Os contextos e

os significados

da arte
cerâmica
dos Tapajó

Denise Maria Cavalcante Gomes

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O
estudo da arte cerâmica dos Tapajó está vinculado a uma longa tradição de análise
de coleções museológicas, que tem início na década de 1930 com o trabalho pioneiro
de Hellen Palmatary (1939), perdurando até a atualidade. Hoje é possível associar
esta abordagem aos resultados de escavações sistemáticas, conforme se pretende demonstrar
no presente artigo. Os enfoques dos trabalhos anteriores foram os mais variados – descritivos,
formais, iconográficos, cronológicos, tecnológicos – todos centrados nos objetos rituais (BARATA,
1950; 1951; 1953a; 1953b; CORRÊA, 1965; GOMES, 1999; 2001; 2002; GUAPINDAIA, 1993; MCDONALD,
1972; PALMATARY, 1939; 1960; ROOSEVELT, 1988). Mas a marca da maior parte desta produção é a
ausência de uma interpretação voltada para os significados das representações iconográficas.
Uma notável exceção a esta regra são os artigos publicados nos anos 1950 por Frederico
Barata (1950; 1951; 1953a; 1953b). Jornalista, colecionador e estudioso da cerâmica de
Santarém, interessado em arte, leitor atento de Franz Boas e Levi-Strauss, Barata desenvolveu
uma análise pioneira no campo da antropologia visual amazônica, descrevendo as partes
constituintes dos principais vasos e estatuetas antropomorfas, reproduzindo os grafismos
incisos e atribuindo significados a distintas classes de representações naturalistas
tridimensionais de animais, seres humanos e híbridos, retratados na cerâmica ritual dos Tapajó.
Embora as interpretações postuladas pelo autor careçam de elaboração conceitual, elementos
simbólicos de grande relevância, que ainda hoje escapam aos olhares menos treinados, foram
identificados com grande precisão por Barata. Sobre o fenômeno amplamente representado
na cerâmica Tapajônica, de transformação de figuras humanas em zoomorfas, Barata admite
ignorar sua explicação, mas ainda assim arrisca: “Estas figuras antropo-zoomorfas... obedecem
a um permanente e invariável estilo de representação, que a deduzir da própria constância
deve simbolizar algo de muito importante para a vida tribal, possivelmente refletindo a
simbiose de alma do homem com o animal, comum nas crenças primitivas...” (BARATA, 1950, p.
26-27). Aí estavam noções estéticas fundamentais, verdadeiras chaves interpretativas, que
anos mais tarde seriam retomadas no estudo dos significados sociocosmológicos da arte
cerâmica dos Tapajó.

A arte, as cosmologias e a organização sociopolítica

A Arqueologia brasileira, associada à vertente histórico-cultural, não incentivou o

desenvolvimento de análises sobre os significados da produção artística dos grupos pré-
coloniais, que foi considerada apenas a partir de seu potencial crono-estilístico. Por conta
disto, esta é uma iniciativa bastante recente, com alguns trabalhos que aparecem no final da
década de 1990, mas que ganhou impulso na Arqueologia Amazônica a partir da publicação
da coletânea Unknow Amazon (MCEWAN et. al., 2001). Tendo como um de seus propósitos a
abordagem dos universos simbólicos das sociedades complexas pré-coloniais amazônicas, o

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livro coloca em relevo temas tais como o mundo mítico, a ancestralidade e as representações
de chefia, tornando-se um marco nos estudos sobre arte pré-colonial brasileira. Quanto à
arte cerâmica da cultura Santarém, esta foi abordada nesta publicação como uma manifestação
associada ao xamanismo, a partir das diversas representações antropo-zoomorfas e dos
grandes vasos contendo efígies de homens sentados segurando chocalhos (GOMES, 2001).
Contudo, as conexões entre arte, xamanismo e os processos de complexificação sociopolítica
postulados no estudo da cultura Santarém ainda permaneciam nebulosas, tornando necessário
detalhar certos conceitos a fim de evitar discussões circulares, conforme verificado nas análises
de outros sistemas artísticos pré-coloniais tardios. Uma forma de tratar esta problemática foi
através de um diálogo estabelecido com a Etnologia Indígena, que possibilitou examinar
criticamente as cosmologias amazônicas, buscando estabelecer relações entre estas e as
representações artísticas da cerâmica cerimonial proveniente de acervos museológicos, além
de identificar seus contextos arqueológicos por meio de pesquisas sistemáticas (GOMES, 2005b,
2006a; 2006b; 2007a; 2007b; 2008a). Ao lado dos grandes vasos de efígie e estatuetas de
homens sentados segurando chocalhos, o conjunto de representações icônicas associadas a
diversas classes de vasilhas cerimoniais aponta para um elemento comum – a metamorfose
corporal característica do xamanismo indígena. Com isto, o conceito de Perspectivismo
Ameríndio, formulado por Eduardo Viveiros de Castro (1996; 2002; 2008), inicialmente, a
partir de sua pesquisa entre os Araweté (VIVEIROS DE CASTRO, 1986) e a de Tânia Stolze Lima
entre os Yudjá (1995; 2006), mas que se generaliza com diversos outros exemplos etnográficos,
representa a principal referência que organiza esta reflexão.
O Perspectivismo Ameríndio é um conceito antropológico e neste sentido uma racionalização
a partir da experiência nativa, que aponta para uma singularidade do pensamento cosmológico
dos povos da Amazônia. Este atribui grande importância à caça e às relações simbólicas com
os animais, sendo o xamanismo sua instituição central. Segundo esta concepção, o mundo
seria povoado não só pelos humanos, mas também por outros sujeitos (animais de presa,
predadores, espíritos diversos) que são considerados pessoas, uma vez que possuem
intencionalidade. Tais seres vêem a realidade de um modo diferente dos seres humanos,
segundo uma perspectiva própria, pois se veem como humanos e aos demais como não-
humanos (animais, espíritos dos mortos, mestres dos animais, donos dos rios, deuses etc.).
De acordo com esta formulação, as onças se veem como gente e nos veem como presas, por
isso nos devoram. Elementos do universo destes animais são tidos como objetos culturais, a
exemplo do sangue dos animais, considerado pela onça como cerveja de mandioca. Já os animais
de presa se veem como gente e nos veem como animais predadores ou espíritos canibais, uma
vez que os caçamos e os comemos. Portanto, esta ontologia predatória tem como ponto em
comum a humanidade das espécies. Esta humanidade pode ser reconhecida nos mitos indígenas,
que apontam a origem humana de todos os seres, embora ao longo do tempo esta condição
tenha sido perdida por alguns daqueles que se tornaram animais (VIVEIROS DE CASTRO, 2008).

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Neste sentido, o que varia entre os seres é o corpo, uma espécie de roupa ocultando a forma
humana. Entre os índios, a possibilidade de mudança corporal está sempre presente. Certos
animais podem assumir a aparência de outros animais. Os homens podem ser transformados
em animais, em situações perigosas que quase sempre levam à morte, uma vez que a
capacidade de ação das outras subjetividades abre caminho para a predação dos humanos.
Mas o xamã é o único capaz de assumir o ponto de vista de outras espécies, transitar livremente
entre os patamares cósmicos, lidar com os espíritos patogênicos, resgatar as almas capturadas
e empreender a metamorfose corporal, retornando à sua condição original. Ao assumir a
perspectiva de outras subjetividades, ele troca de roupa, virando onça ou virando morcego,
conforme nos mostram as etnografias amazônicas e mesmo as representações artísticas de
distintas sociedades pré-coloniais. Portanto, ao aproximarmos a arte cerâmica dos Tapajó
deste universo cosmológico indígena, algumas conexões são estabelecidas com as instituições
sociais que caracterizam as sociedades amazônicas.
Por outro lado, Roosevelt ao considerar Santarém um cacicado guerreiro, de centralização
política moderada, interpreta a iconografia cerâmica, baseada na predominância de animais
ferozes como as onças, os jacarés, as serpentes e as aves de rapina, como uma metáfora para
simbolizar o caráter guerreiro e expansionista dos Tapajó (ROOSEVELT, 1996, p. 29; 1999, p. 13).
Esta interpretação segue a mesma linha de Olga Linhares sobre os cacicados panamenhos.
Contudo, um exame mais detalhado da iconografia dos Tapajó indica a predominância de
signos relacionados à estrutura do cosmos, às relações simbólicas com os animais e às
narrativas mitológicas, que se organizam em torno do xamanismo (GOMES, 2006a, 2007a).
A partir do referencial exposto, a cerâmica cerimonial dos Tapajó passa, então, a ser vista
como uma tecnologia xamânica – artefatos que serviram de mediadores entre os seres
humanos e não humanos, ativando relações entre os planos cósmicos por meio da ação
ritual, conforme proposto por Gell (1998), em seu estudos dos objetos da Ásia e do Pacífico.
De acordo com proposta deste autor, a arte é possuidora de eficácia ritual, uma vez que os
objetos artísticos têm a capacidade de interagir com os humanos de forma ativa. Em termos
teóricos, nossa abordagem de análise da cultura material dos Tapajó se distancia dos
tratamentos tradicionais classificatórios e formais, considerando os artefatos rituais como
parte dos sistemas de pensamento e organização social.
Assim sendo, as figuras antropo-zoomorfas presentes nos vasos cerâmicos Tapajônicos são
compreendidas como a materialização da ideia de metamorfose corpórea, assim como o
urubu-rei que se transforma em homem, os seres híbridos, os animais de presa e os grandes
predadores, além de criaturas míticas como o urubu-rei de duas cabeças. Diversas classes de
vasos integram o repertório desta parafernália xamânica, dentre eles os vasos globulares
com pintura vermelha zonada, utilizados provavelmente para armazenamento de bebidas,
possuindo uma capacidade volumétrica de 4 a 5 litros, enfatizam as representações de caráter
transformacional, retratando tanto animais de presa, como seres meio homem meio gente,

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alguns em plena transformação (Figura 1). Uma variação destes mesmos vasos globulares
são aqueles com efígie de onça, cuja pintura policrômica, organizada em padrões geométricos
elaborados, mimetiza a pelagem do animal, remetendo aos estados alterados de consciência,
durante os transes xamânicos, que levam à visualização das manchas do animal. Pratos
(Figura 2), cuias e tigelas, também com símbolos de natureza predatória, constituem categorias
de artefatos destinados ao consumo de alimentos sólidos.

Figura 1.
Vaso de efígie de
um ser antropo-
zoomorfo.
Acervo MAE-USP.
Foto: Cláudio
Wakahara.

Figura 2.
Prato com
decoração
composta por
morcegos e
cachorros-do-
mato. Acervo
MAE-USP.
Foto: Cláudio
Wakahara.

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Outros vasos, como os de gargalo (Figura 3) – artefatos para conter líquidos, embora de reduzida
capacidade volumétrica, em torno de 300 ml – possuem uma iconografia zoomorfa de caráter
narrativo, organizada de modo padronizado. Seus principais elementos constituintes são o
gargalo, o colo com representação de uma face antropomorfa, o corpo do artefato onde estão
situados diferentes apêndices zoomorfos e a base em pedestal. Neste tipo de vaso são
representados vários animais (urubu-rei, pássaros diversos, cachorro do mato etc.) e seres híbridos,
sobrepostos às cabeças de jacarés, que se prolongam em dois apêndices laterais em forma de
dois semicírculos opostos, colocados sobre o corpo do vaso. Outros dois outros apêndices de rãs
completam uma distribuição em simetria radial. Estes vasos parecem recontar antigos mitos
relativos à diferenciação das espécies (LEVI-STRAUSS, 2004, p. 285-286; 301-302; 321 [1964]).

Figura 3.
Vaso de Gargalo.
Acervo do MPEG.
Foto: Rômulo Fialdini.

Já os vasos de cariátides (Figura 4), sua morfologia e capacidade volumétrica por volta de 700
ml sugere um tipo de taça para consumo de bebida. A morfologia deste vaso também possui
implicações simbólicas, uma vez que esta remete à estrutura do cosmos, orientada a partir
de um eixo vertical (axis mundi). Este eixo organiza os três principais patamares cósmicos –
o mundo subterrâneo, o mundo dos humanos e o céu, povoado pelos urubus-reis ou ainda
pelos urubus-reis de duas cabeças, sendo que a analogia com estes seres sugestiva, uma vez
que em algumas etnografias amazônicas sua função é receber as almas dos mortos (VIVEIROS
DE CASTRO, 1986; GALLOIS, 1988).

Várias sociedades sul-americanas partilham da concepção do cosmos em camadas, cujo

número de camadas é variável bem como os valores atribuídos a elas. Para os Araweté há o
mundo subterrâneo, que possui uma conotação aquática, sendo habitado por espíritos que
moram em ilhas do rio subterrâneo e são invocados no combate aos espíritos terrestres

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Figura 4.
Vaso de cariátides
representando a
estrutura do
cosmos e sua
divisão em três
estratos: céu, terra
e mundo
subterrâneo. Acervo
MAE-USP. Foto:
Cláudio Wakahara.

inimigos; a terra onde moram os homens, com uma diversidade de espíritos donos ou senhores
da natureza; e o céu onde moram as divindades e o local para onde se dirigem os mortos, que
são recebidos pelo Iriwo morodi ta, o senhor dos urubus, uma divindade que vive próxima à
terra. Os Kaapor também distinguem três camadas: o mundo inferior, ligado aos espectros
dos corpos decompostos e aos jaguares; o mundo terrestre, dos humanos; e o mundo celeste
habitado pela alma dos mortos e pelo criador Mair (VIVEIROS DE CASTRO, 1986).
Um outro exemplo de sociedade que enfatiza a organização vertical dos patamares celestes são
os Waiãpi. Estes diferenciam quatro camadas, com o mundo subterrâneo habitado por preguiças
gigantes, o mundo terrestre e dois patamares celestes. Segundo Gallois (1988, p. 106-107), o céu
se subdivide em vários patamares, entre os quais dois são conhecidos, sendo o primeiro céu, o
que enxergamos, ocupado pelas aves de rapina. O segundo céu é o domínio da sobre-humanidade,
organizada em torno de Ianejar – o urubu de duas cabeças – sendo que este patamar não recebe
descrição pormenorizada, uma vez que é visitado raramente pelos xamãs. Outras aves de rapina,
como o gavião-tesoura e o gavião-cauã, frequentam esse céu, mas não se sujeitam ao urubu rei
de duas cabeças. Essas aves, para os Waiâpi são vistas como intermediárias entre o mundo sobre
humano e a humanidade terrestre, sendo também responsáveis pelo transporte dos xamãs ao
céu e trazem, às vezes, os mortos em visita a seus parentes terrestres.
Além destes artefatos, os vasos com efígies de chefes e xamãs (homens sentados em bancos,
na maior parte dos casos segurando chocalhos e portando diversos ornamentos corporais),
serviram tanto para conter bebidas, como também no caso de alguns exemplares que possuem

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uma abertura ovalada nas costas para provável armazenamento de ossos longos (GOMES; 2002,
p. 128, 278-279) (Figura 5). Com isto, a partir da morfologia e da iconografia dos artefatos é
possível formular hipóteses sobre os diversos usos destes objetos durante as cerimônias
públicas, implicando no armazenamento e consumo de alimentos sólidos e bebidas, bem
como outras atividades relacionadas ao culto de ancestrais.
Nas crônicas etno-históricas do século XVII, relativas aos Tapajó, são encontradas referências
sobre as cerimônias coletivas, que ocorriam em locais abertos chamados por Betendorf (1910)
de “Terreiro do Diabo” e “Mafona”. Estas possivelmente eram cerimônias xamânicas, com
danças, utilização de instrumentos musicais e consumo de bebidas. Algumas descrições como
a de Heriarte parece remeter também ao uso de máscaras rituais evocando seres
sobrenaturais:
“...deste milho fazem todas as semanas quantidade de vinho, e a quinta-feira de noite o
levam em grandes vasilhas a uma eira, que detrás da sua aldeia tem muito limpa e asseada,
na qual se ajuntam todos daquela nação e com trombetas e atabaques tristes e funestos,
começam a tocar por espaço de uma hora, até que vem um grandissímo terremoto, que
parece vem derrubando as árvores e os montes; e com ele vem o Diabo e se mete em uma
casa, que os índios tem feito para ele, e logo todos com a vinda do Diabo começam a bailar
e cantar na sua língua e a beber o vinho até que se acabe, e com isto o trás o Demônio
enganados” (HERIARTE,1874, p. 36).

Figura 5.
Vaso de efígie
de xamã com
abertura ovalada
nas costas. Acervo
MAE-USP. Foto:
Cláudio Wakahara.

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Embora a identificação de uma gama de objetos rituais que veiculam uma ideologia predatória,
não seja por si só um indicador de complexidade social, a existência de um sistema visual
elaborado e com grande padronização, cujos signos foram intensamente utilizados durante
cerimoniais públicos, permite associar estas experiências à esfera cosmo-política, que
caracteriza os regimes ameríndios. De acordo com Earle (1997), a materialização intencional
de símbolos representa uma característica dos cacicados, que confere às elites o controle
social de um determinado corpo de ideias. O autor acredita que durante as cerimônias públicas,
o uso de objetos rituais com alto investimento simbólico possibilita o reforço dos princípios
de ordenação cosmológica e a repetição de valores contidos nas narrativas mitológicas,
promovendo experiências concretas entre os participantes e a coesão do grupo. É neste
sentido que estas cerimônias coletivas devem ser compreendidas.

As pesquisas regionais e os contextos

da cerâmica cerimonial dos Tapajó

Diferente de várias outras regiões da Amazônia, as investigações arqueológicas sistemáticas

tiveram início em Santarém somente no final da década de 1980, com o projeto desenvolvido
pela arqueóloga Anna Roosevelt. Suas pesquisas apresentaram resultados no que se refere à
construção de uma cronologia regional de longa duração, que começa com as ocupações de
caçadores-coletores de 10.000 anos em Monte Alegre (ROOSEVELT et. al., 1996), seguida pelos
pescadores-coletores ceramistas que habitaram o sambaqui de Taperinha há 7.000 anos
(ROOSEVELT et. al., 1991) Quanto à presença das populações agricultoras, esta ainda não havia
sido plenamente documentada. Sobre as chefias que emergem no período tardio, escavações
foram desenvolvidas somente no sítio do Porto, em Santarém, mas muitas questões
permanecem sem resposta.
Minha contribuição inicial a esta cronologia regional consistiu na caracterização do modo de
vida dos primeiros agricultores da região, portadores da cerâmica de Parauá, localidade situada
a cerca de 100 km ao sul Santarém. A ocupação nesta área se deu de forma contínua a partir
de 4000 anos atrás, até cerca de 800 anos atrás. Esta cerâmica, caracterizada por uma indústria
utilitária, com elementos decorativos compostos por incisões verticais e transversais, foi
relacionada à tradição Borda Incisa da Amazônia (MEGGERS; EVANS, 1961), sendo que em épocas
mais tardias demonstra afinidades estilísticas com indústrias do Alto Xingu (fase Ipavu) e do
Brasil Central (tradição Uru) (HECKENBERGER, 1996; WÜST, 1990). Sua tecnologia difere em vários
aspectos da cerâmica Tapajônica tardia, conforme vem sendo confirmado também a partir
de estudos de artefatos utilitários provenientes de Santarém e arredores, o que impede
considerar esta apenas como uma fase de desenvolvimento da cultura Santarém (GOMES,
2005a; 2007a; 2008c) (Figura 6).

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Figura 6.
Conjunto de
Fragmentos
cerâmicos de
Parauá-Santarém.
Tradição Borda
Incisa. Foto:
Wagner Souza e
Silva.

Além das funções relacionadas à subsistência, a análise da cerâmica de Parauá demonstrou

a existência de elementos que forjam uma identidade comunitária própria, por meio de
marcadores estilísticos. Durante o final da sequência cronológica (700-1200 a.D.), destacam-
se as vasilhas mamiformes, utilizadas em contextos públicos, nas cerimônias de iniciação
feminina, cujo investimento simbólico busca comunicar ativamente papéis sociais e afiliações
de grupos. Estes marcadores foram interpretados como expressão de identidade, que se opõe
na esfera regional ao centro político emergente. E neste sentido esta ocupação foi vista
como correlacionada a grupos distintos que interagiam à distância com os Tapajó, sem
necessariamente serem dominados por estes (GOMES, 2007a; 2008b; 2008c).
A análise das representações artísticas da cerâmica Tapajônica e de seus conteúdos
sociocosmológicos levou a outros desdobramentos da pesquisa, sobre a especificidade das
sociedades pré-coloniais tardias, que se desenvolveram em Santarém, PA. Pesquisas recentes
foram conduzidas na área urbana de Santarém e em outros sítios, buscando refinar a
cronologia das ocupações mais tardias correlacionadas à emergência das chefias hierárquicas,
além de identificar os diferentes contextos deposicionais relativos à cerâmica cerimonial
dos Tapajó (GOMES, 2006b; 2007b; 2008a). Estes últimos trabalhos visaram compreender de
que modo a cerâmica ritual foi utilizada, as associações entre os artefatos e as formas de
descarte no principal sítio desta cultura – o sítio Aldeia, considerado o maior e o principal
sítio dos Tapajó – bem como em sítios próximos a Santarém, a exemplo do sítio Carapanari
(Figura 7).
Referências etno-históricas associam a antiga aldeia dos Tapajó ao atual bairro de Aldeia, no
centro urbano de Santarém. Outros relatos apontam que no século XVII, com a chegada do

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padre Betendorff e a instalação da missão religiosa, a mando da Companhia de Jesus, a

aldeia foi transplantada para leste, nas proximidades de uma colina hoje conhecida como
morro da Fortaleza (BETTENDORF, 1910, p. 470). Estas informações permitiram estipular uma
área hipotética de antiga ocupação indígena. Por meio de prospecções arqueológicas, realizadas
em quintais de residências, jardins e estabelecimentos comerciais, com a existência de espaços
sem intervenção construtiva, foi possível delimitar a extensão do sítio Aldeia. Este constitui
um sítio de terra preta antropogênica de formato linear, paralelo ao rio Tapajós, com cerca
de 2 km X 700 m, que se estende pelos atuais bairros do Centro e Aldeia na cidade de Santarém

Figura 7.
Mapa da Área
de Pesquisa.
Fonte: Ministério do
Exército – DSG –
Folhas SA – 21 – Z
– B – V – MI – 474;
SA – 21 – Z – B – V
– MI – 528.

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(GOMES, 2006b). Distante cerca de 1 km deste mesmo sítio, está o sítio do Porto, um setor
habitacional que vem sendo escavado por Roosevelt, cujos padrões sugerem uma relação
hierárquica com o sítio Aldeia (GOMES, 2007a, p. 214; 2008c, p. 180).
No sítio Aldeia, estruturas sob a forma de bolsões, reunindo vasos cerimoniais têm sido
exploradas por meio de atividades depredatórias relacionadas a coletas e escavações
clandestinas. Estas estruturas foram anteriormente descritas na literatura por Frederico Barata
(1953). Roosevelt e associados também identificaram estas mesmas estruturas nas escavações
feitas no sítio do Porto, em Santarém (QUINN, 2004). Nos trabalhos de delimitação do sítio
Aldeia, realizados por Gomes em 2006, um destes bolsões foi parcialmente escavado,
revelando a presença de um grande vaso globular com pintura policrômica, organizada em
padrões geométricos representando a pelagem da onça, um vaso de gargalo com apêndices
zoomorfos característicos, outro vaso de cariátides e, por fim, uma lâmina de machado de
pedra polida. Os artefatos cerâmicos estavam fraturados em grandes fragmentos remontáveis,
indicando uma possível quebra intencional após sua utilização e descarte neste tipo de
estrutura, que reunia somente artefatos rituais. Além de um contexto que sugere a utilização
simultânea destes objetos, sua destruição intencional e em seguida o descarte numa estrutura
de retenção, a contemporaneidade dos mesmos pôde então ser comprovada.
Durante as primeiras escavações sistemáticas conduzidas no sítio Aldeia, ficou claro que em
diversas áreas este sítio constitui um verdadeiro palimpsesto de ocupações, com densas
concentrações de artefatos históricos dos séculos XVIII e XIX, que entrecortam o sítio pré-
colonial. Estas estruturas são visíveis nos perfis formando bolsões, com cerâmica histórica,
moedas, garrafas de vinho, recipientes em grés, vidros de remédios e faianças finas (Figura
8). Entretanto, em meio e abaixo destas estruturas históricas é possível segregar concentrações
de artefatos pré-coloniais. Um outro tipo de contexto deposicional destes objetos rituais foi
identificado nas unidades escavadas do sítio Aldeia. Este consiste em lixeiras secundárias,
com artefatos de uso cotidiano associados à cerâmica cerimonial, neste caso bastante
fragmentada e queimada. Estas escavações demonstraram, portanto, a existência de dois
tipos diferenciados de contextos da cerâmica ritual: os bolsões e a cerâmica queimada
dispersa, associada ao lixo comum. Datações recentes situam a ocupação pré-colonial do
sítio Aldeia entre os séculos XIII e XV.
Por outro lado, diferentes contextos deposicionais surgiram no sítio Carapanari. Este sítio,
localizado cerca de 12 km a oeste de Santarém, consiste numa aldeia de 200 m de diâmetro,
implantada num morro de 30 m de altura, situado a 1 km de distância da margem do rio
Tapajós. Neste local, as escavações identificaram estruturas monticulares, medindo até 1,5 m
de altura, contendo lixo utilitário, restos alimentares e artefatos líticos ao lado de fragmentos
de cerâmica cerimonial da cultura Santarém – vasos de cariátides, vasos de gargalo, vasos
globulares e estatuetas antropomorfas (Figura 9). Nenhum bolsão ritual foi encontrado neste
sítio, datado entre os séculos XIV e XVI, cronologia que confirma uma posição bastante tardia

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Figura 8.
Perfil da
Unidade 4,
mostrando
bolsões históricos
em contato com a
camada de terra
preta. Sítio Aldeia,
Santarém, PA.
Foto: Denise
Gomes.

Figura 9.
Escavação de
lixeira doméstica
em área
monticular.
Unidade 1, Sítio
Carapanari,
Santarém, PA.
Foto: Denise
Gomes.

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da ocupação relacionada aos Tapajó, e que pode ser comparada à cronologia dos sítios Aldeia
e Porto, ambos datados entre os séculos XIII e XV.
Na porção noroeste do sítio Carapanari, numa área que possibilita ampla visibilidade do rio
Tapajós, foi localizado um vaso inteiro, depositado isoladamente numa área de baixa densidade
de artefatos. Ao redor deste vaso globular, com gargalo estreito, que consiste num vaso
destinado a conter bebidas (com cerca de 5 litros de capacidade volumétrica) representando
uma efígie com cabeça e cauda de jacaré, foram detectadas pequenas concentrações de
cinzas, dispostas à meia altura do bojo, sugerindo que este artefato havia sido enterrado e ao
redor dele acesos pequenos fogos. Durante a retirada do sedimento interno, feita em
laboratório, foi encontrado em seu interior um artefato de pedra lascada bastante robusto –
uma faca confeccionada em arenito – cuja elaboração se diferencia do restante da indústria
lítica deste sítio, indicando um possível acompanhamento funerário. As associações entre os
objetos, levando em conta sua disposição espacial, a morfologia do vaso e sua capacidade
volumétrica, além da existência dessas lentes de cinzas, apontam para uma possível cerimônia
de endocanibalismo, com a ingestão ritual de ossos calcinados. Análises laboratoriais estão
em desenvolvimento, visando testar esta hipótese. Entretanto, um nítido contexto cerimonial
foi reconhecido, com a deposição do artefato in situ, o que aponta para a existência de um
terceiro tipo de descarte (Figuras 10 e 11).

Figura 10.
Escavação da
Unidade 3,
contexto de
deposição in sito.
Sítio Carapanari,
Santarém, PA. Foto:
Denise Gomes.

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Figura 11.
Croqui da Unidade
3. Sítio Carapanari,
Santarém, PA.

Os diferentes contextos deposicionais

e seus significados

O primeiro modo de descarte, considerado um contexto de retenção, está relacionado aos

bolsões rituais presentes no sítio Aldeia. Esta representa uma forma de deposição intencional
de artefatos cerâmicos, que foram usados durante cerimônias coletivas, intencionalmente
quebrados e em seguida descartados numa estrutura cavada na terra. O termo aqui proposto
para designar este tipo de deposição representa um tipo de refugo primário, conforme definido
por Schiffer (1972, p. 161-162). Embora este tipo de descarte esteja de acordo com a tradição
amazônica, pois destrói os objetos rituais após seu uso a fim de evitar que estes afetem
negativamente o conjunto das pessoas, conforme apontam exemplos etnográficos do Alto
Xingu (BARCELOS NETO, 2008), trata-se de um padrão formalizado que busca isolar completamente
tais artefatos do lixo comum e, com isto, do contato com os humanos, o que aponta para o

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potencial de ação e intencionalidade destes objetos a ser neutralizado. Uma vez que aí estão
envolvidos artefatos cerâmicos, mais difíceis de serem destruídos pelo fogo, uma maneira
eficiente de tratar este conjunto de artefatos seria por meio do seu enterramento.
Entretanto, no mesmo sítio Aldeia, vários destes objetos rituais são encontrados fragmentados,
queimados e associados ao lixo comum, constituindo um contexto de dispersão de artefatos, que
também se repete no sítio Carapanari. Em termos de formação do registro arqueológico este
tipo de contexto constitui o refugo secundário descrito por Schiffer (1972, p. 161-162). As datações
disponíveis para o sítio Aldeia, indicam a contemporaneidade parcial de ambos os sítios, o que
enfraquece uma explicação centrada unicamente em diferenças cronológicas. Como contextos
de dispersão ocorrem ao lado de contextos de retenção, no sítio Aldeia e também no sítio do
Porto, conforme reportado por Quinn (2004), é possível propor que estas práticas de contenção
de artefatos estejam associadas a cerimônias que possuíam um maior grau de formalização e
que provavelmente não ocorriam em comunidades menores. Por outro lado, em situações
cotidianas que exigiam a presença de especialistas, tais como rituais de cura, é provável que os
objetos cerimoniais tenham seguido uma dinâmica de descarte simples, semelhante às bonecas
xamânicas utilizadas entre os grupos do Xingu, cuja vida útil não deve ser prolongada sob pena
destas veicularem doenças naqueles que antes ajudaram a curar (BARCELOS NETO, 2008).
Digno de registro é a existência de variações nos apêndices zoomorfos e antropo-zoomorfos
encontrados nas escavações dos sítios Aldeia e Carapanari, associados aos dos vasos conhecidos
nos repertórios das coleções museológicas. Estes apêndices contêm representações que
enfatizam um mundo altamente transformacional, representado na arte cerâmica dos Tapajó.
São tanto animais se transformando em outros animais, como humanos se transmutando
em animais ou possivelmente em outras subjetividades. Embora o conjunto dos objetos
cerâmicos rituais tenha sido, a princípio, interpretado como artefatos mediadores de relações
sociais e cosmológicas, alguns deles parecem possuir um status mais amplo, que remete à
personificação e capacidade de ação de objetos. Assim como as outras subjetividades que
compõem o cosmos, estes objetos são entendidos como parte de uma mesma lógica relacional
que opera com distintas perspectivas (TAYLOR; VIVEIROS DE CASTRO, 2006) (Figura 12).
Barcelos Neto (2008, p. 114), ao discutir o estatuto ontológico dos objetos rituais na Amazônia,
sustenta que alguns deles possuem uma capacidade superior de agência, sendo a um só
tempo mediadores e agenciadores. Segundo o autor, os aspectos morfológicos destes artefatos
são de grande pertinência na percepção do seu estatuto de pessoa. No caso dos objetos
cerimoniais dos Tapajó há uma proeminência dos vasos de efígie de animais – os imponentes
vasos de onça com pintura policrômica e os de jacaré, mas também os de seres híbridos e
duais que mostram o transe e a transformação, além dos já mencionados vasos de efígies
antropomorfas masculinas. Estes são objetos que devem ser compreendidos não só como
mediadores destes rituais, mas como portadores de uma intencionalidade que promove uma
efetiva comunicação com outros mundos.

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Figura 12.
O mundo em
transformação:
artefato antropo-
zoomorfo.
Unidade 4.
Sítio Aldeia,
Santarém, PA.
Foto: Wagner Silva.

O terceiro modo de descarte representa um contexto de deposição in situ. Ou seja, o artefato foi
encontrado no local onde foi utilizado, consistindo num outro tipo de refugo primário (SCHIFFER,
1972, p. 161-163). Esta modalidade, verificada no sítio Carapanari, sugere a ocorrência de uma
cerimônia coletiva, possivelmente funerária, com a ingestão de ossos calcinados misturados à
bebida, organizada ao redor de um vaso globular com gargalo e efígie de jacaré. As crônicas
etno-históricas mencionam esta prática entre os Tapajó, bem como entre outros grupo da região
(H ERIARTE , 1874, p. 36-37). No baixo Tapajós, um contexto cerimonial semelhante foi
arqueologicamente documentado por Gomes (2008c, p. 168,216), na região de Parauá, Santarém.
Portanto, este terceiro contexto diferencia-se dos anteriores, por sua especificidade.
Quanto aos dois primeiros contextos de deposição, estes representam diferentes modos de
uso, destruição e descarte de objetos rituais. No contexto de retenção, além dos referidos
aspectos relativos à importância e especificidades dos artefatos rituais, este aponta para a
frequência das cerimônias coletivas, levando à necessidade de reposição dos objetos destruídos
por meio de sua fabricação constante, inferida a partir do grande número de objetos inteiros
presentes nos acervos museológicos. Quanto ao contexto de dispersão, a mistura de objetos
rituais e cotidianos no lixo comum, por contraste, aponta para a ocorrência de cerimônias
comparativamente de menor importância. Já o contexto de deposição in situ possivelmente
reflete uma cerimônia funerária, realizada num espaço retirado da aldeia.

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CONCLUSÃO

O que há de notável no destaque das representações da arte cerâmica dos Tapajó, voltadas
para a interação entre humanos e outras subjetividades, é a afirmação de uma ontologia
predatória. Esta aponta para uma socialidade distinta daquela que conhecemos e que possui
consequências de cunho político (SZTUTMAN, 2005; VIVEIROS DE CASTRO, 1996; 2002). De acordo
com esta ordem, as negociações não se dão somente entre humanos, mas entre humanos e
animais, humanos e espíritos, sendo o xamã o negociador por excelência, que atua em distintos
planos cosmológicos. As cerimônias coletivas, de cunho político, mediadas pelos xamãs
envolveram estes artefatos veiculando estas ideias.
Entende-se que esta ontologia predatória desafia as formas de pensamento ocidental e coloca
novos elementos para se pensar as concepções de poder baseadas em noções de conquista e
submissão por meio da guerra, nas quais se baseiam algumas das interpretações sobre a
emergência de sociedades politicamente centralizadas e hegemônicas na Amazônia pré-colonial
tardia (GOMES, 2007a, p. 215). Portanto, as conexões postuladas entre Arqueologia e Etnologia, a
partir do estudo da arte cerâmica dos Tapajó e de seus contextos arqueológicos permitem
enfatizar a importância das cerimônias coletivas, que ocorreram durante períodos de emergência
das chefias complexas. Outra consequência desta análise é a possibilidade de identificar a
especificidade dos regimes cosmológicos pré-coloniais amazônicos.

AGRADECIMENTOS

Este artigo apresenta dados inéditos sobre a Arqueologia de Santarém, PA, articulados às
reflexões sobre a arte e sociosmologias ameríndias. Estas foram produzidas no âmbito de um
projeto de Pós-Doutorado desenvolvido junto ao PPGAS, Museu Nacional - UFRJ, entre os anos
2006 e 2008, sob a orientação do Prof. Dr. Eduardo Viveiros de Castro, a quem sou especialmente
grata. As pesquisas foram financiadas pelo CNPq (Processos: 151577/2005-6 e 473224/2006-2).
Registro meus agradecimentos à Profa. Dra. Tânia Andrade Lima pelo incentivo constante e
apoio institucional que me foi concedido no Museu Nacional-UFRJ. Os trabalhos de delimitação
do sítio Aldeia, em Santarém, foram realizados em 2006, com o apoio do IPHAN. Agradeço a
Maria Dorotéa Lima, Superintendente da 2ª SR do IPHAN e a Catarina Eleonora da Silva, do
COPEDOC-RJ. Por fim, agradeço à Dra. Edithe Pereira do MPEG pelo convite para participar do
I Encontro Internacional de Arqueologia Amazônica, que me proporcionou uma importante
oportunidade de apresentar as interpretações aqui expostas.

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