//Христианство и культура сегодня.

[Доклады на конференции "Христианство и

культура сегодня " (Неаполь, 12-13 октября 1993 г.), организованной
Итальянским институтом культуры в Москве]. М.: Путь, 1995. С. 81-89.

Андрей Парибок. Христианство и буддизм

Предложенная тема столь широка, что ее, в сущности, уместнее было бы

назвать предметной сферой, и не только исчерпать, но и дать исчерпывающую
структуру ее в предложенных рамках было бы дерзостью, а потому данный
доклад поневоле отражает не только устройство объекта, но и меру учености и
устремления автора. Бегло наметив исторические вехи взаимодействия
христианства с буддизмом, я затем рассмотрю уникальность проблемы,
заключенной в конъюнкции "и" в заглавии доклада, а в заключение попробую
указать некоторые из желаемых направлений деятельности, имеющей целью
длящийся процесс практического решения этой проблемы.

Возможно, что самым ранним свидетельством знакомства христианского мира с

буддийским учением является практика изображения нимба на иконах,
поскольку в буддийской иконографии нимб засвидетельствован несколько
ранее, нежели на Западе, взаимодействие христиан (прежде всего несториан) с
буддистами в Центральной Азии хорошо известно, а методы буддийской
аскезы, как представляется, делают реальное видение нимба сравнительно легко
осуществимым. После выхода на историческую арену ислама соприкосновение
было крайне затруднено; при этом любопытно отметить, что христианские и
буддистские народы встретились с военным противником, исповедующим
наступательную и политизированную религию, и оба были потеснены им,
потеряв: христиане — Африку и почти весь христианский Восток, а буддисты
— нынешние Афганистан, Пакистан, Центральную Азию и Индонезию. После
глухой эпохи в несколько сот лет новая эра контактов открывается
путешествием Марко Поло, а затем и, с одной стороны, свидетельствами
европейских путешественников-мирян, за которыми последовали
колонизаторы, а с другой, деятельностью католических миссионеров,
поддерживаемых или нет колониальной экспансией европейских держав, и чей
опыт, как профессионально теологически образованных людей, значительно
интереснее свидетельств мирян. Достаточно характерным для миссионеров
эпохи контрреформации было восприятие буддизма извне как пагубного
заблуждения, а то и дьявольской имитации католической религии — благо
многочисленные сходства церковного быта и ритуала бросались в глаза, — и
стремление ниспровергать буддийское учение, видя в таком действии метод
евангелизации. Здесь мы впервые встречаемся с естественно возникшим у
христиан представлении о буддизме как о некоем корреляте, подобии
христианства; по-видимому, никакая другая религия не вызывала в сознании
теологов подобной картины. Целостно же отрицательную окраску и
аффективную напряженность я охотно припишу духу эпохи, уже минувшей.
Следующая эпоха — это период классического востоковедения (примерно с
последней трети XVIII века), возникшего как комплекс историко-
филологических дисциплин; это знаменует первый переход к рефлексии по
поводу буддизма, однако ее средства, заимствованные из конкретных
гуманитарных наук, остаются неадекватными предмету — духовной
религиозно-философской традиции. К этому же периоду относится введение в
научный оборот и перевод на западные языки (английский, французский,
позднее немецкий) многих основополагающих, в том числе канонических,
буддийских текстов.

Прежде всего заслуживает упоминания деятельность гениального Э. Бюрнуфа

(1801-1852), венгра Чомы Кёрёши, а в последние десятилетия XIX в. — издания
и переводы Pali Text Society.

Вряд ли будет ошибкой считать, что великие достижения европейских ученых-

востоковедов, исповедовавших христианство, не являлись в сколько-нибудь
заметной мере связанными с их конфессиональной принадлежностью; нет —
это было позитивным гуманитарным и социальным знанием, привнесение же
христианских убеждений, представлений и оценок приводило, как правило, к
смешению ценностных и фактических суждений. В качестве положительного
примера можно указать на труды Т.У. Рис Девидса, прибегавшего иной раз к
христианско-буддийским сопоставлениям, но в ценностно-нейтральном и чисто
содержательном ключе. Образцовый пример пристрастности представляет
великий лексикограф лорд Монье-Уильямс своею книгою Buddhism (1890),
богатой фактическим материалом, прекрасно написанною, но опирающейся на
не осознаваемый автором ценностный постулат, оборачивающийся
методическим изъяном, а именно: "духовная истина должна быть тождественна
христианской; иной полноты быть не может, отличие есть недостаток".

Современная ситуация, начавшаяся с появлением в этом веке

религиеведческого и философского востоковедения, характеризуется: а)
огромным прогрессом фактических знаний; б) многочисленностью трудов о
буддизме, создаваемых в парадигме европейской науки учеными-буддистами
(японцами, индийцами и др.); в) все более полным освоением и передачей
буддийских содержаний философским языком Запада; при этом решительно
преобладают понятия и методы западноевропейской светской философии и
наконец г) неоднозначностью ценностного отношения ученых-христиан к
буддизму вообще и изучаемым его проявлениям в частности. Высокая оценка,
выражается, например, в посвящении папе труда о великом буддийском
вероучителе VII века Шантидеве или в том, что другой исследователь-католик
счел трактат Ашвагхоши О пробуждении махаянской веры (II в.) превосходным
христианским произведением, соседствует с более сдержанными. Встречается и
ревность, пробуждаемая популярностью буддизма как предмета изучения даже
в католических университетах.

Мы охарактеризовали нынешний этап рефлексии мыслящих христиан по

поводу буддизма именно как объекта изучения, а не исторической реальности.
По нашему убеждению, средства и методы этой рефлексии нуждаются в
обогащении; встает также вопрос и о контактах с представителями буддийских
традиций – контактах, в которых эта рефлексия призвана проявить свою
содержательность и плодотворность, ведя к развитию взаимодействия обеих
религий, отнюдь не понимаемого просто как некий аморфный и мало
обязывающий "диалог". Однако это взаимодействие представляет собою
большую проблему в силу следующего: А. Обе традиции суть мировые религии,
— полностью снимая вопрос происхождения, социального и этнического
статуса. К тому же только они смогли в полной мере проявить эту свою
потенцию в ходе истории (ареал ислама обнаруживает ограничения). Б. Они
адресованы любому индивидууму, не предъявляя изначально высоких
интеллектуальных требований к своим приверженцам. Этот критерий
отграничивает такие духовно-значимые традиции, как неоплатонизм или
адваита-веданта, ибо они обращены лишь к интеллектуальной элите. В. С
другой стороны, они предусматривают внутри себя и позицию мыслителя,
философа, теолога, теоретика и немыслимы без воспроизводства внутри себя
такой роли. Г. С учетом перечисленных черт, это друг для друга — наиболее
оригинальные, самобытные, непохожие традиции, выработавшие каждая свой
понятийный, философский, богословский аппарат вплоть до логической науки,
применяющие его для обслуживания и осмысления своей духовной практики.
Данный критерий ограничивает — для христианства — его историческую и
идейную коллизию иудаизмом и исламом, а для буддизма — все религиозно-
философские традиции Индии и Китая, а также и ислам (как вторичное
образование в пределах единого религиозно-философского средиземноморского
ареала) — от их взаимной встречи, делая ее сложнейшей мировоззренческой,
духовной и идейной задачей и вызовом, как для мышления, так и для
экзистенции. Задача эта стала актуальной, поскольку буддизм оказался
наиболее быстро распространяющейся в странах Запада духовной традицией
несредиземноморского корня. (Равным образом эта задача актуальна и для
традиционно-буддийских стран, в которые проникает христианство.)

В связи с этой проблемой уместно задаться такими вопросами. А. Каковы

возможные пути взаимодействия христианства и буддизма и к чему они могут
привести, какие из них разумно счесть желательными? Б. Каковы
непродуктивные пути подхода к этой проблеме и как их избежать? В. В силу
предельной трудности, не лишне особо подумать и о выборе или создании
средств решения данной проблемы продуктивного взаимодействия.

Вероятно, всего легче ответить (но это не значит, что легко осуществить на
деле!) на второй вопрос: в самом деле, неадекватными неизбежно будут любые
"эгоцентрические" подходы, иными словами мыслительная, ценностная или —
что труднее в себе распознать — докогитальная, нерефлексируемая установка
на наличие жестких смысловых ориентиров, содержательных норм,
управляющих дальнейшим ходом ходом мысли и действования. В том случае,
если подходить к проблеме с убеждением: "я — христианин" (соответственно:
"я — буддист"), и "в этом и заключается все существенное, что я могу сказать о
себе", — продуктивного решения быть не может. Эти простые на вид
самоотождествления непременно должны стать объектом долгого осмысления,
анализа и подлежат выведению на свет сознания. Здесь не подразумевается, что
в процессе взаимодействия, скажем, с буддизмом, христианин перестанет быть
христианином, но — что смысл, который он придает тому, чтобы таковым быть,
существенно изменится, и это непременно; а вместе со смыслом изменится и он
сам — в том числе и как христианин. Я убежден, что такое изменение может
быть осуществлено так, что окажется продвижением по христианскому
духовному пути как с христианской, так и с буддийской точек зрения и с
основанием будет оценено положительно. Итак, во избежание неудачных
заведомо подходов предлагается, в качестве методического правила,
растождествление с мощным слоем содержательных, смысловых положений, в
иной ситуации недифференцированно относимых к данной конфессии.
Требуется, далее, и способность к рефлексии собственных логических навыков,
поскольку они в буддийской и христианской традиции разные. Отметим, — чем
радикальнее такое требование, тем экзистенциально неуютнее становится, тем
естественнее зарождается протест и неохота следовать таким путем. Вопрос об
абстрагировании, хотя бы временном и методическом, от части полагаемого
неприкосновенным содержания, однако, тоже может быть поставлен
содержательно, о чем, впрочем, мы скажем далее.

Непродуктивным, далее, является и всякий "сторонний" подход, — например, с

позиции любознательного агностика, рассматривающего буддизм и
христианство лишь как явления человеческой истории. Пользуясь усеченным
вариантом понятийных средств, выработанных в пределах христианства и
будучи изначально ограничен в ценностном отношении, взгляд сторонней
рефлексии даже не увидит глубины проблем, встающих при встрече
христианства с буддизмом. Таким образом, ни отождествление себя с одной из
участвующих сторон — при том, что изначально именно оно и налицо — ни
принятие третьей позиции наблюдателя нам не подходят. Мы намеренно завели
себя в ясно обозначенный тупик, и такая формулировка — простой пример и
начало деятельности в продуктивном направлении.

Вернемся к вопросу об абстрагировании от доктринальных содержаний. Введем

различение экзистенциально понимаемой мотивации и понятийных — как
содержательных, так и ценностных — средств, применяемых для осмысления ее
и проведения ее в жизнь, и попробуем применить это различение к
содержаниям христианской веры. Предлагая такое действие, мы не замышляем
чего-то совсем уж нового. В сущности, это означает всерьез воспринять урок
Тертуллиана: если унаследованные смыслы и средства неадекватны новой
мотивации, содержащейся в хри стианской вере, то отставим эти смыслы в
сторону, дабы спасти мотивацию, которая направляя нашу духовную
деятельность, породит в свой черед и новые смыслы. Мотив же христианской
жизни — быть спасенным Иисусом Христом. Минимум содер жания, без
которого она окажется безрассудной, — это вера в то, что Христа для моего
спасения достаточно, что с помощью его одного я смогу спастись. И вот от
этого христианин, взаимодействуя с буддизмом, отступить не может даже
методически, — иначе он перестанет быть христианином в любом смысле.
Подчеркнем еще раз — мотивационное ядро, кристаллизующее вокруг себя
возможные смыслы — спасение; прочее, в том числе такие кардинально
важные, но содержательные утверждения, как то, что Иисус Христос есть Бог и
Сын Божий, по меньшей мере методически допустимо понимать как
понятийные средства, делающие это спасение как-то представимым, доступным
уже здешнему земному воображению, а тем самым являющиеся и частью
метода спасения. Иными словами, большая часть вероучительных содержаний,
понимаемых обыкновенно как реалистические констатации положения дел,
могут быть интерпретированы и инструментально — как действия со смыслами,
восприятия и понимания которых суть благотворные события в духовном пути
христианина, продвигающие его к спасению. С таких позиций трудно будет
обосновывать претензию таких средств — именно как средств — на
исключительность, уникальность. Ведь такого рода вопрос — о
преимущественности тех или иных средств — отчасти проверяется
эмпирически, уже в нашем, посюстороннем мире. Выведя же огромную массу
содержания из класса знаний о реальности в класс методов приближения к иной
— божественной — реальности, мы еще и психологически облегчаем себе
задачу, получая свободу рассмотрения этих методов как особого рода
предметов. Я надеюсь, что предлагаемый шаг окажется экзистенциально
приемлемым для мыслящих христиан. И однако, его достаточно для того, чтобы
нащупать общую платформу с буддийской традицией. Больше того, подобный
ход мысли и движение экзистенции, по свидетельству буддийских текстов,
совершались некогда в пределах буддизма. Исторический же опыт
свидетельствует, что далеко не все смогли подняться к этой точке зрения, для
чего требовалась как интеллектуальная, так и личностная подготовка.
Предлагаемый тип точки зрения нашел впоследствии свое место в иерархии
других, среди которых были и гораздо более содержательно-связанные,
имеющие при себе вероисповедальные формулировки и сопоставимые с
принятыми христианскими символами веры. Существенно и, на наш взгляд,
удачно было то, что исторический буддизм оказался способен в силах нести в
себе целый набор точек зрения, каждая из которых — вполне буддийская, но
различающихся уровнем проникновения в сущность учения Будды и отделения
этой сущности от средств донесения ее умам. Вряд ли христианство усмотрит в
подобном же допущении угрозу для себя.

Таково одно из предлагаемых средств осуществления взаимодействия

христианства с буддизмом. Как видно, оно предполагает своим аспектом более
глубокое и, возможно, новое в чем-то осмысление и осознание христианством
самого себя. Можно сказать и иначе: встреча с буддизмом дает возможность
христианству выработать средства лучшего, быть может, более всеобщего
самопонимания и самоотождествления, явно более богатые, нежели
идентификация себя на фоне светской культуры и науки.

Используя методически аналогию духовных традиций с языками (говорения с

бытием, о бытии и самого бытия), можно предложить и воспользоваться
различением структуры, нормы и индивидуального исполнения (в лингвистике
— индивидуальной речи). Вряд ли вызовет возражения, — скорее
интеллектуальное оживление, — применение к буддизму или христианству
понятий не сущности и явления (или существования), а и структуры и нормы.
Пользуясь ими, можно утверждать, что структура шире нормы (реализуемой,
например, как предание, хотя и не только так) и что при взаимодействии с
существенно иной структурой буддизма перед христианством, поставленным в
ситуацию сохранения себя, но и благодаря определению себя как иного по
отношению к существенно новому — буддизму — возникла возможность
различить в себе нормы и структуры, не наблюдавшиеся в сложившейся норме.
Естественно, что в силу взаимосвязанности всех трех понятий, изменения
следует ожидать и в сфере индивидуального исполнения — то есть отдельных
индивидуальных путей христиан. Здесь я выскажу свое мнение как буддиста, —
надеюсь, что это единственный пункт, в котором я принимаю буддийскую
позицию (в рефлексии я не знаю других таких пунктов, строго стараясь
следовать методическому превосхождению собственных предпосылок): если
провести такую работу с христианским или буддийским учением, разделив в
них структуру и норму, то может оказаться, что структура христианства
предстанет одной из норм буддизма, а неизбежные многообразные возражения
могут быть с основанием проинтерпретированы как принадлежащие
индивидуальному исполнению, то есть не общезначимые. Отдельные
совпадения исторически наблюдавшихся форм буддизма и христианства,
отметим, фиксировались неоднократно. Так, "буддийское лютеранство"
появилось в Японии лет на 300 раньше, чем лютеранство европейское.

Одним из средств, а равно и условий успешности христианско-буддийского

взаимодействия, следует также считать оживление, — в том числе благодаря
различению содержания как воздействия и как реалистической констатации —
серьезного интереса к вестям, свидетельствам и откровениям о потустороннем
мире, как явленным в откровенных текстах Писания, так и появлявшимся позже
у подлинных, несомненных христиан. Если я не ошибаюсь, интерес к таким
темам, как ангелология, устройство небес, посмертное существование в
сколько-нибудь значимых подробностях, как-то вышел из употребления и стал
почти дурным тоном. Из такого положения дел можно либо заключить о
постепенном, естественном, выпадении их из актуального и значимого
содержания веры (но возможно ли это в католицизме и православии? вряд ли),
либо о полном отсутствии средств осмысления, — если следовать методам
мирских наук, то вся данная область бессмысленна, а старые методы смешны.
Но систематически применяемый прием разделения мотивов, ценностей и
позитивных смыслов, осуществляемый в соотнесении со смысловыми
структурами буддизма, столь непохожими и столь настоятельно подлежащими
сопоставлению с христианскими, мог бы вернуть актуальность многим
свидетельствам. Чтобы не впасть в теософический туман, я еще раз
подчеркиваю возможность метода в данной области — и укорененность, во-
первых, мотивационно-экзистенциальную в одной из традиций (буддизме либо
христианстве), а во-вторых, привлечение лишь основательных источников. В
ходе такого переосмысления иная реальность, выведенная методически за
скобки, вернулась бы проясненной.

Нетрудно заметить, что предлагаемые средства вызывают в памяти некоторые

тенденции современной философии. В самом деле, и способы работы со
смыслами, принятые в аналитической философии, и герменевтика мыслимы как
моменты техники в постижении обеих доктрин в их взаимной соотнесенности, а
методы феноменологии, при создании личностных предпосылок осуществления
предлагаемой работы, просто незаменимы. Для европейца-буддиста это
переворачивает проблему, вынесенную в заглавие, и актуализирует методы ее
решения. Проблема "буддизм и христианство", то есть буддизм в мире, бывшем
некогда целиком христианским, может быть решена успешно лишь при опоре
как на современную нерелигиозную западную философию, вырабатывающую
сродственные буддийской философии идеи и методы, но при том ограниченную
светскими задачами познания, — так и при опоре–как–соотнесении с
христианской традицией, занятой тою же или сходной, родственной,
предметной сферой, исходящей из близкой по духу мотивации. Усвоение,
осмысление, а теперь и проникновение буддизма на Запад отмечены скорее
быстротой и широтой, нежели глубиной и адекватностью рецепции, а
восполнения этого недостатка ждать следует при названной двойной
ориентации. Таков вкратце ответ на вопрос о средствах. Тем самым попутно
был дан ответ и на вопрос о желательных путях взаимодействия обеих
традиций. Подытожим их. Желательно — и объективно возможно — при этом,
по моему убеждению, желательно равно для представителей как христианства,
так и буддизма, — взаимодействие, исходящее из неприкосновенности и
взаимного признания духовной, религиозной ценности мотиваций,
подвергающее анализу, деконструкции, расслоению на уровни смыслов
доктринальное содержание, углубляющее понимание каждой из традиций самой
себя (если раньше я говорил о христианской, то потому лишь, что обращался к
христианам). Такое взаимодействие может привести к оживлению интереса к
собственному наследию, в том числе таким его пластам, которые давно
считаются застывшими и утратившими актуальность для мышления и для
живой веры. В дальнейшем оно способствовало бы и оживлению религиозной
практики, в том числе "профессиональной" — аскетической. Здесь можно
ожидать — эпизодические семинары мои с друзьями-христианами позволяют на
это надеяться — что систематическое осмысление религиозной практики
исихазма, которая, по признанию знатоков, обогнала свое долженствующее
теоретическое осмысление, может быть облегчено творческим освоением
буддийских теорий.

Предложенный путь — самый оптимистический и не слишком реалистичен.

Приземленнее предположить спокойное, полуравнодушное сосуществование
обеих религий в обществе, в массе своей индифферентном к духовности, или же
— нечто вроде повторения, с вариациями, феномена дальневосточного
религиозного синкретизма; при угасании напряженного и принципиального
интереса к религии четкое разграничение традиций становится делом
профессионалов, миряне же воспринимают их примерно как духовных врачей
разных школ. Примеры тому уже есть в моем личном опыте, но это путь
тривиальный.

При осуществлении предложенного пути буддизм обрел бы в христианстве то,

что на санскрите именуется "сахаджа" — естественного и уважаемого
оппонента, способствующего развитию; — это то, что он в значительной мере
утратил, исчезнув в Индии, и лишь частично обрел на время в средневековом
Китае.

Автор готов к сотрудничеству и обсуждению, разработке обозначенных

областей и тем со всеми христианами.

Источник: Христианство и культура сегодня. [Доклады на конференции

"Христианство и культура сегодня " (Неаполь, 12-13 октября 1993 г.),
организованной Итальянским институтом культуры в Москве]. М.: Путь, 1995.
С. 81-89.

Об авторе: Парибок Андрей Всеволодович – старший преподаватель кафедры

философии культуры и религий Востока философского факультета СПбГУ,
специалист в области изучения индийской культуры, индийской философии,
религий Индии и буддизма. Владеет санскритом, хинди и другими восточными
и европейскими языками. Читает курсы: Древнеиндийская философия, Индо-
буддийская культура и религия, Философия языка в древней Индии, Философия
буддизма.

© Фото http://www.fnr.ru