a
<igi> nu-um-ma-an-il2-il2). Никто так не силен, чтобы растя-

94
Франкфорт, Г.; Франкфорт Г. А.; Дж.; Якобсен, Т. В преддве-
рии философии. Духовные искания древнего человека. Перевод с анг-
лийского Т. Толстой / Г. Франкфорт, Г. А. Франкфорт, Дж. Уилсон,
Т. Якобсен. СПб.: Амфора, 2001. С. 190.
95
Крамер, С. Н. История начинается в Шумере. С. 144.
нуть всего себя в кровати (/kalag\-ga ki-nu2 ni2 nu-mu-un-
gid2-de3). Но ты, который ревешь как буря, можешь ты
стать таким, как лев ([za]-/e\-me-en ud-gin7 dug4-dug4-ga
/pirij\-gin7 ne he2-gub)? Ни один человек не может предот-
вратить свою смерть (X-zu gickiri6 a he2-eb?-gub lu2 nam-bi2-
ib-til-e)» (17:b2)96.
Книга Екклезиаста также говорит о прочности, неиз-
менности порядка, установленного Богом. Это видно уже в
самом начале книге, в первой главе, в которой описывают-
ся неизменные природные круговращения (Еккл. 1:4-10), а
также в начале третьей главы (Еккл. 3:1-8). Существующий
в мире порядок никто не в силах изменить: «Искривленное
не может выпрямиться, а то, чего нет, нельзя подсчитать
(tAnM'hil. lk;Wy-al{ !Ars.x,w> !qot.li lk;Wy-al{ tW"[mu .)» (Еккл. 1:15). Данная
цитата является, очевидно, вкрапленной в текст книги по-
говоркой. Эту поговорку Екклезиаст словоно уточняет в 3
и 7 главах, подчеркивая, что неизменный существующий
порядок не существует сам по себе, но установлен Богом, к
тому, что сделал Бог ничего нельзя прибавить, то, что Бог
сделал кривым, никто не может исправить (эта мысль по-
вторяет упоминавшуюся выше шумерскую поговорку 1:7):
«Я узнал, что все то, что делает Бог (~yhil{a/h' hf,[]y: rv,a]-lK'
yKi yTi[d. ;y"), пребудет вовеки (~l'A[l. hy<h.yI aWh), к тому ни доба-
вить, от того ни убавить ([;rog>li !yae WNM,mWi @ysiAhl. !yae wyl'['), и Бог
сделал так, чтобы имели страх пред лицом Его (wyn"p'L.mi War>YIv,
hf'[' ~yhil{a/h'w>)» (Еккл. 3:14);
«Посмотри на дело Божие, ведь кто сможет выпрямить
то, что Он согнул (AtW>[i rv,a] tae !Qet;l. lk;Wy ymi yKi ~yhil{a/h' hfe[m] ;-ta,
haer>)? В благой день будь в благости, а в злой день посмот-
ри (haer> h['r' ~Ayb.W bAjb. hyEh/ hb'Aj ~AyB.), что и то, и это сделал Бог

96
См. также: «Никто так не высок, чтобы дотянуться и прикос-
нуться к небесам (sukux-ra2 an-na cu nu-um-la2), никто так не широк,
чтобы окружить мир (dajal-e ki-in-du /la\-[ba]-an-cu2-cu2), никто так не
силен, чтобы растянуть всего себя в кровати (kalag]-/ga\ ki-nu2 /ni2
nu\-mu-un-gid2-de3). Но ты, который ревешь как буря, можешь ли ты
стать таким, как лев ([za-e]-me-en [ud]-/gin7\ dug4-dug4-ga /pirij\-gin7
ni2 he2-gub)?» (22.ll.203-206).
(~yhil{a/h' hf'[' hz<-tM;[lu . hz<-ta, ~G:) для того, чтобы человек не на-
шел ничего против Него (hm'Wam. wyr'x]a; ~d'a'h' ac'm.yI aL{v, tr;b.DI-l[;)»
(Еккл. 7:13-14).
Приведенные цитаты говорят одновременно и о непо-
стижимости Бога для человека, о величии и превосходстве
Бога над человеком, об ограниченности человека. Мысль о
величии Бога и ничтожности человека звучит в Книге Екк-
лезиаста постоянно. Человек может наслаждаться от еды,
пития, труда только потому, что это дар Бога (Еккл. 2:24;
3:13; 5:18). Слова из Еккл. 5:11 («Бог на небесах, а ты на
земле (#r,a'h'-l[; hT'a;w> ~yIm;V'B; ~yhil{a/h')»), которые, возможно, яв-
ляются поговоркой, отчасти напоминают упомянутую вы-
ше шумерскую притчу (4:59). Бог безмерно превосходит
человека и человек не в силах даже понять дел Бога, Его
замыслов:
«И я увидел все дела Бога (~yhil{a/h' hfe[m] ;-lK'-ta, ytiyair'w>), что
не сможет человек постичь дело, которое делается под
солнцем (vm,V,h;-tx;t; hf'[]n: rv,a] hf,[]M;h;-ta, aAcm.li ~d'a'h' lk;Wy al{ yKi),
что бы ни сделал человек, чтобы отыскать, он не найдет
(ac'm.yI al{w> vQeb;l. ~d'a'h' lmo[y] : rv,a] lv,B.), и даже если мудрец (смо-
жет) сказать, что он знает, (он все равно) не сможет по-
стичь (acom.li lk;Wy al{ t[;d;l' ~k'x'h, rm;ayO-~ai ~g:w>)» (Еккл. 8:16);
«Как не знаешь ты, каков путь ветра, откуда кости в
беременном (полном) животе (hk'K' ha'leM.h; !j,b,B. ~ymic'[]K; x;Wrh'
%r,D,-hm; [;deAy ^n>yae rv,a]K;), так не знаешь и дел Бога, Который
делает все это (lKoh;-ta, hf,[]y: rv,a] ~yhil{a/h' hfe[m] ;-ta, [d;te al{)»
(Еккл. 11:5).
Непостижимость Бога сама по себе является частью
Его замысла: «Все Он сделал прекрасным в свое время (в
свой миг) (AT[ib. hp,y" hf'[' lKoh;-ta,), также неведение дал в серд-
це их (yliB.mi ~B'liB. !t;n" ~l'[ho '-ta, ~G:); так что человек не постигнет
дело, которое делает Бог, от начала до конца (@As-d[;w> varome
~yhil{a/h' hf'['-rv,a] hf,[]M;h;-ta, ~d'a'h' ac'm.yI-al{ rv,a])» (Еккл. 3:11).
Во время своей жизни человек пребывает в неведении,
он находится в поиске того, что является для него благом,
не зная будущего и того, что будет на земле после его
смерти: «Ведь кто знает, что является благом (bAJ-hm; [;deAy-ymi
yKi) для всякого человека в жизни (~yYIx;B; ~d'a'l'), в немногие
дни его пустой жизни (Alb.h, yYEx;-ymey> rP;s.mi), которые подобны
тени (lCeK; ~fe[y] :w>)? Кто сообщит человеку (~d'a'l' dyGIy:-ymi rv,a]), что
будет после него под солнцем (vm,V'h; tx;T; wyr'x]a; hy<h.YI-hm;)?»
(Еккл. 6:12); «Ведь большое зло для всякого человека, что
он не знает то, что будет (hy<h.YIV,-hm; [;deyO WNn<yae-yKi); ведь о том,
как это будет – кто ему сообщит (Al dyGIy: ymi hy<h.yI rv,a]K; yK)i?»
(Еккл. 8:7). Человек стремится к мудрости, но мудрость
едва ли достижима для человека: «Я сказал: стану-ка я
мудрым (hm'K'x.a, yTir>m;a'). Но она была далека от меня (yNIM,mi
hq'Axr> ayhiw>). Далеко то, что было, и глубоко, глубоко (qmo['
qmo[w' > hy"h'V,-hm; qAxr'). Кто отыщет его (WNa,c'm.yI ymi)?» (Еккл. 7:23-
24).
Как и шумерская поговорка говорит о неотвратимости
смерти (17:b2), так и Книга Екклезиаста подчеркивает бес-
силие человека обрести на земле вечность: «Не властен
человек над ветром 97, чтобы удержать ветер (x;Wrh'-ta, aAlk.li
x;WrB' jyLiv; ~d'a' !yae), и нет его власти над днем смерти (tw<M'h; ~AyB.
!Ajl.vi !yaew>)» (Еккл. 8:8). О бессилии человека перед смертью
говорится и в других местах библейской книги (Еккл. 2:14-
26; 3:19-21; 5:14-15; 9:2).
Осознание превосходства Бога и ограниченности чело-
века естественным образом подводят к мысли о смирении
человека перед Богом. О важности для человека иметь
смирение говорится и в шумерских поговорках, и в биб-

97
Септуагинта, Вульгата, Синодальный текст под словом x;Wr
понимают дух человека. Видимо, такое понимание подкрепляется
тем, что в следующей части стиха говорится о бессилии человека
перед днем смерти. При этом высказывания «человек не властен над
духом, чтобы удержать дух», «и нет власти у него над днем смерти»
могут рассматриваться как параллельные, говорящие об одном и том
же. С другой стороны, это слово в книге (например, в 1 главе) обо-
значает ветер. И если следовать такому пониманию, то мы имеем
дело с удачным сравнением – как человек не может ухватиться за
ветер, не властен над ветром, так же он не властен и над днем смер-
ти. Этот вариант перевода использует А. Графов: «Человек не вла-
стен удержать ветер» (Притчи. Книга Экклезиаста. Книга Иова. М.:
Российское библейское общество, 2000).
лейской книге. Человек должен следовать установленному
порядку.
Шумерские притчи указывают, что существующий по-
рядок незыблим, незыблима и установленная в человече-
ском обществе дифференциация. Каждый член человече-
ского общества должен заниматься своим делом: «Те, кто
волнуются, не должны становиться начальниками (cag4-bi
zig3-ga ugula nam-me), пастуху не следует становиться
фермером (sipad engar nam-me)» (1:97); «Как может бедняк,
который не знает, как выращивать ячмень, руководить вы-
ращиванием пшеницы (ukur3-re ce ur11-ru nu-mu-un-zu-a ziz2
a-na ba-ur11-ru)?» (2:17); «Давай мне! – говорит царь (cum2-
ma-ab lugal-la-kam). На здоровье! – говорит сын виночер-
пия (dug3-ga-ab dumu sagi-a-kam)» (3:86); «Тот, кто пашет
поле, должен пахать поле (lu2 a-cag4 ur11-ru-ke4 a-cag4 he2-
ur11-ru). Тот, кто собирает урожай, должен собирать урожай
(lu2 ce cu su-ub-bu-da-ke4 ce cu /he2\-eb-su-ub-be2)» (4:47).
Автор Книги Екклезиаста выражает неодобрение лю-
бому нарушению порядка. Он называет злом социальные
потрясения, которые нарушают сложившуюся в обществе
иерархическую систему: «Есть зло, которое я видел под
солнцем (vm,V'h; tx;T; ytiyair' h['r' vyE), оно – как ошибка от лица
властелина (jyLiV;h; ynEp.Limi ac'YOv, hg"g"v.K)i : глупость поставляется на
больших вершинах, а богатые сидят внизу (WbveyE lp,VBe ; ~yrIyvi[w] :
~yBir; ~ymiArM.B; lk,S,h; !T;nI). Я видел рабов на лошадях, а вельмож
ходящих по земле как рабы (#r,a'h'-l[; ~ydIb'[]K; ~ykil.ho ~yrIf'w> ~ysiWs-
l[; ~ydIb'[] ytiyair')» (Еккл. 10:6-7). Слова библейской книги о
существующих нарушениях порядка, как о своего рода
ошибке, напоминают такую шумерскую поговорку: «Не-
обузданный сын – его матери не следовало рождать его
(dumu si nu-sa2 ama-a-ni na-an-u3-tud), его богу не следовало
творить его (dijir-ra-ni na-an-dim2-dim2-e)» (1:157).
Екклезиаст постоянно призывает человека следовать
существующему порядку вещей, сохранять свою жизнь,
работать, помнить о Боге и Его суде. И тот факт, что его
огорчает изменчивость, зыбкость положения человека в
этом мире, нарушения общего порядка, нарушения спра-
ведливости (Еккл. 3:16-17; 4:1; 5:7), говорит о том, что
Екклезиаст высоко ценил установленный свыше порядок.
Упорядоченность в мире природы проистекает от Бога.
Определенный порядок в жизни человеческого общества в
большей степени зависит от человеческого фактора. Гаран-
том общественного порядка выступают земные властители.
И в Книге Екклезиаста, и в шумерских поговорках доста-
точно часто упоминаются земные владыки.
О царской власти и дворце шумерские поговорки го-
ворят несколько противоречиво. Они признают важность
института власти, но видят и опасность, которая происте-
кает от этого института для обычного человека. Можно
предполагать, что отношение к царскому двору повторяло
отношение к божествам. Божества велики, значимы, важны
для человека, но от них может происходить не только по-
мощь и защита, но также опасность и угроза.
Шумерские поговорки предостерегают от зависти к
власть имущим («Что течет в него [во дворец], никогда не
заполнит его, и что вытекает из него, никогда не может
быть остановлено – не завидуй состоянию царя (an-ku4-ku4
nu-si-si ib2-ta-ed2 nu-silig-ge nij2-gur11 lugal-la-ke4 igi-zu na-
an-il2-en)» (25.12)), подчеркивают, что дворец может пред-
ставлять для человека большую опасность («Дворец – это
скользкое место, которое уловляет тех, которые не знают
его (e2]-/gal\ ki-ma-an-ze2-er nu-/um?\-zu dab5-dab5-be2)»
(2:156)). Вместе с тем, пословицы подчеркивают важную
роль, которую играет земная власть, обеспечивая порядок и
контролируя все происходящее: «Когда солнце восходит,
принимаются решения (ud ul-ed2 nam al-tar-ra). В то время,
когда солнце поднимается, царская власть совещается (dutu
gub-ba-ni nam-lugal mu-un-na-an-cum2)» (3:83).
Книга Екклезиаста также подчеркивает то значение,
которое имеет в обществе власть. У него нет сомнений в
необходимости царской власти. В конце концов, сам автор
книги представляет себя великим царем. Он призывает к
послушанию царю, к смирению перед ним: «Соблюдай по-
веления царя (rAmv. %l,m,-yPi ynIa]) ради клятвы перед Богом
(~yhil{a/ t[;Wbv. tr;b.DI l[;w>). Не спеши уходить от его лица (%leTe
wyn"P'mi lheB'T-i la;), и не отстаивай никакого зла ([r' rb'd'B. dmo[T] ;-la;),
потому что он сделает все, что пожелает (hf,[]y: #Pox.y: rv,a]-lK'
yKi). Где слово царя – там власть (!Ajl.vi %l,m,-rb;D> rv,a]B;), и кто
скажет ему: что ты делаешь (hf,[]T;-hm; Al-rm;ayO ymiW)?» (Еккл.
8:2-4); «Если дух правителя (гнев, недовольство) подни-
мется на тебя (^yl,[' hl,[]T; lveAMh; x;Wr-~ai), не оставляй места
своего (xN:T;-la; ^m.Aqm.), потому что кротость оставляет боль-
шие грехи (~yliAdG> ~yaij'x] x;yNIy: aPer>m; yKi)» (Еккл. 10:4). Библей-
ский автор предостерегает от того, чтобы злословить пред-
ставителей власти: «И в мыслях твоих не умаляй царя
(lLeq;T.-la; %l,m, ^[]D'm;B. ~G:), и внутри кровати твоей не умаляй
богатого (ryvi[' lLeq;T.-la; ^b.K'v.mi yred>x;b.W), потому что птица не-
бесная унесет твой голос, и обладающая крыльями сооб-
щит слово (rb'D' dyGEy: (~yIp;n"K.) ~yIp;n"K.h; l[;b;W lAQh;-ta, %yliAy ~yIm;V'h; @A[
yKi)» (Еккл. 10:20). Иными словами, для простого человека
наделенные властью люди могут быть опасны.
Несчастьем для страны являются неопытные руково-
дители, думающие только о себе («Горе тебе, земля, если
твой царь незнатен, и вельможи твои наедаются каждым
утром (WlkeayO rq,BoB; %yIr;f'w> r[;n" %Kel.M;v, #r,a, %l'-yai)» (Еккл. 10:16)), а
счастьем – знатные и заботливые руководители («Счастли-
ва ты, земля, если твой царь из благородного рода (~yrIAx-!B,
%Kel.M;v, #r,a, %yrev.a;), и вельможи твои едят в подходящее вре-
мя, в воздержанности, а не в пьянстве (ytiV.b; al{w> hr'Wbg>Bi WlkeayO
t[eB' %yIr;f'w>)» (Еккл. 10:17)). Фрагмент Еккл. 10:16-17 близок к
шумерской поговорке (3:83), которая говорит о должном
состоянии власти, когда ее представители начинают ре-
шать насущные проблемы с раннего утра. В отрывке Еккл.
10:16 библейский автор сожалеет о том, что в реальной
жизни представители власти иногда забывают о своих обя-
занностях и с раннего утра думают не о государственных
делах, а о своих удовольствиях.
Отрывку Еккл. 10:7 созвучен Синодальный перевод
стиха Еккл. 5:8 – «превосходство же страны в целом есть
царь, заботящийся о стране». Однако синтаксис и экзегезис
этого стиха достаточно сложен. Существуют различные его
переводы, значительно отличающиеся друг от друга. Во-
первых, стих может говорить о царе, который заботится о
своей земле. Такое понимание отражено в русском Сидно-
дальном переводе. Во-вторых – о царе, который заботится
о сельском хозяйстве (возделывании земли) или даже сам
занимается земледелием. В-третьих – о царе, который пи-
тается произведениями простых земледельцев: плоды зем-
ли могут напитать всех, царь живет от возделывания полей.
Это понимание отражено в переводе А. Графова («Но лю-
бой прибыток дает земля, ибо поле и царя кормит»)98. Бли-
зок к этому пониманию и перевод Семидесяти: kai.
perissei,a gh/j evn panti, evsti basileu.j tou/ avgrou/ eivrgasme,nou
– «и изобилие земли – для всех, даже царь зависит от воз-
делывания земли». Представляется, что третий вариант
понимания Еккл. 5:8 является предпочтительным, а сам
стих следует переводить так: «И то, что приносит земля – у
всех них (т. е. у чиновников, которые притесняют бедно-
го), даже царь зависит от возделывания поля (db'[/n< hd,f'l. %l,m,
(aWh) ayhi lKoB; #r,a, !Art.yIw>)»99. Этот стих напоминает, что любая
власть опирается на труд простых людей. Так что отрывки
Еккл. 10:17 и Еккл. 5:8 имеют различное содержание.
Выбранному нами пониманию отрывка Еккл. 5:8 близ-
ка шумерская притча, включенная в текст шумерского
«Спора Овцы и Зерна»100. В произведении описывается

98
Притчи. Книга Экклезиаста. Книга Иова. М.: Российское
библейское общество, 2000.
99
При переводе Еккл. 5:8 может возникать вопрос и о том, кого
обозначает слово lK. Исходя из контекста, это слово можно связать с
упомянутыми в предыдущем стихе высокими чиновниками, которые
обогащаются, обманывая простых людей. Тем более, что это слово
употребляется с определенным артиклем. Стих, таким образом, под-
черкивает эксплуатацию бедных землевладельцев со стороны людей,
обладающих властью и ненасытностью.
100
Английский перевод и шумерскую транслитерацию этого
произведения см.: The debate between Sheep and Grain // ETCSL. Ре-
жим доступа: http://etcsl. orinst.ox.ac.uk/section5/tr532.htm#para19.
Дата доступа: 02.01.2012. Интересующее нас место передается здесь
следующим образом: «Whoever has silver, whoever has jewels, whoever
has cattle, whoever has sheep shall take a seat at the gate of whoever has
grain, and pass his time there».
словесное состязание между Овцой и Зерном о превосход-
стве и большей значимости. В конце спора бог Энки обра-
тился к богу Энлилю, заявляя, что Зерно и Овца должны
быть вместе как две сестры, но Зерно важнее, потому что
«тому, кто имеет серебро, тому, кто имеет драгоценные
камни, тому, кто имеет быков, тому, кто имеет овец (lu2 kug
tuku lu2 za tuku /lu2gud\ tuku lu2 udu /tuku\), приходится
ждать у городских ворот человека, который имеет зерно
(ka2 lu2 ce tuku-e dur2he2-[ja2-ja2] ud he2-ni-ib-zal-zal-e)» (190-
191). Это примерно соответствует словам Книги Екклезиа-
ста, о том, что даже царь зависит от возделывания поля.
Итак, Екклезиаст с уважением говорит о царской вла-
сти, сожалеет о злоупотреблениях, которые совершают
представители власти, но у него не возникает мыслей о
необходимости изменения существующего порядка.

4. Богатство и бедность
Хотя шумерские пословицы подчеркивали, что удел
человека – трудиться и следовать порядку, установленному
богами, сам этот существующий порядок не всегда ими
одобряется. Пословицы очень часто говорят о тяжелой уча-
сти человека. Происходя из жизни простых людей, посло-
вицы и поговорки стоят на стороне обычного человека,
озабочены проблемами бедных и обездоленных, сочувст-
вуют и симпатизируют простым людям. Зачастую они опи-
сывают бедственное положение бедняков: «Как скромен
бедняк (ukur3 a-na-am3 al-tur-re)! Пространство у его очага –
его мельница (e2-na4kin2-na gu2 im-cu-rin-na-ka). Его порван-
ная одежда не будет ремонтироваться (tug2 bir7-ra-ni nu-
kalag-ge-dam). То, что он потеряет – не будет искаться (nij2
u2-gu de2-a-ni nu-mu-un-kij2-kij2-dam)» (2:29). Очевидно, что

В переводе Б. Альстера рассматриваемый отрывок звучит так:


«He who has silver, he who has precious stones, he who has oxen, he who
has sheep, must wait in the city gate for the man who has grain» (Alster,
Bendt. Proverbs Quoted in Other Genres / B. Alster // The Context of
Scripture. Vol. I. Canonical Compositions from the Biblical World. P.
568).
поговорками становились жалобы бедняков на свою судь-
бу: «Я был рожден в несчастливый день (ud nam-tar gig-ga-
ka ba-tu-ud-de3-en)» (2:5); «Я скажу тебе о моей судьбе: это
поражение (nam-tar-ju10 ga-am3-dug4 in-na-am3). Я объясню
тебе: это бесчестье (pa ga-am3-ed2 sulummar-am3)» (2:2).
Жизни бедняка сопутствует недоедание: «Бедняк каждый
раз должен искать, что поесть (ukur3-re nij2 gu7-u3-da-ni-ce3
igi an-ci-du3-du3)» (2:15); «Бедняк жует все, что ему дадут
(ukur3-re nij2 cu ti-a-ni zu2 an-ur5)» (2:19).
Когда жизнь простого человека очень тяжела, смерть
представляется для него благом: «Пусть бедняк умрет,
пусть он не живет (ukur3 ha-ba-ug7 nam-ba-da-til3-i). Когда
он находит хлеб, он не находит соли, когда он находит
соль, он не находит хлеба (ninda i3-pad3 mun nu-pad3 mun i3-
pad3 ninda nu-pad3). Когда он находит мясо, он не находит
приправы, когда он находит приправу, он не находит мяса
(uzu i3-pad3 gazi nu-pad3 gazi i3-pad3 uzu nu-pad3)» (1:55)101;
«Когда он идет по улице, никто не приветствует его (e-sir2-
ra he2-du silim-ce3 gu3 nu-um-de2), и когда он приходит до-
мой к своей жене, скверным именем называют его (e2-a i-
ni-in-kur9 /nitalam\-ma-ni-ce3 mu hul mu-bi-/im\)» (1:56);
«Когда умрет бедняк, не старайся его воскресить»102. После
смерти бедняка ожидает быстрое забвение: «Жизнь бедня-
ка не переживает его смерти (ukur3 nam-til3-bi nam-uc2-da
/nu\-[ub-dirig])» (1:57).
В поговорках отражается не просто констатация бед-
ственного положения некоторых людей, но выражаются и
сетования, протесты против такого положения вещей:
«Весь день моя еда далека от меня, мое сердце … (ud gid 2-
da kurum6-ju10 bur12-ra cag4-ju10), но даже пес может удовле-
творить свой голод (ur-gir15 mu-un-di-ni-ib-si?). Это не зави-
сит от меня, но разве я могу быть счастлив (ja 2-ra ba-til je26-

101
«Бедняку лучше умереть, чем жить; если у него есть хлеб, то
нет соли, если у него есть соль, то нет хлеба, если есть мясо, то нет
ягненка, если есть ягненок, то нет мяса» (Крамер, С. Н. История
начинается в Шумере. С. 144).
102
Крамер, С. Шумеры. Первая цивилизация на земле. С. 292.
e ba-hul2-le-en)?» (3:115). Протесты, несогласие с сущест-
вующим порядком, имеются и в библейской книге.
Книга Екклезиаст также поднимает тему бедности и
богатства. В ней утверждается, что богатство подает чело-
веку Бог (Еккл. 6:2), но вместе с этим выражается сочувст-
вие, симпатия по отношению к бедным. Бедный человек
много работает и не всегда сыт (Еккл. 5:11), его притесня-
ют: «Если вымогательство у бедных, искажение суда и
правды увидишь ты в судебном округе (hn"ydIM.b; ha,r>Ti qd,c,w"
jP'v.mi lz<gEw> vr' qv,[o-~ai), – не удивляйся таким вещам (#p,xeh;-l[;
Hm;t.T-i la;)» (Еккл. 5:7). Положение его таково, что даже на-
блюдения за его страданиями вызывает мысль о превос-
ходстве смерти над жизнью: «Слезы притесняемых и нет
им утешающего (~xen:m. ~h,l' !yaew> ~yqivu[h] ' t[;m.DI hNEhiw>), и в руке
притесняющих их сила, и нет им утешающего (~xen:m. ~h,l' !yaew>
x;Ko ~h,yqev[. o dY:mWi ). И я сам превознес умерших, которые уже
умерли (Wtme rb'K.v, ~ytiMeh;-ta, ynIa] x;Bev;w>), над живыми, которые
еще живут (hn"d,[] ~yYIx; hM'he rv,a] ~yYIx;h;-!mi). Но лучше их тот, кто
еще не жил (hy"h' al{ !d,[]-rv,a] tae ~h,ynEV.mi bAjw>), кто не видел злого
дела, которое делается под солнцем (vm,V'h; tx;T; hf'[]n: rv,a] [r'h'
hf,[]M;h;-ta, ha'r'-al{ rv,a])» (Еккл. 4:1-3). Человеку, который при
жизни не видел блага, хуже, чем выкидышу: «Если человек
родит сотню детей (ha'me vyai dyliAy-~ai), и будет жить много
лет (hy<x.yI tABr; ~ynIv'w>), и множество будет дней лет его (wyn"v'-ymey>
Wyh.YIv, br;w>), и не удовлетворится душа его от блага (hb'AJh;-!mi
[B;f.t-i al{ Avp.n:w>), даже если он не умрет (буквально: даже если
не будет у него гробницы)103 (lp,N"h; WNM,mi bAj yTir>m;a') – я сказал
бы: выкидышу лучше, чем ему (AL ht'y>h'-al{ hr'Wbq.-~g:w>)» (Еккл.
6:3).

103
Синодальный перевод: «и не было бы ему погребения». По-
добным образом передает это выражение и А. Графов: «и даже ос-
тался без погребения» (Притчи. Книга Экклезиаста. Книга Иова. М.:
Российское библейское общество, 2000). Представляется, что в об-
щем контексте речь идет не об отсутствии должного погребения, а о
бесконечной жизни на земле: бесконечная жизнь в страданиях хуже,
чем мимолетная жизнь выкидыша, который даже не смог увидеть
этот мир.
Шумеры видели, что на бедняка никогда не обращают
внимания, его мнение никого не интересует: «Бедняка иг-
норируют (ukur3 nu-kal)» (2:18); «Слово бедняка не прини-
мается (inim ukur3-ra-ce3 cu la-ba-ci-in-ti)» (2:27). В Книге
Екклезиаста рассказывается о ситуации, когда мудрый
бедняк мог спасти город, но его никто не хотел слушать
«Малый город, и людей в нем немного (j['m. HB' ~yvin"a]w: hN"j;q.
ry[i), и подошел к нему великий царь (lAdG" %l,m, h'yl,ae-ab'W), и
окружил его, и установил над ним великие сети (~ylidoG> ~ydIAcm.
h'yl,[' hn"b'W Ht'ao bb;s'w>). И нашелся в нем бедный мудрый человек
(~k'x' !Kes.mi vyai Hb' ac'm'W), и он мог бы спасти город своей муд-
ростью (Atm'k.x'B. ry[ih'-ta, aWh-jL;mWi ). Но люди не вспомнили об
этом бедном человеке (aWhh; !Kes.Mih; vyaih'-ta, rk;z" al{ ~d'a'w>). И я
сказал: мудрость лучше силы (hr'WbG>mi hm'k.x' hb'Aj ynIa' yTir>m;a'w>), но
мудростью бедного пренебрегают, и его слов не слушают
(~y[im'v.nI ~n"yae wyr'b'd>W hy"WzB. !Kes.Mih; tm;k.x'w>)» (Еккл. 9:14-16)104.
Изучая шумерские поговорки, посвященные беднякам,
С. Крамер был впечатлен картиной полной безысходности,
которую рисуют эти краткие изречения: «Похоже, нет ни
единого утешительного намека на то, что в предстоящем
тысячелетии шумерским беднякам суждено наследовать
землю»105. Впрочем, затрагивая проблему бедности и бо-
гатства, поговорки иногда стремятся уйти от пессимизма,

104
Обычно стих Еккл. 9:14-15 передается иначе: «В нем нашел-
ся мудрый бедняк, и он спас своею мудростью этот город; и однако
же никто не вспоминал об этом бедном человеке» (Синодальный
текст); «Но нашелся там мудрый бедняк, и он спас своею мудростью
этот город. А после никто из горожан о том бедняке и не вспомнил»
(А. Графов (Притчи. Книга Экклезиаста. Книга Иова. М.: Россий-
ское библейское общество, 2000)). Вместе с тем, глагол, используе-
мый в данном стихе, может иметь модальный смысл, выражая воз-
можность (которую упустили) – «и он мог бы спасти город своей
мудростью». С учетом замечания 16 стиха о том, что слов мудреца не
слушают и его мудростью пренебрегают, окончание 15 стиха можно
понимать в том смысле, что бедняка никто не стал слушать, его сове-
ты оказались невостребованными, никому не пришло в голову обра-
титься к нему за советом, вспомнить о нем, обратить на него внима-
ние.
105
Крамер, С. Шумеры. Первая цивилизация на земле. С. 293.
они даже хотят найти преимущества бедного состояния.
Например, поговорки отмечают, что пресыщение, перееда-
ние вредно для человека, лишает сна: «Тот, кто много ест,
не может спать (nij2-mah gu7-gu7-e u3 nu-um-ci-ku-ku)»
(1:103).
Большое богатство также может сильно обременять
человека, оно связано с большими заботами и также может
лишить человека спокойствия и сна: «Тот, у кого много
серебра, может быть и счастлив, тот, у кого много ячменя,
может быть и счастлив, но тот, у кого нет совсем ничего,
спит спокойно»106; «Кто обладает многим, тот постоянно
начеку (nij2 am3-da-tuku-tuku igi am3-da-uru3-e)» (1:16);
«Сердце богатого человека больно, оно действительно
очень больно (cag4 nij2-tuku tur5-ra-am3 /an-tur 5?\ [...]) – че-
ловек с озабоченным сердцем болен, он действительно
очень болен (cag4 dirig tur5-ra-am3 an-/tur5\ [...]) (27.b1).
Чрезмерные заботы о внешнем богатстве портят жизнь
человека, особенно если человек хочет жить не по средст-
вам: «Строй как господин – живи как раб ([en]-gin7 du3 saj-
gin7 til3)! Строй как раб – живи как господин (/saj\-gin7 du3
en-gin7 til3)!» (19:b3)107.
Впрочем, мы находим и другие поговорки, в которых
обладание богатством представляется как гарант спокойст-
вия и нормального сна: «Тот, у кого есть серебро, счастлив,
тот, кто имеет зерно, удовлетворен, тот кто имеет домаш-
ний скот, может спать (kug tuku cag4 an-hul2 ce tuku ur5 an-
sag9 nij2-ur 2-limmu2 tuku-e u3 mu-un-ci-ku-ku)» (3:23)108.

106
Крамер, С. Н. История начинается в Шумере. С. 145.
107
«Кто строит, как господин, живет как раб; Кто сторит как
раб, живет как господин» (Крамер, С. Н. История начинается в Шу-
мере. С. 148).
108
См. сходную по выражениям, но противоположную по об-
щему смыслу поговорку: «Кто имеет серебро – счастлив ([kug] /tuku\
cag4 an-hul2), кто имеет зерно – чувствует себя хорошо ([ce] /tuku\ ur5
an-sag9), но кто имеет домашний скот – не может спать ([nij2-ur2]-
/limmu2\ tuku-e [u3 nu-un-ci]-ku-ku)» (22.ll.284-286). Очевидно, что
одни и те же выражения используются для описания разных ситуа-
ций. Обладание может давать достаток и покой, но оно же способно
лишать покоя.
В Книге Екклезиаста слова шумерской пословицы о
том, что пресыщение лишает сна, повторяются практиче-
ски буквально: «Сладок сон трудящегося, мало или много
он съест (lkeayO hBer>h;-~aiw> j[;m.-~ai dbe[ho ' tn:v. hq'Wtm.), а изобилие
богатого не дает ему спать (!Avyli Al x;yNIm; WNn<yae ryvi[l' , [b'F'h;w>)»
(Еккл. 5:11).
Так же как и шумеры, библейский автор считает, что
богатство, труд в погоне за богатством, приносит человеку
беспокойство:
«Вот глупый – он сидит сложа руки (wyd'y"-ta, qbexo lysiK.h;) и
проедает то, что имеет (Arf'B.-ta, lkeawo >) (буквально: поедает
плоть свою). Лучше полная горсть покоя (tx;n" @k; al{m. bAj),
чем полные горсти труда и погони за ветром (или: томле-
ния духа) (x;Wr tW[r>W lm'[' ~yIn:p.x' al{M.mi)» (Еккл. 4:5)109;
«Бывает, есть один, и нет другого, нет ни сына, ни бра-
та у него (Al-!yae xa'w" !Be ~G: ynIve !yaew> dx'a, vyE), и нет конца всему
труду его, и глаз его не удовлетворит богатство (rv,[o [B;f.t-i al{
(Any[e) wyn"y[e-~G: Alm'[]-lk'l. #qe !yaew>). «И для кого я тружусь, и лиша-
ется душа моя блага?» (hb'AJmi yvip.n:-ta, rSex;m.W lme[' ynIa] ymil.W). Это
также пустота и скорбный труд (aWh [r' !y:n[> wi > lb,h, hz<-~G:)»
(Еккл. 4:8);
«Ведь какой прок человеку от всего его труда и стрем-
ления его сердца (ABli !Ay[.r;b.W Alm'[]-lk'B. ~d'a'l' hA,h-hm, yKi), которы-
ми он трудится под солнцем (vm,V'h; tx;T; lme[' aWhv,)? Ведь каж-
дый его день его труд приносит скорби и печаль (Any"n[> i s[;k;w"

109
Традиционно стих Еккл. 4:5 понимается несколько иначе, как
описание бедственного положения глупца: «Глупый сидит, сложив
свои руки, и съедает плоть свою» (Синодальный перевод). Однако с
учетом следующего стиха, подчеркивающего предпочтительность
покоя перед утомительной деятельностью, возможно иное понима-
ние данного выражения – глупый проедает то, что у него есть, ничего
нового не создавая. Т. е. стих 4:6 показывает, что глупый в своем
бездействии не так уж и глуп. Под глупостью может пониматься
неумелость человека, его неспособность к практической деятельно-
сти. Стих в этом случае перекликается с ситуацией, описанной в
2:18-23, когда имущество человека, приобретенное благодаря мудро-
сти, приобретенное трудом, не дающим покоя даже ночью, достанет-
ся другому, глупому. Поэтому – зачем трудиться?
~ybiaok.m; wym'y"-lk' yKi), даже ночью успокаивается его сердце (ABli
bk;v'-al{ hl'y>L;B;-~G:). И все это – пустота (aWh lb,h, hz<-~G:)» (Еккл.
2:22-23).
Екклезиаст приводит и ряд других аргументов, под-
черкивающих проблемы, связанные с богатством. Потреб-
ности человека невелики, но жажда богатства неутолима, а
избыток богатства совершенно бесполезен: «Любящий се-
ребро не удовлетворится серебром (@s,K, [B;f.yI-al{ @s,K, bhea)o , кто
любит богатство – не получит плода от него (не удовле-
творится прибылью) (ha'Wbt. al{ !Amh'B, bhea-o ymiW). Это также пус-
тота (lb,h' hz<-~G:). Когда возрастает благосостояние, возрас-
тают поедающие его (h'yl,k.Aa WBr; hb'AJh; tAbr>Bi). И какое пре-
имущество у его хозяев обладателей (h'yl,['b.li !Arv.Ki-hm;W)? –
Только смотреть своими глазами (wyn"y[e (tWar>) tY:ari >-~ai yKi)»
(Еккл. 5:9-10). Богатством нельзя насытить душу: «Весь
труд человека – для рта его (Whypil. ~d'a'h' lm;[]-lK'), но душа его
не наполнится (aleM'ti al{ vp,N<h;-~g:w>)» (Еккл. 6:8-9). Эта мысль
Екклезиаста перекликается с шумерской поговоркой, под-
черкивающей, что внутренние потребности, внутренние
проблемы человека не могут быть удовлетворены и реше-
ны одними материальными средствами: «Мой поврежден-
ный ноготь перевязан (umbin gig-ga ur2-ra jal2-la-ju10). Моя
поврежденная нога в моей сандалии (jiri3 gig-ga kuce-sir2 jal2-
/la\-ju10). Но что делать с моим больным сердцем (cag4 gig-
ga-ju10 a-ba-a hu-mu-un-pad3-de3)?» (3:127).
Богатство может быть отнято у человека не только
другим человеком, но и Богом (Еккл. 2:26). Богатство мож-
но потерять в результате несчастного случая: «Бывает му-
чительное зло, которое я видел под солнцем (vm,V'h; tx;T; ytiyair'
hl'Ax h['r' vyE), богатство, сохраняемое своими обладателями
себе во зло (At['r'l. wyl'['b.li rWmv' rv,[o). И погибло это богатство
от неудачи в делах ([r' !y:n[> Bi . aWhh; rv,[ho ' db;a'w>)» (Еккл. 5:12-13).
Шумерские поговорки также говорят о потере собст-
венности, например: 2:138 «Рука к руке – и дом человека
построен (cu cu-a ba-ab-tah e2 lu2 al-du3-e). Чрево к чреву – и
дом человека разрушен (cag4-gal cag4-gal-e ba-ab-tah e2 lu2
al-gul-e)»110. А в «Плаче о разрушении Ура» так оплакива-
ется потеря состояния:
«Мое имущество, как тяжелая саранча в полете, унес-
лось,
О, мое имущество, я скажу,
Мое имущество, что пришло из нижних земель, в ниж-
ние земли ушло,
О, мое имущество, я скажу,
Мое имущество, что пришло из высших земель, в
высшие земли ушло,
О, мое имущество, я скажу,
Мой драгоценный металл, камни и ляпис-лазурь всюду
рассеяны,
О, мое имущество, я скажу»111.
Мысль о невозможности вечно удержать богатство,
которая рефреном повторяется в Книге Екклезиаста, в шу-
мерском выражении имеет такой вид: «Собственность –
летящая птица (nij2-gur11 buru5mucen dal-dal), которая нико-
гда не найдет места для посадки (ki-tuc nu-pad3-de3-dam)»
(1:18).
Но в своих размышлениях о бесполезности чрезмерно-
го богатства автор библейской книги идет еще дальше. Его
вывод о том, что на самом деле богатство не может дать
человеку особого преимущества, основывается не только
на противопоставлении богатства и бедности, не только на
неспособности человека насытиться богатством и той лег-
кости, с которой можно потерять это богатство. Вывод об
относительной ценности богатства проистекает у него от
размышления над проблемой смерти человека. Богатство
не спасает от смерти. Но сама смерть в один миг лишает
человека всего того, что он имел. Размышления об этом
приводят к тому, что Екклезиаст, который, согласно своим
собственным словам, обладал большим состоянием, возне-

110
«Рука и еще рука – и дом построен, утроба и еще утроба – и
дом разрушен (Крамер, С. Н. История начинается в Шумере. С.
148).
111
Крамер С. Шумеры. Первая цивилизация на земле. С. 292.
навидел жизнь (Еккл. 2:18). Человек не может обладать
богатством вечно. Каким он приходит в этот мир, таким он
и уходит, смерть уравнивает всех, в том числе богатых и
бедных: «Как он вышел из утробы матери своей голым
(~Ar[' AMai !j,B,mi ac'y" rv,a]K;), так и возвратится, идя таким, каким
пришел (aB'v,K. tk,l,l' bWvy"). И ничего не поднимет в своем тру-
де, что желал бы унести в своей руке (Ady"B. %leYOv, Alm'[]b; aF'yI-al{
hm'Wam.W). И это также мучительное зло (hl'Ax h['r' hzO-~g:w>). Каким
он пришел, таким и уйдет (%leyE !Ke aB'v, tM;[u-lK'). И что приоб-
ретает он, работая на ветер (x;Wrl' lmo[Y] :v, Al !Art.Y-I hm;W)?» (Еккл.
5:14-15).
Слова Екклезиаста о бесполезности человеческого
труда, бесполезности накопления богатства перед лицом
смерти (Еккл. 1:3; 2:22; 3:9; 5:14-15) формально могут на-
помнить шумерскую поговорку: «Время прошло, и что ты
приобрел (ud mu-e-ci-zal a-na-am3 cu mu-da !-/ti\)?» (3:157).
Однако в данной поговорке речь может идти не о беспо-
лезности труда, а о легкомысленном человеке, который
провел время праздно и ничего не создал, ничего не приоб-
рел. В любом случае, однозначная интерпретация данной
поговорки без общего ее конекста невозможна.
Итак, Книга Екклезиаста, и шумерские поговорки про-
являют двойственность по отношению к бедным людям. С
одной стороны, они высоко ценят существующий в мире и
человеческом обществе порядок, частью которого является
социальная дифференциация. Поэтому Екклезиаст не
одобряет нарушений установившегося социального поряд-
ка, возмущается унижением богатых (Еккл. 10:6-7) и назы-
вает горем для страны ситуацию, когда у руля власти ока-
зывается незнатный человек (Еккл. 10:16). С другой сторо-
ны, рассматриваемые нами тексты выражают необыкно-
венное сочувствие по отношению к простым людям, кото-
рые испытывают угнетение, которым не достает средств
для достойной человека жизни. Екклезиаст, сочувствуя
угнетенным (Еккл. 4:1) рассказывает о бедном юноше,
ставшем царем, явно проявляя симпатию к этому простому
человеку (Еккл. 4:13-16). Такая позиция библейского авто-
ра, который стремится в начале книги всячески подчерк-
нуть свое царское достоинство, выглядит очень странной.
Необычными для царя являются и советы, призванные по-
мочь в общении с власть имущими, которые дает Екклези-
аст в последних главах книги. Такие советы едва бы стал
давать царь своему сыну. Забота о простых людях, симпа-
тия к ним, присутствующие в Книге Екклезиаста, могут
показаться очень странными. Екклезиаст в этом совсем не
похож на авторов древних царских поучений. И в этом
смысле Книга Екклезиаста очень близка к истокам всякой
мудрости, к народным пословицам и поговоркам, которые
она зачастую цитирует, и следы которых она на себе несет.

5. Противоречия человеческой жизни. Зыбкость


земного порядка
И шумерские поговорки112, и библейская книга фикси-
руют противоречия жизни. Уже упоминалось противоре-
чивое отношение шумерских поговорок и Книги Екклезиа-
ста к сложившемуся порядку, к богатым и бедным. Проти-
воречивость поговорок проистекала порой от того, что
можно называть мудростью выживания. Поговорки помо-
гали человеку сохранить себя, свою жизнь в этом мире,
указывая на то, что человеку необходимо стремиться избе-
гать крайностей, каждая из которых может иметь свою
правду. «Все равно умрем – давай все растратим! А жить-
то еще долго – давай копить!»113. В этой поговорке присут-
ствует осознание ограниченности человека, неизбежности
смерти, соединенное с естественным чувством самосохра-
нения. Эта противоречивая поговорка призывала научиться
жить между правдой смерти и правдой жизни.
В Книге Екклезиаста мы также встречаем противоре-
чивые суждения о бессмысленности жизни и деятельности
перед лицом неминуемой смерти (см., например, Еккл. 1:2;
2:11, 17, 18; 3:9) и о том, что человек должен трудиться,

112
См.: Alster, Bendt. Paradoxical Proverbs and Satire in Sumerian
Literature / Bendt Alster // Joulrnal of Cuneiform Studies (JCS). № 27.
1975. Р. 210-230.
113
Крамер, С. Н. История начинается в Шумере. С. 144.
радоваться жизни и получать от нее удовольствие (Еккл.
3:22; 8:15; 9:7-10; 11:1-7).
Книга Екклезиаста также предостерегает от крайно-
стей поведения – от чрезмерной праведности и чрезмерной
распущенности, поскольку это может быть губительным
для человека, а человек должен оберегать и сохранять себя.
«Не будь чрезмерно праведным и не будь слишком мудрым
(rteAy ~K;x;t.T-i la;w> hBer>h; qyDIc; yhiT.-la;): к чему тебе губить себя
(разочаровываться/изумляться)114 (~meAVTi hM'l')? Не будь
чрезмерно нечестивым, и не будь глупым (lk's' yhiT.-la;w> hBer>h;
[v;r>T-i la;): зачем тебе умирать не в свое время (^T,[i al{B. tWmt'
hM'l')?» (Еккл. 7:16-17). Призыву Екклезиаста не быть слиш-
ком праведным и грешным как будто соответствует шу-
мерская поговорка «Говори ложь (lul dug4-ga-ab), говори
правду (zid dug4-ga-ab)» (7:89). Однако эта параллель мо-
жет быть отвергнута, если данную поговорку считать пер-
вой частью более полного варианта: «Если скажешь ложь
(lul dug4-ga-ab), а потом скажешь правду (zid dug4-ga-ab), то
правде не поверят (lul ba-e-sig10-ge5)» (2:71). Кроме того,
сам отрывок Еккл. 7:16-17 можно также трактовать не-
сколько иначе, не как призыв сохранять баланс между гре-

114
Окончание стиха может быть переведено так: «К чему тебе
разочаровываться (удивляться)?» Слово ~meAVTi - это имперфект второ-
го лица единственного числа мужского рода породы Гитпаель глаго-
ла ~mv, «столбенеть, изумлять, ужасать, пустеть». В породе Гитпаель
он имеет значение «изумляться; разорять, разрушать, опустошать,
истреблять, изнурять себя». Поэтому возможны такие варианты пе-
ревода: «К чему тебе опустошать себя?», «Зачем тебе разрушать се-
бя?», «Зачем тебе самоистребляться?». Однако этот глагол преиму-
щественно употребляется в значении «изумляться, поражаться, сму-
щаться, ужасаться, онеметь» (Пс. 142:4; Ис. 59:16; 63:5; Дан. 8:27).
При переводе окончания стиха – «к чему (зачем) тебе удивляться?»,
общий смысл стиха будет таков: поступай умеренно, чтобы тебе,
праведнику, самому не удивляться тому, что ты страдаешь, а греш-
ник наслаждается жизнью, не разочаровываться в традиционном
представлении о связи правильного поведения и успеха. (Net Bible.
First Edition. A New Approach to Translation, Thoroughly Documented.
With 60,932 Notes. By the Translators and Editors. (www.bible.org).
Biblical Studies Press, 2005. Р. 1209).
хом и добродетелью ради самосохранения, а как общий
призыв избегать нечестия и глупости. Под чрезмерной пра-
ведностью в этом случае понимается кичливая правед-
ность, горделивое лицемерное хвастовство собственной
праведностью. В пользу такого прочтения говорит продло-
жение этого отрывка – «Лучше держись одного (предосте-
режения) и от другого (предостережения) не отнимай тво-
ей руки (^d,y"-ta, xN:T;-la; hZ<mi-~g:w> hz<B' zxoa/T, rv,a] bAj), потому что
боящийся Бога будет следовать всем этим (предостереже-
ниям) (~L'K-u ta, aceyE ~yhil{a/ arey>-yKi)» (Еккл. 7:18)115, а также Еккл.
7:20, где говорится, что нет на земле безгрешного правед-
ника.
Шумерские пословицы обращают внимание и на про-
тиворечия внутри самого человека, который может совер-
шать и добро, и зло, которого может привлекать и то, и
другое: «Как добро в руках (sag9-ga /cu-am3\), так и зло в
руках (hul cu am3-ga-am3)» (22.ll.62-63); «Сердце не отказы-
вается от добра ([sag9-ga] cag4-ge [cu nu-bar]-re), но сердце и
не может отказаться от зла ([hul cag4-ge cu nu-di-ni-bar-re])»
(22.ll.64-65). В Книге Екклезиаста мысль о всеобщей гре-
ховности выражена в таких словах: «Нет праведного чело-
века на этой земле (#r,a'B' qyDIc; !yae ~d'a' yKi), который будет де-
лать благо и не согрешит (aj'x/y< al{w> bAJ-hf,[]y: rv,a])» (Еккл.
7:20). Это, по мнению библейского автора, является доста-
точным основанием для снисходительности к проступкам
людей.
Как отмечалось выше, шумерские поговорки утвер-
ждают традиционное представление о воздаянии, согласно
которому зло неизменно будет наказано. Вместе с тем, шу-
меры обращали внимание и на то, что в реальной жизни
судьба человека не делает различия между праведником и

115
Окончание 18 стиха в Синодальном переводе звучит не-
сколько иначе: «потому что кто боится Бога, тот избежит всего того».
При этом непонятно то, чего избежит боящийся Бога – несчастий или
кичливой праведности. Перевод А. Графова говорит об избежании
«всех бед»: «Кто боится Бога, избегнет всех бед» (Притчи. Книга
Экклезиаста. Книга Иова. М.: Российское библейское общество,
2000).
грешником: «Я столкнулся с судьбой: нет разницы между
праведным и нечестивым человеком (nam-tar-re gaba ri-me-
en zid-du dug4-ga-ab erim2-du dug4-ga-ab)» (3:176). Автор
Книги Екклезиаста также констатирует, что в жизни нечес-
тивые долгоденствуют, а праведники гибнут (Еккл. 7:15),
праведников постигает участь нечестивых, а нечестивых –
участь праведников (Еккл. 8:14), а успех человека зависит
от случайности (Еккл. 9:11).
Шумерские притчи показывают, что составивший их
народ ощущал зыбкость существующего порядка, хруп-
кость всего того, над чем трудится человек, чему отдает
много сил и времени. Шумеры были обеспокоены хрупко-
стью порядка как такового, когда зло и неправда могут в
одно мгновение подменить добро и истину. Притчи отра-
жают наблюдения над тем, что в мире зачастую происхо-
дит несправедливость: «Дом, построенный честным чело-
веком, разрушен вероломным человеком (e2 lu2 zid-de3 du3-
a lu2-lul-e gul-la)» (2:142); «То, что было взято вором, сде-
лано честным человеком (lu2-IM ib2-dab5?-ba lu2 gen6-na ba-
/an\-dim2)» (4:58). В Книге Екклезиаста тема несправедли-
вости, изменчивости положения человека в мире получает
особое развитие, дает импульс для постановки важных
смысложизненных вопросов.
Шумерские поговорки говорят и о том, что в мире нет
ничего нового, ничто не меняется, и о том, что человек
может сделать что-то совершенно новое: «Something of-
fered is not offered. Something finished is not finished (nij2 ga-
til3 nu ga-til3 nij2 ba-til nu ba-til). Nothing changes (nij2 nu-
kur2-ra-am3)» (3:107); «Он сделал нечто, невиданное прежде
(nij2 igi nu-du8-a-gin7 mu-un-ak)» (1:19). В этой связи можно
вспомнить слова Екклезиаста, которые отвергают мнение о
том, что в мире иногда случается нечто совершенно новое,
невиданное прежде: «Что было, то и будет (hy<h.YIv, aWh hy"h'V,-
hm;). Что совершалось, то и будет совершаться (hf,['YEv, aWh
hf'[]N:V,-hm;W). И нет ничего нового под солнцем (vm,V'h; tx;T; vd'x'-
lK' !yaew>). Бывает вещь (слово), о которой говорится: посмот-
ри – это новое (vd'x' hz<-haer> rm;aYOv, rb'D' vyE); но это уже было в
веках, бывших прежде нас (WnnEp'L.mi hy"h' rv,a] ~ymil[' lo . hy"h' rb'K.
aWh)» (Еккл. 1:9-10); «Не говори: почему прежние дни были
лучше, чем эти (hL,ame e ~ybiAj Wyh' ~ynIvoarIh' ~ymiY"h;v, hy"h' hm, rm;aTo-la;)?
Потому что не от мудрости ты спрашиваешь об этом (hz<-l[;
T'l.a;v' hm'k.x'me al{ yKi)» (Еккл. 7:10).
Шумерские поговорки, отражая всю противоречивость
человеческой жизни, предлагают различную оценку жен-
щине и институту брака. В шумерских поговорках преоб-
ладает недовольство, критическое отношение к женщине.
Удручала древних шумеров женская сварливость: «Злая
жена, которая живет в доме (dam nu-jar-ra e2-a til3-la-am3),
хуже, чем все болезни (a 2-sag3-a2-sag3-e dirig-ga-am3)»
(1:154) 116. Недовольны были они и сильной религиозно-
стью женщин, от которой страдало домашнее хозяйство
(«Жена – в «храме» (дословно: в «открытом святилище»),
мать – у реки (по-видимому, совершает какой-то религиоз-
ный обряд), а я умираю с голоду»117), и женской болтливо-
стью («То, что было сказано по секрету, открыто будет в
женских покоях (puzur5 u3-bi2-dug4 ama 5-e he2-bur 2-re)»
(1:82)). Разочарование в женщине приводило к разочарова-
нию в самом институте брака: «Счастье – в женитьбе, а
подумав – в разводе (sag9-ga-ni-ce3 tuku-am3 malga ga-ni-ce3
taka4-am3)»118 (2:124); «Радость в сердце у невесты, горесть
в сердце у жениха»119.
Автор Книги Екклезиаста также выражает двойствен-
ное отношение к женщине. У него также мы ловим нотки
глубокого разочарования: «И я нашел – я сам, что горест-
ней смерти та женщина (hV'ahi '-ta, tw<M'mi rm; ynIa] ac,AmW), которая –
как сети, и сердце ее – как неводы, руки ее – как оковы (h'yd,y"
~yrIWsa] HB'li ~ymir'x]w: ~ydIAcm. ayhi-rv,a]), благой перед лицом Бога
ускользнет от нее (hN"M,mi jleM'yI ~yhil{a/h' ynEp.li bAj), а согрешающе-
го она поймает (HB' dk,L'yI ajeAxw>)» (Еккл. 7:26); «Что еще иска-
ла моя душа, и я не нашел (ytiac'm' al{w> yvip.n: hv'q.B-i dA[ rv,a])?

116
«Беспокойная женщина в доме прибавляет к горю болезнь» -
Крамер, С. Н. История начинается в Шумере. С. 146.
117
Крамер, С. Н. История начинается в Шумере. С. 146.
118
Крамер, С. Н. История начинается в Шумере. С. 147.
119
Крамер, С. Н. История начинается в Шумере. С. 147.
Мужчину одного из тысячи я нашел, а женщины среди
всех них не нашел (ytiac'm' al{ hL,ae-lk'b. hV'awi > ytiac'm' @l,a,me dx'a, ~d'a')»
(Еккл. 7:28).
С другой стороны, в библейской книге мы встречаем
строки, представляющие женщину как источник радости и
наслаждения: «Иди, ешь с весельем хлеб твой и пей с бла-
гим сердцем вино твое (^n<yyE bAj-bl,b. htev]W ^m,x.l; hx'm.fiB. lkoa/ %le),
потому что уже благоволил Бог к делам твоим (^yf,[]m;-ta,
~yhil{a/h' hc'r' rb'k. yKi) … Ощути жизнь с женщиной, которую ты
любишь, все дни твоей пустой жизни (^l,b.h, yYEx; ymey>-lK' T'b.h;a'-
rv,a] hV'ai-~[i ~yYIx; haer>), которую (Бог) дал тебе под солнцем
(на) все дни твоей пустой жизни (^l,b.h, ymey> lKo vm,V,h; tx;T; ^l.-!t;n"
rv,a])» (Еккл. 9:7, 9).
В шумерской литературе есть отрывки, которые также
превозносят женщину. В связи с Книгой Екклезиаста мо-
жет представлять интерес тот отрывок, который в свое
время заметил американский шумеролог Дж. Купер120.
Этот исследователь, подбирая месопотамские параллели к
Песни Песней, обратил внимание на «Послание Лудингир-
ры», где описываются приметы, по которым посланец дол-
жен узнать мать героя. Описание матери напомнило ему
описание возлюбленной из Песни Песней (Песн. Песн.
5:10-16). Вторая примета в шумерском тексте была такова:
«Мать моя ясному свету подобна,
Что от края земли освещает горы,
Звезда восхода, что сияет в полдень,
Сердолик драгоценный, топаз из Мархаша,
Диадема для царской дочки, источающая прелесть,
Печать драгоценного камня – украшение, подобное
солнцу,
Оловянный браслет, кольцо Антасурры.
Слиток золота, серебра чистейшего» (22-28)121.

120
Cooper, Jerrold S. New Cuneiform Parallels to the Song of Songs
/ Jerrold S. Cooper // Journal of Biblical Literature. № 90. 1971. Р. 157-
162.
121
Афанасьева, В. Библейские сюжеты в шумерской литерату-
ре (Дохристианские культуры и Библия) / В. Афанасьева. С. 50.
Как нам представляется, данный отрывок можно рас-
сматривать не только в связи с Песнью Песней, но и в свя-
зи с описанием коварной женщины из Еккл. 7:26. Можно
предположить, что библейский автор при составлении сво-
его описания коварной женщины имел в виду подобного
рода тексты, превозносящие женщину. Сравнениям, пре-
возносящим женщину, он противопоставил свои сравне-
ния, ее уничичижающие. В результате этого прекрасный
браслет превратился в кандалы. Впрочем, здесь Екклезиаст
также был не особенно оригинален, поскольку задолго до
него все те же шумеры говорили с печалью: «Кто не имел
ни жены, ни дитя, тот не знает аркана»122.
Итак, налицо противоречивость и шумерских погово-
рок, и Книги Екклезиаста. Традиционно противоречивость,
некоторый скепсис Книги Екклезиаста связывают с позд-
ним временем ее происхождения, с эпохой «Осевого вре-
мени»123. Однако сравнительный анализ этой книги и древ-
них шумерских поучений показывает, что корни этой кни-
ги, в том числе истоки ее противоречивости, уходят в более
глубокую толщу времен, что эта книга напоена в большей
степени соками народной мудрости.
Можно полагать, что противоречивость Книги Еккле-
зиаста укоренена в истоках литературы мудрости в целом,
в традиции народной мудрости, в мире пословиц и погово-
рок. Противоречивость поговорок проистекает от противо-
речивости самой жизни. Поговорки только фиксируют раз-
личные проявления жизни, конкретные жизненные ситуа-
ции. При этом, как правило, отсутствует концептуальный
подход. Поговорки имеют практическую цель – дать жи-
тейский совет, который может помочь избежать неприят-
ностей. Поэтому картина мира поговорок выглядит зачас-
тую противоречивой.
Связь Книги Екклезиаста с народной мудростью по-
рождают и ее внешнюю противоречивость, и ее глубокие

122
Крамер С. Шумеры. Первая цивилизация на земле. С. 283.
123
См., например, Вейнберг, Й. Введение в Танах. Писания / Й.
Вейнберг. Иерусалим – Москва: Мосты культуры, 2005. С. 179.
внутренние симпатии к простому человеку. Автор книги
очень хотел показать себя царем, но это внешнее само-
представление разрушается самим внутренним содержани-
ем книги (и в этом тоже можно видеть одно из противоре-
чий Книги Екклезиаста).
И, наверное, именно эти истоки книги делают ее столь
притягательной для людей всех времен, людей, принадле-
жащих к самым разным национальным, культурным и со-
циальным слоям, для людей, которые могут считать себя и
верующими, и неверующими. Автор книги стремился го-
ворить одновременно на нескольких «языках», которые
были бы понятны всем людям, стремился к абсолютной
универсальности. И до всех этих разных людей он стре-
мился донести самую главную мысль: если Бога нет, то в
этом мире и в этой жизни нет никакого смысла, но если Он
есть, то нужно жить, сообразовывая свои мысли и поступки
с Его волей, даже если Его замыслы и не всегда понятны
человеку, а данная Им жизнь поражает своими противоре-
чиями.
ГЛАВА 2

Шумерское «Поучение Шуруппака»


и библейская Книга Екклезиаста.
Среди литературных текстов шумерской традиции
мудрости особое место занимает «Поучение Шуруппака».
Оно является, вероятно, древнейшим ближневосточным
царским поучением. Сравнение его с Книгой Екклезиаста
важно в первую очередь потому, что библейская книга,
согласно своему надписанию, также может быть отнесена к
разряду царских поучений.

1. «Поучение Шуруппака»: источники, история


изучения, переводы
«Поучение Шуруппака» было открыто С. Н. Крамером
в конце 40-х годов ХХ века124. С. Крамер датировал памят-
ник временем около 2000 года до Р. Х. Однако к присталь-
ному изучению «Поучения» приступили только в 60-х го-
дах ХХ века, когда на него обратили внимание М. Сивил
(M. Civil) и Р. Бигз (R. D. Biggs) 125. В 1966 году Р. Бигз
объявил о находке раннединастической версии «Поучения»
из Абу Салябиха126, в котором в то время работала экспе-
диция Дональда Хансена (Donald Hansen). Обнаружение
данной версии позволило датировать памятник серединой
III тысячелетия до Р. Х.

124
Kramer, S. N. Gilgamesh and the Land of the Living / S. N. Kra-
mer // Journal of Cuneiform Studies. № 1(1). 1947. (Р. 3-46). Р. 33, n.
208.
Также С. Крамер опубликовал два изображения текста в изда-
нии: Kramer, Samuel Noah. From the Tablets of Sumer: Twenty-Five
Firsts in Man's Recorded History / S. N. Kramer. Indian Hills: The Fal-
con's Wing Press, 1956.
125
Civil, M. and Biggs, R. D. Notes sur des texts sumeriens
archalques / M. Civil and R. D. Biggs // Revue d'Assyriologie. № 60.
1966. Р. 1-16.
126
Biggs, R. D. The Abu Salabikh Tablets. A Preliminay Report / R.
D. Biggs // Journal of Cuneiform Studies. № 20. 1966. Р. 73-88.
Текст «Поучения» из Абу Салябиха был опубликован
Р. Бигсом в 1974 году127. В том же 1974 году Б. Альстер
издал все известные на тот момент варианты текста «По-
учения», в том числе и две раннединастические версии128.
В 1975 году стали известны новые фрагменты с текстом
поучения, в том числе памятник, хранящийся в Эрмитаже,
транслитерация которого была предоставлена Б. Альстеру
И. М. Дьяконовым и И. Каневой и вошла в последующие
издания Б. Альстера. Около 1980 года У. Ламберт (W. G.
Lambert) обратил внимание на несколько табличек с аккад-
ским переводом поучения, которые хранились в Британ-
ском музее. В 1980-х годах Б. Альстер129 и М. Сивил 130
продолжили работу по сбору фрагментов и изучению тек-
ста «Поучения». В 1999 году М. Сивил идентифицировал
фрагмент, который происходил, вероятно, из Эмара и был
опубликован еще в 1966 году, как двуязычный аккадо-
хурритский перевод «Поучения»131. Результаты многолет-
него сбора источников с текстом «Поучения» и многолет-
него изучения самого текста представлены в главе «На-

127
Biggs, R. D. Inscripsions from Tell Abu Salabikh / R. D. Biggs.
Chicago: The University оf Chicago Press, 1974. (Oriental Institute Publi-
cations, volume 99). P. 57-61.
См. также статью: Alster, Bendt. Early Dynastic Proverbs and
Other Contributions to the Study of Literary Texts from Abu Salablkh / B.
Alster // Archiv fur Orieniforschung. 1992. № 38. Р. 1-51.
128
Alster, Bendt. The Instructions of Suruppak / B. Alster // Mesopo-
tamia. Copenhagen Studies in Assyriology 10. Copenhagen: Akademisk
Forlag, 1974.
129
Alster, Bendt. Additional Fragments of the Instructions of
Shuruppak / B. Alster // Aula Orientalis. № 5. 1987. P. 199-206.
Alster, Bendt. Shuruppak's Instructions – Additional Lines Identified
in the Early Dynastic Version / B. Alster // Zeitschrift für Assyriologie. №
80. 1990. S. 15-19.
130
Civil, Miguel. Notes on the Instructions of Šuruppak / M. Civil //
Journal of Near Eastern Studies. № 43. 1984. Р. 281-298.
Civil, Miguel. More Additional Fragments of the Instructions of
Šhuruppak / M. Civil // Aula Orientalis. № 5. 1987. Р. 207-210.
131
Об истории публикации текста «Поучения Шуруппака» см.:
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer / B. Alster. Bethesda, Maryland:
CDL Press, 2005. Р. 46.
ставления Шуруппака» в книге Б. Альстера «Мудрость
Древнего Шумера», опубликованной в 2005 году132. В этой
книге имеется транслитерация текста различных версий,
перевод на английский язык, подробные комментарии к
тексту.
Существует несколько полных переводов текста «По-
учения»133, среди которых можно выделить уже упоми-
навшийся перевод Б. Альстера 134. В настоящее время наи-
более доступный для ознакомления вариант транслитера-
ции и перевода на английский язык текста «Поучения»
имеется на Интернет-сайте «Oxford Electronic Text Corpus
of Sumerian Literature» (ETCSL)135. Перевод, представлен-
ный на этом сайте, подготовлен Gabor Zóyomi136. На рус-
ский язык текст «Поучения Шуруппака» переводила В. К.
Афанасьева137.

132
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer / B. Alster. Bethesda,
Maryland: CDL Press, 2005.
133
Wilcke, Cl. Philologische Bemerkungen zum Rat des Suruppag /
Cl. Wilcke // Zeilschrift für Assyriologie. № 68. 1978. Р. 196-232.
Частичный перевод: Civil, M. Notes on the Instructions of
Suruppak / M. Civil // Journal of Near Eastern Studies. № 43. 1984. Р.
281-298.
134
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 56-102.
Фрагмент перевода см. также в издании: Instructions of Suruppak
/ B. Alster // The Context of Scripture. Vol. I. Canonical Compositions
from the Biblical World. Editor William W. Hallo. Leiden-Boston: Brill,
2003. P. 569-570.
135
ETCSL: Oxford Electronic Text Corpus of Sumerian Literature /
by J. A. Black, E. Robson, G. Cunningham, G. Zólyomi. (http://www-
etcsl.orient.ox.ac.uk/catalogue/).
136
Часть переводов шумерских текстов сайта ETCSL, в том чис-
ле и текст «Поучения Шуруппака», опубликована в книге: The Litera-
ture of Ancient Sumer. Translated and Introduced by Jeremy Black, Gra-
ham Cunningham, Eleanor Robson, and Gabor Zóyomi. Oxford Universi-
ty Press, 2004. Перевод «Поучения» находится на с. 284-291.
137
От начала начал. Антология шумерской поэзии. Перевод В.
К. Афанасьевой. СПб., 1997.
Оригинальный текст «Поучения Шуруппака» сохра-
нился в большом количестве источников 138. Выделяют не-
сколько основных групп источников с текстом «Поуче-
ния». Во-первых, раннединастические источники, которые
являются самыми древними и происходят из Абу Салябиха
и Адаба. Соответствующая им Раннединастическая версия
текста датируется 2600-2500 годами. Во-вторых, аккадские
переводы (два частично сохранившихся аккадских перево-
да относятся примерно к 1500 и 1100 годам), в том числе,
двуязычный аккадо-хурритский текст. В-третьих, источни-
ки, отражающие Стандартную шумерскую версию. Насчи-
тывается около 80 фрагментов с этой версией. Это тексты
из Ниппура, Ура, Киша, Суз, а также тексты неизвестного
происхождения, хранящиеся в Британском музее, Лувре,
Национальном музее Копенгагена, барселонском аббатстве
Монтсеррат, Эрмитаже Санкт-Петербурга и в Осло. Стан-
дартная шумерская версия датируется 1900-1800 годами.
Значительное количество древних копий «Поучения Шу-
руппака», относящихся к самым разным эпохам истории
Древней Месопотамии, свидетельствует о большой попу-
лярности данного памятника.

2. Структура «Поучения Шуруппака». «Поучение


Шуруппака» и Книга Екклезиаста: автор и адресат
Общая структура «Поучения» выглядит следующим
образом:
1 часть: надписание (1-5; 6-13), основное содержание
(14-72), эпилог (73-75);
2 часть: надписание (76-82), основное содержание (83-
142), эпилог (143-145);
3 часть: надписание (146-152), основное содержание
(153-276), эпилог (277);

138
Подробный перечень всех известных фрагментов см. в изда-
нии: Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 47-53.
См. также: Instructions of Suruppak / B. Alster // The Context of
Scripture. Vol. I. Canonical Compositions from the Biblical World. Р.
569.
молитва к богине.
«Поучение» состоит, таким образом, из трех частей.
Каждая часть имеет надписание и эпилог. Каждое надписа-
ние включает сообщение об авторе текста и адресате тек-
ста, а также призыв прислушаться к словам, не пренебре-
гать поучением. Например, в надписании первой части го-
ворится:
«Шуруппак наставлял своего сына (curuppagki-e dumu-
ni-ra na na-mu-un-ri-ri). Шуруппак, сын Убартуту
(curuppagki dumu ubara-tu-tu-ke4), наставлял сына своего
Зиусудру (zi-ud-su3-ra2 dumu-ni-ra na na-mu-un-de5-de5). Сын
мой, совет хочу дать, прими совет мой (dumu-ĝu10 na ga-de5
na de5-ĝu10 ḫe2-dab5), Зиусудра, слово скажу, со вниманием
выслушай (zi-ud-su3-ra2 inim ga-ra-ab-/dug4\ ĝizzal ḫe2-em-ši-
ak). Советом, что дам я, не пренебрегай (na de5-ga-ĝu10 šu
nam-bi2-bar-re). Слов, что скажу я, не переступай (inim
dug4-ga-ĝu10 na-ab-ta-bal-e-de3). Всемогущи наставленья
отцов, будь им послушен (na de5 ab-ba niĝ2 kal-la-am3 gu2-zu
ḫe2-em-ši-ĝal2)» (6-13) (перевод В. Афанасьевой).
Каждый эпилог в целом повторяет первую часть над-
писания, упоминая об авторе и адресате: «Шуруппак на-
ставлял своего сына (šuruppagki-e dumu-ni-ra na še3-mu-un-
ni-in-de5). Шуруппак, сын Убартуту (šuruppagki dumu ubara-
tu-tu-[ke4]), наставлял своего сына Зиусудру (zi-ud-su3-ra2
dumu-ni-ra na še3-mu-un-ni-in-de5)» (73-75)139.
Однако, такая четкая формальная структура «Поуче-
ния» почти не связана с содержанием самих наставлений,
которые и соединяются друг с другом без особой системы,
и группируются в три части без особого тематического
единства. Впрочем, отмечают, что наставления первой час-
ти адресованы непосредственно к сыну во втором лице и
касаются преимущественно вопросов взаимоотношения с

139
Здесь и далее транслитерация и перевод «Поучения
Шуруппака» (если нет особых оговорок) приводится по изда-
нию: ETCSL: Oxford Electronic Text Corpus of Sumerian Literature / by
J. A. Black, E. Robson, G. Cunningham, G. Zólyomi. (http://www-
etcsl.orient.ox.ac.uk/catalogue/).
другими людьми, а поучения второй и третьей части напи-
саны в третьем лице и собраны без какой-либо объеди-
няющей их темы140.
Каждое надписание в шумерском тексте выстраивается
по одинаковой схеме: такой-то, сын такого-то, живущий
там-то, наставляет сына, который должен быть внимателен
к наставлениям своего отца. Во всех случаях об авторе
«Поучения» говорится в третьем лице.
Этой схеме в целом соответствует и основное надпи-
сание Книги Екклезиаста, где указывается имя автора, имя
отца автора и место обитания автора: «Слова Екклезиаста,
сына Давида, царя в Иерусалиме (~l'iv'WryBi %l,m, dwID'-!B, tl,h,qo
yreb.DI)» (Еккл. 1:1). В Книге Екклезиаста имеется несколько
надписаний (Еккл. 1:1, 12), которые, впрочем, не играют
главной роли в структуре текста. Во втором надписании
опять звучит имя автора и место его обитания: «Я – Еккле-
зиаст, я был царем над Израилем в Иерусалиме (~l'vi 'WryBi
laer'f.yI-l[; %l,m, ytiyyIh' tl,h,qo ynIa]) » (Еккл. 1:12).
В целом, имя автора в библейской книге встречается в
книге 7 раз (Еккл. 1:1, 2, 12; 7:27; 12:8, 9, 10). Эти упоми-
нания расположены в самой книге достаточно симметрич-
но: по три – в первой и последней главах и единожды – в
середине книги. В большинстве случаев имя автора упот-
ребляется в третьем лице, это имя называет редактор кни-
ги. Только в Еккл. 1:12 об Екклезиасте говорится в первом
лице, поскольку это имя называет сам Екклезиаст, пред-
ставляя себя читателю (слушателю).
Адресат библейского текста упоминается только лишь
в эпилоге книги, где он называется не по имени, а только
по степени родства – «сын мой (ynIB.)»: «Но более всего это-
го, сын мой, научись (rheZ"hi ynIB. hM'heme rteyOw>)» (Еккл. 12:12). В
отличие от библейского текста, в шумерском «Поучении»
обращение к адресату, «мой сын (dumu-ju10)», звучит по-
стоянно. В разных редакциях текста есть отличия в распо-

140
The instructions of Suruppag // The Literature of Ancient Sumer.
Translated and Introduced by Jeremy Black, Graham Cunningham, Elea-
nor Robson, and Gabor Zóyomi. Oxford University Press, 2004. Р. 284.
ложении этого обращения141. Частое звучание этого обра-
щения придает тексту, представляющему собой набор
кратких изречений, внутренний ритм и кажущееся единст-
во, структурированность. В этом шумерский текст близок к
первому разделу библейской Книги Притчей Соломоновых
(Притч. 1-9). Эту же роль – разделение текста на отрезки –
исполняет и повторяющееся надписание. Вполне возмож-
но, что имеющиеся в шумерском тексте повторы уходят
корнями в эпическую традицию и указывают на то, что в
древности это «Поучение» могли заучивать для устного
пересказа. В Книге Екклезиаста определенный ритм соз-
дают повторы некоторых выражений, например, «пустота»,
«совершенная пустота».
Первое надписание «Поучения» указывает на то, что
на самом деле оно составлялось (или приобрело оконча-
тельный вид) не тогда, когда был жив его предполагаемый
автор, а значительно позднее: «В давние дни, в стародавние
дни ([ud] re-a ud su3-ra2 re-a), в давние ночи, в стародавние
ночи (/ji6\ re-a ji6 ba9-ra2 re-a), в давние годы, в стародавние
годы ([mu] re-a mu su3-ra2 re-a), во время оно некий мудрец,
хитроумных слов он был составитель, сведущий в слове,
Шумера житель (ud-ba jectug2 tuku inim galam inim zu-a
kalam-ma til3-la-a), /…/ (curuppagki jectug2 tuku inim galam
inim zu-a kalam-ma til3-la-a), Шуруппак наставлял своего
сына (curuppagki-e dumu-ni-ra na na-mu-un-ri-ri)» (1-6) (пе-
ревод В. Афанасьевой).
В Книге Екклезиаста нет прямого указания на то, что
ее текст окончательно был оформлен спустя столетия по-
сле смерти Екклезиаста. Однако если в Екклезиасте видеть
Соломона, что, вероятно, было авторским замыслом, то
между периодом жизни Соломона и временем действи-
тельного написания книги может пролегать более полови-
ны тысячелетия. Сходная ситуация имеется в Книге Прит-
чей Соломоновых, где непосредственно указывается на то,
что притчи легендарного Иерусалимского царя, вошедшие

141
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 40-41.
в этот сборник, «собрали мужи Езекии, царя Иудейского»
(Притч. 25:1).
Итак, в тексте шумерского «Поучения» сообщается и о
его авторе, и о его адресате: «Шуруппак, сын Убартуту
(curuppagki dumu ubara-tu-tu-ke4), наставлял сына своего
Зиусудру (zi-ud-su3-ra2 dumu-ni-ra na na-mu-un-de5-de5)» (7-
8) (перевод В. Афанасьевой). Согласно шумерскому «Цар-
скому списку», Убартуту, отец автора «Поучения», правил
18 600 лет и был последним шумерским правителем перед
потопом142. Первое надписание характеризует автора «По-
учения» как мудреца, искусного в слове, знатока красноре-
чия: «Во время оно некий мудрец, хитроумных слов он был
составитель, сведущий в слове, Шумера житель (ud-ba
jectug2 tuku inim galam inim zu-a kalam-ma til3-la-a)» (4) (Пе-
ревод В. Афанасьевой). Эта характеристика вполне сопос-
тавима с характеристикой автора Книги Екклезиаста, с ко-
торой мы сталкиваемся в эпилоге книги: «Кроме того, что
Екклезиаст был мудр (~k'x' tl,h,qo hy"h'v, rteyOw>), он еще учил на-
род знанию (~['h'-ta, t[;D;-dM;li dA[). Он и оценивал, и исследо-
вал, и упорядочил множество притчей (hBer>h; ~yliv'm. !QeTi rQexiw>
!ZEaiw>). Искал Екклезиаст, разыскивая прекрасные слова (#p,x-e
yreb.DI acom.li tl,h,qo vQeBi), и им были правильно записаны слова
истины (tm,a/ yreb.DI rv,yO bWtk'w>)» (Еккл. 12:9-10).
Что касается имени автора шумерского текста, сына
Убартуру, то, как полагают Б. Альстер и У. Ламберт, он
едва ли носил имя Шуруппака. У. Ламберт видел в слове
«Шуруппак» не имя, а эпитет «человек Шуруппака» 143.
Следуя такому же пониманию, Б. Альстер в своем переводе
вместо личного имени Шуруппака помещает выражение
«человек из Шуруппака»144. В ряде шумерских текстов
Убартуту и Зиусудра называются отцом и сыном. Так что

142
WB 32-33 // The Sumerian King List. By Thorkild Jacobsen. Chi-
cago, Illinois: The University of Chicago Press, 1973 (1939).
(Assyrological Studies, 11). P. 74.
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 32.
143
Lambert, W. G. Babylonian Wisdom Literature / W. G. Lambert.
Eisenbrauns, Winona Lake, Indiana, 1996. P. 92.
144
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 56-57.
есть основания полагать, что Шуруппак – это не имя, а ука-
зание на происхождение сына Убартуту – «человек из Шу-
руппака». В шумерском царском списке (WB 62) имя Шу-
руппака (SU.KUR.LAM) располагается между Убартуту и
Зиусудрой, однако выражение «zi-u-sud-ra dumu
SU.KUR.LAM» также можно понимать не только как «Зиу-
судра сын Шуруппака», но и как «Зиусудра из Шуруппа-
ка»145.
Зиусудра, к которому обращены слова наставления,
является известным героем шумерского сказания о потопе,
шумерским «Ноем», который спасся от всеобщего уничто-
жения и стал любимцем богов, обретя вечное дыхание146.
Вместе с тем, имя Зиусудры имеется только в Стандартной
версии «Поучения», отсутствуя в Раннединастической вер-
сии147. В вавилонских повествованиях о потопе аналогич-
ный персонаж носит имена Атрахасиса (в «Сказании об
Атрахасисе») и Утнапишти (в «Эпосе о Гильгамеше»).
Причем в «Эпосе о Гильгамеше» светлоокий Эйа, обраща-
ясь к Утнапишти, называет его «шуриппакийцем, сыном
Убар-Туту» (Таблица XI, 23), а сам Утнапишти представ-
ляется как житель Шуруппака (Таблица XI, 11-13)148.
Итак, можно говорить, что у «Поучения Шуруппака»
имеется легендарный (фактически безымянный) автор и
легендарный адресат, который получил свое имя в тексте
памятника лишь впоследствии. Аналогичная ситуация име-
ется и в случае с библейской Книгой Екклезиаста. Автор
библейской книги, Екклезиаст, назван не именем собствен-

145
The Sumerian King List. By Thorkild Jacobsen. P. 74. N. 32.
146
См.: Миф о потопе. Перевод В. В. Емельянова // Емельянов,
В. В. Древний Шумер. Очерки культуры / В. В. Емельянов. СПб.:
Петербургское востоковедение, 2001. С. 251-256.
The Flood story // The Literature of Ancient Sumer. Translated and
Introduced by Jeremy Black, Graham Cunningham, Eleanor Robson, and
Gabor Zóyomi. Р. 212-215.
147
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 32.
148
«О все видавшем». Со слов Син-Лике-Уннинни, заклинателя.
Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил небо. Литература Древней
Месопотамии. М.: Алетейя, 2000. С. 196.
ным149. Вместе с тем, называется отец автора – царь Давид,
прекрасно знакомый евреям герой, овеянный легендарной
славой. Адресат библейской книги, как и в случае с Ранне-
династической версией «Поучения Шуруппака», безымян-
ный. В обоих случаях мы сталкиваемся со стремлением
составителей текста придать своему произведению особый
авторитет путем указания на связь текста со знаменитыми
героями прошлого.
И шумерский, и библейский автор стремились придать
себе царский вид. Однако содержание памятников факти-
чески размывает этот царский образ. Как отметил Б. Аль-
стер, в отличие от других царских поучений, в которых
правитель непосредственно обращается к своему сыну,
«Поучение Шуруппака» не содержит таких специфических
наставлений, которые бы подготавливали сына к руково-
дящей работе150. Действительно, в аналогичных египетских
поучениях («Поучение Птаххотепа», «Поучение Аменем-
хета», «Поучение Мерикара») даются наставления, подго-
тавливающие наследника управленческой деятельности.
Большинство же советов шумерского поучения вполне
пригодны для любого человека, имеющего хозяйство, об-
ладают универсальным характером, подготавливая челове-
ка к жизни в обществе, к управлению собственным хозяй-
ством, а не государством.
Призыв быть покорным и кротким перед героем и
представителем власти также не сообразуется с царствен-
ным достоинством сына автора «Поучения»: «Геройство и

149
По грамматической форме это слово «Екклезиаст (tl,h,qo) » яв-
ляется действительным причастием женского рода единственного
числа от глагола lh;q", «собирать». Вне связи с этой книгой в древних
еврейских текстах это слово нигде не встречается. В Еккл. 7:27 это
слово представлено в выражении tl,h,qo hr'm.a', в котором оно согласует-
ся с глаголом в форме перфекта 3 лица единственного числа женско-
го рода. Это позволяет перевести его на русский язык причастием,
которое обозначало бы род деятельности человека. Кроме того, в
Еккл. 12:8 данный термин используется с определенным артиклем
(tl,h,AQh;), что также не позволяет считать его именем собственным
150
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 33.
обладание – защита Сутей княжества (nir-jal2-e nij2 tuku
gaba-jal2 me nam-nun-na). Перед геройством ты склонишь
голову (nir-jal2-ra gu2he2-en-ne-ni-jal2). Власть имеющему ты
подчинишься (a2 tuku ni2-zu he2-en-ne-ci-la2). Дитя мое, то-
гда и перед злым человеком ты устоишь (dumu-ju10 lu2hul-
jal2-ra he2-en-ne-ci-jal2-le)» (204-207) (перевод В. Афанасье-
вой). Впрочем, данный призыв можно связать с необходи-
мостью для правителя проявлять уважение к героическим
личностям и состоятельным людям в своей стране, которые
могут стать опорой царя в сложных обстоятельствах.
Шумерский автор позволяет себе даже критику систе-
мы власти. Б. Альстер отмечает: «В целом, речения вклю-
чают традиционные правила для благоразумного поведе-
ния, иногда близкие к ранним сводам законов или, воз-
можно, отражающие устную передачу традиционных изре-
чений, связанных с судопроизводством. Поразительно, что
иногда обнаруживается критическое отношение к сильным
мира сего и даже к царскому дворцу»151.
Во всем этом Книга Екклезиаста очень близка к шу-
мерскому «Поучению». Библейский автор всячески под-
черкивает свое царственное достоинство (Еккл. 1:1, 12, 16;
2:4-10, 12), обращает свои наставления к сыну, но сами эти
наставления свидетельствуют о далеко не царском умона-
строении автора. Наставления Екклезиаста учили сына не
столько управлению, сколько смирению перед сильными
мира сего и подчинению им. Наставления, которые могут
быть характерными для обращения царя к своему наслед-
нику, можно усмотреть только в нескольких местах книги:
Еккл. 4:13; 7:7-9, 20-22. С другой стороны, книга включает
советы, которые никак не могли быть адресованы цареви-
чу: Еккл. 8:2-4; 10:4. Вместе с тем, Книга Екклезиаста (в
отличие от шумерского памятника152) ближе к царским по-
учениям в том, что ее автор представляет себя старым че-

151
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 33.
152
Из содержания «Поучения» сложно сделать однозначный
вывод о возрасте автора. См.: Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer.
Р. 33.
ловеком, который, очевидно, уже готовится к смерти (Еккл.
1:16; 2:4-10, 18-23; 11:9-10; 12:1-7).
Шумерский царственный отец призывал своего сына
слушаться советов: «Сын мой, совет хочу дать, прими со-
вет мой (dumu-ĝu10 na ga-de5 na de5-ĝu10 ḫe2-dab5), Зиусудра,
слово скажу, со вниманием выслушай (zi-ud-su3-ra2 inim ga-
ra-ab-/dug4\ ĝizzal ḫe2-em-ši-ak). Советом, что дам я, не пре-
небрегай (na de5-ga-ĝu10 šu nam-bi2-bar-re). Слов, что скажу
я, не переступай (inim dug4-ga-ĝu10 na-ab-ta-bal-e-de3). Все-
могущи наставленья отцов, будь им послушен (na de5 ab-ba
niĝ2 kal-la-am3 gu2-zu ḫe2-em-ši-ĝal2)» (9-13) (перевод В.
Афанасьевой).
О важности советов несколько раз говорится и в Книге
Екклезиаста. В ней подчеркивается, что слушание, назида-
ние важнее, чем безответственное принесение жертв в знак
обета: «Следи за своей ногой, когда дешь в дом Божий
(~yhil{a/h' tyBe-la, %leTe rv,a]K; (^l.g>r;) ^yl,g>r; rmov.), и будь ближе к тому,
чтобы слушать, чем к тому, чтобы приносить жертву, как
глупцы, которые не понимают, что делают зло ([r' tAf[]l;
~y[id>Ay ~n"yae-yKi xb;z" ~yliysiK.h; tTemi [;mvo .li bArq'w>) » (Еккл. 5:1-6). Еккле-
зиаст также предупреждает, что самонадеянность, нежела-
ние прислушаться к мудрым советам, может лишить царя
его трона: «Лучше бедный и мудрый юноша (~k'x'w> !Kes.mi dl,y<
bAj), чем старый и глупый царь (lysik.W !qez" %l,M,mi), который
видел немного наставлений (не слушал советов) (dA[ rheZ"hil.
[d;y"-al{ rv,a]), потому что он из тюрьмы вышел царствовать
(%l{m.li ac'y" ~yrIWsh' tyBemi-yKi), хотя в царстве того родился бедным
(vr' dl;An AtWkl.m;B. ~G: yKi)» (Еккл. 4:13-14).

3. Литературные особенности и мотивация


наставлений
«Поучение» включает практические житейские советы
о том, как управлять домашним хозяйством, как занимать-
ся животноводством, сельским хозяйством, как выстраи-
вать социальные отношения. Например, в первой части
текста даются практические наставления, касающиеся по-
купки осла (14), возделывания поля (15-16), расположения
колодца (17), выбора места строительства дома (18). Там
же звучат предостережения против поручительства (19),
принятия залога (20), свидетельства против человека (21),
участия в чужих и собственных ссорах (22-27), воровства
(28-31), общения с замужней молодой женщиной (32-34).
Автор советует не быть задирой (35), не лгать (36), не раз-
давать много советов (37), не строить дурных планов (38),
не прельщаться краденным (39), не ходить ночью по дороге
(47), избегать близкого общения с молодой рабыней (49),
не посягать на дом человека (56), не насиловать (62), не
убивать (63), не клеветать (65).
В этих советах отражается та же моральная норма, ко-
торая впоследствии, более чем тысячу лет спустя, будет
зафиксирована в библейском Декалоге. В. Афанасьева, пе-
реводившая данный шумерский текст на русский язык, от-
мечала, что может показаться неожиданным, что «в одном
из древнейших дошедших до нас шумерских литературных
текстов – «Поучениях Шуруппака» – они датируются при-
мерно XVI веком до Р. Х. – мы уже находим, правда, не
собранные воедино, а распределенные по всему большому
тексту, хотя и не далеко друг от друга отстоящие, поуче-
ния, которые мы могли бы сравнить с теми заповедями
Моисея, которые говорят об отношениях между людьми, а
именно: не убий; не прелюбодействуй; не лжесвидетельст-
вуй; не укради; не возжелай ближнего своего; чти отца и
матерь свою (а также старших брата и сестру)»153.
Содержание поговорок свидетельствует об определен-
ной нравственной норме, которая существовала у шумеров.
Следование этой норме помогает облегчить жизнь, избе-
жать лишних неприятностей. Религиозная мотивация по-
ступков напрямую почти не выражается. В Книге Еккле-
зиаста также присутствуют советы, опирающиеся на жи-
тейский прагматизм, однако есть и выражения, которые
очень четко указывают на религиозные основы правильно-

153
Афанасьева, В. Библейские сюжеты в шумерской литерату-
ре (Дохристианские культуры и Библия) / В. Афанасьева // Мир Биб-
лии. Выпуск 8. М., 2001. (С. 43-68). С. 46.
го поведения. В любом случае, изречения шумерского па-
мятника основаны на представлении о том, что за плохим
действием или словом последует воздаяние. Эта же идея
присутствует и в большинстве поучительных изречений
Книги Екклезиаста.
По способу выражения, наставления, вошедшие в
«Поучение», можно разделить на два вида. Во-первых, это
прямые повеления не делать или делать что-то. В боль-
шинстве случаев эти повеления имеют негативный харак-
тер, т. е. не рекомендуют совершать определенные дейст-
вия. Такие негативные повеления обычно выражаются им-
перфектом 2 лица с сопутствующей отрицательной части-
цей na-. Чаще всего запрещения имеют мягкую форму, вид
пожелания – «тебе не следует»154. Впрочем, встречается и
несколько прямых запрещений (например, 27).
Во-вторых, текст включает и целый ряд положитель-
ных утверждений, имеющих афористичный характер. Нра-
воучительные изречения такого рода явно или неявно дают
рекомендацию к правильному поведению.
Характерно, что повеления отрицательного типа часто
включают обоснование. В таком случае изречение состоит
из двух частей. В первой дается совет (в форме побужде-
ния), во второй – обоснование этого совета, которое зачас-
тую не лишено юмора и преувеличений:
«Осла крикливого не покупай – стоит его крик в твоем
затылке (dur3ur3gu3-di na-ab-sa10-sa10 murub4-zu ca-ra-ab-si-
il). Поля у дороги не разбивай – затопчут (gan2 kaskal-[la]
nam-bi2-ib2-ja2-ja2 nam-silig gu2 ja2-am3). Поля на ослиных
тропах не возделывай – загубят (a-cag4 (1 ms. adds: kaskal)
ka-jiri3-ka nam-ba-e-ur11-ru zi bulug-ga-am3). Колодца по-
средь поля не выкапывай – водою зальет (gan2-zu-am3 pu2
na-an-ni-du3-e-en uj3-e ca-ri-ib-hul-hul). Дом на улицу широ-
кую не выпячивай – пусть в ряду стоит (e2 sila dajal nam-
bi2-ib-la2-e KEC2-da jal2-la-am3)» (15-18);
«Не кради – себя не губи (nij2 nam-mu-zuh-/zuh\ ni2-zu
nam-mu-BAD-e). В дом не врывайся, на сито чужое не

154
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 36.
зарься (e2 na-a-an-ni-bur3-e-en mi-si-IC-ra al nam-me). Вор –
то лев, а схватили его – раб (ni2-zu /pirij na-nam\ ul-dab5 saj
na-nam)» (28-30);
«С молодицей замужнею не болтай, злословье все-
сильно (ki-sikil dam tuku-/da\ e-/ne\ nam-mu-un-ne?-e inim
sig-ga /mah\-[am3]). О дитя мое, с молодицею замужнею в
комнате не рассиживайся (dumu-[ju10] daggan-na lu2 dam
/tuku-da\ dur2nam-/bi2\-e-ja2-ja2)» (33-34);
«Не спи с рабынею – зазнается (geme2-zu-ur2jic3 na-an-
du3 zu-ur2cu-/mu\-ri-in-sa4)» (49) (перевод В. Афанасьевой).
Такая форма изречений, советов, по мнению исследо-
вателей, связана с юридической традицией и восходит к
древним правовым памятникам, начиная с Законов Шуль-
ги155. Древние юридические правила имели форму изрече-
ний, включающих протасис (предположение определенной
ситуации) и аподосис (следствие, которое должно мотиви-
ровать совершение или не совершение того или иного по-
ступка).
Сходную структуру имеют и библейские наставления,
как ветхозаветные, начиная с заповеди Декалога, повеле-
вающей чтить родителей (Исх. 20:12), так и новозаветные
(Мф. 7:1-2, 6). Непосредственно наставления из «Поучения
Шуруппака» очень близки в этом наставлениям из Книги
Притчей Соломоновых: «Не ручайся – да не будешь зави-
сим (šu du8-a nu-e-tum3 lu2-bi ša-ba-e-dab5-be2). Да, ни за ко-
го не ручайся – кто ручается, неблагоразумен (za-e šu du8-a
nam-mu-e-ak-[e])» (19-20) (перевод В. Афанасьевой) –
«Сын мой! Если ты поручился за ближнего твоего и дал
руку твою за другого, – ты опутал себя словами уст твоих,
пойман словами уст твоих» (Притч. 6:1-2); «Не будь из тех,
которые подают руки и поручаются за долги: если тебе не-
чем заплатить, то для чего доводить себя, чтобы взяли по-
стель твою из-под тебя?» (Притч. 22:26-27).
Можно сказать, что в основу Книги Екклезиаста также
легли повеления и афористичные высказывания, хотя в ней
можно найти и то, чего нет в шумерском тексте – автобио-

155
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 39.
графические элементы, небольшие поэмы, элементы диа-
лога. В библейском тексте преобладают афоризмы, а непо-
средственных повелений в книге немного. Впервые прямое
повеление встречается в Книге Екклезиаста только в конце
4 – начале 5 главы, где человек предостерегается от по-
спешных обетов (Еккл. 4:17 – 5:2-6). Это повеление имеет
отрицательный характер и двойную структуру, включая
предостережение от совершения непродуманного поступка
и обоснование этого предостережения: «Не торопись твои-
ми устами, и твое сердце пусть не спешит вывести слово
пред лицом Бога (~yhil{a/h' ynEp.li rb'd' ayciAhl. rhem;y>-la; ^B.liw> ^yPi-l[;
lheb;T.-la;), потому что Бог на небесах, а ты на земле (#r,a'h'-l[;
hT'a;w> ~yIm;V'B; ~yhil{a/h' yKi), поэтому пусть будут немноги твои
слова» (~yJi[m; . ^yr,b'd> Wyh.yI !Ke-l[;)» (Еккл. 5:1).
Отрицательный характер и двойную структуру с пове-
лением и обоснованием-побуждением имеют следующие
изречения из Книги Екклезиаста, сформулированные во
втором лице:
«Не торопись раздражаться своим духом (sA[k.li ^x]WrB.
lheb;T.-la), потому что раздражение пребывает внутри глупых
(x;Wny" ~yliysiK. qyxeB. s[;k; yKi;)» (Еккл. 7:9)156;
«Не говори: почему прежние дни были лучше, чем эти
(hL,ame e ~ybiAj Wyh' ~ynIvoarIh' ~ymiY"h;v, hy"h' hm, rm;aTo-la;)? Потому что не
от мудрости ты спрашиваешь об этом (hz<-l[; T'l.a;v' hm'k.x'me al{
yKi)» (Еккл. 7:10);
«Не будь чрезмерно праведным и не будь слишком
мудрым (rteAy ~K;x;t.T-i la;w> hBer>h; qyDIc; yhiT.-la;). К чему тебе губить
себя (разочаровываться/изумляться)157 (~meAVTi hM'l')?» (Еккл.
7:16);

156
Синодальный перевод: «Не будь духом твоим поспешен на
гнев»; перевод А. Графова: «Не спеши поддаваться гневу». Вместе с
тем, возможен и другой перевод этого стиха: «Не торопись огорчать-
ся (печалиться)». Такой вариант уместен в контексте следующего,
десятого стиха.
157
Окончание стиха может быть переведено так: «К чему тебе
разочаровываться (удивляться)?» Слово ~meAVTi - это имперфект второ-
го лица единственного числа мужского рода породы Гитпаель глаго-
ла ~mv, «столбенеть, изумлять, ужасать, пустеть». В породе Гитпаель
«Не будь чрезмерно нечестивым, и не будь глупым
(lk's' yhiT.-la;w> hBer>h; [v;r>T-i la;). Зачем тебе умирать не в свое вре-
мя (^T,[i al{B. tWmt' hM'l')?» (Еккл. 7:17);
«Нет праведного человека на этой земле (#r,a'B' qyDIc; !yae
~d'a' yKi), который будет делать благо и не согрешит (aj'x/y< al{w>
bAJ-hf,[]y: rv,a]). Так что не все слова, которые скажут, прини-
май своим сердцем (^B,li !TeTi-la; WrBe;y> rv,a] ~yrIb'D>h;-lk'l. ~G:). Не
слушай твоего раба, уничижающего тебя (^l,l.q;m. ^D>b.[;-ta,
[m;v.t-i al{ rv,a]), ведь и сердцу твоему известно много случаев,
когда ты также уничижал других (yrIxea] T'l.L;qi (hT'a;) T.a;-~G: rv,a]
^B,li [d;y" tABr; ~ymi[P' .-~G: yKi)» (Еккл. 7:20-22);
«Не спеши уходить от его (царя) лица (%leTe wyn"P'mi lheB'T-i
la;), не отстаивай никакого зла (ничего дурного), потому
что он (царь) сделает все, что пожелает (hf,[]y: #Pox.y: rv,a]-lK' yKi
[r' rb'd'B. dmo[T] ;-la;)» (Еккл. 8:3);
«Если дух правителя (гнев, недовольство) поднимется
на тебя (^yl,[' hl,[]T; lveAMh; x;Wr-~ai), не оставляй места своего
(xN:T;-la; ^m.Aqm.), потому что кротость оставляет большие гре-
хи (~yliAdG> ~yaij'x] x;yNIy: aPer>m; yKi)» (Еккл. 10:4);
«И в мыслях твоих не умаляй царя (lLeq;T.-la; %l,m, ^[]D'm;B.
~G:), и внутри кровати твоей не умаляй богатого (ryvi[' lLeq;T.-la;
^b.K'v.mi yred>x;b.W), потому что птица небесная унесет твой голос,
и обладающая крыльями сообщит слово (rb'D' dyGEy: (~yIp;n"K.)
~yIp;n"K.h; l[;b;W lAQh;-ta, %yliAy ~yIm;V'h; @A[ yKi)» (Еккл. 10:20).

он имеет значение «изумляться; разорять, разрушать, опустошать,


истреблять, изнурять себя». Поэтому возможны такие варианты пе-
ревода: «К чему тебе опустошать себя?», «Зачем тебе разрушать се-
бя?», «Зачем тебе самоистребляться?». Однако этот глагол преиму-
щественно употребляется в значении «изумляться, поражаться, сму-
щаться, ужасаться, онеметь» (Пс. 142:4; Ис. 59:16; 63:5; Дан. 8:27).
При переводе окончания стиха – «к чему (зачем) тебе удивляться?»,
общий смысл стиха будет таков: поступай умеренно, чтобы тебе,
праведнику, самому не удивляться тому, что ты страдаешь, а греш-
ник наслаждается жизнью, не разочаровываться в традиционном
представлении о связи правильного поведения и успеха. (Net Bible.
First Edition. A New Approach to Translation, Thoroughly Documented.
With 60,932 Notes. By the Translators and Editors. (www.bible.org).
Biblical Studies Press, 2005. Р. 1209).
Все эти советы имеют преимущественно утилитарный
характер, учат поступать так, чтобы избежать в жизни не-
приятностей, учат (как и шумерские поучения) соблюдать
равновесие между своими интересами и интересами других
людей.
Положительные советы Книги Екклезиаста, сформу-
лированные во втором лице, также имеют двойную струк-
туру. Однако не все они отличаются утилитарным характе-
ром. Напротив, большинство из них имеют религиозную
основу, призывая жить с памятованием о Боге, с осознани-
ем Его сопричастности к жизни человека:
«В благой день живи в благе (bAjb. hyEh/ hb'Aj ~AyB.), а в
злой день посмотри, что и то, и это сделал Бог (~yhil{a/h' hf'['
hz<-tM;[lu . hz<-ta, ~G: haer> h['r' ~Ayb.W) для того, чтобы человек не на-
шел ничего против Него (hm'Wam. wyr'x]a; ~d'a'h' ac'm.yI aL{v, tr;b.DI-l[;)»
(Еккл. 7:14);
«Соблюдай повеления царя ради клятвы перед Богом
(~yhil{a/ t[;Wbv. tr;b.DI l[;w> rAmv. %l,m,-yPi ynIa]) » (Еккл. 8:2);
«Иди, ешь с весельем хлеб твой и пей с благим серд-
цем вино твое (^n<yyE bAj-bl,b. htev]W ^m,x.l; hx'm.fiB. lkoa/ %le), потому
что уже благоволил Бог к делам твоим (^yf,[]m;-ta, ~yhil{a/h' hc'r'
rb'k. yKi). Да будут каждый миг белыми одежды твои, и да не
убывает благовоние (елей) на голове твоей (rs'x.y<-la; ^v.aro-l[;
!m,v,w> ~ynIb'l. ^yd,g"b. Wyh.yI t[e-lk'B.). Ощути жизнь с женщиной, кото-
рую ты любишь, все дни твоей пустой жизни (^l,b.h, yYEx; ymey>-lK'
T'b.h;a'-rv,a] hV'ai-~[i ~yYIx; haer>), которую (Бог) дал тебе под солн-
цем (на) все дни твоей пустой жизни (^l,b.h, ymey> lKo vm,V,h; tx;T;
^l.-!t;n" rv,a]). Все, что может делать рука твоя по силе твоей –
делай (hfe[] ^x]koB. tAf[]l; ^d>y" ac'm.Ti rv,a] lKo), потому что в шеоле,
куда ты идешь, там нет ни делания, ни замысла, ни знания,
ни мудрости (hM'v' %leho hT'a; rv,a] lAav.Bi hm'k.x'w> t[;d;w> !ABv.x,w> hf,[]m; !yae
yKi)» (Еккл. 9:7-10);
«Веселись, юноша, в молодости твоей, и пусть убла-
жается сердце твое в дни юности твоей (^t,ArWxb. ymeyBi ^B.li
^b.yjiywI ^yt,Wdl.y:B. rWxB' xm;f), и ходи по путям сердца твоего, и по
смотрению глаз твоих (^yn<y[e yaer>m;b.W ^B.li yker>d;B. %Leh;w>), но знай,
что за все это приведет тебя Бог на суд (jP'v.MiB; ~yhil{a/h' ^a]ybiy>
hL,ae-lK'-l[; yKi [d'w>). И удаляй печаль от сердца твоего (^B,Limi s[;K;
rseh'w>), и устраняй зло от тела твоего (^r,f'B.mi h['r' rbe[h] ;w>), ведь
молодость и чернота волос – пустота (lb,h' tWrx]V;h;w> tWdl.Y:h;-yKi)»
(Еккл. 11:9-10);
«Помни Создавшего тебя (^ya,r>AB-ta, rkoz>W) в дни юности
твоей (^yt,roWxB. ymeyBi), пока не придут дни зла (h['r'h' ymey> Waboy"-al{
rv,a] d[;) и наступят годы, о которых скажешь (rm;aTo rv,a] ~ynIv'
W[yGIhiw>): нет мне в них наслаждения (#p,xe ~h,b' yli-!yae)» (Еккл.
12:1);
«Итог всего слова ([m'v.nI lKoh; rb'D' @As): бойся Бога и хра-
ни Его заповеди (rAmv. wyt'wOc.mi-ta,w> ar'y> ~yhil{a/h'-ta,), потому что это
– все для всякого человека (~d'a'h'-lK' hz<-yKi). Потому что вся-
кое дело приведет Бог на суд (jP'v.mbi . abiy" ~yhil{a/h' hf,[]m;-lK'-ta, yKi),
все сокровенное, доброе и злое ([r'-~aiw> bAj-~ai ~l'[.n<-lK' l[;)»
(Еккл. 12:13-14).
Утилитарный характер могут иметь только несколько
советов, хотя при толковании и эти советы могут приобре-
сти религиозный смысл:
«Пускай свой хлеб по лицу вод (~yIM'h; ynEP.-l[; ^m.x.l; xL;v;), и
через много дней найдешь его (WNa,c'm.Ti ~ymiY"h; brob.-yKi). Давай
часть семи и восьми (hn"Amv.li ~g:w> h['b.vil. ql,x-e !T,), ведь не узна-
ешь, какое зло будет на земле (#r,a'h'-l[; h['r' hy<h.YI-hm; yKi) »158
(Еккл. 11:1-2);
«Утром сей семя твое (^[,r>z:-ta, [r;z> rq,BoB;) и вечером не
опускай руки твоей (^d,y" xN:T;-la; br,[,l'w>), ведь ты не знаешь ([deAy
^n>yae yKi), то или это преуспеет (достигнет успеха), или вто-

158
Традиционно этот отрывок толкуется применительно к со-
вершению благородных поступков, благотворительности, которая
впоследствии будет вознаграждена. Вместе с тем, некоторые толко-
ватели предлагают коммерческое прочтение данного фрагмента, ви-
дят в первом стихе указание на выгодную, хотя и рискованную, мор-
скую торговлю, а во втором стихе – призыв вкладывать средства
сразу в несколько предприятий, чтобы, в случае банкротства, избе-
жать разорения. При таком понимании этот фрагмент можно пере-
дать так: «Посылай зерно твое за море, и через некоторое время ты
получишь прибыль. Вкладывай средства в семь или восемь предпри-
ятий, ведь не знаешь, какое несчастье произойдет на земле».
рое из них хорошо, как и первое (~ybiAj dx'a,K. ~h,ynEv.-~aiw> hz<-Aa
hz<h] rv'k.yI hz< yae)» (Еккл. 11:6).
Двойная структура, включающая совет автора под ви-
дом его суждения и обоснование этого совета, присуща и
афоризмам Книги Екклезиаста, которые не имеют непо-
средственно повелительного характера. Например, тем,
которые составлены по схеме «лучше… чем…» (Еккл. 4:9-
12, 13-14; 7:5-6). В подобного рода афоризмах, как, впро-
чем, и в ряде других высказываний Екклезиаста, мы встре-
чаемся с противопоставлениями. Противопоставления ха-
рактерны и для шумерских наставлений.
Если увязывать повеления и афористические выраже-
ния «Поучения Шуруппака» с месопотамской правовой
традицией, то повеления и выражения Книги Екклезиаста
можно возводить и к традиции, отраженной в постановле-
ниях Пятикнижия (хотя формально и сама эта библейская
традиция, в конечном счете, может быть укоренена в месо-
потамских правовых памятниках).
Утилитарный характер большинства наставлений «По-
учения Шуруппака», очень редкое упоминание божеств,
отсутствие ярко выраженной темы божественного воздая-
ния и религиозной мотивации поступков, позволяет, как
будто, говорить о том, что этот древний памятник не отли-
чается внешней религиозностью и имеет светский харак-
тер159. Действительно, в основе морали этого памятника
лежит умеренный эгоизм, а не чисто религиозная мотива-
ция: нужно поступать с другими хорошо, чтобы и они от-
вечали тем же. Вместе с тем, Б. Альстер отмечает, что было
бы ошибкой видеть в «Поучении» отражение чисто свет-
ской традиции в ее противопоставлении религиозной, по-
скольку в древних текстах III – начала II тысячелетия рели-
гиозные предостережения зачастую имеют вид практиче-
ского совета, относящегося к поведению человека 160.

159
Instructions of Suruppak / B. Alster // The Context of Scripture.
Vol. I. Canonical Compositions from the Biblical World. Р. 569.
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 31.
160
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 32.
Мир богов отнюдь не забыт в «Поучении». Каждая
часть шумерского текста завершается упоминанием о бо-
гах. В конце первой части стоят такие слова: «Герой –
один, один средь людей (ur-saĝ dili na-nam dili-ni lu2 šar2-ra-
am3). Солнце – одно, одно средь людей (dutu dili na-nam
dili-ni lu2 šar2-ra-am3). С героем встать рядом – вот удел (ur-
saĝ-da gub-bu-/de3\ zi-zu ḫe2-en-da-ĝal2)! С солнцем встать
рядом – вот удел (dutu-da /gub\-bu-de3 zi-zu /ḫe2-en\-da-
ĝal2)!» (69-72) (Перевод В. Афанасьевой). В этих словах
отражен не просто призыв к совершению героических по-
ступков. Речь в данном месте может идти о подражании
богу солнца или о том, чтобы быть рядом с богом солнца,
быть на его стороне, поскольку под солнцем может непо-
средственно пониматься солнечный бог Уту161.
Вторая часть «Поучения» завершается словами, вос-
хваляющими молитву и противопоставляющими словам
молитвы слова проклятия и глупости: «Слова молитвы
приносят изобилие (inim šudu3-de3-ĝu10 ḫe2-ĝal2-la-am3).
Молитва – свежая вода, охлаждающая сердце (a-ra-zu a
sedx(KAD3)-da šag4-ge im-sedx(KAD3)-e)» (140-141).
В конце третьей части дается призыв почитать родите-
лей, быть им послушным, поскольку родители для челове-
ка подобны богу, который дарует жизнь: «Слов матери
твоей и бога – хранителя твоего не оспаривай (inim ama-za
inim diĝir-za ka-še3 nam-bi2-ib-dib2-be2-en). Мать – словно
бог солнца Уту, она рождает человека (ama dutu-/am3\ lu2
mu-un-u3-tud). Отец – словно бог, он свет дает (ab-ba diĝir-
ra-/am3\ [(X)] mu-un-dadag-ge). Отец – словно бог, его слово
твердо (ab-ba diĝir-am3 /inim\-ma-ni zid-da). К совету отца
да будь внимателен (na de5 ab-ba-še3 ĝizzal ḫe2-em-ši-ia-ak)»

161
Б. Альстер передает это место следующим образом: «Воин –
один; когда он один, он подобен (равен) многим! Уту (т. е. бог Солн-
ца) – один; когда он один, он подобен (равен) многим! Если станешь
с «героем», твое дыхание будет с тобой! («Герой» – это Уту, солнеч-
ный бог). Если станешь с Уту, твое дыхание будет с тобой! (т. е.
встанешь рано)» (Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 71). Пер-
вую половину строк 70-71 аккадские источники передают как «стань
с героем».
(256-260) (Перевод В. Афанасьевой). И далее человек пре-
достерегается от уничтожающих людей богов, живущих на
краю гор (266-271). Заканчивается же «Поучение» восхва-
лением девы богини Нисабы.
Книга Екклезиаста также сочетает в себе призывы,
имеющие чисто религиозный характер, с практическими
наставлениями, опирающимися на бытовой, житейский
опыт. Отдельные размышления автора Книги Екклезиаста,
некоторые его высказывания кажутся крайне скептичными,
низвергающими религиозные основы поведения человека.
Но весь этот скепсис автор, в конечном счете, направляет в
религиозное русло, поскольку отрицание религиозных ос-
нов лишает мир, жизнь человека, деятельность человека
всякого смысла. Но в шумерском «Поучении» нет ни сето-
вания, ни скепсиса с его сомнением в традиционных цен-
ностях. Поэтому параллели в содержании призывов рас-
сматриваемых произведений касаются традиционных
представлений о связи поведения человека с жизненным
успехом.

4. Поговорки в тексте «Поучения Шуруппака» и


Книги Екклезиаста
«Поучение» состоит фактически из многочисленных
поговорок, притч, кратких метких изречений, которые на-
низываются одно на другое без какого-либо обобщения. На
сборный характер текста указывает то, что в текст вошли
обращения, составленные как в третьем лице («не следу-
ет»), так и во втором лице («тебе не следует») 162. Некото-
рые поговорки, вошедшие в «Поучение», встречаются в
других шумерских текстах, некоторые – только в рассмат-
риваемом памятнике. Своим составным, сборным характе-
ром «Поучение» больше напоминает Притчи Соломона,
чем Книгу Екклезиаста, однако в Книгу Екклезиаста также
вошли ранее существовавшие поговорки. Это видно и из
самого текста, в который вкраплены те или иные меткие
высказывания, и из заключения книги, где о ее авторе го-

162
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 33.
ворится как о коллекционере мудрости, который «и оцени-
вал, и изучал, и упорядочил много притчей (hBer>h; ~yliv'm. !QeTi
rQexiw> !ZEaiw>)» (Еккл. 12:9).
Составной характер шумерского «Поучения» связан с
общей древней восточной склонностью к цитации, которая
характерна и для шумеро-аккадской литературы (о чем уже
упоминалось выше), и для древнеегипетской литературы, и
для библейской литературы, включая Книгу Екклезиаста.
Составной характер древних литературных памятников
ставит перед исследователями вопрос о вычленении из тек-
ста цитат, в том числе и древних поговорок. Общие подхо-
ды к выделению в древних ближневосточных текстах по-
словиц и поговорок имеют значимость и для изучения
Книги Екклезиаста.
При выделении поговорок из древних текстов иссле-
дователи опираются на несколько принципов 163. Во-
первых, можно определить поговорку исходя из некоторо-
го литературного отличия афористичного выражения от
общего повествовательного контекста. Но это является,
конечно, субъективным критерием. Во-вторых, афористич-
ное выражение может быть снабжено прямой ссылкой,
указывающей на его общеизвестность или общеупотреби-
мость. Такой ссылкой могут быть слова: «как говорится»,
«сказано», «как говорят люди». В-третьих, поговорка мо-
жет присутствовать в тексте других литературных произ-
ведений, в том числе в коллекциях поговорок.
В Книге Екклезиаста не прямых ссылок, но афори-
стичные изречения можно определить и по общему контек-
сту их употребления, и по их цитации в библейских и вне-
библейский текстах. Что касается «Поучения Шуруппака»,
то большое количество возможных параллелей к отдель-
ным его фрагментам, включая параллели с правовыми тек-

163
См.: Hallo, W. W. Proverbs Quoted in Epic / W. W. Hallo //
Lingering over Words: Studies in Ancient Near Eastern Literature in
Honor of William L. Moran. Еd. Tzvi Abusch, John Huehnergard, and
Piotr Steinkeller. Atlanta: Scholars Press, 1990. (Harvard Semitic Series
37). (P. 203-217). Р. 212-213.
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 36.
стами, древними ближневосточными произведениями ли-
тературы мудрости и библейскими книгами, рассмотрел Б.
Альстер164. Что касается Книги Екклезиаста, то Б. Альстер
указывает напрямую только на одну параллель: «Не ешь
украденную еду с вором (lu2-da (1 ms.: lu2-/zuh\-a) ninda
zuh-a nam-mu-da-gu7-e)» 165 (39) – «Все дни свои он ест во
тьме, в большом раздражении, болезни и гневе (@c,q'w" Ayl.x'w>
hBer>h; s[;k'w> lkeayO %v,xoB; wym'y"-lK' ~G:)» (Еккл. 5:16)166. В связи с 37
строкой «Поучения» Б. Альстер замечает, что ее призыв
относится к широко распространенному в древней литера-
туре предостережению против того, чтобы становиться
соучастником в получении украденного имущества167.
Указанная параллель требует некоторого разъяснения.
Стих Еккл. 5:16 завершает большой фрагмент Еккл. 5:7-16,
посвященный суетности, пустоте богатства. Во фрагменте
изображается коррупционная система, которая приводит к
тому, что государственные чиновники обогащаются, при-
тесняя бедного. В противовес этому Екклезиаст рассуждает
о том, что богатство бесполезно и не может насытить чело-
века, тем более что все это, в конечном счете, отнимает
смерть. 16 стих можно воспринимать как ответ на ритори-
ческий вопрос, звучащий в 15 стихе, как объяснение скры-
того в риторическом вопросе утверждения о том, что труд
человека по накоплению богатства бесполезен. Стих 16
можно толковать двояко. Во-первых, понимать его в широ-
ком смысле. Человек трудится, но приобретает от своего
труда только гнев, болезнь, большое раздражение. Под
тьмой может пониматься не только отсутствие радости,
удовольствия, получаемого от труда, но также и то, что
человек, озабоченный трудом для обогащения, зачастую

164
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 36-45.
165
Или: «Не ешь ни с кем сворованную еду».
166
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 36. Б. Альстер ука-
зывает не Еккл. 5:16, а Еккл. 5:17. Это связано с отличием счета сти-
хов в 5 главе в еврейском (греческом, русском) тексте и английских
переводах, в которых последний стих 4 главы является первым сти-
хом 5 главы.
167
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 36.
имеет возможность поесть только после захода солнца. Во-
вторых, в контексте указанного фрагмента стих может
иметь отношение к тем людям, которые кормятся тем, что
отнимают у других людей. Будучи грабителями, они скры-
ваются, прячут захваченное и украденное не приносит им
радости и удовольствия. Шумерской притче 39 строки со-
ответствует второе толкование Еккл. 5:16.
Рассмотрим еще несколько изречений из шумерского
текста, которые могут в общих чертах напомнить выраже-
ния из библейской книги. «Слов неискренних не говори (u3
nu-jar-ra na-ab-be2-/e\) – словно в ловушку, в них потом по-
падешься (ejer-bi-ce3 jic-par3-gin7 ci-me-ci-ib2-la2-e)», – по-
учает шумерский мудрец (42-43) (перевод В. Афанасье-
вой). В Книге Екклезиаста имеется отрывок, в котором ав-
тор призывает к осторожности в произнесении слов перед
Богом (Еккл. 4:17 – 5:6). В данном месте речь идет о по-
спешности в принесении обетов Богу в храме и о жертво-
приношении в знак обета. Осуждение такого рода поступ-
ков с предостережением от наказания Божия вполне сопос-
тавимо с шумерским призывом не произносить неискрен-
них слов. В таких ситуациях человек не до конца честен.
Он произносит слова, которые в конкретной ситуации мо-
гут, как ему кажется, принести краткосрочную выгоду, но,
являясь фактическим обманом, в долгосрочной перспекти-
ве они способны принести неприятности. Шумерская пого-
ворка имеет в виду межчеловеческие отношения. В Книге
Екклезиаста речь идет об отношениях между человеком и
Богом. Человек не должен проявлять нечестность к Богу.
Человек не должен приносить неискреннее обещание сде-
лать что-то в будущем, чтобы Бог сделал для него нечто в
настоящем. Это является хитростью, обманом Бога. Посту-
пая так, человек создает ловушку для самого себя, создает
себе лишние проблемы. По мнению Екклезиаста, человек,
приносящий поспешные обеты, является глупцом.
«Поучение» предостерегает от необдуманных слов и
другим изречением: «В ярости не проклинай – к тебе воз-
вратится (ac2a2 zig3 na-ab-bal-e cu-uc /im\-ci-ninni2)» (50)
(перевод В. Афанасьевой). Этому наставлению также мож-
но найти соответствие в Книге Екклезиаста, которое связа-
но с образом глупца. Слова глупого человека приносят
глупцу одни неприятности: «Слова уст мудрого даруют
ему милость (!xe ~k'x'-ypi yreb.DI), а губы глупого проглатывают
(губят) его самого (WN[,L.b;T. lysiK. tAtp.fiw>). Начало слов из уст
его – глупость, а конец из уст его – злое безумие (h['r' WhyPi
tyrIx]a;w> tWlk.si Whypi-yreb.DI tL;xiT.)» (Еккл. 10:12).
В «Поучении Шуруппака» есть и другие изречения,
которые подчеркивают, что человеческие поступки не про-
ходят бесследно, зло, которое совершает человек, возвра-
щается к человеку: «Кто рушит дома, будет домом раздав-
лен (e2 gul-gul-lu-de3 e2 ca-ba-da-an-gul-e). Кто на людей по-
дымется, на того люди подымутся (lu2 zi-zi-i-de3 lu2 ca-ba-
da-an-zi-zi-i)» (187-188) (перевод В. Афанасьевой). Подоб-
ного рода выражения встречаются и в Книге Екклезиаста
«Роющий яму упадет в нее (lAPyI AB #M'WG rpexo), а разрушающе-
го ограду укусит змея (vx'n" WNk,V.yI rdeG" #repoW), передвигающий
камни надорвется ими (~h,B' bce[y' E ~ynIb'a] [;ySim;), рубящий дере-
вья подвергается угрозе от них (~B' !k,S'yI ~yci[e [;qeAB)» (Еккл.
10:8-9). Исходя из общего контекста 10 главы, в данном
отрывке речь может идти не только о сознательной дея-
тельности, причиняющей неприятности другим людям, а о
глупых, непродуманных поступках, которыми человек, в
конце концов, наказывает сам себя. Иными словами, речь
опять идет о поступках глупцов. Библейский автор подчер-
кивает, что неправильное поведение, неправильные дейст-
вия – это глупое поведение, действие глупца. И хотя Бог,
контролирующий мир, призовет человека к ответу за со-
вершенные человеком дела (Еккл. 3:17; 11:9; 12:14), еще до
этого своим неправильным поведением человек наказывает
сам себя.
Шумерское «Поучение» также не обходит стороной
глупца, высмеивая его в таких словах: «Глупец теряет что-
то (lu2-lil-e nij2 u2-gu i3-ib-de2-e). (Даже) когда спит, глупец
теряет что-то (/u3\?-sa2 lu2-lil-e nij2 u2-gu i3-de2-e). "Не связы-
вайте меня!" – он умоляет. (na-an-KEC2-KEC2-re-de3giri17 cu
am3-mi-in-jal2). "Позвольте мне жить!" – он умоляет (ga-til3-
la giri17 cu am3-mi-in-jal2)» (111-114).
Существует и целый ряд отдаленных параллелей меж-
ду поговорками, вошедшими в шумерское «Поучение», и
выражениями библейской книги. Приведем эти параллели.
Шумерский мудрец советовал своему сыну сохранять
трезвость при вынесении важных решений: «Тебе не сле-
дует выносить решение, когда ты пьешь пиво (kac naj-a-zu-
ne di na-an-ne-e)» (126). Этот совет может напомнить про-
тивопоставление в библейской книге вельможах, которые
«наедаются каждым утром», вельможам, которые «едят в
подходящее время, в воздержанности, а не в пьянстве»
(Еккл. 10:16-17).
Слова из поговорки, сравнивающей дворец с великой
рекой («Дворец подобен могучей реке: его покои – бодаю-
щий бык (e2-gal id2 mah-am3 cag4-bi gud du7-du7-dam); что
течет в нее, никогда не наполняет ее (nij2-ku4-ku4 nij2 sa2 nu-
di-dam), и что вытекает из нее, никогда не истощится (nij 2-
ed2 nij2 nu-silig-ge-dam)» (94-96)), вполне могут напомнить
выражения из Еккл. 1:7 – «Все водные потоки идут к морю
(~Y"h;-la, ~ykil.ho ~ylix'N>h;-lK'), но море не переполняется (alem' WNn<yae
~Y"h;w>): к месту, откуда водные потоки идут (~v' ~ykil.ho ~ylix'N>h;v,),
они возвращаются, чтобы снова идти (tk,l'l' ~ybiv' ~he)». В Си-
нодальном переводе в Еккл. 1:7 в этом стихе употребляется
глагол «течь», но еврейский текст, как кажется, предпола-
гает антропоморфное выражение – «идти». Предложенный
нами перевод, так же как и Синодальный, говорит о цикли-
ческом движении вод, постоянном их круговращении. Это
соответствует и еврейскому оригиналу, и общему контек-
сту начала 1 главы, где описывается круговращение солн-
ца, кружение ветра. А. Графов предлагает несколько иной
вариант, который подразумевает не круговращение, а бес-
конечное течение вод по направлению к морю: «Все пото-
ки бегут к морю, а море все не полно; куда бежали потоки,
туда побегут они вновь»168. Сравнение данного стиха с
шумерской поговоркой делает циклическое понимание
движения вод предпочтительным.

168
Притчи. Книга Экклезиаста. Книга Иова. М.: Российское
библейское общество, 2000. С. 70
Шумерская поговорка «Дома на окраинах города под-
держивают дома внутри города (e2 iri bar-ra-ke4 iri cag4-ga
ci-du3-du3-e)» (261) соответствует утверждению Екклезиа-
ста о том, что чиновники и царь кормятся от поля, т. е. за-
висят от труда простых крестьян (Еккл. 5:9).
«Лишиться чего-либо навсегда – ужасно (nij2 u2-gu de2-
a nij2-me-jar-ra)» (264), – сетует шумерский мудрец. Подоб-
ного рода переживания беспокоили и автора «Книги Екк-
лезиаста», который особо рассуждал на эту тему во 2 главе
(см. также: Еккл. 5:12-16), называя потерю имущества, ко-
торая происходит в результате смерти человека, великим
злом (Еккл. 2:21).
Шумерский автор предостерегал своего сына от путе-
шествия на восток в одиночестве: «Сын мой! К месту, где
восходит солнце (dumu-ju10 ki dutu ed2-a-ac), не путешест-
вуй один (dili-zu-ne kaskal na-an-ni-du-un): незнакомый тебе
человек продаст тебя в рабство (lu2-zu-a-zu saj cu UD ba-
/ra\-ak-ke4)» (165-167). Этот совет вполне соответсвует рас-
суждениям Екклезиаста о недостатках одиночества и пре-
имуществе компаньонства (Еккл. 4:7-12).
В сборниках шумерских поговорок встречается изре-
чение, говорящее о том, что в руке человека находится и
добро, и зло, что сердце человека стремится и к добру, и к
злу (22.ll.62-65). В параллель этому можно было бы при-
вести мысль Екклезиаста о том, что в мире нет безгрешных
людей (7:20). Однако слова упомянутой шумерской пого-
ворки встречаются в совершенно ином контексте: «Твоя
рабыня, которую ты доставишь из-за гор, принесет с собой
добро (geme2-/zu\ hur ?-saj-ta ci-im-ta-an-tum3 sag9 ci-im-ta-an-
de6), но она же принесет и зло (hul ci-in-ga-am3-ta-an-tum3):
добро – в руке, а зло – в сердце (sag9-ga cu-am3 hul cag4 an-
ga-am3). Сердце не отказывается от добра (sag9-ga cag4-ge
cu nu-bar-re), но сердце также не может отказаться и от зла
(hul cag4-ge cu nu-di-ni-bar-re)» (193-197). При таком кон-
тексте пропадает вся этическая проблематика выражения
об одновременном стремлении человека к добру и злу. Ос-
тается только предостережение мудрого отца о том, что
сын должен быть очень осторожен в обращении с чуже-
земными женщинами, которые могут представлять боль-
шую опасность, могут таить в себе злые замыслы.
В связи с известным призывом Книги Екклезиаста на-
слаждаться жизнью (Еккл. 9:7-10) часто вспоминают слова
из «Поучения Шуруппака»: «Ничто так не ценно, как слад-
кая жизнь (nij2-nam nu-kal zi ku7-ku7-da)» (242). В этих сло-
вах находят древний призыв к гедонизму. Однако они
имеют продолжение: «Тебе не следует служить вещам, ве-
щи путь служат тебе (nij2 nam-kal-kal-en nij2-e me-kal-kal)»
(243). И это продолжение возвращает нас к тому прагма-
тизму, который отличает весь текст шумерского «Поуче-
ния». Шуруппак вовсе не призывает к разгулу и безогляд-
ному стремлению к удовольствию. Соединенные вместе,
данные слова выражают совершенно другую мысль. Чело-
век не должен стать рабом, пленником и своих удовольст-
вий, и своего имущества. Он должен добиться гармонично-
го отношения к миру. Да и в целом, разве может «Поуче-
ние», содержащее, полный набор моральных норм, кото-
рым должен следовать разумный человек (пусть даже и
имеющих прагматичное основание), сводиться к призыву о
наслаждении?
Провозглашение особой ценности человеческой жиз-
ни, сладкой жизни, напоминает еще одну цитату из Книги
Екклезиаста: «И сладок свет, и хорошо глазам видеть солн-
це (vm,V'h;-ta, tAar>li ~yIn:y[el; bAjw> rAah' qAtm'W)» (Еккл. 11:7). В кон-
тексте 11 и 12 главы свет может обозначать жизнь челове-
ка, а поэтому и данный стих может быть переведен так:
«Жизнь – сладка, и хорошо человеку быть живым».
Собранные вместе, различные поговорки и изречения
«Поучения Шуруппака» не имеют темы, которую можно
было бы назвать главной. Однако можно говорить об об-
щей цели, которую ставил перед собой автор «Поучения».
Цель эта – научить молодого человека общим правилам
жизни в обществе и общим правилам ведения хозяйства.
Эта цель и определила подбор изречений. Из скудных упо-
минаний о божествах можно догадываться, что следование
этим правилам не только создавало нормальные условия
для жизни человека, но и было угодно божествам.
Книга Екклезиаста также включает в себя ряд сущест-
вовавших ранее поговорок и изречений. Она также дает ряд
практических советов, которые могли помочь правильной
организации общественной и хозяйственной жизни челове-
ка. Ее заключение указывает на то, что своим поведением
человек должен угождать Богу, то есть бояться Его и со-
блюдать Его заповеди. Но к этой мысли читатель (слуша-
тель) книги приводится сложным путем. Этот путь проле-
гает через скепсис, через очень рискованные размышления
о смысле жизни и деятельности, через сомнение даже в
том, что человек и его нравственная деятельность находит-
ся в поле зрения Бога и представляет для Бога интерес. Ав-
тор библейской книги размышляет в нескольких направле-
ниях, в положительном и отрицательном, что придает кни-
ге диалогичный вид. Рассуждения каждого направления
имеют достаточно цельный характер. Изречения, входящие
в книгу, не нанизываются случайным образом, а тщательно
подбираются и появляются только тогда, когда их содер-
жание соответствует и общему ходу авторских размышле-
ний и конкретному этапу этих размышлений.
В противоположность этому, мудрость шумерского
«Поучения Шуруппака» монологична. Это положительная,
традиционная мудрость, мудрость в ее исходном понима-
нии как обладание практически значимыми знаниями и
навыками. При чтении «Поучения» может даже возникнуть
мысль о том, что древняя шумерская цивилизация была
еще слишком молода, чтобы в ней могли появиться скеп-
тические мотивы, критическая мудрость. Однако такое ин-
теллектуальное направление также не было чуждо этому
древнему народу.
ГЛАВА 3

Радость жизни и мимолетность жизни


в шумерской литературе
Поучения, обращенные от отца к сыну, подобные «По-
учнию Шуруппака», традиционно наставляли положитель-
ным истинам, подчеркивали важность правильного пове-
дения для достижения жизненного успеха. Однако в шу-
мерском наследии есть и другие памятники, которые мож-
но отнести к критическому направлению литературы муд-
рости. В них подчеркивается тщетность, бессмысленность,
мимолетность человеческой жизни.

1. Шумерское произведение «Ничто не имеет


значения» и библейская Книга Екклезиаста
Шумерские тексты, объединенные темой тщетности,
попали в поле зрения исследователей сравнительно недав-
но – со второй половины ХХ века. Результаты их исследо-
вания представлены в третьей главе («The Vanity Theme in
Sumerian Literature») книги Б. Альстера «Мудрость Древне-
го Шумера», опубликованной в 2005 году169. Как отмечает
Б. Альстер, данные тексты, к сожалению, дошли только во
фрагментах и чрезвычайно сложны для понимания. С од-
ной стороны, эти тексты побуждают переводчика искать
параллели в библейских книгах и других древних памятни-
ках, поднимающих проблему тщетности, с другой – требу-
ют осторожности, поскольку есть опасность приписать ав-
торам текстам, сохранившимся только лишь в отрывках, те
мысли, настроения и идеи, которые были им не свойствен-
ны170.

169
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 265-341.
См. также: Alster, B. The Vanity of Vanities Theme in Mesopota-
mia: Nippur Sources? / B. Alster // Nouvelles Assyriologiques Breves et
Utilitaires. 1999. 88D.
170
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 265.
Размышления о тщетности краткой жизни человека
отражены в небольшой композиции, которую по первым ее
строкам называют «Ничто не имеет значения»171. Отдель-
ные фрагменты этого памятника публиковались на протя-
жении 1970-1990-х годов. Свой вклад в изучение данного
произведения внесли Э. Гордон172, М. Сивил173, Б. Аль-
стер174. Их стараниями собран целый ряд шумерских от-
рывков, которые помогают реконструировать, по меньшей
мере, четыре версии этого памятника. В настоящее время,
исследователи выделяют четыре версии текста: А (около 10
строк), В (около 8 строк), С (около 8 строк), D (около 22
строк)175. Хотя это произведение и не засвидетельствовано
в Сиро-Палестинской традиции напрямую, однако оно
имеет связь с некоторыми другими памятниками критиче-
ского направления месопотамской литературы мудрости,
которые были обнаружены в Сиро-Палестине. Исследова-
тели обращают внимание и на некоторые сходства этой
композиции с библейской Книгой Екклезиаста.

171
Или: «Ничто не ценно». Б. Альстер так передает название
этого произведения – «Nothing Is of Value».
172
Gordon, E. I. A New Look at the Wisdom of Sumer and Akkad / E.
I. Gordon // Bibliotheca Orientalis. № 17. Leiden, 1960. Р. 122-152.
173
Civil, Miguel. Supplement to the Introduction to ISET I / M. Civil
// Orientalia. № 41. 1972. Р. 83-90.
174
Alster, Bendt. Studies in Sumerian Proverbs. Mesopotamia. Co-
penhagen Studies in Assyriology, 3. Copenhagen, 1975. Р. 85-89.
В дальнейшем Б. Альстер опубликовал дополнительные фраг-
менты: Alster, В. and Jeyes, U. A Sumerian Poem about Early Rulers / В.
Alster and U. Jeyes // Acta Sumerologica. № 8. 1986. P. 1-11.
Alster, B. The Sumerian Poem of Early Rulers and Related Poems /
B. Alster // Orientalia Lovaniensia Periodica. 21. 1990. P. 5-25.
Alster, Bendt. Proverbs of Ancient Sumer: The World's Earliest
Proverb Collections / B. Alster. Bethesda, MD: CDL, 1997.
Alster, Bendt. Updates to Suruppak's Instructions, Proverbs of An-
cient Sumer, and Ancient Rulers / B. Alster // Nouvelles Assyriologiques
Breves et Utilitaires. № 89. 1999.
Результаты изучения этого памятника предствлены в книге:
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer / B. Alster. Bethesda, Maryland:
CDL Press, 2005.
175
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 266-279.
Коснемся каждой версии данного памятника, указав на
возможные параллели к библейской книге. Версия А под-
черкивает ограниченность человека и призывает человека
наслаждаться тем, чем он обладает, призывает стремиться
к получению удовольствия от реальной жизни: «Ничто не
имеет значения, кроме сладкой жизни ([nij-nam nu-kal] zi
ku7-ku7-dam), не обладает ли человек имуществом, или он
обладает имуществом; ([me-na-am nij]-tuku Iu la-ba-an-tuku
[Iu nij-tuku ba-an]-tuku)» (А, 1-2)176. Первый стих фактиче-
ски повторяет слова из «Поучения Шуруппака»: «Ничто
так не ценно, как сладкая жизнь (nij2-nam nu-kal zi ku7-ku7-
da)» (242). Человек не должен посвящать себя болезненно-
му стремлению к недостижимому, он должен довольство-
ваться тем, что он имеет: «Даже самый высокий не сможет
достичь неба, // даже самый широкий не сможет достигуть
преисподней, // даже самый сильный не сможет растянуть
себя по земле. // Благая жизнь, пусть она протекает в радо-
сти, // пусть ее бег проходит в радости. // Хороший дом для
человека тот, в котором он живет» (А, 5-10). Строки 5-6
достаточно часто встречаются в шумеро-аккадской литера-
туре. Отголоски их можно усмотреть и в библейской Книге
Иова: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь
ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше
небес – что можешь сделать? Глубже преисподней – что
можешь узнать?» (Иов. 11:7-8). Эти слова используются,
как правило, для того, чтобы подчеркнуть ограниченность
человека.
Содержание данной версии перекликается в первую
очередь с призывом Екклезиаста жить полнокровной жиз-
нью, получая все радости (Еккл. 9:7-10), а также с повто-
ряемой рефреном мыслью о том, что в этом мире человек
должен жить и получать наслаждение. Во-вторых, вспоми-
наются в связи со словами версии А и размышления Еккле-
зиаста о том, что большое имущество само по себе едва ли

176
Возможен иной вариант перевода второго стиха: «когда че-
ловеку кажется, что он не обладает состоянием, он обладает им».
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 271.
способно дать человеку полное счастье и удовольствие, что
имуществом невозможно удовлетвориться. Богатый не мо-
жет уснуть от пресыщения (Еккл. 5:11); стремление к обо-
гащению приносит человеку беспокойство (Еккл. 4:5); труд
в погоне за богатством приносит скорбь, печаль, лишает
сна (Еккл. 2:22-23); богатство легко потерять, его может
отнять Бог (Еккл. 2:26), оно может погибнуть в результате
несчастного случая (Еккл. 5:12-13). Богатство не только не
удовлетворяет человека, но и приносит тяжелые размыш-
ления о том, кого ему передать (Еккл. 4:8). Жажда богатст-
ва неутолима, но избыток богатства совершенно бесполе-
зен для человека (Еккл. 5:9-10), поскольку богатство не
насыщает души (Еккл. 6:8-9). Богатство не спасает от смер-
ти, но смерть отнимает богатство, поэтому оно бесполезно
(Еккл. 1:3; 2:22; 3:9; 5:14-15). Каким человек приходит в
мир, таким он и уходит (Еккл. 5:14-15). В размышлениях
об этом Екклезиаст даже возненавидел жизнь (Еккл. 2:18).
На фоне таких размышлений вполне понятна мысль о жиз-
ни в радости, которая также часто звучит в Екклезиасте. В-
третьих, как и в шумерском тексте, в библейской книге
присутствует понимание ограниченности человека (Еккл.
3:11; 7:23-24; 8:17; 11:5). Эта понимание, как и в шумер-
ском памятнике, связано с мыслью о том, что лучше всего
для человека есть пить и веселиться.
Версия В начинается теми же словами, что и версия А,
но далее в ней затрагиваются новые темы. Частично сохра-
нившиеся строки 4-5, возможно, предостерегают от тороп-
ливости, которая может нанести человеку вред. Строки 6-8
говорят о зыбкости, мимолетности богатства: «План – его
результат был унесен ветром. Этот дом обратился в руины.
Он превратился в пустынную землю. Избыток серебра, по-
лученный от торговых операций, стал потерей». Возможно,
здесь обращается внимание на риски, связанные с обога-
щением путем торговли. Неудача в делах может отнять все
накопленные богатства. Не совсем понятно, что рекомен-
довал в этой связи автор, возможно, что его рекомендации
были подобны тем, которые мы встречаем в версии А.
О неудаче в делах, которая вызывает потерю состоя-
ния, в Книге Екклезиаста говорится так: «Бывает мучи-
тельное зло, которое я видел под солнцем (vm,V'h; tx;T; ytiyair'
hl'Ax h['r' vyE), богатство, сохраняемое своими обладателями
себе во зло (At['r'l. wyl'['b.li rWmv' rv,[o). И погибло это богатство
от неудачи в делах ([r' !y:n[> Bi . aWhh; rv,[ho ' db;a'w>)» (Еккл. 5:12-13).
В связи с Книгой Екклезиаста обращает на себя вни-
мание и выражение «был унесен ветром». Это выражение,
вероятно, крылатое выражение, обозначающее потерю че-
го-либо, встречается в нескольких шумерских памятни-
ках177. Труд, который отнимает у человека спокойствие,
труд, результаты которого легко потерять, Екклезиаст на-
зывает погоней за ветром: «Лучше полная горсть покоя (tx;n"
@k; al{m. bAj), чем полные горсти труда и погони за ветром
(или: томления духа) (x;Wr tW[r>W lm'[' ~yIn:p.x' al{M.mi)» (Еккл. 4:5).
А в контексте смерти, отнимающей все имущество челове-
ка, такой труд и вовсе является работой на ветер: «Как он
вышел из утробы матери своей голым (~Ar[' AMai !j,B,mi ac'y"
rv,a]K;), так и возвратится, идя таким, каким пришел (aB'v,K.
tk,l,l' bWvy"). И ничего не поднимет в своем труде, что желал
бы унести в своей руке (Ady"B. %leYOv, Alm'[]b; aF'yI-al{ hm'Wam.W). И это
также мучительное зло (hl'Ax h['r' hzO-~g:w>). Каким он пришел,
таким и уйдет (%leyE !Ke aB'v, tM;[u-lK'). И что приобретает он,
работая на ветер (x;Wrl' lmo[Y] :v, Al !Art.YI-hm;W)?» (Еккл. 5:14-15).
В параллель к 6 строке этой версии Б. Альстер 178 при-
водит шумерскую поговорку, которая содержится в одном
из текстов из Королевского музея в Онтарио: «Все, что он
имеет, улетучится в небо, как дым»179. Поговорка выражает
идею мимолетности, зыбкости, недолговечности земного

177
См., например, «Гильгамеш, Энкиду и нижний мир»: «"В
огонь брошенного ты видел?" – "Нет, я его не видел". "Его дым к
небесам вознесся, его призрак в Земле не живет"» (303) (перевод В.
К. Афанасьевой).
178
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 287.
179
«All he has will evaporate into the sky like smoke». – Sigrist, M.
Neo-Sumerian Texts from the Royal Ontario Museum, II / Marcel Sigrist
Potomac. Bethesda, Md., 2004. Text 506.
богатства, плодов труда человека, ту идею, которая имеет-
ся и в Книге Екклезиаста.
Версия С делает основной акцент на неотвратимости
человеческой смерти. Первые две ее строки совпадают с
началом других версий. Но с третьей строки сразу говорит-
ся о смерти человека: «Смерь – доля человека, // его итого-
вая участь, которой никто не избежит. // Наверху – его воз-
двигнутый дом, внизу – его вечный дом» (С, 3-5). Мысль о
неизбежности смерти, отраженная в 4 строке, встречается
также в шумерском памятнике «Смерть Гильгамеша», где
после упоминания истории потопа и Зиусудры говорится:
«Ни одному человеку больше не будет позволено жить
вечно» (Смерть Гильгамеша, 35)180. Пятый стих повторя-
ется и в «Поэме о древних властителях» (6).
Книга Екклезиаста также особое внимание уделяет
проблеме смерти. Неизбежность смерти подчеркивается в
целом ряде мест: Еккл. 1:4; 2:16; 3:2; 3:19-20; 6:6; 9:2-3;
12:7. Вечный дом, о котором говорится в 5 стихе, подразу-
мевает место обитания после смерти человека. В 12 главе
Книги Екклезиаста, где красочно описывается старость,
увядание и смерть человека, также употребляется выраже-
ние «вечный дом»: «идет человек к своему вечному дому
(Aml'A[ tyBe-la, ~d'a'h' %leh)o и будут кружиться по улице пла-
кальщицы (~ydIp.Soh; qWVb; Wbb.s'w>) » (Еккл. 12:5). Сопряженное
сочетание Aml'A[ tyBe является, вероятно, идиоматическим
выражением, обозначающим шеол, место пребывания
мертвых, или захоронение, место упокоения тела. Напри-
мер, в Книге Иова шеол называется словом «дом» (Иов.
17:13; 30:23), причем в Иов 30:23 шеол, как «дом собрания
всех живущих», употребляется параллельно со словом
«смерть». Шумерскому противопоставлению преисподней
и земного человеческого дома соответствует аналогичное
противопоставление жилища живых и шеола, которое

180
The death of Gilgamesh // ETCSL: Oxford Electronic Text Cor-
pus of Sumerian Literature by J. A. Black, E. Robson, G. Cunningham, G.
Zólyomi. Режим доступа: http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section1/tr1813.htm.
Дата доступа: 04.02.2012.
встречается в Пс. 48:12181; Иов.7:9. Что касается идиомати-
ческого выражения «вечный дом», то оно используется для
обозначения места захоронения, кладбища в послебиблей-
ском языке, в моавитских, финикийских, египетских тек-
стах182.
Версия D отражает самый большой из сохранившихся
фрагментов текста «Ничто не имеет значения». После пер-
вых двух стихов в ней говорится о том, что удел людей –
непродолжительная жизнь (D, 3), вспоминается, как и в
версии С, о построенном на земле жилище и вечном под-
земном жилище (D, 5-6). Следующие стихи, возможно, го-
ворят о произвольном действии божественной воли, боже-
ство подает благо тому, к кому оно благоволит: «Пусть
сильный прилагает усилие, // пусть желания его сердца ис-
полняются, // но все, что имеет человек – дается его богом
как дар. // Если его бог смотрит благосклонно на него, //
его уши открыты, // и его личный бог, и его охраняющие
божества пребудут в его теле» (D, 7-12).
Дальнейшие стихи говорят о совершении религиозно-
го приношения, религиозного обряда воскурения: «То, что
простирается как дым (религиозные приношения?), не пре-
кращается. // … Тот, кто совершает воскурение, пусть де-
лает это с благим сердцем. // Человек, который совершает
воскурение – продолжает ритуал, // но даже самый высо-
кий не сможет достичь небес, // даже самый широкий не
сможет спуститься в преисподнюю» (D, 13, 17-20). Завер-
шается эта версия памятника почти теми же словами, кото-

181
В еврейской Библии – Пс. 49:12. Этот Псалом в ряде мест
напоминает Книгу Екклезиаста и, соответственно, рассматриваемые
шумерские тексты: «Не будет того вовек, чтобы остался кто жить
навсегда и не увидел могилы. Каждый видит, что и мудрые умирают,
равно как и невежды и бессмысленные погибают и оставляют иму-
щество свое другим. В мыслях у них, что дома их вечны, и что жи-
лища их в род и род … Но человек в чести не пребудет; он уподобит-
ся животным, которые погибают… Как овец заключат их в преис-
поднюю; смерть будет пасти их» (Пс. 48:9-13; 15).
182
Net Bible. First Edition. A New Approach to Translation, Thor-
oughly Documented. With 60,932 Notes. By the Translators and Editors.
(www.bible.org). Biblical Studies Press, 2005. Р. 1222-1223.
рыми завершается версия А: «Благая жизнь, пусть она про-
текает в радости. // Хороший дом для человека тот, в кото-
ром он живет» (D, 21-22). Призывы к радостной жизни и
мысль о бесполезности религиозного ритуала, с которыми
мы встречаемся тут, могут напомнить древнеегипетскую
«Песнь арфиста».
По мнению Б. Альстера, в центре этой версии шумер-
ского памятника находится вопрос о значимости религиоз-
ного культа: «Религиозные приношения тщетны, так как
даже дым воскурения, самое летучее вещество, не может
достичь богов в небе – так что есть ли вообще смысл в
приношениях?»183. Этот исследователь полагает, что здесь
ставится вопрос о неспособности воскурений достичь неба:
«Даже высочайший человек не способен посредством их
дотянуться до богов в небесах, в чем же тогда их действен-
ность?»184. Жертвы бесполезны, они не помогают достичь
неба. Есть ли смысл и нужда в их принесении? А если до-
бавить сюда еще и мысль о произвольности божественного
благоволения к человеку, то по-своему логичным кажется
практический совет, вытекающий из этих рассуждений,
содержащийся в завершающих строках: участь человека –
жить в этом мире, получая радость от жизни, не особенно
задумываясь о высших проблемах.
Книга Екклезиаста также касается тем, затрагиваемых
в этой версии. Во-первых, в ней есть призыв наслаждаться
жизнью и звучит мысль о том, что все, что имеет человек,
является даром Бога: «Нет для всякого человека иного бла-
га, чем есть, и пить, и услаждать свою душу своим трудом
(Alm'[]B; bAj Avp.n:-ta, ha'r>h,w> ht'v'w> lk;aYOv, ~d'a'B' bAj-!yae). Видел я так-
же, что это – от руки Бога (ayhi ~yhil{a/h' dY:mi yKi ynIa' ytiyair' hzO-~G:).
Ведь кто будет есть, и кто будет наслаждаться без Него?
(yNIM,mi #Wx vWxy" ymiW lk;ayO ymi yKi)» (Еккл. 2:24-25);
«Я узнал, что нет им иного блага, чем веселиться и де-
лать благо в своей жизни (wyY"x;B. bAj tAf[]l;w> x;Amf.li-~ai yKi ~B' bAj
!yae yKi yTi[d. ;y"), и также то, что всякий человек будет есть, и

183
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 269.
184
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 276.
пить, и видеть благо (получать удовольствие) во всяком
своем труде, потому что это дар Бога (ayhi ~yhil{a/ tT;m; Alm'[]-
lk'B. bAj ha'r'w> ht'v'w> lk;aYOv, ~d'a'h'-lK' ~g:w>)» (Еккл. 3:12-13).
«И всякому человеку, которому Бог дал богатство и
состояние (~ysik'n>W rv,[o ~yhil{a/h' Al-!t;n" rv,a] ~d'a'h'-lK' ~G:), Он дал ему
и власть есть от него, и брать свою долю, и веселиться в
своем труде (Alm'[]B; x;mof.liw> Aql.x,-ta, tafel'w> WNM,mi lkoa/l, Ajyliv.hiw>) – все
это дар Бога (ayhi ~yhil{a/ tT;m; hzO)» (Еккл. 5:18).
Во-вторых, в Книге Екклезиаста подчеркивается, что
этот дар иногда бывает совершенно произвольным, не за-
висящим от достоинства и заслуг человека:
«Всякое видел я в мои пустые дни (ylib.h, ymeyBi ytiyair' lKoh;-
ta,): бывает, праведный погибает в своей праведности, а
бывает, злой долго протягивает в своем зле (At['r'B. %yrIa]m; [v'r'
vyEw> Aqd>ciB. dbeao qyDIc; vyE)» (Еккл. 7:15);
«Бывает пустота, которая делается на этой земле (#r,a'h'-
l[; hf'[]n: rv,a] lb,h,-vy<), – когда бывают праведники, которых
постигает то, что (заслуживает) дело злых (~y[iv'r>h' hfe[m] ;K.
~h,lea] [;yGIm; rv,a] ~yqiyDIc; vyE rv,a]), и бывают злые, которых пости-
гает то, что (заслуживает) дело праведников (~yqiyDIC;h; hfe[m] ;K.
~h,lea] [;yGIM;v, ~y[iv'r> vyEw>)» (Еккл. 8:14);
«Я повернулся, и я увидел под солнцем (vm,V,h;-tx;t; haor'w>
yTib.v;), что не быстрым – бег, не сильным – сражение, и не
мудрым – хлеб (~x,l, ~ymik'x]l; al{ ~g:w> hm'x'l.Mih; ~yrIABGIl; al{w> #ArMeh;
~yLiQ;l; al{ yKi), и не разумным – богатство, и не знающим –
милость (!xe ~y[id>YOl; al{ ~g:w> rv,[o ~ynIboN>l; al{ ~g:w>), что миг и случай
выпадает всем им (~L'K-u ta, hr,q.yI [g:p,w" t[e-yKi)» (Еккл. 9:11).
В ответ на недоумение, которое возникает в связи с
этой кажущейся несправедливостью, Екклезиаст говорит о
непостижимости Бога.
В-третьих, в Книге Екклезиаста есть призыв, идя в дом
Божий, проявлять готовность больше слушать и назидать-
ся, чем приносить жертвы (Еккл. 4:17). Однако в отрывке
Еккл. 4:17 – 5:1-6 речь идет не о сомнении в необходимо-
сти жертв или об отвержении жертвоприношений, а об ос-
торожности в принесении обетов Богу.
В смысловом центре шумерского текста, как представ-
ляется, находятся те слова, которые завершают произведе-
ние. Человек должен проводить короткие дни своей мимо-
летной жизни в радости, проживая эти дни без дерзновен-
ного стремления к высшему, пользуясь благами, которые
подают божества. Сомнения в действенности жертвопри-
ношений должны в этой связи только укрепить в сознании
человека ценность земной радости. Но если говорить о
Книге Екклезиаста, то в ее смысловом центре едва ли на-
ходятся призывы к радостной жизни, которые, впрочем,
повторяются в ней рефреном. Библейская книга требует
более серьезного и ответственного отношения к жизни.
Сомнения в некоторых традиционных религиозных пред-
ставлениях, признание мимолетности жизни и связанные с
ним призывы к радостной жизни становятся в ней только
поводом для утверждения осознанного смирения человека
перед Богом, осознанного соблюдения заповедей Бога, по-
скольку человеку придется дать ответ за все дела, в том
числе и за радостную жизнь. Впрочем, у библейского авто-
ра едва ли было четкое представление о божественном су-
де.

2. Шумерская «Песнь древних властителей» и


библейская Книга Екклезиаста
Особый интерес в связи с Книгой Екклезиаста пред-
ставляет древний памятник, который называют «Песней
древних властителей»185. Краткий, но очень важный текст
этого произведения, включает 22 строки. Активное изуче-
ние источников, содержащих текст «Песни», пришлось на
два последних десятилетия ХХ века. Первую попытку
опубликовать данный памятник предприняли Б. Альстер и

185
В английской литературе можно встретить несколько вари-
антов названий этого текста: «A Sumerian Poem about Early Rulers»,
«The Sumerian Poem of Early Rulers», «The Ballade about Early Rulers»,
«The Ballade of Early Rulers».
Ulla Jeyes в 1986 году186. На тот момент были известны
только две шумерских таблички (предположительно из
Сиппара) и два двуязычных фрагмента из Угарита. В ско-
ром времени были опубликованы новые источники с тек-
стом памятника187. Последнее известное нам издание тек-
ста «Песни древних властителей» находится в книге Б.
Альстера «Мудрость Древнего Шумера», где оно сопрово-
ждается подробной информацией об источниках, истории
изучения, проблеме реконструкции текста и его понима-
ния188. Текст Стандартной шумерской версии этого памят-
ника с его переводом на английский язык доступен на Ин-
тернет-сайте «Oxford Electronic Text Corpus of Sumerian
Literature»189.
«Песнь древних властителей» дошла до нас в несколь-
ких редакциях – в Стандартной шумерской версии, Сиро-
Месопотамской версии и Новоассирийской версии. Текст
был создан древними авторами, которые, очевидно, смогли

186
Alster, В. and Jeyes, U. A Sumerian Poem about Early Rulers / В.
Alster and U. Jeyes // Acta Sumerologica. № 8. 1986. P. 1-11.
См. также следующие публикации, затрагивающие данный па-
мятник: Alster, B. The Sumerian Poem of Early Rulers and Related Po-
ems / B. Alster // Orientalia Lovaniensia Periodica. 21. 1990. P. 5-25.
Dietrich, M. «Ein Leben ohne Freude». Studie uber eine
Weisheitskomposition aus dem Gelehrtenbibliothe ken von Emar und
Ugarit / M. Dietrich // UF 24. 1992. S. 9-29.
Lambert, W. G. Some New Babylonian Wisdom Literature / W. G.
Lambert // Wisdom in Ancient Israel. Essays in honour of J. A. Emerton.
Edited by John Day. University of Oxford, 1995. P. 37-42.
Klein, J. «The Ballade about Early Rulers» in Eastern and Western
Tradition / J. Klein // Orientalia Lovaniensia Analecta: Languages and
Cultures in Contact. 2000. P. 203-216.
187
Например, уже в 1987 году был опубликован текст из Эмара:
Arnaud, D. Emar VI/4: Textes de la biblioth`eqe: transcriptions et
traductions. Missions Archaeologique de Meskene-Emar, Recherches au
pays d'Astata. 1987. 359-365.
188
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 288-299.
189
The poem of early rulers // ETCSL: Oxford Electronic Text Cor-
pus of Sumerian Literature by J. A. Black, E. Robson, G. Cunningham, G.
Zólyomi. Режим доступа: http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section5/c525.htm.
Дата доступа: 05.02.2012.
творчески переработать фрагменты ранее известных про-
изведений.
Источники, отражающие Стандартную шумерскую
версию, происходят собственно из Месопотамии и дати-
руются началом второго тысячелетия до Р. Х., 1800-1600
годами190. Это фрагменты BM 80091; BM 80184; CBS 1208.
Сиро-Месопотамские источники происходят из Эмара
и Угарита (Ua, Ub, Uc) и восходят ко времени около 1300
года до Р. Х. Основное структурное отличие между этими
двумя версиями заключается в том, что 16-18 строки Стан-
дартной шумерской версии занимают положение 7-9 стро-
ки в Сиро-Месопотамской версии. Имеются некоторые от-
личия и в содержании отдельных строк.
Новоассирийская версия отражена в двух ассирийских
фрагментах (K 6917+13679) из ниневийской библиотеки
царя Ашшубранипала (668-627). Она датируется 650 годом
до Р. Х. Само существование этого фрагмента свидетельст-
вует о том, что шумерский текст «Песни» пользовался по-
пулярностью у писцов на протяжении длительного време-
ни вплоть до новоассирийской эпохи.
В реконструкции Б. Альстера текст Стандартной шу-
мерской версии выглядит следующим образом 191:
«(1) Планы осуществляются с Энки. (2) Согласно ре-
шениям богов распределяются судьбы. (3) С незапамятных
времен – [ве]тер (все мимолетно). (4) Ты никогда не слы-
шал этого из уст предков?192 (5) Над ними были одни (ца-
ри), (а над) теми были другие цари. (6) Над ними – дома,

190
Lambert, W. G. Some New Babylonian Wisdom Literature. P. 38.
191
См.: Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 300-305. Не-
достающие фрагменты Б. Альстер восстановил на основе Сиро-
Месопотамской версии.
192
Возможны такие варианты перевода: «Have you ever heard
from the mouth of a man of yore (Слышал ли ты это когда-нибудь из
уст предка)?» (Lambert, W. G. Some New Babylonian Wisdom Litera-
ture. P. 39); «Has there ever been a time when you did not hear (this) from
the mouth of a predecessor? (Было ли такое время, когда бы ты не
слышал этого из уст предшественника)?» (Alster, Bendt. Wisdom of
Ancient Sumer. Р. 307).
где они жили, под ними – их вечные дома (т. е. все они
умерли)193. (7) (Дома (?) тех царей) не были построены 194.
(8) Те люди были ниспровергнуты 195. (9) Где Алулу, царь,
который правил 36 000 лет? (10) Где царь Этана, человек,
который взошел на небеса? (11) Где Гильгамеш, который
подобно Зиусудре достиг вечной жизни? (12) Где Хувава,
который был схвачен и покорен? (13) Где Энкиду, сила
которого не знала поражения в стране? (14) Где все эти
цари, поводыри давних дней? (15) Они более не появляют-
ся, их более не рождают. (16) Как и дальние небеса, сможет
ли моя рука достичь их? (17) Как глубокую преисподнюю,
никто не постигнет их. (18) Вся жизнь – мираж (иллюзия).
(19) Жизнь, на которую не проливается свет, как она может
превосходить смерть?196 (20) Вместо одного дня радости

193
Б. Альстер понимает этот стих в том смысле, что умершие
пребывают между домами живых и «вечными домами» (например,
как похороненные под полами древних домов). При таком прочтении
строка может выражать сомнение в том, что умершие обрели те веч-
ные дома, в которые верили. И следующая строка развивает это со-
мнение: они так и не получили свои вечные дома.
Б. Р. Фостер объяснял этот стих так: когда тебя похоронят, то
твоя могила будет над руинами жилых домов тех, кто обитал тут в
давние времена (См.: Клочков, И. «Предназначения назначаются
Эа». Комментарии / И. Клочков // Когда Ану сотворил небо. Лите-
ратура Древней Месопотамии. С. 401).
В связи с этими толкованиями 6 строки И. Клочков писал: «Оба
объяснения носят отчасти «археологический» характер, но древние
обитатели Месопотамии, несомненно, и сами делали такие нехитрые
наблюдения. Возможно, высказывания на этот счет служили напо-
минанием о бренности земных благ, суетности человеческих дел и т.
д., подобно нашим расхожим фразам: «Ничто с собой в могилу не
возьмешь», «человек смертен» и проч.» (Клочков, И. «Предназначе-
ния назначаются Эа». Комментарии. С. 401).
194
Возможен и другой перевод: «величайшие люди не вечны»
(Klein, J. «The Ballade about Early Rulers» in Eastern and Western Tra-
dition. Р. 210).
195
Эта строка отсутствует в Сиро-Месопотамской версии.
196
Возможны такие варианты перевода: «Life without joy, what
advantage has it over death (Жизнь без радости – в чем ее преимущест-
во перед смертью)?» (Klein, J. «The Ballade about Early Rulers» in
Eastern and Western Tradition. Р. 210); «How is [life without joy] supe-
властвовали 36 000 лет печали197. (21) Для того, кто подно-
сит богам питание, дается жизнь. (22) Это доля людей, жи-
вущих в доме юных».
Строки 1-6 этого текста восстановлены из Сиро-
месопотамской версии. В связи с Книгой Екклезиаста осо-
бый интерес может представлять 3 строка, которую наряду
с первыми двумя строками можно считать прологом к тек-
сту198. Однако возникают сложности с ее пониманием. Су-
ществует несколько вариантов ее прочтения. Во-первых, ее
переводят так, что всякая связь этой строки с Книгой Екк-
лезиаста пропадает: «From distant days it is so (И так проис-
ходит издревле)!» (J. Klein)199. Во-вторых, предлагается
такой перевод 3 строки, при котором возникает близкая
связь «Песни» с выражениями Книги Екклезиаста о суете
(lb,h,): «С незапамятных времен – [ве]тер (все мимолетно)»
(3). Возможность такого перевода основывается на одном
из угаритских источников (Ua)200. В данном источнике в
поврежденном окончании 3 строки имеется –ru. Это позво-
лило исследователям восстановить слово «ветер» [ša]-ru:
«i-ba-aš-ša-an-n[i ša]-ru»201. Например, такое прочтение
предпочитает В. Ламберт: «From days of old there has been
vanity (literally 'wind') (Издревле была тщетность (букв.:
ветер)»202. Этот вариант перевода согласуется с дальней-

rior to death? (Как жизнь без радости может превосходить смерть)?»


(Lambert, W. G. Some New Babylonian Wisdom Literature. P. 40).
197
«Вместо одного дня радости непременно придут 36 000 лет
мрака» (Klein, J. «The Ballade about Early Rulers» in Eastern and West-
ern Tradition. Р. 210). Вероятно, в строке подразумевается призыв
получать удовольствие, радость пока это возможно для человека.
198
Очевидно, что к прологу данную строку относит В. Ламберт
(Lambert, W. G. Some New Babylonian Wisdom Literature. P. 38).
199
Klein, J. «The Ballade about Early Rulers» in Eastern and West-
ern Tradition. P. 206, n. 14.
200
См.: Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 306.
201
Wilcke, Cl. Die Sumerische Konigsliste und erzahlte
Vergangenheit / Cl. Wilcke // Vergangenheit in mundlicher Uberlieferung
/ J. von Ungern-Sternberg and H. Reinau (eds.). (Colloquium Rauricum
Band I). Stuttgart, 1988. P. 113-140.
202
Lambert, W. G. Some New Babylonian Wisdom Literature. P. 38.
шими строками: все в мире мимолетно и призрачно, ушли в
прошлое даже самые великие правители, время правления
которых исчислялось десятками тысяч лет.
Такое прочтение 3 строки позволяет говорить о том,
что тема тщетности всего, которая так ярко выражена в
Книге Екклезиаста, имеет свое начало в древней шумер-
ской литературе. Такого мнения придерживается В. Лам-
берт, который отмечал, что первые две строки шумерского
текста «отражают шумеро-вавилонскую идею о том, что
каждый аспект человеческой жизни был утвержден богами,
когда они в древние времена придали человечеству циви-
лизованный вид», но третья строка добавляет к этому «до-
полнительную ноту, которая могла согреть сердце Еккле-
зиаста»203. Б. Альстер, отмечая возможную связь рассмат-
риваемого отрывка и Книги Екклезиаста, пишет: «В на-
стоящее время уже не признается, как это было прежде, что
эта библейская книга испытала на себе влияние греческой
философии. Наоборот, современные исследования показы-
вают, что Екклезиаст имеет связь с рядом ближневосточ-
ных источников, в том числе, египетских. Однако мысль о
связи Екклезиаста с шумерскими источниками начала вто-
рого тысячелетия до Р. Х. является большим сюрпри-
зом»204.
Пятая строка говорит о череде сменявших друг друга
властителей, которые давно ушли в прошлое: «Над ними
были одни (цари), (а над) теми были другие цари» (5). Са-
ми же эти властители и древние герои перечисляются в
строках 9-13. Это может напомнить и пролог Книги Еккле-
зиаста, в которой после Еккл. 1:2-3, где провозглашается
тщетность всего в этом мире и бесполезность человеческих
трудов, следует упоминание о сменяющих друг друга че-
ловеческих поколениях: «Род приходит, и род уходит (aB'
rAdw> %leho rAD)» (Еккл. 1:4). Кроме того, в связи с перечисле-
нием давно ушедших шумерских правителей можно

203
Lambert, W. G. Some New Babylonian Wisdom Literature. P. 38-
39.
204
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 27.
вспомнить и рассказ Екклезиаста о старом глупом царе,
которого сменил молодой мудрый юноша, которого также
сменил следующий царь: «Лучше бедный и мудрый юноша
(~k'x'w> !Kes.mi dl,y< bAj), чем старый и глупый царь (lysik.W !qez" %l,M,mi),
который видел немного наставлений (не слушал советов)
(dA[ rheZ"hil. [d;y"-al{ rv,a]), потому что он из тюрьмы вышел цар-
ствовать (%l{m.li ac'y" ~yrIWsh' tyBemi-yKi), хотя в царстве того родил-
ся бедным (vr' dl;An AtWkl.m;B. ~G: yKi). Я видел всех живых, ходя-
щих под солнцем (vm,V'h; tx;T; ~ykiL.h;m.h; ~yYIx;h;-lK'-ta, ytiyair'), с дру-
гим юношей (ynIVeh dl,Y<h; ~[i;), который появился после того
(wyT'x.T; dmo[y] : rv,a]). Нет конца всему народу, всему, что был
перед ними (~h,ynEp.li hy"h'-rv,a] lkol. ~['h'-lk'l. #qe-!yae), но последую-
щие (поколения) (~ynIArx]a;h' ~G:) не будут веселиться им (юно-
шей) (Ab-Wxm.f.yI al{)» (Еккл. 4:13-16)205. (Еккл. 4:13-16). Цари

205
Понимание и перевод 15-16 стихов представляет собой про-
блему. Во-первых, кто является «другим юношей» из 15 стиха – тот
юноша, к которому перешла царская власть (из 14 стиха), или оче-
редной юноша, который наследует власть позднее? В переводе А.
Графова под «другим юношей» понимается ребенок каждого челове-
ка, который займет место своего родителя: «И увидел я, что рядом с
каждым из живущих, пока он ходит под солнцем, идет ребенок, ко-
торый займет его место» (Притчи. Книга Экклезиаста. Книга Иова.
С. 89). Этот вариант перевода возможен в том случае, если воспри-
нимать стих 4:15 вне связи с предшествующим стихом. Если же рас-
сматривать данный стих как продолжение 4:13-14, то под «вторым
юношей», скорее всего, подразумевается очередной (после первого
юноши) наследник власти, а местоименный суффикс в слове wyT'x.T;
обозначает первого юношу.
Некоторое затруднение вызывает сочетание ~h,ynEp.l, «перед ли-
цом их», или «перед ними», которое стоит в 16 стихе. К кому отно-
сится местоименный суффикс этого сочетания? Кто такие «они»?
Либо речь идет о живущих (народе) из 4:15 (так понимает А. Гра-
фов), либо о царях (глупом старом, мудром молодом и том, который
сменит мудрого молодого). Во втором случае слово ~h,ynEp.l можно
перевести «во власти царей».
Сочетание Ab-Wxm.f.yI al{ буквально переводится «не будут весе-
литься (радоваться) им (ему)». Но кто «он», которому будущие поко-
ления не будут радоваться, о котором не будут помнить? Синодаль-
ный текст дает не очень внятный перевод. А. Графов понимает под
сменяют друг друга, но какими бы они ни были, всех их
постигает забвение (о забвении прошлого говорится и в
Еккл. 1:11). И все это автор библейской книги называет
пустотой и веянием ветра (x;Wr !Ay[.r;w> lb,h,) (Еккл. 4:16).
Как следует из строк 14-17, прошлое в глазах шумер-
ского автора все-таки превосходит настоящее, прошли уже
великие героические времена, нет больше легендарных
личностей. Возможно, что именно против такой позиции и
выступает Екклезиаст, когда говорит: «Что было, то и бу-
дет (hy<h.YIv, aWh hy"h'V,-hm;), что совершалось, то и будет совер-
шаться (hf,['YEv, aWh hf'[]N:V,-hm;W), и нет ничего нового под солн-
цем (vm,V'h; tx;T; vd'x'-lK' !yaew>) » (Еккл. 1:9); «Не говори: почему
прежние дни были лучше, чем эти (hL,ame e ~ybiAj Wyh' ~ynIvoarIh'
~ymiY"h;v, hy"h' hm, rm;aTo-la;)? Потому что не от мудрости ты спра-
шиваешь об этом (hz<-l[; T'l.a;v' hm'k.x'me al{ yKi)» (Еккл. 7:10).
В 6 строке, которая имеет близость с текстом «Ничто
не имеет значение» (С, 5; D, 5-6)206, встречается выражение
«вечный дом», которое, как уже отмечалось, использовал и
Екклезиаст (Еккл. 12:5).
18 строка может переводиться и как «вся жизнь –
мгновение ока (twinkling of an eye)» (что сообразно с об-
щим контекстом), и как «вся жизнь – иллюзия (мираж)
(illusion)»207. Любой из вариантов перевода может найти
соответствие в Книге Екклезиаста. Для Екклезиаста харак-
терно восприятие жизни как краткого мига. Это видно и из
термина lb,h,, который автор прилагает практически ко все-
му, что он видит. Этот термин он относит к жизни и в зна-
менитом отрывке Еккл. 9:7-10, где содержится призыв
жить и наслаждаться жизнью, в отрывке, который может
восходить к «Эпосу о Гильгамеше»: «Ощути жизнь с жен-
щиной, которую ты любишь (T'b.h;a'-rv,a] hV'ai-~[i ~yYIx; haer>), все

«ним» ушедшие поколения. Но под «ним» можно понимать и царя:


цари сменяют друг друга и о них быстро забывают.
В целом, предложенный нами перевод основывается на том, что
стихи Еккл. 4:13-16 образуют единый тематический отрывок.
206
Сравнительный анализ отрывков с выражением, вошедшим в
6 строку, см.: Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 308.
207
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 310.
дни твоей пустой жизни (^l,b.h, yYEx; ymey>-lK'), которую дал тебе
под солнцем (на) все дни твоей пустой жизни (^l,b.h, ymey> lKo
vm,V,h; tx;T; ^l.-!t;n" rv,a])» (Еккл. 9:9). Еккл. 11:8. Термином lb,h,
он называет молодость (Еккл. 11:10). Этот термин звучит и
сразу после описания старости и смерти в Еккл. 12:8. Ми-
молетность жизни и всех человеческих деяний в жизни вы-
ражается и в отрывке Еккл. 3:1-8, который иногда называ-
ют гимном мигу208. Кроме того, Екклезиаст говорит о неко-
торой иллюзорности жизни, в которой человек проводит
свое мимолетное, едва заметное существование, и после
которой он уходит в неизвестность: «Ведь кто знает, что
благо для всякого человека в жизни (~yYIx;B; ~d'a'l' bAJ-hm; [;deAy-ymi
yKi), в немногие дни его пустой жизни (Alb.h, yYEx;-ymey> rP;s.mi), ко-
торые подобны тени (lCeK; ~fe[y] :w>)?» (Еккл. 6:12). Характерно,
что в приведенном отрывке подчеркивается и мимолет-
ность жизни (посредством термина lb,h,), и ее призрачность.
Термином lb,h, в Еккл. 5:6 называются сновидения: «Ведь
пустота – как во множестве снов, так и во многих словах
(hBer>h; ~yrIb'd>W ~ylib'h]w: tAml{x] brob. yKi)». Так что в контексте Книги
Екклезиаста оба варианта перевода 18 строки «Песни древ-
них властителей» могут считаться адекватными и прием-
лемыми.

3. Сиро-Месопотамская и Новоассирийская версии


«Песни древних властителей». Интерпретация
«Песни»
Сиро-Месопотамскую версию «Песни древних власти-
телей» Б. Альстер реконструирует таким образом209:
«(1) Планы осуществляются с Энки. (2) Согласно ре-
шениям богов распределяются судьбы. (3) С незапамятных
времен – [ве]тер (все мимолетно). (4) Было ли такое время,

208
Вейнберг, Й. Введение в Танах. Писания / Й. Вейнберг. Ие-
русалим – Москва: Мосты культуры, 2005. С. 184.
209
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 312-317.
См. также перевод В. Ламберта, который он сделал из Эмарско-
го текста: Lambert, W. G. Some New Babylonian Wisdom Literature. P.
39-40.
когда ты не слышал этого из уст предка? (5) Над ними бы-
ли одни (цари), (а над) теми были другие цари. (6) Вверху –
дома, где они жили, внизу – их вечные дома. (7) Как и
дальние небеса, никто не сможет рукой достичь их. (8) Как
о глубине преисподней (букв.: земли) никто о них ничего
не знает. (9) Вся жизнь – иллюзия. (10) Жизнь людей не
может продолжаться вечно. (11) Где Алулу, царь[, который
правил 36 000 лет]? (12) Где царь Этана, человек, который
взошел на небеса? (13) Где Гильгамеш, который подобно
Зиусудре достиг (вечной) жизни? (14) Где Хувава, который
был схвачен и покорен? (15) Где Энкиду, сила которого не
знала поражения в стране? 210 (16) Где Бази, где Зизи? (17)
Где великие цари прежних дней ныне? (18) Они более не
появляются, их более не рождают. (19) Жизнь, на которую
не проливается свет, как она может превосходить смерть?
(20) Юноша, позволь мне дать тебе наставление о твоем
боге. (21) Избавляйся от печали, гони ее прочь. Отвергай
безмолвие. (22) Вместо одного дня радости настанет дол-
гий день 36000-летнего безмолвия. (22 в угаритском вари-
анте: Жизнь, на которую не проливается свет, как она мо-
жет превосходить смерть?) (23) Как о своем ребенке пусть
Сираш радуется о тебе. (24) Это правила для правого чело-
века» 211.

210
В аккадском варианте: «который показал свою силу в стра-
не».
211
Имеется русский перевод аккадского текста, сделанный И.
Клочковым: «Предназначенья назначаются Эа, // (И) по воле божьей
выпадает жребий. // От прошедших же дней остается нам ветер. // Из
уст предков ушедших разве (что-нибудь) слышно? // Тех эти (смени-
ли), а этих (сменили) другие. // [Вечный дом твой (будет)] над их
домами. // (Они) далеко, как небо, – чья рука их достанет? // Как о
глубинах земли – никто не знает. // Вся (наша) жизнь – [лишь] мгно-
вение ока, // [Дана не навечно] жизнь человекам. // Где Алулу, что 36
тысяч [лет правил?] // Где Этана, что [возносился на небо?] // Где
Гиль[гамеш, ч]то к[ак Зиус]удра, [искал] (вечной) жизни? // Где Ху-
баба, [что ему покорился, (когда) был схвачен?] // Где Энкиду, что в
стране [побеждал] (самых) сильных? // Где (же) Бази? Где (же) Зизи?
// Где (же) цари великие, что были от дней прошедших и до ныне? //
Не зачнут их (вновь), не родят (снова), // А жизнь без света – чем
В целом, данная версия выглядит достаточно целост-
ной. Жизнь человека мимолетна. Умирают все, даже самые
великие. И уж если человеку суждено жить, он должен ра-
доваться жизни, радоваться краткому мигу жизни, после
которого придет бесконечное забвение, в противном слу-
чае, между жизнью и смертью нет особой разницы. Все это
очень близко к настроению Книги Екклезиаста, в которой
также подчеркивается мимолетность всего, говорится о
преимуществе жизни над смертью, о смерти, которая не
щадит никого, и о веселье, которое является долей челове-
ка в этом мире. Особенно ярко все это выражено в 9 главе
книги (Еккл. 9:2-10).
Интересно, что в Сиро-Месопотамской версии «Песни
древних властителей» упоминается шумерское божество
Сираш (исследователи обращают внимание на сходство
этого имени с еврейским словом vwryt 212), сын Нинкаси, шу-
мерской богини пива. По мнению В. Ламберта, это указы-
вает на употребление алкоголя как средства для достиже-
ния веселья и радости. В связи с этим В. Ламберт упомина-
ет: «И я превознес веселье, нет иного блага для всякого
человека под солнцем (vm,V,h; tx;T; ~d'a'l' bAj-!yae rv,a] hx'm.Fih;-ta, ynIa]
yTix.B;viw>), чем есть, пить, веселиться (x;Amf.liw> tATv.liw> lAka/l,-~ai yKi)»
(Еккл. 8:15). Этот исследователь замечает, что данные сло-
ва Екклезиаста сложно отнести к воде и фруктовому со-
ку213. О вине в контексте радости и удовольствия упомина-
ется и в других местах книги. Например, выражение «есть,
пить» встречается в таких фрагментах: «Нет для всякого
человека иного блага (~d'a'B' bAj-!yae), чем есть, и пить (ht'v'w>
lk;aYOv,) (Еккл. 2:24); «Я узнал, что нет им иного блага, чем

лучше смерти? // Бога верно тебе твоего открою: // Выкинь, вырви


унынье, брось печали! // За единый веселья день пусть печали 36
тысяч лет приходят. // Пусть (пивная богиня) Сираш, как сыночку
тебе будет рада! // Вот – предназначенье человеков». («Предназначе-
нья назначаются Эа». Перевод И. Клочкова // Когда Ану сотворил
небо. Литература Древней Месопотамии. М.: Алетейя, 2000. С. 244-
245).
212
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 293.
213
Lambert, W. G. Some New Babylonian Wisdom Literature. P. 41.
веселиться и делать благо в своей жизни (wyY"x;B. bAj tAf[]l;w>
x;Amf.li-~ai yKi ~B' bAj !yae yKi yTi[d. ;y"), и также то, что всякий человек
будет есть, и пить, и видеть благо (получать удовольствие)
во всяком своем труде, потому что это дар Бога (ayhi ~yhil{a/
tT;m; Alm'[]-lk'B. bAj ha'r'w> ht'v'w> lk;aYOv, ~d'a'h'-lK' ~g:w>)» (Еккл. 3:12-13);
«Вот, я увидел – я сам, что лучшее благо для человека –
есть и пить (tATv.liw>-lAka,l, hp,y"-rv,a] bAj ynIa' ytiyair'-rv,a] hNEhi)» (Еккл.
5:17). А в Еккл. 9:7 имеется прямой призыв: «Иди, ешь с
весельем хлеб твой и пей с благим сердцем вино твое (^n<yyE
bAj-bl,b. htev]W ^m,x.l; hx'm.fiB. lkoa/ %le)». Екклезиаст признает, что
«вино веселит жизнь (~yYIx; xM;f;y> !yIy>): » (Еккл. 10:19).
С другой стороны, Екклезиаст провел свой собствен-
ный эксперимент, чтобы выяснить, способно ли безрассуд-
ное веселье и вино принести человеку счастье. В результа-
те он испытал разочарование: «Я сказал – я с моим сердцем
(yBiliB. ynIa] yTir>m;a') – пойди, я испытаю тебя весельем (hx'm.fib.
hk'S.n:a] aN"-hk'l.) и увидишь благо (bAjb. haer>W). И вот – это снова
пустота (lb,h' aWh-~g: hNEhiw>). О смехе я сказал – это неистовство,
а о веселье – что оно делает (hf'[o hZO-hm; hx'm.fil.W ll'Ahm. yTir>m;a'
qAxf.li)? Я рассмотрел с моим сердцем то, что будет от
увлечения плоти моей вином (yrIf'B.-ta, !yIY:B; %Avm.li yBilib. yTir>T;) (но
мое сердце руководствовалось мудростью (hm'k.x'B; ghenO yBiliw>)) и
от объятия с глупостью, чтобы увидеть – что есть благо
для сынов человеческих (~d'a'h' ynEb.li bAj hz<-yae ha,r>a,-rv,a] d[;
tWlk.siB. zxoa/l,w>)» (Еккл. 2:1-3). И в самом конце библейской
книги автор, обращаясь к юноше, предостерегает его от
буздумного веселья: «Веселись, юноша, в молодости твоей
(^yt,Wdl.y:B. rWxB' xm;f), и пусть ублажается сердце твое в дни
юности твоей (^t,ArWxb. ymeyBi ^B.li ^b.yjiywI), и ходи по путям серд-
ца твоего, и по смотрению глаз твоих (^yn<y[e yaer>m;b.W ^B.li yker>d;B.
%Leh;w>), но знай, что за все это приведет тебя Бог на суд
(jP'v.MiB; ~yhil{a/h' ^a]ybiy> hL,ae-lK'-l[; yKi [d'w>)» (Еккл. 11:9). Эти слова
служат и ответом на тот поиск смысла жизни в веселье,
который мы наблюдаем в самой Книге Екклезиаста, и сво-
его рода ответом на призыв Сиро-Месопотамской версии
шумерской «Песни о древних властителях». Впрочем, уже
в следующем стихе тот же Екклезиаст призывает юношу
удалять от сердца своего печаль: «И удаляй печаль от
сердца твоего (^B,Limi s[;K; rseh'w>), и устраняй зло от тела твоего
(^r,f'B.mi h['r' rbe[h] ;w>), ведь молодость и чернота волос – пустота
(lb,h' tWrx]V;h;w> tWdl.Y:h;-yKi)» (Еккл. 11:10). Так что библейская
книга не отрицает удовольствие как таковое, но только та-
кое, в основе которого лежит нарушение воли Божией.
Привлекают внимание также 7-8 строки шумерской
«Песни». В них, как кажется, выражается сомнение в том,
что после смерти даже великие цари и герои обретают свой
вечный дом. Посмертная участь даже великих людей про-
шлого никому неизвестна. Автор библейской книги был
также смущен неведением загробного существования. Он
задавал вопрос о том, отличается ли конечная участь чело-
века от конечной участи животного (Еккл. 3:20-21), гово-
рил о невозможности возврата умерших (Еккл. 3:22), о
полном неведении, в котором оказывается человек после
смерти и о забвении, которое постигает его (Еккл. 9:5).
Для истории темы мимолетности большое значение
имеет и новоассирийский фрагмент, который свидетельст-
вует о дальнейшем развитии этой темы в первом тысячеле-
тии. Этот фрагмент нельзя считать копией шумерской
«Песни», он является своего рода вариацией на тему мимо-
летности. Фрагмент включает изречения, которые в общих
чертах напоминают некоторые поговорки, дошедшие до
нас из Угарита. Но сами эти поговорки, отражающие про-
блемы человеческой жизни, могут происходить из шумер-
ской коллекции214. Поговорки отражают неудовлетворен-
ность человека тем, что он имеет, его стремление занять
более высокое общественное положение.
«(0) [Планы осуществляются с Энки]. (1) Согласно
решениям богов [распределяются судьбы]. (2) С незапа-
мятных времен – ветер (?)! (3) Наемный рабочий рассчиты-
вает получить наследство богатого человека. (4) Ткачиха
оставляет наемного рабочего. (5) Чего бы сердца (не жела-
ли (?)) на земле, все это бесполезно, [все это развеивается]
ветром (?). (6) Труд ученика школы не приносит радости

214
См.: Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 321-322.
сердцу. (7) Человек (идет) в могилу. (8) Планы [осуществ-
ляются] с Энки. (9) Согласно решениям богов [распреде-
ляются судьбы]. (10) С [незапамятных времен] – ветер
(?)!»215.
Текст в новоассирийском фрагменте обрамлен тремя
стихами, включающими и утверждение о мимолетности
жизни, которые являются прологом в других версиях
«Песни». Это напоминает и Книгу Екклезиаста, также об-
рамленную выражением о мимолетности всего (Еккл. 1:2;
12:8).
Б. Альстер, который не исключает юмористической
интерпретации «Песни», предполагает, что этот текст мог
быть создан в юмористической атмосфере школы писцов.
В этом случае мы имеем дело не с пессимизмом, а с ирони-
ей. Следует отметить, что в Книге Екклезиаста также мож-
но усмотреть юмористические нотки 216.
Следует отметить, что «Песнь древних властителей» в
целом имеет различные интерпретации. Первые издатели
этого памятника – Б. Альстер, Ulla Jeyes217 и D. Arnaud218 –
видели в нем произведение литературы мудрости, отра-
жающее размышления о человеческой жизни. Вместе с
тем, почти сразу же после эти первых публикаций возникла
и иная трактовка. В 1988 году К. Вильке высказал мнение о
том, что это произведение является дерзкой и циничной
застольной песней, «кабацкой песней школяров», наподо-
бие «Gaudeamus Igitur»219. По поводу такого восприятия

215
Alster, Bendt. Wisdom of Ancient Sumer. Р. 321.
216
Об этом см. главу «Месопотамский «Разговор господина с
рабом» и библейская Книга Екклезиаста».
217
Alster, В. and Jeyes, U. A Sumerian Poem about Early Rulers / В.
Alster and U. Jeyes // Acta Sumerologica. № 8. 1986. P. 1-11.
218
Arnaud, D. Emar VI/4: Textes de la biblioth`eqe: transcriptions
et traductions. Missions Archaeologique de Meskene-Emar, Recherches
au pays d'Astata. 1987. 359-365.
219
Wilcke, Cl. Die Sumerische Konigsliste und erzahlte
Vergangenheit / Cl. Wilcke // von Ungern-Sternberg, J.; Reinau, H. (eds.).
Vergangenlreit in munlicher Uberlieferung. (Colloquium Rauricum Band
I). Stuttgart, 1988. P. 113-140.
произведения И. Клочков писал: «Трактовка поэмы как
озорной («дерзкой и циничной») песенки, предложенная К.
Вильке, соблазнительна, но не бесспорна; нам трудно оце-
нить общую тональность сочинения. В известном смысле
поэма перекликается с советами корчмарки богов Сидури в
«Эпосе о Гильгамеше». Возможно, наша коротенькая по-
эма лишена всякого ерничества и просто отображает весь-
ма распространенный взгляд на мир»220.
В 1990 году Б. Альстер соединил эти две трактовки
произведения, представив его как застольную песню, в ко-
торой ностальгические воспоминания о счастливых днях в
далекие времена древних правителей становятся поводом
для призыва наслаждаться настоящим с помощью хмель-
ных напитков (богини пива)221. Как уже говорилось, этот
исследователь допускает присутствие в данном произведе-
нии некоторых юмористических мотивов.
В 1995 году В. Ламберт обратил внимание на связь
текста этого «Песни» с тем призывом жить сегодняшним
днем, который также имеется в старо-вавилонском «Эпосе
о Гильгамеше». В. Ламберт выступил против понимания
этого произведения как застольной песни, которое выска-
зал К. Вильке, поскольку упоминание сына богини пива
имеется только в конце текста Сиро-Месопотамской вер-
сии и может пониматься как вставка222. В. Ламберт увидел

См. также: Клочков, И. «Предназначения назначаются Эа».


Комментарии // Когда Ану сотворил небо. Литература Древней
Месопотамии. С. 399.
В этой связи вспоминается свидетельство Геродота о египет-
ском обычае напоминать о смерти во время пиршества, а также со-
держание древнеегипетской «Песни Арфиста».
220
Клочков, И. «Предназначения назначаются Эа». Коммента-
рии // Когда Ану сотворил небо. Литература Древней Месопотамии.
С. 400.
221
Alster, B. The Sumerian Poem of Early Rulers and Related Po-
ems / B. Alster // Orientalia Lovaniensia Periodica. 21. 1990. P. 5-25. В
этой связи вспоминается свидетельство Геродота о египетском обы-
чае напоминать о смерти во время пиршества, а также содержание
древнеегипетской «Песни Арфиста».
222
Lambert, W. G. Some New Babylonian Wisdom Literature. P. 41.
в этом месопотамском тексте начало тех идей, которые
впоследствии нашли свое выражение в Книге Екклезиаста.
Он отметил, что в свете клинописных источников библей-
ская Книга Екклезиаста может рассматриваться и вне гре-
ческих литературных источников.
Против понимания «Песни древних властителей» как
застольной песни выступил в 1992 году М. Дитрих (M.
Dietrich), представляя версии из Эмара и Угарита223. Он,
как и В. Ламберт, подчеркивал связь этого памятника со
словами Сидури из «Эпоса о Гильгамеше».
Наконец, в книге «Мудрость Древнего Шумера» Б.
Альстер отмечает, что произведение это связано множест-
вом нитей с другими шумерскими текстами, соединяя в
себе пересказ различных фрагментов, объединяет эти
фрагменты вокруг тем мимолетности (vanity) и наслажде-
ния сегодняшним днем (carpe diem), создавая своеобразное
настроение, сочетающее ностальгию с юмором: «Слышал
ли ты это когда-нибудь раньше? Все не так, как было пре-
жде, и так не было никогда. Так что поспеши, получай ра-
дость, пока не поздно» (294-295). Такой текст может иметь
отношение к веселому студенческому сообществу. Б. Аль-
стер отмечает, что нет необходимости связывать этот текст
с аккадским «Эпосом о Гильгамеше», поскольку темы, за-
тронутые в «Песне», встречаются и в более раннем мате-
риале, в шумерской литературе. «Песнь древних властите-
лей» и связанные с ней шумерские источники уже не по-
зволяют связывать духовную атмосферу, в которой воз-
никла Книга Екклезиаста только с греческим влиянием.
Итак, некоторая общность «Песни» и Книги Екклезиа-
ста позволяет исследователям говорить о влиянии шумер-
ского памятника на библейскую книгу. Однако о подроб-
ностях того, как этот древний текст повлиял на Книгу Екк-
лезиаста, исследователи могут строить одни догадки 224.

223
Dietrich, M. «Ein Leben ohne Freude». Studie uber eine
Weisheitskomposition aus dem Gelehrtenbibliothe ken von Emar und
Ugarit / M. Dietrich // UF 24. 1992. S. 9-29.
224
Lambert, W. G. Some New Babylonian Wisdom Literature. P. 42.
Ясно то, что хронологически в этом нет ничего невозмож-
ного. Как свидетельствуют источники, сохранившие текст
«Песни», тема мимолетности, отраженная в этом памятни-
ке, которая восходит к началу II тысячелетия, дожила в
месопотамской традиции до VII века до Р. Х. Мотивы этого
произведения могли проникнуть в Сиро-Палестину уже в
XIII веке, в эпоху поздней бронзы. Нельзя исключать и то-
го, что евреи могли познакомиться с этим произведением и
непосредственно в Вавилонии в период плена. Неизвестно,
каким образом еврейский автор мог познакомиться с шу-
мерским памятником, мог ли он сам читать клинописные
тексты, слышал ли он его устный пересказ или видел его
перевод на арамейский язык. Екклезиаст, когда бы он ни
жил, осмыслил тему мимолетности в рамках библейской
традиции. Конечно, подробности процесса приспособления
этой темы остаются загадкой. Однако еще совсем недавно
едва ли можно было представить связь Книги Екклезиаста
с шумерскими произведениями.
Рассмотрение различных версий «Песни древних вла-
стителей» показывает, как виртуозно обращались писцы с
предшествующим наследием, разбирая прежние произве-
дения на цитаты, составляя из этих цитат новые произведе-
ния, при этом наполняя известные выражения новыми
смысловыми оттенками. Вполне возможно, что таким же
образом работал и автор библейской Книги Екклезиаста,
вплетая в пеструю ткань своего произведения ценные нити
из выдающихся произведений великих соседних народов,
создавая при этом свое собственное, особенное произведе-
ние, вдохновленное Богом, несущее свою особую смысло-
вую нагрузку в рамках еврейской традиции.

4. Еврейский термин lb,h, и проблема его перевода на


русский язык
Как уже было отмечено, тема мимолетности, по мне-
нию исследователей, выражается в шумерской литературе
термином «ветер». В Книге Екклезиаста рассуждения о
невечности и мимолетности человеческой жизни связаны,
как известно, с еврейским термином lb,h,, который в рус-
ской традиции принято передавать словом «суета». На са-
мом деле, этот перевод, ставший традиционным, никак не
связан с буквальным значением еврейского lb,h,. Сам же
этот термин является для переводчиков проблемой. Рас-
смотрим наиболее известные попытки передачи на русский
язык термина lb,h, и связанного с ним сочетания x;Wr tW[r>,
которые являются ключевыми для данной библейской кни-
ги (см. таблицу 1).
Перевод древних текстов, особенно текстов сакрально-
го характера, сам по себе является толкованием. Неточный,
неадекватный перевод может иметь далеко идущие послед-
ствия, создать целую экзегетическую традицию и породить
споры и разделения. Достаточно вспомнить, как управ-
ляющий хором из еврейского текста надписаний псалмов в
греческом переводе превратился в загадочное выражение
«в конец», а также знаменитый отрывок из Книги Притчей
Соломоновых 8:22, греческий перевод которого стал ис-
ходным, фундаментальным для арианской доктрины. Пе-
ревод сакрального текста требует особой ответственности
и достаточно много знаний. Важно учитывать и культурно-
исторический контекст, в котором возник данный текст, и
сложившуюся традицию понимания текста, и современно-
го читателя данного текста.
Вполне естественно стремление переводчика осовре-
менить древний текст, сделать его не просто понятным лю-
дям, живущим здесь и сейчас, но и изменить сам язык и
стиль древнего текста сделать его современно звучащим. К
этому могут подстегивать, например, и рассуждения о бо-
гочеловеческом характере библейского текста, о том, что
вечные божественные истины выражаются в этом тексте на
человеческом языке, языке вполне конкретных культурно-
исторических реалий. Но религиозное сознание, полное
трепета перед сакральным текстом, может протестовать
против такого подхода.
Свои сложности имеются и при передаче конкретных
терминов, обладающих рядом смыслов и смысловых от-
тенков. Перед переводчиком встает вопрос о том, стоит ли
придерживаться последовательности в переводе одного и
того же термина в различных местах, или же допустимо
передавать его различными словами. Зачастую нелегко по-
добрать адекватное русское слово, поскольку в узком кон-
тексте термин может иметь один смысловой оттенок, а в
контексте всей библейской книги – несколько иной. То, как
может измениться смысл отрывка библейского текста при
выборе одного из вполне законных значений слова, можно
проиллюстрировать известным стихом из Быт.1:2. Дух Бо-
жий, Который носился над водами, может легко превра-
титься в летающий ветер. В конечном счете, приходится
постоянно оглядываться, учитывая и узкий контекст, и
контекст данной книги, и общебиблейский контекст, и да-
же традицию интерпретации текста.
Книга Екклезиаста не обделена вниманием переводчи-
ков на русский язык. Из русских переводов, которые наи-
более часто используются в религиозной, богословской
литературе и вызваны к жизни нуждами религиозных кон-
фессий, мы рассмотрим Синодальный перевод225, который
употребляют разные христианские конфессии, а также пе-
ревод Шимшона Мидбари (под редакцией Давида Йосифо-
на)226, распространенный в иудейской среде.
Из смысловых литературных переводов, которые пре-
следуют эстетические и назидательные цели и отличаются
некоторой свободой в передаче еврейского оригинала, при
этом учитывают и определенные традиции, сложившиеся в
переводе древнего текста, коснемся переводов И. Дьяконо-
ва227 и Э. Г. Юнца228.
Из компромиссных переводов, достаточно бережно
относящихся к тексту оригинала, но учитывающих и со-

225
Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Заве-
та в русском переводе с приложениями. Брюссель: Жизнь с Богом,
1989. Синодальный перевод.
226
Коэлет / Перевод Шимшона Мидбари, редактор перевода
Давид Йосифон // Кетувим. Иерусалим: Мосад арав Кук, 1978.
227
Дьяконов, И. М. Екклесиаст // Поэзия и проза Древнего Вос-
тока. М.: Художественная литература, 1973. С. 638-652.
228
Книга Экклесиаста / перевод Э. Г. Юнца // Вопросы филосо-
фии. 1991. № 8.
временную литературную норму, затронем переводы М. И.
Рижского229 и А. Э. Графова230. Такие переводы в настоя-
щее время имеют, как кажется, особую значимость.
Все эти переводы отличаются своеобразием в передаче
терминов lb,h, и x;Wr tW[r>. Еврейское слово lb,h, обозначает
пар, дыхание, дуновение, тщету231. Оно может передавать
все то, что связано с дуновением – призрачность, мимолет-
ность, скоротечность, пустоту, бессмысленность. Его тра-
диционный перевод, «суета», предполагает некую актив-
ную деятельность, не приносящую результата, бессмыс-
ленную суматошную активность. Такая передача еврейско-
го термина может показаться далекой от его буквального
смысла, «переводом с точностью до наоборот», как отме-
чает А. Э. Графов 232, однако в контексте Книги Екклезиа-
ста она вполне приемлема. Ведь в книге изображается бес-
смысленность всякой активности в этом мире. Одни поко-
ления сменяют другие, происходят бесконечные круговра-
щения спешащего впопыхах солнца, круговращения вод-
ных потоков. Всякая активность утомительна, а плоды ее
призрачны. Человек трудится в большом напряжении, но
результаты этого труда могут быть потеряны в один миг.

229
Рижский М. И. Книга Экклезиаста. В поисках смысла жизни.
Новосибирск, 1995.
230
Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Притчи (перевод
и комментарии А. Десницкого, Е.Б. Рашковского, Е.Б. Смагиной).
Книга Екклезиаста (перевод и комментарии А. Э. Графова). Книга
Иова (перевод и комментарии А. Десницкого). Российское Библей-
ское общество, 2008. (Наряду с другими переводами серии «Ветхий
Завет. Перевод с древнееврейского» перевод А.Э.Графова вошел в
«Современный русский перевод» Библии, выпущенный в свет РБО в
2011 г.).
231
The Enhanced Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexi-
con. With an appendix containing the Biblical Aramaic. References to
Strong’s Concordance, Theological Wordbook of the Old Testament, and
Goodrich-Kohlenberger numbers have been added by Logos Research
Systems, Inc. Logos electronic edition. 2000.
232
Книга Екклезиаста (перевод и комментарии А. Э. Графова).
Российское Библейское общество, 2008. Там же. С. 69.
Все в этом мире, если рассматривать этот мир вне Бога,
обессмысливается смертью.
Со значением бесполезности, бесплодности, бесцель-
ности еврейское слово lb,h, встречается и в других библей-
ских книгах, характеризуя действия, которые совершаются
бессмысленно, бесполезно, впустую, напрасно (Иер. 2:5;
Пс. 77:33; Притч. 13:11; 21:6; Плач 4:17).
Сравнительное изучение Книги Екклезиаста и шумеро-
аккадского наследия дает импульс к тому, чтобы перево-
дить еврейское lb,h, словом, связанным с ветром или дыха-
нием. Но как перевести на русский язык слово, обозна-
чающее вместе с тем и призрачность, мимолетность, ско-
ротечность, пустоту, бессмысленность и бессмысленную
активность? Синодальный перевод предпочитает термин
«суета», «суетный», только один раз используя слово «на-
прасно» (см. таблицу 2). Ш. Мидбари следует этой же тра-
диции, для него lb,h, - это «суета», «суетный» и (в несколь-
ких случаях) «тщета». М. И. Рижский дает такие варианты
перевода – «нет смысла», «нет никакого смысла», «лишено
смысла / лишенный смысла», «бессмыслица», «впустую» и
даже – «дуновение ветра». А. Э. Графов использует, глав-
ным образом, термин «пустое / пустой», а также – «тщета»
и «дуновение». И. Дьяконов предпочитает термин «тщета»,
«тщетный», оставляя в редакции Синодального текста
только перевод рамочных стихов, которые вошли в упот-
ребление как крылатые выражения. Э. Г. Юнц предлагает
целую россыпь синонимов – «никчемно», «напрасно / на-
прасный», «бесцельно / бесцельный», «бессмысленно»,
«пустое», «нелепо / нелепость», «ничтожно / ничтожный»,
«не вечны».
Анализ текста Книги Екклезиаста показывает, что тер-
мин lb,h, употребляется в нем в связи с авторскими раз-
мышлениями о человеческих делах, трудах, словах, пере-
живаниях, о стремлении к богатству, о жизни и смерти,
детстве и юности. Все это мимолетно и бессмысленно.
Представляется, что при переводе еврейского термина
lb,h, целесообразно проявлять последовательность, посколь-
ку постоянное его звучание придает тексту книги опреде-
ленный внутренний ритм, что, как кажется, является ча-
стью авторского замысла. При этом, конечно, потеряется
один из оттенков слова lb,h,, но это будет наименьшей неиз-
бежной жертвой. Так, например, при выборе слова «пус-
тое», которое предпочитает А. Э. Графов, будет утеряно
значение зыбкости, мимолетности, но сохранено значение
ничтожности, бессмысленности, суетности. Понимая не-
достаточность такого перевода, сам А. Э. Графов один раз
употребил другой перевод – «дуновенье».
Отдельной проблемой является перевод сопряженного
сочетания ~ylib'h] lbeh], которое встречается в рамочных сти-
хах. Сложность перевода этого выражения определяется и
тем, что оно (в устоявшейся церковно-славянской и Сино-
дальной редакции) стало штампом, крылатым выражением,
и тем, что в Библии имеются другие подобные сопряжен-
ные сочетания, перевод которых также у всех на слуху –
«Святое Святых» (Исх. 26:33), «Песнь песней» (Песнь
Песн. 1:1), «Бог богов» (Втор. 10:17). Устоявшееся сочета-
ние «суета сует» сохраняется только в религиозных пере-
водах и в переводе И. Дьяконова, который не стал поку-
шаться на устойчивое выражение. Известно, что сопряжен-
ное сочетание, в котором дважды повторяется одно и то же
слово, используется для указания на превосходную степень
того, что это слово обозначает. Так что первое слово в по-
добном сочетании может переводиться как «самый», «аб-
солютный», «совершенный», «превосходный».
М. И. Рижский дает такой перевод Еккл. 1:2: «Нет
смысла … Нет никакого смысла, ни в чем нет никакого
смысла». Такой перевод может соответствовать общему
содержанию книги, но обедняет еврейское выражение, в
котором пропадает смысл зыбкости, мимолетности, сует-
ности всего в мире. А. Э. Графов предлагает другой вари-
ант: «Пустая тщета … пустая тщета, все – пустое». В дан-
ном случае два слова из сопряженного сочетания перево-
дятся двумя возможными значениями еврейского слова
lb,h,, двумя синонимами, а структура еврейского сопряжен-
ного сочетания сохраняется. Однако слово «тщета» прак-
тически не употребляется в современном разговорном язы-
ке, и обычный современный человек едва ли сможет дать
ему ясное объяснение. Выражение «суета сует» может
быть ему более понятно, чем выражение.
Э. Г. Юнц идет по другому пути. В Еккл. 1:2 он ис-
пользует три синонима: «Никчемно все … Напрасно все и
бесцельно все». Но все эти слова передают только лишь
общее значение еврейского термина, какое он приобретает
в контексте книги, не отражая его частные смысловые от-
тенки. Вместе с тем, подход Э. Г. Юнца интересен тем, что,
используя его, можно перевести выражения «суета сует»,
«суета сует», «все – суета» тремя разными выражениями,
которые бы отражали конкретный смысловой оттенок ев-
рейского слова lb,h,.
В качестве альтернативы можно предложить и еще
один вариант перевода рассматриваемого сопряженного
сочетания – «совершенная пустота». А Еккл. 1:2 может
звучать так: «Совершенная пустота … Совершенная пусто-
та. Все – пустое».
Перевод слова lb,h, зависит также от перевода сочета-
ния, которое сопутствует этому слову, соединяясь с ним
посредством союза «и» (см. таблицу 3). Речь идет о выра-
жении x;Wr tW[r> / x;Wr !Ay[.r;, которое звучит рефреном в Книге
Екклезиаста 7 раз. Необходимость согласовывать перевод
lb,h, и x;Wr tW[r> / x;Wr !Ay[.r; проистекает от того, что в данном
случае мы имеем дело с синонимами, соединенными сою-
зом «и». В Библии несколько раз встречаются подобные
пары синонимов, включающие слово lb,h, (см., например,
Иерем. 16:19). В Книге пророка Исайи это пара lb,h,w> Whtol.
(«ни на что и вотще/впустую») (Ис. 49:4), а также пара qyrIw"
lb,h, («помощь Египта будет тщетна и напрас-
на/бесполезна») (Ис. 30:7). Смысловая близость слов lb,h, и
x;Wr tW[r> признавалась, например, М. И. Рижским, который
термин lb,h, в Еккл. 11:10 перевел как «дуновение ветра».
Сочетание x;Wr tW[r> / x;Wr !Ay[.r; в Синодальном тексте пе-
редается как «суета и томление духа» (см. таблицу 4). Од-
нако все остальные переводы предпочитают иное прочте-
ние данного выражения. Ш. Мидбари передает это выра-
жение как «суета и погоня за ветром», «тщета и погоня за
ветром» (единожды). Интересно, что фразу x;Wr !Ay[.r; из Еккл.
1:17 Ш. Мидбари переводит как «томление духа». М. И.
Рижский последовательно переводит рассматриваемое вы-
ражение как «лишено смысла и погоня за ветром», «бес-
смысленно и погоня за ветром» (единожды). А. Э. Графов
также проявляет последовательность: «это – пустое, это –
погоня за ветром», «все – пустое, все – погоня за ветром».
У И. Дьяконова преобладает вариант «тщета и ловля вет-
ра», однако встречается и вариант, близкий к прочтению
Синодального перевода: «тщета и пустое томленье». Э. Г.
Юнц предпочитает несколько вариантов перевода: «бес-
смысленно, как погоня за ветром», «бессмысленно, как
ловля ветра», «бессмысленно, как гнаться за ветром». Ин-
тересно, что выражение из Еккл. 1:17 он передает как
«никчемно». Все эти переводы подчеркивают конечную
бесплодность, бессмысленность человеческих трудов, дей-
ствий, которые напоминают погоню за ветром или ловлю
ветра. Такое понимание оправдано общим содержанием
Книги Екклезиаста.
Как можно заметить, в подавляющем большинстве
случаев современные переводы понимают под еврейским
словом x;Wr не дух человека, а ветер. Предпочтительность
такого понимания связана со значением слова lb,h,, которое
представляется в книге как синоним слову x;Wr. В целом же,
слово x;Wr употребляется в Книге Екклезиаста 22 раза. Из
них – 9 раз в рассматриваемом сочетании, 6 раз – в значе-
нии человеческого духа (Еккл. 3:19, 21; 7:8-9; 10:4; 12:7), 1
раз – в значении духа животного, 6 раз – в значении ветра
(Еккл. 1:6; 5:15; 8:8 (дважды); 11:4, 5).
Вследствие того, что в русских переводах термина lb,h,
обычно теряется такое значение этого термина, как дуно-
вение, мимолетность, то важно было бы подкрепить пере-
вод этого термина на русский язык переводом выражения
x;Wr tW[r> / x;Wr !Ay[.r; – «дуновение/порывы ветра». При этом
термин lb,h, можно передавать словом «пустота». Однако
оба варианта перевода – «бессмысленность и погоня за
ветром» и «пустота и веяние ветра» представляются вполне
оправданными и адекватно отражающими общее содержа-
ние текста книги. В данной работе при передаче еврейского
текста Книги Екклезиаста на русский язык используется
термин «пустота».

Таблица 1. Случаи употребления терминов lb,h, , x;Wr tW[r>,


x;Wr !Ay[.r;
lb,h, x;Wr tW[r>W lm'[' Ay[.r;b.W x;Wr lb,h,
x;Wr tW[r>W ABli !Ay[.r; x;Wr !Ay[.r;w>
1:2 (5 раз), 14 1:14 1:17
2:22
2:1, 11, 15, 17, 2:11, 17, 26
19, 21, 23, 26
3:19
4:4, 7, 8, 16 4:4 4:6 4:16
5:6, 9
6:2, 4, 9, 11, 12 6:9
7:6, 15
8:10, 14 (2 раза)
9:9 (2 раза)
11:8, 10
12:8 (3 раза)

Таблица 2. Термин lb,h, в современных переводах


Синод. Мид- Рижский Графов Дья- Юнц
бари конов
1:2 суета суета нет пустая суета никчемно,
(5 сует, сует, смысла, тщета, сует, напрасно,
раз) суета суета нет ника- пустое суета бесцельно
кого
смысла
1:14 суета суета (все) пустое тщета бессмыс-
лишено ленно
смысла
2:1 суета суета нет пустое тщета (оказа-
смысла лось) на-
прасным
11 суета суета (все) пустое тщета бессмыс-
лишено ленно
смысла
15 суета тщета нет пустое тщета пустое
смысла
17 суета суета (все) пустое тщета бессмыс-
лишено ленно
смысла
19 суета суета нет пустое тщета пустое
смысла
21 суета тщета нет пустое тщета бессмыс-
смысла ленно (и
нелепо)
23 суета тщета нет пустое тщета нелепо
смысла
26 суета тщета лишено пустое тщета бессмыс-
смысла ленно
3:19 суета суета нет пустое тщета ничтожно
смысла
4:4 суета суета лишено пустое тщета бессмыс-
смысла ленно
7 суета суета бессмыс- пустое тщета бессмыс-
лица тщета ленно
8 суета суета бессмыс- пустое - нелепо
лица
16 суета суета бессмыс- пустое тщета бессмыс-
лица ленно
5:6 суета суета лишены (пусто- (мно- (лишние
смысла словят) го) заботы)
тщет-
ных
(слов)
9 суета суета нет пустое тщета нелепость
смысла
6:2 суета суета бессмыс- пустое тщета бессмыс-
лица лица (и
нелепость)
4 напрас- тщета впустую (прине- тщета напрасно
но (он при- сен) (рожден-
(при- шел) дуно- ный)
шел) веньем
9 суета суета лишено пустое тщета бессмыс-
смысла ленно
11 суета суета бессмыс- (слов) тщета бессмыс-
ленность пустых ленны
12 суетная сует- лишен- пустой тщет- бесцель-
(жизнь) ная ной (его ной ной и
(жизнь) смысла жизни) (жиз- краткой
(жизни) ни) (жизни)
7:6 суета суета нет пустое тщета нелепость
смысла
15 сует- сует- лишен- (дни тщет- ничтож-
ные ные ные мои) ные ной (жиз-
(дни) (дни) смысла пустые (дни) ни)
(дни)
8:10 суета суета нет пустое тщета нелепость
смысла
14 суета тще- бессмыс- пустое тщета бессмыс-
(2 та, лица, нет ленно,
раза) суета смысла нелепость
9:9 суетная сует- лишен- (дни) тщет- бесцель-
(2 (жизнь), ная ный пустые ной ной (жиз-
раза) суетные (жизнь) смысла (жиз- ни), на-
(дни)
ни), прасные
сует- тщет- (дни)
ные
ные
(дни)
(дни)
11:8 суета тщета лишено пустое тщета ничтожно
смысла
10 суета тщета дунове- пустое тщета (моло-
ние ветра дость и
(или: здоровье)
быстро не вечны
проно-
сятся)
12:8 суета суета нет ника- пустая суета ничтожно,
(3 кого тщета, сует, напрасно,
раза) смысла, пустое суета бессмыс-
нет ленно
смысла
Таблица 3. Сочетание терминов lb,h, и x;Wr tW[r> / x;Wr !Ay[.r;
lb,h, x;Wr tW[r>W x;Wr !Ay[.r;w> lb,h, x;Wr tW[r>W lm'[ x;Wr !Ay[.r;
1:14 1:14 1:17
2:11 2:11
2:17 2:17
2:26 2:26
4:4, 16 4:4 4:16 4:6
6:9 6:9
Таблица 4. Термины tW[r> / !Ay[.r; в современных переводах
Синод. Мид- Рижский Графов Дья- Юнц
бари конов
1: (суета (суета (лишено (все – (тщета (бессмыс
14 и) том- и) по- смысла пустое, и) ленно,
ление гоня за и) пого- все – ) ловля как) по-
духа ветром ня за погоня ветра гоня за
ветром за вет- ветром
ром
17 томле- томле- погоня погоня пустое никчем-
ние ние за вет- за вет- томле- но
духа духа ром ром нье
2: (суета (суета (лишено (все – (тщета (бессмыс
11 и) том- и) по- смысла пустое, и) ленно,
ление гоня за и) пого- все – ) ловля как) по-
духа ветром ня за погоня ветра гоня за
ветром за вет- ветром
ром
17 (суета (суета (лишено (все – (тщета (бессмыс
и) том- и) по- смысла пустое, и) ленно,
ление гоня за и) пого- все – ) ловля как) по-
духа ветром ня за погоня ветра гоня за
ветром за вет- ветром
ром
22 забота стрем- стремле- устрем- томле- (забот,
(серд- ление ния ления ние которые
ца) (серд- (сердца) (сердца) (серд- его) тер-
ца) ца) зают
26 (суета (тщета (лишено (это – (тщета (бессмыс
и) том- и) по- смысла пустое, и) ленно,
ление гоня за и) пого- это – ) ловля как) лов-
духа ветром ня за погоня ветра ля ветра
ветром за вет-
ром
4: (суета (суета (лишено (это – (тщета (бессмыс
4 и) том- и) по- смысла пустое, и) ленно,
ление гоня за и) пого- это – ) ловля как) лов-
духа ветром ня за погоня ветра ля ветра
ветром за вет-
ром
6 (труд и) (суета погоня погоня (тщета хлопоты
томле- и) по- за вет- за вет- и)
ние гоня за ром ром ловля
духа ветром ветра
16 (суета (суета (бес- (это – (тщета (бессмыс
и) том- и) по- смысли- пустое, и) ленно,
ление гоня за ца и) это – ) пустое как) по-
духа ветром погоня погоня томле- гоня за
за вет- за вет- нье ветром
ром ром
6: (суета (суета (лишено (это – (тщета (бессмыс
9 и) том- и) по- смысла пустое, и) ленно,
ление гоня за и) пого- это – ) ловля как)
духа ветром ня за погоня ветра гнаться
ветром за вет- за ветром
ром
ГЛАВА 4

Месопотамский «Разговор господина с


рабом» и библейская Книга Екклезиаста
Тема мимолетности жизни, которая возникла в шумер-
ских текстах II тысячелетия, продолжила свое развитие и в
памятниках вавилонской литературе, в которой стали под-
ниматься вопросы о подлинном благе, смерти и смысле
жизни. Среди таких памятников вавилонской литературы
особое место занимает «Разговор господина с рабом». О
связи его с рассмотренными нами шумерскими произведе-
ниями говорит не только общее настроение, но и общие
цитируемые выражения, изречения. Объединяет их и при-
чудливое сочетание пессимизма и юмора. При этом нельзя
не заметить, что «Разговор господина с рабом» также на-
поминает Книгу Екклезиаста.

1. Вавилонский «Разговор господина с рабом»:


источники, переводы, наименование, содержание
Текст «Разговора господина с рабом» сохранился в пя-
ти копиях, из которых наибольшая часть текста отражена
только на одной 233. Две копии дошли из Ашшура. Во-
первых, к ним относится табличка VAT 9933, которая хра-
нится в Музее Передней Азии (Museum signum of the
Vorderasiatisches Museum), входящем в состав берлинского
Пергамон-музея. Эта табличка сохранила значительную
часть текста. Знаки на ней хорошо различимы, однако сам
текст сохранился недостаточно хорошо – в нем имеются
лакуны (74 и, возможно, 65 строки), утраченные места (13,
32, 81, 82 строки) и ошибки (22 и 63 строки). Во-вторых, к

233
Подробнее о памятниках, на которых сохранился текст «Раз-
говора», см.: Lambert, W. G. Babylonian Wisdom Literature / W. G.
Lambert. Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 1996 (Oxford, 1960). P.
143.
ашшурским копиям причисляются фрагменты из Музея
Древнего Востока в Стамбуле.
Две копии дошли из знаменитой ниневийской библио-
теки Ашшубранипала. Это таблички К 10523 и К 13830 из
Британского музея в Лондоне (Museum signum of the British
Museum in London (Kuyunjik)).
Пятая копия, VAT 657, происходит из Вавилона и хра-
нится в упомянутом выше берлинском музее. Эта копия
имеет две лакуны (29 и 33 строки) и три ошибки (40, 47, 48
строки).
По мнению исследователей, текст данного памятника
был очень популярен среди древних писцов и имел хожде-
ние в двух рецензиях – вавилонской и ассирийской 234. Таб-
лички, сохранившие текст, датируются временем от VII до
III века до Р. Х. Однако сам текст может восходить к X ве-
ку до Р. Х. Такая поздняя датировка произведения опирает-
ся, в числе прочего, на упоминание в тексте железного но-
жа.
Оригинальный текст «Разговора» начал издаваться с
конца XIX века. В 1896 году G. Reisner опубликовал текст
VAT 657235. E. Ebeling издал в 1917 году текст VAT 9933236,
а в 1919 году – VAT 657 и К 10523237. Копия К 13830 была
опубликована в 1952 году238.
Известен целый ряд иностранных переводов «Разгово-
239
ра» . Особой популярностью пользуется издание В. Лам-

234
Об особенностях двух редакций текста см.: Lambert, W. G.
Babylonian Wisdom Literature. P. 143.
235
Reisner, G. SBH (Sumerisch-Babylonische Hymnen nach
Thontafeln Griechisciher). Berlin, 1896. P. 143. VI.
236
Ebeling, E. KAR (Keilshchrifttexete aus Assur religioesen
Inhalts). Leipzig, 1917. P. 96.
237
Ebeling E. MVAG (Mitteilungen der Vorderasiatisch-
aegyptischen Gesellschaft). Berlin, 1919. V. 23/2. P. 50-70.
238
Williams, R. J. JCS (Journal of Cuneiform Studies). 1952. № 6.
P. 1-2.
239
Перечень изданий текста и переводов можно найти в издании
Lambert, W. G. Babylonian Wisdom Literature. P. 142.
Один из последних переводов опубликован в кн.: Foster, Benja-
min R. Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature / Benja-
берта, в котором имеется транслитерация оригинального
аккадского текста и перевод на английский язык240. В этом
издании текст оригинала реконструируется с использова-
нием всех копий памятника. На русский язык это произве-
дение переводили В. В. Струве241, В. А. Якобсон 242, В. В.
Емельянов243. Существует перевод памятника на англий-
ский язык, осуществленный поэтом И. Бродским (на рус-
ский язык этот перевод в свою очередь переложил А. Су-
меркин)244.

min R. Foster. 2 vols.; 2nd ed. Bethesda, Md.: CDL Press, 1996. Vol. 2. P.
799–802.
Большой популярностью пользуются также следующие
издания: The Dialogue of Pessimism // Ancient Near Eastern Texts Relat-
ing to the Old Testament. Edited by James B. Pritchard. Princeton Univer-
sity Press, 1969. P. 600-601.
Dialogue of Pessimism or the Obliging Slave / transl. Alasdar Liv-
ingstone // The Context of Scripture. Vol. I. Canonical Compositions from
the Biblical World. Editor William W. Hallo. Leiden-Boston: Brill, 2003.
P. 495-496.
240
Lambert, W. G. Babylonian Wisdom Literature. P. 139-149.
241
Струве, В. В. «Раб, повинуйся мне!» // Религия и общество.
Л., 1926. С. 41-59.
См. также: Тураев, Б. А. История Древнего Востока / Б. А. Ту-
раев. Л.: Ленсоцэкгиз, 1935. Т. 1. В тексте книги памятник называет-
ся «Диалог господина и раба о смысле жизни». В современном пере-
издании этой книги (Мн.: Харвест, 2002) в главе «Вавилонская рели-
гия и культура» отсутствует фрагмент, в котором рассказывается о
«Разговоре» и приводится его перевод.
242
«Раб, повинуйся мне!..» Разговор господина с рабом / пер. В.
А. Якобсон // Я открою тебе сокровенное слово: Литература Вави-
лонии и Ассирии / Пер. с аккад. М.: «Художественная литература»,
1981. Этот же перевод опубликован в издании: Когда Ану сотворил
небо. Литература Древней Месопотамии. М.: Алетейя, 2000. С. 231-
236.
243
Диалог о благе / пер. В. В. Емельянова // Емельянов, В. В.
Ритуал в Древней Месопотамии / В. В. Емельянов. СПб.: Азбука-
Классика; Петербургское Востоковедение, 2003. С. 301-308.
244
«То Urania» («К Урании»). Нью-Йорк, 1988. Английский
текст с переводом на русский язык имеется на Интернет-сайте
«Ashtray». Режим доступа:
В современных изданиях рассматриваемый нами ме-
сопотамский памятник имеет ряд наименований – «Разго-
вор господина с рабом», «Разговор господина с рабом о
смысле жизни», «Пессимистический диалог». В соответст-
вии с аккадской традицией, этот памятник также называют
по первым его словам: «Раб, повинуйся мне!..». Все эти
наименования, безусловно, отражают его содержание.
Текст памятника содержит диалог между господином
и его рабом. Диалог заключен в 11 строфах, каждая из ко-
торых посвящена определенной теме. Каждая строфа начи-
нается с одного и того же призыва, анафоры: «Раб, согла-
шайся со мной!»245. С этого призыва – arad mi-tan-gur-an-ni
– текст памятника и начинается. Начальные аккадские сло-
ва переводят по-разному – «Раб, повинуйся мне» (В. А.
Якобсон), «Раб, слушайся меня / соглашайся со мной» (В.
Лангдон). По мнению В. В. Емельянова, наиболее подхо-
дящим вариантом перевода является «Раб, соглашайся со
мной», а сам диалог является диалогом-парадоксом, «в ко-
тором есть не два спорящих, а два формально согласных
друг с другом собеседника»246.
После каждого обращения к рабу господин высказыва-
ет свое очередное намерение сделать что-либо. Каждый раз
раб мгновенно одобряет замысел своего господина. И каж-
дый раз господин тут же меняет свое намерение, также
мгновенно получая одобрение своего раба. Каждая строфа
включает по два таких противоположных намерения, каж-
дое из которых не просто одобряется рабом, но даже и
обосновывается. Перед каждым вторым своим намерением
господин заявляет: «Нет, не хочу я / не желаю я…». Так
что рабу каждый раз принадлежит последнее слово. Раб
напоминает античных софистов, способных обосновать
любую точку зрения. В конечном счете, после чтения деся-

http://www.ashtray.ru/main/texts/2/brodsky_pessimism.htm (английский
текст); http://www.ashtray.ru/main/texts/2/brodskypr.htm (русский пе-
ревод А. Сумеркина). Дата доступа: 13.10.2010.
245
Здесь и далее без оговорок используется перевод В. В.
Емельянова.
246
Емельянов, В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. С. 180.
ти строф можно прийти к выводу, что любое человеческое
действие, дело, активность не имеет смысла в той же сте-
пени, в какой и имеет его.
В десяти строфах рассматриваются следующие деяния:
посещение царя (поездка к царю на колеснице); омовение
рук и вкушение пищи; поездка в степь (поездка на охоту
или занятие бродяжничеством247); создание семьи и рожде-
ние детей; смирение перед врагом, противником (в суде);
организация мятежа (совершение злодеяния); любовь к
женщине; омовение рук и принесение жертвы; занятие рос-
товщичеством; совершение благодеяния для своей страны.
Обоснованность каждого из представленных действий
фактически обессмысливает человеческую активность и
даже размывает границы добра и зла. Поэтому, в конце
концов, господин спрашивает раба о том, что же есть бла-
го, добро. Ответ раба кажется резким, вызывающим, и да-
же наглым: благо в том, чтобы сломать шею и броситься в
реку. Раздраженный таким ответом раба, господин заявля-
ет, что он первым убьет самого раба. Но раб и тут не упус-
кает возможности произнести последнее слово – «но мой
господин без меня и трех дней не протянет». Это оконча-
ние истолковывается по-разному. Согласно переводу В. В.
Емельянова, раб подразумевает, что господин так несамо-

247
В различных переводах имеется различная интерпретация
намерения, описанного в третьей строфе. В. А. Якобсон считает, что
господин захотел стать бродягой (Комментарии. «Раб, повинуйся
мне!..» Разговор господина с рабом // Когда Ану сотворил небо. Ли-
тература Древней Месопотамии. С. 396). О таком толковании гово-
рит в примечании к переводу текста «Разговора» В. В. Емельянов:
«Господин хочет отказаться от цивилизации и жить вольным про-
мыслом, как животные и птицы» (Емельянов В. В. Ритуал в Древней
Месопотамии. С. 304). Однако чаще встречается такое толкование
третьей строфы, согласно которому в ней выражено намерение гос-
подина заняться охотой. См., например: Greenstein, Edward L. Sages
with a Sense of Humor: The Babylonian Dialogue between a Master and
His Servant and the Book of Qohelet // Wisdom Literature in Mesopota-
mia and Israel / edited by Richard J. Clifford. Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2007. Р. 59. Емельянов, В. В. Ритуал в Древней Месопота-
мии. С. 192. Lambert, W. G. Babylonian Wisdom Literature. P. 145.
стоятелен, что он не сможет прожить без его помощи и не-
скольких дней. Перевод В. А. Якобсон («А господин мой
хоть на три дня меня переживет ли?») допускает предпо-
ложение о том, что раб имеет в виду скоротечность челове-
ческой жизни: даже если раб умрет первым, господин его
все равно не избежит смерти248.
Противоречивость высказываний, содержащихся в
«Разговоре», соответствует и противоречивости оценок
этого памятника. В «Разговоре» находят скептицизм и
вольнодумство, софистическую беспринципность, глубо-
кую религиозность, юмор и связь с древним новогодним
ритуалом 249.

2. «Разговор господина с рабом» и «Эпос о


Гильгамеше»
Исследователи обычно обращают внимание на связь
«Разговора» с «Эпосом о Гильгамеше».
«Эпос», как и «Разговор», состоял первоначально из 11
частей (в его ассирийском варианте их стало 12). Главные
герои «Эпоса» примерно соответствуют главным героям
«Разговора» – нуждающийся в совете господин/правитель
Гильгамеш и дающий советы раб/Энкиду. Представим ана-
лиз этих сходств, который провел В. В. Емельянов в своей
книге «Ритуал в Древней Месопотамии»250.
1 строфа: «Не езди, господин мой, не езди! Царь, тебя
увидав, в далекий поход отправит, заставит тебя идти неве-
домою дорогой, заставит тебя страдать ежедневно и еже-
нощно!». Это может напоминать начало 1 таблички «Эпо-
са», где Гильгамеш заставляет всех своих людей работать,

248
О двойственности прочтения окончания см.: Greenstein, Ed-
ward L. Sages with a Sense of Humor: The Babylonian Dialogue between
a Master and His Servant and the Book of Qohelet. Р. 56. (Примечание
3).
249
См.: Емельянов, В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. С.
180. Lambert, W. G. Babylonian Wisdom Literature. Р. 139.
250
Емельянов, В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. С. 186-
187; 190-194; 302-304; 306-308. Цитаты из «Эпоса» подобраны мной
(В. А.).
служить его воле: «Стену Урука он возносит… Все его то-
варищи встают по барабану. По спальням страшатся мужи
Урука: «Отцу Гильгамеш не оставит сына… Матери Гиль-
гамеш не оставит девы, зачатой героем, суженой мужу!»
Часто их жалобу слыхивали боги» (таблица 1: 7-19)251.
2 строфа: «Обедай, господин мой, обедай! Обед чело-
века – обед его бога, к вымытым рукам благосклонен Ша-
маш!». К богу солнца Шамашу Гильгамеш обычно обра-
щался со своими проблемами, и Шамаш отвечал и являлся
Гильгамешу. В шумерских вариантах сказания выступает
бог солнца Уту. В «Эпосе» описывается, например, подно-
шение Шамашу: «Гильгамеш изготовил из глины фигурку,
вынес стол большой, деревянный, сосуд из сердолика на-
полнил медом, сосуд из лазури наполнил маслом, стол ук-
расил и для Шамаша вынес» (таблица 8)252.
3 строфа: «Скорей подгони колесницу, в степь я желаю
поехать!». Намерение господина поехать в степь, где оби-
тали животные (для охоты или для бродяжничества), мо-
жет напомнить о дикаре Энкиду из «Эпоса», который жил
в степи со зверями (таблица 1).
4 строфа: «Семья – что скрипучая дверь, петля ей имя,
из детей – треть здоровых, две трети убогих родятся!». Эти
слова соответствуют описанию Гильгамеша: «На две трети
он бог, на одну – человек он, образ его тела на вид несрав-
ненен» (таблица 1, II: 1-2)253.
7 строфа: «Женщина – яма, капкан, ловушка! Женщи-
на – острый железный кинжал, пронзающий горло мужчи-
ны!». В «Эпосе» есть характерные слова Гильгамеша, об-
ращенные к богине Иштар, которая захотела сделать Гиль-
гамеша своим мужем: «В жены себе тебя не возьму я! Ты –
жаровня, что гаснет в холод, черная дверь, что не держит
ветра и бури, дворец, обрушившийся на голову герою,
слон, растоптавший свою попону, смола, которой обварен

251
«О все видавшем». Со слов Син-лике-Уннинни, заклинателя.
Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил небо. Литература Древней
Месопотамии. С.138.
252
«О все видавшем». С. 180.
253
«О все видавшем». С. 138
носильщик… Сандалия, жмущая ногу господина!» (табли-
ца 6: 32-38, 41)254. А в 7 таблице имеются очень вырази-
тельные слова, которыми Энкиду проклинает блудницу
Шамхат.
10 строфа: «Поднимись и пройди по развалинам древ-
ним, взгляни на черепа живших раньше и позже». Эти сло-
ва являются измененной цитатой из начала и окончание
«Эпоса»: «Осмотри стену, чьи венцы как по нити, погляди
на вал, что не знает подобья… Поднимись и пройди по
стенам Урука, обозри основанье, кирпичи пощупай» (таб-
лица 1: 11-17); «Поднимись, Уршанаби, пройди по стенам
Урука, обозри основанье, кирпичи ощупай» (таблица 11:
303-304)255.
11 строфа: «Кто столь высок, чтоб достигнуть неба,
кто столь широк, чтоб заполнить всю землю?». Эти слова
являются несколько измененной цитатой из шумерского
сказания «Гильгамеш и Хувава». Подобное высказывание
имеется и во 2 таблице «Эпоса»256.
Строфы 4, 7, 10, 11 имеют прямые намеки на «Эпос», а
остальные – 1, 2, 3 – косвенные.
Намеки на «Эпос о Гильгамеше», имеющиеся в «Раз-
говоре», по мнению В. В. Емельянова, не случайны. Они
делаются намеренно, поскольку автор «Разговора» словно
сталкивает два различных понимания блага, пути к благу,
одно из которых отражено в «Эпосе». В традиционном по-
нимании благо – это благо жизни, бессмертия, достичь его
можно через совершение определенных правильных дейст-
вий. В новом понимании, предлагаемом в «Разговоре»,
благо – это благо смерти, благо небытия, и никакие челове-
ческие действия не могут дать вечной жизни, хотя одно из
них все же может даровать смерть. «Ты не совершишь ни-
чего, что привело бы тебя к вечному благу – словно гово-
рит «Диалог» «Эпосу». Поэтому «Эпос» и «Диалог» можно

254
«О все видавшем». С. 164-165
255
«О все видавшем». С. 137, 206.
256
Подобного рода изречения встречаются и в сборниках шу-
мерских поговорок, а также в произведениях «Ничто не имеет значе-
ния» и «Песнь древних властителей».
назвать двумя полюсами вавилонской культуры, отражаю-
щими разные системы ценностей, присущие развитию все-
го древнего человечества в целом», – отмечает В. В.
Емельянов257.
Последовательность действий, рассматриваемых в
«Разговоре», могут восприниматься как этапы развития
человека, свойственные для разного возрастного периода.
«Эпос» также изображает последовательную возрастную
эволюцию человека, «рост его понимания жизни и путь от
телесных удовольствий к обретению духовного опыта» 258.
«Разговор» словно пародирует «Эпос». Воздерживаясь от
действия, господин не использует возможности своего
личного бытия. В «Эпосе» же такие возможности исполь-
зуются.
В. В. Емельянов также обращает внимание на то, что и
«Эпос о Гильгамеше», и «Разговор» имеют соотнесенность
с шумеро-вавилонским календарем. В своей монографии о
ниппурском календаре259 российский исследователь пока-
зал, что «Эпос о Гильгамеше» «представляет собой пере-
кодировку ритуалов и праздников шумеро–вавилонского
календарного года на развитие человеческого индивидуума
в течение жизни. Каждая таблица «Эпоса» соотносима с
названием ниппурско–вавилонского месяца и знаком зо-
диака»260.
Аналогичным образом десять строф «Разговора» соот-
ветствуют десяти астрологическим «домам». Едва ли вави-
лонский автор имел представления об астрологических
домах, которое возникло в египетской астрологии, но это
сходство определяется земледельческими представлениями
о мировом порядке и круговом ходе жизни, которые были
общими и для вавилонского автора, и для древних астроло-
гов.

257
Емельянов, В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. С. 187.
258
Емельянов, В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. С. 190.
259
Емельянов, В. В. Ниппурский календарь и ранняя история
Зодиака / В. В. Емельянов. СПб., 1999.
260
Емельянов, В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. С. 191.
«Сходство «Эпоса» и «Диалога» в астрологическом
аспекте объяснения мира имеет свойство необходимости:
за пределами культового календаря и ритуала, за предела-
ми смены возрастов и смены желаний для вавилонян не
существовало никакого объяснения устройства мира и че-
ловеческой жизни (поэтому якобы таинственная символика
астрологии таит в себе простейшие механизмы человече-
ского мировосприятия)», – пишет В. В. Емельянов261.
В итоге российский исследователь представляет «Раз-
говор» как первую попытку борьбы с ритуальным мышле-
нием и мироощущением. Эта борьба, в конечном счете,
окажется успешной. Как дань традиции, ритуалы еще неко-
торое время продолжат свое существование, но их смысл
для людей эллинистического мира будет потерян.
Оценка, данная «Эпосу» В. В. Емельяновым, нуждает-
ся, на наш взгляд, в важной корректировке. Едва ли умест-
но противопоставлять «Эпос» и «Разговор». Конечно, из-
начально для Гильгамеша, благо – это благо жизни и дей-
ствия. Нельзя не заметить, что все значимые действия в
«Эпосе» получают импульс от желания Гильгамеша обрес-
ти бессмертие. Но все эти действия оказываются бесполез-
ными, поскольку бессмертие ускользает от Гильгамеша,
которому не остается ничего другого, как только смириться
перед человеческой судьбой. Проблема бессмысленности
человеческих действий, таким образом, присутствует в
«Эпосе», хоть и подспудно. Благо жизни, проявляющееся
через активные действия, в перспективе смерти, неотвра-
тимость которой подчеркивается в «Эпосе», явно ставится
под сомнение. Так что едва ли можно согласиться с утвер-
ждением В. В. Емельянова о том, что «Разговор» противо-
поставляется «Эпосу». Кажется, что мы имеем дело не с
противопоставлением, а с дальнейшим развитием критиче-
ского взгляда на человеческую жизнь и деятельность. Кри-
тическая позиция авторов «Эпоса» и «Разговора» сближа-
ют эти месопотамские памятники с Книгой Екклезиаста.

261
Емельянов, В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. С. 193.
3. «Разговор господина с рабом» и Книга
Екклезиаста: диалогичный характер, поиск блага
В Книге Екклезиаста можно найти целый ряд черт, ко-
торые объединяют ее с «Разговором». Это и диалогичный
характер произведений, отражающих различные точки зре-
ния на ряд проблем. Это и бросающийся в глаза пессимизм
и скепсис, которые зарождаются при попытке найти ответ
на вопрос о человеческом благе. Пессимизм проявляется и
в отношении к человеческой деятельности и в отношении к
самой жизни.
Оба произведения включают ряд противоположных
суждений. Хотя месопотамский памятник написан в форме
диалога, противоположные точки зрения отражают в нем
не противоположные позиции разных участников диалога,
а высказываются от одного и того же лица – как господин
меняет свое намерение совершить то или иное действие,
так и раб каждый раз обосновывает изменчивое намерение
господина. В Книге Екклезиаста не имеется четко выра-
женной внешней формы диалога. В ней нет четких границ
различных высказываний и нет четко определяемого собе-
седника. Однако в ней присутствует сердце как соучастник
авторского эксперимента262, и также высказываются двой-
ственные суждения, противоречивые мнения263.
Противоположные действия, которые рассматривают-
ся в каждой строфе «Разговора», могут напомнить начало 3
главы Книги Екклезиаста, где перечисляются противопо-
ложные человеческие действия, каждое из которых умест-
но в определенный момент времени. Жизнь человека со-

262
Об этом свидетельствуют и особенности синтаксиса, особен-
ности употребления личного местоимения 1 лица ед. числа с гла-
гольными формами в этом же лице. См.: Holmstedt, R. D. The syntac-
tic encoding of the collaborative nature of Qohelet’s experiment / R. D.
Holmstedt // The Journal of Hebrew Scriptures. Volume 9: Article 19
(2009).
263
О диалогичном характере Книги Екклезиаста см.: Акимов, В.
В. Древнеегипетский «Разговор разочарованного со своим Ба» и биб-
лейская Книга Екклезиаста / В. В. Акимов // Труды Минской духов-
ной академии. № 8. Жировичи, 2010.
ткана из противоречий, состоит из противоположностей.
Об этом говорят и многочисленные рассуждения Екклезиа-
ста, и слова раба из месопотамского произведения, напри-
мер, такие: «Еда и голод, питье и жажда – судьба челове-
ка!» (строфа 2)264.
Отдельные высказывания из «Разговора» сами по себе
могут напоминать некоторые выражения из Книги Еккле-
зиаста. Например, намерение господина поехать к царю,
которое сразу поддержал раб, поскольку царь мог осыпать
господина милостями (строфа 1), можно сопоставить с со-
ветом из Екклезиаста не избегать царя, не спешить уходить
от его лица (Еккл. 8:3).
Оба памятника озабочены вопросом о благе. Главный
вопрос, который ставится и рассматривается в «Разговоре»
– это вопрос, звучащий в последней, 11 строфе памятника –
что же есть благо?265 Ответ на этот вопрос звучит несколь-
ко резко и грубо: благо заключается в смерти. В контексте
всего памятника этот ответ можно сформулировать так:
благо не заключается в человеческой деятельности, ника-
кая деятельность не имеет абсолютной ценности, благо –
это бездействие и небытие. Именно поэтому данный диа-
лог и называют пессимистическим266.
Аккадское слово ţābu(m) имеет значение «хороший,
приятный, сладкий». Выражая качество, оно использова-
лось как определение по отношению к вину, воде, еде, фи-
миаму; земле, ветру, тени. Оно употреблялось также при

264
В. А. Якобсон так переводит данный отрывок: «Еда и голод,
питье и жажда – всегда с человеком».
265
Поэтому В. В. Емельянов даже называет в целом это произ-
ведение – «Диалог о благе».
266
Lambert, W. G. Babylonian Wisdom Literature. P. 139, n. 1.
Lambert, Wilfred G. Some New Babylonian Wisdom Literature /
Wilfred G. Lambert // Wisdom in Ancient Israel: Essays in Honor of J. A.
Emerton. Еd. John Day. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. Р.
30–42, esp. 36.
Обзор интерпретации памятника см.: Bottéro, Jean. The Dialogue
of Pessimism and Transcendence / Jean Bottéro // Mesopotamia: Writing,
Reasoning, and the Gods (trans. Z. Bahrani and M. Van De Mieroop).
Chicago: University of Chicago Press, 1992. Р. 251–276, esp. 257.
характеристике физического и внутреннего состояния че-
ловека; благоприятного слова и доброго отношения, удач-
но сложившихся обстоятельств 267. Как пишет В. В. Емель-
янов, оно обозначало все то, что «человеку полезно, все,
что безопасно для его здоровья и комфортно для его тела,
все, что выгодно для него в плане продолжения рода и по-
вышения по службе»268.
Вот как рассуждает об ответе на основной вопрос ме-
сопотамского памятника В. В. Емельянов. По мнению это-
го исследователя, автор «Разговора» хотел, главным обра-
зом, изобразить конфликт Воли (господина) и Рассудка
(раба), «смысл диалога в том, что одно и то же действие
может иметь противоположные последствия, его исход не-
предсказуем, поэтому от действия следует воздержать-
ся»269. В контексте месопотамской культуры воздержание
от действия было равносильно смерти. Для жителей Месо-
потамии было характерно ритуальное мышление. Всякое
действие человека в этом мире есть обнаружение в этом
мире того, что существует в мире идеальном. Уже в шу-
мерской культуре каждому человеческому действию соот-
ветствовало его МЕ – «потенция, идея, выражающая волю
к проявлению и бытию»270. Актуальная форма любого дей-
ствия имеет свою идеальную форму. «Действие эквива-
лентно бытию, а небытие означало бы отказ от дейст-
вия»271.
Говоря о понимании блага как смерти, характерного
для месопотамского памятника, нужно учитывать то важ-
ное обстоятельство, что у древних вавилонян и ассирийцев
не было такого оптимистичного взгляда на загробное су-
ществование, какой был характерен для египтян. Поэтому
слова о смерти как благе выглядят подчеркнуто пессими-
стично.

267
A Concise Dictionary of Akkadian. Ed. by J. Black, A. George, N.
Postgate. Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 2000. P. 412.
268
Емельянов, В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. С. 181.
269
Емельянов, В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. С. 183.
270
Емельянов, В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. С. 183.
271
Емельянов, В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. С. 184.
Автор Книги Екклезиаста также был занят поиском
блага. Понятие блага в еврейском тексте выражается сло-
вом bAj. Этот еврейский термин обозначает благополучие,
преуспевание, счастье; пользу, выгоду; собственность,
имущество; нравственное добро; положительные качества
кого-либо или чего-либо272. Интересно, что в Книге Еккле-
зиаста это слово один раз используется в параллель к слову
«сладкий»: «И сладок свет (rAah' qAtm'W), и хорошо глазам
видеть солнце (vm,V'h;-ta, tAar>li ~yIn:y[el; bAjw>)» (Еккл. 11:7).
В Книге Екклезиаста этот термин используется в раз-
ных смыслах 52 раза273. Иногда он выступает в качестве
определения («хорошая награда» (Еккл. 4:9), «доброе имя»
(Еккл. 7:1), «благой день» (Еккл. 7:14), «благое сердце»
(Еккл. 9:7)), иногда – в качестве сказуемого (в Еккл. 7:11
при характеристике мудрости: «мудрость – хороша» (ср.
также Еккл. 11:6)). Слово bAj используется 15 раз в сравни-
тельном обороте «!m … bAj» («лучше… чем»): 4:6, 13; 5:4;
6:3, 9; 7:1, 2, 3, 5, 8 (2 раза), 10; 9:4, 16, 18. Употребляется
этот термин и в форме мужского, и в форме женского ро-
да274.
Часто этот термин обозначает благо для человека в
глобальном смысле, как счастье человека, как смысл его
жизни и деятельности. Вопрос о таком благе в книге ста-
вится также в связи с проблемой смысла человеческой дея-
тельности.

272
Значение этого термина и ссылки на многочисленные случаи
его употребления в Ветхом Завете см.: Enhanced Brown-Driver-Briggs
Hebrew and English Lexicon, with an Appendix Containing the Biblical
Aramaic, Based on the lexicon of William Gesenius as Translated by Ed-
ward Robinson, by Francis Brown, with the Cooperation of S. R. Driver
and Charles A. Briggs. Logos electronic edition, 2000.
273
Еккл. 2: 1, 3, 24 (дважды), 26 (дважды); 3: 12 (дважды), 12,
22; 4: 3, 6, 8, 9 (дважды), 13; 5: 4, 10, 17 (дважды); 6: 3 (дважды), 6, 9,
12; 7: 1 (дважды), 2, 3, 5, 8 (дважды), 10, 11, 14 (дважды), 18, 20, 26;
8: 12, 13, 15; 9: 2 (дважды), 4, 7, 16, 18 (дважды); 11: 6, 7; 12: 14.
274
В форме женского рода в следующих случаях: Еккл. 5:17;
7:11, 14; 9:16; 9:18 (дважды).
Косвенно вопрос о благе впервые встает в Книге Екк-
лезиаста в 1:3, где автор вопрошает о пользе, или выгоде,
которую каждый человек приобретает от всех своих тру-
дов. Напрямую вопрос о благе поднимается в Еккл. 2:1.
Автор решает провести эксперимент, чтобы понять, в чем
заключается для человека благо. И начинается этот экспе-
римент с испытанием веселья:
«Я сказал – я с моим сердцем (yBiliB. ynIa] yTir>m;a') – пойди, я
испытаю тебя весельем, и увижу благо (bAjb. haer>W hx'm.fib.
hk'S.n:a] aN"-hk'l.)» (Еккл. 2:1).
В Еккл. 2:3 автор выражает намерение испытать плоть
свою вином и обняться с глупостью, «чтобы увидеть – что
есть благо для сынов человеческих (~d'a'h' ynEb.li bAj), которому
они должны следовать (трудиться) под солнцем малые дни
своей жизни».
Благо автор хочет найти именно в совершении опреде-
ленных поступков. Для достижения блага человек должен
трудиться или предпринимать определенные действия (ве-
селье тоже требует активности). Но во всех действиях ав-
тор разочаровывается. Дело, которое делается под солнцем
(в том числе и его собственный труд), автор называет злом
([r;). Еврейское слово [r;, «зло», в книге противостоит слову
bAj, «благо». Следует заметить, что автор не просто рассу-
ждает отвлеченно, в бездействии, как раб и господин в ва-
вилонском произведении, но проверяет свои рассуждения
опытным путем.
Вместе с тем, в Книге Екклезиаста настойчиво подчер-
кивается, что благо заключается в том, чтобы есть, пить и
трудиться, потому что все это дает Бог.
«Нет для всякого человека иного блага, чем есть, и
пить, и видеть благо своей душой в своем труде (Alm'[]B; bAj
Avp.n:-ta, ha'r>h,w> ht'v'w> lk;aYOv, ~d'a'B' bAj-!yae). Видел я также – я сам –
что это – от руки Бога (ayhi ~yhil{a/h' dY:mi yKi ynIa' ytiyair' hzO-~G:)»
(Еккл. 2:24)275.

275
Предлагаемый нами перевод значительно отличается от про-
чтения этого стиха в Синодальном тексте, где этот стих звучит сле-
дующим образом: «Не во власти человека и то, чтобы есть и пить и
Благо заключается в веселье и делании блага (Еккл.
3:12); есть, пить и видеть благо в труде – дар Бога (Еккл.
3:13); нет иного блага, чем веселиться в делах своих (Еккл.
3:22); лучшее благо – есть, пить и видеть благо (в форме
ж.р.) в труде (Еккл. 5:17); нет иного блага, чем есть, пить и
веселиться (Еккл. 8:15); «для кого я тружусь и лишается
душа моя блага (в форме ж.р.)?» (Еккл. 4:8).
Практически все благо, о котором идет речь в Книге
Екклезиаста, связано с жизнью на земле, с богатством, с
удовольствиями, проистекающими от земного благосос-
тояния: возрастает благо (богатство, состояние в форме
ж.р.), увеличиваются поедающие его (Еккл. 5:10); лучше
выкидышу, чем человеку, душа которого не удовлетвори-
лась благом (в форме ж.р.) (Еккл. 6:3); умирают все, и те,
кто не видел блага (Еккл. 6:6); в благой день нужно быть в
благе (Еккл. 7:14); нет праведного человека, который будет
делать благо и не согрешит (Еккл. 7:20); будет благо боя-
щимся Бога (Еккл. 8:12); не будет блага злому (Еккл. 8:13).
Выражение «видеть благо» в Библии фактически явля-
ется идиоматическим выражением, обозначающим получе-
ние удовольствия, наслаждения, обретение счастья. Как
уже можно было заметить выше, встречается оно в Еккл.
2:24; 3:12-13; 5:17; 6:6, причем в 3 и 5 главах оно также
связано с едой и питьем. Благо с едой и питьем связывается
и в Еккл. 8:15.
Два раза в книге встречается выражение «творить бла-
го» (Еккл. 3:12; 7:20). Вполне возможно, они подразумева-
ют исполнение заповедей Божиих. Кроме того, слово bAj

услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это – от руки


Божией». Альтернативное прочтение стиха опирается на имеющийся
в некоторых рукописях предлог !m перед словом lk;aYOv, (Biblia
Hebraica Stuttgartensia. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997. Р.
1339).
А. Графов переводит этот стих так: «Не в том ли благо для че-
ловека, чтобы он ел и пил и позволял своей душе своей изведать
счастье в трудах?» (Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского.
Притчи. Книга Екклезиаста. Книга Иова. Российское библейское
общество, 2008).
используется в книге для обозначения праведного человека
(Еккл. 9:2). В Еккл. 2:26 оно употребляется дважды, обо-
значая благого человека, которому Бог дает мудрость, зна-
ние и веселье, и который противопоставляется согрешаю-
щему человеку. Благого человека, который может спастись
от злой женщины, и которому противостоит согрешающий
человек, это слово обозначает в Еккл. 7:26.
Так что в самой Книге Екклезиаста благо рассматрива-
ется и как активное, деятельное использование всего по-
тенциала, заложенного в человеческой жизни, и как следо-
вание заповедям Божиим. Но и в том, и в другом автор как
будто сомневается. Характерен вопрос, который звучит в
середине книги: «Ведь кто знает, что благо для всякого че-
ловека в жизни (~yYIx;B; ~d'a'l' bAJ-hm; [;deAy-ymi yKi), в немногие дни
его пустой жизни, которые подобны тени (lCeK; ~fe[y] :w> Alb.h, yYEx;-
ymey> rP;s.mi)?» (Еккл. 6:12).
Представляется, что ответ о благе, который предлага-
ется книге, находится в ее самом конце, в стихе, в котором
даже отсутствует само слово bAj:
«Выслушаем конец всего слова ([m'v.nI lKoh; rb'D' @As). Бой-
ся Бога и сохраняй Его заповеди (rAmv. wyt'wOc.mi-ta,w> ar'y> ~yhil{a/h'-
ta,), потому что это – все для каждого человека (~d'a'h'-lK' hz<-
yKi)» (Еккл. 12:13). Этот ответ созвучен с другими словами,
обращенными к юноше: «Веселись, юноша, в молодости
твоей (^yt,Wdl.y:B. rWxB' xm;f) и пусть ублажается сердце твое в
дни юности твоей (^t,ArWxb. ymeyBi ^B.li ^b.yjiywI), и ходи по путям
сердца твоего, и по смотрению глаз твоих (^yn<y[e yaer>m;b.W ^B.li
yker>d;B. %Leh;w>), но знай, что за все это приведет тебя Бог на суд
(jP'v.MiB; ~yhil{a/h' ^a]ybiy> hL,ae-lK'-l[; yKi [d'w>)» (Еккл. 11:9).
Для человека важен и мир с его радостями и наслаж-
дениями и Бог, даровавший все это человеку. Наслаждаясь
жизнью, человек не должен забывать об Источнике всего,
Источнике мироздания, радости, наслаждения, блага – Бо-
ге. В конечном счете, Сам Бог даровал человеку огромный
мир со всеми его возможностями, дал человеку способ-
ность трудиться и получать удовольствие от труда. Благо –
это жизнь в мире, сотворенном Богом, в согласии с Богом,
в соответствии с божественным замыслом.
4. Книга Екклезиаста о человеческой деятельности,
жизни и смерти
Как уже отмечалось, вопрос о благе в вавилонском па-
мятнике решился в пользу смерти как состояния, предпола-
гающего полное бездействие. Книга Екклезиаста также
поднимает проблему отношения к жизни и смерти и про-
блему необходимости человеческой деятельности. Ответы,
которые дает Екклезиаст, противоречивы.
Библейский автор неоднократно превозносит смерть
над жизнью, подчеркивая ее преимущество. Для него, как и
для вавилонского автора, не характерна вера блаженное
загробное существование. После смерти человек попадает
в шеол, где уже нет никакого действия: «В шеоле, куда ты
идешь, там нет ни делания, ни замысла, ни знания, ни муд-
рости (hM'v' %leho hT'a; rv,a] lAav.Bi hm'k.x'w> t[;d;w> !ABv.x,w> hf,[]m; !yae)»
(Еккл. 9:10). Поэтому слова о превосходстве смерти над
жизнью – это слова человека, отчаявшегося найти в этом
мире гармонию и справедливость. Приведем несколько
наиболее характерных отрывков:
«И я возненавидел жизнь (~yYIx;h;-ta, ytianEf'w>), потому что
злом стало для меня дело (hf,[]M;h; yl;[' [r; yKi), которое делается
под солнцем (vm,V'h; tx;T; hf'[]N:v,), потому что все это пустота и
дуновение ветра (x;Wr tW[r>W lb,h, lKoh;-yKi)» (Еккл. 2:17).
«И я сам превознес умерших, которые уже умерли (Wtme
rb'K.v, ~ytiMeh;-ta, ynIa] x;Bev;w>), над живыми, которые еще живут
(hn"d,[] ~yYIx; hM'he rv,a] ~yYIx;h;-!mi). Но лучше их тот, кто еще не жил
(hy"h' al{ !d,[]-rv,a] tae ~h,ynEV.mi bAjw>), кто не видел злого дела, кото-
рое делается под солнцем (vm,V'h; tx;T; hf'[]n: rv,a] [r'h' hf,[]M;h;-ta,
ha'r'-al{ rv,a])» (Еккл. 4:2-3); ср. также Еккл. 6:3-6;
«Доброе имя лучше, чем благовоние, и день смерти –
чем день своего рождения (Adl.W"hi ~AYmi tw<M'h; ~Ayw> bAj !m,V,mi ~ve
bAj)» (Еккл. 7:1).
Однако этим словам, рожденным на эмоциональной
волне протеста и несогласия со злом, можно противопоста-
вить совершенно иные слова, выражающие ценность жиз-
ни. Автор Книги Екклезиаста крепко держится за жизнь,
поскольку даже при всех ее недостатках она выглядит го-
раздо привлекательней, чем шеол:
«Тот, кто среди всех живых, имеет надежду (!AxJ'Bi vyE
~yYIx;h;-lK' la, (rB;xuy>) rxeB'yI rv,a] ymi-yKi), ведь живой собаке лучше,
чем мертвому льву (tMeh; hyEr>a;h'-!mi bAj aWh yx; bl,k,l.-yKi), ведь жи-
вые знают, что они умрут, а умершие не знают ничего
(hm'Wam. ~y[id>Ay ~n"yae ~ytiMeh;w> WtmuY"v, ~y[id>Ay ~yYIx;h; yKi), и нет им больше
воздаяния, потому что забыта их память (~r'k.zI xK;v.nI yKi rk'f'
~h,l' dA[-!yaew>)» (Еккл. 9:4-5)276;
«Не будь чрезмерно нечестивым, и не будь глупым
(lk's' yhiT.-la;w> hBer>h; [v;r>T-i la;). Зачем тебе умирать не в свое вре-
мя (^T,[i al{B. tWmt' hM'l')?» (Еккл. 7:17);
«И сладок свет, и хорошо глазам видеть солнце (vm,V'h;-
ta, tAar>li ~yIn:y[el; bAjw> rAah' qAtm'W)» (Еккл. 11:7).
Как и в месопотамском тексте, в Книге Екклезиаста
поднимается вопрос о человеческой деятельности. Рас-
сматривается проблема пользы, выгоды, смысла этой дея-
тельности. И тут мы также видим два противоположных
ответа на вопрос. С одной стороны – скептическое отно-
шение ко всякого рода работе, с другой – подчеркивание
необходимости трудиться.
Автор Екклезиаста – человек, получивший от жизни
все мыслимые блага, имевший возможность ни в чем себе
не отказывать, предпринявший множество трудов, но раз-
очаровавшийся в их итогах. Человек, отдавая всего себя
работе, накапливая богатства, в конце концов, лишается
результатов своих трудов. Все плоды трудов могут быть
отняты как неблагоприятными обстоятельствами при жиз-
ни человека, так и неминуемой смертью. Господин в «Раз-
говоре» не обладает ни значительным имуществом, ни
семьей, ни важным общественным положением, не облада-
ет, кажется и мудростью, поскольку для принятия решений
он обращается к рабу. Раздумывая о действиях, он, кажет-
ся, так и не приступает к активной деятельности. Так что в

276
Данный отрывок, как представляется, содержит древнюю по-
говорку. В этой связи можно вспомнить о том, что в «Разговоре» в
высказываниях раба также можно усматривать древние поговорки.
Книге Екклезиаста сомнения в важности действий выска-
зываются на фоне активных действий, а в вавилонском па-
мятнике – на фоне бездействия.
Сомнения в важности действий в Книге Екклезиаста
обусловлены в первую очередь раздумьями над проблемой
человеческой смерти. В вавилонском «Разговоре» мы не
сталкиваемся с обсуждением подобной проблемы. Там,
вследствие провозглашения относительной ценности лю-
бого действия, превозносится смерть, которая не становит-
ся предметом особого рассмотрения. Отношение к смерти
выглядит совершенно легкомысленным, а совет раба по-
кончить с жизнью напоминает «черный» юмор, для кото-
рого как раз и характерно несерьезное отношение к жизни
и смерти. Совет раба вызывает усмешку, некоторые же
размышления Екклезиаста могут ввергнуть в отчаяние.
В первой половине Книги Екклезиаста периодически
звучит вопрос о смысле человеческих трудов, точнее ска-
зать, о выгоде от человеческих действий. Автор прибегает
к терминологии, которую можно было бы даже назвать
коммерческой.
«Что приобретает всякий человек всем своим трудом
(или: какая выгода человеку от всего его труда), которым
он трудится под солнцем? (vm,V'h; tx;T; lmo[]Y:v, Alm'[]-lk'B. ~d'a'l'
!Art.Y-I hm;)» (Еккл. 1:3).
«Что приобретает работающий (или: какая польза (вы-
года) работающему) от его трудов (lme[' aWh rv,a]B; hf,A[h' !Art.YI-
hm;)» (Еккл. 3:9). Ср. также Еккл. 2:22.
«И это также мучительное зло (hl'Ax h['r' hzO-~g:w>). Каким
он пришел, таким и уйдет (%leyE !Ke aB'v, tM;[u-lK'). И что приоб-
ретает он, работая на ветер (или: и какая польза (выгода)
ему от работы на ветер) (x;Wrl' lmo[Y] :v, Al !Art.YI-hm;W)?» (Еккл.
5:15).
Можно сказать, что этот вопрос является в контексте
авторских рассуждений вопросом риторическим, подразу-
мевающим отрицательный ответ – ничего, никакой пользы
(выгоды). И сам царственный автор, рассказав в начале 2
главы о своей масштабной деятельности, заявляет: «И что
же? Все это – пустота и дуновение ветра (x;Wr tW[r>W lb,h, lKoh;
hNEhiw>). И нет настоящих приобретений под солнцем (или: и
нет пользы (выгоды) под солнцем) (vm,V'h; tx;T; !Art.yI !yaew>)»
(Еккл. 2:11).
Рассуждения о бесполезности труда человека встреча-
ются в первых шести главах Книги Екклезиаста. Автор го-
ворит, что он даже возненавидел весь свой труд (Еккл.
2:18), отвернул свое сердце от всего труда, которым он
трудился под солнцем (Еккл. 2:20), что лучше «полная
горсть покоя, чем полные горсти труда» (Еккл. 4:6). Автор
переживает о том, что человек теряет результаты своего
труда (Еккл. 5:12-16; 6:2).
Человеческую активность Екклезиаст неоднократно
называет словом lb,h,. Это слово обозначает ветер, дыхание,
пар; нечто бесполезное, ложное, пустое; мимолетность,
скоротечность; призрачность, иллюзорность, неопределен-
ность; бессмысленность, абсурдность 277. Исследователи
обычно выбирают один из смыслов этого слова как пред-
почтительный. Например, М. Фокс предпочитает понимать
под этим термином абсурдность, бессмыслицу (absurd)278.
Однако автор книги мог намеренно использовать дан-
ный термин ввиду его многозначности, которую он зачас-
тую сохраняет в тексте Екклезиаста, создавая игру смы-
слов. В приложении же к человеческой деятельности этот
термин подчеркивает в первую очередь бессмысленность,
абсурдность труда, результаты которого человек, в конце
концов, теряет.
С другой стороны, этот термин обозначает и призрач-
ность, иллюзорность, неопределенность некоторых дейст-
вий человека, поскольку последствия от этих действий мо-
гут быть совершенно непредсказуемыми. Так, например,
излишняя праведность может сократить жизнь, а нечести-
вые поступки – продлить дни человека:

277
Значение этого термина и ссылки на многочисленные случаи
его употребления в Ветхом Завете см.: Enhanced Brown-Driver-Briggs
Hebrew and English Lexicon. Logos electronic edition, 2000.
278
Fox, Michael V. The Meaning of hebel for Qohelet / Michael V.
Fox // JBL (Journal of Biblical Literature). № 105. 1986. Р. 409–427.
«Всякое видел я в мои пустые дни (ylib.h, ymeyBi ytiyair' lKoh;-
ta,): бывает, праведный погибает в своей праведности, а
бывает, злой долго протягивает в своем зле (At['r'B. %yrIa]m; [v'r'
vyEw> Aqd>ciB. dbeao qyDIc; vyE)» (Еккл. 7:15);
«Бывает пустота, которая делается на этой земле (#r,a'h'-
l[; hf'[]n: rv,a] lb,h,-vy<), – когда бывают праведники, которых
постигает то, что (заслуживает) дело злых (~y[iv'r>h' hfe[m] ;K.
~h,lea] [;yGIm; rv,a] ~yqiyDIc; vyE rv,a]), и бывают злые, которых пости-
гает то, что (заслуживает) дело праведников (~yqiyDIC;h; hfe[m] ;K.
~h,lea] [;yGIM;v, ~y[iv'r> vyEw>)» (Еккл. 8:14).
Противоположные поступки, действия, которые с оди-
наковой степенью убедительности обосновываются в ме-
сопотамском «Разговоре», также можно назвать еврейским
термином lb,h,, который будет указывать на их неопреде-
ленность, непредсказуемость.
Вместе с тем, автор Книги Екклезиаста настойчиво ут-
верждает необходимость труда, активных действий. При-
чем эти призывы можно отнести к положительным выво-
дам книги.
«Все, что может делать рука твоя по силе твоей – де-
лай (hfe[] ^x]koB. tAf[]l; ^d>y" ac'm.Ti rv,a] lKo), потому что в шеоле,
куда ты идешь, там нет ни делания, ни замысла, ни знания,
ни мудрости (hM'v' %leho hT'a; rv,a] lAav.Bi hm'k.x'w> t[;d;w> !ABv.x,w> hf,[]m; !yae
yKi)» (Еккл. 9:10).
В начале 11 главы тема необходимости активной дея-
тельности человека получает особое развитие. Слова о
важности всесторонней деятельности стоят в этой главе
рядом со словами об ограниченности человека и непости-
жимости дел Бога. Раз Бог дал человеку такую возмож-
ность, возможность труда, человек должен ее использо-
вать, он должен реализовывать тот потенциал, который
заложен в мире (Еккл. 11:1-8). В этом же отрывке можно
найти слова, которые напрямую критикуют противоречи-
вую позицию, нерешительность господина из «Разговора»:
«Наблюдающий за ветром не будет сеять ([r'z>yI al{ x;Wr
rmevo); а смотрящий за облаками не будет жать (rAcq.yI al{ ~ybi[b' ,
ha,row>) … Утром сей семя твое (^[,r>z:-ta, [r;z> rq,BoB;) и вечером не
опускай руки твоей (^d,y" xN:T;-la; br,[,l'w>), ведь ты не знаешь, то
или это преуспеет, или второе из них хорошо, как и первое
(~ybiAj dx'a,K. ~h,ynEv.-~aiw> hz<-Aa hz<h] rv'k.yI hz< yae [deAy ^n>yae yKi)» (Еккл.
11:4, 6).
Если человек живет, он должен действовать. Чрезмер-
ная осторожность, осмотрительность приводит только к
бездействию. Для вавилонского раба живой человек, пре-
бывающий в бездействии, фактически уподобляется мерт-
вецу, такому человеку проще умереть сразу. Окончание же
Книги Екклезиаста говорит о необходимости добродетель-
ной жизни, об ответственности человека перед Богом, на-
поминает о суде Бога. Человек должен быть послушен Бо-
гу, должен жить и трудиться.

5. «Разговор господина с рабом» и Книга


Екклезиаста: общий пессимизм памятников,
одинаковая участь грешников и праведников,
отношение к женщине, непостижимость мудрости
На фоне общих рассуждений о благе и смысле челове-
ческих действий, имеющихся в «Разговоре», поднимаются
еще несколько тем, которые могут подчеркивать пессими-
стическое настроение памятника. Речь идет об одинаковой
участи грешников и праведников, об отношении к женщи-
не и непостижимости мудрости. Эти темы поднимаются в
словах раба, которым тот пытается обосновать отказ своего
господина от совершения действия.
Когда господин из «Разговора» высказывает намере-
ние совершить благодеяние для своей страны, а потом от-
казывается от этого намерения, его раб так поддерживает
этот отказ: «Не свершай, господин мой, не свершай! Под-
нимись и пройди по развалинам древним, взгляни на чере-
па живших раньше и позже: кто тут злодей, кто благоде-
тель?» (строфа 10)279. Смысл ответа, как представляется

279
В переводе В. А. Якобсон этот фрагмент звучит так: «Не
свершай, господин мой, не свершай. Поднимись и пройди по разва-
линам древним, взгляни на черепа простолюдинов и знатных, кто из
них был злодей, кто был благодетель?». Но как бы ни переводили это
таков: смерть не щадит никого, и после ее прихода уже нет
никакой разницы между злыми и добрыми.
Эти слова явно напоминают высказывание Екклезиа-
ста: «Всему и всем – одна участь (dx'a, hr,q.mi lKol; rv,a]K; lKoh;),
праведникам и злым, благим и чистым и нечистым (ameJ'l;w>
rAhJ'l;w> bAJl; [v'r'l'w> qyDIC;l;), и приносящим жертву, и тем, кото-
рые не приносят жертву, как благим, так и согрешающим
(aj,xoK; bAJK; x;bze O WNn<yae rv,a]l;w> x;bZe Ol;w>), клянущемуся и боящемуся
клятвы (arey" h['Wbv. rv,a]K; [B'v.NIh;)» (Еккл. 9:2).
Впрочем, в своей книге Екклезиаст более глубоко
смотрит на проблему воздаяния грешникам и праведникам,
отчего его пессимизм только усиливается. Если вавилон-
ский автор останавливается перед совершением благого
дела, имея в виду перспективу смерти, уравнивающей всех
людей, то библейский автор сетует на то, что праведность
не обеспечивает процветания даже при этой жизни: пра-
ведный погибает в праведности, а злой живет долго (Еккл.
7:15), на этой земле с праведниками происходит то, что
должно было бы происходить с грешниками и наоборот
(Еккл. 8:14), жизнь несправедлива, и в ней люди нечасто
получают по своим заслугам (Еккл. 9:11).
«Разговор» рождает пессимистическое настроение при
рассматривании вопроса о любви к женщине (речь идет,
как представляется не о семейных отношениях, а о свобод-
ной любви). Такая любовь должна бы помогать забывать
страхи и печали, как это говорится в словах раба на первое
пожелание господина. Однако, как говорит раб в ответ на
второе волеизъявление своего хозяина, «женщина — яма,
капкан, ловушка! Женщина – острый железный кинжал,
пронзающий горло мужчины!». Характерно упоминание в
этом отрывке железа, металла очень редкого и ценного в то
время, когда создавался этот памятник (строфа 7)280. Жен-

выражение («простолюдинов и знатных» или «живших раньше и


позже»), общий его смысл, который важен для нас, не меняется:
смерть уравнивает всех.
280
Например, посетителей выставки с сокровищами фараона
Тутанхамона в Каирском музее часто поражает не обилие золотых
щина ценна, но очень опасна, даже смертельно опасна. Не-
которые библейские сюжеты могут быть хорошей иллюст-
рацией к этому утверждению.
Интересна интерпретация железного кинжала, прон-
зающего шею мужчины (меча, отсекающего шею), кото-
рую предлагает Э. Гринстейн281. По мнению этого исследо-
вателя, отсечение кинжалом шеи может обозначать кастра-
цию.
Когда читаешь слова о женщине из Книги Екклезиа-
ста, сравнивающие женщину с сетями, неводом, оковами,
то кажется, что они просто являются переделкой слов из
«Разговора». «И я нашел – я сам, что горестней смерти та
женщина (hV'ahi '-ta, tw<M'mi rm; ynIa] ac,AmW), которая – как сети, и
сердце ее – как неводы, руки ее – как оковы (h'yd,y" ~yrIWsa] HB'li
~ymir'x]w: ~ydIAcm. ayhi-rv,a]), благой перед лицом Бога ускользнет
от нее (hN"M,mi jleM'yI ~yhil{a/h' ynEp.li bAj), а согрешающего она пой-
мает (HB' dk,L'yI ajeAxw>)» (Еккл. 7:26)282. Неутешительно выгля-
дит и откровение библейского автора о безуспешности его
поиска достойной женщины: «Что еще искала моя душа, и
я не нашел (ytiac'm' al{w> yvip.n: hv'q.B-i dA[ rv,a])? Мужчину одного из
тысячи я нашел, а женщины среди всех них не нашел (ytiac'm'
al{ hL,ae-lk'b. hV'awi > ytiac'm' @l,a,me dx'a, ~d'a')» (Еккл. 7:28).
Когда вавилонский раб, отвечая на вопрос своего гос-
подина о том, что же является благом, говорит о благе как
смерти («Шею мою, шею твою сломать, в реку бросить —

изделий, а наличие только одного изделия из железа, железного кин-


жала.
281
Greenstein, Edward L. Sages with a Sense of Humor: The Baby-
lonian Dialogue between a Master and His Servant and the Book of
Qohelet. Р. 57.
Greenstein, Edward L. Some Developments in the Study of Language
and Some Implications for the Study of Ancient Languages and Cultures /
Edward L. Greenstein // Semitic Linguistics: The State of the Art at the
Turn of the Twenty-First Century / ed. Shlomo Izre’el. IOS 20. Winona
Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2002. (Р. 441–479). Р. 458.
282
Об отрывке Еккл. 7:26 см.: Nancy Nam Hoon Tan. The ‘For-
eignness’ of the Foreign Woman in Proverbs 1-9 // A Study of the Origin
and Development of a Biblical Motif. Berlin – New York: Walter de
Gruyter, 2008. Р. 110-112.
вот и благо!»), он произносит и такие слова: «Кто столь
высок, чтоб достигнуть неба, кто столь широк, чтоб запол-
нить всю землю?» (строфа 11). Эти слова можно понимать
как провозглашение человеческой ограниченности, как
провозглашение того, что мудрость превосходит человече-
ское понимание.
В. В. Емельянов видит в этих словах измененную ци-
тату одной из шумерских эпических песен о Гильгаме-
ше283. В шумерском сказании «Жрец к Горе Бессмертно-
го…», которое также называют «Гильгамеш и Хувава», или
«Гильгамеш и Страна Жизни (Гора Бессмертного)» 284, рас-
сказывается о том, как Гильгамеш, осознав свою смерт-
ность, решил совершить дела, которые бы его прославили –
доставить кедры с далеких гор. Рассказывая о своем наме-
рении богу солнца Уту, Гильгамеш говорит: «В моем горо-
де умирают люди, горюет сердце!.. Разве не так уйду и я?
Воистину так, воистину так! Самый высокий не достигнет
небес, самый огромный не покроет земли, гаданье на кир-
пиче не сулит жизни! В горы пойду, добуду славы!»285.
Данный фрагмент «Разговора» напоминает и шумер-
ские поговорки, которые вошли в древние сборники изре-
чений (17:b2; 22.ll.203-206), и цитаты из шумерских памят-
ников «Ничто не имеет значения» (А, 5-7) и «Песнь древ-
них властителей» (Стандартная шумерская версия 16-17;
Сиро-Месопотамская версия 7-8), где подчеркивается идея
ограниченности человека. Похожее выражение имеется и в
(Иов. 11:7-8).
Э. Гринстейн в словах из завершающей строфы «Раз-
говора» видит древнюю притчу, показывающую даже не

283
Емельянов, В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. С. 308.
284
Впервые текст этого памятника был опубликован С. Н. Кра-
мером, который восстановил его на основе табличек, обнаруженных
в Ниппуре.
285
«Жрец к «Горе Бессмертного»…» (Гильгамеш и Хувава) //
«От начала начал». Антология шумерской поэзии / Вступительная
статья, перевод и комментарий В. К. Афанасьевой. СПб., 1997.
просто ограниченные возможности человека, а ограничен-
ность человеческого понимания286.
Об ограниченности человеческих возможностях и не-
постижимости замыслов и деяний Бога Книга Екклезиаста
говорит подробно, развернуто, предлагает конкретный вы-
вод. В библейской книге подчеркивается, что Бог дал неве-
дение сердцам человеческим, так что человек не может
постичь дела Божия (Еккл. 3:11), никто не может постичь
дела Бога, никакой мудрец (Еккл. 8:17; Ср. Еккл. 11:5). По-
этому человек должен быть смиренным перед Богом, он не
может судиться с Тем, кто сильнее его (Еккл. 6:10), он не
властен изменить того, что делает Бог (Еккл. 7:13-14), он
должен смиряться перед Богом так же, как он делает это
перед земным царем (Еккл. 8:4).
Но наибольшую близость к словам о человеческой ог-
раниченности, которые звучат в конце «Разговора», имеет
следующий отрывок:
«Все это я испытал мудростью (hm'k.x'b; ytiySinI hzO-lK'). Я ска-
зал: стану-ка я мудрым (hm'K'x.a, yTir>m;a'). Но она была далека от
меня (yNIM,mi hq'Axr> ayhiw>). Далеко то, что было, и глубоко, глу-
боко (qmo[' qmo[w' > hy"h'V,-hm; qAxr'). Кто отыщет его (WNa,c'm.yI ymi)?»
(Еккл. 7:23-24).
«Разговор» и Книга Екклезиаста рождают двойствен-
ное ощущение. В них можно находить и элементы юмора,
призывы наслаждаться жизнью, и парализующий песси-
мизм. Но читателей этих произведений больше всего по-
ражает именно их пессимизм. Этот пессимизм, скепсис,
некоторая раздвоенность позиции в рассматриваемых па-
мятниках может отчасти объясняться современной им ис-
торической обстановкой. Пессимистическое отношение к

286
Greenstein, Edward L. Sages with a Sense of Humor: The Baby-
lonian Dialogue between a Master and His Servant and the Book of
Qohelet. Р. 57.
См. также статью этого же автора о «глубине» как качестве
скрытой мудрости: Greenstein, Edward L. The Poem on Wisdom in Job
28 in Its Conceptual and Literary Contexts / Edward L. Greenstein // Job
28: Cognition in Context / ed. Ellen van Wolde. Leiden: Brill, 2003. Р.
253–280.
жизни и человеческой деятельности, отраженное в месопо-
тамском памятнике, можно связывать с особенностями ис-
торических условий. Например, Т. Якобсен связывал скеп-
тицизм по отношению к традиционным ценностям, сомне-
ние в необходимости добродетельной жизни и безразличие
к самой жизни, отраженные в «Разговоре», с процессом
старения месопотамской цивилизации, когда основные
ценности начали терять свое значение для носителей месо-
потамской культуры 287.
По мнению же В. В. Емельянова, на границе II и I ты-
сячелетий начало разрушаться традиционное для Месопо-
тамии ритуальное мышление. Особенности политической
ситуации, военные конфликты между Вавилоном и Эла-
мом, активность арамейских племен, голод и эпидемии, в
конечном счете, вызывали сомнения в общепринятых
представлениях, в значимости, важности, необходимости
человеческого действия. В сложных жизненных обстоя-
тельствах возникал вопрос: «Почему же боги нам не помо-
гают, ведь мы всегда им молимся и приносим жертвы, мы
же так тщательно исполняем все их ритуалы? … Почему
мы действуем, а блага нет?»288. Подобного рода вопросы
возникали в это время у целого ряда народов.
Впрочем, тот же исследователь допускает, что воз-
можность постановки проблемы относительности и бес-
смысленности всех действий может быть связана и с эле-
ментарной праздностью господина, который, имея доста-
точно досуга, боролся с бездельем и скукой, болтая со сво-
им слугой289.
Книгу Екклезиаста может отделять от «Разговора»
около 500 лет. Ее происхождение также связывается с важ-
ными историческими особенностями эпохи, в которой жил

287
Франкфорт, Г.; Франкфорт, Г. А.; Уилсон, Дж.; Якобсон, Т. В
преддверии философии. Духовные искания древнего человека / Г.
Франкфорт, Г. А. Франкфорт, Дж. Уилсон, Т. Якобсон. СПб.: Амфо-
ра, 2001. С. 276.
288
Емельянов, В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. С. 184.
289
Емельянов, В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. С. 185-
186.
ее автор. Во-первых, это было сложное время послеплен-
ного периода жизни еврейского народа, время, наполнен-
ное испытаниями, трудностями, сомнениями, переживани-
ем богооставленности.
Во-вторых, в более широком контексте эта книга соз-
давалась в эпоху, которую К. Ясперс называл «осевым
временем» и связывал с серединой I тысячелетия до Р. Х., с
духовным процессом, проходившим между 800 и 200 года-
ми до Р. Х.290. С этой же эпохой можно соотносить и появ-
ление «Разговора господина с рабом». Согласно К. Яспер-
су, в эту эпоху происходила замена мифологического
мышления на спекулятивное. Человек начал осознавать
бытие в целом, самого себя и свои границы, ставить перед
собой высшие цели. Истины абсолютные начали уступать
место истинам относительным. Появилось сомнение и
скепсис. Начала зарождаться философия. Эта эпоха стала
временем исчезновения великих восточных цивилизаций
Египта и Месопотамии, которые оказались не способны
приспособиться к новому мировосприятию, хотя их куль-
туры и породили ряд произведений, в которых имеется
ощущение наступления этой новой эпохи291. К «осевым»
народам К. Ясперс причислял китайцев, индийцев, иран-
цев, иудеев и греков 292.
Конечно, невозможно отрицать наличие в «Разговоре»
и Книге Екклезиаста некоторого скепсиса, но этому скеп-
сису сопутствует и определенный юмор, который также
нельзя обойти стороной. Этот юмор порождается тем же
самым, чем порождается и пессимизм – сталкиванием про-
тиворечий, наполняющих человеческую жизнь.

290
Ясперс, К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и
назначение истории / К. Ясперс. М., 1994. С. 32.
291
К этим произведениям можно отнести и «Разговор господина
с рабом», и «Беседу разочарованного со своим Ба» и другие произве-
дения критического направления литературы мудрых.
292
Ясперс, К. Истоки истории и ее цель. С. 76.
6. Юмор в «Разговоре господина с рабом» и Книге
Екклезиаста
«Разговор господина с рабом» изначально рассматри-
вался исследователями как крайне пессимистичное произ-
ведение, отражающее печальный, грустный взгляд на мир.
Важные коррективы в оценку этого памятника были внесе-
ны благодаря интерпретации Е. Спейсера293, который на-
шел в месопотамском тексте юмористические элементы.
Он обратил внимание на ряд выражений, которые уж никак
нельзя назвать пессимистическими (например, в 3 строфе),
на раба который в каждом случае высказывает не свою
собственную точку зрения, а просто находит обоснование
для точки зрения господина, при этом просто смеется и над
богами, и над своим господином. Советы раба имеют вид
кратких афористичных высказываний, поговорок, притчей:
«К вымытым рукам благосклонен Шамаш» (2 строфа), «да-
вать в долг – женщину любить, возвращать свое – детей
заводить» (9 строфа). Раб насмешливо относится к богам,
подчеркивая бесполезность принесения жертв, поскольку
божество невозможно приручить как собачку. А если мож-
но смеяться над богами, то можно поиздеваться и над сво-
им господином, что и видно в последней (11) строфе.
Аргументацию этого исследователя кратко рассматри-
вает в своем предисловии к публикации оригинального
текста и перевода В. Ламберт 294. В. Ламберт корректирует
некоторые утверждения Е. Спейсера. Например, В. Лам-
берт критикует предположение о том, что богохульные
элементы едва ли могли присутствовать в серьезном «ка-
ноническом» произведении, ведь многие традиционные

293
Speiser, E. A. The Case of the Obliging Servant / E. A. Speiser //
Oriental and Biblical Studies / ed. J. J. Finkelstein and Moshe Greenberg.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1967. Р. 344–366.
На комические элементы в Книге Екклезиаста указывают и дру-
гие исследователи. Например, М. Гуд истолковывал в ироничном
смысле термин lb,h, (Good, Edwin M. Irony in the Old Testament / Edwin
M. Good. Philadelphia: Westminster Press, 1965. Р. 176–83.).
294
Lambert, W. G. Babylonian Wisdom Literature. Р. 139-140.
месопотамские тексты имеют элементы, которые можно
было бы назвать богохульными и юмористическими (на-
пример, описание в Эпосе о Гильгамеше того, как после
потопа боги слетелись к приносящему жертву как мухи).
Нельзя переносить наше представление о богохульстве в
глубокую древность.
Конечно, не следует рассматривать «Разговор» как
просто юмористическое, забавное, развлекательное произ-
ведение. Но также нельзя видеть в нем и совершенно пес-
симистический текст, приводящий к отчаянию. В «Разго-
воре» поднимаются важные проблемы, но их рассмотрение
не лишено юмористических элементов. Автор произведе-
ния отличался серьезностью замысла, затрагивал глубокие
философские проблемы. Однако эти проблемы излагаются
в развлекательной, веселой форме.
Как юмористическое произведение с философским
значением рассматривает «Разговор» и Э. Гринстейн295. Он
отмечает, что улыбку вызывают и его отдельные элементы,
и само произведение в целом. Юмористичны и высказыва-
ния раба, и его готовность и способность мгновенно менять
точку зрения, обосновывая противоположное суждение, и
слова о божестве, и отношение к господину, и краткое,
афористичное выражение мыслей. Улыбку вызывает общее
содержание текста – господин и раб много говорят, но ни-
чего не делают.
Сравнивая «Разговор» и Книгу Екклезиаста, Э. Грин-
стейн замечает между ними ряд сходств, которые позволя-
ют говорить о библейской книге как о произведении, в ко-
тором присутствуют комические элементы. Он выступает
против того, чтобы видеть в Книге Екклезиаста печальное
произведение, отражающее противоречивость, трагич-
ность, абсурдность жизни. В Книге Екклезиаста можно на-
считать несколько десятков противоречий, отчего в древ-

295
Далее предлагается краткий анализ содержания статьи по из-
данию: Greenstein, Edward L. Sages with a Sense of Humor: The Baby-
lonian Dialogue between a Master and His Servant and the Book of
Qohelet. Р. 55-65.
ности и велись споры о ее каноническом достоинстве. Э.
Гринстейн не соглашается с теорией цитат296, согласно ко-
торой автор книги вплетал в ее текст изречения, которые
стремился опровергнуть. Он не соглашается и с мнением
М. Фокса о том, что автор книги намеренно изображал этот
мир абсурдным, обрисовывал трагическую ситуацию, со-
брав вместе без согласования противоречивые выражения
(ведь в самой жизни противоречия стоят бок о бок, прямо
как в книге)297.
Как представляется, Э. Гринстейн пытается откоррек-
тировать взгляд М. Фокса на Книгу Екклезиаста, признав
наличие в книге юмористических элементов, которые не
позволяют ни автору, ни читателю библейской книги по-
грузиться в пучину абсолютного пессимизма.
Конечно, в Книге Екклезиаста нет общего комического
настроения, какое можно увидеть в «Разговоре». Но Э.
Гринстейн находит в Книге Екклезиаста ряд элементов,
которые позволяют говорить о том, что ее автор не был
лишен чувства юмора. Он замечает, что в книге использу-
ется каламбур. Например, в Еккл 7:6 имеется созвучие слов
«колючка, терновник» (rysi) и «горшок» (rysi), а также слов
«смех» (qxof.) и «глупый» (lysK.). Кроме того, само звучание
этих слов – ~yrIySih;, rySih;, qxof., lysiK.h; – словно имитирует треск
горящего терновника: «Как голос терновника под котлом
(rySih; tx;T; ~yrIySih; lAqk.), так смех глупого (lysiK.h; qxof. !Ke). И это
снова – пустота (lb,h' hz<-~g:w>)»298.

296
Greenstein, Edward L. Sages with a Sense of Humor: The Baby-
lonian Dialogue between a Master and His Servant and the Book of
Qohelet. Р. 62.
297
Fox, Michael V. Qohelet and His Contradictions / Michael V.
Fox. Almond Press, 1989. Р. 27–28. М. Фокс не усматривал юмора ни
в Екклезиасте, ни в «Разговоре господина с рабом», полагая, что эти
два памятника изображают мир абсурдным. Р. 32-33. Собственно,
термин lb,h, М. Фокс передавал как absurd.
298
Об этом см. также: Weiss, Meir. The Bible from Within: The
Method of Total Interpretation / Meir Weiss. Jerusalem: Magnes Press,
1984. Р. 131. Русское издание этой книги: Вайс, М. Библия и совре-
менное литературоведение. Метод целостной интерпретации / М.
Вайс. Иерусалим: Гешарим; М.: Мосты культуры, 2001. С. 140.
Последовательная смена противоречивых суждений,
быстрота, стремительность которой вызывает усмешку,
характерные для «Разговора господина с рабом», являются
особенностью и Книги Екклезиаста. Резкая смена сужде-
ний, резкие противопоставления производят развлекатель-
ный эффект и могут иметь отчасти юмористический харак-
тер.
Э. Гринстейн обращает внимание на необычные слова
Екклезиаста из Еккл. 2:23, в которых автор раздваивается,
отделяет от себя свое сердце, сердце руководствуется муд-
ростью, а автор обнимается с глупостью. Этот фрагмент Э.
Гринстейн передает приблизительно так: «И пока мое
сердце руководствовалось мудростью – обнять глу-
пость»299. Целиком данный стих звучит следующим обра-
зом: «Я рассмотрел в своем сердце то, что будет от увле-
чения плоти моей вином (yrIf'B.-ta, !yIY:B; %Avm.li yBilib. yTir>T;) (но мое
сердце руководствовалось мудростью (hm'k.x'B; ghenO yBiliw>)) и от
объятия с глупостью, чтобы увидеть (ha,r>a,-rv,a] d[; tWlk.siB.
zxoa/l,w>) – что есть благо для сынов человеческих, которому
они должны следовать (трудиться) под солнцем малые дни
своей жизни (~h,yYEx; ymey> rP;s.mi ~yIm;V'h; tx;T; Wf[]y: rv,a] ~d'a'h' ynEb.li bAj hz<-
yae)». Бесспорно, ситуация, когда человек, пока его собст-
венное сердце держится мудрости, обнимается с глупо-
стью, не может не вызвать усмешки.
Параллельные высказывания Еккл. 4:6 и 4:9 могут вы-
звать улыбку вследствие своей явной противоречивости:
«Лучше полная горсть покоя, чем две полные горсти труда
и томления духа (x;Wr tW[r>W lm'[' ~yIn:p.x' al{M.mi tx;n" @k; al{m. bAj)» –
«Двоим лучше, чем одному, потому что они имеют хоро-
шую награду за труд свой (~l'm[' ]B; bAj rk'f' ~h,l'-vyE rv,a] dx'a,h'-!mi
~yIn:V.h; ~ybiAj)». То есть сначала автор говорит, что лучше ог-
раничиваться одним, а не двумя, и лучше не трудиться, но
вскоре заявляет, что лучше быть двоим, а не одному, пото-
му что выгоднее трудиться вдвоем.

299
Синодальный перевод: «Вздумал я в сердце моем услаждать
вином тело мое и, между тем, как сердце мое руководилось мудро-
стью, придержаться и глупости».
Подобным образом вступают в противоречие высказы-
вания Еккл. 7:3 и 7:9: «Печаль лучше смеха (qxoF.mi s[;K; bAj),
ведь при угрюмости лица сердце делается лучше (ble bj;yyI
~ynIP' [;rob.-yKi)» – «Не торопись печалиться своим духом (sA[k.li
^x]WrB. lheb;T.-la), потому что печаль пребывает внутри глупых
(x;Wny" ~yliysiK. qyxeB. s[;k; yKi;)».
Э. Гринстейн также отмечает, что автор Книги Еккле-
зиаста сталкивает в своей речи высказывания, которые яв-
лялись древними поговорками (например, Еккл. 9:4 и 6:3)
или цитатами из известных произведений (например, из
«Эпоса о Гильгамеше» в Еккл. 9:7-9). То же самое делал и
раб в месопотамском «Разговоре господина с рабом».
Вывод, который, по мнению этого исследователя, мо-
жет сделать читатель противоречивых высказываний, та-
ков: всякий, кто надеется на традиционную мудрость, не-
избежно столкнется с противоречиями. Человеческая муд-
рость не может быть руководителем жизни, потому что она
противоречива сама и приводит к противоречивым выво-
дам. Человеческая мудрость ограничена и имеет только
относительную ценность. В Еккл. 5:11 имеются слова о
богатом человеке, которому сытость не дает спать. В этих
словах Э. Гринстейн усматривает и намек на мудрого чело-
века, которому мудрость не дает покоя, принося большое
знание и большую печаль (Еккл. 1:18). Итак, взгляд автора
Книги Екклезиаста печальный, унылый, но не без чувства
юмора. Э. Гринстейн отмечает, что автор мог бы сказать о
себе, что с ним пребывала не только мудрость (Еккл. 2:9),
но и чувство юмора.
В связи с изложением взгляда Э. Гринстейна хочется
отметить, что, учитывая связи Книги Екклезиаста с такими
египетскими произведениями, как «Беседа разочарованно-
го со своим Ба», «Размышления Хахаперрасенеба со своим
сердцем», возможно, не стоит однозначно отрицать диало-
гичный характер библейской книги. Кроме того, размыш-
ления Екклезиаста важности мудрости и об ограниченных
возможностях мудрости человеческой следует увязывать с
библейским учением о Божественной Мудрости. И сама
Книга Екклезиаста может рождать не только жажду вечной
жизни, жажду справедливого эсхатологического божест-
венного суда, но и жажду приобщения к Божественной
Мудрости, которая, быть может, способна снять все чело-
веческие противоречия.
В связи с ироничным отношением к человеческой
мудрости, которое свойственно Э. Гринстейну, следует
упомянуть и о статье Е. Левайна, в которой рассматривает-
ся комический характер образа глупца в Книге Екклезиа-
ста300. Набросаем портрет глупца, каким он видится автору
указанной статьи.
Е. Левайн отмечает, что Екклезиаст признавал невоз-
можность достижения абсолютной мудрости, но вместе с
тем подвергал резкой критике глупость, высмеивая глуп-
цов. Если злодей вредит другим людям, то глупец – самому
себе. Поведение глупца всегда выдает его глупость. Глупец
не замечает всеобщего мирового порядка, круговращения и
может объявлять известные прежде вещи чем-то новым.
Он отличается большой активностью, дерзновенно пытаясь
сделать невозможное, проявляя недальновидность и уп-
рямство. Он спешит приносить обеты, не задумываясь о
сложности их выполнения. Его чрезмерная активность и
деятельность, в конечном счете, не приносит ему счастья и
удовлетворенности. Он не знает нужного времени и под-
ходящих условий для своих действий, поэтому затрачивает
огромные усилия и не достигает успеха. Глупец самоуве-
рен. Он не хочет признавать свою ограниченность, хочет
все предусмотреть, стремится к выгоде, но слишком боится
риска и постоянно перестраховывается, отчего и не полу-
чает должного результата. В области же человеческих от-
ношений самонадеянность глупца появляется в нетерпели-
вости и неосторожности. Поэтому он может иметь непри-
ятности и с власть имущими, и может попасть в руки ко-
варной женщины. В итоге глупца может постичь разочаро-
вание во всем, так что он просто может опустить руки и

300
Levine, Etan. Qoheleth’s Fool: A Composite Portrait / Etan Lev-
ine // On Humour and the Comic in the Hebrew Bible / ed. Yehuda T.
Radday and Athalya Brenner. Sheffield: Almond Press, 1990. Р. 277–294.
бездействовать. Глупым может быть не только отдельный
человек, но и общество. В случае опасности такое общест-
во не будет слушать мудреца только потому, что он беден.
В таком обществе возвышаются глупцы, и появляется бес-
порядок. Наблюдая за глупцом, можно находить повод и
для ироничного смеха, и для слез сожаления и печали.
В рассмотренной статье представлен, без сомнения,
очень цельный образ глупца. Однако в самой Книге Еккле-
зиаста многое выглядит не столь однозначным. Бесспорно,
в Книге Екклезиаста мы видим противопоставление муд-
реца и глупца, и при этом глупец изображается в юмори-
стических тонах. Однако нужно понимать, что автор со-
мневается порой и в преимуществе мудрости. Автор, как
это нам представляется, позволяет себе смеяться не только
над глупцом, но и над мудрецом, причем глупец выглядит
более мудрым, чем мудрец. Поэтому следует избегать уп-
рощения в оценке глупого. Если праведный может стра-
дать, а грешный наслаждаться жизнью, то и глупец в этой
жизни может занимать гораздо более выигрышную пози-
цию, чем мудрый.
Это утверждение можно проиллюстрировать отрывком
Еккл. 4:1-8. В начале 4 главы высказывается несколько
скептических суждений. Во-первых, автор, смотря на при-
теснения и угнетения в мире, заявляет, что лучше быть
мертвым, чем живым, а еще лучше – вообще никогда не
быть (Еккл. 4:1-3). Во-вторых, автор сомневается в том, что
мудрость и труд приносят человеку радость и счастье, рас-
суждает о пустоте, суете, или бессмысленности человече-
ского труда, подчеркивает, что всякий труд и успех в деле
сопровождается (или провоцируется, порождается) сопер-
ничеством, что лучше одна горсть покоя, чем две горсти
труда (Еккл. 4:4-8).
Стих 4:5 нарушает общее скептическое настроение
фрагмента, говорящего о пустоте, суете, тщетности, бес-
смысленности человеческого труда: «Глупый сидит, сло-
жив руки свои, и ест плоть свою (Arf'B.-ta, lkeawo > wyd'y"-ta, qbexo
lysiK.h;)» (Еккл. 4:5). Его несоответствие общему контексту
может свидетельствовать о том, что автор цитирует эти
слова с чувством иронии. Может глупый и поедает сам се-
бя, вредит самому себе своим бездействием, но положение
мудрого, который успешен в своем труде, не лучше. Труд
лишает человека покоя и тогда, когда человек накапливает
богатство, и тогда, когда, накопив богатство, человек тер-
зается мыслями о том, кому это богатство достанется в
конце концов. Так что мудрый не лучше глупого, не мно-
гим превосходит глупого.
Обычно этот стих понимается как сообщение о бездей-
ствии глупца, который фактически разрушает самого себя,
занимается само-канибализмом. Выражение «есть плоть»
неоднократно встречается в Библии в переносном смысле
(Пс. 26:2; Ис. 42:26; Мих. 3:3) и обозначает нанесение вре-
да кому-либо. Однако можно предложить еще один вари-
ант прочтения Еккл. 4:5): «Вот глупый – он сидит спокойно
и проедает то, что имеет». И под плотью в данном случае
можно понимать имущество глупца, которое досталось ему
от его трудившихся предков (впрочем, в Библии в таком
значении слово rfB едва ли употребляется). Иными слова-
ми, глупый – не так глуп, как кажется. Он не работает в
поте лица, не зная отдыха и беспокойства, накапливая бо-
гатство, которым потом неизвестно кто будет пользоваться.
Он просто наслаждается жизнью, здесь и сейчас используя
для себя средства, имеющиеся у него в наличии. Такое изо-
бражение глупца переворачивает представление о глупом.
Глупый-то не всегда такой глупец, каким он кажется.
Как бы мы не перевели этот стих, ясно одно – автор
книги выражает сомнение в преимуществе мудрого перед
глупым, критикуя еще одно традиционное представление,
представление о мудром и глупом человеке. И то, как это
делается, бесспорно, вызывает улыбку.
Таким образом, в Книге Екклезиаста явно противопос-
тавляется печаль (иногда почти безнадежная) и юмористи-
ческое отношение к важным проблемам. Книга Екклезиа-
ста поднимает вопросы, волновавшие умы людей, насе-
лявших Древнюю Месопотамию, мучается над неодно-
значностью, противоречивостью всего происходящего в
мире, признает ограниченность человеческих возможно-
стей, относится ко всему происходящему (в том числе к
человеческой мудрости, глупости, праведности и нечестии,
ограниченности) с легкой иронией и, в конечном счете,
отстаивает традиционные библейские ценности, которые
не всегда могут показаться убедительными, но которые не
позволяют человеку впасть в абсолютное отчаяние. В это
же отчаяние не дает погрузиться и юмор, изредка прояв-
ляющийся в тексте Книги Екклезиаста.
ГЛАВА 5

Аккадский «Эпос о Гильгамеше» и


библейская Книга Екклезиаста
«Эпос о Гильгамеше» («О все видавшем», «О видев-
шем истоки») является самым известным памятником ак-
кадской литературы. Как отмечал С. Н. Крамер, «с точки
зрения раскрытия человеческой психологии и по своей
драматичности «Эпос о Гильгамеше» не имеет себе равных
в вавилонской литературе»301. «Эпос» был популярен не
только в Месопотамии, но и в окружающих регионах,
включая Сиро-Палестину, где были найдены его фрагмен-
ты. Поэтому неудивительно, что мы встречаем цитату из
«Эпоса» в Книге Екклезиаста. И хотя в этой цитате содер-
жится призыв жить и радоваться жизни, общая тема, объе-
диняющая «Эпос» и библейскую книгу, не дававшая покоя
ни вавилонскому, ни еврейскому авторам, – это тема смер-
ти. Для автора «Эпоса о Гильгамеше» проблема смерти
является и вовсе центральной темой, вокруг которой он
скрепил воедино различные сказания.

1. «Эпос о Гильгамеше»: история формирования,


источники, переводы
«Эпос о Гильгамеше» составлен на основе ряда древ-
них сказаний, поэтому история его формирования имеет
более чем тысячелетнюю историю. Сказания о Гильгамеше
сохранились на нескольких древних языках – шумерском,
аккадском, хеттском и хурритском.
Самое раннее упоминание о Гильгамеше относится к
III тысячелетию. Его имя встречается шумерском «Цар-
ском списке», где он, правитель города Урука, обозначен

301
Крамер, С. Н. История начинается в Шумере / С. Н. Крамер.
М.: Наука, 1965. С. 216.
как пятый царь первой послепотопной династии302. Время
его правления можно отнести к XXVII-XXVI столетиям303.
До нас дошел ряд шумерских сказаний о Гильгамеше.
Эти сказания могли складываться уже в середине III тыся-
челетия. Но самые ранние дошедшие записи шумерских
сказаний относятся к XIX-XVIII векам до Р. Х.304.
Древнейшие записи аккадского «Эпоса» датируются
также XIX-XVIII веками до Р. Х. И. М. Дьяконов считал,
что в устной форме аккадский «Эпос о Гильгамеше» созда-
вался еще в конце III тысячелетия, в XXIII-XII веках. Об
этом свидетельствует и архаичный язык, и печати XXIII-
XXII веков, которые иллюстрируют не шумерский, а имен-
но аккадский вариант сказаний о Гильгамеше305. По мне-
нию Т. Якобсена, «Эпос» создавался в начале II тысячеле-
тия306.
Аккадская поэма формировалась, вероятно, вокруг по-
эмы о сражении Гильгамеша с Хумбабой. В своем полном

302
Lenzi, Alan. The Uruk List of Kings and Sages and Late Mesopo-
tamian Scholarship / Alan Lenzi // Journal of Ancient Near Eastern Reli-
gions. Koninklijke Brill NV, Leiden, 2008. № 8.2. (P. 137-169). P. 141-
142.
303
См.: Бикерман, Э. Хронология древнего мира / Э. Бикерман.
М.: Наука, 1975. С. 179.
304
Существует несколько шумерских сказаний о Гильгамеше,
большинство из которых отразились в вавилонском Эпосе: «Гильга-
меш и Страна живых», «Гильгамеш и небесный бык», «Смерть Гиль-
гамеша», «Гильгамеш и Агга из Киша», «Гильгамеш, Энкиду и под-
земное царство». Также можно говорить о влиянии на вавилонский
Эпос шумерского сказания о потопе. Три шумерских сказания о
Гильгамеше на русский язык перевела В. К. Афанасьева. Переводы
С. Н. Крамера см.: Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Tes-
tament. Edited by James B. Pritchard. Princeton University Press, 1969. P.
44-51.
305
Комментарии. Эпос о Гильгамеше / И. Дьяконов // Когда Ану
сотворил небо. Литература Древней Месопотамии. М.: Алетейя,
2000. С. 368.
306
Франкфорт, Г.; Франкфорт, Г. А.; Уилсон, Дж.; Якобсен, Т. В
преддверии философии. Духовные искания древнего человека / Г.
Франкфорт, Г. А. Франкфорт, Дж. Уилсон, Т. Якобсен. СПб.: Амфо-
ра, 2001. С. 266.
виде «Эпос» включал 11 таблиц. В VIII веке к «Эпосу»
присоединили 12 таблицу с переводом шумерского сказа-
ния «Гильгамеш и дерево хулуппу». Эта таблица связана с
предшествующими ей таблицами темой смерти, хотя и на-
рушает цельность «Эпоса». Приписывается переписчику
Набузукупкену.
«Эпос о Гильгамеше» связан с рядом литературных
произведений Древней Месопотамии (шумерскими текста-
ми, вавилонским «Сказанием об Атрахасисе»), испытывая
на себе их влияние307. В свою очередь, он оказал влияние и
на последующее развитие литературы ряда древних наро-
дов308. Арамейские имена Гильгамеша и Хумбабы обнару-
жены в «Книге Гигантов» из 4-й кумранской пещеры 309.
Следы «Эпоса» усматривают в памятниках сирийской,
древнегреческой и римской литературы.
«Эпос» написан на вавилонском литературном диалек-
те аккадского языка. Выделяют три версии «Эпоса»: Асси-
рийскую (которую также называют Ниневийской или
Стандартной), Старовавилонскую и Средневавилонскую
(или периферийную)310.
Ниневийская версия получила наибольшее распро-
странение, поэтому ее называют также стандартной верси-

307
The Epic of Gilgamesh. The Babylonian Epic Poem and Other
Texts in Akkadian and Sumerian. Translated and with an introduction by
Andrew George. London: Penguin Books, 2000. Р. XVI-XXX.
308
См.: Katherine Callen King. Ancient Epic / Katherine Callen
King. Wiley-Blackwell, 2009.
309
Golf, Matthew. Gilgamesh the Giant: The Qumran Book of Gi-
ants’ Appropriation of Gilgamesh Motif’s / Matthew Golf // Dead Sea
Discoveries. 16. 2009. P. 221-253.
310
Подробно о различных версиях и сохранившихся фрагментах
текста см.: The Epic of Gilgamesh. The Babylonian Epic Poem and Other
Texts in Akkadian and Sumerian. Translated and with an introduction by
Andrew George. London: Penguin Books, 2000. George, A. R. The Baby-
lonian Gilgamesh Epic. Introduction, critical edition and cuneiform texts /
A. R. George. Vol. 1-2. Oxford, 2003.
См. также: Комментарии. Эпос о Гильгамеше / И. Дьяконов //
Когда Ану сотворил небо. Литература Древней Месопотамии. С.
368-369.
ей. Ее фрагменты были обнаружены не только в ниневий-
ской библиотеке Ашшурабанапала (VII в.), но и в ассирий-
ских (Ашшуре, Калахе, Хузирине (Султан-тепе) и вавилон-
ских городах. Эта версия относится к концу II – I тысячеле-
тию. Она записана «из уст» Син-лике-ун-линнини, урук-
ского заклинателя, который мог быть ее редактором. Нине-
вийская версия – самая пространная. Композиционно отли-
чается от Старовавилонской. Между Ниневийской и Пери-
ферийной версией отличий меньше.
Старовавилонская версия, относящаяся к первой поло-
вине II тысячелетия, была короче Ниневийской версии. В
ней не было введения, заключения и сказания о потопе.
Средневавилонская (периферийная) версия датируется
второй половиной II тысячелетия. Она отражена во фраг-
ментах, найденных в Сиро-Палестине и Малой Азии – в
Мегиддо (аккадский текст XIV века до Р. Х.; отрывок опи-
сывает сон смертельно больного Энкиду и его разговор с
Гильгамешем), в Хаттусе (Богазкей) (там были обнаруже-
ны аккадские, хеттские и хурритские фрагменты), в Эмаре
(Северная Сирия). Эта же версия отражена в таблице из
Ура.
Особое внимание «Эпос о Гильгамеше» привлек бла-
годаря Джорджу Смиту311, который нашел среди ниневий-
ских таблиц Британского музея 11 таблицу, описывающую
потоп. 3 декабря 1862 года он доложил о своей находке в
Обществе библейской археологии. В дальнейшем, когда
обнаружили другие таблички, выяснилось, что фрагмент
является частью большого сказания, состоящего из 12 час-
тей по 300 строк каждая.
Издание и перевод текста в 1900 году осуществил П.
Янсен (Peter Jensen)312. В 1884 и 1891 годах П. Хаупт издал
известные на тот момент фрагменты ниневийской версии

311
Перевод Дж. Смита см.: Smith, George. The Chaldean Account
of Genesis / George Smith. London: Sampson Low, Marston, Searle and
Rivington, I876. P. 167-295.
312
Jensen, P. Assyrisch-babylonische Mythen und Epen / P. Jensen.
Keilinschriftliche Bibliothek 6/I. Berlin: Reuther and Reichard, I900 (re-
printed Amsterdam: Celibus, I970). Р. 116-265.
«Эпоса» (клинописный текст)313. Клинописные фрагменты
«Эпоса» с их переводом были изданы английским археоло-
гом Р. Кэмбеллом Томпсоном в 1930 году314. На англий-
ский язык «Эпос» переводили Александр Хейдел 315, Эфра-
им Шпейзер316, Kovacs M. G.317, Бенджамин Фостер 318.
Пользуется известностью несколько французских перево-
дов: комментированный перевод историка культуры Древ-
ней Месопотамии Жана Боттеро319 и перевод профессоров
Р. Ж. Турне и А. Шаффера320.
В настоящее время особое значение имеет издание,
осуществленное А. Джорджем321, которое включает клино-
пись, транслитерацию, перевод различных фрагментов
«Эпоса», а также комментарии.
Имеется несколько переводов аккадского «Эпоса» на
русский язык. В 1918 году «Эпос» перевел Н. Гумилев.

313
Haupt, P. Das babylonische Nimrodepos / P. Haupt.
Assirologiche Bibliothek. Leipzig: J. C. Hinrichs; I, 1884, II, 1891.
314
Thompson, R. Campbell. The Epic of Gilgamesh Text, Transla-
tion, and Notes / R. Campbell Thompson. Oxford, 1930.
315
Heidel, A. The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels / A.
Heidel. Chicago, 1949.
316
The Epic of Gilgamesh / E. A. Speiser // Ancient Near Eastern
Texts Relating to the Old Testament. Edited by James B. Pritchard.
Princeton University Press, 1969. P. 72-99.
317
Kovacs, M. G. The Epic of Gilgamesh / M. G. Kovacs. Stanford,
Calif., 1989.
318
Foster, Benjamin R. Before the Muses: An Anthology of Akkadian
Literature / Benjamin R. Foster. 2 vols.; 2nd ed. Bethesda, Md.: CDL
Press, 1996.
Фрагмент 11 таблицы см.: Gilgamesh / Benjamin R. Foster // The
Context of Scripture. Vol. I. Canonical Compositions from the Biblical
World. Editor William W. Hallo. Leiden-Boston: Brill, 2003. P. 458-460.
319
Bottero, J. L’epopee de Gilgames / J. Bottero. Paris, 1994.
320
Tournay, R. J.; Shaffer, A. L’epopee de Gilgames / R. J. Tournay;
A. Shaffer. Paris, 1994.
321
The Epic of Gilgamesh. The Babylonian Epic Poem and Other
Texts in Akkadian and Sumerian. Translated and with an Introduction by
Andrew George. London: Penguin Books, 2000.
George, A. R. The Babylonian Gilgamesh Epic. Introduction, Criti-
cal Edition and Cuneiform Texts / A. R. George. Vol. 1-2. Oxford, 2003.
Этот перевод, опубликованный в 1919 году322, был основан
на не очень точном переводе Дорма (парижское издание), и
является зачастую вольным литературным пересказом. Од-
нако Н. Гумилев использовал указания ассиролога В. К.
Шилейко. Сам В. К. Шилейко перевел весь «Эпос» в 1920
году, но от этой его работы сохранился только перевод 6
таблицы323.
В 1961 году появился перевод И. М. Дьяконова 324, ис-
пытавший определенное влияние перевода В. К. Шилейко.
Перевод, основывавшийся на Ниневийской версии и учи-

322
«Гильгамеш». Вавилонский эпос. Перевод Н. С. Гумилева.
Введение В. К. Шилейко. Пг., 1919.
323
Перевод В. К. Шилейко готовился к публикации в издатель-
стве «Всемирная литература». Но том «Ассиро-вавилонский эпос»
так и не издали, а в 1925 году издательство закрыли. Горьким. Но до
закрытия издательства в 1925 году том так и не был напечатан. В
начале 1930-х годов планировалось опубликовать этот перевод в
издательстве «Academia», но также было закрыто. См.: Шилейко, Т.
Легенды, мифы и стихи… / Т. Шилейко // Новый Мир. 1986. № 4.
Также см.: Иванов, В. В. Еще одно рождение Гильгамеша / Иванов В.
В. // Иностранная литература. М., 2000. № 10.
Сохранившиеся фрагменты перевода В. К. Шилейко см. в изда-
ниях: Всходы вечности: Ассиро-вавилонская поэзия в переводах В. К.
Шилейко. М.: Книга, 1997.
Ассиро-вавилонский эпос. Переводы с шумерского и аккадского
языков В. К. Шилейко. СПб.: Наука, 2007.
Также представляет интерес статья В. К. Шилейко о Гильгаме-
ше, опубликованная в 1919 году в качестве введения к переводу Н.
Гумилева. В статье высказывается предположение о существование
шумерских сказаний о Гильгамеше (кроме ниневийского и старова-
вилонского текста). В. К. Шилейко считал, что «Эпос» был предна-
значен для исполнения, также обращал внимание на сходство «Эпо-
са» с другими произведениями аккадской литературы.
324
Эпос о Гильгамеше («О все видавшем»). М.-Л., 1961 (Серия
«Литературные памятники»).
Эпос о Гильгамеше («О все видавшем») // Библиотека Всемир-
ной Литературы. Т. 1. Поэзия и проза Древнего Востока. М.: Худо-
жественная Литература, 1973.
«О все видавшем». Со слов Син-лике-Уннинни, заклинателя.
Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил небо. Литература Древней
Месопотамии. М.: Алетейя, 2000.
тывавший другие версии текста, был снабжен коммента-
риями. При переводе использовался размер дольник.
Последний перевод принадлежит поэту и переводчику
С. И. Липкину325. Это литературный перевод, в котором
используется рифма, с помощью которой переводчик стре-
мился передать звуковые особенности аккадского текста.

2. Содержание и интерпретация «Эпоса о


Гильгамеше»
Текст «Эпоса» включает сказания, объединенные те-
мой смерти и поиска бессмертия. В «Эпосе» можно выде-
лить несколько основных частей. В первой части представ-
ляется правитель Урука Гильгамеш, а также рассказывает-
ся о создании богами дикаря Энкиду, его диком образе
жизни в пустыне, превращении его в человека и заключе-
нии дружеского союза между Гильгамешем и Энкиду (1 и
часть 2 таблицы). Эта часть фактически является прологом
«Эпоса».
Вторая часть посвящена повествованию о походе
Гильгамеша против свирепого Хумбабы, цель которого –
уничтожить зло на земле и создать себе вечное имя (часть 2
– 5 таблицы). Проблема смерти, которая еще не встала пе-
ред Гильгамешем во всей актуальности, разрешается в
данном случае через совершение героического поступка,
который прославляет, делает бессмертным имя человека.
Третья часть включает описание событий после убий-
ства Хумбабы (6-7 таблицы). Гильгамеш отвергает любовь
богини Иштар. Оскорбленная богиня просит Ану сотво-
рить Быка для убийства Гильгамеша. Но герои побеждают
Быка. Совет богов решает наказать за убийство Хумбабы и
Быка Энкиду, но сохранить жизнь Гильгамешу. Энкиду
умирает.

325
Гильгамеш. В стихотворном переложении Семена Липкина.
СПб.: Пушкинский фонд, 2001. Об этом переводе см. также: Иванов,
В. В. Еще одно рождение Гильгамеша / В. В. Иванов // Иностранная
литература. М., 2000. № 10.
Четвертая часть описывает скорбь Гильгамеша по Эн-
киду, его переживания за самого себя и попытки найти
вечную жизнь (8 – часть 11 таблицы). Гильгамеш, реально
столкнувшись со смертью, не может примириться с тем,
что его жизнь неизбежно прервется. Шамаш отказывается
ему помочь. В отчаянии, Гильгамеш бежит в пустыню, по-
сле чего проходит дорогой Солнца через горы Машу, охра-
няемые людьми-скорпионами, находит на обрыве у моря
хозяйку богов Сидури, которая рекомендует ему наслаж-
даться жизнью, но указывает на Уршанаби, корабельщика
Утнапишти. Сам Утнапишти – это живущий в отдаленье
человек, обретший вечное дыхание. Через корабельщика
Гильгамеш находит Утнапишти. Ко всем лицам, которых
встречает Гильгамеш, он обращается с мучающим его во-
просом о смерти.
Пятая часть, которую можно считать эпилогом, пока-
зывает крах надежды Гильгамеша найти вечную жизнь
(часть 11 таблицы). Утнапишти отправляет Гильгамеша
домой, но перед этим возвращая ему человеческий облик –
омывает и одевает его в новые одежды. На прощанье Ут-
напишти рассказывает о цветке вечной жизни. Гильгамеш
добывает этот цветок, но по неосторожности теряет его
(цветок похищает змея)326. Вечная жизнь остается недося-
гаемой. Чувства, бушующие в Гильгамеше, остаются без-
утешными. «Это – насмешливая, несчастливая и неудовле-
творительная концовка. Буря внутреннего смятения оста-
лась бушевать, жизненно важный вопрос не нашел ответа»,
– говорит об окончании «Эпоса» Т. Якобсен 327.
Как представляется из обзора содержания, «Эпос»
учит человека смирению перед силами, которые выше его
и которые определили человеку как жизнь, так и смерть. В
нем нет прямой постановки острого вопроса о справедли-
вости и несправедливости, о смысле деятельности челове-

326
Образ змеи, похищающей вечную жизнь, может напомнить
рассказ Книги Бытия об искушении Адама и Евы от змея.
327
Франкфорт, Г.; Франкфорт, Г. А.; Уилсон, Дж.; Якобсен, Т. В
преддверии философии. Духовные искания древнего человека. С. 271.
ка. Дело человека – принимать то, что определено ему бо-
гами: наслаждаться жизнью и после – умирать.
Более пристальное изучение «Эпоса» позволяет иссле-
дователям выявить в нем и дополнительный смысловой
уровень. Так, В. В. Емельянов полагает, что памятник со-
держит «перекодировку помесячных ритуалов ниппурского
культового календаря на события из жизни популярного
героя»328. В своей монографии «Ниппурский календарь и
ранняя история зодиака» он показал, что «Эпос» в своей
структуре представляет непрерывный годовой ритуал 329.
Но кроме изображения большого ритуала (макроритуала), в
«Эпосе» содержатся и малые ритуалы (микроритуалы):
вочеловечение Энкиду; поручение Гильгамеша от лица
старейшин Энкиду с обязательством, что после похода на
Хумваву Энкиду поручит Гильгамеша старейшинам; об-
ращение Нинсун к Шамашу с просьбой хранить Гильгаме-
ша; Нинсун посвящает Энкиду Гильгамешу (ритуал второ-
го рождения Энкиду или ритуал посвящения Энкиду в раб-
ство Гильгамешу); ритуал благословения Утнапишти на
вечную жизнь330. Все эти ритуалы – ритуалы перехода,
предваряющие или разовое событие, или переход в дли-
тельную фазу существования331.
Темы, которые затрагивает «Эпос о Гильгамеше», на-
поминают темы, которые рассматриваются в библейской
Книге Екклезиаста. Для этих двух памятников характерно
внимание к проблеме смерти, устремленность к вечной
жизни, признание человеческой ограниченности и непо-
стижимости божественной воли, призывы к покорности
человека перед этой волей, призывы использовать возмож-

328
Емельянов, В. В. Ритуал в Древней Месопотамии / В. В.
Емельянов. СПб.: Азбука-классика; Петербургское востоковедение,
2003. С. 173.
329
Емельянов, В. В. Ниппурский календарь и ранняя история
зодиака. СПб., 1999. С.119-235.
330
Емельянов, В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. С. 174-
178.
331
Емельянов, В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. С. 178-
179.
ности жизни, которая дается человеку свыше. Однако раз-
витие этих тем в рассматриваемых памятниках имеет свое-
образие.

3. «Эпос о Гильгамеше» и Книга Екклезиаста:


проблема смерти и устремленность к вечной жизни
Одна из первых публикаций, в которой было обращено
внимание на связь между Книгой Екклезиаста и «Эпосом о
Гильгамеше», появилась в 1908 году332. О связи этих па-
мятников упоминалось и в монографии Александра Хейде-
ла «Эпос о Гильгамеше и ветхозаветные параллели», кото-
рая была впервые издана в 1946 году333. Параллелям между
данными текстами были посвящены статьи Жана де Са-
виньяка334, Джоана Пака (Pakh Johan)335, Брюса Джонса336.
В начале 2000-х годов по данной теме несколько ста-
тей написал Karel van der Toorn337. В работе, опубликован-
ной в 2000 году, он отмечает, что между «Эпосом о Гиль-
гамеше» и Книгой Екклезиаста имеется немало параллелей,

332
Grimme, H. Babel und Koheleth-Jo-jakin / H. Grimme //
Orientalische Literaturzeitung. № 8. 1908. S. 432-438.
333
Heidel, A. The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels / A.
Heidel. Chicago: The University of Chicago Press, 1949.
334
de Savignac, Jean. La sagesse du Qohéléth et l’épopée de Gilga-
mesh Jean de Savignac / Jean de Savignac // VT (Vetus Testamentum). №
28. 1978. Р. 318-323.
335
Pakh, Johan Y. Il canto della gioia in Dio. L'itinerario
sapienziale espresso in Qohelet 8:16 – 9:10 e il parallelo di Gilgames Me
III / Johan Y. Pakh. Napoli, 1996.
336
Jones, Bruce W. From Gilgamesh to Qoheleth / Bruce W. Jones //
Scripture in Context III: The Bible in the Light of Cuneiform Literature /
ed. William W. Hallo et al. Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen Press, 1990. Р.
349-379.
337
van der Toorn, Karel. Did Ecclesiastes Copy Gilgamesh? / Karel
van der Toorn // Bible Revew. 2000. № 6(1). P. 22-30.
van der Toorn, Karel. Echoes of Gilgamesh in the Book of Qohelet?
A reassessment of the intellectual courses of Qohelet / Karel van der
Toorn // Veenhof Anniversary Volume: Studies Presented to Klaas R.
Veenhof on the Occasion of his Sixty-Fifth Birthda. Editor W. H. van
Soldt. Leiden, 2001. P. 503-514.
но говорить о прямой литературной взаимосвязи едва ли
возможно. Подобные параллели можно обнаружить также
в египетской и греческой литературе. Автор полагает, что
мотивы о жизни настоящим днем (carpe diem (Еккл. 9:7-9))
и скрученной втрое веревки (Еккл. 4:12) могли проникнуть
в Израиль из Месопотамии через Египет. Впрочем, еще в
1960-х годах Р. Гордис предостерегал от поспешных выво-
дов в связи с обнаружением ряда параллелей между «Эпо-
сом» и библейской книгой, поскольку подобные же парал-
лели встречаются и в египетской литературе338.
Наше рассмотрение параллелей между аккадским
«Эпосом о Гильгамеше» и Книгой Екклезиаста мы начнем
с проблемы, которая волновала авторов обоих произведе-
ний, и которую можно считать центральной. Речь идет о
проблеме смерти 339.
По мнению Т. Якобсена340, в Древней Месопотамии
вселенная рассматривалась как государство, поэтому пер-
вейшей добродетелью считалось послушание. Древние
произведения призывали к послушанию старшим членам
семьи, представителям власти и личному богу (остальные
божества воспринимались значительно дистанцированны-
ми). Послушание обеспечивало защиту человека, его жиз-
ненное преуспевание, успех в делах. Личный бог мог вы-
ступать в качестве ходатая за данного человека перед дру-
гими богами.

338
Gordis, R. Koheleth: The Man and His World / R. Gordis. 3rd ed.
New York: Schocken, 1968. P. 304.
Проблема литературных заимствований рассматривается в ста-
тье: Tigay, H. On Evaluating Claims of Literary Borrowing / H. Tigay //
The Tablet and the Scroll. Near Eastern Studies in Honor of William W.
Hallo. M. E. Cohen et al. (eds.). CDL Press, Bethesda, Md., 1993. P. 250-
256.
339
О смерти в Книге Екклезиаста см. статью: Lo, Alison. Death
in Qohelet / Alison Lo // Journal of the Ancient Near Eastern Society. №
31. New York, 2009. P. 85-98.
340
Франкфорт, Г.; Франкфорт, Г. А.; Уилсон, Дж.; Якобсен, Т. В
преддверии философии. Духовные искания древнего человека. С. 258-
265
В человеческой жизни, согласно древним месопотам-
ским представлениям, было много произвола. Многое за-
висело от милости богов. Добродетельная жизнь еще не
гарантировала справедливого вознаграждения. Как отмеча-
ет Т. Якобсен 341, проблема справедливости получила свое
особое развитие во II тысячелетии. Правосудие стало вос-
приниматься не как дар милости божеств, а как право.
Добродетельный человек должен заслуживать правосудие.
Эта новая концепция поднимала две проблемы – проблему
смерти и проблему страдания праведника. Проблема смер-
ти рассматривается в «Эпосе о Гильгамеше», а проблема
невинных страданий праведников – в целом ряде других
месопотамских произведений. Характерно, что две эти
проблемы очень остро встают и в библейской Книге Еккле-
зиаста.
Аккадский «Эпос о Гильгамеше» складывался во II
тысячелетии на основе древних сказаний, которые группи-
ровались вокруг новой центральной темы, темы смерти. В
самом Эпосе острые переживания на тему смерти возни-
кают у Гильгамеша только после смерти его друга Энкиду.
До этого момента смерть воспринималась им нечто неиз-
бежное. В таблице 2 читаем обращение Гильгамеша к Эн-
киду: «Кто, мой друг, вознесся на небо? Только боги с
солнцем пребудут вечно, а человек – сочтены его годы, что
б он ни делал – все ветер! Ты и сейчас боишься смерти, где
ж она, сила твоей отваги?»342. Смерть неизбежна, поэтому
Гильгамеш был движим стремлением оставить после себя
память, славу прежде, чем его постигнет смерть. «Вечное
имя себе создам я», – неоднократно повторяет Гильга-
меш343.

341
Франкфорт, Г.; Франкфорт, Г. А.; Уилсон, Дж.; Якобсен, Т. В
преддверии философии. Духовные искания древнего человека. С. 266.
342
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 151. В дальнейшем в поиске бессмертия Гильгамеш отпра-
вится по дороге солнца.
343
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С.150-151-152. Ср.: с. 161
Смерть друга перевернула сознание Гильгамеша. Он
испугался перспективы неизбежной гибели, которая угро-
жала именно ему: «Друг, что в бою спасал, – почему меня
покинул? Я и ты – не равно ли мы смертны?» (Таблица
7)344. «Гильгамеш об Энкиду, своем друге, горько плачет и
бежит в пустыню: «И я не так ли умру, как Энкиду? Тоска
в утробу мою проникла, смерти страшусь и бегу в пусты-
ню»» (Таблица 9)345.
И трижды Гильгамеш произносит такие слова: «Его
постигла судьба человека! Шесть дней миновало, семь но-
чей миновало, пока в его нос не проникли черви. Устра-
шился я смерти, не найти мне жизни: мысль о герое не дает
покоя! Дальней дорогой бегу в пустыне… Как же смолчу я,
как успокоюсь? Друг мой любимый стал землею!.. Так же,
как он, и я не лягу ль, чтоб не встать во веки веков?» (таб-
лица 9 и 10 (дважды))346. Таблица 8 содержит очень эмо-
циональный Плач Гильгамеша над Энкиду, который может
напомнить библейский плач Давида над погибшими Сау-
лом и Ионафаном347.
Но, кажется, и после этого он едва ли задумывался над
ценностью жизни других. Гильгамеша беспокоила только
его собственная жизнь и смерть. Убежав в пустыню в стра-
хе от смерти, Гильгамеш с ожесточением уничтожает
львов, которые резвились и радовались жизни. «Боевой
топор он поднял рукою, выхватил из-за пояса меч свой –
словно копье, упал между ними, ударял, повергал, убивал и
рубил он» (таблица 9)348. Создается впечатление, что его,

344
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 177.
345
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 181
346
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 183, 191, 194.
347
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 177-179.
348
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 181
скорбящего о смерти друга и испуганного смертью, просто
раздражают проявления радости жизни.
Если в «Эпосе» поднимается проблема смерти как ча-
стная проблема личной смерти Гильгамеша, то в Книге
Екклезиаста эта проблема возникает в связи с рядом от-
дельных тем, в связи с общей проблемой смысла человече-
ского труда и общей проблемой воздаяния. Это видно уже
из первых стихов книги, когда после провозглашения ми-
молетности, бессмысленности, никчемности всего автор
спрашивает: «Что приобретает всякий человек всем своим
трудом, которым он трудится под солнцем (vm,V'h; tx;T; lmo[Y] :v,
Alm'[]-lk'B. ~d'a'l' !Art.Y-I hm;)?» (Еккл. 1:3). И сразу же после этого
вопроса он упоминает о приходящих и уходящих человече-
ских поколениях: «Род приходит, и род уходит (aB' rAdw> %leho
rAD), земля же стоит вечно (td,m[' o ~l'A[l. #r,a'h'w>)» (Еккл. 1:4)349.
Иными словами, смерть попадает в поле зрения автора по
поводу рассуждений о человеческой деятельности, в том
числе и нравственной деятельности, добродетели.
В начале первой главы в центре внимания библейского
автора находится не природа сама по себе, а именно чело-

349
Обычно этот стих трактуется в том смысле, что он изобража-
ет мимолетность жизни человека в противоположность природному
постоянству. В противоположность этому, G. S. Ogden, истолковывая
rAD как циклическое движение, видит в стихе только указание на все-
общее космическое круговращение, видят противопоставление цик-
лического природного движения постоянству земли (Ogden, G. S. The
Interpretation of rAD in Ecclesiastes 1:4 / G. S. Ogden // JSOT (Journal for
the Study of the Old Testament). № 34. 1986. Р. 91–92). Эта точка зре-
ния была подвергнута критике со стороны М. Фокса (Fox, M. V.
Qohelet 1:4 / M. V. Fox // JSOT (Journal for the Study of the Old
Testament). № 40. 1988. Р. 109). Однако сам М. Фокс истолковал #r,a'h'
не как землю, а как человечество. А стих 1:4 он понимает так, что
человеческие поколения проходят, но сама человечество не меняется
(Fox, M. V. Qohelet 1:4 . Р. 109; Fox, M. V. A Time to Tear Down and a
Time to Build Up: A Rereading of Ecclesiastes / M. V. Fox. Grand Rapids,
1999. Р. 166.
век350, его мимолетность и ничтожность, проявляющиеся в
его смертности. Исследователи обращают внимание на
слова %leho и aB', которые употреблены в Еккл. 1:4 вместе по
словом «род». %leho в самой книге часто включено в выска-
зывания о смерти (Еккл. 3:20; 5:14–15; 6:6, 9; 7:2; 9:10;
12:5, а aB' – в высказывания о рождении (Еккл. 5:14–15;
6:4)351. Глагол %lh связан с умиранием и в других библей-
ских текстах.
Во второй главе Книги Екклезиаста автор-царь расска-
зывает о своих выдающихся достижениях, о своих значи-
тельных делах, в которых проявилась его мудрость, и в
которых он, царь, достиг большого успеха. Воодушевлен-
ный масштабом своих действий, автор отмечает: «Что мо-
жет сделать человек, который придет после царя, того,
что не было сделано им (WhWf[' rb'K.-rv,a] tae %l,M,h; yrex]a; aAbY"v,
~d'a'h' hm,)?» (Еккл. 2:12). Благодаря мудрости Екклезиасту
удалось совершить все возможное для человека. Но как
только автор посмотрел на свои дела в широкой перспек-
тиве, как только он коснулся своим взглядом неминуемой
смерти, он пришел к выводу о суетности, пустоте, бес-
смысленности всех его дел. И мудрого (то есть человека,
преуспевшего в делах), и глупого (то есть человека, кото-
рый не смог добиться в жизни успеха) ожидает одна и та
же участь (Еккл. 2:15-16).
Нужно отметить, что тема неудовлетворенности чело-
века от его дел пред лицом смерти присутствует и в «Эпосе
о Гильгамеше», хотя она и не заметна на первый взгляд. В
«Эпосе» также рассказывается о небывалых деяниях царя
Урука, о его невероятных постройках, при этом также от-
мечается: «Даже будущий царь не построит такого» (таб-
лица 1)352. И также как и в Книге Екклезиаста, все великие

350
«Основной интерес автора сосредоточен на человеческой
жизни, а не на природе», – пишет в этой связи Элисон Ло (Lo, Alison.
Death in Qohelet. Р. 87).
351
Lo, Alison. Death in Qohelet. Р. 87.
352
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 137
постройки, все подвиги не удовлетворили сердца царя
Гильгамеша, который осознал свою смертность.
А дальше в Книге Екклезиаста мысль о бессмысленно-
сти деятельности человека звучит более обобщенно. Эта
мысль переносится на всех людей, на каждого человека:
каким человек приходит в мир, таким он и уходит из него,
а результаты его труда достаются другому. Поэтому имеет
ли смысл весь этот тяжелый труд? (Еккл. 5:12-16; 6:2).
В перспективе смерти жизнь, деятельность, плоды
жизни и деятельности человека представляются мимолет-
ными, зыбкими. Говоря о них, Екклезиаст употребляет
термин lb,h,, «дыхание, дуновение». В этой связи особый
интерес представляет уже упоминавшийся выше отрывок
из таблицы 2, в котором Гильгамеш говорит: «Кто, мой
друг, вознесся на небо? Только боги с солнцем пребудут
вечно, а человек – сочтены его годы, что б он ни делал –
все ветер!»353. Эти слова, как отмечают исследователи, пе-
рекликаются со словами Екклезиаста: «Как он вышел из
утробы матери своей голым (~Ar[' AMai !j,B,mi ac'y" rv,a]K;), так и
возвратится, идя таким, каким пришел (aB'v,K. tk,l,l' bWvy"). И
ничего не поднимет в своем труде, что желал бы унести в
своей руке (Ady"B. %leYOv, Alm'[]b; aF'yI-al{ hm'Wam.W). И это также мучи-
тельное зло (hl'Ax h['r' hzO-~g:w>). Каким он пришел, таким и уй-
дет (%leyE !Ke aB'v, tM;[u-lK'). И что приобретает он, работая на
ветер (x;Wrl' lmo[Y] :v, Al !Art.YI-hm;W)?» (Еккл. 5:14-15). Эта парал-
лель, также как и подобная параллель из шумерского про-
изведения «Песнь древних властителей», может иметь зна-
чение для интерпретации и перевода еврейского термина
lb,h,. Конечно, в Еккл. 5:15 используется еврейский термин
x;Wr, но в целом ряде других мест книги человеческая дея-
тельность характеризуется как lb,h,. Это говорит о том, что
для Екклезиаста эти термины (x;Wr и lb,h,) имели несомнен-
ную близость. И если при этом еще учитывать и месопо-
тамские памятники, в которых идея мимолетности выража-

353
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 151. В дальнейшем в поиске бессмертия Гильгамеш отпра-
вится по дороге солнца.
ется термином ветер, то еврейское слово lb,h, предпочти-
тельно переводить словами, отражающими идею мимолет-
ности, связанными с ветром и дуновением354.
Тема смерти встает в библейской книге и тогда, когда
автор смотрит на притеснения и обиды, происходящие на
земле. Об этом говорится, например, в 4 главе, где автор в
сердцах восклицает, что мертвым или не родившимся спо-
койней, чем живым, которые видят все это (Еккл. 4:2-3). В
Еккл. 7:15; 8:14 смерть также вспоминается в связи в ца-
рящей в мире несправедливостью.
Слова, непосредственно обозначающие смерть или
умирание (производные от корня twm), встречаются в Книге
Екклезиаста 14 раз.
В пяти случаях эти слова используются в выражениях,
содержащих протест против происходящей в мире неспра-
ведливости, в том числе превозносящих смерть над жиз-
нью:
«Увы! Умрет и мудрый, и глупый (lysiK.h;-~[i ~k'x'h, tWmy"
%yaew>)» (Еккл. 2:16);
«И я превознес умерших, которые уже умерли (Wtme rb'K.v,
~ytiMeh;-ta, ynIa] x;Bev;w>), над живыми, которые еще живут (hn"d,[] ~yYIx;
hM'he rv,a] ~yYIx;h;-!mi)» (Еккл. 4:2) (дважды);
«Это – зло во всем, что делается под солнцем (vm,V,h; tx;T;
hf'[]n:-rv,a] lkoB. [r' hz<), потому что одна участь всем им (lKol; dx'a,
hr,q.mi-yKi), и сердце сынов человеческих полно зла, и безумие
в их сердце, в их жизни (~h,yYEx;B. ~b'b'l.Bi tAlleAhw> [r'-alem' ~d'a'h'-ynEB.
ble ~g:w>), и после этого (идут они) к умершим (~ytiMeh;-la, wyr'x]a;w>)»
(Еккл. 9:3);

354
Например, такая точка зрения выражена в статье: Scow, C. L.
Beyond Mortal Grasp: The Usage of hebel in Ecclesiastes / C. L. Scow //
Australian Biblical Revew. № 48. 2000. P. 1-16. Опираясь на параллели
между Книгой Екклезиаста и «Эпоса о Гильгамеше», автор полагает,
что термин lb,h, не следует передавать словом «vanity» («тщетность»),
поскольку этот термин подразумевает в первую очередь мимолет-
ность.
«Доброе имя лучше, чем благовоние, и день смерти –
чем день своего рождения (Adl.W"hi ~AYmi tw<M'h; ~Ayw> bAj !m,V,mi ~ve
bAj)» (Еккл. 7:1).
Два раза – в выражении, подвергающем сомнению
преимущество человека над животными, где подчеркивает-
ся неизвестность того, что ожидает человека после смерти,
неизвестность пути его духа (вверх или вниз, в землю):
Потому что участь сынов человеческих и участь жи-
вотных – общая их участь (~h,l' dx'a, hr,q.mWi hm'heB.h; hr,q.mWi ~d'a'h'-ynEb.
hr,q.mi yKi), смерть как одним, так и другим, и у всех один дух
(lKol; dx'a, x;Wrw> hz< tAm !Ke hz< tAmK.), и нет преимущества у челове-
ка перед животным, потому что все – пустое (lb,h' lKoh; yKi !yIa'
hm'heB.h;-!mi ~d'a'h' rt;AmW). Все они идут в одно место (dx'a, ~Aqm'-la,
%leAh lKoh;): все они были из праха, и все они возвращаются в
прах (rp'['h,-la, bv' lKoh;w> rp'['h,-!mi hy"h' lKoh;)» (Еккл. 3:19) (дваж-
ды)355.
Два раза – в выражениях, подчеркивающих ограни-
ченность человека, а также определенность его участи –
рождаться и умирать:
«Не властен человек над ветром, чтобы удержать ветер
(x;Wrh'-ta, aAlk.li x;WrB' jyLiv; ~d'a' !yae), и нет его власти над днем
смерти (tw<M'h; ~AyB. !Ajl.vi !yaew>)» (Еккл. 8:8);
«Миг – для рожденья и миг – для смерти (tWml' t[ew> td,l,l'
t[e)» (Еккл. 3:2).
Три раза – в выражениях, подчеркивающих преимуще-
ство жизни над смертью или ценность жизни:
«Тот, кто среди всех живых, имеет надежду (!AxJ'Bi vyE
~yYIx;h;-lK' la, (rB;xuy>) rxeB'yI rv,a] ymi-yKi), ведь живой собаке лучше,
чем мертвому льву (tMeh; hyEr>a;h'-!mi bAj aWh yx; bl,k,l.-yKi)» (Еккл.
9:4);
«Ведь живые знают, что они умрут, а умершие не зна-
ют ничего (hm'Wam. ~y[id>Ay ~n"yae ~ytiMeh;w> WtmuY"v, ~y[id>Ay ~yYIx;h; yKi), и нет
им больше воздаяния, потому что забыта их память (~r'k.zI
xK;v.nI yKi rk'f' ~h,l' dA[-!yaew>)» (Еккл. 9:5);

355
В этом отрывке слово tAm, «смерть» созвучно слову rt;Am,
«преимущества, выгода».
«Не будь чрезмерно нечестивым, и не будь глупым
(lk's' yhiT.-la;w> hBer>h; [v;r>T-i la;). Зачем тебе умирать не в свое вре-
мя (^T,[i al{B. tWmt' hM'l')?» (Еккл. 7:17).
В двух случаях слово «смерть» связана с неприятными
ассоциациями:
«И я нашел – я сам, что горестней смерти та женщина
(hV'ahi '-ta, tw<M'mi rm; ynIa] ac,AmW), которая – как сети, и сердце ее –
как неводы, руки ее – как оковы (h'yd,y" ~yrIWsa] HB'li ~ymir'x]w: ~ydIAcm.
ayhi-rv,a])» (Еккл. 7:26).
«Мертвые мухи делают зловонным, испорченным бла-
говоние парфюмера (x;qeAr !m,v, [;yBiy: vyaib.y: tw<m' ybeWbz>)» (Еккл.
10:1).
В ряде мест книги о смерти говорится косвенно, без
употребления специфической лексики. В Еккл. 5:14-15;
6:2-6 высказываются сожаления по поводу существования
такой несправедливости, что у человека смерть отнимает
результат трудов. В Еккл. 7:15 автор беспокоится от того,
что праведник гибнет в своей праведности, а грешник дол-
годенствует. В Еккл. 8:13-14 утверждается, что злодей не-
долговечен, но тут же с сожалением отмечается такая не-
справедливость, что зачастую праведников постигает
участь злодеев, а злодеев – участь праведников. Наконец, в
12 главе очень образно описывается старость и смерть как
печальное состояние и событие.
Анализ употребления слов, обозначающих смерть или
умирание, а также высказываний, косвенно упоминающих
смерть, показывает, что автора волнует даже не проблема
смерти сама по себе, а проблема воздаяния, несправедли-
вости, ограниченности человека, неизвестного посмертного
пути и состояния. Смерть не вызывает приятных мыслей и
ассоциаций, но созерцание несправедливости в мире, при-
водит к тому, что Екклезиаст даже провозглашает преиму-
щество смерти над жизнью. В контексте египетской рели-
гиозной культуры это провозглашение правомерно, но в
контексте ветхозаветных представлений, оно говорит об
отчаянии. Но это отчаяние, этот протест касается не столь-
ко смерти, сколько несправедливости в жизни.
Взгляд автора Книги Екклезиаста на смерть шире, чем
взгляд автора аккадского произведения. Если Гильгамеш
эгоистичен, думает только о себе (переживания о смерти
Энкиду не менее эгоистичны, чем его беспокойство о са-
мом себе), то автор Книги Екклезиаста обеспокоен не про-
сто личной смертью, а смертью как таковой, как общей
участью всех людей.
Человек в Книге Екклезиаста – это человек вообще,
всякий человек, каждый человек. Для его обозначения ис-
пользуется слово ~d'a'h', которое пишется с определенным
артиклем, выполняющим обобщающую функцию. Артикль
в таком употреблении может переводиться словами «каж-
дый», «всякий», «любой».
Есть отличие между рассматриваемыми произведе-
ниями и в степени устремленности их авторов к вечной
жизни. Устремленность к вечности, поиск бессмертия в
«Эпосе» является практически центральной сюжетной ли-
нией. Гильгамеш сначала думает обрести бессмертие в сво-
ем имени, в славе, потом – подлинное физическое бессмер-
тие. Автор Книги Екклезиаста напрямую не выдвигает тре-
бования о бессмертии, он не требует бессмертия, не бунту-
ет по поводу смерти человека. Смерть у него вызывает со-
жаление и, порой, то, что можно назвать разочарованием. В
вопросе смерти Книга Екклезиаста менее дерзновенна, чем
«Эпос». Дерзновение проявляется в библейской книге при
затрагивании других проблем – проблем воздаяния и
смысла деятельности. Рассуждения же, в которых затраги-
вается смерть, могут рождать в ее читателе не столько бунт
против смерти, сколько жажду справедливости и вечной
жизни.

4. Смерть и жизнь как определение свыше,


человеческая ограниченность, непостижимость
божественной воли и покорность человека перед этой
волей
Мир «Эпоса» – это мир, в котором явно ощущается
присутствие богов. Они наблюдают за происходящим в
мире, вмешиваются в ход событий, дают определенную
оценку происходящего, они определяют ряд мировых зако-
нов, например, устанавливают предел человеческой жизни.
Решения богов, касающиеся мира людей, порой имеют
вполне ясную для человека мотивацию (например, решение
прервать жизнь Энкиду представляется как наказание за
убийство Хумбабы), но порой кажутся совершенно немо-
тивированными (например, решение не наказывать Гиль-
гамеша за убийство Хумбабы или решение сотворить по-
топ). Человеку не дано право судить о решении богов. В
повествовании «Эпоса» подспудно таится вопрос о спра-
ведливости – почему боги посылают преждевременную
смерть одному, но продлевают дни другому, почему они
вообще определили всем людям неизбежную смерть.
Так, в таблице 7 смерть выступает как наказание, ко-
торое не лишено божественного произвола: «Слег Энкиду
перед Гильгамешем, по лицу Гильгамеша побежали слезы:
«Брат, милый брат! Зачем вместо брата меня оправдали?»
И еще: «Неужели сидеть мне с призраком, у могильного
входа? Никогда не увидеть своими очами любимого бра-
та?»»356.
В конце концов, «Эпос» учит читателя покорности.
Человек – существо ограниченное. Человек должен прояв-
лять послушание. Он должен смиренно принимать как да-
рованную ему жизнь, так и дарованную ему смерть, как
посылаемое богами благоденствие, так и посылаемое ими
же страдание. Этому же учат и месопотамские сказания о
невинных страдальцах. Удел человека – смирение.
Об ограниченности человека говорил сам Гильгамеш,
когда он собирался с Энкиду на бой с Хумбабой для того,
чтобы прославить свое имя, создать себе вечное имя: «Кто,
мой друг, вознесся на небо? Только боги с Солнцем пребу-
дут вечно, а человек – сочтены его годы, чтоб он ни делал –
все ветер» (таблица 2)357.

356
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 170.
357
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 151.
О необходимости покорности человека перед волей
богов в «Эпосе» говорится неоднократно. Когда Гильга-
меш, обеспокоенный решением богов прервать жизнь Эн-
киду, обратился к своему личному богу Шамашу, бог
солнца так ответил своему человеку: «Не трать, о царь, на
кумиры злата – слово, что сказано, бог не изменит, жребий,
что брошен, не вернет, не отменит, – судьба людская про-
ходит, – ничто не останется в мире» (таблица 7)358.
Неумолим был Шамаш и тогда, когда Гильгамеш уст-
ремился к поиску собственного бессмертия: «Гильгамеш,
куда ты стремишься? Жизни, что ищешь, не найдешь ты»
(таблица 8)359.
О неотвратимости воли богов и необходимости смире-
ния говорил к Гильгамешу и Утнапишти, который получил
дар бессмертия не столько по собственным заслугам (хотя
он проявил послушание, исполнил повеление строить ко-
рабль), сколько по прихоти богов (ведь именно один из
богов по непонятной причине решил спасти Утнапишти).
На слова Гильгамеша – «Да найду я жизнь, которую ищу
я!» – Утнапишти ответил: «Почему, Гильгамеш, ты испол-
нен тоскою? Потому ль, что плоть богов и людей в твоем
теле, потому ль, что отец и мать тебя создали смертным?
Ты узнал ли – когда-то для смертного Гильгамеша было ль
в собранье богов поставлено кресло? Даны ему, смертному
пределы: «Люди – как пахтанье, боги – как масло, человеки
и боги – как мякина и пшеница!» (таблица 10)360.
Любые попытки изменить определение богов ни к че-
му не приводят. Гильгамеш, при всем своем огромном же-
лании найти вечное дыхание, так и не достигает желаемо-
го. Даже совершив невозможное для человека, пройдя до-
рогой солнца, получив рецепт вечной жизни, он так и не
достигает бессмертия. Смерть – неизбежная участь челове-

358
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 172-173.
359
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 180.
360
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 195.
ка, такая же неизбежная, как и жизнь. Поэтому человек,
принимая определенное для него свыше, не должен пре-
небрегать жизнью.
Об этом сказал Гильгамешу все тот же Утнапишти:
«Ярая смерть не щадит человека: разве навеки мы строим
домы? Разве навеки ставим печати? Разве навеки делятся
браться? Разве навеки ненависть в людях? Разве навеки
река несет полые воды? Стрекозой навсегда ль обернется
личинка? Взора, что вынес бы взоры Солнца, с давних вре-
мен еще не бывало: пленный и мертвый друг с другом
схожи – не смерти ли образ они являют? Человек ли вла-
дыка? Когда Эллиль благословит их, то собираются Анун-
наки, великие боги, Мамет, создавшая судьбы, судьбу с
ним вместе судит: они и смерть, и жизнь определили, не
поведали смертного часа, а поведали – жить живому!»
(таблица 10)361. Все мимолетно и всему свое время и свой
миг, но дело человека – жить. Данный отрывок по своему
смыслу вполне может быть соотнесен с гимном мигу из 3
главы Книги Екклезиаста.
Мир же самой Книги Екклезиаста – мир двойствен-
ный, противоречивый. Это мир, находящийся между двух
полюсов – между пустотой, бессмысленностью, мимолет-
ностью, суетностью, гэвэл, и между Богом, который явля-
ется причиной мироздания, гарантом мировой стабильно-
сти, слаженности, судьей человеческих дел. И если в «Эпо-
се» мы видим несмелый, робкий протест против неспра-
ведливости, то в библейской книге этот протест звучит в
полный голос. Мир несправедлив, смерть несправедлива,
человек – жертва случайности (время и миг всякому делу),
он лишь малая, едва различимая песчинка в огромном и
холодном мире, который напоминает бездушный меха-
низм.
С другой стороны, это мир, который имеет непосред-
ственную связь с Богом. Бог сотворил мир, Бог сотворил
человека. Бог обеспечивает внешнюю мировую гармонию

361
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 195-196.
и упорядоченность, которая проявляется в неизменных
природных циклах. Бог контролирует также жизнь и дея-
тельность человека, Бог – судья человеческих поступков. В
целом, в Библии все действия Бога максимально мотиви-
руются. Но те темы, которые поднимаются в Книге Еккле-
зиаста, темы страдания и воздаяния, становятся проблемой,
разрешение которой отнюдь не лежит на поверхности. Ре-
шению этой проблемы препятствует человеческая ограни-
ченность и непостижимость для человека полноты Божест-
венного замысла. И эти темы являются также точками со-
прикосновения Книги Екклезиаста и «Эпоса о Гильгаме-
ше».
Книга Екклезиаста, как и «Эпос», учит смирению. Это
касается царящей в мире несправедливости (проблем стра-
дания и воздаяния), невозможности человека обрести абсо-
лютную мудрость и постичь замысел и дела Бога. Что каса-
ется проблемы смерти, то тут автор Екклезиаста проявляет
гораздо больше смирения, чем автор «Эпоса». В библей-
ской книге нет резкого протеста против смерти, Екклезиаст
не бунтует, требуя личного бессмертия.
Книга Екклезиаста, подчеркивая ограниченность чело-
века, отмечает, что человеку не дано постичь мудрости во
всей ее полноте, призывает человека к смирению. «Эпос о
Гильгамеше» также подчеркивает ограниченность человека
и призывает человека к смирению. Однако сам «Эпос» на-
чинается словами, которые фактически противоречат его
основному содержанию: «О постигшем премудрость, о все
проницавшем: сокровенное видел он, тайное ведал…»
(таблица 1)362. На самом деле, Гильгамеш так и не постиг
полноту тайн, он не разгадал тайну бессмертия, единствен-
ная мудрость, которую он открыл – это мудрость смирения
и покорности человека перед высшими силами. Так что эти
слова либо выражают иронию, либо подчеркивают, что
истинная мудрость – это мудрость послушания и покорно-
сти. Фактически такая же мысль выражается и Екклезиа-

362
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 137
стом: «И я увидел все дела Бога, что не сможет человек
постичь дело (hf,[]M;h;-ta, aAcm.li ~d'a'h' lk;Wy al{ yKi ~yhil{a/h' hfe[m] ;-lK'-ta,
ytiyair'w>), которое делается под солнцем (vm,V,h;-tx;t; hf'[]n: rv,a]);
что бы ни сделал человек, чтобы отыскать, он не постигнет
(ac'm.yI al{w> vQeb;l. ~d'a'h' lmo[y] : rv,a] lv,B.), и даже если мудрец ска-
жет, что он знает, (он все равно) не может постичь (acom.li
lk;Wy al{ t[;d;l' ~k'x'h, rm;ayO-~ai ~g:w>)» (Еккл. 8:17).

5. Жизнь и ее радости как удел человека


Проявляя смирение перед волей богов, человек, как
это видно в «Эпосе о Гильгамеше», должен спокойно при-
нимать неизбежность смерти, но и активно пользоваться
благами жизни. Эти блага открываются человеку через
возможность есть, пить, умащаться елеем, одеваться в дос-
тойную одежду, наслаждаться женщиной. Именно через
реализацию этой возможности Энкиду превращается из
дикаря в человека.
Процесс этого превращения начался через общение
Энкиду с блудницей Шамхат. После близкого общения,
блудница сказала Энкиду: «Ешь хлеб, Энкиду, – то свойст-
венно жизни, сикеру пей – суждено то миру», и далее Эн-
киду «умастился елеем, уподобился людям. Одеждой одел-
ся, стал похож на мужа» (таблица 2)363. Впоследствии Ша-
маш, осуждая Энкиду, проклявшего блудницу, сказал: «За-
чем, Энкиду, блудницу Шамхат ты проклял, что кормила
тебя хлебом, достойным бога, питьем поила, царя достой-
ным, тебя великой одеждой одела и в товарищи добрые
тебе дала Гильгамеша?» (таблица 7)364.
Вочеловечение дикаря Энкиду В. В. Емельянов рас-
сматривает как особый ритуал (в рамках «Эпоса» он гово-
рит о нем как о микроритуале). Ритуал начинается с того,
что в течение недели Энкиду вступает в связь с блудницей,
вследствие чего иссякают его жизненные силы, он стано-

363
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 146.
364
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 174.
вится в состоянии понимать речь. От него отворачиваются
животные, и он оказывается во власти женщины. Далее он
ест хлеб и пьет пиво, умащается елеем, одевается в одежду,
берет в руки оружие. После этого становится человеком-
мужчиной, мужчиной горожанином 365. С едой, питьем,
одеванием, благовониями связаны и другие микроритуалы
«Эпоса».
Характерно, что все указанные действия, атрибуты
жизни человека в такой же степени присущи и богам. Веч-
но живые боги тоже наслаждаются едой, питьем, благово-
ниями, одеяниями и любовью. И все это они получают от
людей.
В таблице 3 описывается как Нинсан, мать Гильгаме-
ша, «умыла тело мыльным корнем, облачилась в одеяния,
достойные тела, надела ожерелье, достойное груди, опоя-
сана лентой, увенчана тиарой, чистой водой окропила зем-
лю, взошла по ступеням, поднялась на крышу, поднявшись,
для Шамаша совершила воскуренье. Положила мучную
жертву и перед Шамашем воздела руки»366.
В таблице 6 рассказывается о том, как богиня Иштар
захотела сделать Гильгамеша своим мужем. Гильгамеш же
ответил ей как простой смертной: «Зачем ты хочешь, чтоб
я взял тебя в жены? Я дам тебе платьев, елея для тела, я
дам тебе мяса в пропитанье и в пищу, накормлю тебя хле-
бом, достойным богини. Вином напою, достойным цари-
цы»367.
Мысль о том, что жизнь человека заключается в по-
слушании богам и вкушении жизненных благ, наиболее
ярко выражена в словах хозяйки богов Сидури. На слова
Гильгамеша – «Как же смолчу я, как успокоюсь? Друг мой
любимый стал землею! … Смерти, что страшусь я, пусть
не увижу!» – Сидури ответила: «Гильгамеш! Куда ты стре-

365
Емельянов, В. В. Ритуал в Древней Месопотамии. С. 174-
175.
366
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 155.
367
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 164.
мишься? Жизни, что ищешь, не найдешь ты! Боги, когда
создавали человека, – смерть они определили человеку,
жизнь в своих руках удержали. Ты же, Гильгамеш, насы-
щай желудок, днем и ночью да будешь ты весел, праздник
справляй ежедневно, днем и ночью играй и пляши ты!
Светлыми да будут твои одежды, волосы чисты, водой
омывайся, гляди, как дитя твою руку держит, своими объ-
ятьями радуй подругу – только в этом дело человека!»
(таблица 10)368.
Вероятно, в Книге Екклезиаста приводится пересказ
слов из аккадского «Эпоса»: «Иди, ешь с весельем хлеб
твой и пей с благим сердцем вино твое (^n<yyE bAj-bl,b. htev]W ^m,x.l;
hx'm.fiB. lkoa/ %le), потому что уже благоволил Бог к делам тво-
им (^yf,[]m;-ta, ~yhil{a/h' hc'r' rb'k. yKi). Да будут каждый миг белы-
ми одежды твои, и да не убывает благовоние (елей) на го-
лове твоей (rs'x.y<-la; ^v.aro-l[; !m,v,w> ~ynIb'l. ^yd,g"b. Wyh.yI t[e-lk'B.). Ощути
жизнь с женщиной, которую ты любишь, все дни твоей
пустой жизни (^l,b.h, yYEx; ymey>-lK' T'b.h;a'-rv,a] hV'ai-~[i ~yYIx; haer>), кото-
рую (Бог) дал тебе под солнцем (на) все дни твоей пустой
жизни (^l,b.h, ymey> lKo vm,V,h; tx;T; ^l.-!t;n" rv,a])» (Еккл. 9:7-9).
Призыв к радости на фоне осознания мимолетности
жизни и смертности человека характерен для целого ряда
произведений шумерской и аккадской литературы. Тема
смерти и радости от жизни переплетается и в Книге Еккле-
зиаста. Слова о том, что человек должен жить, испытывая
радость, звучат в библейском тексте рефреном. Например,
Элисон Ло насчитывает семь призывов к радости, которые
каждый раз следуют за размышлениями о смерти 369. Про-
цитированные выше слова Сидури, обращенные к Гильга-
мешу, также напрямую связаны с темой смерти, поскольку
явились ответом на поиск вечной жизни. Призывы Еккле-
зиаста появляются в следующем контексте.
Словам Еккл. 2:24 об удовольствии от еды, питья и о
радости от труда («Нет для всякого человека иного блага

368
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 188-189.
369
Lo, Alison. Death in Qohelet. Р. 88.
(~d'a'B' bAj-!yae), чем есть, и пить, и услаждать свою душу сво-
им трудом (Alm'[]B; bAj Avp.n:-ta, ha'r>h,w> ht'v'w> lk;aYOv,). Видел я также
– я сам, что это – от руки Бога (ayhi ~yhil{a/h' dY:mi yKi ynIa' ytiyair' hzO-
~G:)») предшествуют размышления о смерти, которая пости-
гает мудреца и глупца, о том, что после смерти владельца,
его наследство может достаться глупцу (Еккл. 2:14-23).
Словам Еккл. 3:12-13 («Я узнал, что нет им иного бла-
га, чем веселиться и делать благо в своей жизни (wyY"x;B. bAj
tAf[]l;w> x;Amf.li-~ai yKi ~B' bAj !yae yKi yTi[d. ;y"), и также то, что всякий
человек будет есть, и пить, и видеть благо (получать удо-
вольствие) во всяком своем труде, потому что это дар Бо-
га (ayhi ~yhil{a/ tT;m; Alm'[]-lk'B. bAj ha'r'w> ht'v'w> lk;aYOv, ~d'a'h'-lK' ~g:w>)»)
предшествует гимн мигу и утверждение невозможности
постичь дел Божиих (Еккл. 3:1-11). Второй стих в гимне
мигу включает упоминание жизни и смерти: «Миг – для
рожденья, и миг – для смерти (tWml' t[ew> td,l,l' t[e). Миг – для
насажденья, и миг – для сбора посаженного ([;Wjn" rAq[]l; t[ew>
t[;j;l' t[e)» (Еккл. 3:2). Очевидно, что первая половина стиха
и вторая его половина параллельны, говорят об одном и
том же – миг для начала и миг для конца. Смерть при этом
сравнивается со сбором урожая, жатвой. М. Фокс считает,
что пара «жизнь-смерть» является ключом к пониманию
всего отрывка370, показывающими, что важнейшие этапы
жизни и деятельности человека на самом деле находятся во
власти Бога.
Словам Еккл. 3:22 («И я увидел, что нет иного блага
для человека, чем веселиться в делах своих (wyf'[]m;B. ~d'a'h' xm;f.yI
rv,a]me bAj !yae yKi ytiyair'w>), потому что это доля его (Aql.x, aWh-yKi);
ведь кто приведет его посмотреть на то, что будет после
него (wyr'x]a; hy<h.YIv, hm,B. tAar>li WNa,ybiy> ymi yKi)?») предшествует упо-
минание творящегося в мире беззакония и неизвестности
последней участи и человека, и животных, приходящих из
праха и уходящих в прах (Еккл. 3:16-21). Как после слов о
том, что человек возвращается в прах, следуют слова о ве-
селье, так и в «Эпосе» после слов Гильгамеша «Друг мой

370
Fox, M. V. A Time to Tear Down and a Time to Build Up: A Re-
reading of Ecclesiastes. Р. 201.
любимый стал землею!» Сидури советует Гильгамешу не
думать о смерти и наслаждаться жизнью.
Словам Еккл. 5:17-19 («Вот, я увидел – я сам, что луч-
шее благо для человека – есть, и пить (tATv.liw>-lAka,l, hp,y"-rv,a]
bAj ynIa' ytiyair'-rv,a] hNEhi), и видеть благо во всем своем труде,
которым он трудится под солнцем (vm,V,h;-tx;T; lmo[Y] :v, Alm'[]-lk'B.
hb'Aj tAar>liw>) во все дни своей жизни, которые дал ему Бог
(~yhil{a/h' Al-!t;n"-rv,a] (wyY"x;) wY"x;-ymey> rP;s.mi), потому что это – его доля
(Aql.x, aWh-yKi). И всякому человеку, которому Бог дал богат-
ство и состояние (~ysik'n>W rv,[o ~yhil{a/h' Al-!t;n" rv,a] ~d'a'h'-lK' ~G::), Он
дал ему и власть есть от него, и брать свою долю, и весе-
литься в своем труде – все это дар Бога (ayhi ~yhil{a/ tT;m; hzO
Alm'[]B; x;mfo .liw> Aql.x,-ta, tafel'w> WNM,mi lkoa/l, Ajyliv.hiw>). Чтобы он не долго
размышлял о днях своей жизни (wyY"x; ymey>-ta, rKoz>yI hBer>h; al{ yKi),
занимает Бог весельем его сердце (ABli tx;m.fiB. hn<[]m; ~yhil{a/h'
yKi)»371) предшествует замечание о том, что человек умирает
точно таким же, как и рождается, голым и неимущим
(Еккл. 5:14-15).
Словам Еккл. 8:15 («И я сам превознес веселье (hx'm.Fih;-
ta, ynIa] yTix.B;viw>), нет иного блага для всякого человека под
солнцем, чем есть, пить, веселиться (x;Amf.liw> tATv.liw> lAka/l,-~ai yKi
vm,V,h; tx;T; ~d'a'l' bAj-!yae rv,a]), что сопутствует ему в труде во
дни его жизни (wyY"x; ymey> Alm'[]b; WNw<l.yI aWhw>), которые дал ему Бог
под солнцем (vm,V'h; tx;T; ~yhil{a/h' Al-!t;n"-rv,a])») предшествует
рассуждение о том, что участь человека не зависит от его
праведности (Еккл. 8:10-14).
Словам Еккл. 9:7-10, которые очень напоминают слова
Сидури из «Эпоса» и выражаются в форме императива,
предшествует признание того факта, что смерть постигает
всех, не зависит от праведности и уровня религиозности,
что мертвые ничего не знают и не имеют надежды (Еккл.
9:3-6).

371
В Синодальном переводе 19 стих читается так: «Недолго бу-
дут у него в памяти дни жизни его; потому Бог и вознаграждает его
радостью сердца его». Мы предпочитаем иное прочтение: занимает
Бог весельем сердце человека, чтобы человек не был занят удручаю-
щими мыслями.
Словам Еккл. 11:9-10, выраженным в форме императи-
ва с предостережением о будущем суде («Веселись, юно-
ша, в молодости твоей, и пусть ублажается сердце твое в
дни юности твоей (^t,ArWxb. ymeyBi ^B.li ^b.yjiywI ^yt,Wdl.y:B. rWxB' xm;f), и
ходи по путям сердца твоего, и по смотрению глаз твоих
(^yn<y[e yaer>m;b.W ^B.li yker>d;B. %Leh;w>), но знай, что за все это приведет
тебя Бог на суд (jP'v.MiB; ~yhil{a/h' ^a]ybiy> hL,ae-lK'-l[; yKi [d'w>). И уда-
ляй печаль372 от сердца твоего (^B,Limi s[;K; rseh'w>), и устраняй
зло от тела твоего (^r,f'B.mi h['r' rbe[]h;w>)373, ведь молодость и
чернота волос – пустота (lb,h' tWrx]V;h;w> tWdl.Y:h;-yKi)»), предшест-
вует напоминание о темных днях, днях тьмы, которые при-
дут (Еккл. 11:7-8). Темные дни могут обозначать и безра-
достную старость, и смерть (такое понимание может опи-
раться на Еккл. 8:7).
Можно обратить внимание на то, что в большинстве
случаев (исключая Еккл. 9:7-10 и 11:9-10, где мы имеем
дело с императивом) в словах, утверждающих ценность
радости жизни, употребляется еврейское слово bAj, «благо,
добро». Кроме того, в четырех случаях (Еккл. 2:24; 3:12;
3:22; 8:15) это еврейское слово стоит с отрицательной час-

372
Слово s[;K; встречается в Книге Екклезиаста неоднократно. В
Еккл. 1:18, 2:23; 7:3, где оно переводится нами как «печаль». Такое
же значение имеет оно и в данном месте. В Еккл. 7:9 это слово имеет
несколько иной смысловой оттенок, оттенок недовольства, досады,
гнева. А. Графов в Еккл. 1:18; 2:23; 7:3 переводит его как «горесть», в
7:9 – как «гнев», а в 11:10 – как «огорченье» (Ветхий Завет. Перевод
с древнееврейского. Притчи. Книга Екклезиаста. Книга Иова. Рос-
сийское Библейское общество, 2008). В целом, это слово имеет ши-
рокий спектр значений, обозначает гнев (Втор. 4:25; 9:18); недоволь-
ство (Втор. 32:21); раздражение (4 Цар. 23:26); горе, печаль (1 Цар.
1:6). В данном случае это слово обозначает такое эмоциональное
состояние, которое мешает человеку наслаждаться жизнью, получать
от нее радость.
373
Слово h['r' может трактоваться по-разному. Синодальный пе-
ревод передает его как «злое», А. Графов – как «страдания», подра-
зумевая под этим словом не моральное, этическое зло, а все то, что
приносит человеку в окружающем его мире неприятности (Ветхий
Завет. Перевод с древнееврейского. Притчи. Книга Екклезиаста.
Книга Иова. Российское Библейское общество, 2008).
тицей – bAj !yae. Это выражение в общем контексте можно
передать такими словами: «нет иного блага», «нет ничего
лучше, чем». Такое провозглашение превосходства радости
очень напоминает выражения из шумерских произведений
«Поучение Шуруппака» и «Ничто не имеет значения». Что
касается слов Сидури из «Эпоса о Гильгамеше», то они
напоминают библейскую книгу не только подробностями
самого призыва получать в жизни радость, но и утвержде-
нием о том, что веселье является участью человека.
Все рассмотренные выше призывы радоваться жизни
опираются на предшествующее упоминание смерти. Чело-
век должен радоваться жизни, потому что жизнь недолго-
вечна. С другой стороны, в связи с проблемой смерти Екк-
лезиаст поднимает проблему, которая не обозначена в та-
ком же контексте в «Эпосе о Гильгамеше». Это проблема
воздаяния, проблема смысла нравственной деятельности.
На земле совершается беззаконие и несправедливость,
участь человека не зависит от праведности и мудрости, а
смерть приходит ко всем (Еккл. 2:24; 3:22; 8:15; 9:7-8). Ка-
кой смысл при этом имеет нравственная деятельность?
Екклезиаст не дает прямого ответа на этот вопрос. Он ссы-
лается на непостижимость Бога и ограниченность человека
(с этим мы сталкиваемся и в «Эпосе»). Но в большинстве
случаев он просто призывает жить и радоваться жизни.
Можно обратить внимание на то, что в двух случаях при
формулировки этого призыва используется отдельная фор-
ма личного местоимения первого лица – ynIa] (Еккл. 5:17-19;
8:15)374. Учитывая диалогичный характер книги, в которой
может содержаться своеобразная беседа критически на-
строенного автора со своим сердцем, призывы радоваться и

374
Об особенностях использования в Книге Екклезиаста формы
личного местоимения 1 лица единственного числа с глаголом см.
статьи: Holmstedt, R. D. The Syntactic Encoding of the Collaborative
Nature of Qohelet’s Experiment / R. D. Holmstedt // JHS (The Journal of
Hebrew Scriptures). Volume 9. Article 19. 2009.
Акимов, В. В. Древнеегипетский «Разговор разочарованного со
своим Ба» и библейская Книга Екклезиаста / В. В. Акимов // Труды
Минской духовной академии. № 8. Жировичи, 2010. С. 106-127.
наслаждаться жизнью, происходящие от автора (а не от его
праведного и мудрого сердца), должны восприниматься
критически. Екклезиаст, в конечном счете, не одобряет ни
бездумной жизни (иначе бы не появилась его проблемная
книга), ни бездумного веселья. В Еккл. 11:9 он предупреж-
дает, что по следам радости придет и Божий суд. В начале
седьмой главы мы встречаемся с однозначным осуждением
бездумного веселья и легкомысленной праздности, когда
Екклезиаст утверждает, что день смерти лучше дня рожде-
ния, что лучше ходить туда, где плачут (вероятно, на похо-
роны), а не туда, где смеются, что печаль лучше смеха
(Еккл. 7:1-6). И если Екклезиаст одобряет радость, то ту
радость, которую посылает Бог угодным себе, радость, ко-
торая является благом.
В Книге Екклезиаста смерть и жизнь противопостав-
ляются достаточно резко, чего нет в «Эпосе». В «Эпосе»
нет таких острых рассуждений о царящей в мире неспра-
ведливости, о бессмысленности какой бы то ни было дея-
тельности, какие мы встречаем в Книге Екклезиаста. По-
этому в нем отсутствует имеющееся в библейской книге
воспевание смерти, описание превосходства смерти над
жизнью. Но отрывки, говорящие о превосходстве жизни
над смертью, имеют общие черты. Кроме указанного сход-
ства между словами Сидури и словами из Еккл. 9:7-10, об-
щие черты заметны еще в двух выражениях: «Пусть же
солнечным светом насытятся очи: пуста темнота, как нуж-
но света! Можно ль мертвому видеть сияние солнца?» 375
(слова Гильгамеша к Шамашу из 8 таблицы) и «И сладок
свет, и хорошо глазам видеть солнце (vm,V'h;-ta, tAar>li ~yIn:y[el;
bAjw> rAah' qAtm'W)» (Еккл. 11:7). Противопоставляя жизнь и
смерть, и аккадский, и библейский автор используют обра-
зы глаз, света и тьмы, а также выражение «видеть солнце».
В библейском изречении Еккл. 11:7, которое по своей
форме может являться поговоркой, слово «свет» rAa ис-
пользуется, вероятно, образно, является метонимией, обо-

375
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 181.
значает жизнь. Свету противостоит тьма, которая соответ-
ственно может обозначать смерть. Тьма упоминается уже в
следующем стихе, где она вполне может быть связана со
смертью, которая красочно описывается и в самом конце
книги (Еккл. 12:6-7). Если под светом понимать жизнь че-
ловеческую, то прилагательное «сладкий» характеризует
эту жизнь: жизнь – сладка (т. е. приятна по сравнению со
смертью). Утверждение Екклезиаста о сладости жизни на-
поминает и известное изречение из «Поучения Шуруппа-
ка» (242). В значении жизни слово «свет» используется и в
других библейских текстах: «На что дан страдальцам свет,
и жизнь огорченным душою» (Иов. 3:20); «… отвести душу
его от могилы и просветить его светом живых» (Иов.
33:30); «Ибо ты избавил душу мою от смерти, [очи мои от
слез,] да и ноги мои от преткновения, чтобы я ходил пред
лицом Божиим во свете живых» (Пс. 55:14). Очевидно, что
и в аккадском тексте под светом понимается человеческая
жизнь.
Стих Еккл. 11:7 включает два параллельных высказы-
вания, которые говорят об одном и том же, выражают одну
общую мысль о том, что жизнь является для человека бла-
гом. Слово «глаза», присутствующие во втором высказы-
вании, могут обозначать целого человека (как, впрочем, и в
аккадском тексте). Это слово употребляется вместе с
идиоматическим выражением vm,V'h;-ta, tAar>li, «видеть солн-
це», которое можно переводить как «быть живым». Подоб-
ного рода идиоматическое выражение встречается в Еккл.
6:5; 7:11; Пс. 57:9. Противоположное ему выражение «по-
меркнет солнце и свет» в Еккл. 12:2 обозначает смерть.
Как уже было отмечено, в месопотамской традиции
осознание мимолетности, призрачности всего, осознание
смертности становится основанием для призыва к радост-
ной жизни и основанием для активной деятельности. Чело-
веческие дела суетны, пусты, мимолетны, призрачны: «А
человек – сочтены его годы, чтоб он ни делал – все ве-
тер!»376. Кажется, что произнесший их Гильгамеш испол-
нен смирения перед реальностью, перед перспективой
умирания. В контексте «Эпоса» эти слова Гильгамеш об-
ращает к Энкиду, подталкивая своего товарища пойти на
сражение с Хумбабой, пытаясь ими перебороть опасения,
страх Энкиду: не нужно бояться того, что и так неизбежно
придет, нужно жить так, совершать такие великие дела,
чтобы обессмертить свое имя. Таким образом, в «Эпосе»
мысли о смерти подталкивают человека к активным дейст-
виям (в том числе, и к поиску бессмертия, в ходе которого
Гильгамеш даже достигает края земли). В Книге Екклезиа-
ста мы также видим, как упоминание о смерти становится
основанием для призыва жить полной жизнью. Однако в
этой же книге мы сталкиваемся и с другой реакцией на
правду смерти человека. Размышления о неминуемой гибе-
ли оказывают на библейского автора (особенно в первой
части книги) парализующее действие, поскольку смерть
обессмысливает всякую человеческую активность. И если
еще вспомнить, что мысли о смерти сопровождались у
Екклезиаста раздумьями о творящейся в мире несправед-
ливости и бессмысленности нравственной деятельности, то
очевидно, что библейский автор более глубоко переживал
проблему смерти. В своем поиске смысла жизни и деятель-
ности Екклезиаст несколько раз приходит к промежуточ-
ным выводам о том, что жизнь не имеет ценности, что она
даже хуже, чем смерть. Он возненавидел жизнь (Еккл. 2:6),
превознес мертвых над живыми, заметив, что лучше все
тому, кто вообще не рождался (Еккл. 4:2-3), заявил, что
выкидышу лучше, чем живому человеку (Еккл. 6:3-5), на-
стаивал на том, что день смерти лучше дня рождения, пе-
чали и плач – веселья, поминки – пиршества (Еккл. 7:1-4).
И в этом контексте призывы Екклезиаста жить в радости
могут выглядеть более выстраданными и потому могут вы-
зывать больше доверия.

376
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 151.
6. Сопутствующие мотивы: превосходство
дружества, отношение к женщине, возвращение тела
в землю, диалог с сердцем
Кроме размышлений над проблемой смерти, кроме
общих призывов наслаждаться жизнью, в Книге Екклезиа-
ста и «Эпосе о Гильгамеше» имеется и ряд других паралле-
лей. Перед сражением с Хумбабой главные герои «Эпоса»
подбадривают друг друга. В таблице 4 Гильгамеш обраща-
ет к Энкиду слова, которые в таблице 5 повторяет уже Эн-
киду, обращая их к Гильгамешу: «Один – лишь один, ниче-
го он не может, чужаками мы здесь будем поодиночке: по
круче один не взойдет, а двое – взберутся, … втрое скру-
ченный канат не скоро порвется, два львенка вместе – льва
сильнее»377. Эти слова, имеющие соответствие и в ряде
шумерских текстов, очень напоминают выражения из Кни-
ги Екклезиаста, в которых подчеркивается преимущество
дружества перед одиночеством: «Двоим лучше, чем одно-
му (dx'a,h'-!mi ~yIn:V.h; ~ybiAj), потому что они имеют хорошую
награду за труд свой (~l'm'[]B; bAj rk'f' ~h,l'-vyE rv,a]), ибо если они
упадут, один поднимет другого (Arbex]-ta, ~yqiy" dx'a,h' WlPoyI-~ai yKi).
И горе одному, когда упадет и не будет второго, чтобы его
поднять (Amyqih]l; ynIve !yaew> lAPYIv, dx'a,h' Alyaiw>). И если лягут двое –
будет им тепло, а одному – как будет тепло (~x'yE %yae dx'a,l.W
~h,l' ~x;w> ~yIn:v. WbK.v.yI-~ai ~G:)? И если кто-то будет одолевать од-
ного (dx'a,h' Apq.t.yI-~aiw>), то двое устоят в борьбе с ним (ADg>n< Wdm.[;y:
~yIn:V.h;)» (Еккл.4:9-11)378.
В «Эпосе» женщина представляется несколько проти-
воречиво. С одной стороны, связь Энкиду с блудницей ста-

377
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 160, 161.
378
См. публикации (на еврейском языке): Schafer, Aaron. The
Mesopotamian Background of Qohelet 4:9-12 / Aaron Schafer // Eretz-
Israel 8. E. L. Sukenik volume. Jerusalem: Israel Exploration Society,
1967. Р. 246-250;
Schafer, Aaron. New Information on the Source of ‘the Three-fold
Cord’ / Aaron Schafer // Eretz-Israel 9. W. F. Albright volume.
Jerusalem: Israel Exploration Society, 1969. Р. 159-160.
новится первым шагом по превращению его в человека,
при этом в тексте «Эпоса» подчеркивается, что женщина –
источник наслаждения («дай ему наслажденье – дело жен-
щин», «наслажденье дала ему, дело женщин» (таблица
1)379). В 10 таблице, как отмечалось выше, Сидури призы-
вала Гильгамеша радоваться жизни и своими объятиями
радовать подругу.
С другой стороны, в адрес женщины в «Эпосе» разда-
ются крайне резкие слова. Когда богиня Иштар после по-
беды над Хумбабой захотела стать женой победителя,
Гильгамеша, бесстрашный герой ответил: «В жены себе
тебя не возьму я! Ты – жаровня, что гаснет в холод, черная
дверь, что не держит ветра и бури, дворец, обрушившийся
на голову герою, слон, растоптавший свою попону, смола,
которой обварен носильщик… Сандалия, жмущая ногу
господина!» (таблица 6)380. Энкиду и в этом не отстает от
своего царственного друга, и в 7 таблице произносит очень
обширное проклятье, адресованное блуднице Шамхат (за
что его осуждает Шамаш). Характерно, что негативные
слова в адрес женщин (богини и блудницы) вызывают не-
одобрение у богов и приводят к негативным последствиям.
Книга Екклезиаста также дает двойственную оценку
женщине. Женщина приносит удовольствие, делает эту
жизнь приятной. Рассказывая о своих достижениях, Еккле-
зиаст, отмечает: «Я завел себе певцов и певиц (tArv'w> ~yrIv' yli
ytiyfi[)' , и удовольствие сынов человеческих (~d'a'h' ynEB. tgOWn[]t;w>) –
множество женщин (tADviw> hD'v)i » (Еккл. 2:8)381. О том, что

379
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 142.
380
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 164-165.
381
Перевод слов «tADviw> hD'vi» является проблемой. Синодальный
текст понимает под ними музыкальные орудия. Но для этого нет
никаких оснований, кроме того, что в предшествующей части стиха
упоминаются певцы и певицы. Скорее всего, это выражение подра-
зумевает жен, наложниц, или гарем. А. Э. Графов передает это слово
как «гарем» (Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Притчи.
Книга Екклезиаста. Книга Иова. Российское Библейское общество,
человек должен жить и получать от жизни удовольствие,
источником которого, среди прочего, является и женщина,
говорится в отрывке Еккл. 9:7-9, который можно считать
пересказом отрывка из 10 таблицы.
Вместе с тем, женщина одновременно очень опасна и
может сделать эту жизнь невыносимой: «И я нашел – я сам,
что горестней смерти та женщина (hV'ahi '-ta, tw<M'mi rm; ynIa] ac,AmW),
которая – как сети, и сердце ее – как неводы, руки ее – как
оковы (h'yd,y" ~yrIWsa] HB'li ~ymir'x]w: ~ydIAcm. ayhi-rv,a]), благой перед ли-
цом Бога ускользнет от нее (hN"M,mi jleM'yI ~yhil{a/h' ynEp.li bAj), а со-
грешающего она поймает (HB' dk,L'yI ajeAxw>)» (Еккл. 7:26)382.
Автор Книги Екклезиаста так и не смог найти достойной
женщины: «Что еще искала моя душа, и я не нашел (ytiac'm'
al{w> yvip.n: hv'q.B-i dA[ rv,a])? Мужчину одного из тысячи я нашел,
а женщины среди всех них не нашел (ytiac'm' al{ hL,ae-lk'b. hV'awi >
ytiac'm' @l,a,me dx'a, ~d'a')» (Еккл. 7:28).
«Эпос» рассказывает и о возникновении, и о смерти
Энкиду. Энкиду творится из земли (глины) и по смерти
опять становится землей. В начале 1 таблицы описывается
возникновение Энкиду, который создается из глины боги-
ней Аруру. «Аруру … подобье Ану создала в своем сердце,
умыла Аруру руки, отщипнула глины, бросила на землю,

2008. С. 71). Еврейское hD'vi созвучно с еврейским словом, обозна-


чающим женскую грудь, угаритским и арабским словами, обозна-
чающими госпожу, хозяйку, а также с аккадским словом, обозна-
чающим любовь. Поэтому данное слово может обозначать женщину.
Это выражение в целом может напоминать сопряженные сочетания,
выражающие превосходную степень («святая святых», «песнь пес-
ней», «суета сует», «Бог богов»), и в этом случае его можно было бы
перевести как «превосходнейшая (самая лучшая) женщина». Но ме-
жду словами в этом выражении стоит союз «и», что не характерно
для сопряженного сочетания. Поэтому более правильным представ-
ляется перевод «множество женщин» или «гарем».
382
Об отрывке Еккл. 7:26 см.: Nancy Nam Hoon Tan. The ‘For-
eignness’ of the Foreign Woman in Proverbs 1-9. A Study of the Origin
and Development of a Biblical Motif. Berlin – New York: Walter de
Gruyter, 2008. Р. 110-112.
слепила Энкиду, создала героя»383. В дальнейшем, описы-
вая свою скорбь по другу и озабоченность бессмертием,
Гильгамеш повторяет такие слова: «Друг мой любимый
стал землею! Энкиду, друг мой любимый, стал землею!»
(таблица 9, 10 (трижды))384.
В Книге Екклезиаста есть несколько отрывков, кото-
рые примерно соответствуют словам из «Эпоса» о созда-
нии и смерти Энкиду:
«Все они идут в одно место (dx'a, ~Aqm'-la, %leAh lKoh;): все
они были из праха, и все они возвращаются в прах (rp'['h,-la,
bv' lKoh;w> rp'['h,-!mi hy"h' lKoh;)» (Еккл. 3:20).
«Как он вышел из утробы матери своей голым (~Ar[' AMai
!j,B,mi ac'y" rv,a]K;), так и возвратится, идя таким, каким пришел
(aB'v,K. tk,l,l' bWvy")… И это также мучительное зло (hl'Ax h['r' hzO-
~g:w>). Каким он пришел, таким и уйдет (%leyE !Ke aB'v, tM;[u-lK'). И
что приобретает он, работая на ветер (x;Wrl' lmo[Y] :v, Al !Art.YI-
hm;W)?» (Еккл. 5:14-15).
«И возвратится прах в землю, которой он был (hy"h'v,K.
#r,a'h'-l[; rp'['h, bvoy"w>), а дух возвратится к Богу, Который его
дал (Hn"t'n> rv,a] ~yhil{a/h'-la, bWvT' x;Wrh'w>)» (Еккл. 12:7).
Бесспорно, автор Книги Екклезиаста имел в виду не
вавилонские представления о появлении и смерти челове-
ка, а библейский рассказ Книги Бытия. Однако, учитывая
некоторую связь «Эпоса» с Книгой Екклезиаста, данное
сходство нельзя проигнорировать.
В «Эпосе о Гильгамеше» внутренний диалог изобра-
жается как диалог человека и его сердца: «Гильгамеш …
поразмыслив, сердцу своему вещает, сам с собою совет он
держит: «Почему это идолы на ладье разбиты и плывет на
ней не ее хозяин?»» (таблица 10)385. В Книге Екклезиаста
мы встречаемся с персонификацией сердца, которое вы-

383
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 139.
384
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 183, 188, 191, 194,
385
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 193
ступает как соучастник авторского эксперимента по поиску
блага. Автор библейской книги говорит вместе со своим
сердцем, размышляет с ним, обращается к нему. И в «Эпо-
се», и в Книге Екклезиаста сердце, кроме того, обозначает
и самого человека, и его эмоциональную и волевую сфе-
ры386. Функции сердца (не физиологические) в «Эпосе»
также пересекаются с функциями утробы и печени387. И в
аккадском, и в библейском тексте встречается мотив сле-
дования своему сердцу в пору юности. Когда Гильгамеш
замыслил пойти на Хумбабу, старейшины Урука пытались
отговорить его от этого предприятия: «Ты юн, Гильгамеш,
и следуешь сердцу, сам ты не ведаешь, что совершаешь»388.
В Книге Екклезиаста умудренный жизненным опытом ав-
тор обращается к юноше с подобными же словами, напо-
миная, что следование своему сердцу в годы юности может
нанести вред человеку (Еккл. 11:9).
Обращает на себя внимание один из мотивов, по кото-
рым герои «Эпоса» решили убить Хумбабу. К древнему
мотиву, заимствованному из шумерского сказания о Гиль-
гамеше, в аккадском «Эпосе» добавляется еще один –
стремление уничтожить зло в мире: «Все, что есть злого,
изгоним из мира» (таблица 2)389. Осуществление благород-
ного замысла уничтожить в мире зло привело к печальным
последствиям: Энкиду за смерть Хумбабы был лишен жиз-
ни, а Гильгамеш лишился покоя. С уничтожением Хумба-
бы зло, как представляется, так и не было уничтожено, а
победителей Хумбабы постигла злая участь. В Книге Екк-
лезиаста также говорится о проблеме зла в мире, даже о
фактическом торжестве зла. И ни «Эпос», ни Книга Еккле-
зиаста не пытаются объяснить причину этого зла, а только

386
См.: «О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану со-
творил небо. С. 142, 148, 149, 151, 152, 155, 174, 187, 190.
387
Об утробе см.: «О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Ко-
гда Ану сотворил небо. С. 181, 187, 190.
388
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 152.
389
«О все видавшем». Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил
небо. С. 149.
призывают человека к смирению, призывают кротко при-
нимать жизненные обстоятельства. Только Екклезиаст бун-
тует против общего зла и несправедливости, частью чего
является смерть, а Гильгамеш бунтует, главным образом,
только против одного – личной смерти.
Сравнение аккадского «Эпоса о Гильгамеше» и биб-
лейской Книги Екклезиаста показывает, что библейский
автор был знаком с древним месопотамским «Эпосом». Он
развил ряд идей этого памятника, мог перефразировать не-
которые его фрагменты. В своих рассуждениях, Екклезиаст
затронул важнейшие темы «Эпоса» – тему мимолетности,
призрачности жизни и деятельности человека, тему смерти
и жизни в радости. Как и автор аккадского «Эпоса», Еккле-
зиаст выражал протест, несогласие со смертью, а также
призывал к смирению и радостной жизни. Но библейский
автор пошел еще дальше. Он более глубоко, более остро
переживает проблему смерти, сопрягая эту проблему с
проблемой воздаяния. И даже на фоне его призывов к ра-
дости начинает звучать новая тема – тема конечного, по-
следнего, итогового суда, тема, которая была хорошо зна-
кома древним египтянам. Екклезиаст, показывая, что прин-
цип воздаяния не работает в этой жизни, намекает (пускай
даже и весьма туманно) на некий грядущий суд. Так тьма
безысходности и отчаяния, в которую может погрузиться
читатель Книги Екклезиаста, рассеивается тонким лучиком
света грядущего евангельского учения.
ГЛАВА 6

Проблема воздаяния в месопотамской


литературе и библейской Книге Екклезиаста
С проблемой смерти в Книге Екклезиаста тесно связа-
на и общая проблема существования в мире несправедли-
вости. Царящая в мире несправедливость проявляется и в
том, что на человека могут обрушиться невинные страда-
ния. Пытаясь разрешить эти проблемы, библейский автор
ссылается на ограниченность человека, его неспособность
постичь божественный замысел. Тема несправедливости,
невинных страданий, также поднималась древними месо-
потамскими мудрецами. Рассмотрим взгляд Екклезиаста на
эту тему в контексте месопотамской литературной тради-
ции.

1. Проблема несправедливости. Произвольное


действие и непознаваемость божественной воли
Учитывая множественные параллели Книги Екклезиа-
ста с другими библейскими книгами, в том числе с книгой
Бытие, можно полагать, что ее автор был знаком с библей-
ским объяснением страдания как следствия нарушения че-
ловеком воли Бога или как следствия греховного состояния
природы человека. Концепция страдания как наказания за
грех была хорошо знакома Екклезиасту. Это видно из ряда
его утверждений о том, что зло будет наказано, а боящийся
Бога избежит бед (Еккл. 2:26; 3:17; 5:5; 8:5, 8, 12; 11:9;
12:14). Об этом также говорит само его недовольство оди-
наковой участью мудрого и глупого, праведного и непра-
ведного. Раз автор возмущается, значит наблюдаемая им
картина жизни входила в противоречие с его убеждениями
и религиозными представлениями. Екклезиаст никак не
хотел смириться со своим собственным жизненным опы-
том, который опровергал представление о том, что зло не-
изменно получает наказание.
Можно полагать, что Екклезиасту было знакомо и
библейское учение о греховности человека. Во всяком слу-
чае, такой вывод можно сделать на основе одного из его
изречений: «Нет праведного человека на этой земле (#r,a'B'
qyDIc; !yae ~d'a' yKi), который будет делать благо и не согрешит
(aj'x/y< al{w> bAJ-hf,[]y: rv,a])» (Еккл. 7:20). Впрочем, следует заме-
тить, что упоминает он о всеобщей греховности только в
связи с практическим вопросом, когда дает совет не реаги-
ровать на злословие. А ведь используя это учение, Еккле-
зиаст мог показать, что нет невинных людей и, соответст-
венно, нет абсолютно невинных страдальцев. Очевидно,
что представление о всеобщей греховности (первородном
грехе) оставалось на периферии размышлений Екклезиаста
и не привлекалось им в качестве аргумента при объяснении
существующей несправедливости. Так что при всех сето-
ваниях, которые звучат в книге рефреном, мысль о всеоб-
щей греховности практически не посещает Екклезиаста.
Возможно, Екклезиаст с осторожностью использует
эту мысль, чтобы она не стала аргументом в отрицании
ответственности человека за свои поступки. Все люди со-
грешают, но одни совершают зло намеренно, а другие –
только оступаясь на своем пути к добру. Одно дело – гре-
ховность природы, другое – сознательное совершение злых
деяний. И чтобы подчеркнуть ответственность человека за
свои поступки, Екклезиаст говорит: «Посмотри, только это
я нашел (rv,a] ytiac'm' hz<-haer> db;l.): Бог сделал человека простым
(rv'y" ~d'a'h'-ta, ~yhil{a/h' hf'['), но они (люди) искали множество
замыслов (~yBir; tAnboV.xi Wvq.bi hM'hew>)» (Еккл. 7:29)390. При первом

390
Синодальный перевод: «Только это я нашел, что Бог сотво-
рил человека правым, а люди пустились во многие помыслы».
Перевод А. Графова: «Уразумел я только: Бог создал человека
праведным, но тот слишком многого ищет» (Ветхий Завет. Перевод
с древнееврейского. Притчи. Книга Екклезиаста. Книга Иова. Рос-
сийское Библейское общество, 2008. С. 79).
Слово rv'y" может передаваться не только как «честный, правый,
праведный», но и как «прямой, простой». С учетом того, что во вто-
рой половине стиха имеется слово ~yBir;, «многие, многочисленные»,
слово rv'y" вполне можно перевести как простой. В этом случае возни-
прочтении этого стиха возникает желание связать его со-
держание с библейской историей грехопадения. В этом
случае этот стих будет созвучен с Еккл. 7:20. Но усматри-
вал ли такую связь сам автор? Ведь в данном стихе можно
увидеть и своеобразную критику утверждения о всеобщей
греховности, поскольку это утверждение могло привести к
отказу от ответственности за поступки.
Итак, есть зло, есть ответственность человека за со-
вершение зла. Зло должно быть наказуемо. Но Екклезиаст
видит, что сама жизнь свидетельствует, что участь челове-
ка на земле не связана с его этическими установками и по-
ступками. Несправедливость еще больше усиливается то-
гда, когда приходит смерть, которая не делает никаких раз-
личий, забирая праведников и грешников. Ну а то, что про-
исходит после смерти – неизвестно. Екклезиаст очень
смутно намекает на некий божественный суд, но о каком
суде идет речь, в контексте самой книги неясно. Кроме то-
го, Екклезиаст не говорит прямо и о библейском представ-
лении о смерти как наказании за грех. Может быть, он об-
ходит библейское понимание смерти как наказании за грех,
чтобы говорить с читателем на своего рода универсальном
общечеловеческом языке, языке, который был бы понятен
каждому, вне зависимости от религиозных предпочтений.
И разговор на таком языке оставляет, бесспорно, крайне
тяжелое, мрачное впечатление. У любого человека есть
только одна перспектива – шеол. И даже тогда, когда Екк-
лезиаст говорит о том, что быть живым лучше, чем быть

кает противопоставление простоты человека, которую дал человеку


Бог, той сложности, которую вокруг себя создал сам человек. Чело-
век сам усложнил свою первоначальную простоту, захотел многого.
Существует сложность с переводом слова !ABv.x,, которое обозна-
чает «расчет, счет, вычисление; заключение, вывод, замысел». В
Книге Екклезиаста оно встречается в 7:25, 27, 29. В Еккл. 7:25 сино-
дальный текст передает его как «разум», А. Графов – как «толкова-
ние». В Еккл. 7:27 синодальный текст вообще игнорирует его, а А.
Графов переводит тем же словом «толкование». В Еккл. 7:29 сино-
дальный текст передает его как «помыслы», а А. Графов восприни-
мает его как усиление слова «многий» – «слишком многого ищет».
мертвым, поскольку мертвые ничего не знают, в качестве
аргумента в пользу преимущества жизни над смертью он
выставляет то, что живые обладают знанием, знанием о
том, что умрут (Еккл. 9:5). Конечно, такой аргумент едва
ли прибавляет оптимизма.
Жалобы на происходящую в мире несправедливость
звучат в Книге Екклезиаста рефреном. Автора волнуют
следующие проявления несправедливости:
1) одинаковая участь мудрого и глупого (Еккл. 2:15-16);
2) плоды труда мудрого достаются тому, кто не трудился
(Еккл. 2:21-23);
3) беззаконие в судебной системе (Еккл. 3:16);
4) сильные угнетают слабых (Еккл. 4:1);
5) существование системы коррупции, в результате чего
притесняют бедных, нарушая суд и правду (Еккл. 5:7);
6) богатство, накопленное большим трудом, человек те-
ряет или в результате несчастного случая, или в ре-
зультате смерти (Еккл. 5:12-15);
7) Бог дает человеку богатство и славу, но пользуется
этим другой (Еккл. 6:1-2);
8) перед лицом смерти глупый не отличается от мудрого
(Еккл. 6:8);
9) праведник гибнет в праведности, а нечестивый долго-
денствует (Еккл. 7:15);
10) праведников постигает то, чего заслуживают грешни-
ки, и наоборот (Еккл. 8:14);
11) одна участь постигает и праведников, и грешников,
приносящих жертвы и не приносящих (Еккл. 9:2);
12) жизненный успех человека не зависит от его способно-
стей, он – дело случая (Еккл. 9:11);
13) мудростью бедняка пренебрегают (Еккл. 9:16);
14) невежество поставляется на высоте, а богатые сидят
низко (10:6-7).
Творящуюся в мире несправедливость Екклезиаст ха-
рактеризует такими словами, как пустота, lb,h, (Еккл. 2:19,
21, 23; 8:14), злое дело, [r'h' hf,[]M;h; (Еккл. 4:3), мучительное
(болезненное) зло, hl'Ax h['r' (Еккл. 5:15), зло, [r' (Еккл. 6:1;
9:3; 10:5), погрешность от лица властелина, jyLiV;h; ynEp.Limi
ac'YOv, hg"g"v. (Еккл. 10:5). В шести случаях несправедливость
связана с темой смерти. Что касается смерти, то она спо-
собна обессмыслить и проблему несправедливости, потому
что несправедливость так же мимолетна, как и справедли-
вость, как и жизнь человека.
Если обратить внимание на расположение высказыва-
ний, в которых говорится о происходящей в мире неспра-
ведливости, то можно заметить, что рядом с такого рода
мыслями присутствуют мысли другого рода, утверждения
о том, что зло будет наказано, что человек – существо ог-
раниченное, и он не в силах постичь божественный замы-
сел. Такое близкое расположение противоречащих друг
другу мнений создает впечатление о том, что в книге при-
сутствует диалог. Это наглядно видно из следующей таб-
лицы.

Сетования о неспра- Утверждение о нака- Ссылка на непо-


ведливости зании зла стижимость боже-
ственных замы-
слов и ограничен-
ность человека
2:15-16 2:26
2:21-33
3:16 3:17 3:11, 21-22
4:1
5:7 5:5
5:12-15
6:1-2
6:8 6:10-12
7:15 7:13-14; 23-24
8:14 8:5, 8, 11-13 8:7-8
9:2-3 8:17
9:11
9:16
10:6-7 11:9 11:1-6
12:14
Упомянутые случаи проявления несправедливости мо-
гут быть классифицированы следующим образом: явления
социальной несправедливости – 5 случаев (Еккл. 3:16; 4:1;
5:7; 9:16), несправедливость, связанная со смертью – 6 слу-
чаев (Еккл. 2:15-16, 21-23; 5:12-15; 6:1-2; 6:8; 9:2), неспра-
ведливость, связанная с произвольным действием Божест-
венной воли или с руководящей всем случайностью – 1 раз
(Еккл. 9:11), несправедливые страдания праведников – 2
раза (Еккл. 7:15; 8:14).
В месопотамской литературе также затрагивается про-
блема смерти, подчеркивается произвольный характер дей-
ствия Божества, а также поднимается проблема невинных
страданий праведников. Проблема смерти была затронута
нами в главе об «Эпосе Гильгамеше». Коснемся проблемы
произвольных действий божественной воли и проблемы
невинных страданий.
В Месопотамии смерть считалась изначальным боже-
ственным установлением. Лучше всего об этом говорит
Сидури в аккадском «Эпосе о Гильгамеше»: «Жизни, что
ищешь, не найдешь ты! Боги, когда создавали человека, –
смерть они определили человеку, жизнь в своих руках
удержали» (Таблица 10)391.
Как и смерть, страдания также воспринимались есте-
ственной участью, уделом человека. Страдания изначально
запланированы богами. Они – органичная часть мира, бо-
жественный замысел. Это видно из текста шумерского ска-
зания «Инанна и Энки». Учреждая МЕ, ритуалы, правила,
предписания, божества включили в число МЕ нисхождение
в подземный мир, кинжал, дубинку, потоп, старчество,
вражду, разорение городов, установление плачей, лжи-
вость, мятеж чужой страны, усталость рук, утомление ног,
начало ссоры 392. Как отмечал по этому поводу С. Н. Кра-

391
«О все видавшем». Со слов Син-лике-Уннинни, заклинателя.
Эпос о Гильгамеше // Когда Ану сотворил небо. Литература Древней
Месопотамии. М.: Алетейя, 2000. С. 188.
392
Этот памятник также называется «Путешествие Инанны в
Эреду» или «Инанна и похищение Ме». См. таблицу с перечислени-
ем МЕ, упоминаемых в разных вариантах этого сказания, в издании:
Емельянов В. В. Древний Шумер. Очерки культуры / В. В. Емелья-
нов. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001. С. 236-241.
мер, шумерские боги «в процессе установления цивилиза-
ции спланировали зло и ложь, насилие и подавление, коро-
че все аморальные и антиэтические модели поведения че-
ловека. Так, например, в списке ме, то есть правил и пред-
писаний, предназначенных богами для бесперебойного и
эффективного функционирования космоса, есть не только
те, что регулируют правду, мир, добродетель и справедли-
вость, но и те, что правят ложью, ссорами, страданиями и
страхом»393.
Добро и зло, радость и горе, наслаждение и страдание,
жизнь и смерть создают мировую гармонию, присутствуют
в мире равновесно. Это шумерское восприятие отражено и
в мифах, повествующих о нисхождении в подземное царст-
во и восхождении из него. Выход из царства мертвых воз-
можен только в случае обмена: между миром живых и ми-
ром мертвых должно сохраняться равновесие. В сказании
«С великих небес к великим недрам», рассказывающем о
нисхождении в преисподнюю богини Инанны, ануннаки
соглашаются отпустить Инанну из подземного мира только
тогда, когда она оставит в нем кого-нибудь вместо себя:
«Кто из спустившихся в мир подземный выходил невреди-
мо из мира подземного? // Если Инанна покинет «Страну
без возврата», // За голову голову пусть оставит!» 394. Ана-
логичная ситуация присутствует в мифе «Энлиль и Нин-
лиль», где Энлиль, чтобы вывести из подземного мира се-
бя, свою жену Нинлиль и своего сына Нанну, принимает
вид другого существа и зачинает трех богов подземного
мира395.

393
Крамер С. Шумеры. Первая цивилизация на земле. Перевод с
английского А. М. Милосердовой. М.: ЗАО Центрополиграф, 2002.
(Загадки древних цивилизаций). С. 146-147.
394
«С великих небес к великим недрам». Перевод В. К. Афанась-
евой // Поэзия и проза Древнего Востока. М.: Художественная лите-
ратура, 1973. (Библиотека всемирной литературы). С. 151.
395
Франкфорт, Г.; Франкфорт Г. А.; Дж.; Якобсен, Т. В преддве-
рии философии. Духовные искания древнего человека. Перевод с анг-
лийского Т. Толстой / Г. Франкфорт, Г. А. Франкфорт, Дж. Уилсон,
Т. Якобсен. СПб.: Амфора, 2001. С. 194-200.
В шумерских текстах страдания зачастую приходят
как проявление непостижимой божественной воли, которая
действует совершенно произвольно. Это видно в разных
вариантах шумеро-аккадской истории потопа. По своей
прихоти божества устраивают потоп, по своей прихоти
один из богов решает спасти одного человека 396. А из шу-
мерского сказания о восшествии на престол царского ви-
ночерпия Шаррукена мы видим, как решение богов об уча-
сти одного человека оказываются судьбоносными для ог-
ромного количества других людей, приводят к уничтоже-
нию целого царства. Ан, Энлиль и Инанна возвеличивают
виночерпия, делают его царем, но это приводит к гибели
династии Киша и созданию царства Аккада 397. А в истории
смешения человеческих языков, описанной в произведении
«Энмеркар и правитель Аратты» причиной важнейшего
для всего человечества события становится простое сопер-
ничество богов (строки 134-155)398.

396
Сохранилось шумерское сказание о потопе (см., например:
Миф о потопе. Перевод В. В. Емельянова // Емельянов В. В. Древний
Шумер. Очерки культуры. С. 351-356) и два аккадских сказания,
отраженных в «Эпосе о Гильгамеше» и «Сказании об Атрахасисе»
(см.: Когда Ану сотворил небо. Литература Древней Месопотамии.
С. 58-86, 137-210).
См.: Акимов, В. В. Библейское повествование о потопе (Быт.
6-9) и древняя ближневосточная литература / В. В. Акимов // Ма-
териалы 10 Международных Кирилло-Мефодиевских чтений, посвя-
щенных Дням славянской письменности и культуры, 24-26 мая 2004
г. Часть 1. Мн., 2005. С. 138-150.
397
Перевод и транситерацию шумерской «Легенды о Саргоне»
см.: The Sargon legend // ETCSL: Oxford Electronic Text Corpus of Su-
merian Literature / by J. A. Black, E. Robson, G. Cunningham, G.
Zólyomi. Режим доступа: http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section2/b214.htm.
Дата доступа: 15.02.2012.
398
Enmerkar and the lord of Aratta // ETCSL. Режим доступа:
http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section1/tr1823.htm. Дата доступа: 15.02.
2012.
Enmerkar and the Lord of Aratta / Thorkild Jacobsen // The Context
of Scripture. Vol. I. Canonical Compositions from the Biblical World.
Editor William W. Hallo. Leiden-Boston: Brill, 2003. P. 547-550.
В более широкой перспективе, не только жизнь чело-
века, но и жизнь общества воспринимались как часть при-
родного процесса, в котором есть появление, жизнь, увяда-
ние и умирание. К этому процессу едва ли можно подхо-
дить с нравственными категориями. Человек страдает и
умирает потому, что таков порядок, так установлено. Хо-
рошим примером могут быть шумерские плачи о разруше-
нии городов 399. Города гибли потому, что на этой земле нет
ничего вечного: они имели свое начало, теперь пришло
время их конца. Но вместе с городом погибают люди. Эти
люди невинны, они просто жертвы обстоятельств, они ока-
зались не в том месте, не в то время.
В «Плаче о разрушении Шумера и Ура» в ответ на
мольбу Нанны пощадить город Ур бог Энлиль отвечает:
«Действительно, Уру была дана царственность, но не была
дана вечная власть (urim5ki-ma nam-lugal ha-ba-cum2 bal da-
ri2 la-ba-an-cum2). С незапамятных времен, когда была ос-
нована земля, до поры, как люди умножились (ud ul kalam
ki jar-ra-ta zag uj3 lu-a-ce3), видел ли кто-нибудь правление,
которое бы первенствовало вечно (bal nam-lugal-la saj-bi-ce3
ed2-a a-ba-a igi im-mi-in-du8-a)? Правление его было дейст-
вительно долгим, но истощило себя (nam-lugal-bi bal-bi ba-
gid2-e-de3 cag4 kuc2-u3-de3)» (366-369)400. Участь города ре-

399
Об особенностях шумерских плачей см.: Маневич, Л. В. О
Плаче Иеремии / Л. В. Меневич // Книга Иеремии. Плач Иеремии /
перевод, вступительная статья и комментарии Л. В. Маневича. Рос-
сийское библейское общество, 2004. (Ветхий Завет. Перевод с древ-
неевнейского). С. 8-10.
400
Перевод и транслитерацию шумерского текста см.: The la-
ment for Sumer and Urim // ETCSL. Режим доступа:
http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section2/tr223.htm. Дата доступа: 15.02.2012.
См. также: The lament for Sumer and Urim // The Literature of An-
cient Sumer. Translated and Introduced by Jeremy Black, Graham Cun-
ningham, Eleanor Robson, and Gabor Zolyomi. Oxford University Press,
2004. Р. 127-141.
Lamentation over the Destruction of Sumer and Ur / Translator: S.
N. Kramer // Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament.
Edited by James B. Pritchard. Princeton University Press, 1969. Р. 611-
619.
шили Ан, Энлиль, Энки, Нинхурсаг (или Нинмах) (3). Бед-
ствие, обрушившееся на город, сравнивается с потопом
(113).
Гибель города и его жителей в шумерских плачах
обычно не связываются с нечестием. В «Плаче о разруше-
нии города Ниппура» говорится: «Как опустел праведный
город!» (12)401. Описывая гибель людей, автор «Плача» и
вовсе делает акцент на несправедливости гибели жителей
города: «Ниппур, город, в котором черноголовые укрыва-
лись в тени – в их жилищах Энлиль поражал их, словно
они были преступниками. Он рассеял их, как рассеивают
стадо коров» (26-29)402.
В то время, как одни божества выносили решение об
уничтожении того или иного города, другие божества пы-
тались этому противостоять, безуспешно умоляли о поща-
де и оплакивали гибель своих храмов. Например, в «Плаче
о разрушении города Ура» богиня Нингаль умоляла поща-
дить Ур и его жителей, но совет богов, боги Ан и Энлиль
не изменили своего решения (151-168)403.
В библейском учении, которое отражено и некоторых
высказываниях Книги Екклезиаста, несчастья, страдания
объясняются как следствие нарушения человеком воли Бо-
га, как проявление божественного наказания. Уничтожение
людей в потопе, уничтожение городов Содома и Гоморры
представлены в Библии как наказание. «В противополож-
ность этой исторической концепции, где так сильно звучит

См. также перевод части текста: Lamentation over the Destruction


of Sumer and Ur / Jacob Klein // The Context of Scripture. Vol. I. Canoni-
cal Compositions from the Biblical World. Editor William W. Hallo. Lei-
den-Boston: Brill, 2003. Р. 535-539.
401
Перевод и транслитерацию шумерского текста см.: The la-
ment for Nibru // ETCSL. Режим доступа: http://etcsl.orinst.ox.ac.
uk/section2/tr224.htm#para2. Дата доступа: 15.02.2012.
402
Там же.
403
The lament for Urim // ETCSL. Режим доступа: http://etcsl.
orinst.ox.ac.uk/section2/tr222.htm. Дата доступа: 15.02.2012.
См. также: Lamentation over the Destruction of Ur / Translator: S.
N. Kramer // Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Р.
455-463.
этический мотив, в Двуречье тема общественных невзгод,
нападения врагов, гибели городов и царств развивалась
согласно иным представлениям о справедливости», – отме-
чает российский шумеролог В. К. Афанасьева404. В конце
концов, в шумерском мире существовало множество богов
и духовных существ, которые могли воздействовать на че-
ловека. И благоволение одного божества не гарантировало
полной защиты от несчастий, которые могли ниспослать
другие божественные силы. Что можно говорить о челове-
ческих страданиях от божественного произвола, когда
страдания затрагивают и самих богов, когда действия од-
них богов заставляют страдать других богов.
Шумерские города гибнут согласно общему ходу вре-
мени. Впрочем, в «Сказании о гибели Аккада» («Когда раз-
гневанный взгляд Энлиля»)405 мы сталкиваемся с гибелью
города, которая может быть истолкована как наказание.
Энлиль наказывает город за нечестие. Согласно сказанию,
предчувствовавший грядущую трагедию Нарам-Суэн ре-
шает самовольно перестроить главный храм Энлиля в
Ниппуре. Но сначала он разрушает прежний храм. Разгне-
ванный Энлиль посылает на Аккад кутиев. Город гибнет,
страдают его жители – и праведные, и неправедные: «Пра-
ведник с неправедным перемешались. Герой повалился на
героя. Кровь лжеца на кровь честного истекает» (190-192).

404
Афанасьева, В. Библейские сюжеты в шумерской литерату-
ре (Дохристианские культуры и Библия) / В. Афанасьева // Мир Биб-
лии. М., 2001. С. 58.
405
The cursing of Agade // ETCSL. Режим доступа: http://etcsl.
orinst.ox.ac.uk/section2/tr215.htm. Дата доступа: 15.02.2012.
Цитируется по изданию: Проклятие Аккаде («Когда разгневан-
ный взгляд Энлиля») / перевод В. К. Афанасьевой // «От начала на-
чал». Антология шумерской поэзии. Вступительная статья, перевод и
комментарий В. К. Афанасьевой. СПб.: Петербургское востоковеде-
ние, 1997.
Текст дошел в большом количестве списков. Полный текст да-
тируется Старовавилонским периодом. Более ранние фрагменты
относятся ко времени Третьей династии Ура. Однако содержание его
не соответствует исторической правде: при Нарам-Суэне Аккад не
погиб.
Завершается текст восхвалением богини Инанны за гибель
города. В конце концов, причина гибели города остается не
совсем понятной. Перестройка храма выглядит только как
повод для проявления недовольства Энлиля, а решение о
его гибели было, как кажется, вынесено еще раньше.
Как уже было отмечено, автор Книги Екклезиаста ви-
дел разные проявления несправедливости, в том числе и
страдания праведных, и успех, приходящий к человеку
случайно, вне зависимости от его способностей и досто-
инств. Проблему страдающих праведников мы рассмотрим
отдельно. Обратим внимание на отрывок Еккл. 9:11, в ко-
тором (как и в высказываниях о страдающих праведниках)
делается акцент на произвольном действии божественной
воли: «Я повернулся, и я увидел под солнцем (vm,V,h;-tx;t; haor'w>
yTib.v;), что не быстрым – бег, не сильным – сражение, и не
мудрым – хлеб (~x,l, ~ymik'x]l; al{ ~g:w> hm'x'l.Mih; ~yrIABGIl; al{w> #ArMeh;
~yLiQ;l; al{ yKi), и не разумным – богатство, и не знающим –
милость (!xe ~y[id>YOl; al{ ~g:w> rv,[o ~ynIboN>l; al{ ~g:w>), что миг и случай
выпадает всем им (~L'K-u ta, hr,q.yI [g:p,w" t[e-yKi)» (Еккл. 9:11). В
этих словах можно усмотреть не только указание на свое-
образный божественный произвол, но и вообще мысль о
том, что события, происходящие в жизни человека, проис-
ходят стихийно, без божественного участия. Этот отрывок
может напомнить и представления древних греков о руко-
водящем всем в этом мире случае. Итак, когда Екклезиаст
наблюдает жизнью, он видит и некий божественный про-
извол, и временную божественную отстраненность от че-
ловеческих дел (что можно заметить и в отрывке Еккл. 8:11
– «Когда не скоро делается приговор злым делам, тогда
полно сердце сынов человеческих деланием зла ([r' tAf[]l;
~h,B' ~d'a'h'-ynEB. ble alem' !Ke-l[; hr'hem. h['r'h' hfe[m] ; ~g"t.pi hf'[]n:-!yae rv,a])»). В
противовес этому Екклезиаст выдвигает идею непостижи-
мости божественных замыслов. Эта идея звучит в Книге
Екклезиаста постоянно (см. таблицу).
Произвольность действий богов, которая отражена в
месопотамских текстах, также сопрягается в месопотам-
ской традиции с представлением о непостижимости боже-
ственной воли. Воля богов произвольна и непостижима.
Например, бог Энлиль представляется как совершенно не
зависимый ни от кого в принятии решений, как тот, «кто
лишь свое вопрошает сердце… кто закрыл свое сердце,
словно корзину… кто пальцами заткнул уши» («О, жилье
гневное», плачи по Энлилю, строки 105-107)406. Одновре-
менно с этим, замыслы Энлиля никому неизвестны: «Ты
себе сам – господин и советчик! // Твои замыслы кто угада-
ет? // Твои тайные силы никому неподвластны! // Твой лик
невидим ни одному богу! // Верховный жрец, бог, Энлиль
ты! Верховный судья небес и земли – ты! // Твое несрав-
ненное слово! Могуче оно! Как небеса оно! Как туча оно!»
(Гимн «Энлиль! Повсюду…», строки 133-139)407. В данном
гимне может представлять интерес и образ божества-судьи,
и сравнение Энлиля с пастухом («Энлиль! Добрый пастырь
вселенной, // Пастух, что ведает всеми жизнями» (строки

406
Цитируется в переводе В. К. Афанасьевой по изданию: Афа-
насьева, В. Библейские сюжеты в шумерской литературе (Дохри-
стианские культуры и Библия). С. 59. См. также: «От начала начал».
Антология шумерской поэзии. СПб.: Петербургское востоковедение,
1997.
407
Гимн «Энлиль! Повсюду…», вероятно, исполнялся в связи с
коронацией правителей в Ниппуре при III династии Ура (XXI в. до Р.
Х.). Цитируется по изданию: «Энлиль! Повсюду…». Перевод В. Афа-
насьевой // Поэзия и проза Древнего Востока. С. 139.
В книге Т. Якобсена «Сокровища тьмы» дается такой перевод
интересующего нас фрагмента гимна: «Энлиль, искусным устройст-
вом замыслов хитроумных, // их действие тайное – нитей клубок,
который нельзя распутать; // нить сплетена с нитью, не уследить их
глазом – // ты превосходишь всех, занят божественным промыслом. //
Ты – советчик свой собственный, помощник и управитель. // Кто
(еще) способен постигнуть твои деянья? // Ты владыка-Ан и повели-
тель-Энлиль (вместе), // судья и решающий судьбы (как) земли, так и
неба, // никто не отвергнет великих твоих повелений, // они почитае-
мы как веления Ана» (Якобсен, Т. Сокровица тьмы. История месо-
потамской религии / Т. Якобсен. М.: Восточная литература, 1995. С.
21).
См. также: Hymn to Enlil, the All-Beneficent / Translator: S. N.
Kramer // Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Р.
573-576.
92-93)408), поскольку автор Книги Екклезиаста также пред-
ставляет Бога как судью и пастыря. Однако возвышенные
слова данного гимна едва ли позволяют близко сопоста-
вить Энлиля и Бога Библии. Во-первых, Энлиль только
лишь один из богов, один из высших богов. Во-вторых,
напомним, действия Энлиля отличаются абсолютным про-
изволом.
Непостижимость Энлиля видна из его крайне противо-
речивых характеристик, из его внутренне противоречивого
образа. С одной стороны, Энлиль охраняет справедливость,
наказывает беззакония. В одном из гимнов об Энлиле гово-
рится следующее: «Неправедный, злой, угнетатель … до-
носчик, высокомерный, нарушитель договоров, – он (Эн-
лиль) не терпит их злодеяний в городе. Большая сеть … он
не допустит, чтобы злодей и преступник избежали ее
пут»409. С другой – совершает разрушительные действия,
которые едва ли можно объяснить человеческой логикой,
опираясь на представление о справедливости. «Поскольку
Энлиль мощь, в глубинах его души таится насилие и неис-
товство. Обычно Энлиль поддерживает космос, оберегает
порядок от хаоса, но таящееся в нем буйство может вне-
запно и непредсказуемо прорваться наружу. Эта сторона
его личности – ужасная противоестественность, разруше-
ние всякой жизни и ее смысла. Поэтому человек никогда не
может быть спокойным насчет Энлиля, но испытывает
тайный страх, часто находящий выражение в дошедших до
нас гимнах», – пишет Т. Якобсен 410.

408
«Энлиль! Повсюду…». Перевод В. Афанасьевой // Поэзия и
проза Древнего Востока. С. 139.
409
Крамер, С. Н. История начинается в Шумере. Перевод Ф. Л.
Мендельсона. М.: Наука, 1965. (По следам исчезнувших культур
Востока). С. 115.
410
Франкфорт, Г.; Франкфорт Г. А.; Дж.; Якобсен, Т. В преддве-
рии философии. Духовные искания древнего человека. С. 183. По
мнению Т. Якобсена, темные и необузданные наклонности, глубокие
противоречия в самой природе Энлиля отражены также в мифе «Эн-
лиль и Нинлиль», рассказывающем о рождении детей Энлиля (С.
194-200).
Беспорядок, хаос, который часто проявляется в мире,
может являться отражением беспорядка, хаоса, который
присущ и божественному миру. Это ярко отражено в шу-
мерском сказании «Энки и Нинмах», описывающем пьяное
соревнование богов, в результате которого в мир проника-
ют несчастья и болезни411. Как отмечает Т. Якобсен, этот
миф показывает, что «странные черты мирового порядка …
не были запланированы. Они возникли в момент невме-
няемости, когда боги напились и на какое-то время подда-
лись зависти и желанию покрасоваться друг перед дру-
гом»412. Впрочем, мы уже отмечали, что другие шумерские
тексты позволяют говорить о том, что зло все-таки являет-
ся установленной изначала частью мирового порядка.
Мысль о том, что в нарушении правильного порядка
вещей отражается некая божественная ошибка, можно ус-
мотреть в таких словах Екклезиаста: «Есть зло, которое я
видел под солнцем (vm,V'h; tx;T; ytiyair' h['r' vyE), как ошибка от
лица властелина (jyLiV;h; ynEp.Limi ac'YOv, hg"g"v.K)i : глупость поставля-
ется на больших вершинах, а богатые сидят внизу (WbveyE lp,VBe ;
~yrIyvi[w] : ~yBir; ~ymiArM.B; lk,S,h; !T;nI). Я видел рабов на лошадях, а
вельмож ходящих по земле как рабы (#r,a'h'-l[; ~ydIb'[]K; ~ykil.ho
~yrIf'w> ~ysiWs-l[; ~ydIb'[] ytiyair')» (Еккл. 10:5-7). Однако данное ме-
сто представляет большой простор для толкования. Не со-
всем ясно, кого понимать в данном случае под властели-
ном, поскольку речь в данном отрывке идет о частных слу-
чаях, о ситуации, когда человек резко теряет (или приобре-
тает) высокий социальный статус. В конце концов, такого
рода изменения во власти любого правителя. Предшест-

Перевод и транслитерацию мифа см.: Enlil and Ninlil // ETCSL.


Режим доступа: http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section1/tr121.htm. Дата
доступа: 15.02.2012.
Enlil and Ninlil // The Literature of Ancient Sumer. P. 102-105
411
Enki and Ninmah // ETCSL. Режим доступа: http://etcsl. orinst.
ox.ac.uk/section1/tr112.htm. Дата доступа: 15.02.2012.
Enki and Ninmah / Jacob Klein // The Context of Scripture. Vol. I.
Canonical Compositions from the Biblical World. P. 516-518.
412
Франкфорт, Г.; Франкфорт Г. А.; Дж.; Якобсен, Т. В преддве-
рии философии. Духовные искания древнего человека. С. 210-211.
вующий же стих говорит о гневе начальника, на который
нужно отвечать кротостью. Общая мысль всей 10 главы
может быть такой: человек должен вести себя с сильными
мира сего мудро, т. е. осмотрительно и кротко. Конечно,
эту мысль можно спроецировать и на отношения человека
и Бога: человек должен быть кротким и смиренным перед
Богом. Но даже при такой аналогии (если она вообще была
в авторском замысле) едва ли уместно переносить на Бога
такую частность, как возможность земного властелина де-
лать ошибки.
Итак, божественные действия и в месопотамской тра-
диции, и в представлении Екклезиаста, отличаются произ-
вольностью и непостижимостью. Человек не всегда может
предугадать и понять, объяснить для себя проявления бо-
жественной воли. Но при таких сходствах позиций, биб-
лейский автор все же опирается на принципиально иные
основания и богословские представления. Он не видит ни-
какой связи между жизнью общества и природными про-
цессами, кроме, разве что, постоянной смены поколений
людей (Еккл. 1:4). Сетования Екклезиаста по поводу про-
исходящей в мире несправедливости свидетельствуют о
том, что он разделял веру в единого и единственного Бога
(а не в множество разрозненных богов), Бога, отличавше-
гося благостью, но карающего за нарушение своей воли, за
грех. Все сомнения, которые он высказывал в своей книге,
так и не смогли оттолкнуть его от библейской концепции
воздаяния за грех, о чем свидетельствует последняя строка
его книги. Впрочем, проблема невинных страданий пра-
ведников осталась для Екклезиаста все равно не разрешен-
ной.

2. Проблема невинных страданий праведников


Как уже было отмечено, благополучие человека в рам-
ках месопотамских представлений зачастую мало завесило
от самого человека, находящегося во власти и под воздей-
ствием многих сил. Страдания были частью божественного
замысла о мироздании, одним из всеобщих законов. Ко-
нечно, в определенных ситуациях правильное поведение
могло помочь человеку избежать неприятностей, но оно
ничего не гарантировало. В таком контексте страдания
праведников не кажутся чем-то странным и невероятным.
Мы уже отметили, что невинные страдания праведников
упоминаются в текстах, описывающих разрушение горо-
дов. Однако эта тема получила в месопотамской литерату-
ре особое развитие, став главной темой ряда произведе-
ний413.
В Книге Екклезиаста наиболее ярко о страданиях пра-
ведников говорится в двух местах:
«Всякое видел я в мои пустые дни (ylib.h, ymeyBi ytiyair' lKoh;-
ta,): бывает, праведный погибает в своей праведности, а
бывает, злой долго протягивает в своем зле (At['r'B. %yrIa]m; [v'r'
vyEw> Aqd>ciB. dbeao qyDIc; vyE)» (Еккл. 7:15);
«Бывает пустота, которая делается на этой земле (#r,a'h'-
l[; hf'[]n: rv,a] lb,h,-vy<), – когда бывают праведники, которых
постигает то, что (заслуживает) дело злых (~y[iv'r>h' hfe[m] ;K.
~h,lea] [;yGIm; rv,a] ~yqiyDIc; vyE rv,a]), и бывают злые, которых пости-
гает то, что (заслуживает) дело праведников (~yqiyDIC;h; hfe[m] ;K.
~h,lea] [;yGIM;v, ~y[iv'r> vyEw>)» (Еккл. 8:14).
Месопотамские сюжеты о страдающих праведниках
служат превосходной иллюстрацией к этим словам библей-
ского мудреца. Впрочем, проблемы, которые поднимаются
в шумеро-аккадских памятниках, затрагивают и другие
проявления несправедливости, о которых также говорится
в Книге Екклезиаста.
Древнейшим произведением о невинном страдальце
считается шумерская поэма, которую называют «Человек

413
См.: Weinfeld, M. Job and its Mesopotamian Parallels – a
Tipological Alalisis. Text and Contex. / M. Weinfeld // Text and Context.
Old Testament and Semitic Studies for F. C. Fensham / W. T. Claassen
(ed.). Sheffield: JSOT Press, 1988. Р. 209-224 (JSOT Sup, 48).
Клочков, И. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба,
время: Очерки / И. Клочков. М.: Наука, 1983.
Акимов, В. В. Литература Мудрости: Древний Израиль и на-
роды Ближнего Востока / В. В. Акимов // Труды Минской Духовной
Академии. № 7. Жировичи, 2009. С. 133-159.
и его бог»414. Поэма была создана на рубеже III-II тысяче-
летий до Р. Х. В произведении рассказывается о страдани-
ях богатого, мудрого и благочестивого человека, который в
сложных обстоятельствах обращается к своему личному
богу и получает избавление от всех несчастий. По мнению
С. Н. Крамера, переводчика данного текста, «основная
мысль поэмы заключается в том, что среди страданий и
горестей, какими бы несправедливыми они не казались че-
ловеку, у него остается лишь один разумный выход: посто-
янно восхвалять своего Бога, взывать к нему, плача и сте-
ная, пока он сам не захочет благосклонно внять мольбам
несчастного»415.
В основе этого произведения лежит молитва страдаль-
ца. Современный российский шумеролог В. В. Емельянов
обращает внимание на то, что молитва, индивидуальное
обращение человека к божеству, нехарактерна для шумер-
ской словесности, где преобладали коллективные песнопе-
ния в честь божества416. Необычным, по его же мнению,
является в этом памятнике и обращение человека к абст-

414
Man and his God. A Sumerian Variation of the "Job" Motif /
Translator: S. N. Kramer // Ancient Near Eastern Texts Relating to the
Old Testament. Р. 589-591.
Klein, Jacob. Man and His God / Klein, Jacob // The Context of
Scripture. Vol. I: Canonical Compositions from the Biblical World. P.
573-575. Приводится перевод строк 28-30, 33-40, 46-47, 69-80, 98-132.
A Man and his God // ETCSL. Режим доступа: http://etcsl.
orinst.ox.ac.uk/section5/tr524.htm. Дата доступа: 19.02.2012.
Gordon, Edmund I. A New Look at the Wisdom of Sumer and Akkad
/ Edmund I. Gordon // Bibliotheca Orientalis. 1960. Р. 122-152.
Частичный перевод текста на русский язык можно видеть в пе-
реводных изданиях книг С. Крамера: Крамер, С. Н. Шумеры. Первая
цивилизация на земле. С. 148-151. Крамер, С. Н. История начинается
в Шумере. С. 139-140.
О возможном литургическом происхождении этого текста см.:
Klein, Jacob. Man and His God: A Wisdom Poem or a Cultic Lament? /
Jacob Klein // Approaches to Sumerian Literature. Studies in Honour of
Stip (H. L. J. Vanstiphout) / Edited by Piotr Michalowski and Niek
Veldhuis. Leiden, Boston: Brill, 2006.
415
Крамер, С. Н. История начинается в Шумере. С. 137.
416
Емельянов, В. В. Древний Шумер. Очерки культуры. С. 245.
рактному божеству, имя которого не обозначено417. Но что
это за личное божество, к которому обращается страдалец?
По мнению С. Н. Крамера, это божество является подобием
«доброго ангела каждого индивида и семьи, своего рода
божественного отца, опекающего их лично», а развитие
представления о таком божестве было связано с тем, что в
мире, в котором важнейшие божества оказывались очень
далеки от человека, сам человек нуждался в близком и дей-
ственном защитнике418.
Основной акцент в тексте стоит не на проблеме невин-
ных страданий, как это мы видим, например, в библейской
Книге Иова. Произведение дает образец правильного пове-
дения человека в страдании, дает руководство к действию в
подобной ситуации. Вопрос о причине страдания в произ-
ведении практически не поднимается. Есть только намек на
то, что человек не чист перед богом с момента своего рож-
дения: «Они изрекают, бесстрашные мудрецы, слово ис-
тинное и прямое: (mi-ni-ib-be2-ne cul gal-an-zu-ne inim zid si
sa2) // Ни одно дитя не рождается от женщины беспороч-
ным. (ud na-me dumu nam-tag nu-tuku ama-a-ni nu-tu-ud) // ...
беспорочного подростка не бывало на свете (kuc2 la-ba-sa2
erin2 nam-tag nu-tuku ul-ta nu-jal2-la-am3)» (103-105)419. В
рамках шумерского текста не совсем понятно – принимает
ли страдалец этот аргумент мудрецов или же он не согла-
шается с утверждением о всеобщей греховности. Данные
слова очень близки к высказыванию Екклезиаста о том, что
нет безгрешных людей: «Нет праведного человека на этой
земле (#r,a'B' qyDIc; !yae ~d'a' yKi), который будет делать благо и не
согрешит (aj'x/y< al{w> bAJ-hf,[]y: rv,a])» (Еккл. 7:20). Однако кон-
текст использования этой мысли отличается. Екклезиаст
говорил не о проблеме страданий, а о терпимости к про-
ступкам людей.

417
Емельянов, В. В. Древний Шумер. Очерки культуры. С. 245.
418
Крамер, С. Н. Шумеры. Первая цивилизация на земле. С. 147.
419
Здесь и далее русский текст цитируется по изданию: Крамер,
С. Н. История начинается в Шумере. С. 139-140.
Присутствует мысль о том, что страдания посылаются
божеством («Ты насылаешь на меня все новые страдания»
(30), «Его бог перестал быть орудием злой судьбы» (125)),
а потому есть и легкий упрек в адрес божества, которое в
этой связи бездействует («Человек неправедный замыслил
зло против меня, // и ты, мой бог, не останавливаешь его!»
(39-40)).
Страдалец подчеркивает несправедливость происхо-
дящего с ним: «Я, мудрец, почему я должен иметь дело с
невежественными юнцами? // Я, знающий, почему причис-
ляют меня к невеждам? // Пищи вокруг множество, а моя
пища – голод, // В день, когда каждому выделяли его долю,
на мою долю достались страдания» (42-45). Эти слова мо-
гут напомнить Еккл. 9:11, где библейский автор сетует на
то, что в этом мире земные блага распределяются неспра-
ведливо, так что хлеб не достается мудрым.
Итак, шумерский страдалец осознает всю несправед-
ливость происходящего с ним, но ведет себя достаточно
кротко, он сетует, но его сетования – это не протест, это
часть мольбы, средство выпрашивания милости от божест-
ва. В отличие от автора Екклезиаста, который также при-
зывает к смирению перед Богом, шумерский страдалец не
связывает вопрос о несправедливых страданиях с вопросом
о смысле жизни.
Более остро вопрос о невинных страданиях был по-
ставлен в Месопотамии во II тысячелетии. Это можно свя-
зать и с определенной эволюцией представлений о божест-
вах, которая произошла в Месопотамии, и с укоренением
представления о том, что человек имеет право на правосу-
дие. По мнению Т. Якобсена, в истории месопотамской
религии были этапы, которые характеризовались своим
особым восприятием божеств 420. В IV и начале III тысяче-
летия до Р. Х. божества воспринимались как духовная
сущность явлений, внутрисущая воля и сила, явлений при-
родных, изображались почти без антропоморфных черт.

420
См.: Якобсен, Т. Сокровица тьмы. История месопотамской
религии. С. 33-34.
Особое внимание уделялось умирающему божеству как
воплощению силы плодородия и изобилия. С начала III
тысячелетия, особенно в XXVI-XXIII веках до Р. Х. боже-
ства ассоциировались с образом правителей. С богами-
властителями связывали надежду на защиту от врагов. На-
конец, во II тысячелетии божества стали восприниматься
преимущественно как родители. Это отражено в покаянных
псалмах, которые начали получать особое развитие в ста-
ровавилонскую эпоху. Одновременно будет возрастать
значимость индивидуального благополучия. Индивидуаль-
ное благополучие начнет соперничать с благополучием
сообщества и его безопасностью. Большую популярность
приобретет образ личного божества. В этом контексте раз-
витие сюжета праведного страдальца выглядит вполне ор-
ганично.
Этот же исследователь подчеркнул, что с развитием
государства в III тысячелетии начало формироваться пред-
ставление о том, что человек имеет право на правосудие,
«и во II тысячелетии – соответственно в том тысячелетии, в
котором появился Кодекс Хаммурапи – правосудие как
право, а не милость, по-видимому, стало общей концепци-
ей. Эта идея, однако, не могла войти в сильнейший кон-
фликт с давно установившимся взглядом на мир. Возникли
фундаментальные проблемы, такие, как правомерность
смерти и проблема праведного страдальца»421. «Человек
больше не соглашался с коренным произволом своего ми-
ра, он требовал, чтобы мир имел твердую моральную осно-
ву … Воля богов и человеческая этика оказались несоизме-
римыми. Всплыла жуткая проблема праведного страдаль-
ца», – замечал Т. Якобсен 422.
От старовавилонской эпохи в записи XVIII века до Р.
Х. до нас дошел текст поэмы «Муж со стенаньем своему

421
Франкфорт, Г.; Франкфорт Г. А.; Дж.; Якобсен, Т. В преддве-
рии философии. Духовные искания древнего человека. С. 266.
422
Франкфорт, Г.; Франкфорт Г. А.; Дж.; Якобсен, Т. В преддве-
рии философии. Духовные искания древнего человека. С. 272.
богу плачется»423. Памятник включает молитву невинного
страдальца и ответ божества на нее. В словах, обращенных
к божеству, страдалец подчеркивает свою безгрешность,
праведность, тем самым, вероятно, пытается понять, выяс-
нить причину своего страдания: «Прегрешенья, что сделал,
не знаю. // … // Не поносил я брата пред братом, // Друга
пред другом не хулил я» (14, 17-18). Но причина страданий
остается под покровом тайны, а вопрошание о ней, как и в
шумерском варианте, остается частью мольбы, средством
испрашивания милости от божества.
Молитвы страдальца были услышаны божеством: «Вел
ты себя как муж; сердце твое зла не творило! // Кончились
годы, исполнились дни наказанья! // … // Была закрыта до-
рога, – теперь для тебя открыта: // выровнена стезя и уста-
новлена милость! // В будущем не забывай своего бога, – //
Создателю твоему каким добром отплатишь? // Я – твой
бог, твой создатель, твоя защита! // … // И ты не бледней,
возьми умащенья, // Голодного накорми, жаждущего напои
водою» (71-72, 77-81, 85-86). Конечно, воля бога, испыты-
вавшего праведного человека, для самого человека остает-
ся сокрытой. Поведение человека в тяжелой ситуации
представляется как образец. Но в связи со словами божест-
ва в конце текста возникает двойственное ощущение.

423
Nougayrol, J. Une version ancienne du «Juste souffrant» // Revue
biblique. Vol. 59. 1952. P. 239-250.
«Муж со стенаньем...». Старовавилонская поэма о невинном
страдальце. Перевод И. Клочкова // Когда Анну сотворил небо. Ли-
тература древней Месопотамии. М., 2000. С. 249-250.
В примечаниях к своему переводу текста, И. Клочков указыва-
ет, что начало поэмы может быть переведено и так: «Муж, точно
другу, своему богу плачется» (с. 405).
Dialogue between a Man and his God / Benjamin R. Foster // The
Context of Scripture. Vol. I: Canonical Compositions from the Biblical
World. Р. 485.
Lambert, W. G. A Further Attempt at the Babylonian 'Man and his
God' / W. G. Lambert // Language, Literature and History: Philological
and Historical Studies Presented to Erica Reiner / F. Rochberg-Halton,
ed. New Haven, 1987. Р. 187-202.
Во-первых, создается впечатление, что божество про-
сто испытывало, воспитывало, даже приручало человека,
чтобы тот был благодарен богу. Человек целиком во власти
божества, от божества зависит его благополучие, страдание
напоминают человеку о его ничтожности, избавление от
них – о милосердии божества, а то и другое – о превосход-
стве божества над человеком. Нечто подобное выражается
и в Книге Екклезиаста. В 3 главе, после гимна мигу, пред-
ставляющего мимолетность событий человеческой жизни,
упорядоченность этих событий, которая проявляется и в
чередовании того, что человеку приятно и неприятно, Екк-
лезиаст говорит: «Всякий человек будет есть, и пить, и ви-
деть благо (получать удовольствие) во всем своем труде,
потому что это дар Бога (ayhi ~yhil{a/ tT;m; Alm'[]-lk'B. bAj ha'r'w> ht'v'w>
lk;aYOv, ~d'a'h'-lK'). Я узнал, что все, что делает Бог (~yhil{a/h' hf,[]y:
rv,a]-lK' yKi yTi[d. ;y"), то пребудет навек (~l'A[l. hy<h.yI aWh), к тому ни
добавить, от того ни убавить ([;rog>li !yae WNM,mWi @ysiAhl. !yae wyl'['), и
Бог сделал так, чтобы боялись пред лицом Его (wyn"p'L.mi War>YIv,
hf'[' ~yhil{a/h'w>)» (Еккл. 3:13-14).
Во-вторых, испытания предстают и как некая необхо-
димость, которая сродни природной цикличности. Правед-
ник страдает просто потому, что пришло время страдания,
время испытания, подобно тому, как безоблачное небо за-
тягивается тучами. В этой связи снова вспоминается нача-
ло третьей главы Книги Екклезиаста, где в продолжение
темы космической цикличности, с которой начинается пер-
вая глава, подчеркивается упорядоченность, мимолетность
и цикличность жизни человека и человеческого общества:
«Всему свое время и миг – всякому делу под небесами
(~yIm'V'h; tx;T; #p,x-e lk'l. t[ew> !m'z> lKol;). Миг – для рожденья, и миг –
для смерти. Миг – для насажденья, и миг – для сбора поса-
женного ([;Wjn" rAq[]l; t[ew> t[;j;l' t[e tWml' t[ew> td,l,l' t[e). Миг – для
поражения и миг – для исцеления. Миг – для разрушения и
миг – для восстановления (tAnb.li t[ew> #Arp.li t[e aAPr>li t[ew> gArh]l;
t[e). Миг – для плача и миг – для смеха. Миг – для скорби и
миг – для плясок (dAqr> t[ew> dAps. t[e qAxf.li t[ew> tAKb.li t[e)» (Еккл.
3:1-4). Если жизнь человеческого общества можно вписать
в природные круговращения, то и страдания человека вы-
глядят естественной необходимостью, составляющей ча-
стью жизненного процесса, не требующей особого объяс-
нения. Все это напоминает шумерское видение страданий,
отраженное, например, в плачах. И неудивительно, что по-
сле гимна мигу Екклезиаст вспоминает то, что вспоминали
в подобных ситуациях шумеры и вавилоняне, он ссылается
на непостижимость божественной воли: «Все Он сделал
прекрасным в свое время (в свой миг) (AT[ib. hp,y" hf'[' lKoh;-ta,),
также неведение дал в сердце их (yliB.mi ~B'liB. !t;n" ~l'[ho '-ta, ~G:);
так что человек не постигнет дело, которое делает Бог, от
начала до конца (@As-d[;w> varome ~yhil{a/h' hf'[-' rv,a] hf,[]M;h;-ta, ~d'a'h'
ac'm.yI-al{ rv,a])» (Еккл. 3:11).
Месопотамские повествования о невинном страдальце
были известны и в сопредельных странах, например, в
Древнем Угарите, где был обнаружен фрагмент подобного
текста 424. Обнаружение подобного текста в Сирии свиде-
тельствует о том, что мудрецы данного региона не только
знали сюжет о невинном страдальце, но и развивали его.
Так что нет ничего удивительного в том, что проблемы,
поднимавшиеся в рассказах о страдальцах, были отражены
и в древней еврейской письменности.
Что касается самой Месопотамии, то дальнейшее раз-
витие истории невинного страдальца можно видеть в сред-
невавилонской поэме «Владыку мудрости хочу я воссла-
вить»425, которая датируется временем около XIII века до

424
A Sufferer's Salvation / Benjamin R. Foster // The Context of
Scripture. Vol. I: Canonical Compositions from the Biblical World. P.
486.
Nougayrol, J. Textes sumero-accadiens des archives et bibliotheques
privees d'Ugarit // Ugaritica. 5.1968.
425
I will Praise the Lord of Wisdom / Translator: Robert D. Biggs //
Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Р. 596-600.
Lambert, W. G. Babylonian Wisdom Literature / W. G. Lambert.
Oxford, 1960. P. 21-56.
The Poem of the Righteous Sufferer / Benjamin R. Foster // The Con-
text of Scripture. Vol. I: Canonical Compositions from the Biblical World.
P. 486-492.
Первую публикацию фрагмента текста на русском языке см.:
«Владыку мудрости хочу я восславить…». Из средневавилонской
Р. Х. Главный герой поэмы – Шубши-мешре-Шаккан,
влиятельный вельможа при дворе вавилонского царя. На
этого человека обрушиваются несчастья. Он теряет богат-
ство, место в обществе, расположение царя и окружающих.
Ситуацию осложняют и физические страдания, болезни. В
данном тексте впервые значительный акцент делается на
невинности страдальца. Он сетует на то, что его постигает
та участь, которая должна достаться нечестивцу: «Куда ни
гляну, – злое да злое! // Растут невзгоды, а истины нету! //
Воззвал я к богу – лик отвернул он, // Взмолился к богине –
главы не склонила. // … // Как тот, кто молитвой не славит
бога, // В трапезы час не чтит богиню, // Не склоняется ниц,
не бьет поклоны, // Чьи уста забыли мольбы и молитвы, //
… // Бездумно клялся святою клятвой – // Так я ниспро-
вергнут! // А ведь я постоянно возносил молитвы!» (Табли-
ца II, 2-5, 12-15, 22-24). Слова страдальца очень напомина-
ют и жалобы Екклезиаста из Еккл. 8:14, и его предостере-
жения от принесения поспешных, необдуманных обетов
(Еккл. 4:17 – 5:6), и его сетования по поводу смерти, кото-
рая забирает и приносящих жертву, и не приносящих ее
(Еккл. 9:2).
Слова страдальца о том, что он воздавал особое почте-
ние царю, видя в этом исполнение воли божества («Я сла-
вил царя, равнял его богу, // Почтенье к творцу внушал я
черни. // Воистину, думал, богам это любо!» (Таблица II,
31-33)) напоминают призыв Екклезиаста: «Соблюдай пове-
ления царя (rAmv. %l,m,-yPi ynIa]) ради клятвы перед Богом (~yhil{a/
t[;Wbv. tr;b.DI l[;w>)» (Еккл. 8:2)426.

поэмы о Невинном страдальце. Перевод В. Афанасьевой // Когда


Анну сотворил небо. Литература древней Месопотамии. С. 251-254.
Clarke, Benjamin. Misery Loves Company: A Comparative Analysis
of Theodicy Literature in Ancient Mesopotamia and Israel / Benjamin
Clarke // Intermountain West Journal of Religious Studies. Vol. 2, no. 1.
2010. P. 78-92.
426
В Ленинградском кодексе стих начинается с личного место-
имения 1 лица единственного числа – «я (ynIa])». При наличии этого
слова начало стиха можно перевести так: «я храню приказы царя», «я
(говорю): слово царское храни». Второй вариант отражен в Сино-
Как Екклезиаст, страдалец провозглашает мимолет-
ность и изменчивость всего в этом мире, а также ограни-
ченность человека: «Кто жив был вчера, умирает сегодня. //
Кто вчера дрожал – сегодня весел. // Одно мгновенье он
поет и ликует, // Оно прошло – он горько рыдает! // Как
день и ночь их меняются лики: // Когда голодны, лежат, как
трупы, // Наелись – равняют себя с богами! // В счастии
мнят себя на небе, // Чуть беда, – опустилися в мир под-
земный. // Вот что воистину непостижимо!» (Таблица II,
39-48). Эти слова перекликаются и с Еккл. 3:2, 4: «Миг –
для рожденья, и миг – для смерти. (tWml' t[ew> td,l,l' t[e)… Миг
– для плача и миг – для смеха. Миг – для скорби и миг –
для плясок (dAqr> t[ew> dAps. t[e qAxf.li t[ew> tAKb.li t[e)». Так что в
словах библейского мудреца можно почувствовать и отго-
лосок природно-циклического восприятия страданий.
Как Екклезиаст, страдалец указывает на непостижи-
мость для человека того, что происходит в этом мире, не-
постижимость воли богов: «Кто ж волю богов в небесах
постигнет? // Мира подземного кто угадает законы? // Бога
пути познает ли смертный?» (Таблица II, 36-38).
В конце поэмы Мардук приносит прощение страдаль-
цу. По мнению Й. Вейнберга, существенными инновация-
ми этого памятника являются обозначение страдальца име-
нем, утверждение героем своей невиновности, признание

дальном переводе. Однако другие средневековые еврейские рукопи-


си, а также древние переводы (Септуагинта, Вульгата, Таргумы, Пе-
шитто) отражают иную традицию, согласно которой стих должен
начинаться с t[e, частицы винительного падежа, которая вводит пря-
мое дополнение. В этом случае начало стиха должно выглядеть так:
rAmv. %l,m,-yP-t[i , «(ты) храни уста (приказы) царя». Это чтение, скорее
всего и является правильным, оригинальным. Налицо ошибка пере-
писчика, который перепутал внешне сходное написание слов. Пере-
вод А. Графова следует более распространенному и более правиль-
ному варианту: «Помни слово царя».
Сопряженное сочетание %l,m,-yiPi можно перевести как «слово ца-
ря» или «повеление царя». Еврейское слово hP,e переводится не только
как «рот, уста», но также может обозначать слово, речь (Притч.
26:28), повеление, приказание (в Еккл. 8:2 – повеление царя; а в
Числ. 3:16 и Плач. 1:18 – повеление Господа).
несправедливости страданий невиновного, признание не-
познаваемости замысла божества, признание невнимания
части богов к мольбам страдальца427. А Т. Якобсен дал
этому произведению такую оценку: «В качестве ответа
сердцу наша поэма выдвигает обязанность надеяться и ве-
рить. Праведный страдалец не брошен в своих страданиях.
Когда всякая надежда пропала, приходит освобождение. …
поэма поощряет доверие и надежду. Пути богов могут по-
казаться людям неисповедимыми, но это потому, что у че-
ловека не хватает глубокого понимания того, что движет
богами. И хотя человек может быть ввергнут в глубочай-
шее отчаяние, боги не оставляют его; он должен надеяться
на их доброту и милость»428.
Итак, с библейской Книгой Екклезиаста эту поэму
роднит проблема невинных страданий, которая ставит во-
просы о существовании справедливости, о необходимости
участия в религиозном ритуале. Эти произведения объеди-
няет и тема мимолетности, тема ограниченности человека и
непостижимости божественной воли, а также тема надеж-
ды на божественное милосердие. Вместе с тем, вавилон-
ская поэма не делает особого акцента на проблеме смерти,
которая дает основной импульс для рассуждений автора
библейской книги.

3. «Вавилонская теодицея» и библейская Книга


Екклезиаста
В первой половине XI века до Р. Х. появилась аккад-
ская поэма «Мудрый муж, постой, я хочу рассказать те-
бе»429, которую обычно называют «Вавилонской теодице-

427
Вейнберг, Й. Введение в Танах. Писания / Й. Вейнберг. Иеру-
салим – Москва: Мосты культуры, 2005. С.98.
428
Франкфорт, Г.; Франкфорт Г. А.; Дж.; Якобсен, Т. В преддве-
рии философии. Духовные искания древнего человека. С. 275-276.
429
The Babylonian Theodicy / Translator: Robert D. Biggs // Ancient
Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Р. 601-604
Lambert, W. G. Babylonian Wisdom Literature / W. G. Lambert.
Oxford, 1960. P. 63-91.
ей». Поэма написана вавилонским жрецом-заклинателем
Эсагилкиниуббибом. Начальные клинописные знаки строк
этой поэмы образуют акростих: «Я – Эсагилкиниуббиб,
заклинатель, чтущий бога и царя»430. Поэма имеет форму
диалога между Страдальцем и утешающим его Другом. Эта
литературная форма сближает данный памятник не только
с библейской Книгой Иова, но и с Книгой Екклезиаста, в
которой мы также встречаем скрытый диалог. Как и в Кни-
ге Екклезиаста, в вавилонской поэме затрагивается широ-
кий спектр происходящих в мире несправедливостей.
Бедствия Страдальца начались еще с раннего детства,
когда он познал участь сироты и нищету. Утешая стра-
дальца, его Друг указывает на то, что смерть – участь всех
людей, что успех подается тем, кто чтит богов: «Служащий
богу в делах удачлив, // Чтущий богиню копит богатства»
(21-22). В начале текста есть упоминание о смерти, но оно
не связано с протестом против смерти как таковой. Страда-
лец жалуется на раннюю смерть родителей. Друг отвечает
ему в духе Екклезиаста: смерть – участь всех людей, ее не
избежать никому. Слова же Друга о том, что почитание
богов обеспечивает процветание, дает человеку богатства,
соответствует тому, что мы видим в Еккл. 2:26 – «Челове-
ку, который благ перед Его лицом, Он дает мудрость, и
знание, и веселье (hx'm.fiw> t[;d;w> hm'k.x' !t;n" wyn"p'l. bAJv, ~d'a'l.), а со-
грешающему Он дает труд собирать и складывать, чтобы

The Babylonian Theodicy / Benjamin R. Foster // The Context of


Scripture. Vol. I: Canonical Compositions from the Biblical World. P.
492-495.
«Мудрый муж, постой, я хочу рассказать тебе…». «Вавилон-
ская теодицея» / Перевод И. Клочкова // Когда Анну сотворил небо.
Литература Древней Месопотамии. С. 277-285. См. также: Хресто-
матия по истории Древнего Востока. Ч. 1. С.186-190.
The Babylonian Theodicy / Translator: Robert D. Biggs // Ancient
Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Р. 601-604.
430
Комментарии. «Мудрый муж, постой, я хочу рассказать
тебе…». «Вавилонская теодицея» / И. Клочков // Когда Анну сотво-
рил небо. Литература древней Месопотамии. С.415.
дать благому перед лицом Бога (~yhil{a/h' ynEp.li bAjl. ttel' sAnk.liw>
@Asa/l, !y"n[> i !t;n" aj,Axl;w>)».
Страдалец сетует («Сковано тело, нужда меня мучит, //
Успех мой минул, прошла удача, // Сила ослабла, кончи-
лась прибыль» (27-29)) и вопрошает друга: «Наступят ли
вновь дни счастья?» (33). Друг отвечает: «Что неотступно
желаешь, – получишь: // Прежняя сень по молитве вернет-
ся» (38-39). Страдалец все еще озабочен только своей
судьбой, он хочет вернуться к благополучной жизни,
смерть находится вне поля его зрения. Друг высказывает
мысль, которая характерна для всех шумеро-аккадских
произведений о страданиях праведников – в сложных об-
стоятельствах человек должен обращаться с мольбой к бо-
жеству.
Но Страдалец подчеркивает, что он обращался к бо-
гам, а спасения не последовало: « … Богу молился, // по-
свящал я жертвы богине, но не услышано мое слово» (54-
55). Друг снова настаивает на том, что в мире действует
закон воздаяния: «Взгляни на красавца-онагра в долине, –
// строптивца, что нивы топтал, – стрела опрокинет. // На
льва посмотри губителя стад, о котором ты вспомнил, – //
За преступленья, что лев совершил, ему уготована яма. //
Богача, что имущество в кучи сгребает, // Царь на костре
сожжет до срока. // Путями, что эти идут, пойти и ты жела-
ешь? – // Лучше ищи благосклонности бога!» (59-66).
Страдалец выражает крамольную мысль о бесполезности
жертв. Такого рода мысль посещала и Екклезиаста (Еккл.
9:2). Однако у библейского мудреца она связана с перспек-
тивой смерти. Что касается ответа Друга, то его убежден-
ность в неизбежном наказании зла также созвучна убеж-
денности Екклезиаста (Еккл. 6:26; 3:17; 8:5, 8, 11-13; 11:9).
Страдалец опровергает существование закона справед-
ливости: «Идут дорогой успеха те, кто не ищет бога, // Ос-
лабли и захирели молившиеся богине. // Сызмальства сле-
довал я воле божьей, // Простершись, с молитвой искал
богиню, // Но я влек ярмо бесприбыльной службы, – // Бог
положил вместо роскоши бедность; // Дурак впереди меня,
урод меня выше, – // Плуты вознеслись, а я унижен» (70-
77). В ответ Друг говорит о необходимости соблюдать об-
ряды богов, ссылаясь на непостижимость решения богов:
«Истину ты отвергаешь, предначертанья бога поносишь! //
… // Точно средина небес мысли богов далеко; // Слово из
уст богини не разумеют люди. // Верно понять решенья
богов заказано человекам, // Замыслы их для людей недос-
тупны» (79, 82-85). Слова Страдальца о благоденствии не-
честивцев и о страдании его, как праведника, напрямую
связано с отрывками Еккл. 7:15; 8:14. Ответ Друга на это
соответствует тому ответу, какой мы находим в Книге Екк-
лезиаста в связи с подобными же недоумениями. Это ответ
о божественном превосходстве (Еккл. 7:13-14) и непости-
жимости божественных замыслов (Еккл. 8:16-17).
Возмущенный Страдалец решает оставить жертвопри-
ношения: «Жертвы богу презрю, божьи меры нарушу. //
Бычка зарежу, что назначен был богине в пищу» (134-135).
Вспоминает Страдалец и происходящие в мире социальные
перевороты: «В жалкое рубище одет царевич – // В рос-
кошный наряд облачен сын бедняка и голодранца. // Кто
солод стерег – золотом владеет, // Кто мерой червонное
мерил – тяжкую ношу таскает. // Кто ел одну зелень – по-
жирает обед вельможи, // А сыну почтенного и богатого –
дикий плод пропитанье!» (181-186). Друг же продолжает
настаивать на том, что в мире действует закон воздаяния:
«Кто ритуалы совершает – от тяжких трудов избавлен. // …
// Голову держит высоко, имеет то, что желает. // Следую
стезею бога, храни его обряды» (214, 216-217), «Без бога
мошенник владеет богатством? // Оружье убийцы его на-
стигнет! // Что твой успех, если воли божьей не ищешь? //
У влачащего божье ярмо достаток скромный, но верный. //
Найди дыханье у бога – // И что за год утратил – восстано-
вишь тотчас» (237-242). Страдалец снова говорит о беспо-
лезности жертвоприношений, о том, что лучше не перево-
дить пишу на богов, а есть ее самому – мысль, которая по-
сещала и древних египтян (см. «Песнь арфиста»). Но далее
Страдалец начинает смотреть на проблему несправедливо-
сти шире, он обращает внимание на социальные катаклиз-
мы, которые превращают богатых в бедных и бедных в бо-
гатых. И то, как он это выражает, очень близко к аналогич-
ным словам Екклезиаста: «Глупость поставляется на боль-
ших вершинах, а богатые сидят внизу (WbveyE lp,VBe ; ~yrIyvi[w] : ~yBir;
~ymiArM.B; lk,S,h; !T;nI). Я видел рабов на лошадях, а вельмож хо-
дящих по земле как рабы (#r,a'h'-l[; ~ydIb'[]K; ~ykil.ho ~yrIf'w> ~ysiWs-l[;
~ydIb'[] ytiyair')» (Еккл. 10:6-7). Друг в ответ на это напоминает
Страдальцу о важности почитания богов, о том, что нака-
зание неизбежно и бог в силах вернуть утраченное Стра-
дальцем. В этой связи вспоминаются слова Екклезиаста о
том, что Бог иногда медлит с воздаянием, но наказание не-
избежно: «Когда не скоро делается приговор злым делам
(hr'hem. h['r'h' hfe[m] ; ~g"t.pi hf'[]n:-!yae rv,a]), тогда полно сердце сынов
человеческих деланием зла ([r' tAf[]l; ~h,B' ~d'a'h'-ynEB. ble alem' !Ke-
l[;). Хотя согрешающий делает зло сто раз и продолжает
это (Al %yrIa]m;W ta;m. [r' hf,[o aj,xo rv,a]), но я также знаю, что бу-
дет благо боящимся Бога (~yhil{a/h' yaer>yIl. bAJ-hy<h.yI rv,a] ynIa' [;deAy-~G:
yKi), которые будут бояться Его лица (wyn"p'L.mi War>yyI rv,a]). И не
будет блага злому ([v'r'l' hy<h.yI-al{ bAjw>), и не продлится днями,
как тень (lCeK; ~ymiy" %yrIa]y:-al{w>), тот, кто не боялся лица Бога
(~yhil{a/ ynEp.Limi arey" WNn<yae rv,a])» (Еккл. 8:11-13).
Но Страдалец отвергает аргументы друга, опираясь на
свой личный опыт: «Что получил я от бога, которому по-
клонялся? // Пред теми, кто ниже меня, я склоняюсь, //
Презирают меня и последний, и богатый, и гордый» (251-
253). Другу же остается снова ссылаться на непостижи-
мость божественного замысла: «Как середина небес, сердце
бога далеко, // Познать его трудно, не поймут его люди. //
… // Видят, да не поймут божью премудрость люди» (256-
257, 264). Аргумент о непостижимости божественного за-
мысла является одним из излюбленных для Екклезиаста, да
и в целом диалог развивается в духе библейской книги.
Например, в 8 главе рассуждения выстраиваются таким
образом: человек должен быть верен Богу, хранить Его за-
поведи (Еккл. 8:1-5), потому что человек – существо огра-
ниченное (Еккл. 8:6-8), в мире может торжествовать зло,
божественный суд может откладываться (Еккл. 8:9-11), но
праведник будет вознагражден, а нечестивец – наказан
(Еккл. 8:12-13), порой праведники страдают, а нечестивцы
благоденствуют (Еккл. 8:14), но человек не в силах про-
никнуть в божественные замыслы, постичь божественные
дела (Еккл. 8:16-17).
Страдалец опять свидетельствует о торжестве в мире
социальной несправедливости: «Превозносят важного, а он
изведал убийство, // Унижают малого, а он зла не делал. //
Утверждают дурного, кому правда – мерзость, // Гонят
праведного, что чтил волю бога. // Золотом наполняют ла-
рец злодея, // У жалкого пропитанье из закрома выгребают.
// Укрепляют сильного, что с грехом дружен, // Губят сла-
бого, немощного топчут. // И меня, ничтожного, богач на-
стигает» (267-275). Данная тема, тема несправедливых
притеснений бедных людей со стороны алчных богачей
также затрагивается Екклезиастом, который говорит о со-
вершении беззакония в человеческих судах (Еккл. 3:16), об
угнетении слабых со стороны сильных (Еккл. 4:1), о при-
теснении бедных людей со стороны богатых (Еккл. 5:7).
Заканчивается поэма словами Страдальца о его надеж-
де на помощь богов, которые оставили его: «Боги, что бро-
сили меня, да подадут мне помощь! // Богиня, что отверну-
лась, да возымеет милость! // Пастырь, солнце людей, как
бог, пасет человеков!» (295-297). Такое в целом оптими-
стическое окончание поэмы с упоминанием о пастыре, со-
ответствует настроению эпилога Книги Екклезиаста, в ко-
тором также упоминается пастырь и имеется призыв боять-
ся Бога и соблюдать Его заповеди (Еккл. 12:11-14).
Итак, жалобы страдальца, которые перемежаются сло-
вами друга, выражающего традиционный взгляд на воздая-
ние, весьма напоминают сетования Екклезиаста, которые в
библейской книге также перемежаются с утверждениями о
действии в мире принципа воздаяния (см. таблицу выше).
Вавилонский автор в речах страдальца изображает картину
существования всеобщей несправедливости, картину, на-
поминающую Книгу Екклезиаста. Несчастья постигают
благочестивых людей, а праведники страдают, в мире нет
социальной справедливости, угнетают слабых и бедных,
происходят социальные катаклизмы. Впрочем, страдалец,
как и автор который не решается прямо обвинить богов в
несправедливости. У них только возникает сомнение в не-
обходимости богопочитания, исполнения божественной
воли, совершения жертвоприношений. Не смотря на опти-
мистичное настроение последних строк, проблема, постав-
ленная в тексте вавилонской поэмы, остается не решенной.
Страдалец намерен обращаться к богам, но будет ли он
услышан богами – неизвестно. Возможно, Страдалец про-
сто понимает, что никакой иной более или менее внятной
альтернативы, кроме смирения перед богами, у него нет.
Эта ситуация напоминает то, с чем мы сталкиваемся в Кни-
ге Екклезиаста, в которой показывается, что без Бога суще-
ствование мира и человека теряет всякий смысл, и предла-
гается сделать выбор между признанием Бога, верностью
Богу и признанием полной бессмысленности всего.
Однако в Книге Екклезиаста есть нечто большее. Все
сетования Книги Екклезиаста проходят на фоне темы смер-
ти, той темы, которая в месопотамском тексте не получает
развития. Тема смерти поднимает в библейском тексте те-
му суда с намеком на загробное воздаяние. Книга Еккле-
зиаста имеет устремленность к новозаветному откровению.
Месопотамская же поэма предлагает нам снова и снова
вращаться в бесконечном замкнутом круге размышлений о
страданиях, несправедливости в мире, о воздаянии и непо-
стижимости божественной воли.

4. Посмертная участь человека


Тема смерти играет большую роль в Книге Екклезиа-
ста, тень смерти лежит на всех размышлениях библейского
автора – с первых строк первой главы до последних строк
последней главы. В связи с этой темой в книге затрагивает-
ся вопрос о том, что ожидает человека после смерти, а так-
же вопрос о воздаянии по смерти. Екклезиаст упоминает о
месте пребывания людей после смерти, которое в Библии
называется именем шеол, а также выражает веру в суд.
Он видел, также как и каждый человек, что все люди
умирают, всех постигает «одна участь (dx'a, hr,q.mi)» – смерть
(Еккл. 3:19; 9:2-3), все идут в «одно место» (dx'a, ~Aqm'-la,) – в
могилу, в шеол (Еккл. 3:20). Екклезиаста мучила неизвест-
ность того, что происходит после смерти, что ожидает че-
ловека за гранью жизни. Книги Ветхого Завета не дают
прямого ответа на этот вопрос. В поиске ответа Екклезиаст
выражает и некоторые скептические мысли. Он говорит,
что для метрвых нет воздаяния (Еккл. 9:5), что как нет раз-
личия между людьми в их конечной участи (умирают все
без различия), так нет между ними различия и в шеоле
(Еккл. 9:10). Вместе с тем, Екклезиаст выражал надежду на
божественный суд. В библейской книге этот суд не называ-
ется посмертным, даже не совсем ясно, когда этот суд, по
мнению Екклезиаста, состоится. Однако, учитывая то, что
Екклезиаст понимал, что в этом мире порой сложно найти
справедливость, что в этом мире гибнут праведники, боже-
ственный суд, на который надеется Екклезиаст, вполне
можно считать судом загробным (Еккл. 3:15, 17; 12:14)431.
Говоря о месте пребывания умерших, Екклезиаст
употребляет библейский термин «шеол»: «… в шеоле, куда
ты идешь, там нет ни делания, ни замысла, ни знания, ни
мудрости (hM'v' %leho hT'a; rv,a] lAav.Bi hm'k.x'w> t[;d;w> !ABv.x,w> hf,[]m; !yae)»
(Еккл. 9:10). Этимология еврейского слова не совсем ясна.
Например, Фридрих Делич производил это слово от аккад-
ского shu’ălu, с чем не соглашались другие ученые432. В
Ветхом Завете шеол обозначает место пребывания умер-
ших, подземное обиталище душ433, гроб, захоронение434,

431
Суд, упоминаемый в Еккл. 11:9, можно относить и к эсхато-
логическому суду, и к суду во время жизни, поскольку за грехи юно-
сти расплата может прийти и в зрелом возрасте.
432
Heidel, A. The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels / A.
Heidel. Chicago, 1949. С. 173.
433
См., например: «Расселась земля под ними; и разверзла земля
уста свои, и поглотила их и домы их, и всех людей Кореевых, и все
имущество; и сошли они со всем, что принадлежало им, живые в
преисподнюю, и покрыла их земля, и погибли они из среды общест-
ва» (Числ. 16:31-33). Как Энох и Илия были взяты живыми на небо,
так люди Кореевы – живыми в преисподнюю. См. также: Втор. 32:22;
Пс. 138:8; Амос 9:2; Ис. 14:15.
434
См., например: «В преисподнюю низвержена гордыня твоя
со всем шумом твоим; под тобой подстилается червь, и черви – по-
кров твой» (Ис. 14:11). Также Иез. 32:26-27.
состояние смерти 435 как участь всех людей. Синодальный
перевод передает это слово в Еккл. 9:10 как «могила».
С шеолом, как подземным обиталищем, зачастую свя-
зано представление о тьме, об отсутствии света: «Дни мои
прошли; думы мои – достояние сердца моего – разбиты. А
они ночь хотят превратить в день, свет приблизить к лицу
тьмы. Если бы я и ожидать стал, то преисподняя – дом мой;
во тьме постелю я постель мою; гробу скажу – ты отец
мой, червю – ты мать моя и сестра моя. Где же после этого
надежда моя? И ожидаемое мною кто увидит? В преиспод-
нюю сойдет она и будет покоиться со мною в прахе» (Иов.
17:11-16). У Екклезиаста шеол также ассоциируется с
тьмой (Еккл. 6:4; 11:7-8).
Поскольку шеол зачастую связывался в Библии с гро-
бом, могилой, то пребывание в шеоле воспринималось и
как пребывание в прахе, в земле: Дан. 12:2 «И многие из
спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной,
другие на вечное поругание и посрамление». Екклезиаст
также в связи со смертью говорит о нисхождении в землю,
возвращении в прах (Еккл. 3:20-21). Екклезиаст также под-
черкивает, что человек не может вернуться на землю после
смерти, т. е. шеол – это место, откуда не возвращаются, это
страна без возврата (Еккл. 3:22). Очевидно, поэтому Еккле-
зиаст называет это место «вечный дом (Aml'A[ tyBe)» (Еккл.
12:5). В Библии шеол обозначается как «дом собрания всех
живущих» (Иов. 30:23), что созвучно по общему смыслу с
Еккл. 3:20.
В библейских тестах можно найти намек на то, что
пребывание в шеоле – это наказание (Числ. 16:28-35; Пс.
54:16). Исследователи подчеркивают, что термин шеол не
употребляется с фразами, описывающими смерть автори-
тетных библейских личностей, например, с выражением «и

435
Быт. 37:35; 42:38.
Об особенностях употребления термина «шеол» в Ветхом Заве-
те см.: Heidel, A. The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels. Р.
173-191.
Johnston, P. S. The Underworld and the Dead in the Old Testament /
P. S. Johnston // Tyndale Bulletin. № 45.2. 1994.
умер, и приложился к народу своему» (Быт. 25:8, 17; 35:29;
49:29-33)436. В Книге Екклезиаста мы не встречаем подоб-
ной мысли. Именем шеол Екклезиаст обозначает просто
состояние смерти как таковое, не связывая шеол с темой
наказания. Он даже не говорит о смерти как наказании.
Вместе с тем, 48 псалом, который по своему содержанию
близок Книге Екклезиаста, выражая надежду на воздаяние,
подчеркивает, что самонадеянные грешники попадут в ше-
ол. А в 16 стихе этого псалма можно усмотреть противо-
поставление пребывания в шеоле пребыванию с Богом:
«Бог избавит душу мою от власти преисподней, когда при-
мет меня» (Пс. 48:16).
Екклезиаст воспринимал смерть как разделение духов-
ной и материальной составляющих человека («И возвра-
тится прах в землю, которой он был (hy"h'v,K. #r,a'h'-l[; rp'['h,
bvoy"w>), а дух возвратится к Богу, Который его дал (Hn"t'n> rv,a]
~yhil{a/h'-la, bWvT' x;Wrh'w>)» (Еккл. 12:7)), хотя и выражал сомне-
ния в том, что дух человеческий восходит вверх, а не вниз
(«Кто знает – дух сынов человеческих понимается ли вверх
(hl'[.m'l. ayhi hl'[ho ' ~d'a'h' ynEB. x;Wr [;deAy ymi)» (Еккл. 3:21)). И в це-
лом, понимание Екклезиастом посмертного существования
человека отличается двойственностью. Человек уходит в
тьму, в шеол, но вместе с тем его дух, возможно, возвраща-
ется к Богу.
Не затрагивает Екклезиаст и вопроса о том, что шеол
также находится под контролем Бога. Это не удивительно,
поскольку в своей книге он ставил вопрос даже о том, кон-
тролирует ли Бог то, что происходит под солнцем, на этой
земле. В других же библейских книгах однозначно утвер-
ждается, что даже шеол находился в ведении Бога, во вла-
сти Бога, под контролем Бога (Пс. 138:7-8; Иов. 26:6). В
этом, между прочим, можно видеть и отличие месопотам-
ского представления о преисподней от библейского пред-
ставления о шеоле. Месопотамская преисподняя находится

436
Heidel, A. The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels. Р.
189.
во власти отдельных божеств, специально к ней пристав-
ленных.
Ветхозаветному представлению о шеоле достаточно
близко месопотамское представление о преисподней, тем-
ном месте в подземном мире, в котором пребывают умер-
шие437. Об этом мире и об участи людей в этом мире сооб-
щается в целом ряде месопотамских памятников.
Шумеры называли место пребывания мертвых словом
кур. Это слово обозначало гору или чужую страну, что
подчеркивало отдаленность кура, его враждебность и, воз-
можно, некоторую потенциальную угрозу, исходящую из
него438. Из кура, темного обиталища мертвых, расположен-
ного между землей и первозданным океаном, для человека
нет возврата, поэтому в текстах это место также называется
«страна без возврата». Впрочем, некоторые мифологиче-
ские тексты сообщают о редчайших исключениях – о воз-
вращении из кура или о вопрошании находящихся в куре
теней. Вавилоняне называли подобное место словом irşitu.
Сравнивая библейский шеол и шумерский кур, С.
Крамер писал: «Это была страна, откуда не возвращаются,
откуда в виде исключения можно вызвать тень личности
для расспросов. В шумерских литературных документах
есть и еще несколько других параллелей с еврейскими
представлениями о нижнем мире: изображение его как
скорбной обители бывших царей и правителей, появление
оттуда теней умерших, заточение в него бога Думузи, биб-
лейского Таммуза, которого жены Иерусалима оплакивали
вплоть до времен пророка Иезекииля»439.

437
О месопотамских представлениях о месте пребывания мерт-
вых см.: Heidel, A. The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels. Р.
170-173.
438
Крамер, С. Н. История начинается в Шумере. Перевод Ф. Л.
Мендельсона. М.: Наука, 1965. (По следам исчезнувших культур
Востока). С. 180.
439
Крамер С. Шумеры. Первая цивилизация на земле. Перевод с
английского А. М. Милосердовой. М.: ЗАО Центрополиграф, 2002.
(Загадки древних цивилизаций). С. 329.
Мы затронем несколько месопотамских текстов, рас-
сказывающих о загробном мире, которые имеют некоторые
параллели с библейской Книгой Екклезиаста. В шумерском
сказании «Смерть Ур-Наммы» рассказывается о схождении
царя Ур-Намму в подземный мир. Оказавшись в куре, царь
услышал стон Шумера. Ур-Намму начинает скучать по
своему городу, жене и ребенке, переживать по поводу не-
довершенных дел440. В связи с Книгой Екклезиаста инте-
ресны две идеи, отраженные в этом памятнике.
Во-первых, царь получает информацию о том, что
происходит на земле после его смерти. Екклезиаст, выра-
жая сомнения в том, что человек в своей участи превосхо-
дит животных, что по смерти дух человека поднимается
вверх, а не вниз, говорит и о невозможности человека уви-
деть плоды своих дел после смерти: «ведь кто приведет его
посмотреть на то, что будет после него? (wyr'x]a; hy<h.YIv, hm,B.

440
Текст сохранился на табличках из Ниппура и Суз. Табличка с
этим произведением, хранящаяся в Музее Пенсильванского универ-
ситета, была опубликована С. Лэнгдоном в 1919 году.
О ее содержании см.: Крамер С. Шумеры. Первая цивилизация
на земле. С. 152-153.
Шумерский текст и английский перевод см. в изданиях:
The death of Ur-Namma (Ur-Namma A) // ETCSL: Oxford Electron-
ic Text Corpus of Sumerian Literature / by J. A. Black, E. Robson, G.
Cunningham, G. Zólyomi. Режим доступа: http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/
section2/tr2411.htm. Дата доступа: 27.02.2012.
Castellino, G. Urnammu. Three Religious Texts / Castellino G. //
Zeitschrift für Assyriologie. № 52. 1957. Р. 1-57 (17-57).
Flückiger-Hawker, Esther. Urnamma of Ur in Sumerian Literary
Tradition / Esther Flückiger-Hawker. University Press; Vandenhoeck &
Ruprecht: Fribourg, Switzerland; Göttingen 1999. (Orbis Biblicus et
Orientalis, 166). Р. 93-182, pl. 1-13.
Kramer, Samuel Noah. The Death of Ur-Nammu and his descent to
the Netherworld / Samuel Noah Kramer // Journal of Cuneiform Studies.
№ 21. 1967. Р. 104-122.
Kramer, Samuel Noah. The Death of Ur-Nammu / Samuel Noah
Kramer // Mori, Masao; Ogawa, Hideo, and Yoshikawa, Mamoru (eds.).
Near Eastern Studies. Dedicated to H.I.H. Prince Takahito Mikasa on the
Occasion of His Seventy-Fifth Birthday. Otto Harrassowitz, Wiesbaden,
1991. Р. 193-214.
tAar>li WNa,ybiy> ymi yKi)» (Еккл. 3:22). Если Екклезиаст сомневается
в э