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La iniciativa de la COCOPA fue retomada por el presidente Vicente Fox en enero del
2001 y enviada al Congreso de la Unión para su discusión. El 28 de marzo del 2001, en un
hecho histórico en la historia de México, representantes de la Comandacia General del
EZLN subieron a la tribuna del Congreso de la Unión y defendieron la iniciativa de la
COCOPA. El 25 de abril del mismo año el Senado de la República en pleno (incluyendo a
Esta nueva propuesta parece responder más a las presiones que desde un
conservadurismo de derecha y un liberalismo etnocentrista se han venido haciendo a la
demanda de autonomía, desde el desconocimiento de los Acuerdos de San Andrés en 1996.
La iniciativa de la COCOPA era una propuesta amplia que habría que ir llenando de
contenidos a través de leyes reglamentarias ó de constituciones estatales, lo cual tenía
ventajas y desventajas. Sin embargo, a pesar de la flexibilidad de la iniciativa, que dejó
fuera muchas de las especificaciones contenidas en los Acuerdos de San Andrés, la
propuesta fue modificada en base a argumentos sobre los peligros “desintegradores” de la
autonomía, y sobre la inseguridad que representaba para la propiedad privada y la inversión
económica el reconocimiento al derechos de los pueblos indígenas al uso colectivo de sus
tierras y recursos naturales.
Detrás de la respuesta del Congreso de la Unión esta el temor de los grupos en el
poder a la ventana que la iniciativa de la COCOPA abría para replantear el proyecto
hegemónico de nación. Es importante recordar que la iniciativa de la COCOPA era sólo un
punto de partida, pues la lucha por la autonomía va más allá de lo que refleja el articulado
elaborado por diputados y senadores de los distintos partidos en un afan conciliatorio por
renovar el diálogo entre el EZLN y el gobierno federal. Las propuestas autonómicas van
más allá de una reforma legislativa y no sólo contemplan el replanteamiento de sus
relaciones con el Estado-Nación, sino con las sociedad mexicana en su conjunto, en este
sentido son el germen de una nueva manera de concebir la ciudadanía. Por ejemplo, al
demandar el reconocimiento de sus idiomas indígenas y formas culturales, se plantean la
necesidad de una re-estructuración del sistema educativo y de salud, a nivel nacional para
que se incluya el reconocimiento de la diversidad. Hablar de autonomía implica también la
necesidad de impulsar un desarrollo sustentable que retome formas de trabajo de la
agricultura tradicional indígena y de otras propuestas de agricultura orgánica; en este
sentido confrontan a las transnacionales de los agroquímicos y plantean la necesidad de una
autonomía económica que les permita apropiarse de los medios de comercialización de sus
los senadores de “izquierda” del Partido de la Revolución Democrática) aprovaron una ley
indígena que modifica substancialmente en forma y contenido la iniciativa de la COCOPA.
Una semana más tarde la Cámara de Diputados por Mayoría (esta vez con la oposición de
los diputados del PRD), ratificó la decisión del Senado. Una comparación entre la ley de la
COCOPA y la ley aprovada se puede encontrar en Perfil de La Jornada, abril 28, 2001.
productos sin necesidad de intermediarios. La reivindicación de sus sistemas normativos y
formas de gobierno, viene a cuestionar la democracia electoral como única vía para la
participación política amplia. 2
Podríamos decir entonces que la lucha por la autonomía es una lucha contra el
racismo de la sociedad mexicana, contra el centralismo del Estado, contra las compañías
transnacionales que promueven los agroquímicos, contra los partidos políticos que niegan
otras formas de construcción de la democracia, contra los intermediarios locales que se
apropian de las ganancias de los pueblos indígenas. Se trata de una lucha en muchos
frentes, y por lo mismo llena de complejidades y obstáculos.
Uno de los problemas que enfrenta la construcción de este nuevo tipo de pacto
ciudadano es la idealización del pasado indígena, en parte reacción ante el racismo con que
han sido criticadas las culturas indígenas por algunos sectores de la sociedad mexicana. La
descalificación tajante que se ha hecho de sus formas culturales ha llevado a líderes
indígenas, a sus asesores y a muchos intelectuales simpatizantes del movimiento indígena a
presentar una visión idealizada de las comunidades, en la que se enfatiza el carácter
conciliatorio de sus sistemas normativos, el sentido ecológico de su cosmovisión y el
carácter democrático de sus formas de gobierno.
Tanto la visión racista, como la idealizada son visiones ahistóricas que niegan la
complejidad de las identidades culturales. Parecería ser que no existen más que dos
representaciones posibles, las decimonónicas que ven la cultura indígena como primitiva,
residual y atrasada, y por lo tanto factible de destruir y las esencialistas que la presentan
como milenaria, ecológica y democrática, basando en éstas características su legitimación
como identidades viables.
Las mujeres indígenas organizadas han confrontado ambas representaciones,
demandando frente al Estado su derecho a la diferencia cultural, y frente al movimiento
indígena su derecho a cambiar aquellas formas culturales que atentan contra sus derechos
humanos. Sus voces en el Congreso de la Unión, en el Congreso Nacional Indígena y los
múltiples espacios de discusión que han surgido a partir del levantamiento zapatista nos dan
2
Un acercamiento a las distintas propuestas autonómicas y a experiencias concretas de
autonomía indígena se puede encontrar en Díaz Polanco, 1998 y Mattiace 1996
algunas pistas de cómo repensar el multiculturalismo desde una conceptualización dinámica
de la cultura y una perspectiva histórica de las identidades étnicas y genéricas.
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Estos cambios se encuentran contenidos en el artículo 2, inciso a, apartado II de la nueva
ley. Ver Perfil de La Jornada, abril 28, 2001.
entre el multiculturalismo y el feminismo, si consideramos que el primero parte de una
reivindicación de las culturas de las minorías étnicas y mientras que el feminismo asume
como principio la crítica a cualquier cultura patriarcal. En el artículo que abre este debate
Moller Okin concluye que las mujeres de estas minorías étnicas [que en muchos casos
pueden ser mayorías] “quizá estén mejor si la cultura en la que nacieron se extingue (al
integrarse sus miembros a la cultura nacional menos sexista)”(Moller Okin, 1999:23) .
Este feminismo etnocéntrico no problematiza la relación entre liberalismo y
feminismo, asumiendo por principio que el liberalismo les ha dado a las mujeres mayor
equidad, que esas culturas “minoritarias”, en las que las mujeres siguen siendo víctimas del
matrimonio forzado, la poligamia, la mutilación genital, la segregación, el velo, la
exclusión política, por nombrar algunas de las prácticas “atrasadas” que la autora homologa
como mecanismos de control y opresión de las mujeres. Las feministas de la India, como
Chandra Mohanty (1991) y Lata Mani (1999) han respondido ante representaciones cómo
las de Mollen Okin, y las de los críticos mexicanos a la autonomía indígena, señalando que
el presentar a las mujeres del “Tercer Mundo” [en nuestro caso a las mujeres indígenas]
cómo meras víctimas del patriarcado, es una forma de colonialismo discursivo que niega
los espacios que las mujeres se han abierto en el marco de sus propias dinámicas
culturales. 4 En la crítica liberal feminista al multiculturalismo se asume por un lado que la
cultura de las “minorías” es aquella reivindicada por los sectores hegemónicos al interior de
estas, sin reconocer que las prácticas y discursos contestatarios de las mujeres, son también
parte de esas culturas para las que se pide respeto. Se asume también que se sabe cómo
funciona la desigualdad de género en todas las sociedades, sin importar los contextos e
historias específicas, y a partir de este supuesto conocimiento se asume que se tiene la clave
para la liberación de sus “hermanas” de llamado Tercer Mundo.
En el mismo sentido en México un nuevo movimiento indígena de mujeres, surgido
bajo la influencia del levantamiento zapatista, se ha dado a la tarea de replantear las
demandas de reconocimiento al carácter multicultural de la nación a partir de una
definición más amplia de cultura que incluye no sólo las voces y representaciones
hegemónicas de la misma, sino la diversidad de voces y procesos contradictorios que dan
sentido a la vida de un colectivo humano. En vez de rechazar el reconocimiento de la
diferencia cultural en base a los usos que se puede hacer de esta para oprimirlas y
excluirlas, las mujeres indígenas han decidido dar una lucha para definir el significado
mismo de la diferencia. Su propuesta es darle un significado emancipatorio y no excluyente
a la misma. Sus demandas de un reconocimiento a una cultura cambiante, nos remiten a las
reivindicaciones que algunas feministas críticas han hecho de una política de la diferencia
en la que esta no significa alteridad u oposición excluyente, sino especificidad y
heterogeneidad, en donde las diferencias entre los grupos se conciben como relacionales y
no como definidas por categorías y atributos esenciales (ver Minow 1990 y Young 2000).
En estos momentos mujeres tzeltales, tojolabales, mixes, zapotecas, purépechas,
entre otras están realizando un trabajo de hormiga en sus familias, comunidades y
organizaciones, para construir una nueva cultura indígena democrática e incluyente. Se
trata de un esfuerzo por construir una ciudadanía diferenciada en la que sus identidades
como mujeres y como indígenas no sean cuestiones “privadas”, sino ejes fundamentales
para replantear su participación en el proyecto nacional.
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4
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