Вы находитесь на странице: 1из 17

Denise Lardner Carmody · John Tully Carmody

w wielkich religiach świata

przekład Ewa Łukaszyk

Wydawnictwo WAM
Kraków 2011
Tytuł oryginału
MYSTICISM
Holiness East and West
Copyright © 1996 by Denise Lardner Carmody and John Tully Carmody
Mysticism – Holiness East and West was originally published in English in 1996
This translation is published by arrangement with Oxford University Press
Pierwsze wydanie książki ukazało się w języku angielskim w 1996 r.
Obecne tłumaczenie ukazuje się za zgodą Oxford University Press

© Wydawnictwo WAM, 2011

Redakcja naukowa
dr Elżbieta Przybył-Sadowska

Korekta
Dariusz Godoś

Projekt okładki
Sebastian Stachowski

ISBN 978-83-7505-732-4

WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003
e-mail: wam@wydawnictwowam.pl
www.wydawnictwowam.pl
DZIAŁ HANDLOWY
tel. 12 62 93 254-256 • faks 12 43 03 210
e-mail: handel@wydawnictwowam.pl
KSIĘGARNIA INTERNETOWA
tel. 12 62 93 260, 12 62 93 446-447
faks 12 62 93 261
e.wydawnictwowam.pl
Drukarnia Wydawnictwa WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
Spis treści

WSTĘP 7

1. WPROWADZENIE 9
Sceny z albumu mistycznego 9
Teorie mistycyzmu 12
Robocza definicja mistycyzmu 18
Religie światowe 24
Rozumienie dialektyczne 28
Ujęcie akademickie i osobiste 32
O tej książce 36

2. HINDUIZM 41
Ogólne wprowadzenie 41
Wedy 47
Upaniszady 52
Joga 58
Wedanta 63
Bhakti 69
Podsumowanie 76

3. BUDDYZM 81
Ogólne wprowadzenie 81
Oświecenie Gautamy 87
Therawada 93
Mahajana 102
Wadżrajana 108
Buddyzm dewocyjny 116
Podsumowanie 123

4. TRADYCJE CHIŃSKIE I JAPOŃSKIE 131


Ogólne wprowadzenie 131
Konfucjanizm 135
Klasyczny taoizm 143
Buddyzm chiński 151
Chińska religia ludowa 156
Shintō 162
Podsumowanie 167
6 Spis treści

5. TRADYCJE ŻYDOWSKIE 175


Ogólne wprowadzenie 175
Okres biblijny 181
Judaizm rabiniczny 190
Okres średniowieczny 197
Okres nowożytny 207
Nowoczesny mistycyzm żydowski 217
Podsumowanie 228

6. TRADYCJE CHRZEŚCIJAŃSKIE 233


Ogólne wprowadzenie 233
Nowy Testament 240
Okres patrystyczny 245
Średniowiecze 253
Późne średniowiecze 261
Nowożytność 269
Podsumowanie 275

7. TRADYCJE MUZUŁMAŃSKIE 281


Ogólne wprowadzenie 281
Mahomet 290
Koran 298
Wczesny sufizm 306
Późniejszy sufizm 313
Okres nowożytny 325
Podsumowanie 331

8. MISTYCYZM W KULTURACH ORALNYCH 335


Ogólne wprowadzenie 335
Tradycje Indian północnoamerykańskich 339
Tradycje Indian Ameryki Łacińskiej 344
Tradycje australijskich Aborygenów 348
Tradycje afrykańskie 352
Podsumowanie 357

9. KONKLUZJA 359
Bezpośrednie doświadczenie 359
Ostateczna rzeczywistość 364
Mistycyzm Wschodu i Zachodu 372
Implikacje osobiste 378

Indeks 383
Wstęp

Niniejsza książka stanowi wprowadzenie do studiów nad mistycyzmem


w religiach świata. Powinna ona trafić zarówno do zwykłego czytelnika, jak
i do studentów. Dostarczamy w niej teorii mistycyzmu oraz szkicujemy jego
ogólne kontury w hinduizmie, buddyzmie, religiach Chin i Japonii, judai-
zmie, chrześcijaństwie, islamie, a także w tradycyjnych kulturach religijnych
ludów nieposługujących się pismem w Ameryce Północnej i Południowej,
Australii i Afryce. Sugerujemy także, w jaki sposób czytelnicy mogliby się
zastanawiać nad tym, co może wnieść mistycyzm do ich własnego życia.
Nasze podziękowania kierujemy do Helen McInnis i Cynthii Read z Ox-
ford University Press za sponsorowanie tej książki, a także do licznych osób
w Oksfordzie, które pracowały nad jej drukiem.

Santa Clara, Kalifornia


luty 1995
D.L.C
J.T.C.
1

Wprowadzenie

Sceny z albumu mistycznego

Idąc za wielowiekowymi tradycjami swojego plemienia, indiański chło-


pak wkraczający w wiek dojrzewania otrzymuje ostatnie instrukcje od
starszego człowieka, który był jego nauczycielem, i udaje się na kilka dni
odosobnienia w głębi puszczy. Wyrusza na poszukiwanie wizji, dramatycz-
nego doświadczenia, które ukaże, kim zgodnie z wolą świętych sił ma się
stać jako dorosły człowiek. Poszcząc, pozwalając, by samotność zawładnęła
jego duszą, i próbując utrzymać swojego ducha w czystości, oczekuje na
rozstrzygające objawienie. Nadchodzi ono czwartego dnia. W obręb świę-
tej przestrzeni wdziera się czarny niedźwiedź. Chłopiec przygląda mu się
w skupieniu. Zwierzę zatrzymuje się i zdaje mu się swobodnie przyglądać.
Kiedy niedźwiedź zbiera się do odejścia, chłopak słyszy w głębinach swoje-
go umysłu słowa: „Nie obawiaj się niczego. Idź przez świat bez pośpiechu,
z godnością”. Powróciwszy do swojego nauczyciela, chłopak opowiada
o tym, czego doświadczył. Mistrz jest zadowolony: „Czarny Niedźwiedź
to będzie twoje nowe imię. Módl się gorąco, aby duch tego wielkiego brata
pozostał przy tobie. Zapamiętaj jego przesłanie. Żyj bez lęku, tak jak on. Po-
ruszaj się niczym wódz”. Przedstawiając chłopca reszcie plemienia, mistrz
promienieje dumą. Wódz prosi go o przeprowadzenie ceremonii uświęca-
jącej wejście Czarnego Niedźwiedzia w okres dorosłości, co też nauczyciel
czyni z wielką godnością. Poszukiwanie wizji było przełomowym doświad-
czeniem dla wielu indiańskich chłopców. Nieotrzymanie wizji mogłoby
oznaczać, że będą musieli żyć wśród kobiet, że ich męskość pozostanie nie-
określona, zaprzepaszczona.
10 Mistycyzm w wielkich religiach świata

Wejście w dorosłość, dokonujące się w sposób bardziej naturalny u mło-


dych dziewcząt rozpoczynających menstruację, mogło być okazją do samot-
ności i refleksji pogłębiającej ich poczucie samych siebie, ale było mniej
dramatyczne od walki, jaką muszą przejść chłopcy. Młode indiańskie kobie-
ty poznawały tajemnice płodności. Młodzi mężczyźni uczyli się tajników
zabijania. Te dwie moce rozpoczynania i kończenia życia miały charakter
biegunowy i powinny być ściśle rozdzielone. Dlatego też kobiety udawały
się w odosobnienie podczas miesiączkowania, a mężczyźni czynili to po
polowaniu lub działaniach wojennych. Każda z mocy miała własną mistykę,
aurę zdolną do porwania wrażliwych jednostek do samego jądra świętości,
do pierwotnej rzeczywistości odpowiedzialnej za istnienie świata. Czy za-
tem nadejście każdej z tych mocy lub też osiągnięcie dorosłości mogło być
okazją do doświadczenia mistycznego?
Jak zobaczymy, w każdej dyskusji dotyczącej mistycyzmu wiele zale-
ży od przyjętej definicji. Wychodzimy z założenia, że poszukiwanie wizji,
intensywne doświadczenie kobiecej płodności, kształtujące duszę zmaga-
nie z wielką burzą lub namiętna miłość obnażająca strukturę świata czy też
dialog z osobowym bóstwem w głębokiej modlitwie może się przeistoczyć
w mistyczny moment, jeśli doświadczająca tego osoba czuje się wciągnięta
w bezpośrednie spotkanie z ostateczną rzeczywistością, z samym fundamen-
tem wszystkiego, co istnieje. Z tego punktu widzenia mistycyzm w mniej-
szym stopniu zależy od szczegółów danego doświadczenia – poszukiwania
wizji, tańca rytualnego, medytacji zen, spostrzeżenia ostatecznej doskona-
łości dziecięcego ucha – w większym zaś od tego, co się w ten sposób doko-
nuje, dokąd to „porywa” osobę doświadczającą tego stanu.
Wyobraźmy sobie inną scenę. Chasydzki rabin zatopił się w modlitwie
za swój cierpiący naród. Czuje, że został przeniesiony do wrót nieba, gdzie
Pan Wszechrzeczy wysłuchuje wszelkich skarg swojego ludu. Rabin jest
cieleśnie obecny w synagodze. Zgromadzenie może się przyglądać jego po-
kłonom. Jednakże jego duch dostał skrzydeł. Przez intensywność modli-
twy opuścił samego siebie. U wrót nieba anielski stróż mierzy go wzrokiem
i pozwala mu wejść. Porusza się w stronę niebiańskiego tronu, tak blisko,
że może już dostrzec kilka promieni boskiej chwały. Oślepiony światłością,
wręcza petycję: „Zatroszcz się o mój lud, o Twój lud”. Nagle jest z powro-
tem na ziemi; czuje ból pleców, gdyż schylał się nisko przez długi czas.
Wsłuchując się w swoją duszę, przemawia do ludzi: „W jakiś sposób, nie
wiem dokładnie jak, Pan zatroszczy się o nas. Wie o naszej prośbie. Rani
to Jego serce. Trwajcie w wierze, moi bracia i siostry. Czekajcie. Przypo-
1. Wprowadzenie 11

mnijcie sobie naszych przodków na pustyni, oczekujących na wejście do


Ziemi Obiecanej. Przypomnijcie sobie, jak Bóg ocalił Izaaka od ostrza noża.
Bóg dał, Bóg wziął, niech imię Pana będzie błogosławione (Księga Hio-
ba). Wszelkie ciało jest jak trawa. Nasze życie przemija. Trwajcie w wie-
rze. Nie poddawajcie się rozpaczy. Niech Pan będzie naszym Panem, Tym,
który troszczy się o was o wiele lepiej niż wy sami moglibyście się o siebie
zatroszczyć”.
W tej historii chasydzki rabin czyni to samo, co czynili jego słynni po-
przednicy: bierze na plecy cierpienia swojego ludu i zanosi je przed obli-
cze Pana. Zapewnia, że Bóg wie, jak bardzo cierpi ta mała cząstka Narodu
Wybranego. Modlitwa rabina jest mistyczna w tym sensie, że przenosi go
do centrum wszechświata, do źródła wszelkiego stworzenia, do boskiego
miejsca, w którym wszystko, co się wydarza, nabiera sensu; staje się cząstką
wielkiej tkaniny, jaką Bóg tka za pomocą historii. Tam rabin zostaje przeisto-
czony. Można jego wizję nazwać fantazją albo symbolem odzwierciedlają-
cym podróż jego duszy lub czymkolwiek innym, ale nie należy umniejszać
jej znaczenia. Nie należy traktować rabina protekcjonalnie, jakby nasz po-
gląd na świat z końca XX wieku przerastał jego w oczywisty sposób. Gdzie
umieszczamy centrum wszechświata? Gdzie mieścimy swój płacz, kiedy ból
staje się nie do zniesienia? Jeśli nie umiemy odpowiedzieć na te pytania, jeśli
nie mamy dokąd uciec, to czyż nie jesteśmy ubożsi od rabina? Kto w takim
razie mieszka w przydrożnym zajeździe, a kto w pałacu pamięci?
A teraz wyobraźmy sobie mniszkę buddyjską z Chin, medytującą zgod-
nie ze swoją tradycją. Siedzi w spokoju w pozycji lotosu; jej plecy są proste,
ciężar ciała doskonale wyważony, oczy półprzymknięte i utkwione gdzieś
w przestrzeni. Pozostawiła daleko za sobą swój koan (medytacyjną for-
mułę). Po prostu siedzi, nie przywiązując wagi do rzeczy, jakie unoszą się
w strumieniu jej świadomości, pozwalając, aby wewnętrzna wiedza, wro-
dzony stan Buddy w jej umyśle, była coraz bliższa zamanifestowania się.
Jest stracona dla świata, chociaż nie podróżuje w wyobraźni, jak to czynił
rabin. Jest skupiona, zebrana w sobie, „cała w jednym punkcie”. Dlatego też
kiedy mały zielony robaczek, jakiego spostrzegła, spycha kroplę wody z ko-
niuszka brązowego liścia, na którym żerował, upadek tej kropli zostaje zare-
jestrowany jako coś na kształt miniaturowego trzęsienia ziemi. Wszystko to,
co składa się na egzystencję, mogłoby być zawarte w tej kropli. Nic nie wy-
maga oddzielenia kropli od liścia, liścia od owada, owada od samej mniszki.
Mniszka nie doświadcza tej intuicji z mocą oświecenia. Nie czuje, by cały
jej duch wywracał się do góry nogami i przenosił ją w najdalej wysunięty
12 Mistycyzm w wielkich religiach świata

punkt mądrości. Ale instynktownie wyczuwa, że przybliżyła się o mały krok


do dnia, w którym może się to wydarzyć. Przerywa swoją medytację trochę
głębiej przeświadczona o tym, że buddyjska zasada powstrzymywania prag-
nień prowadzi do najwyższego spokoju.
Gdyby mniszka bezpośrednio doświadczyła ostatecznej rzeczywistości,
odczuwając wewnętrzne światło, jakie w myśl nauk buddyjskich świeci
wewnątrz wszystkich rzeczy, moglibyśmy nazwać jej medytację mistycz-
ną. W takiej postaci, jak to zostało opisane, to, czego doświadczyła, nadal
jest przygotowaniem, wprowadzeniem, nawet jeśli dość zaawansowanym.
Większość buddyjskich opisów oświecenia przedstawia ostateczną rzeczy-
wistość w kategoriach bezosobowych. Nie ma „Pana Wszechrzeczy” wysłu-
chującego modlitw w niebiańskim pałacu. Nie ma też czarnego niedźwie-
dzia przychodzącego jako „krewniak”, by uczynić pokrewieństwo pomiędzy
istotami ludzkimi a zwierzętami czymś tak wyrazistym, by doświadczająca
tego osoba nie mogła już nigdy więcej w nie powątpiewać. Konfiguracja
większości buddyjskich doświadczeń szczytowych jest prostsza, ich ton
spokojniejszy, temperatura niższa; ale przemiana może być równie głęboka.
Przez tę przemianę świat osoby dostępującej szczytowego czy też mistycz-
nego doświadczenia zasadniczo, a często też nieodwracalnie się zmienia, tak
że niemożliwy jest już powrót do wcześniejszych doświadczeń. Taki czło-
wiek odnajduje więcej piękna, więcej radości, niż mu się zdawało, że to jest
możliwe.

Teorie mistycyzmu

Istnieje więcej teorii dotyczących tego, co dzieje się z ludźmi takimi


jak ci, których opisaliśmy, dając oparcie większej liczbie definicji pojęcia
mistycyzmu, niż mogłoby to objąć adekwatnie jakiekolwiek ujęcie ogólne.
Dlatego też Louis Dupré, przystępując do przeglądu definicji mistycyzmu
w The Encyclopedia of Religion, zaczyna od istotnego zastrzeżenia:
Żadna definicja nie może być jednocześnie treściwa i wystarczająco szeroka,
aby zawrzeć wszystkie doświadczenia, które w taki czy inny sposób były opi-
sywane jako mistyczne. W 1899 dziekan W.R. Inge zestawił dwadzieścia pięć
definicji. Od tego czasu badania nad religiami świata znacznie się posunęły,
a także wyłoniły się wszędzie nowe, rzekomo mistyczne kulty1.

1
Louis Dupré, „Mysticism”, w: The Encyclopedia of Religion, red. Mircea Eliade,
1. Wprowadzenie 13

Chociaż zakres terminu wydaje się rzeczywiście rozciągać w nieskoń-


czoność, uczciwiej jest zapewne pogrupować teorie mistycyzmu w dwóch
szerokich dziedzinach: esencjalistycznej i empirystycznej. Teorie esencja-
listyczne kładą nacisk na tożsamość doświadczeń szczytowych, jakie czło-
wiek byłby skłonny ujmować w kategoriach mistycyzmu. W konsekwencji
te teorie skłaniają się ku założeniu, że natura ludzka nie zmienia się zasad-
niczo w zależności od kultury i okresu historycznego. Teorie esencjalistycz-
ne często zakładają lub wręcz twierdzą, że ostateczna rzeczywistość, z jaką
istota ludzka ma nieustannie do czynienia (choć może nigdy z tak wielką
intensywnością jak w momentach mistycznych), jest zawsze i wszędzie ta
sama. Tę ostateczną rzeczywistość można nazwać „Bogiem” lub „zasadą
istnienia”, czy też określić dowolnym równoważnym terminem, ale nieza-
leżnie od nazwy jest ona tym samym dla ludzi Wschodu i Zachodu, dla tych,
którzy nazywają siebie teistami, wierzącymi w Boga, jak i dla tych, którzy
nazywają siebie ateistami, niewierzącymi.
Zwolennicy esencjalistycznej teorii mistycyzmu mogą się od siebie
znacznie różnić sposobem, w jaki ją uzasadniają i stosują2. Mogą przypisy-
wać większą lub mniejszą wartość historycznym i kulturowym zmiennym.
W ostatecznym rozrachunku odrzucają jednakże empirystyczny pogląd na

Macmillan, New York 1987, 10, s. 245. Por. z początkiem hasła Ninian Smart, „Mysti-
cism, History of”, w: The Encyclopedia of Philosophy, t. 5, red. Paul Edwards, Macmillan,
New York 1967, s. 419-420: „Doświadczenie mistyczne jest najwyższą formą doświadcze-
nia religijnego, jednakże trudno je objąć prostą definicją z dwóch zasadniczych powodów.
Po pierwsze, mistycy często opisują swoje doświadczenie częściowo w kategoriach dok-
tryn uznawanych za prawdziwe, ale nie ma jednego zestawu doktryn nieodmiennie koja-
rzonych z mistycyzmem […]. Po drugie, istnieje spora różnica pomiędzy doświadczeniem
mistycznym a doświadczeniem profetycznym, czy też mówiąc ogólniej, numinalnym, toteż
niełatwo jest sprowadzić ten fakt fenomenologiczny do krótkiej definicji”. Nie ma żadnego
artykułu zbiorczego, „makropedycznego”, dotyczącego mistycyzmu w najnowszej (piętna-
stej) edycji The New Encyclopaedia Britannica.
2
Huston Smith przedstawia tę teorię ze znawstwem i gracją. Por. jego książka Forgot-
ten Truth: The Primordial Tradition, Harper & Row, New York 1976, oraz Beyond the Post-
modern Mind, Crossroad, New York 1982. Smith wiele zawdzięcza twierdzeniom Frith-
jofa Schuona. Por. debata na temat Schuona pomiędzy Smithem i Richardem C. Bushem
w: „Journal of the American Academy of Religion” 44, 1976, s. 715-724. Nasze własne
ujęcie tego, co można by nazwać „transcendentalnymi” czynnikami w świadomości ludz-
kiej, łącznie z dynamicznym nakierowaniem na ostateczną rzeczywistość, pochodzą z prac
filozoficznych Bernarda Lonergana i Erica Voegelina. Por. B. Lonergan, Insight: A Study
of Human Understanding, Philosophical Library, New York 1958, oraz E. Voegelin, Order
and History, zwłaszcza t. 4, Louisiana State University Press, Baton Rouge 1974. Obecnie
przygotowuje się dzieła zebrane obu autorów, które mają być opracowane i wydane odpo-
wiednio przez University of Toronto Press i Louisiana State University Press.
14 Mistycyzm w wielkich religiach świata

rzeczywistość, zgodnie z którym nie ma esencji, zasadniczej tożsamości,


możliwej do odnalezienia zawsze i wszędzie. Esencjaliści sądzą, że mistyk
hinduski przeżywa zasadniczo to samo doświadczenie co mistyk żydowski
lub chrześcijański.
Empirystyczne teorie mistycyzmu3 zajmują przeciwstawną pozycję. Ten
pogląd dotyczący tego, co się dzieje w momentach mistycznych, wpływu
lokalnej kultury na naturę ludzką, a także samej rzeczywistości, zarówno
bezpośredniej, jak i ostatecznej, jest w większym stopniu powiązany ze
szczegółami doświadczenia, niż ma to miejsce w poglądzie esencjalistycz-
nym. Empiryści przykładają większą wagę do języka, czasu historycznego
i innych aspektów kultury jednostki, a także do szczególnych awersji tej-
że jednostki, niż do jakiegoś jądra czy podstawowego podobieństwa, które
wszyscy ludzie mogą podzielać. Dlatego też empiryści podchodzą z nie-
ufnością do twierdzeń, że w chwilach swoich doświadczeń mistycznych
hinduiści, chrześcijanie, żydzi i wszyscy inni przeżywają zasadniczo to samo.
Dla zwolenników tego drugiego poglądu to, co esencjaliści byliby skłonni
uznawać za przypadłość, urasta do wyższej rangi i ustanawia przeważają-
cą część znaczenia doświadczenia mistycznego. Co za tym idzie, empi-
ryści są ostrożniejsi w dokonywaniu uogólnień dotyczących całej historii
religii. W większym stopniu niż esencjaliści są skłonni do rozróżniania
buddyjskich, muzułmańskich, taoistycznych czy indiańskich momentów
mistycznych.
W eseju zatytułowanym The Mystical Illusion (Złudzenie mistyczne)
Hans H. Penner wyłożył z wielką mocą to, co nazywamy postawą empi-
rystyczną:
Podstawowe założenie tego eseju głosi, że nie ma bezpośredniego doświad-
czania świata ani „innych ludzi inaczej niż poprzez relacje społeczne, które je
«zapośredniczają»”. Jeśli ustanawiamy tę zasadę, nie ma wielkiego sensu mó-
wić o stanach „czystej świadomości” czy o doświadczeniach wyłaniających
się spoza ram językowych. To założenie nie jest ani nowe, ani rewolucyjne.
Jednakże często zapomina się o nim, kiedy badacze skupiają uwagę na religii
czy mistycyzmie. Jeśli trzymamy się mocno tej zasady, wynika z tego, że jeśli
doświadczenie mistyczne ma jakieś znaczenie, to aby to znaczenie wyjaśnić,
trzeba zlokalizować i uchwycić układ relacji, jaki je zapośrednicza. Tezą tego

3
Dwa tomy wydane przez Stevena T. Katza zawierają wypowiedzi reprezentatywne
dla stanowiska empirystów. Por. Mysticism and Philosophical Analysis, Oxford University
Press, New York 1978, oraz Mysticism and Religious Traditions, Oxford University Press,
New York 1983.
1. Wprowadzenie 15

eseju jest stwierdzenie, że „mistycyzm” jest złudzeniem, czymś nierzeczywi-


stym, fałszywą kategorią, która zniekształciła ważny aspekt religii4.

Penner zmierza do stwierdzenia, że to, o czym mówią jogini czy zachod-


ni mistycy, tacy jak Mistrz Eckhart i Jan od Krzyża, nie musi być czymś
nierzeczywistym ani iluzorycznym. Jego krytyka nie podważa faktów ani
przekazów, jakie stanowią przedmiot studiów nad mistycyzmem, lecz ude-
rza raczej w teoretyczne kategorie i robocze metodologie, jakie stworzyli
badacze mistycyzmu. W tej mierze, w jakiej są one esencjalistyczne, uważa
je za złudne.
Niewielu spośród teoretyków, którymi zajmujemy się w tej książce, pre-
zentuje punkt widzenia „naiwny”, prostoduszny czy oparty na przeoczeniu
złożoności lub niuansów, jakie każdy adekwatny pogląd na doświadczenie
religijne, naturę człowieka czy ostateczną rzeczywistość musi przyjąć i po-
godzić ze sobą. Sprawiedliwe potraktowanie każdego uznanego, reprezen-
tatywnego teoretyka, wywodzącego się zarówno spośród esencjalistów, jak
i empirystów, wymagałoby obszernego wprowadzenia i analizy. Szkicując
to zagadnienie szerokimi pociągnięciami pędzla, możemy jednak ograni-
czyć się do tego, co opisaliśmy do tej pory: jedna z grup badaczy akcentuje
tożsamość, druga natomiast różnorodność. Dla esencjalistów różnice kultu-
rowe są mniej znaczące niż zasadniczy zrąb podobieństwa między ludźmi.
Dla empirystów właśnie te kulturowe różnice są kluczem i może w ogóle
nie być żadnego jądra ludzkiego podobieństwa czy esencji, nad którą warto
byłoby się rozwodzić.
Żadna z grup nie może zaprzeczać licznym relacjom napływającym
z religii światowych, dowodzącym, że człowiek może osiągnąć lub popaść
w wyjątkowe stany, że może znaleźć się na niezwykłym poziomie świado-
mości, który częstokroć uznaje za wysoce wartościowy. Dyskusja dotyczy
interpretacji tych przekazów. W rzeczy samej, wyrafinowane spory pomię-
dzy teoretykami zmagają się z faktem, że z pozoru żadna „relacja” nie po-
jawia się bez teorii. Ludzie sporządzający te relacje naginają je do pojęć
właściwych ich teologii i kulturze. Czy ten fakt przechyla szalę na korzyść
empirystów, czy też jedynie zmusza esencjalistów do większej ostrożności,
zależy od tego, kto jest arbitrem i jakie rozumienie doświadczenia mistycz-
nego, natury ludzkiej i ostatecznej rzeczywistości prezentuje.

4
Hans H. Penner, The Mystical Illusion, w: Mysticism and Religious Traditions, dz.
cyt., s. 89.
16 Mistycyzm w wielkich religiach świata

Skoro to my mamy być w chwili obecnej arbitrami, przyznajmy z całą


szczerością, że obie grupy mają wiele zasług i że nasze wysiłki będą zmie-
rzały do ustanowienia dialektyki, obustronnej wymiany pomiędzy nimi.
Krótko mówiąc, zaproponujemy roboczy opis mistycyzmu z dostatecznym
materiałem w postaci przymiotników i przysłówków, aby zapoczątkować
pewną grę z pojęciem mistycyzmu oraz z tymi wszystkimi działaniami i na-
miętnościami, jakie wyrażają czasowniki, które zwykle towarzyszą temu
rzeczownikowi. Następnie, w miarę jak będziemy przytaczać pewną liczbę
danych z ogromnego zasobu, jakiego dostarcza każda z religii światowych,
pozwolimy, aby mistyka hinduistyczna, buddyjska i każda inna kolejno wy-
pełniła barwami naszą roboczą definicję, wnosząc do niej specyficzne jako-
ści, wyzwania i półtony.
Czyniąc to wszystko, będziemy jednakże honorować przypuszczenia
lub pewniki teoretyków z obu obozów. Musimy dopuścić możliwość, że
chińscy i żydowscy mistycy mają wystarczająco wiele wspólnego, by to
nas upoważniało do podciągnięcia ich pod ten sam zespół definicji i katego-
rii. Musimy także dostrzec różnice w ich doświadczeniach, jakie wynikają
z odrębnych języków, teologii, geografii i innych czynników kontekstual-
nych. Nie chcemy wcale zaprzeczać, że śmiertelna natura człowieka czy
zmaganie się z cyklami przyrody lub też inne czynniki, które wydają się
mieć ogólnoludzki charakter, pozwalają na przeprowadzenie paralelizmów
pomiędzy okresami historycznymi i strefami geograficznymi. Wskazują one
na zasadniczą tożsamość zarówno natury ludzkiej, jak i ludzkiego doświad-
czenia rzeczywistości ostatecznej, tego, co święte czy boskie. Nie chcemy
jednakże przeczyć, że każde doświadczenie mistyczne jest jedyne w swoim
rodzaju, przynajmniej na tyle, na ile każda osoba, jaka je osiąga lub go do-
stępuje, jest w mniejszym lub większym stopniu niepodobna do żadnej innej
ludzkiej istoty.
Znaczenie debaty pomiędzy esencjalistami i empirystami zależy
w ogromnym stopniu od obserwatora. Jeśli jest on bardziej zainteresowa-
ny transcendentnym charakterem doświadczeń mistycznych lub przejawia
większą wrażliwość na te aspekty, wówczas niewielką rolę odegrają tu za-
strzeżenia, które mówią, że mistyk nie jest w stanie w pełni odzwierciedlić
tego, co się wydarzyło, sfery czy wymiaru leżącego poza światem doczes-
nym, wyrazić objawiającej mu się rzeczywistości ani uzmysłowić sobie, kto
lub co i w jakim celu w niej zadziałało. W takim wypadku różnice kulturowe
mogą wydawać się drugorzędne. Jeśli jednak obserwator jest bardziej zain-
teresowany tym, jakie rytuały ukształtowały daną osobę, jakie żywiła ona
1. Wprowadzenie 17

przeświadczenia co do natury, Boga, jaźni i własnej wspólnoty religijnej,


wówczas właśnie te szczególne cechy i wyróżniki okażą się ważniejsze niż
jakakolwiek transcendencja.
Nasz punkt widzenia jest taki, że transcendencja jest istotna, ponieważ
stanowi zasadniczy komponent czy też aspekt każdego doświadczenia, jakie
skłonni bylibyśmy nazwać mianem mistycznego. Jeśli ktoś sądzi, że może
całkiem dobrze opisać to, co mu się przydarzyło i co to doświadczenie im-
plikuje, wówczas nie doświadczył niczego, co zaliczylibyśmy do doświad-
czeń mistycznych. Gdy nie ma tajemnicy, w głębokim znaczeniu spotkania
z czymś lub kimś przerastającym ludzką zdolność rozumienia, wówczas
w naszym rozumieniu nie ma mistycyzmu.
Oczywiście, mistycy mogą się długo rozwodzić, opisując, chwaląc lub
wyrażając lęk przed tym, co jednocześnie uważają za transcendentne od po-
czątku do końca i co, jak namiętnie podkreślają, nie może być wyrażone
w ludzkich pojęciach. Oczywiście kultura, w której żyje mistyk, zabarwia
jego poczucie tego, co niewysłowione, być może nawet zasadniczo je kształ-
tuje. Doświadczenie mistyczne samo w sobie jest po części odzwiercied-
leniem tego, co, według przeświadczeń mistyka, może się zdarzyć. Żadne
doświadczenie transcendencji nie przydarza się przecież człowiekowi żyją-
cemu poza kulturą lub myślącemu poza konkretnym językiem.
A zatem wszystkie doświadczenia mistyczne muszą się w jakiś sposób
różnić. Każde jest niepowtarzalne. W naszej opinii ta niepowtarzalność,
na jaką wskazują dane dotyczące doświadczeń mistycznych, nie przekre-
śla dążenia do transcendencji lub poznania ostatecznej rzeczywistości, ani
też jeszcze innych cech charakterystycznych, jakie mogłyby wyzwolić to
doświadczenie od redukcyjnego potencjału wnoszonego przez empiryzm,
to znaczy mocy, z jaką empiryzm zakłada lub stwierdza, że istnieje wyłącz-
nie komponent uwarunkowany kulturowo i że nie ma tu niczego, co by wy-
rastało ponad kulturę. Jednak wielu, a może większość, mistyków twierdzi
inaczej. Wielu z nich utrzymuje, że mowa się załamuje, że stosowniejsze
jest milczenie, ale też nawet i ono nie jest zupełnie adekwatne. W ten spo-
sób wielu mistyków wskazuje na wymiar, który, nawet jeśli w ostatecznym
rozrachunku jest nierozerwalnie związany z kulturą i osobowością danego
mistyka pomimo możliwych paralel pomiędzy kulturami, jest czymś, co
odnosi się w takim samym stopniu do chrześcijan co do australijskich
Aborygenów.
Praktyczne konsekwencje wynikające z przyjętego przez nas punktu wi-
dzenia na to, w jaki sposób teorie mistycyzmu różnią się między sobą, po-
18 Mistycyzm w wielkich religiach świata

winny pozostać wyważone i sprawiedliwe zarówno w stosunku do tego, co


wewnątrz, jak i tego, co na zewnątrz doświadczenia mistycznego – zarówno
w stosunku do danych, na jakich opiera się interpretacja esencjalistyczna,
jak i do uszczegółowień, które przypominają nam, jak bardzo mistycy są
związanymi z własnym miejscem i czasem, z własną tradycją religijną.
Oznacza to, że nasze studium zachęca do porównań mistyków hinduskich
i żydowskich, gdyż dane uzasadniają takie porównanie. Oznacza to także, że
nasze studium pozostaje ostrożne i skłania do sceptycyzmu w stosunku do
twierdzenia, że hinduscy i żydowscy mistycy są bardziej podobni do siebie
nawzajem niż do innych Hindusów i Żydów niebędących mistykami.
Moglibyśmy pójść dalej i mówić o tym, na ile uprawnione jest poszuki-
wanie specyficznych cech wyróżniających mistyków żydowskich, pozwala-
jących na odróżnienie ich od mistyków muzułmańskich i chrześcijańskich,
ale możemy także opowiedzieć się za hipotezą, że niektórzy mistycy żydow-
scy mogą być bliżej spokrewnieni z pewnymi mistykami muzułmańskimi
niż z innymi mistykami żydowskimi, czy też z ogółem Żydów. Za każdym
razem kryterium pozwalającym rozsądzić, które stanowisko teoretyczne jest
bardziej owocne, jest to, na co wskazują dane i jak wiele światła może na
nie rzucić dana teoria. Dane są różnorodne, a różne stanowiska teoretyczne
równie interesujące, inteligentne, prowokujące; przynajmniej potencjalnie
mogą więc rzucić wiele światła. Dlatego też zalecamy pewną otwartość
umysłu i wielkoduszność, tak aby czytelnik nie popadł w łatwowierność
i brak sceptycyzmu, ale też nie obawiał się przyjąć bogactwa płynącego
zarówno z danych o mistycyzmie, jak i z umysłów badających mistycyzm.
Ostatecznie zachęcamy więc do postawy nielękającej się przyznać, że obec-
nie badacze religii światowych muszą się jeszcze wiele nauczyć o mistycy-
zmie i dlatego nie powinni wykluczać żadnej rozsądnej możliwości rzucenia
nowego światła na ten problem.

Robocza definicja mistycyzmu

Jaką roboczą definicję mistycyzmu proponujemy po tej zachęcie do


równowagi i otwartości umysłu? Sugerujemy następującą: „bezpośrednie
doświadczenie ostatecznej rzeczywistości”5. „Ostateczna rzeczywistość”

Ten opis wykrystalizował się podczas naszej refleksji nad tym, w jaki sposób nasze
5

przedsięwzięcie różni się od tego, co zapoczątkował Bernard McGinn w pracy The Presen-
1. Wprowadzenie 19

może oznaczać „Boga”, „Tao”, „nirwanę”, „świętość” lub jakikolwiek inny


termin, jaki ukuli ludzie religijni, by mówić o tym, co nieuwarunkowane,
niezależne od niczego innego, istniejące w stopniu najwyższym, najbardziej
niezawodne, wartościowe. W zachodnich tradycjach religijnych najczęściej
pojawiającym się terminem jest „Bóg”, przy czym to słowo jest naznaczone
osobistym zabarwieniem. Pan czczony przez Żydów, Ojciec czczony przez
Jezusa, Allah czczony przez muzułmanów jest za każdym razem ośrodkiem
nieograniczonej mądrości, miłości, świadomości i woli.
W tradycjach religijnych Wschodu to, co osobowe, bywa częstokroć
mniej ostateczne od tego, co nieosobowe. Zatem Tao, ważne w religiach
chińskich, oznaczało raczej sposób działania natury („Drogę”) niż sposoby
działania (obyczaje) przodków. Brahman, ważny w hinduizmie, jest pod-
stawą natury i chociaż wielu hinduskich myślicieli indyjskich połączyło
go z takimi bóstwami jak Wisznu i Śiwa, pozostał siłą nieosobową miast
stać się bóstwem osobowym. Buddyści mówią paradoksalnie o ostatecznej
rzeczywistości, nie pragnąc przez to wskazać na zasadę leżącą poza siecią
istniejących bytów ani też nie chcąc dokonywać wyboru pomiędzy bytem
a niebytem. Jednakże nasze rozumienie ostatecznej rzeczywistości może
objąć wszystko to, z czym, jak twierdzą, mają do czynienia buddyści osią-
gający oświecenie: nirwanę, naturę Buddy czy też takość.
Jest to definicja robocza: model, szablon, hipoteza stanowiąca punkt
wyjścia. W miarę jak napływają dane, będziemy musieli dostosować nasz
model, przyciąć nasz szablon w pewnych miejscach, a rozciągać w innych.
W tym momencie krytycznym nie możemy twierdzić, że „ostateczna rze-
czywistość” spodoba się wszystkim żydom, chrześcijanom i muzułmanom.
Nie twierdzimy, że Indianie, Afrykanie czy rdzenni Australijczycy będą za-
dowoleni z tego terminu, jako substytutu czy też wyjaśnienia dla duchów
bądź bogów, którzy, jak sądzą, stworzyli świat i stanowią jego najgłębszą
część, z jaką ma do czynienia szaman bądź wróżbita podczas ekstazy. Nie
twierdzimy również, że Chińczycy lub Japończycy, buddyści lub hinduiści
będą uszczęśliwieni terminem „ostateczna rzeczywistość” ani że bez za-
strzeżeń połączą go ze wszystkimi stanami mistycznymi. Chcemy po prostu
powiedzieć, że dla badaczy czy zwykłych czytelników pragnących uzyskać

ce of God: A History of Western Christian Mysticism, t. l, The Foundations of Mysticism,


Crossroad, New York 1991, zwłaszcza s. xii-xx, 265-343. Por. zainteresowanie McGin-
na Lonerganem, zwłaszcza widzianym przez pryzmat prac Jamesa R. Price’a; por. s. 473.
McGinn odnosi się na tych stronicach i w towarzyszących im przypisach do wspaniałej bi-
bliografii najnowszych prac teoretycznych na temat mistycyzmu.
20 Mistycyzm w wielkich religiach świata

przegląd mistycyzmu „ostateczna rzeczywistość” jest niezłym opisem tego,


co, jak twierdzą mistycy, nimi zawładnęło.
Druga część naszej roboczej definicji mistycyzmu, „bezpośrednie do-
świadczenie”, jest podobnie skromna i ogólna. Mistycy spotykają ostatecz-
ną rzeczywistość (Boga, świętość, Brahmana), stają się jej świadomi, pogrą-
żają się w niej, zostają przez nią uwzniośleni i przekształceni. Niezależnie
od tego, jak rozkładają się akcenty w ich definicji własnego mistycyzmu,
nie pozostawiają wątpliwości, że chodzi o coś, czego się doświadcza. Nie
mówią o czymś, o czym jedynie czytali lub słyszeli od starszych. Nie rozu-
mują na podstawie założeń, aby osiągnąć jakieś konkluzje, jak to mogą czy-
nić filozofujący teologowie (na przykład analizując relacje między Bogiem
a duchem ludzkim lub zastanawiając się, w jaki sposób zasada natury jest
powiązana z wielością naturalnych zjawisk).
Podobnie, nawet w obrębie tradycji opartych na piśmie, relacje misty-
ków w oczywisty sposób nie są jedynie kreatywną egzegezą znaczących
tekstów. Na całym świecie w relacjach mistyków nacisk jest położony na
to, co przydarzyło im się osobiście, na to, co oni sami widzieli, słyszeli lub
czuli. W rzeczy samej, wszelki szczególny autorytet, do jakiego pretendu-
ją mistycy, pochodzi z tego doświadczenia, bezpośrednio z jego osobistej
wartości. Dla mistyka-teisty „Bóg” stał się żywy. „Bóg” jest kimś żyjącym
– mówiącym, poruszającym się, rozkazującym, pocieszającym, grożącym,
czy czyniącym cokolwiek innego. Analogicznie, nirwana nie jest po prostu
czymś, o czym Budda mówił dawno temu. Nirwana stała się nazwą tego,
czego doświadczył mistyk podczas oświecenia, jakie oferuje buddyjska
praktyka medytacyjna.
Co wreszcie możemy powiedzieć o słowie „bezpośrednie”? Jak sugero-
wał ostrożny, sceptyczny cytat z Hansa Pennera, jest to kłopotliwe wyraże-
nie. Tutaj, na początku, rozumiemy je zupełnie dosłownie, zdroworozsąd-
kowo. Relacje mistyków podkreślają zazwyczaj, że ostateczna rzeczywi-
stość omija pośredników. Rozświetliła ich umysły bądź ogrzała ich serca
bezpośrednio. Jeśli zaczęli od książki czy też trzymając ręce innej osoby,
książka i ta osoba usunęły się z centrum. W tym centrum, będącym zarazem
ośrodkiem doświadczenia i samych mistyków, ostateczna rzeczywistość da-
je światło, tworzy poczucie zjednoczenia ujawniającego samą ich naturę –
prawo do tego, by powiedzieć, że to (Bóg, Brahman) było najskrytszym by-
tem, najbardziej rzeczywistą rzeczywistością samego mistyka lub mistyczki
(a zarazem świata i wszystkiego).