ELEMENTOS PARA UNA

FILOSOFÍA DE LA TÉCNICA
Mario Osella

LA TÉCNICA Y EL PUNTO DE PARTIDA

DEL FILOSOFAR

La ciencia, por naturaleza, está siempre a mitad de

camino. Con la filosofía es diferente. Ésta se cons-
truye a sí misma. Descartes elimina todo tipo de
creencias, y luego elabora su sistema filosófico. El
sistema incluye conceptos últimos, criterio de ver-
dad, método... Nada de lo real (ni siquiera la propia
actividad) queda fuera de la tarea del filósofo. Des-
cartes busca un punto de apoyo absoluto, pero no
hay un apoyo exterior a la filosofía que se construye.
Por ello, en el fondo, toda filosofía es metafísica.
Una teoría es una simplificación (un univer-
sal ya lo es), y todo principio filosófico deja fuera
aspectos de lo real. Dicho de un modo muy diferente
(y enfocando el asunto desde el otro extremo): es la
pobreza del lenguaje lo que hace inteligible la reali-
dad. Se dice «conocimiento religioso», y se da una
definición. Y esa definición abarca una infinidad de
experiencias, de individuos, de religiones, de cultu-
ras, de momentos históricos... En este sentido, un
concepto es una simplificación, y también un modo
de eludir las contradicciones. La metafísica quiere
apresar la ‘estructura última’ de la técnica. ¿Qué
camino elige? ¿Qué aspecto de la técnica tiene prio-
ridad y se convierte en principio? ¿Es la acción? ¿La
finalidad? ¿El método? El fenómeno técnico, con su
riqueza, su diversidad, su amplitud, su compleji-
dad..., no puede ser apresado en una sola tesis (por
más general que sea). Whitehead dice que la filosofía
es el intento de expresar la infinitud del universo en
los términos limitados del lenguaje. Me adhiero a
esta afirmación. Y quizá el origen de la mayoría de
los problemas teóricos esté precisamente aquí, en la
desproporción metafísica entre el lenguaje y la reali-
dad.

Aristóteles considera que, para refutar al

escéptico (o para que el escéptico se refute a sí

1
mismo), basta con que éste hable. Si dice algo
(«hombre») que tiene sentido para él y para otros,
delata sus creencias (por ejemplo, en la validez del
principio de no contradicción). Aceptamos la afirma-
ción de Aristóteles, y vamos un poco más allá. De-
cimos: toda determinación es una negación (este es
otro modo de expresar el principio de no contradic-
ción). Y también: así como uno comienza, así sigue.
Cuando se dice «hombre» no sólo se admite un prin-
cipio formal, también se establece un contenido:
«bípedo implume», «hacedor de herramientas», «ser
pensante», «creador de símbolos», «animal que jue-
ga», etc. Al definir «hombre» de tal o cual manera,
nos encontramos en una determinada posición fi-
losófica. Y, en general, una posición excluye a las
otras. El lenguaje, por su misma naturaleza, nos
determina de diversas formas. Filosóficamente
hablando, no es lo mismo escribir «fenómeno» que
«hecho»; y, a la hora de usar «fenómeno», no es lo
mismo si lo pensamos en los términos de la feno-
menología o del fenomenismo. De esta manera (y
admitiendo el principio: «así como uno comienza, así
sigue»), nos damos cuenta de que, desde el momen-
to en que ponemos una palabra sobre el papel –por
la lógica de la misma y por sus relaciones con otras
palabras– quedamos fijados en una posición filosófi-
ca. Es decir, en una perspectiva.
La economía se ha convertido en perspectiva,
también la política, y la religión... De hecho, hay
perspectivas internas a estos modos de pensar (y de
actuar). Y la perspectiva va de la mano de la auto-
nomía. Aquello ‘desde lo cual’ es pensada la reali-
dad, no es pensado, a su vez, por nada exterior a
ello. Podemos enunciar al menos dos leyes de la au-
tonomía. La primera –ley de la autonomía en sentido
estricto– dice que toda disciplina, cuando alcanza el
desarrollo suficiente (complejidad teórica, autocon-
fianza, conciencia de sí a partir de su historia inter-
na), tiende a buscar la explicación y la justificación
de sí misma (las leyes que la rigen, los métodos que
se utilizan, los valores o criterios en función de los
cuales se juzga) en su propia práctica. La segunda
ley afirma que toda disciplina autónoma tiende a
convertir sus principios en explicación de la realidad
como totalidad. Dicho de otro modo, una disciplina
surge en un ámbito privilegiado de intereses, y des-
de allí se extiende a otros ámbitos. El resultado final

2
de este proceso es la metafísica. Y tenemos algunas
consecuencias de estas leyes: decimos: toda univer-
salización (aplicación a la totalidad) de un principio
que surge en un ámbito limitado de intereses, impli-
ca, por un lado, un empobrecimiento de la realidad
(empobrecimiento por cuanto es un reduccionismo);
y, por el otro, un enriquecimiento de la filosofía
(porque obliga al replanteo de los problemas de fon-
do). Y la técnica, sin duda, es un ejemplo claro –un
caso puro, si se quiere– a la hora de confirmar estas
leyes, y también sus consecuencias.
Si accedemos a lo desconocido a partir de lo
conocido, es razonable utilizar lo que tenemos a
mano (y, de lo que tenemos a mano, lo que parece
más apropiado), o aquello a lo que estamos más
habituados. Entre los griegos, la noción de cosmos
(es decir, la ley en cuanto orden de las cosas) tiene
su origen en la ley política (que regula la relación
entre los hombres). Algunas filosofías –entre ellas, la
que se expone en el Gorgias de Platón, o parte del
escepticismo clásico– se elaboran, en gran medida, a
partir de la práctica médica. La terminología, los
valores, el propósito de la medicina –obviamente,
con los cambios que exige la transposición al terre-
no espiritual de la filosofía– son los que sirven como
modelo. Por otra parte, algunas de las nociones
básicas –materia, forma, las cuatro causas– de la
metafísica aristotélica (y de la idea de naturaleza)
nacen con la técnica. Y podemos mencionar otros
casos, algunos amplios, vagos, con bastante ambi-
güedad –pero válidos y productivos, en tanto metá-
foras metafísicas– como el organismo o la máquina;
y otros que surgen de prácticas profundas, sólidas,
con teorías fuertemente convalidadas y con siglos de
éxito por detrás. Me refiero a la imagen científica del
mundo, y también (y esta es la que nos interesa
aquí) a la imagen que viene con la técnica moderna.
Se dijo: así como uno comienza, así sigue.
Pero, ¿cómo comenzar? Descartes pensaba que
había principios claros e indubitables desde los cua-
les se podía construir la filosofía. Otros creían lo
mismo, aunque disentían con respecto al contenido
de esos principios. Uno habla (o escribe) como si
estuviera fuera del tiempo, como si la historia (o el
devenir) –al igual que una obra literaria– tuviera un
comienzo, un desarrollo y un final (y como si los tres
momentos coincidieran entre sí). En una obra litera-

3
ria, el principio y el final son necesarios para que la
historia sea inteligible, aun cuando todo principio (o
todo final) tiene algo de arbitrario e ilusorio. Es de-
cir, uno sabe que también se puede comenzar por
otro lado. Y quizá deberíamos admitir que siempre
estamos a mitad de camino; aunque es cierto que, si
bien no hay un solo principio, tampoco podemos
comenzar por cualquier lado.

En la antigüedad, los trabajadores de las ma-

nos no tenían una filosofía consciente y elaborada, y
esto, entre otras cosas, quiere decir que carecían de
escritura y registro. Si pensaban en algo, se perdía
en el tiempo. La escritura, en cambio, permanece,
se difunde, se enriquece. Uno de los proyectos más
importantes de Bacon –proyecto que de ningún mo-
do completó, y que, si nos atenemos a lo que hizo,
fue tan defectuoso que casi no se lo menciona en los
textos de filosofía– era escribir una enciclopedia de
la naturaleza y de las artes; es decir, una recopila-
ción de los conocimientos técnicos y naturales de la
época. Estos conocimientos, a su juicio, serían la
base de la nueva ciencia. Pero, independientemente
del éxito de esta tarea, lo importante –lo revolucio-
nario, podríamos decir– estaba en su propósito: po-
ner a las artes mecánicas como modelos de cultura
y conocimiento, por oposición al saber puramente
teórico que se asentaba en el ocio. Bacon identifica
el conocimiento con el poder, pero, además (y esto,
ahora, es lo importante para nosotros) inicia la tarea
(que queda inconclusa) de recopilar trabajos, méto-
dos, conocimientos, etc. relacionados con los oficios
o con la tradición alquímica. En la oposición ocio-
trabajo, los griegos construyen su metafísica desde
el ocio. O, lo que es lo mismo, desde la razón (toma-
da ésta como diferencia específica del hombre). En
Aristóteles hay una continuidad entre la técnica y la
ciencia1. Y si hablamos del desarrollo del ser huma-

1 En la Metafísica [981b] se mencionan: a) las técnicas

imprescindibles, que son las que satisfacen las necesida-
des inmediatas, urgentes, relacionadas con la supervi-
vencia [criterio de evaluación: utilidad]; b) las técnicas
que tienen por objeto el agrado (por ejemplo, la música)
[criterio de evaluación: placer]; y c) la ciencia: conoci-
miento por el conocimiento mismo [criterio de evaluación:
verdad]. Detrás de esta clasificación está la tesis que
afirma la independencia epistemológica de la ciencia con
4
no, notamos que se evoluciona hacia la ciencia (o
hacia la filosofía). La ciencia, si bien cronológica-
mente es posterior a la técnica, ontológicamente es
anterior –por cuanto es superior–, ya que el hombre,
por naturaleza, tiende a ella, y en ella se realiza. En
fin, la razón, en este caso, es razón teórica. Y entre
los griegos, como sabemos, la teoría está por encima
de lo práctico y lo utilitario. Y lo que de alguna ma-
nera (por oposición a Aristóteles) inicia Bacon, y
continúan, por ejemplo, los Enciclopedistas france-
ses, es la elaboración (consciente, deliberada) de
una concepción de la realidad que parte de aquel
presupuesto de Anaxágoras que dice que la mano
hace al hombre (y no sólo al hombre, agregaría el
técnico). Ahora bien, no hay que confundir esto con
el método inductivo propuesto por algunos teóricos
de la ciencia. Con la generalización inductiva se lle-
ga a principios más o menos universales a partir de
observaciones sobre lo singular, pero esto sigue
siendo un acercamiento teórico a la realidad. Aquí,
cuando hablamos de la técnica, pensamos en un
punto de partida diferente.

El comienzo de la técnica es distinto de cual-

quier otro comienzo. El técnico (a diferencia del teó-
rico, del religioso, del moralista), actúa sobre la rea-
lidad («actuar» significa crear, transformar, contro-
lar). Este es el propósito esencial. El teórico busca
un conocimiento (lo podemos llamar teoría, repre-
sentación, contemplación cognitiva, especulación)
adecuado (es decir, que se corresponde, que es ver-
dadero, verosímil) a la realidad (al ser, a los fenó-
menos, a los hechos). Lo real, aquí, es objeto de
pensamiento; o, para expresarlo con más correc-
ción, lo real se capta como objeto. El técnico, en

respecto a la técnica. Por lo que parece, el hombre, luego

de satisfacer las necesidades básicas a partir de un cono-
cimiento práctico, desarrolla una ciencia incontaminada
de las metáforas de la técnica, o de los modos que ésta
tiene de construir el conocimiento o de interpretar la rea-
lidad. Al respecto, está por escribirse el trabajo que
muestre hasta qué punto la teoría aristotélica de la natu-
raleza está involuntariamente impregnada de ‘lo técnico’.
Pienso, concretamente, en la identidad funcional entre lo
natural y lo artificial, en las cuatro causas, en nociones
como materia y forma, en las imágenes donde lo orgánico
remite a la máquina…
5
cambio, lo percibe como materia. Operari sequitur
esse, agere sequitur esse, decían los realistas me-
dievales. «El ser sigue al hacer», se puede afirmar
desde la técnica. Y «ser» significa: cosa, percepción,
conceptos, valores... Lo que decimos es que la técni-
ca se desarrolla en función de principios propios,
internos; y se desarrolla también como teoría. Y esta
es una afirmación que puede sorprender. La teoría,
en cuanto tal, no es inherente a la técnica. Las ideas
son asunto de la filosofía, o, en todo caso, de la
ciencia. Pero son extrañas a la técnica, ya que ésta
trabaja con una materia que quiere dominar, o
transformar. Aun así, se puede decir que la técnica
es un modo de interpretar –pensar teóricamente– la
realidad. Y si no lo ha hecho explícitamente, lo hace
a partir de los supuestos y consecuencias teóricos
de su práctica cotidiana.
Estas afirmaciones presuponen un conflicto
serio en el estudio filosófico de la técnica. Me refiero,
concretamente, al conflicto que se relaciona con la
autonomía o la heteronomía de la técnica. En líneas
generales, decimos que una realidad (un sujeto, una
comunidad, una actividad) es autónoma cuando se
rige por principios, leyes, criterios... propios. Nos
preguntamos si, en los hechos, el desarrollo técnico
es independiente de los deseos o intereses huma-
nos. La tesis autonomista sostiene que, a esta altu-
ra de la historia, la técnica se ha impuesto al hom-
bre –se ha convertido en destino, según la termino-
logía metafísica−. Y encontramos dos versiones
(complementarias): una, que afirma que las estruc-
turas sociales (e independientemente de la voluntad
de los individuos) evolucionan en función de los
cambios técnicos; otra, que sostiene que, en la ac-
tualidad, prevalecen normas prácticas (métodos,
valores, racionalidad) de origen técnico; normas que
están por encima de los valores o de los principios
de la sociedad en general. Ahora bien, la dilucida-
ción del problema exige una profunda investigación
empírica –sociológica, histórica, etc.–, y los concep-
tos y el método tienen que estar muy bien afinados.
Aun así, desde el momento en que se pretende des-
cribir un estado de cosas, y dada la naturaleza
múltiple y difusa de esta realidad, se hace difícil
sostener una de estas tesis con pretensiones de uni-
versalidad.

6
 Veamos esta dificultad en un contexto epis-
temológico. Pienso, concretamente, en la relación
que hay entre la ciencia y la técnica. Aquí encon-
tramos al menos cuatro grandes posiciones que in-
tentan explicar esta relación. Unos afirman que la
tecnología adquiere status de conocimiento cuando
está respaldada por la ciencia (o por el método
científico). Es ésta la que convierte a la técnica en
tecnología, y hasta tal punto es así que, muchas
veces, se identifica a la tecnología con la ciencia
aplicada. Para otros, el conocimiento se relaciona
con el poder sobre la naturaleza; por lo tanto, la
ciencia queda subordinada a la técnica. De lo que se
trata, nos dicen, no es de conocer el mundo, sino de
dominarlo, por eso, el conocimiento científico ya no
es la base de la actividad técnica, sino otro medio
(en este caso, teórico) para fines prácticos. Aunque
también están los que sostienen que, a esta altura
de la historia, no tiene sentido hablar de ciencia y
técnica como actividades separadas: en realidad, se
remiten una a otra (y cada una depende de la otra),
y sólo cabe hablar de una única actividad que se
denomina tecnociencia. Pero los que atacan esta
tesis piensan, en primer lugar, que se aplica a un
ámbito restringido –astronomía, física, biología,
etc.–, y no a todas las áreas del conocimiento –por
ejemplo, no a las humanidades–; y, en segundo lu-
gar (y esto es lo más importante), no se tiene en
cuenta que ciencia y tecnología son actividades que,
por naturaleza, son diferentes: la ciencia busca el
conocimiento, y el criterio de validación es la ver-
dad; la tecnología pretende el dominio de la reali-
dad, y el criterio es la eficiencia.
La historia muestra que hay ciencias que
surgen de prácticas técnicas (mineralogía, química);
que hay invenciones técnicas que son el resultado
de investigaciones en ciencia básica (penicilina,
transistores); que hay desarrollos técnicos de avan-
zada que se adelantan a la teoría científica (máqui-
na a vapor); que hay teorías técnicas que surgen de
la práctica técnica (informática)... La realidad (en
este caso, las prácticas científicas y técnicas) res-
ponde a tesis que se contradicen. Es decir, no hay
teoría, en estado puro, que pueda describir la totali-
dad de la práctica científica-técnica. Aun así, consi-
deramos que es posible sostener –y justificar racio-
nalmente– la autonomía de una de las partes.

7
LA CONCEPCIÓN ACTIVA DEL MUNDO

Es difícil decir si técnica y concepción activa del

mundo son lo mismo. La noción de técnica, en gran
medida, es estipulativa y cultural. En algunos ca-
sos2 llega a ser tan amplia que –según parece− coin-
cide con lo que se puede entender por «concepción
activa»; en otros3 es más restringida, y se puede di-
ferenciar, por ejemplo, de ciertas interpretaciones
míticas y religiosas de la realidad (con sus respecti-
vos ritos, reglas mágicas, etc.) que yo, por mi parte,
incluiría en una concepción activa del mundo. En
general, cuando tratamos de la técnica en cuanto
técnica, nos encontramos con lo confuso y lo pro-
blemático. Y quizá parte del error está en pensar
que un solo aspecto es lo determinante en el objeto
de estudio: por ejemplo, en el hombre la razón; y en
la técnica, un tipo de racionalidad. Esto quiere decir
que una afirmación –por más que pretenda apresar
lo ‘esencial’, lo ‘último’, lo ‘determinante’− nunca es
suficiente. Así, si digo que (en la actualidad) la
técnica sustituye a la naturaleza, hay que tomar la
afirmación como ejemplo de una tesis general refe-
rida a la concepción activa, pero no como la explica-
ción final de la técnica, ya que no siempre el técnico
se propone sustituir a la naturaleza, y no todas las
modalidades de la acción técnica tienen que ver con
tal sustitución. Y lo mismo sucede cuando se afirma
que la técnica es una extensión del sistema nervio-
so, o la expresión de la voluntad de poder... En rea-
lidad, y a esta altura de la historia, la técnica se ha
vuelto excesivamente compleja, o, quizá, oscura y
ambivalente. Pero es distinto el caso de lo que lla-
mamos concepción activa del mundo. Las tesis que
caracterizan tal concepción −y que expongo abajo−
son sumamente generales, y se pueden considerar
como las categorías de la percepción del hombre
práctico. Así, valen para las diversas nociones de
técnica. Aunque hay que hacer una aclaración: si
bien estas ‘categorías’ no son vacías, puesto que
implican una determinada interpretación de la rea-
lidad, históricamente adoptan distintas formas, y
éstas dependen de las creencias puntuales que se
están estudiando. Por ejemplo, hay una idea de con-

2 L. Mumford.
3 L. Villoro.
8
tingencia propia del hombre activo, pero la vemos
expuesta de una manera en una metafísica animis-
ta, y de otra en el mecanicismo.
Si la intención de base de la técnica no es co-
nocer, sino transformar, entonces el modo de perci-
bir la naturaleza cambia radicalmente. Y, en líneas
muy generales, podemos decir que la realidad, des-
de la perspectiva del hombre activo, se concibe: a)
en términos de movimiento o devenir (o en términos
de contingencia); b) como dependiente de la acción
humana, y, en consecuencia, como algo maleable o
plástico; y c) como algo ontológicamente precario o
provisional (o sea, incompleto).
A. [La técnica y la contingencia de lo real].
Leamos un párrafo de Galileo: «Io non posso senza
grande ammirazione, e dirò gran repugnanza al mio
intelletto, sentir attribuir per gran nobiltà e
perfezione a i corpi naturali ed integranti
dell'universo questo esser impassibile, immutabile,
inalterabile etc., ed all'incontro stimar grande
imperfezione l'esser alterabile, generabile, mutabile,
etc.: io per me reputo la Terra nobilissima ed
ammirabile per le tante e sí diverse alterazioni,
mutazioni, generazioni, etc., che in lei
incessabilmente si fanno»4. Galileo, por oposición a
la tradición, se coloca del lado del tiempo; o, como él
dice, de la tierra. Afirma que ésta es noble y admi-
rable, y que lo es porque en ella se dan los cambios.
O sea, la contingencia (lo mutable, lo generable, lo
cambiante), que era un estado degradado de lo real,
ahora dignifica el ser. En fin, lo que tenemos es una
inversión total de los valores: el cambio es bueno en
sí mismo. Así, la inmutabilidad, la inalterabilidad
desaparecen como valores superiores, y con ellas
desaparecen las jerarquías ontológicas. De todas
maneras –y a pesar de la importancia que el expe-

4 Galileo Galilei, Dialogo sopra i due massimi sistemi

tolemaico e copernicano. Giornata prima. («No puedo oír
sin gran asombro, y diría que con gran repugnancia de
mi intelecto, atribuir como perfección y nobleza de los
cuerpos naturales e integrantes del universo, esto de ser
impasibles, inmutables, inalterables, etc., y, por el con-
trario, señalar como una gran imperfección el ser altera-
ble, generable, mutable, etc.; yo, por mi parte, considero
la tierra muy noble y admirable, y justamente por las
muchas y diversas alteraciones, mutaciones, generacio-
nes, etc. que en ella ocurren sin cesar»).
9
rimento, en tanto transformación deliberada de la
realidad, tiene para Galileo–, la finalidad sigue sien-
do el conocimiento, y el ser, en este sentido, man-
tiene su autonomía con respecto al hombre (se ex-
plica por sí mismo y deviene en función de un me-
canismo interno).
El hombre activo, en cambio, siempre consi-
deró que el tiempo (o el movimiento) era el lugar de
la técnica (es como si la técnica, a diferencia de la
filosofía clásica o de la religión, estuviera ‘más acá’
de lo eterno). Y la ciencia moderna –aun cuando se
ocupa de ‘este mundo’– busca lo universal y lo nece-
sario. La técnica, por el contrario, se mueve en un
universo accidental y cambiante. Así, hay que dis-
tinguir lo contingente en cuanto realidad a conocer,
de lo contingente en cuanto realidad a transformar.
La filosofía (en el sentido contemplativo) tiende a
definir, a poner límites, a buscarle un sentido uní-
voco a los conceptos (que, se supone, apresan lo
esencial del objeto); en suma, le interesa, sobre to-
do, lo que la cosa es. En tanto que en la concepción
activa, lo que importa es lo que la cosa puede ser.
La estabilidad, para el hombre práctico, no es una
característica de la realidad. El ser no se le presenta
como algo acabado, cerrado, e idéntico a sí mismo.
En fin, lo que resalta a sus ojos es siempre lo poten-
cial (para utilizar la terminología aristotélica), o las
posibilidades (para utilizar una terminología más
adecuada a ontologías no esencialistas). Por ello es
que la técnica siempre es provisional. Lo es en rela-
ción con los conocimientos, y también con los resul-
tados.
B. [La técnica y la maleabilidad de la natura-
leza]. Se puede pensar, como lo hicieron los griegos,
que la naturaleza tiene fines inmanentes. O se pue-
de decir, como sucedió a partir de la Modernidad –
por ejemplo, con el mecanicismo o con la teoría de
la evolución– que no los tiene. Pero no se puede
concebir la técnica –o los actos técnicos– sin una
finalidad. Ahora, si la técnica es actividad teleológi-
ca, ese télos puede ser, o la aceptación de fines su-
prahumanos o naturales, y entonces la técnica es
imitación, colaboración o complemento de la natu-
raleza; o una imposición o proyección de fines
humanos a una naturaleza sin finalidad intrínseca,
y entonces tenemos una humanización técnica del
universo no humano (que, en su grado extremo,

10
puede consistir en el reemplazo de lo natural por lo
artificial). Y, como se dijo, en la Antigüedad, lo eter-
no (lo fijo, lo permanente) era más valioso que lo
mutable, lo contingente. El ser descansaba en sí
mismo, y era independiente de la voluntad o de la
acción humanas. Los fines, en la naturaleza, perte-
necían a esta esfera. El movimiento, entonces, era
posible, pero siempre dentro de ciertos límites; y
límites establecido por un número finito de formas
fijas. Las nociones de acto y potencia, en la filosofía
aristotélica, son un buen ejemplo de lo que se acaba
de decir. Y la concepción socrático-platónica de la
técnica5 también lo es. Pero los griegos, en general,
concebían la naturaleza y la técnica desde la pers-
pectiva del hombre contemplativo. Y es el hombre
activo el que nos interesa aquí. La tradición mágico-
alquímica, en cambio, ejemplifica bastante bien lo
que queremos mostrar, ya que, por un lado,
admitían fines intrínsecos en la naturaleza; y, por el
otro, sus creencias filosóficas estaban condiciona-
das por su voluntad de actuar sobre lo real.
En De la vanidad de la ciencia, de Cornelio
Agrippa, leemos: «La magia natural es aquella que,
habiendo contemplado la fuerza de todas las cosas
naturales y celestes, y considerando con curioso
cuidado su orden, hace públicos los poderes secre-
tos y ocultos de la naturaleza uniendo las cosas in-
feriores con las superiores... por medio de una in-
tercambiable aplicación de aquéllas; de tal forma
que muchas veces nacen de aquí estupendos mila-
gros causados no tanto por el arte cuanto por la
naturaleza sobre la que este arte se impone como
ministro. Es por ello que los magos, como diligentí-
simos exploradores de la naturaleza, guiando aque-
llas cosas ya preparadas por ella, aplicando lo activo
a lo pasivo y muy a menudo enfrentándose al mis-
mo tiempo que la naturaleza impone, producen efec-
tos que el vulgo considera como milagros, pero que
en realidad son obras naturales en las que no inter-
viene más que la mera anticipación del tiempo. Co-
mo si alguien hiciese nacer rosas o crecer uvas ma-
duras en el mes de marzo, o cosas mayores que
éstas, como son las nubes, la lluvia, el trueno, los
animales de diferentes tipos e infinitas transforma-
ciones de cosas... por tanto se engañan los que

5 Ver aquí, capítulo VII.

11
sitúan [las operaciones de la magia] más allá de la
naturaleza o contra ella, cuando normalmente pro-
vienen de la naturaleza y están hechas según ella6».
Y lo que hace la técnica –como dice Cornelio
Agrippa– es imponerse a la naturaleza como minis-
tro..., ser su guía. Pretende −nada más y nada me-
nos− anticipar el tiempo; o sustituir la acción del
mismo. O, si se quiere, sustituir la acción de la na-
turaleza. En una metafísica animista, donde incluso
el mineral está vivo, el alquimista acelera el proceso
de evolución. Es decir que, por acción del hombre,
se apresura lo que en la naturaleza tiene un tiempo
propio. Y también, aunque con un contenido metafí-
sico muy diferente, lo vemos en Aristóteles: para
éste, la técnica no es sólo imitación de la naturale-
za, sino también complemento y ayuda: lo que la
naturaleza no puede llevar a término por sí misma,
lo hace la técnica7. Y, en la cita anterior, hay una
afirmación que condiciona lo que se acaba de decir:
la técnica se impone a la naturaleza como guía, pero
–aclara Cornelio Agrippa– sólo de las cosas que ya
están preparadas por ella; o sea, de lo que está en
potencia. Y aquí hay que tener en cuenta dos cosas:
primero, que estas transformaciones se rigen por
principios eternos, aunque la atención está puesta
en el tiempo, ya que este es el ámbito donde se des-
arrollan las actividades del alquimista o del técnico;
y segundo –y con esto reafirmo lo dicho– los fines
siguen estando en la naturaleza.
A partir de la modernidad la finalidad tiende
a desaparecer de la naturaleza, pero la técnica sigue
pensando en términos teleológicos. Y si la naturale-
za comienza siempre las mismas cosas, la técnica
introduce la novedad, o acelera el advenimiento de
nuevas posibilidades. Así, y en lo que se refiere a los
seres vivos, podemos mencionar el mejoramiento
(según criterios humanos) de las especies mediante
el entrecruzamiento de ejemplares superiores; la
posibilidad, a partir de la ingeniería química, de
crear seres vivos (muy simples) que antes no
existían; el cultivo de productos transgénicos en la
agricultura; la alteración (por manipulación genéti-
ca) de las características de los animales o de los

6 Texto tomado de: Rossi, P., Francis Bacon: de la magia a

la ciencia, Madrid, Alianza, 1990, pp. 69-70.
7 Física, II, 8.

12
seres humanos; la clonación; la incorporación de
partes artificiales al cuerpo humano, etc. Y aquí
pueden aparecer algunas preguntas. ¿Quiénes tie-
nen el derecho de hacer estas transformaciones?
¿En función de qué ideas o de qué valores? ¿Cuáles
son los límites de este proceso? ¿Qué es lo que se
puede transformar? Estas preguntas, para nuestro
propósito, son secundarias; o, en todo caso, deben
aparecer más adelante. Por ahora, lo que importa es
que lo real no es algo acabado, y no tiene sentido en
sí mismo. Por el contrario, es un material que está a
disposición del hombre. Más todavía: es lo que de-
pende de la acción humana.
C. [La técnica y la imperfección de lo real]. De-
cir que la realidad es maleable o plástica (que es lo
que se sostiene en el punto anterior) es mucho más
que afirmar la contingencia o la provisionalidad del
ser (primera tesis sobre la contingencia expuesta
más arriba), pues las últimas características, así
presentadas, son independientes de la acción
humana. Lo maleable es lo que deviene, pero devie-
ne en función de la intervención del técnico. Y es lo
que supone esta intervención lo que nos interesa
ahora, ya que este supuesto constituye la tercera de
las categorías de la percepción del hombre activo.
Me refiero a la tesis de la imperfección de lo real; o,
para decirlo con otras palabras, a la tesis que sos-
tiene que, para el hombre activo, el ser es intrínse-
camente deficiente. Al hablar de propósito –o de vo-
luntad– de trasformar lo real, estamos introducien-
do un elemento subjetivo. Preguntamos ahora: en el
terreno psicológico ¿qué hay detrás de este propósi-
to? Y de nuevo las respuestas son varias: voluntad
de poder, búsqueda de certeza (práctica) o de segu-
ridad en un mundo azaroso o peligroso, deseo de
libertad (por oposición al ámbito de lo necesario,
propio de la naturaleza), tendencia al orden, voca-
ción demiúrgica, etc. Pero no nos importa cuál es
aquí la respuesta ‘verdadera’. Lo que cuenta es la
presencia de lo subjetivo; esto es, de aquello que
presiona para ir más allá de lo dado. Y, en este sen-
tido, el hombre activo no acepta las cosas ‘tal como
son’. Y un buen ejemplo de esto lo tenemos al final
del punto anterior, cuando hablamos de la ‘evolu-
ción’ planificada de los seres vivos.
La existencia de objetos artificiales, y el hecho
mismo de vivir en un universo que, en la actualidad,

13
es enteramente artificial, prueba que la naturaleza,
en cuanto tal –y por las razones o causas que fue-
ren–, no satisface al ser humano. Además, la técnica
de nuestros días, al rechazar las esencias, lleva a su
punto más alto el supuesto que dice que la realidad
está incompleta (y me refiero tanto a lo real natural,
como a lo artificial). El técnico piensa que todo pue-
de convertirse en otra cosa: el árbol en mesa, el gen
animal en parte de una especie vegetal enteramente
nueva, la materia en energía, etc. Y no sólo lo piensa
teóricamente, sino que actúa en función de ello.
Ahora, suponer que el ser es incompleto y actuar en
consecuencia no significa necesariamente que la
técnica mejora lo real. Se puede decir que, al crear
nuevos entes, o al introducir nuevas características
o posibilidades en las cosas, se produce (por llamar-
lo de algún modo) un enriquecimiento del ser. Pero,
otras veces, los cambios implican un empobreci-
miento, o una degradación de lo real natural. Aun-
que esto nos lleva al terreno de la ética, y sobre eso
no vamos a hablar aquí.

ACCIÓN Y TEORÍA: LA NATURALEZA DE

LA AUTONOMÍA TÉCNICA

Un sistema riguroso (conceptualmente hablando) y

preciso no alcanza a expresar la riqueza de la reali-
dad. Por el contrario, un discurso que se detiene en
los detalles, en los matices, en las diferencias, se
vuelve difuso y oscuro, y, generalmente, es tan pro-
blemático y contradictorio como la realidad que in-
tenta explicar. En este sentido (es decir, en lo que se
refiere a una escritura que satisfaga, al mismo
tiempo, las exigencias de claridad y precisión, y el
respeto por la diversidad y la riqueza de lo real), la
filosofía es un arte. Ahora bien, si establecemos un
límite preciso (por ejemplo, con una definición, o
con una división en clases) en una realidad oscura y
problemática, debemos admitir, al mismo tiempo,
que la razón para poner el límite justamente ahí (y
no en otro lado) es, al menos en parte, exterior al
objeto que se estudia. Y lo que vale para la vague-
dad, vale también para la ambigüedad o la aporía.
Hay discusiones filosóficas vacías, y la vacui-
dad, muchas veces, es el resultado de la excesiva
preocupación por las palabras (y del desprecio por

14
la observación y los hechos). Y, con razón, se puede
decir que situaciones como estas suelen llevar a
esas discusiones sobre palabras que tan firmemente
ha denunciado la tradición positivista. Pero no
siempre un concepto se elabora a partir de la obser-
vación; a veces ésta depende de aquél. Casi natu-
ralmente (por la razón que fuere) uno tiende a pen-
sar la verdad como adecuación de una proposición
(creencia, teoría, etc.) con la realidad. Decimos: «Hay
un reloj sobre el escritorio», o «Hay un Dios eterno
que...». Contrastamos la primera afirmación miran-
do el escritorio; con la segunda, en cambio, hay más
dificultades. De todas maneras, en uno u otro caso
se piensa que hay algo real del otro lado de las pa-
labras, y algo con lo cual se pueden relacionar
nuestras afirmaciones. Pierre Menard, el personaje
del cuento de Borges, reescribe el Quijote palabra
por palabra. Materialmente, es el mismo texto de
Cervantes. Pero las interpretaciones que se hacen
de uno y otro son muy diferentes. Con más siglos de
historia y de cultura en la base, el Quijote de Me-
nard es más rico, más complejo, más elaborado. El
narrador encuentra en el texto de Menard una teor-
ía de la historia que no está en el Quijote originario;
nota también la influencia de W. James, y compara
el lenguaje arcaizante de Menard con el español
desenfadado de Cervantes. Detrás de la broma de
Borges −y de las distintas interpretaciones del cuen-
to− hay una profunda verdad espiritual: el lenguaje
y la historia ayudan a crear la realidad. Hay concep-
tos (inevitables) difícilmente contrastables. Por
ejemplo, en los tiempos homéricos, y en lo que a la
comprensión del hombre se refiere, no existía la no-
ción del yo, y la conducta humana se explicaba en
términos de posesiones sobrenaturales. También en
el budismo, con la teoría de los dharmas, se pres-
cinde de un yo sustancial. Platón ayuda a fijar la
idea de yo en occidente, y las diversas formas de
pensar (de sentir) en la actualidad dependen del
desarrollo de la idea moderna de sujeto. En los
últimos tiempos (por ejemplo, con las teorías de la
mente que parten de un modelo informático), el yo
desaparece nuevamente. En consecuencia, bien po-
demos pensar que ese concepto es más una inven-
ción cultural que una realidad previamente dada a
la que hay que describir. ¿Qué pasa con la filosofía?
¿Hay una definición ‘verdadera’? ¿Con qué la con-

15
trastamos (qué observamos)? ¿Con la historia de la
filosofía (y presuponemos el concepto que está en
juego)? ¿Con la conducta de aquellos que, por con-
senso, se consideran ‘grandes filósofos’ (y de nuevo
presuponemos lo que se discute)? La filosofía no es
algo que se pueda señalar con el dedo, como se hace
con un reloj, o, quizá, con el mismo Dios. Y lo que
se dice del concepto de filosofía, vale también para
el concepto de técnica. Éste no se construye (sola-
mente) a partir de una descripción, porque la técni-
ca, ante todo, es una propuesta de acción.
Muchas tesis de la filosofía griega han sido
abandonadas. Pero algunas de sus exigencias (con
otros rostros) permanecen. Si bien el esencialismo
no tiene peso en la actualidad, sigue presente la
idea de que hay que buscar un atributo determinan-
te en aquello que se quiere explicar. Las pretensio-
nes de definir la filosofía o la técnica son un buen
ejemplo de lo que quiero decir. Nos preguntamos (y
lo seguiremos haciendo) qué es la filosofía, y las
respuestas −como siempre sucede en este terreno−
son diversas y contradictorias. Todos, en mayor o
menor medida, tenemos nuestra idea de lo que es la
filosofía. Aun así (y esto es lo extraño), admitimos,
en la discusión sobre el tema, posiciones radical-
mente opuestas a las nuestras (esto es, las recono-
cemos como posiciones filosóficas). Lo digo de otro
modo. Al leer una historia de la filosofía, nos encon-
tramos con una diversidad de posiciones. Tomismo,
positivismo lógico, existencialismo, marxismo, histo-
ricismo, etc. coexisten en esta historia. Y nada tie-
nen en común (mucho menos la noción de filosofía).
Pero no nos sorprende que todas estén juntas en un
mismo volumen. Ahora bien, si esto es así, el presu-
puesto de que debe haber algo (cualidad objetiva,
actitud, etc.) en común (que hace que tal actividad
sea filosofía y no otra cosa) desaparece.
Obviamente, podemos reagrupar las distintas
corrientes filosóficas en función de tales o cuales
criterios (problemas, intereses, etc.). Pero nunca
llegamos a una propiedad general. Lo que sostengo
es esto: históricamente −a la hora de establecer qué
es la filosofía− se han señalado ciertas notas deter-
minantes. Éstas, efectivamente, identifican a la filo-
sofía. Pero no hay una única característica, sino
varias (y el número no es preciso). Más aún: estas
características, muchas veces, se contradicen. Por

16
ejemplo, se dice que la filosofía apunta a las pregun-
tas últimas; que es una explicación de la totalidad;
que utiliza argumentos (y no pruebas); que esclarece
conceptos (y carece de contenidos); que no interpre-
ta la realidad, sino que la transforma; que es activi-
dad liberadora (terapéutica), etc. Y, de hecho, admi-
timos como filosófica una actividad que cumpla con
una, dos o tres de estas características. Aunque no
se reduce a ninguna de ellas. Así, no hay una no-
ción de filosofía que se asiente enteramente en una
descripción (por ejemplo, de lo que ha sucedido en
la historia de la disciplina). A la larga, toda concep-
ción de la filosofía es normativa. Y todo filósofo (en
especial los creadores de escuelas) establece una
metodología, un criterio de verdad, valoraciones
últimas, etc. En suma, la ambivalencia, la vaguedad
−el carácter problemático del asunto− se cortan por
un acto de voluntad. Y algo parecido pasa con la
noción de técnica.
Habitualmente, los filósofos establecen los
fundamentos y la justificación de un sistema de
pensamiento al comienzo del mismo. Y la acción
queda subordinada a verdades teóricas previas. El
dogmatismo no es sólo productivo en la teoría (las
tesis se siguen unas a otras), sino también en la
práctica. La tesis mencionada, a su vez, presupone
otra: el ser precede a la acción. La filosofía, en gene-
ral, parte de una concepción óptica del conocimien-
to, y la teoría se concibe como representación de la
realidad. Lo real, en este caso, es objeto de pensa-
miento. Pero no es esto lo que sucede con la técnica.
La tradición, durante siglos, afirmó el carácter ra-
cional del hombre. A partir de este rasgo, estableció
la preeminencia de la vida teórica. Pero no hay na-
da, en la naturaleza de las cosas, que justifique esta
afirmación. O, en todo caso, hay tantas razones (o
tan pocas) a favor de una vida teórica como de una
vida dedicada a la acción. La realidad técnica (y me
limito aquí a las artes mecánicas) se mueve por un
impulso interno, y la filosofía va por detrás (a veces,
va muy atrás). La técnica prescinde de la filosofía;
pero la filosofía, si piensa lo real, no puede dejar de
pensar la técnica. Ésta –o la interpretación técnica
del mundo– entra por la fuerza en la discusión fi-
losófica. Repetimos: la técnica es acción. Y la acción
(agregamos) es afirmación. Si lo que queremos, a la
hora de definir la técnica, es describir un estado de

17
cosas (incluyendo el pasado), nos encontramos (al
igual que con el concepto de filosofía) con la diversi-
dad y las contradicciones. Y la historia provee los
elementos −pruebas, casos, etc.− que las distintas
posturas necesitan para sostenerse. Más arriba pu-
simos un ejemplo: si preguntamos por el tipo de
relación que hay entre la ciencia y la técnica, damos
con cuatro posibles respuestas. Y cada una cuenta
con argumentos, datos históricos, etc. a favor. A
pesar de esto (o sea, aun cuando haya posiciones
justificadas que, por ejemplo, sostengan que la
técnica está subordinada a la ciencia), afirmamos
que la técnica es autónoma. Y lo es, decimos ahora,
en tanto modo de acción. O sea (y siguiendo con el
ejemplo de la relación entre ciencia y técnica), más
allá de que a veces la técnica no es otra cosa que
aplicación del conocimiento científico (prioridad del
conocimiento teórico), como propuesta de acción la
técnica establece como norma (base de su
autonomía) el uso de la ciencia para los propios fi-
nes de dominio o control. Y por eso no importa su
subordinación accidental a la religión, a la ciencia, a
la política, o a cualquier otra actividad humana:
como modo de acción, no está subordinada a nada.
La acción, en gran medida, es simplificación,
y, a diferencia del teórico escéptico, el hombre activo
no se detiene en detalles inútiles. A la larga, esos
detalles se quedan fuera de lo que se considera real.
Y si algunas aporías no se pueden evitar, la técnica,
en tanto proyecto de acción, pasa por encima de la
complejidad (diversidad, contradicciones) de lo real.
La unidad de la técnica es unidad de acción. Lo que
quiero decir es esto: la técnica tiene su propio ori-
gen: quiere cambiar la realidad. Y este propósito
inicial, con su lógica, determina el modo de percibir
lo real (hay categorías técnicas de percepción del
mundo), genera un mecanismo de construcción de
conceptos, establece un modelo de inteligibilidad
(pienso en el modelo máquina, o en el artefacto),
introduce metáforas, métodos... Y, con el tiempo,
surge una interpretación del mundo. Es decir, una
explicación de lo real (que incluye valores y fines)
que no siempre se expone de manera explícita, y
que la filosofía tiene que desarrollar a partir de los
supuestos y consecuencias de la práctica técnica.
Cuando hablábamos del punto de partida del
filosofar, dijimos que el propósito originario de la

18
técnica era actuar sobre la realidad. Elegimos ese
concepto porque permitía orientar nuestra mirada
en una determinada dirección (sobre todo, si
oponíamos la intervención al propósito teórico de la
filosofía clásica o de la ciencia pura). Pero lo elegi-
mos también por su generalidad, pues con él abar-
camos los distintos modos de la acción técnica
(siempre desde una visión instrumental). La técnica,
habitualmente, se ocupa de crear (producir) algo
que no existe, de transformar lo existente, o de con-
trolar lo que existe o lo que ella misma produce. En
todos los casos, hay una planificación previa, y la
acción recae sobre entes, sistemas o procesos. Estos
modos de la acción técnica, a su vez, son −en tanto
resultados de una planificación− conscientes y deli-
berados. Pero hay también, en la técnica actual, un
propósito (estoy tentado a llamarlo ‘último’) más
general. Es arriesgado hablar de conciencia o deli-
beración en este caso. Aun así, es resultado de la
acción técnica a escala planetaria. Me refiero al pro-
ceso de sustitución de lo natural por lo artificial. O,
si se quiere, al de la creación de un universo artifi-
cial autónomo. Si esto, de hecho, es así, entonces
podemos definir la técnica como esa modalidad de la
acción humana que tiene por objeto la creación de
un universo artificial; universo que, a la larga, ter-
mina reemplazando a esa realidad que llamamos
naturaleza8.

EL INSTRUMENTALISMO AUTÓNOMO PURO

Vamos a hablar un poco sobre el instrumentalismo.

Se dice que la técnica es como un instrumento: es
un medio para alcanzar un fin. Las posiciones ins-
trumentalistas se pueden ubicar en dos grandes
grupos. Por un lado, están los que piensan la técni-
ca desde parámetros no técnicos (y hablamos aquí
de heteronomía); por el otro, los que la explican
desde principios internos (autonomía de la técnica).
Entre lo primeros, hay dos modalidades. De acuerdo
con la interpretación tradicional, la técnica se asien-
ta en verdades no técnicas (metafísicas, religiosas,
antropológicas, etc.). Preguntamos: ¿quién se ocupa

8En la modernidad, en cambio, el proyecto era otro: do-

minar la naturaleza.
19
de los fines? Responden: la ciudad, la religión, la
filosofía, la poesía… El fin (nos dicen) no es asunto
de la técnica. A juicio de Aristóteles, la mano está al
servicio de la razón. Y así debe ser (siempre según
Aristóteles), por cuanto es un instrumento. La
razón, en cambio, establece los fines, y por eso
manda. Por ejemplo, si el bien del cuerpo está en la
salud y en la belleza, las técnicas (en este caso, la
gimnasia) que ayudan a realizarlo se valoran positi-
vamente. Platón las llama auténticas o verdaderas,
porque se siguen de la naturaleza de las cosas. Lue-
go está esa concepción que podemos llamar virtuo-
sa. Algunos (sobre todo en la modernidad) conside-
ran que el ser humano se desarrolla a partir de la
técnica. El hombre, afirman, es un ser técnico. El
ser humano tiene ciertas características: subjetivi-
dad, interioridad, individualidad, libertad... En
síntesis, espiritualidad. En la concepción que expo-
nemos, esas características alcanzan su máximo
desarrollo (su perfección, en el lenguaje tradicional)
con la acción técnica. En líneas muy generales, po-
demos decir que en la primera posición está presu-
puesta la idea del homo sapiens; y en la segunda, la
del homo faber. Por último, está el instrumentalismo
autónomo. Damos ahora una definición mínima, y
decimos «mínima» porque es irreducible: si algo qui-
tamos, la idea desaparece. La técnica, desde este
lugar, es una relación manipulable entre una causa
y un efecto. Esta relación, a su vez, es ajena a todo
contenido. Esto significa que no presupone ninguna
teoría (o, si se quiere, que está al servicio de cual-
quier explicación de la realidad), y no implica juicios
de valor no instrumentales.
La técnica es un modo de la acción. De
hecho, es acción que se ha vuelto autónoma. La fi-
nalidad de la acción técnica es la intervención en la
realidad. De un modo u otro, y por la razón que fue-
re, el técnico quiere modificar el curso de lo real. La
conciencia técnica es formativa. Organiza y orienta
la existencia humana en general, y (al menos en el
plano de la subjetividad) establece el destino de la
realidad como totalidad. A la ciencia pura (o a la
filosofía teórica) le interesa lo real «tal como es» (y la
afirmación vale aun cuando la ciencia, para conocer
la realidad, tenga que modificarla). La técnica, por el
contrario, nunca deja las cosas como están. Esto
significa que la conciencia técnica no percibe lo da-

20
do en cuanto dado: las cosas por sí mismas no le
interesan. En lo dado ve lo que la cosa puede ser.
Ve, por decirlo de algún modo, las posibilidades de
lo dado a partir de la propia intervención. En cuanto
acción, la técnica moderna no está subordinada a la
teoría. No depende de un contenido teórico en parti-
cular, ni de valoraciones que tengan su origen en
una verdad teórica. Entre otras cosas, esto quiere
decir que la técnica no se rige por los criterios o las
exigencias de la teoría. Y se puede pensar que hay
una contradicción en la expresión «instrumentalis-
mo autónomo»: si la técnica es un instrumento, en-
tonces depende de algo exterior (es decir, no es
autónoma). Ahora bien, que el instrumentalismo sea
independiente de la teoría no significa que no nece-
site de un contenido teórico en sus aplicaciones. En
realidad, quiere decir que no depende de una verdad
concreta; o, mejor, que no está subordinada a la
‘teoría verdadera’. En suma, el instrumentalismo
puro (y en esto se funda la diferencia con las posi-
ciones heterónomas) no se asienta en el ser.
Además, no reconoce ninguna mediación práctica
(por ejemplo, política). Así, la técnica es exterior a
cualquier verdad, y su relación con el ser es pura-
mente circunstancial. En este sentido, podemos
hablar de instrumentalismo, y, al mismo tiempo, de
autonomía.

En las matemáticas se establecen relaciones

vacías entre entes ideales, y, llegado el momento, se
pueden aplicar al mundo físico. Pero la acción sobre
la materia no es inherente a esta ciencia. Las verda-
des matemáticas son independientes de la realidad
física. No podemos decir lo mismo del instrumenta-
lismo puro: la intervención en la realidad es uno de
sus rasgos determinantes. Causa y regla técnica
(según palabras de Bacon9) son términos equivalen-
tes. De esta manera, si la vacuidad es la primera de
las características del instrumentalismo, la acción
sobre la realidad (en la forma de manipulación de
causas para producir efectos) es la segunda. Ahora
bien, cuando unimos la vacuidad con la manipula-
ción nos encontramos con ese modo de apropiación
de los objetos que se llama tecnificación (o, mejor,
instrumentalización): el objeto es descontextualiza-

9 Novun Organum, I, 3.
21
do, y se prescinde de todas sus cualidades no técni-
cas. Dicho de manera positiva, el objeto queda re-
ducido al conjunto de propiedades útiles al sistema
técnico. Así, el instrumentalismo convierte en ins-
trumental cualquier contenido. Es decir, un conte-
nido no vale por la verdad que hay en él, sino por el
papel o la utilidad dentro del sistema: todo conteni-
do es un medio. Por último, mencionamos una ter-
cera característica: la eficiencia como valor. No hay
acción sin un criterio de acción, y la eficiencia (to-
mada como búsqueda de la optimización en la rela-
ción entre medios y fines) es el valor fundamental
del instrumentalismo puro. De hecho, y al adoptar
distintas formas con las distintas técnicas, la efi-
ciencia, en sí misma, es un valor instrumental (o, lo
que es lo mismo, un valor vacío).

A la hora de justificar las concepciones

heterónomas se apela a una verdad positiva. ¿Cómo
se justifica a sí mismo el instrumentalismo puro si
no hay una verdad previa a la que se pueda recu-
rrir? No puede decir que el ser humano realiza lo
mejor de sí mismo a través de la técnica (concepción
virtuosa), o que continúa en la tierra la obra del
Dios creador (cristianismo), o que busca instalar la
libertad del hombre sometiendo a una naturaleza
ciega y brutal (iluminismo)… Por otro lado, no es
describiendo un estado de cosas (a la manera del
teórico) que esta posición puede dar razón de sí
misma. La pregunta acerca de si la técnica tiene
una relación de dependencia con la ciencia (¿es la
técnica ciencia aplicada?) no es empírica, sino ide-
ológica. O, para utilizar un término menos conflicti-
vo, normativa. Si la tratamos como una cuestión
empírica (y si la verdad es el único criterio de juicio),
entonces, inevitablemente, desembocamos en el es-
cepticismo: la historia y la práctica técnicas justifi-
can tesis contradictorias. En resumen, toda inter-
pretación de la técnica que tenga pretensiones de
universalidad, tiene que saltar por encima de las
contradicciones, y proponer una definición normati-
va.
Supongamos ahora que el instrumentalismo
puro no tiene pretensiones de universalidad. Su-
pongamos (en otras palabras) que, ante la pregunta
por la técnica, hay distintas respuestas, muchas se
contradicen entre sí, y todas están respaldadas por

22
la historia y la práctica técnicas. Es decir, todas son
verdaderas10. Desde fuera (y sin buscar el conflicto
con otras interpretaciones de la técnica), el instru-
mentalismo puro se podría justificar históricamente
(se podría mencionar el carácter originariamente
práctico de la técnica, y, en el plano psicológico, se
pondría el acento en la afirmación de sí a partir de
la autoconciencia y la autoconfianza; en fin, se
podría mencionar ese proceso ascético de despren-
dimiento de todo contenido que, entre otras cosas,
es un proceso de preparación espiritual), pero, des-
de el interior, este instrumentalismo se vacía tam-
bién de la historia. El instrumentalismo se piensa
sólo a partir de sí mismo. De esta manera, lo que es
importante para las posiciones heterónomas (el ser,
el bien, la historia) no actúa aquí como referencia.
El instrumentalismo, entonces, se mueve en el te-
rreno de lo normativo. O, si se quiere, en el de la
voluntad. Y con esto volvemos a la pregunta con la
que iniciamos la presente sección: ¿en qué funda el
instrumentalista su elección del instrumentalismo?
O, con otras palabras, si ninguna verdad sostiene el
instrumentalismo puro, ¿qué compromete la con-
ducta del técnico? Al final, queda la pura interven-
ción en la realidad. Es la intervención por la inter-
vención misma; sin valores no instrumentales, sin
finalidad externa. El instrumentalismo es un puro
querer la técnica por la técnica misma. Es una afir-
mación (a través de la acción) irracional y dogmática
de la técnica en cuanto técnica. En este sentido, se
dice que ninguna ley natural rige la técnica (ningu-
na, agregamos, salvo las leyes psicológicas que dan
cuenta de la voluntad del hombre).

Así como el instrumentalismo puede hacer a

un lado esos aspectos de lo real que no son útiles al
sistema técnico, así también (y por las mismas ra-
zones) puede despreciar las consecuencias y los
presupuestos teóricos de su propia acción. Pero este
desprecio no se relaciona con la verdad, sino con la
voluntad y la fuerza. Ahora bien, ¿por qué pensar el
instrumentalismo? Obviamente, hay muchas razo-
nes para ello: tiene una fuerte incidencia en nuestra
cultura, es una interpretación habitual de la técni-

10 De hecho, esta es la situación con la que se encuentra

el historiador de la idea de técnica.
23
ca, es el blanco ideal de los ataques contra la tecni-
ficación de la realidad, etc. En este escrito, nos in-
teresa el aspecto teórico de la técnica. Por ello, po-
nemos nuestra atención en el tema de la influencia
del instrumentalismo en la elaboración del pensa-
miento filosófico. Y, según nuestro entender, el pun-
to de partida del filosofar condiciona (determina,
incluso) la construcción de todo el edificio filosófico.
Decimos: así como uno comienza, así continúa. De
todos los sentidos, los griegos dieron prioridad a la
vista. De ahí surge lo que se denomina concepción
óptica del conocimiento. Resulta, si se quiere, la
idea de conocimiento como teoría. En la moderni-
dad, empieza a tener peso el sentido del tacto. La
forma táctil del conocimiento (lo mismo había suce-
dido con el conocimiento de origen óptico) condicio-
na la estructura total del pensamiento: naturaleza
de los conceptos, noción de espacio presupuesta,
etc. También la mano se constituye en punto de
partida del filosofar. En este caso, la acción está por
encima de la teoría. Y, entre los modos de la acción,
predomina la acción productiva. De esta manera,
nace la filosofía de origen técnico. O, mejor, la inter-
pretación técnica de la realidad. Y es en el instru-
mentalismo autónomo donde se muestra el núcleo
de la técnica autónoma. Y aparecen aquí los rasgos
de la técnica moderna: la autonomía, la voluntad
técnica, la relación de fuerza con lo real. Y todo en
su perfección ideal. Es decir, libre de elementos no
técnicos. Y por ello (y en el contexto del problema
del punto de partida del filosofar) tiene esta posición
importancia teórica para nosotros.

LA NOCIÓN DE LO ARTIFICIAL

Dada la estrecha relación que tiene con lo técnico,

podemos afirmar que lo artificial nace con la acción
técnica (y en el ámbito de lo técnico lo mantene-
mos). Pero con esto, es obvio, trasladamos la dificul-
tad a otra parte. La pregunta que sigue es: ¿qué es
la técnica? Y, desde una perspectiva instrumental,
la podemos definir como un conjunto (más o menos
sistemático) de procedimientos (reglas, operaciones,
etc. con una mayor o menor base científica) para
intervenir (producir, transformar, controlar) de un
modo eficiente en la realidad. Esquemáticamente, lo

24
que acabamos de afirmar no varía demasiado de la
mayoría de las definiciones de técnica (aun de las
definiciones de aquellos autores que no defienden
una postura instrumentalista). Pero lo importante
en esta idea es que la acción va en una sola direc-
ción: el hombre, con vistas a un fin, actúa sobre la
realidad utilizando la técnica. De aquí que el arte-
facto –en cuanto instrumento– sea el ejemplo más
acabado de una realidad artificial. Se afirma que lo
artificial −por oposición a lo natural− es lo hecho por
el hombre. Lo artificial, aquí, se define a partir de su
origen. No hacemos lo mismo con la naturaleza. No
decimos «naturaleza es lo creado por Dios»; o, en
todo caso, que es lo increado. Buscamos sus deter-
minaciones en otra parte; concretamente, buscamos
sus propiedades intrínsecas u objetivas11. Pero, ¿por
qué no hacer lo mismo con las creaciones de la
técnica? ¿Es posible definir lo artificial recurriendo
solamente a sus propiedades intrínsecas, objetivas,
sin hacer referencia a la intervención humana? Pen-
samos, por ejemplo, en criterios empíricos y geomé-
tricos, como la regularidad o la repetitividad
(Monod); o en criterios metafísicos, como la comple-
jidad o la sencillez, o el carácter accidental o esen-
cial de la unidad (Leibniz).
Se entiende que la ciencia intente dar cuenta
teóricamente de la naturaleza evitando las proyec-
ciones humanas (antropomorfismo, animismo, etc.)
y las explicaciones teleológicas (ya que, si la teleo-
logía supone una conciencia planificadora, sólo ac-
cediendo a esta conciencia –cosa difícil de lograr– se
puede conocer el plan). Ahora, más allá de que los
objetos artificiales tengan características intrínsecas
que se puedan describir sin apelar a la intencionali-
dad humana, es ésta la que determina lo más im-
portante de tales objetos. Dicho de otra manera, la
descripción del artefacto incluye, como propiedad
objetiva, la intención del autor. Y, como se puede

11 Obviamente, en otro tiempo era diferente. Los rasgos

ontológicos, morales (pues tenía cualidades morales
‘intrínsecas’), etc. de la naturaleza se derivaban directa-
mente de su carácter de criatura, por oposición a lo in-
creado, lo eterno, etc. (o sea, por oposición a Dios). Pero
no nos movemos ahora en un contexto teológico; por lo
tanto, si la naturaleza es o no creada (más allá de la difi-
cultad o la imposibilidad de probar tal cosa) deja de ser
importante para nosotros.
25
notar, hemos pasado insensiblemente de lo artificial
al artefacto. Pero sucede que éste es el ideal de lo
artificial; es lo artificial llevado a la perfección. Y lo
es porque se produce técnicamente desde el co-
mienzo hasta el final. Y, en este sentido, es la nega-
ción de la naturaleza.
El artefacto es resultado de una acción inten-
cional. Esto significa que es diseñado y producido
por seres humanos, y son estos lo que le otorgan
una finalidad. Esta finalidad es extrínseca al arte-
facto, y lo es en un doble sentido: por un lado, por-
que (como ya lo sostenía Aristóteles) es el técnico el
que se lo impone; por otro lado, porque el artefacto
remite a algo exterior a sí mismo (concretamente,
remite a aquello para lo cual es medio o instrumen-
to). En el diseño se establece su propiedad determi-
nante, propiedad a la que están supeditadas las
demás características. Y si bien el artefacto se pue-
de utilizar para distintos fines, tiene una función
principal −expuesta en el diseño−, y (si lo separamos
de todo contexto) por ella queda explicado. Y esto es
lo que lo distingue de otros objetos que, accidental-
mente, se usan como herramientas. Se puede utili-
zar una piedra para romper la cáscara de una nuez;
el cascanueces, en cambio, ha sido creado para eso.
La piedra es un objeto natural que, circunstancial-
mente, se ha convertido en instrumento, pero nadie
afirmaría que esa es la cualidad determinante de la
misma. Utilizando la terminología aristotélica,
diríamos que el carácter instrumental del cascanue-
ces no es accidental, sino esencial. Y lo es porque
ha sido diseñado como tal. Por ello, el artefacto es
un instrumento artificial.
Lo que se acaba de decir es que la identidad
del objeto (proceso, sistema) creado técnicamente
(artefacto) está dada por el ser humano. Pero las
creaciones del hombre exceden, con mucho, las
creaciones técnicas. Esto significa que las últimas
deben tener otras características que las definan.
Así, podemos agregar que la identidad del artefacto
está organizada funcionalmente; esto es, el objeto
existe y vale por lo que hace (se lo piensa y se lo
produce por ello) dentro de un orden técnico. Si
describimos el aspecto físico de un objeto técnico,
nada decimos del mismo en tanto artefacto. O sea,
la función se comprende en el contexto de la acción
humana (de la subjetividad, incluso), y no en el

26
ámbito de lo físico (y de las leyes de la naturaleza)12.
Como sostenía Hume: los valores y el sentido de la
acción no se encuentran en el mundo de los hechos.
Por ello, la pretensión de algunos de dar cuenta teó-
ricamente de lo artificial a partir de elementos pu-
ramente descriptivos (y sin referencia a lo intencio-
nal) yerran en lo que más importa. De esta manera,
podemos decir que, en el terreno de la técnica, la
intención es la función manipulable establecida por
el hombre. Y «establecida por el hombre» (siempre
desde la perspectiva instrumental) significa estable-
cida por el diseñador y/o el uso. Y con esto repeti-
mos −aunque con una terminología muy diferente−
la vieja idea de Aristóteles: la función es exterior al
objeto técnico.
La funcionalidad, a su vez, nos remite a otra
característica: el control. En el terreno de la técnica,
funcional quiere decir operacional, y con operacio-
nal nos referimos a una relación causal manipula-
ble13. Aquí aparece la idea de conocimiento instala-
da por Bacon: conocemos cuando podemos (mate-
rialmente) reproducir (o producir) los procesos natu-

12 Desde una posición ‘naturalista’, se dice que, en com-

paración con lo natural, el modo de existencia de lo artifi-
cial es accidental y deficiente. Esta insuficiencia se mues-
tra en el hecho de que todo objeto artificial, si se descom-
pone en sus partes, inevitablemente desembocaba en lo
natural. Desde una filosofía técnica autónoma se pueden
dar varias respuestas. En primer lugar, se dice que la
técnica no habla de creación desde la nada. En segundo
lugar, se hace notar que los elementos naturales no valen
por sí mismos (por características propias que marcan
diferencias cualitativas), y que todo queda reunido (acha-
tado, disuelto) en la categoría técnica de material (lo dis-
ponible para la acción técnica). En tercer lugar, se pre-
senta la tesis desarrollada arriba: la propiedad que define
al objeto técnico está puesta por el hombre, y la descrip-
ción de lo natural (lo físico) no toca lo artificial.
13 Se suele hacer una distinción entre artefactos técnicos

y artefactos sociales (como si la técnica nada tuviera que

ver con lo social). A veces, se incluye a la sociedad dentro
de lo artificial. Entre los artefactos sociales se mencionan
las leyes, los actos de habla (órdenes, promesas), el dine-
ro, el lenguaje... En una relación de poder, hay dominio
de una de las partes cuando la fuerza de una es mayor
que la resistencia de la otra. En este sentido, el lenguaje
natural está más allá del dominio del hombre, pero no los
lenguajes artificiales (estos, desde el comienzo hasta el
final, se conciben como instrumentos técnicos).
27
rales (o artificiales). Algunos estudiosos sostienen
que esta relación causal es independiente de cual-
quier significado (valores morales, contextos sociales
o históricos, contenidos teóricos). Esto contradice
nuestra afirmación acerca de que la función técnica
se comprende en el contexto de la acción humana. Y
contradice también la última característica de lo
artificial que nos interesa resaltar: el carácter nor-
mativo de la función técnica.

En nuestra interpretación de la acción técni-

ca, sostenemos que el ser y los valores van juntos.
O, lo que es lo mismo, que no hay juicio técnico so-
bre la realidad que no esté acompañado de un juicio
de valor. En este punto, cuestionamos la tesis que
afirma la neutralidad moral de la técnica; y también
aquella posición que, como regla metodológica, pre-
tende vaciarla de cualquier contenido teórico. Unos
nos dicen que esas cualidades negativamente valo-
radas (por ejemplo, la deshumanización o la inmora-
lidad) que le atribuyen a la técnica, no son propias
de ella. Al igual que la naturaleza, sostienen, aqué-
lla es amoral; y de lo amoral se puede hacer un
buen o un mal uso. Así, la deshumanización es re-
sultado de la voluntad de los dirigentes y una con-
secuencia directa del capitalismo, pero no es in-
herente a la técnica. Hay también otra tesis (dura y
acotada, aunque muy difundida) que hace hincapié
en la técnica y no en el hombre. Aquí no importan
los individuos, la subjetividad, la historia o el con-
texto social... La técnica está vacía de contenidos (o,
en todo caso, y en la medida de lo posible, se la
quiere desligar de todo contexto). Lo que cuenta, a
la larga, es la relación formal entre la causa y el
efecto: manipulando la causa se produce el efecto,
nos dice Bacon. Toda realidad (natural o social) se
piensa en términos de sistema. La teoría general de
sistemas es −no nos equivocamos al llamarla así− el
fondo metafísico de esta posición.
En lo que sigue, y muy brevemente, presen-
tamos ejemplos −no necesariamente complementa-
rios− que avalan la tesis que aquí se defiende.
A. Toda realización técnica presupone un jui-
cio de valor. En primer lugar, hay una evaluación de
la función. Concretamente, se juzga si un objeto
técnico realiza correctamente (bien) o incorrecta-
mente (mal) tal función. El criterio de valor de fondo

28
es la eficiencia. En segundo lugar, todo fin estable-
cido para un objeto técnico implica la materializa-
ción de un valor: la salud para un aparato médico;
el conocimiento, el poder, el prestigio, etc. para un
robot que se envía a Marte.
B. Cuando se pregunta si la ética es inheren-
te a la práctica técnica, se puede responder, como
se señaló arriba, que los artefactos (por ejemplo, un
cuchillo) no son buenos ni malos. El juicio moral, a
lo sumo, recae sobre aquel que usa el cuchillo, pero
no sobre el artefacto mismo. En el peor de los casos,
se podría decir que el desarrollo técnico es moral-
mente ambiguo. La radiación, por tomar uno de los
ejemplos más frecuentes, tiene un uso correcto (me-
dicina) y uno incorrecto (guerra). En otros tiempos,
se discutía si la ciencia era moralmente neutra.
Había argumentos fuertes para defender esa neutra-
lidad, sobre todo si pensamos en la ciencia pura.
Con la ciencia aplicada es más difícil. Pero la técni-
ca es otra cosa. En el caso de los artefactos, la fina-
lidad (el uso) está presente en el momento mismo de
la invención. Hay hachas que se diseñan para cortar
leña; y otras, para cortar cabezas. Es cierto que el
hacha para cortar leña se puede utilizar para des-
cabezar personas (del mismo modo que se puede
usar una silla para subir a un paredón, o una esca-
lera para sentarse), pero no fue hecha para eso. El
diseño de un hacha para cortar cabezas es, en sí
mismo, un acto moral y político. El técnico, en este
caso, no se puede desentender del uso (trasladando
la responsabilidad al verdugo o al juez), pues el uso
está en el diseño. Y lo que vale para un cuchillo o
un hacha, vale, en mayor medida, para creaciones
más complejas14.
C. Los artefactos (sistemas técnicos, etc.),
materializan, independientemente de su finalidad,
cualidades de distinta naturaleza. En un lenguaje
blando, «materializar» se relaciona con «posibilitar»;
en un lenguaje duro, con «determinar». En uno u
otro caso, al artefacto o a los sistemas les son in-
herentes propiedades (modos de conocimiento, for-
mas de poder, organización socio−política) que pro-
vocan importantes transformaciones.
14 Junto a esto, hay también una gran cantidad de arte-

factos u objetos inofensivos; y, por ello, se pueden consi-

derar amorales. Pero no son estos objetos los que plante-
an los problemas más serios.
29
 Actualmente, las ciencias −en especial las
más duras− tienen una fuerte relación (dependen-
cia) con la técnica. Ésta, a diferencia de lo que su-
cedía en otros tiempos, ya no es un instrumento de
aquélla. Por el contrario, ahora el conocimiento
científico está mediatizado (condicionado, determi-
nado) por la técnica. El descubrimiento de las pro-
piedades de lo real, la corroboración de verdades, la
manipulación y control de la realidad con fines cog-
noscitivos, etc. están marcados por los instrumen-
tos que se utilizan. En suma, los contenidos mismos
de las teorías científicas dependen de la técnica15.
En el ámbito antropológico encontramos mu-
chos ejemplos. Menciono unos pocos. La estructura
misma del pensamiento, en algunos casos, está
condicionada por la técnica. Es conocida la afirma-
ción que hace depender la aparición del pensamien-
to abstracto en el hombre de la creación del alfabeto
fonético (que en sí mismo, y a diferencia de los mo-
dos anteriores de escritura, es también abstracto). A
su vez, E. Mayz Vallenilla16, con buenos argumentos
(aunque no llega al final del camino), intenta mos-
trar cómo la naturaleza misma del pensamiento y
los modos de percibir lo real −incluidas las categor-
ías de espacio y tiempo− quedan trastocados con las
nuevas técnicas. Lo que llama meta-técnica com-
prende modos no ópticos (de hecho, no tradiciona-
les, ni propios de la especie hasta el momento) de
pensar lo real. Otro caso lo encontramos en la in-
formática. La teoría de la mente que tiene su origen
en esta disciplina elimina la idea de yo. Las funcio-
nes inteligentes no son resultado de una estructura
material determinada (biológica, por ejemplo) ni de
condiciones ontológicas particulares (creación del
alma por parte de Dios), sino que son efecto de la
confluencia de muchos elementos (complejidad).
Así, a la idea de un centro único (yo) se opone la
idea de mente como combinación de partes simples
(no inteligentes) que trabajan asociadamente para
producir las correspondientes funciones (conoci-
miento, memoria, etc.). La inteligencia artificial es el

15 Muchas veces se da también la relación inversa: se

diseñan y se construyen instrumentos a partir de teorías

científicas.
16 En Fundamentos de la meta-técnica, Barcelona, Gedisa,

1993.
30
modelo teórico en la investigación de la mente
humana, y la teoría de la mente se construye con-
juntamente con el objeto técnico que se produce.
Entramos, por último, en el terreno socio-
político. El urbanismo −si consideramos esta disci-
plina como una técnica− ofrece buenos ejemplos
para lo que queremos mostrar. Un caso extremo de
construcción urbanística con propósito de control o
vigilancia nos lo cuenta Michael Prawdin en su his-
toria de los mongoles17. El autor habla de una ciu-
dad (Yen-king) de la época del Kublai Kan. Se trata
de una ciudad rebelde que, en lo que a su desarrollo
urbanístico se refiere, es irregular, asimétrica, la-
beríntica. Es, en fin, un lugar donde los opositores
al poder se pueden ocultar con relativa facilidad. En
consecuencia, el Kan hace construir otra ciudad
(geométrica, cuadrada, fácil de vigilar), y ahí trasla-
da al millón de habitantes de la ‘vieja’ Yen-king. No
sólo por razones prácticas se realizan construccio-
nes o modificaciones urbanísticas. También cuentan
los elementos simbólicos. En el simbolismo arqui-
tectónico, lo eterno se manifiesta en lo temporal
(templo como espacio sagrado, cúpula como bóveda
celeste, etc.). Pero también las formas políticas y la
organización social quedan avaladas por lo eterno
en sus disposiciones simbólicas. En América, las
ciudades levantadas por los españoles tomaban el
edificio de la iglesia como punto de referencia, y se
destruían las aldeas que, en términos urbanísticos,
encarnaban formas políticas, teológicas, etc. no cris-
tianas. Podríamos agregar otros puntos (por ejem-
plo, la relación entre las fuentes energéticas y la
organización social; la extensión a ámbitos no técni-
cos de la eficiencia y la productividad como criterios
de acción; o la apertura de posibilidades socio-
culturales a partir del desarrollo técnico), pero, con
lo dicho (que no es más que una breve enumera-
ción18), es suficiente para mostrar la falsedad de las
tesis acerca de la neutralidad moral o política de la
técnica.
D. Para nuestros fines, este punto −que trata
de la valoración de fondo de lo natural o lo artificial−

17 Prawdin, M., Gengis kan, el conquistador de Asia, Bar-

celona, Editorial Juventud, 1986, pp. 251-2.
18 Estos temas ya han sido suficientemente trabajados

por diversos autores.

31
es el que más nos interesa resaltar. Aunque hemos
hablado bastante sobre ello. El paso de la interpre-
tación aristotélica de la naturaleza a la concepción
mecánico-matemática implica también un cambio
en la valoración de fondo. En la tradición aristotéli-
ca lo natural es lo primero y lo originario, y,
además, es autónomo en su devenir (los fines son
internos); mientras que lo artificial es lo segundo, es
imitación, y es una realidad dependiente (del técnico
y de lo natural)19.
Las cosas cambian en la modernidad: la na-
turaleza es una máquina, y no vale por sí misma (es
un instrumento). Descartes nos dice, en una carta a
Morus20, que si uno considera que los animales son
19 Por otro lado, en la tradición mágico-alquímica –al

igual que en muchas culturas primitivas– se incorporan

elementos morales y sobrenaturales en la descripción de
la realidad. Actualmente se hace una distinción entre lo
natural y lo sobrenatural, y se hace aun cuando no se
cree en esto último. Pero en los espíritus religiosos de la
antigüedad lo natural y lo sobrenatural iban juntos. Más
todavía: lo segundo explicaba a lo primero. Durante mu-
cho tiempo, los prodigios y los milagros eran permanen-
tes, y la gente creía en toda clase de maravillas. Si el pas-
to crecía más verde y con más abundancia en determina-
do lugar era porque un hombre santo había muerto allí.
La sequía, o la aparición de la peste, o los terremotos
eran explicados como castigos divinos por los pecados del
hombre. En la Vida de San Juan de la Cruz, que sirve de
introducción a las Obras completas del santo (Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos, 1978), se supone, si-
guiendo testimonios de la época, que la condición moral
(santidad) de San Juan de la Cruz producía cambios cua-
litativos en la materia (por ejemplo, en su misma carne,
que se echaba a perder por una enfermedad). Leemos: «La
carne [de Juan de Yepez] se va deshaciendo en materia,
que mana constante y abundantemente. Tazas enteras se
llenan de pus, dos o tres por la mañana y otras tantas
por la tarde. Pero huele bien, un olor parecido al almizcle.
Tan bien huele, que el hermano Diego de Jesús no siente
repugnancia en llevarla hasta los labios.
El mismo olor delicioso tienen las vendas, hilas y
paños con que le curan, y que quedan empapados en
materia». Y unos renglones más abajo: «... les parecen a
las dos jóvenes [que estaban allí] que, más que paños
empapados en pus, están manoseando rosas» (pp. 318-9).
Hay aquí un pensamiento causal, pero la causalidad es
sobrenatural (moral), no material.
20 21 de febrero de 1649. Las palabras de Descartes, tra-

ducidas en el texto en lo fundamental, son estas: «Mon

32
algo más que una máquina, no queda sino compor-
tarse como los pitagóricos (que sienten remordi-
mientos si los comen o los matan). Dicho de otro
modo, si la naturaleza es un instrumento, se puede
usar para los propios fines. El autor francés no in-
troduce una valoración negativa de lo natural: quita
los valores de este ámbito. Pero estos, a pesar del
filósofo, reaparecen. En primer lugar −y por lo dicho
en este mismo capítulo–, los juicios de valor son
inherentes a la acción técnica. En segundo lugar (y
esto es lo que más importa), desde el momento en
que la máquina se convierte en modelo de interpre-
tación de lo real, lo artificial (hablando en términos
de valores) queda por encima de lo natural. De esta
manera, en la técnica, descripción y valoración se
implican mutuamente. Se implican porque la des-
cripción se hace desde la acción; y porque, en lo que
a valoraciones últimas se refiere, no se puede no
elegir.

En algunas ciencias, los requerimientos

técnicos para avanzar en el desarrollo de sus teorías
han aumentado fuertemente. En muchos casos, el
mismo objeto científico es el resultado de operacio-
nes técnicas; es decir, la técnica conforma la reali-
dad a investigar. Así y todo, el propósito básico de la
ciencia sigue siendo el conocimiento teórico de la
naturaleza. La actividad técnica, en cambio, recae
cada vez más sobre lo artificial en tanto artificial. La
intencionalidad humana (el diseño, el proyecto) es
esencial a esa práctica. Y si lo artificial –por lo me-
nos, al nivel de la experiencia humana cotidiana– ha
reemplazado a lo natural, entonces la misma noción
de verdad queda trastocada. Una noción técnica
(ideal, y de carácter instrumental) de la verdad,
puede, en principio, exponerse como sigue.
En la tradición ejemplarista (Platón o
Agustín, por señalar dos casos), el Demiurgo, o
Dios, fabrican o crean el mundo tomando a las
Ideas como modelo. Aristóteles, aun cuando no
hable de un mundo ideal separado, utiliza el mismo
esquema (de origen técnico) para explicar la genera-

opinion n’est pas si cruelle á l’egard des bêtes qu’elle

n’est pieuse á l’egard des hommes, affranchis des supers-
titions des Pythagoriciens, car elle les absout du soupçon
de faute chaque fois qu’ils mangent ou qu’ils tuent des
animaux».
33
ción o el devenir naturales: naturaleza y técnica,
dice, operan de la misma manera: la forma es ante-
rior al producto que resulta de la acción técnica, o
al ente que viene al mundo de manera natural. En
el primer caso, la idea está en la mente del produc-
tor; en el segundo, se conoce (teóricamente) la natu-
raleza en cuanto se apresa la forma que sirve como
modelo (de generación o producción), o, lo que es lo
mismo, en cuanto se apresa la causa final. Así, la
búsqueda de un conocimiento absoluto
–aprehensión del ser, de la esencia, de la Idea, de la
cosa en sí– marcó (y lo sigue haciendo) la actividad
filosófica desde sus orígenes. La realidad que se
quería conocer descansaba sobre sí misma, y era
independiente del ser humano. También se la ha
considerado eterna, inmutable, intrínsecamente va-
liosa (de ahí la unidad entre el ser, el bien, la ver-
dad...)21. Se ha dicho, incluso, que sólo Dios puede
conocer absolutamente la naturaleza, puesto que es
su creador. Ahora bien, si sólo el creador conoce
absolutamente lo creado, entonces el hombre no
puede tener ese tipo de conocimiento en relación
con un mundo que existe y deviene independiente-
mente de él. Pero, al hacer esta afirmación con res-
pecto al hombre, seguimos manteniendo la vieja
idea de verdad como adecuación de una proposición
(creencia, teoría, etc.) con una realidad independien-
te y exterior. Y, en un esquema ideal –en la técnica–
el proyecto es previo a la realización material (de la
misma manera que, en el mito platónico, las Ideas
son previas a la acción técnica del Demiurgo, y le
sirven de modelo). Conocer (por ejemplo, un artefac-
to, o una especie vegetal creada en un laboratorio),
en el ámbito técnico, es conocer el plan (el diseño, el
proyecto), y esto incluye el proceso (reglas, medios,
materiales, etc.) en función del cual el plan se reali-
za. No hay aquí una adecuación de una proposición

21 La historia ha mostrado las dificultades –si no la impo-

sibilidad– de acceder a este tipo de esencias. Vico, por su
parte, sostiene que uno conoce sólo lo que produce: hay
aquí, en el fondo, una identidad entre la verdad y el
hacer. Pero (y a diferencia de Bacon), Vico entendía que
lo que el hombre hace es la historia; por lo tanto, el obje-
to de la ciencia es el mundo humano. ¿Significa esto que
sabemos qué es la filosofía o la técnica? A mi juicio, este
universo (aunque por otras razones) es tan problemático
como el natural.
34
(creencia, teoría, etc.) a una realidad (por ejemplo,
una especie vegetal) previa e independiente. Por el
contrario, lo ‘esencial’ se conoce, no observando la
realidad, sino estudiando el plan o el proyecto. De
este modo, lo real, cada vez más, es lo creado, lo
transformado, lo controlado, lo mantenido, lo en-
cauzado... técnicamente. Y el técnico (y el hombre
de acción en general) es el Demiurgo. Pero, a dife-
rencia de la narración ideal de Platón, los fines no
son perfectos, ni ajenos a los intereses particulares,
las pasiones, o los cálculos políticos y económicos.

En general, lo artificial queda determinado

por su oposición (separación) a lo no artificial. ¿Qué
es lo no artificial? ¿Es lo natural? ¿Lo cultural? ¿Lo
social? ¿Lo artístico? La elección de uno de estos
ámbitos condiciona el planteamiento del problema,
y nos dice, además, qué aspecto de lo artificial de-
bemos resaltar. Para seguir con la oposición tratada
anteriormente (y que, por primera vez, se desarrolla
sistemáticamente con Aristóteles), hablamos de la
relación naturaleza-artificio. Aquí encontramos (co-
mo siempre) una diversidad de posturas; y éstas se
mueven entre dos tesis que chocan entre sí. Una
reduce lo artificial a lo natural; la otra, lo natural a
lo artificial.
La primera se sostiene en afirmaciones como
las que siguen:

a. Las leyes que rigen el universo artificial

son leyes naturales22. Por lo tanto, a la larga, lo na-
tural explica lo artificial.

22 «Et il est certain que toutes les règles de mécaniques

appartiennent à la physique, en sorte que toutes les cho-
ses qui sont artificielles, son avec cela naturelles. Car,
par example, lorsqu’une montre marque les heures par le
moyen des roues dont elle est faite, cela ne lui est pas
moins naturel qu’il est à un arbre de produire des fruits».
Descartes, R., Les principes de la philosophie, 4.ª parte,
art. 403. («No hay duda que todas las reglas de la mecá-
nica pertenecen a la física, de modo que todas las cosas
artificiales son por ello naturales. Pues, por ejemplo,
cuando un reloj marca las horas por medio de las ruedas
con las que está construido, no por ello es menos natural
que un árbol cuando produce los frutos»). Recordemos
también el famoso aforismo (I, 3) del Novum Organum,
donde Bacon dice que, para dominar a la naturaleza, hay
que obedecerla.
35
 b. Si comenzamos a descomponer en partes
lo artificial, en algún momento llegamos a lo natu-
ral.
c. La inteligencia, las habilidades, etc. del
hombre son naturales. En consecuencia, en la base
de lo artificial está lo natural.

Estas afirmaciones (y otras) apuntan a mos-

trar la autonomía de lo natural con respecto a lo
artificial (lo inverso, desde esta perspectiva, no sería
posible). Esta autonomía, a su vez, presupone un
juicio de valor: lo natural, ontológicamente hablan-
do, es superior a lo artificial.

La segunda tesis nos dice que:

a. La noción de naturaleza es artificial (en

tanto es elaborada por el hombre). Incluso, históri-
camente, la idea de naturaleza se construye por
oposición a −o a partir de− lo artificial.
b. Desde la modernidad, la máquina es el cri-
terio de inteligibilidad de lo real: lo natural se piensa
desde lo artificial.
c. La técnica se ha metido en el interior de la
naturaleza (por ejemplo, con la ingeniería genética).
Así, y cada vez más, el devenir natural se convierte
en devenir de lo artificial.

Entre estas posiciones extremas hay otras

intermedias.
Como vemos, con «artificial» pasa lo mismo
que con «filosofía» o «técnica». De hecho, en la oposi-
ción que se acaba de exponer tenemos un claro con-
flicto entre el naturalismo (lo podemos llamar así) y
la interpretación técnica (autónoma) de lo real. Pero
no es esta una aporía a tratar en este escrito.
Preguntémoslo de esta manera: ¿cómo surge
el concepto de lo artificial? Se puede responder: por
razonamiento inductivo, observando qué tienen en
común las mesas, los cuchillos, las plantas nuclea-
res... Preguntamos ahora: el dinero, la ley, el len-
guaje, la sociedad, la identidad personal, las expli-
caciones, las descripciones... ¿son artificiales? Si
decimos que sí: ¿qué queda fuera de ese concepto
(además de lo natural)? Quizá, respondemos, no es
la idea la que depende de la realidad (es decir, el
concepto no se elabora observando el mundo), sino

36
que, desde el concepto, se determina qué es lo arti-
ficial. O sea, esta noción, en principio, surge por
estipulación. Lo que quiero decir es que la realidad
a definir no tiene una cualidad objetiva sobresalien-
te que se impone a nuestro entendimiento. Por el
contrario, es excesivamente amplia. Por ello, requie-
re de un acto de voluntad (justificado) que establez-
ca sus límites. Lo mismo pasa con la noción de na-
turaleza.

El concepto de lo natural es tan problemático

como el de lo artificial. O quizá más. Como nuestra
intención es delimitar la idea desde una perspectiva
técnica la tarea se simplifica un poco. Los dos gran-
des modelos históricos de la naturaleza son el aris-
totélico y el mecanicista. Si bien este último tiene su
origen en la técnica, está construido por científicos.
La técnica, por su parte, aprovecha el modelo meca-
nicista para su desarrollo, pero tiene un modo pro-
pio de percibir lo natural. La palabra más importan-
te aquí es «autonomía». Hemos hablado sobre el
asunto más arriba. Pero esta noción no se aplica
solamente al ámbito de lo teórico. También la utili-
zamos al hablar de lo real. Aquí, hay un uso absolu-
to del término; y un uso relativo o moderado.
Se dice que un nivel de la realidad es autó-
nomo cuando se rige por leyes internas. Por ejem-
plo, se puede pensar (de hecho, algunos lo hacen)
que el universo orgánico se explica por leyes que le
son propias, y, por ello, es autónomo. Del mismo
modo, y desde el momento en que la psicología ela-
bora leyes que se aplican a su objeto de estudio (y
sólo a él), podemos hablar de autonomía del univer-
so psíquico. Ahora bien, esto no excluye el hecho de
que leyes más generales −leyes físicas y químicas en
la biología; o físicas, químicas o biológicas en la psi-
cología− actúen en ese nivel de la realidad. Significa,
sin embargo, que la peculiaridad de esos fenómenos
exigen leyes adecuadas (nuevas) a los mismos. Y en
este sentido −moderado− podríamos decir que el
universo artificial es autónomo con respecto a lo
natural. Pero hay también un uso absoluto del
término. En este caso, decimos que un nivel de la
realidad es absolutamente autónomo cuando existe
independientemente de cualquier otro nivel. «Existir
independientemente» quiere decir «ser indiferente a»,
«prescindir completamente de leyes ajenas al propio

37
nivel», etc. De esta manera, el universo orgánico tie-
ne −con respecto a lo inorgánico− una autonomía
relativa (porque hay leyes que son propias de lo
orgánico), pero no absoluta. El universo inorgánico,
en cambio, es absolutamente autónomo en su rela-
ción con lo orgánico, ya que prescinde completa-
mente de las leyes de este último. Volviendo a nues-
tro tema, decimos que la naturaleza, en el comienzo
de los tiempos, era absolutamente autónoma con
respecto al hombre. Pero la historia de la cultura es,
en gran medida, la historia de la intromisión del
hombre en el universo natural. Y esta intromisión,
en las últimas décadas, ha cambiado cualitativa-
mente.
Si tenemos en cuenta, en primer lugar, lo que
hemos dicho sobre la noción de autonomía; y, en
segundo lugar, el permanente retroceso de lo natu-
ral frente a lo artificial, podemos (siempre desde la
perspectiva de la técnica) delimitar (por definición) el
concepto de naturaleza. Esta tiene que ser una defi-
nición dura, mínima e inamovible hacia atrás. En
este escrito vamos a llamar natural a ese modo de
ser que, de manera absoluta, es autónomo con res-
pecto al hombre. O sea, es esa parte de la realidad
que, por sus características intrínsecas, se sustrae
−también en el terreno de lo posible− a la acción
humana. Sobre esta definición mínima, lo artificial
ya no puede avanzar (por eso decíamos arriba que
es inamovible hacia atrás). Pero esta es una defini-
ción abstracta (vacía; metafísica, incluso), y hay que
llenarla con algo (y aquí empiezan las dificultades).
Las leyes físicas, o la materia primera que la técnica
toma (o ha tomado) para sus construcciones artifi-
ciales, cumplen con este requisito mínimo. Y es cier-
to que la técnica puede objetar la inclusión de esas
leyes o de la materia en nuestra definición. Pero
esas objeciones no tocan las razones de fondo por
las cuales tales leyes (o esa ‘materia primera’) están
aquí.

La filosofía, en su origen, es realista. Lo ve-

mos, por ejemplo, en la identidad entre el ser y el
conocer establecida por Parménides. Este anclaje
del conocimiento en el ser es lo que (utilizando una
terminología muy posterior) podemos llamar objeti-
vidad. La objetividad, en otros autores realistas,
está dada por las Ideas, las esencias, las ideas

38
ejemplares en la mente divina, etc. Con el tiempo el
realismo es cuestionado, arrinconado, sustituido...
Ya en la antigüedad, y aun cuando presuponen el
realismo, la sofística y el escepticismo establecen las
bases de la crítica a esa posición. Tomemos al se-
gundo como ejemplo. En la epistemología escéptica
se hace una importante distinción: las apariencias
no son lo mismo que el ser. En un sentido estricto,
el único saber admitido por el dogmático es el que
se relaciona con el último. Una proposición filosófica
es verdadera sólo si lo que dice con respecto a una
cosa se corresponde con el ser de la misma. O sea,
se admite que la razón humana aprehende directa-
mente el ser (o, en el peor de los casos, accede a él
de modo indirecto). El escéptico introduce otro ele-
mento en esa relación: las apariencias. Y con ello
pretende mostrarle al dogmático que no hay una
relación directa con el ser, sino que esa relación
está mediatizada por lo que aparece. (El escéptico va
más allá todavía: dice que estamos encerrados en
un mundo de apariencias). La ciencia recae sobre el
ser. De las apariencias no hay ciencia. En principio,
nadie duda de lo que se le aparece, y cualquiera
puede hacer una descripción de aquello que le es
dado directamente. Aunque al hacer esto no debería
tener pretensiones de verdad. Y, si las tuviere,
tendría que hacer algo más que una ‘crónica de sus
apariencias’: debería probar que ellas se correspon-
den con las cosas mismas. El escéptico, entonces,
mantiene la idea de verdad como correspondencia,
pero ya no como una relación entre el individuo que
conoce y el ser, sino entre la apariencia y el ser.
El escepticismo establece el modelo de los
argumentos posteriores. Los idealistas Locke y
Hume se preguntan cómo salir del universo de las
ideas para tocar la realidad exterior, y Kant nos
habla de la imposibilidad de ir más allá de los fenó-
menos para apresar la cosa en sí. En el fondo, se
trata siempre de lo mismo: hay algo (apariencias,
ideas, fenómenos) que se interpone entre el hombre
y el ser. Y en este mundo (como lo sabían los escép-
ticos) está encerrado el ser humano. Ahora bien, en
relación con este tema, Herbert Spencer defendía
una tesis muy particular (a la cual me adhiero, si le
hacemos algunas modificaciones). De acuerdo con
Kant, conocemos sólo lo que se amolda a la natura-
leza del entendimiento humano. La cosa en sí no se

39
puede conocer, pero la idea de cosa en sí es correla-
tiva a la de fenómeno. En consecuencia, no pode-
mos dejar de postular su existencia. Leemos en
Spencer: «The Noumenon, everywhere named as the
antithesis to the Phenomenon, is necessarily
thought of as an actuality. It is impossible to con-
ceive that our knowledge of Appearances only with-
out at the same time assuming a Reality of which
they are appearances; for appearance without reali-
ty is unthinkable. (...) To realize in thought any one
of the propositions of which the argument consists,
the Unconditioned must be represented as positive
and not negative»23. Obviamente, Spencer admite
que esta afirmación se mueve en un nivel psicológi-
co (y no en el plano del conocimiento). Lo que dice
es que no podemos pensar (concebir) la idea de
fenómeno, sin presuponer, al mismo tiempo, esa
realidad positiva que es el ser o la cosa en sí. Esto, a
mi juicio, se relaciona con la evolución temporal de
los conceptos. Lo que quiero decir es que estos tie-
nen su historia, y la idea de fenómeno se construye
sobre el fondo del realismo («sobre el fondo» significa
también «por oposición a»). De esta manera, es difícil
que algunos conceptos puedan desprenderse de ese
fondo (lógico e histórico) sin desaparecer ellos mis-
mos.
La tradición que se convierte en el eje de la
historia de la filosofía (me refiero a la tradición
socrática) se va a ocupar de señalar las deficiencias
epistemológicas de las apariencias o de los fenóme-
nos. Sobre las apariencias, se dijo, no hay ciencia. Y
no la hay porque este es el terreno de lo variable, de
lo diverso, de lo circunstancial, de lo idiosincrási-
co... Los tropos escépticos constituyen el inventario

23 Spencer, H., First principles of a new system of philoso-

phy, D. Applenton & Co., New York, 1909, § 26. Electro-
nic Text Center, University of Virginia Library, 2001. («El
Nóumeno, tomado en todos lados como la antítesis del
Fenómeno, es necesariamente pensado como real. Es
imposible considerar que nuestro conocimiento es cono-
cimiento de apariencias sin asumir al mismo tiempo una
Realidad de la cual aquellas apariencias son sus repre-
sentaciones; porque apariencia sin realidad es impensa-
ble. (...) Para concebir mentalmente cualquiera de las
proposiciones que componen un argumento, lo Incondi-
cionado tiene que ser representado como positivo y no
como negativo»).
40
más exhaustivo de estas deficiencias. Por el contra-
rio, el ser (o la cosa en sí) es el postulado máximo de
la objetividad. Así, mientras que las apariencias se
explican por su relación con el hombre (son puntos
de vista), la cosa en sí (aunque más no sea como
postulado), asentada en sí misma, se mantiene aje-
na a los asuntos humanos. La ciencia −a partir de
los cambios teóricos que se introducen en la moder-
nidad−, plantea las cosas de otra manera. Aun así24,
el mencionado principio sigue vigente; por ejemplo,
cuando se admite el carácter eterno de las leyes físi-
cas; o cuando se concibe el progreso científico como
acercamiento a la verdad. En todo caso −y con esto
respondemos a las objeciones a y b de la segunda
tesis presentada en la sección anterior−, decimos
que naturaleza es aquello ante lo cual la objetividad
se establece como principio regulador de toda inves-
tigación. En síntesis, lo que en el ámbito de la onto-
logía llamábamos autonomía, en el terreno del co-
nocimiento lo denominamos objetividad.

La acción técnica tiene sus presupuestos in-

terpretativos, y también los tienen sus proyectos.
Más arriba señalamos las preferencias del hombre
activo por lo temporal, y dijimos, además, que el
técnico percibe lo real como algo maleable o plástico
(o en términos de resistencia, según otros). Así, la
acción técnica exige su propia ontología. De esta
manera, y en lo que a la interpretación última de la
realidad se refiere, surgen nuevos conceptos ontoló-
gicos, o, en todo caso, antiguos conceptos quedan
reformulados a partir de la situación actual. Pienso,
por ejemplo, en nociones como movilidad, novedad,
límites, etc. Ahora bien, la mayoría de estos concep-
tos tienen sentido por oposición a ontologías no
técnicas. Si éstas desaparecen, aquéllos pierden su
fuerza. Dicho de otro modo: la ontología que exige el
actual desarrollo de la técnica −y el estado actual de
la filosofía− es provisoria; o lo es si, a la larga, la
técnica se vuelve autónoma en todos los sentidos
posibles.
La noción de novedad, que viene del evolu-
cionismo (y también de alguna ontología fenome-
nológica), se reafirma (y se replantea) con la técnica.

24
A pesar de la mediación de la técnica, o de la perturba-
ción que todo observador introduce en la observación.
41
Una ontología que presupone la novedad, lo hace,
obviamente, por oposición a las ontologías cerradas
de la filosofía clásica. En la antigüedad, lo eterno (lo
fijo, lo permanente) es más valioso que lo mutable o
lo contingente. Los fines, en la naturaleza, pertene-
cen a esta esfera. El movimiento es posible, pero
siempre dentro de ciertos límites, y límites estable-
cidos por las formas o las esencias. Y está claro que
no hablamos aquí de novedad absoluta, a la manera
de la creatio ex nihilo de la teología cristiana. La no-
vedad que nos interesa es relativa a una realidad
que existe previamente, y, en este terreno, los ante-
cedentes son el emergentismo evolucionista y la on-
tología fenomenológica de Nicolai Hartmann. En el
primer caso tenemos una ontología del devenir,
donde las novedades surgen de modo espontáneo o
azaroso. En el segundo, nos encontramos con una
descripción estática de un estado de cosas, donde la
génesis de lo nuevo queda sin explicar.
En lo que toca a la novedad técnica, conoce-
mos la causa de la misma: el técnico. Y esto se ex-
presa, de manera clara y precisa, en la idea de co-
nocimiento como poder que se origina con Bacon:
uno conoce cuando puede (re)producir los procesos
de la naturaleza. Bacon afirma que la ciencia del
hombre es la medida de su poder. Ignorar la causa,
dice, es no poder producir el efecto25. Desde una
perspectiva teórica, se piensa que, mientras uno
más conoce –mientras más se adentra uno en una
verdad−, más poder tiene (el obrar, incluido el obrar
técnico, sigue al ser). El técnico percibe funcional-
mente lo real. Esto, entre otras cosas, no sólo signi-
fica que percibe en términos de procesos, sino tam-
bién (y muy especialmente), en términos de procesos
manipulables. Desde una perspectiva técnica, la
frase de Bacon se lee desde la noción de poder. Es
decir, conozco en cuanto puedo (y puedo de manera
real, material, operacional) producir (reproducir,
crear, controlar) un proceso natural. El poder, en
este caso, es la pauta o el criterio del conocimiento.
Dicho de otra manera, conocer no es algo distinto y
superior al hacer, sino –para expresarlo de manera
extrema– idéntico a él. Y esto lo vemos en la frase de
Bacon que sigue casi inmediatamente a la anterior:
lo que en la especulación lleva el nombre de causa,

25 Bacon, F., Novum organum, I, 3.

42
se convierte en regla en la práctica. En esta afirma-
ción –aunque no en la obra completa de Bacon– ya
no están presentes las causas formal y final (como
causas inherentes al proceso natural). La única
causa que cuenta (aristotélicamente hablando), es la
eficiente. Y ésta es manipulable. Así, uno puede de-
cir que conoce la causa sólo cuando la puede
(re)producir artificialmente. O sea, cuando es equi-
valente a una regla técnica.

Se puede afirmar que la técnica domina a la

naturaleza, o que la sustituye. Y este proceso se da
en dos ámbitos: uno, en el del pensamiento; dos, en
el de la realidad. En lo que sigue –y referido al ámbi-
to de lo real–, voy a hacer un breve esquema de lo
que podemos denominar grados de lo artificial (gra-
dación relacionada con la intervención directa de lo
artificial en los procesos naturales). En este orde-
namiento pienso en individuos y en clases; y con
«clase» quiero decir especie (hombre, cerdo, trigo),
género (reino, en la taxonomía biológica: planta,
animal), nivel ontológico (realidad física, organismo,
artificio). Entre una clase y otra hay límites; límites
en tanto fronteras (separación) y límites como de-
terminación interna (rasgos que definen la clase). La
novedad, en gran medida, implica la ruptura de es-
tos límites. En suma, hablamos de:

a. Creación de especies: por ejemplo, de virus

o bacterias a partir de la manipulación genética.
b. Cruzamiento de especies: por ejemplo, mo-
dificación genética de cerdos con la introducción de
genes humanos o de medusas. En este caso hay un
desvío artificial del devenir natural, pero sin provo-
car cortes o saltos de géneros o de niveles ontológi-
cos. La especie se desarrolla de acuerdo con sus
leyes internas, y algunas características son pues-
tas por la técnica. Las nuevas propiedades se incor-
poran a la especie y se transmiten a la descenden-
cia.
c. Cruzamiento de géneros: por ejemplo, in-
corporación de genes animales en especies vegeta-
les. Mantenemos aquí la afirmación general del pun-
to anterior, pero referida a géneros (y no hay saltos
de niveles ontológicos).
d. Interacción entre distintos niveles ontológi-
cos: ejemplos: a. materiales que combinan compo-

43
nentes orgánicos e inorgánicos (virus que se asocian
a soluciones químicas para producir materiales se-
miconductores); b. interacción ser vivo-máquina:
piezas, artefactos, etc. que funcionan conjuntamen-
te con lo natural: corazón artificial, brazos o manos
electrónicos, etc.
e. Sustitución de un nivel ontológico: lo artifi-
cial reemplaza a lo natural.

Llamamos «novedad» a una configuración

(propiedad, función) sin precedentes, que, en la
práctica (materialmente) muestra su efectividad. En
los cuatro primeros puntos− y muy especialmente
en el b, el c y el d− lo artificial se introduce (en dis-
tinto grado) en lo natural. Lo orgánico, en mayor o
menor medida, sigue presente. Aun así, estos logros
técnicos cuestionan fuertemente la tesis de la auto-
nomía de la naturaleza. En el punto e, directamente
hablamos de sustitución, y pensamos en el artefacto
(núcleo duro de la técnica) propiamente dicho. Aquí,
la creación técnica lleva a la anulación de lo natural
(y no sólo de lo orgánico). Sin olvidar que, por el
momento, exponemos una filosofía que surge desde
dentro de la técnica, ofrecemos una clasificación
sencilla (entre las muchas que se pueden hacer) del
desarrollo de lo artificial. Pensamos, en primer lu-
gar, en utensilios y herramientas; en segundo lugar,
en máquinas; en tercer lugar, en sistemas técni-
cos26; y, en cuarto lugar, en sistemas técnicos au-
tomatizados27. Hay que agregar que todo sistema
técnico requiere de una organización social específi-
ca. Dicho de otra manera, los elementos sociales se
incluyen en la planificación técnica. En estos casos,
hablamos de sistemas sociotécnicos. Otras clasifica-
ciones son también posibles.

La técnica se introduce en la naturaleza, y

produce cambios cualitativos. Bastaría que hiciera
esto con un sólo ejemplar (animal o vegetal) para
que el hecho se convirtiera en una cuestión de in-

26 Sistemas complejos, compuestos no solamente por

maquinaria, sino también por una organización empresa-

rial (capital, burocracia, jerarquía de mandos) y profesio-
nal. Ocupa grandes extensiones (geográficamente
hablando). Ejemplos: ferrocarril, telégrafos, energía eléc-
trica, etc.
27 Sistemas técnicos gobernados por inteligencia artificial.

44
terés teórico para la filosofía. Pero la técnica se ex-
pande cuantitativamente, y aquí vale la idea que
dice que los cambios cuantitativos importantes ge-
neran cambios cualitativos. En la actualidad, el
planeta tierra −casi en su totalidad− es objeto de
planificación: regiones polares, selvas, mares, clima,
especies animales y vegetales, el hombre... Pero así
como se producen cambios materiales, hay también
cambios teóricos: la técnica piensa lo real desde lo
artificial. En la teoría surgen diversas ontologías
particulares (propias de cada técnica), una ontología
general (común a todas las técnicas), y una univer-
sal (de la realidad como totalidad, elaborada desde
la práctica técnica). Al hablar de ontología −espe-
cialmente de la universal, que es la que nos inter-
esa− pensamos en conceptos (supuestos y conse-
cuencias filosóficos de la acción técnica) y en un
marco teórico, en los sentimientos (valores) últimos
acerca de lo real, en las categorías técnicas de la
percepción de la realidad... Y uno está tentado a
decir que, estrictamente hablando, lo novedoso se
da en el mundo de los hechos. Pero todo cambio
material radical va acompañado de transformacio-
nes espirituales (interpretaciones) que le dan un
sentido.
Así, entre los cambios reales, tenemos:

a. Novedades puntuales, delimitadas: entes

que no existían, ahora existen; especies naturales
adquieren nuevas propiedades, etc.
b. Un proceso general de sustitución de lo na-
tural por lo artificial.

Uno puede percibir la novedad en casos con-

cretos, que surgen con la investigación en tal o cual
campo del saber técnico (modificaciones genéticas
en una especie vegetal, creación de virus o bacte-
rias, etc.). Pero, desde la distancia, y en este mo-
mento de la historia de la técnica, se empieza a per-
cibir un único proceso general de sustitución de lo
natural por lo artificial. Este proceso, en principio,
constituye la novedad en el sentido más radical (y
más general), y es el que tiene verdadero interés pa-
ra la filosofía. Ahora bien, curiosamente, el éxito de
ese proceso lleva a la desaparición de lo novedoso. Y
es aquí donde empieza a tomar forma una de las
aporías de la ontología.

45
 Se dijo que la novedad tiene sentido sobre el
fondo de ontologías no técnicas. Lo nuevo (no sólo
en el ámbito material, sino también en el de las
ideas) se comprende en relación con lo viejo. Una
especie vegetal que incluye genes animales (introdu-
cidos por la mano del hombre), es una novedad si se
la pone sobre el fondo de lo natural. Esto es, si se la
contrasta con un estado de cosas (naturaleza) en
donde esa especie no incluía genes de otra especie,
y mucho menos de otro genero. Lo mismo sucede
con el proceso general. Éste se percibe como nove-
dad si la idea de naturaleza está detrás. Pero la
técnica, constante y sistemáticamente, avanza (tan-
to en el plano material como en el espiritual) sobre
ámbitos no técnicos. Por ejemplo, muchas
ontologías no técnicas admiten jerarquías. Las je-
rarquías expresan niveles de lo real. Los niveles, en
general, presuponen diferencias cualitativas. Encon-
tramos jerarquías elaboradas desde el cristianismo,
desde las ciencias, desde la fenomenología... Par-
tiendo de la base de que lo imperfecto se subordina
a lo perfecto (o lo contingente a lo absoluto) el cris-
tianismo establece, en la realidad, un orden que va
de lo inorgánico a Dios, pasando por lo orgánico, el
hombre y los ángeles. La alegoría de la línea, por su
parte, constituye un buen ejemplo de la jerarquía de
lo real para Platón. Otros autores (muy diferentes
entre sí, y desde las perspectivas más diversas) han
propuesto distintos modos de organizar lo real (San-
tayana, Hartmann, Bunge). En nuestro caso, hici-
mos una separación elemental entre las realidades
físicas, lo orgánico y lo artificial. Luego, nos queda-
mos con la distinción de base entre lo natural y lo
artificial. Ahora bien, estas diferencias cualitativas
desaparecen bajo el proceso unificador de la técnica.
Lo vimos, por ejemplo, en el esquema presentado en
la sección anterior, donde los límites entre especies,
géneros o niveles ontológicos empiezan a diluirse, y
lo real queda reducido a una única visión totaliza-
dora. De esta manera, lo artificial se convierte:

a. En el modo de ser de las cosas.

b. En nuestro entorno.
c. En criterio último de acción y de inteligibi-
lidad de lo real.

46
 Es decir, la técnica, de modo efectivo, impone
su lógica, y las categorías que dan forma a la reali-
dad. Y en esta filosofía desaparecen las novedades,
pues no hay cambios cualitativos en un pensamien-
to que lo explica todo en los mismos términos y con
los mismos principios.

LA INTERPRETACIÓN TÉCNICA DE LA REALIDAD: EL

CASO DE LA ANTROPOLOGÍA

En Grecia, la técnica está subordinada a principios

y criterios externos; y, más específicamente, a una
concepción donde la técnica no es una actividad que
ennoblece al hombre. Lo mismo pasa con el cristia-
nismo medieval, y con buena parte del cristianismo
posterior. Y es cierto que, arriba, hablamos de una
visión técnica del hombre dentro del cristianismo,
pero ésta es una entre varias concepciones antro-
pológicas cristianas, y –al igual que la revalorización
de la técnica y el trabajo–, es relativamente reciente.
De todas maneras, y como se acaba de decir, el re-
planteo de la pregunta por la naturaleza del hombre
(desde el ámbito de lo técnico) comienza realmente a
partir del renacimiento. Aunque es recién en el siglo
XIX –y, sobre todo, en el XX– cuando la técnica em-
pieza a condicionar fuertemente las concepciones
antropológicas (e incluso el mismo proyecto de
hombre). Y este condicionamiento se da por lo me-
nos de dos maneras: a) la técnica influye fuertemen-
te en la idea de hombre; y b) la técnica cambia o
determina la realidad humana. En este último caso
se mueve entre dos extremos: determina esa reali-
dad de modo azaroso o espontáneo, o lo hace a par-
tir de una planificación consciente, minuciosa, ra-
cional.
En cuanto al primer punto, podemos decir
que se condiciona la idea de hombre, por ejemplo,
cuando se utilizan modelos técnicos para estudiar,
interpretar o explicar la realidad humana (y, mu-
chas veces, el universo todo). Es decir, la técnica se
constituye en el modelo teórico que guía la interpre-
tación de la existencia humana. Un caso importante
lo tenemos en el mecanicismo. Y es importante no
sólo por las pautas de interpretación antropológicas
que establece, sino también por todo aquello que
evita (pienso en la metafísica y en la metodología).

47
El mecanicismo elimina las interpretaciones finalis-
tas y cualquier tipo de causalidad esencialista, ex-
cluye el animismo, el organicismo, etc. En lo que
hace a la epistemología, se atiene a los hechos. Más
aún: a lo que se puede cuantificar. Intenta también
eliminar –o por lo menos neutralizar– al observador.
Pero, más allá de estas características negativas y
estas pautas metodológicas, compara al hombre con
una máquina, y lo estudia y lo interpreta a partir de
una analogía con esta última. Así, al hablar de la
salud y de la enfermedad, Descartes escribe: «Y así
como un reloj, compuesto de engranajes y contrape-
sos, no observa menos exactamente todas las leyes
de la naturaleza cuando está mal fabricado y no
indica bien las horas sino cuando satisface entera-
mente el deseo del obrero, igualmente si considero
al cuerpo del hombre como una máquina construida
de tal modo y compuesta de huesos, nervios,
músculos, venas, sangre y piel, que aun sin conte-
ner espíritu alguno, no dejaría de moverse del mis-
mo modo que ahora, cuando se mueve sin ser diri-
gido por la voluntad y, por consiguiente, sin ayuda
de espíritu alguno, sino solamente por la disposi-
ción de sus órganos...»28. El cuerpo humano y toda

28 Meditaciones Metafísicas, AT, IX, 67. El cuerpo del

hombre es una máquina, sostiene Descartes. Se afirma
entonces la identidad: cuerpo y máquina son lo mismo.
Otras veces establece comparaciones. Compara, por
ejemplo, el funcionamiento del corazón con el de un reloj.
En cualquiera de los casos, los cuerpos naturales se ex-
plican a partir de la máquina. Pero no se dice mucho
cuando se dice que la máquina se establece como modelo
de interpretación de la realidad. «Máquina» es un concep-
to muy general. La historia, por otra parte, le da signifi-
caciones diferentes. Además, la idea de máquina cambia
cuando cambian las máquinas concretas que se toman
como referencia. La situación es la misma si nuestro es-
tudio se limita a las imágenes mecanicistas del cuerpo
humano. En este caso, las referencias varían con el desa-
rrollo de la técnica. En el siglo XVI, por ejemplo, se com-
paran las partes del cuerpo con máquinas simples (esto,
en realidad, ya lo hacía Aristóteles muchos siglos antes;
al respecto, ver Meteorológicas, IV, 3, 381a 9-2; y De res-
piratione, 7, 474a 12-13; 21, 480a 21-30): los dientes son
como tenazas, el estómago es como una retorta, las arte-
rias y los vasos sanguíneos se asemejan a tubos hidráuli-
cos... (Baglivi, G., Praxis medica, 1696). A su vez, Descar-
tes afirma que el cuerpo humano y el reloj funcionan de
48
la realidad material –incluidos animales y plantas–
se comprenden por analogía con los procesos mecá-
nicos. Y Dios, que aparece como mediador entre
cuerpo y espíritu, no tiene otra función que la de
regular las obras que ha creado, del mismo modo
que un relojero cuida sus relojes29. Pero lo más im-
portante de este período –y el mecanicismo es el
ejemplo más claro (aunque no el único) de lo que
voy a decir– es que la técnica deja de ser un trabajo
de las manos. Comienza a formarse (y a extenderse)
el ‘espíritu técnico’, con todo lo que esto implica:
una metafísica, una ética, una epistemología... Aquí
se da el gran paso hacia la interpretación técnica de
la realidad (y, en consecuencia, hacia la interpreta-
ción técnica del hombre).

La práctica técnica condiciona la teoría del

hombre. Los conceptos teóricos, en muchos casos,
se construyen en función de esa práctica. A modo
de ejemplo, menciono la incidencia de la informática
en las teorías de la mente. Afirman algunos que la
informática es una ciencia empírica; sostienen que
formula hipótesis (por ejemplo, sobre el comporta-
miento de sistemas artificiales), y que éstas se con-
trastan (experimentalmente) con la realidad. Si uno,
originariamente, se propone conocer lo real, enton-

la misma manera. Es decir, siguen los mismos principios

y las mismas leyes. Más adelante, con el desarrollo de la
termodinámica, el cuerpo se piensa en términos de
energía. Luego, con las máquinas informáticas, aparece
un nuevo modelo de interpretación del cuerpo humano.
De todos modos, y a pesar de la diversidad y de las varia-
ciones históricas, se pueden encontrar algunas ideas
generales respecto de la idea de máquina. Aquí nos inter-
esa esta idea porque se relaciona con la técnica Y se rela-
ciona de dos modos:
a. En cuanto se denomina máquina a lo que es
producido por la técnica.
b. En cuanto se denomina máquina a lo que se
piensa (o se produce) siguiendo las reglas mecánicas de
la física.
Estas dos líneas no siempre van juntas. Bacon
sirve de ejemplo (y de punto de partida histórico) de la
primera; y Descartes, de la segunda. En general, la técni-
ca ha unido las dos tradiciones.
29 El caso extremo lo tenemos en el hombre máquina de

La Mettrie, el médico filósofo que le reprocha a los filóso-

fos el desconocer la medicina.
49
ces un experimento no es otra cosa que un modo de
corroborar una hipótesis explicativa. Pero si el
propósito originario es distinto –cambiar la realidad–
, el experimento se puede pensar de una manera
diferente. En principio, se puede decir que es la re-
producción artificial de un proceso natural. Y así lo
podría tomar, por ejemplo, Bacon, al concebir a la
naturaleza como el objeto de investigación (en este
sentido, esta interpretación del experimento con-
cuerda con lo que dijimos de la regla técnica en el
capítulo anterior). Pero en la actualidad no sólo la
naturaleza –tomada como lo que ‘está ahí’, y que es
independiente de la acción humana– es objeto de
estudio. También lo artificial lo es. Y la primera dife-
rencia importante entre la informática y lo que con-
sideramos ciencia en el sentido ‘tradicional’, es que
ésta recae sobre lo natural (aun cuando lo natural,
para ser conocido, tenga que ser transformado arti-
ficialmente), mientras que la informática lo hace
sobre lo artificial.
Dentro de los estudios de la informática, to-
memos como ejemplo el de la inteligencia artificial.
Si bien esta disciplina no está unificada en lo que a
objetivos y métodos se refiere, podemos decir que,
entre sus propósitos, están el análisis de la noción
de inteligencia y la construcción de artefactos inteli-
gentes. Y los desarrollos teóricos no son aquí inde-
pendientes de los estudios sobre inteligencia huma-
na o fisiología cerebral. De hecho, estos inciden
fuertemente en la elaboración de sistemas artificia-
les inteligentes. Aunque la influencia va también en
la dirección opuesta: los estudios de inteligencia
artificial han generado, entre otras cosas, nuevas
teorías de la mente (Dennet, Minsky). De todas ma-
neras, y a pesar de la relación íntima que tiene con
la psicología y la fisiología cerebral –esto es, con dis-
ciplinas que se aplican al estudio de un objeto natu-
ral–, la atención directa recae sobre la inteligencia
artificial. Es decir, sobre algo creado por el hombre,
y creado sobre una base material en la cual la (pre-
tendida) inteligencia nunca se ha dado. Así, el obje-
to no es previo a la investigación, sino que se va
construyendo (‘fabricando’) junto con la teoría (o, si
se quiere, la teoría se va construyendo con el objeto
que se investiga). Las hipótesis, entonces, funcionan
al modo de supuestos pragmáticos, y se establecen
(por ejemplo, se elabora una definición de inteligen-

50
cia) de acuerdo con el mejor o peor funcionamiento
del artefacto.
La noción de inteligencia, en gran medida,
surge por analogía con la inteligencia humana,
aunque, obviamente, no hay una transposición di-
recta de un ámbito a otro. Y no la hay por varias
razones; entre otras, por la diversidad de teorías que
intentan explicar la mente del hombre. La simplici-
dad (lo simple, por oposición a lo compuesto) era un
rasgo metafísico del alma (mente) en Platón, Descar-
tes, y otros. La informática no puede aceptar el su-
puesto de la simplicidad, y no lo puede hacer −inde-
pendientemente de su verdad o falsedad− porque no
es viable técnicamente. Parte, por el contrario, del
supuesto de la complejidad; esto es, de la idea de
que la inteligencia es efecto de la confluencia de
muchos elementos –y aquí habría que describir toda
una ontología de la informática, ontología que no es
otra cosa que resultado de postulados pragmáticos–,
que, estructurados de tal o cual modo, generan la
función buscada. Conjuntamente con esto –y, en
principio, también por razones técnicas o pragmáti-
cas– tenemos la desaparición de la idea de yo (no-
ción fundamental en las psicologías humanas) a la
hora de definir la inteligencia. De este modo, y aun
cuando sólo hemos esbozado un camino, vemos que
la técnica, desde su propia práctica, desarrolla una
idea teórica (filosófica incluso) de inteligencia (a lo
dicho, y siempre en relación con el mismo tema,
habría que agregar ‘hipótesis’ más puntuales, como
las referidas a los sistemas de símbolos físicos, a la
búsqueda heurística, al conexionismo, etc. que se
construyen de la misma manera que la idea general
de inteligencia). Y lo que se acaba de decir sobre la
construcción de conceptos en disciplinas concretas,
vale para los conceptos últimos de la técnica; o sea,
para aquellos que conforman la interpretación
técnica de lo real.

La noción de racionalidad, como todos los

conceptos importantes de la filosofía, tiene distintos
usos. Y, como también sucede con otros conceptos,
ha sido fuertemente transformado por el desarrollo
de la técnica. El trabajo de las manos, en la anti-
güedad, era solamente eso: trabajo de las manos. Lo
que quiero decir es que los técnicos carecían de
teoría. O, en todo caso, la teoría en relación con la

51
técnica era elaborada por aquellos que establecieron
las bases de la tradición contemplativa. Así, durante
siglos, teoría y técnica fueron por caminos separa-
dos. Recién a partir del renacimiento, y muy lenta-
mente, comenzaron a unirse. Y hay que esperar
hasta el siglo XIX para que aparezca una profesión
donde ciencia y técnica trabajan juntas: la
ingeniería.
Para la tradición que se inicia con los griegos
–y que llega a nuestros días– el ocio es el ‘lugar
esencial’ de la existencia humana. El trabajo o la
acción productiva son, por decirlo de alguna mane-
ra, no naturales (en cuanto no esenciales). Aristóte-
les dice que trabajamos con vistas al ocio: éste es
necesario (y utilizo ahora un término no aristotélico)
para que el ser humano se ‘realice’. Y no sólo el co-
nocimiento –como sucede con los griegos y con dis-
tintos movimientos filosóficos de la actualidad– se
busca por sí mismo. También el arte –en el sentido
de bellas artes– tiene una finalidad intrínseca. Y lo
mismo podemos decir del juego, pues éste, por na-
turaleza, no apunta a nada exterior. En suma, ni el
conocimiento, ni el arte, ni el juego valen aquí por lo
que producen. En líneas generales (siguiendo la filo-
sofía griega), podemos hablar de técnicas políticas y
productivas. Las primeras apuntan a la acción
esencial, a la realización de lo superior del ser
humano; las segundas buscan el dominio de la na-
turaleza (o de otros seres humanos, como en el caso
de la sofística). Y lo que ha sucedido, históricamente
hablando, es que las segundas comenzaron a impo-
nerse a las primeras. Y esto es como decir que la
técnica se constituyó en modelo de interpretación de
lo real. Y una de las maneras de pensar técnicamen-
te la realidad, es a partir de un método y de un tipo
de racionalidad.
Hay distintas teorías con respecto al modo de
relación entre ciencia y técnica, pero, en general,
hay acuerdo en que cada una tiene propósitos dife-
rentes. La ciencia quiere conocer la realidad, y se la
evalúa en función de la verdad que hay en ella. La
técnica busca transformar lo real, y el criterio de
evaluación es la eficiencia. Vista desde una posición
extrema, la verdad, por sí misma, no es importante
para la técnica. En todo caso, la verdad vale por su
utilidad; o sea, en cuanto sirve a los propósitos de la
técnica. Y esto incide en el tipo de racionalidad que

52
entra en juego. Si el criterio último de la técnica es
la eficiencia, la razón (por ejemplo, la de los griegos)
que tiene por objeto la verdad, pasa a ocupar un
lugar secundario, y la racionalidad que realmente
cuenta es la instrumental. N. Rescher, siguiendo
esta línea de pensamiento, dice que la racionalidad
«consiste en el uso apropiado de la razón para elegir
de la mejor manera posible. Comportarse racional-
mente es hacer uso de nuestra inteligencia para cal-
cular qué hacer en ciertas circunstancias de la me-
jor manera. Se trata, entonces, de hacer delibera-
damente lo mejor que uno puede con los medios a
nuestra disposición y esforzarse para alcanzar los
mejores resultados que uno puede esperar dentro
del alcance de nuestros recursos, que comprenden
específicamente nuestros recursos intelectuales. La
optimización de lo que uno piensa, hace y evalúa es
el centro de la racionalidad»30. La razón es cálculo.
La optimización (eficiencia) es el criterio de juicio, y
recae sobre el pensamiento, la acción y los valores.
Y no habría demasiados problemas si este tipo de
racionalidad quedara restringida al ámbito de la
técnica productiva, pero se la universaliza. Es decir,
se intenta abarcar con ella la totalidad de la reali-
dad, incluido el mundo humano (la política, la eco-
nomía, la ética, etc.). Y aquí aparece el conflicto en-
tre los técnicos (o los ‘tecnócratas’) y los ‘humanis-
tas’. Lo que señalan estos últimos es que el hombre,
en un sistema técnico, ha dejado de ser un fin en sí
mismo, y se ha convertido en una variable o en un
medio más en la búsqueda de eficiencia en todo
ámbito posible. J. Ellul, uno de los críticos más du-
ros de ese tipo de racionalidad, escribe: «Ninguna
técnica es posible cuando los hombres son libres
(...) La técnica requiere posibilidad de predicción y,
no menos, exactitud de predicción. Por tanto, es
necesario que la técnica predomine por sobre el ser
humano. Para la técnica, esto es asunto de vida o
muerte. La técnica debe reducir al hombre a un
animal técnico, el rey de los esclavos de la técnica.
El capricho humano se derrumba ante esta necesi-
dad; no puede haber ninguna autonomía humana
ante la autonomía técnica. El individuo debe ser
amoldado por técnicas, negativamente (por las

30 Rescher, N., La racionalidad, Madrid, Tecnos, 1993,

p. 15.
53
técnicas de entender al hombre) o positivamente
(por la adaptación del hombre a las estructuras
técnicas), para examinar los puntos débiles que su
determinación personal introduce en el perfecto
plan de organización»31.
No hay método –científico o técnico– que sea
filosóficamente neutral. De alguna manera, cuando
se aplica un método, al final del proceso se encuen-
tra lo que implícitamente estaba allí. Así, y cual-
quiera sea el método utilizado por la técnica actual,
además de suponer aquellas ideas de fondo propias
de la actitud activa, se piensa lo real como algo ma-
terial (y las bases están establecidas por la física,
por la biología y por otras ciencias). También pode-
mos decir que lo real (material), desde la
metodología de la técnica, es funcional. O sea, existe
sólo aquello que se puede manipular con vistas a un
resultado (o que se le puede aplicar con efectividad
una regla de transformación). Luego, y como una
tercera ‘condición de lo real’, tenemos esta exigen-
cia: que sea cuantificable. Las únicas relaciones que
importan son las cuantitativas (números, figuras,
cálculo). Por último, decimos que algo es real cuan-
do tiene poder; concretamente, cuando puede trans-
formar lo que existe. En síntesis, materialidad, fun-
cionalidad, cuantificabilidad, poder... son criterios
ontológicos implícitos en la metodología de la técni-
ca. Y, obviamente, hay otras características, pero
como mi propósito no es enumerar los rasgos de lo
real para la técnica, sino señalar que los métodos de
la misma determinan un modo de pensar la reali-
dad, tenemos suficiente con lo dicho.
Ahora bien, si a esto le agregamos que la ra-
cionalidad instrumental –cuyo criterio de evaluación
es la eficiencia– es la única aceptable para la técnica
actual, nos encontramos con la realización del ideal
técnico. A saber: la autonomía. No se controla la
técnica desde fuera, no se la evalúa (moral, política
o culturalmente) con criterios externos, las verdades
surgen desde la propia práctica, etc. De esta mane-
ra, lo que acompañó la evolución del ser humano
−y, en gran medida, es el resultado de una actividad
espiritual superior (pues no sólo la ciencia, el arte o

31 Ellul, J., «La sociedad tecnológica», en Pylyshyn, Z. W.

(comp.), Perspectivas de la revolución de los computado-
res, Madrid, Alianza, 1975, p. 601.
54
la religión constituyen lo superior)−, se ha converti-
do, desde el momento en que unos pocos valores
(por ejemplo, la eficiencia) se han universalizado, en
un peligro (tanto material como espiritual) para el
hombre. O, al menos, para el hombre tal como lo
conocemos. Y todo esto está en la técnica. Y en esto
consiste, precisamente, su ambivalencia.

Podemos pasar ahora al segundo punto, y

mostrar cómo, de acuerdo con ciertas concepciones
antropológicas, la realidad física (morfología, fisio-
logía) humana está determinada por la técnica,
aunque lo está de una manera accidental o es-
pontánea. En relación con la cuestión antropológica,
podemos plantear un problema: ¿son las técnicas de
naturaleza pragmática (utilitarias) las que ‘constru-
yen’ al hombre; o, antes de la aparición de las técni-
cas, es necesario un desarrollo espiritual o simbóli-
co (lo sagrado, lo lúdico, lo bello; el lenguaje)? A
nuestro juicio, el problema es filosófico, y esto quie-
re decir que no se resuelve científicamente. Toda
interpretación de materiales empíricos, sostenemos,
presupone una teoría antropológica (filosófica) pre-
via. La tesis de fondo de este trabajo es que la acti-
tud activa es también un modo de interpretar la rea-
lidad; esto es, que hay en ella creencias (contenidos
filosóficos) acerca de cómo son las cosas. Pero los
principios metafísicos, los criterios epistemológicos,
etc. se construyen a partir de la voluntad de trans-
formar lo real. Por ello, son radicalmente diferentes
de los que surgen en la tradición contemplativa.
Ahora bien, si los antropólogos pudieran probar que
el hombre ‘se hace’ con la técnica, la tesis que acabo
de exponer, además de apelar a ciertos argumentos
teóricos, podría justificarse desde la ciencia. Pero el
asunto no es tan sencillo.
Anaxágoras sostuvo alguna vez que las ma-
nos habían hecho del hombre el animal más inteli-
gente, y Aristóteles, apelando a un principio metafí-
sico, rechazó esa tesis, diciendo que lo más probable
es que el hombre «obtuviera las manos por ser el
más inteligente de los animales, porque las manos
son herramientas, y la Naturaleza, como un hombre
inteligente, distribuye las herramientas entre aque-
llos que pueden usarlas. Además, la Naturaleza
hace siempre lo mejor posible, y el hombre no es
sabio porque posea manos, sino que, por ser el más

55
sabio de los animales, tiene manos»32. Pero la tesis
metafísica aristotélica ya no pesa en la actualidad, y
–a partir de la teoría de la evolución– se admite que
lo superior puede surgir de lo inferior. Así, la discu-
sión planteada al comienzo de esta sección continúa
en la actualidad con el evolucionismo como fondo.
Distintas teorías han visto en distintos aspec-
tos del ser humano el rasgo que lo define esencial-
mente y que lo distingue de los otros seres vivos.
Así, se habla de la razón (en el sentido griego) como
diferencia específica, de la capacidad simbólica, de
la posibilidad de hacerse a sí mismo, etc. También
tenemos la idea del homo faber. Max Scheler, por
ejemplo, en su libro sobre el hombre y la historia33,
sostiene (cuando expone esta posición) que no hay
una diferencia esencial entre el hombre y los anima-
les. El ser humano, antes que nada −y en esto es
igual a los otros seres vivos− es un animal de ins-
trumentos. El hombre crea herramientas para adap-
tarse al medio, y para dominarlo. La verdad es lo
útil; lo falso, lo que no lleva al éxito. Incluso el len-
guaje es herramienta. De este modo, el hombre se
define por su capacidad para crear artificios útiles.
Otra posición −siempre dentro de esta inter-
pretación pragmática− invierte la relación hombre-
técnica: no es el hombre, se sostiene34, el que creó
los instrumentos: son estos los que ‘construyeron’ al
ser humano. Dicho de otro modo: cierto antropoide
comenzó a crear herramientas, y por ello el hombre
es lo que es. Partiendo de un trasfondo evolucionis-
ta (suponiendo una base biológica: bipedalismo,
mano prensil, encefalización y desarrollo de la es-
tructura cerebral), C. Sagan escribe: «Es casi seguro
que durante el plioceno y el pleistoceno existió una
intensa rivalidad entre muchas formas antropoides,
de las que sólo sobrevivió un tronco: el de los que
dominaban el uso de útiles y herramientas, el tron-
co que desemboca en el hombre actual»35. Y tam-
bién: «Es muy probable que los avances culturales y
la evolución de aquellos rasgos fisiológicos que con-

32 De las partes de los animales, IV, 10.

33 Scheler, M., La idea del hombre y la historia, Bs. As.,
siglo XXI, 1969.
34 Entre los defensores de esta línea tenemos a S. L.

Washburn, B. Mazlish o C. Sagan.

35 Sagan, C., Los dragones del edén, Barcelona, Grijalbo,

1980, p. 117.
56
sideramos privativos del hombre hayan venido lite-
ralmente de la mano: cuanto mejores sean nuestras
predisposiciones genéticas a la carrera, la comuni-
cación social y la manipulación instrumental, mayo-
res serán también las probabilidades de que des-
arrollemos útiles y estrategias de caza efectivas;
cuanto mayor sea la adaptabilidad de dichos útiles y
estrategias, mayores serán las posibilidades de su-
pervivencia de nuestra dotación genética caracterís-
tica»36. Y esta idea queda ratificada por las siguien-
tes citas: «A partir de las pruebas que se acumulan
con rapidez, hoy es posible especular con cierta con-
fianza acerca de cómo la modalidad de existencia
posibilitada por herramientas cambió las presiones
de la selección natural y con ello cambió la estruc-
tura del hombre». Pues «…fue el éxito de las herra-
mientas más simples lo que inició toda la tendencia
de evolución humana y condujo a las civilizaciones
actuales»37. Hay quien va más lejos (Washburn): las
herramientas son incluso anteriores al bipedalismo.
Éste es consecuencia de aquéllas. Fue la necesidad
de transportar y utilizar herramientas lo que hizo
que esos antropoides se pusieran en dos pies. Así,
no hablamos de un hombre ya ‘hecho’ (y tal como lo
conocemos ahora) que fabrica instrumentos38, sino
de un antropoide que podía producirlos, y que efec-
tivamente los fabricó. Y precisamente por eso la evo-
lución se orientó en una determinada dirección. En
suma, la mano (como dijo Anaxágoras) hizo al hom-
bre.
Autores como L. White39 o L. Mumford40, por
el contrario, entienden que la técnica, estrictamente
hablando, ha tenido un papel secundario en el pro-
ceso de hominización. Es la aparición del elemento
simbólico, dicen, lo que provoca el salto evolutivo, y,
con ello, el desarrollo de la técnica. Mumford escri-

36 Ibídem, p. 125.
37 S. L. Washburn, citado por Mazlish, B., en «La cuarta
discontinuidad» en Kranzberg, M. y Davenport, W. H.
(eds.), Tecnología y cultura, Barcelona, Gustavo Gilli,
1972, p. 180.
38 Esto es lo que parece suponer Scheler.
39 Leslie White, La ciencia de la cultura, Bs. As., Paidós,

1962.
40 Lewis Mumford, «La técnica y la naturaleza del hom-

bre», en Kranzberg, M., y Davenport, W. H., (eds.), o. c.,

pp. 159-175.
57
be: «A través del cerebro desarrolladísimo e incesan-
temente activo del hombre, éste poseía más energía
mental en reserva que la necesaria para sobrevivir a
un nivel puramente animal, y por tanto se encon-
traba necesitado de canalizar esa energía, no sólo
para la obtención de alimentos y la reproducción,
sino también para modalidades de vida que convir-
tieran esta energía de modo más directo y construc-
tivo en formas apropiadas culturales, es decir,
simbólicas (...) La propia mano no era ya mera
herramienta córnea, pues acariciaba el cuerpo de la
persona amada, sostenía un bebé junto al pecho,
hacía ademanes significativos, o expresaba en una
danza ordenada o en un ritual compartido senti-
mientos por otra parte inexpresables acerca de la
vida o la muerte, el recuerdo de un pasado o una
ansiedad de cara al futuro»41. Un caso extremo de
esta posición (y de los más interesantes) lo tenemos
en el Homo ludens, de J. Huizinga. Se afirma aquí
que la cultura humana (el derecho, los modos del
saber, la guerra, etc.) surge en forma de juego.
¿Construye la técnica al hombre? ¿Construye
el hombre (espiritualmente desarrollado) a la técni-
ca? A diferencia del argumento aristotélico, que
explícitamente admite un principio metafísico, las
discusiones antropológicas, en uno u otro momento,
buscan el respaldo de materiales empíricos. Aun-
que, tarde o temprano, reconocen que ese material
es insuficiente para asentar sobre ellos una teoría
sobre la naturaleza humana. No hay acuerdo con
respecto a los criterios que se utilizan para interpre-
tarlos, y la discusión pasa al terreno filosófico (o,
quizá, nunca salió de ahí).

Muchas escuelas filosóficas entienden que

hay límites esenciales en el hombre. O se puede
hablar –en caso de que la palabra «esencial» no gus-
te demasiado– de límites naturales. El hecho es que,
por primera vez, tales fronteras pueden ser traspa-
sadas42. En teoría, los límites entre el hombre y la
máquina desaparecen, y aquél se piensa en térmi-

41 Ibídem, pp. 163-4.

42 La «ética de la autolimitación», de base cristiana, parte
de este ‘peligro’, y lo que propone es que, más allá de si
es materialmente posible romper con los límites esencia-
les impuestos al hombre por Dios, es éticamente inco-
rrecto hacerlo.
58
nos mecánicos. La idea (en medicina) de que el
cuerpo humano es como una máquina conformada
por piezas que se reemplazan cuando no funcionan
ejemplifica lo que quiero decir. Pensemos en la crea-
ción artificial43 de piel, cartílagos, huesos, ligamen-
tos, tendones... Pensemos también en las investiga-
ciones relacionadas con células madres. Se denomi-
na de esta manera a las células que no tienen una
función propia –como la tienen las del corazón, las
del hígado, etc.−; pero cuya progenie (o parte de la
misma) puede adquirirla, resultando así una célula
de un tipo determinado. Por ejemplo, las células
madres cutáneas pueden fabricar piel, y las intesti-
nales regenerar la superficie de los intestinos. Así
–es lo que se piensa–, se podrían obtener células
que regeneren el corazón luego de una lesión grave,
o que curen el mal de Parkinson.
En la actualidad, es cosa corriente el tras-
plante de órganos de un ser humano a otro. Hay
que pensar, también, en la incorporación al cuerpo
humano de órganos creados por el hombre. Hay
sustitutos artificiales del páncreas, y corazones arti-
ficiales. Por otra parte, se trabaja en la posibilidad
del trasplante a los seres humanos de órganos to-
mados de otros animales. La dificultad principal
aquí se plantea en el terreno de la inmunología; es
decir, el cuerpo humano rechaza órganos extraños.
Se trata, entonces, de resolver este problema a par-
tir de modificaciones genéticas en animales criados
especialmente para la extracción de órganos para
trasplante. Podemos mencionar, además, los im-
plantes electrónicos en el oído (para la recuperación
artificial de la audición44), y en los ojos (para recu-
perar la visión). Podemos agregar –y sólo enumera-
mos− implantes en distintas partes del cerebro para
tratar el dolor o el mal de Parkinson; la electroesti-
mulación, para hacer funcionar músculos (en pa-
rapléjicos); la utilización de miembros electrónicos
(manos, brazos, etc.); la clonación; la terapia génica

43 Artificial, pero de naturaleza biológica.

44 Mediante un pequeño micrófono se captan los sonidos
del ambiente, estos son procesados por una pequeña
computadora colocada detrás de la oreja; luego se envían
a un dispositivo electrónico colocado en la zona de la
cóclea –que es la parte del oído interno que conduce los
sonidos al nervio−; de aquí salen los estímulos eléctricos
(‘sonidos’) que el cerebro recibe e interpreta.
59
(aunque esto está en un estadio experimental); la
nanotecnología, etc.

Ante lo que se acaba de exponer aparecen

unas cuantas preguntas: ¿Qué grado de actualidad
tienen las filosofías esencialistas? ¿Los casos men-
cionados más arriba (a los que hay que agregarles la
ingeniería genética, con el entrecruzamiento de es-
pecies en la agricultura y la consiguiente proyección
en el reino animal) no eliminan definitivamente el
universo de esencias; es decir, un universo de for-
mas fijas, cerradas, acabadas? ¿Cuáles son –y
dónde están− los límites entre lo natural y lo artifi-
cial; o, si se quiere, entre los seres vivos y lo artifi-
cial? Teniendo en cuenta la llamada ‘medicina de
piezas intercambiables’ o de ‘piezas de repuesto’, la
ingeniería genética, etc.: ¿cuál es el status ontológi-
co del ser humano? ¿Qué incidencia tiene esto en la
identidad del hombre? ¿Qué hay de la idea de cuer-
po humano? ¿O de la experiencia del propio cuerpo,
o del ajeno? ¿Qué sucede con las creencias religio-
sas?
En conclusión −y esta es una objeción habi-
tual a la técnica−, el hombre, ahora, se produce a sí
mismo, y se produce como un objeto técnico más.
La religión, la filosofía, el arte o la ciencia han sido
los ámbitos desde los cuales se ha interpretado al
hombre. No hay duda de que, para bien o para mal,
ahora es el turno de la tecnología. Y (como se ha
visto) no sólo para interpretar la existencia humana,
sino también para modificarla radicalmente.

CONSIDERACIONES FINALES

Hay posiciones (monismo) que entienden que un

rasgo −y sólo uno− es lo determinante en una expli-
cación. Por ejemplo, algunos afirman que la técnica
es una extensión del cuerpo humano (Kapp); otros,
que es la materialización de ideas trascendentes
(Dessauer)... Por otra parte, hay teorías monistas
que hacen hincapié en el carácter histórico de la
técnica. Lo vemos, por poner un caso, en lo que po-
demos llamar teleología retrospectiva. Aquí, la técni-
ca se piensa como un devenir racional; devenir que,
inevitablemente, desemboca en la técnica actual.

60
Dicho de otro modo, las características de la técnica
del siglo XXI −o lo que se consideran sus caracterís-
ticas− se proyectan hacia atrás, y se presupone que
en el pasado ya estaban (en germen o en potencia)
la dirección o los avances técnicos posteriores. Una
de las objeciones más fuertes a una postura monis-
ta apunta al carácter abstracto de la tesis principal.
Esta tesis, decimos, no puede abarcar la diversidad
de niveles, ramificaciones, consecuencias, etc. del
fenómeno que se estudia. Se presenta aquí −en rela-
ción con la técnica− uno de los problemas que más
a ocupado a los filósofos en los últimos siglos. Me
refiero a aquél que trata sobre el límite de los obje-
tos y de las palabras. En la experiencia cotidiana
encontramos semejanzas en las cosas, y también
desemejanzas. Sin semejanzas no habría conceptos
(universales), sin diferencias tampoco (no tendría-
mos nombres propios). La pregunta es esta: ¿en qué
lugar (mejor: con qué criterio) establecemos el límite
entre lo distinto y lo parecido? Dicho de otro modo:
¿cómo justificamos el universal? Los griegos, desde
el momento en que admitían la realidad de las esen-
cias, tenían, en gran medida, resuelto el problema.
Con el nominalismo es más difícil. Locke, por men-
cionar un caso, entendía que los límites se
establecían por razones prácticas. Por ejemplo, la
rapidez y la comodidad45.
En los escritos que intentan definir la técnica,
leemos, habitualmente, que la misma se muestra de
distintas maneras. Por ello, la teoría que se desarro-
lla, en gran medida, depende de la característica
que se acentúa. Se habla de la técnica como volun-
tad (de supervivencia, de dominio, de orden, de li-
bertad, etc.); o como conocimiento (hay enfoques
analíticos, genéticos, sociales, etc.). Se suelen acen-
tuar también la parte material (y se toma a la técni-
ca como una esfera ontológica separada conformada
por artefactos, mecanismos físicos, etc.); o la activi-
dad (instrumentalidad, diseño, etc.). A estos aspec-
tos les podemos agregar otros, o introducir otra cla-
sificación. Pero lo importante es esto: cuando se
pone el acento en una característica, las otras se
dejan de lado, o quedan en un segundo plano (su-
bordinadas al aspecto principal). En este escrito

45
Locke, J., An essay concerning human understanding,
III, iii, § 10.
61
hemos tomado a la técnica como una interpretación
del mundo. Y esto, en el fondo, es otra manera de
decir metafísica.

A la hora de exponer el propio pensamiento,

hay una ilusión difícil de evitar: la de estar fuera del
tiempo. Esto es independiente de los contenidos de
nuestra filosofía. Durante unos segundos, uno toma
conciencia de eso. Después, forzosamente, se cae en
la ilusión otra vez. La objetividad, en el más riguro-
so y absoluto sentido de la palabra, sólo es posible
para Dios (en caso de que haya un ser omnisciente,
omnipresente, etc.). O sea, es una aprehensión de lo
verdadero que se hace desde la eternidad (léase:
«desde ninguna parte»). Esto es lo que intentan las
metafísicas tradicionales. La historia de la filosofía
ha debilitado esa pretensión. En un universo pro-
blemático, la metafísica aísla una parte de lo real, y
la considera no problemática. El elemento no pro-
blemático se denomina principio. Y, desde el princi-
pio, se piensa la realidad como totalidad. En este
sentido, no podemos no hacer metafísica. (El otro
camino es la desintegración psicológica, aunque
esto no depende de nuestra voluntad). Toda cons-
trucción metafísica tiene dos defectos lógicos (tam-
bién inevitables): uno, el paso de lo particular a lo
universal no se puede justificar; dos, la realidad
siempre ofrece contraejemplos. Digámoslo de otro
modo: la metafísica es la explicación del todo por la
parte. Un ejemplo: la geometría. La geometría es
una rama de la matemática. En algún momento
(Descartes es el comienzo; Spinoza, quizá, la culmi-
nación) se elabora el método geométrico. Desde la
geometría, se explica la realidad como totalidad. El
salto de la parte al todo es, estrictamente hablando,
injustificado. Y los ejemplos que la ‘refutan’ abun-
dan.
El «todo» incluye una ontología, una teoría del
conocimiento, una antropología, etc. Las distincio-
nes son analíticas. En los hechos, cada uno de estos
ámbitos presupone a los demás. En consecuencia,
es lícito llamar metafísica a ese marco último de
comprensión que incluye la noción de realidad, la
concepción del hombre, el criterio de verdad, el
método, etc. Toda metafísica es indemostrable, ya
que los principios (criterios, etc.) utilizados en la
argumentación son siempre internos. En otras pa-

62
labras, ninguna posición metafísica puede salvar las
objeciones planteadas por el escéptico Agripa en su
conocido trilema46. Aun así, necesitamos principios.
Es decir, elementos organizadores de nuestras
creencias. Sobre todo, los necesitamos en el terreno
de lo práctico. Le sucede incluso a la filosofía que
más provecho ha sacado de la invención de Agripa:
el escepticismo. De esta manera, decimos que la
metafísica, en tanto marco general (conceptos, valo-
res, fines) del quehacer filosófico, es indemostrable,
y, al mismo tiempo, inevitable. Esta es la más radi-
cal de las aporías filosóficas, y la filosofía (o la me-
tafísica) de origen técnico no escapa a ella.

46
Frente a las pretensiones de acceder a un principio
metafísico sólo hay tres posibilidades –regreso al infinito,
punto de partida absoluto y círculo vicioso–, y ninguno es
racionalmente aceptable. Las posibles opciones son nega-
tivas: sólo podemos elegir entre caminos inviables.
63
APÉNDICE HISTÓRICO I: FRANCIS BACON (1561-
1626) Y EL CONOCIMIENTO COMO PODER

Los filósofos −aquellos que consideraban que lo su-

perior del ser humano se realizaba en el ocio− pen-
saban que el trabajo manual envilecía al hombre: lo
privaba de libertad y de dignidad, lo convertía en
esclavo (en instrumento), o lo igualaba con los ani-
males. Escribe Jenófanes: «Las artes conocidas co-
mo mecánicas llevan consigo el estigma social y la
mayoría las considera justamente con hostilidad,
pues dañan el cuerpo de quienes las practican o
actúan como supervisores, porque les imponen una
vida sedentaria y encerrada y, en algunos casos,
pasar el día junto al fuego. Esta degeneración física
redunda también en perjuicio del alma. Además, los
operarios que se dedican a estos oficios no disponen
de tiempo para cultivar la amistad y la ciudadanía.
En consecuencia, se los considera malos amigos y
malos patriotas, y, en algunas ciudades, especial-
mente en las guerreras, no se le permite a ningún
ciudadano dedicarse a trabajos mecánicos»47. Aristó-
teles, por su parte, dice: «Una parte de ellos (de los
siervos) son los trabajadores manuales. Estos son,
como lo indica su nombre, los que viven del trabajo
de sus manos, entre los cuales está el obrero arte-
sano. (...) Desde luego, ni el hombre de bien, ni el
político ni el buen ciudadano deben aprender los
oficios de tales subordinados, a no ser con vistas a
un uso enteramente personal. Pues de lo contrario
no habrá distinción entre el amo y el esclavo»48. Por
otro lado −y justamente por el desprecio que tenían
por el trabajo de las manos−, algunos autores se
negaban a dejar escritos sobre tales asuntos: «En
cuanto a Arquímedes −escribe Plutarco49−, fue tanto
su juicio, tan grande su ingenio y tal su riqueza en
teoremas, que sobre aquellos objetos (máquinas de
guerra que había diseñado a pedido del tirano
Hierón) que le habían dado el nombre y gloria de
una inteligencia sobrehumana, no permitió dejar
nada escrito; y es que tenía por innoble y ministerial
toda ocupación en la mecánica y todo arte aplicado
a nuestros usos, y ponía únicamente su deseo de

47
Jenófanes, Económico, IV, 203.
48
Aristóteles, Política, III, 4.
49
«Vida de Marcello», en Vidas Paralelas, XVII.
64
sobresalir en aquellas cosas que llevan consigo lo
noble y lo excelente, sin mezcla de nada servil, di-
versas y separadas de las demás, pero que hacen
que se entable contienda entre la demostración y la
materia...».
Ahora bien, en Atenas había una ley que
prohibía burlarse del oficio de un ciudadano, y esto,
a mi juicio, prueba al menos dos cosas: por un lado
confirma la actitud despreciativa de la aristocracia
ante el trabajo de las manos; pero, por el otro, nos
hace ver que los artesanos, campesinos, comercian-
tes, etc. eran lo suficientemente fuertes como para
obligar al dictado de esta ley. Además (siempre en
Atenas), otra ley liberaba a un hijo de alimentar a
su padre si éste no le había hecho aprender un ofi-
cio50. Y también (a pesar de Aristóteles), el hecho de
que un ciudadano trabajara con las manos no le
impedía tener los mismos derechos que los otros
miembros de la Asamblea. Los estudios de Mondolfo
nos muestran, a partir de una gran cantidad de ma-
terial bibliográfico, que la valoración del trabajo
manual y la idea de progreso estaban presentes en
los griegos (especialmente en los jonios, en algunos
sofistas, en la tradición hipocrática, en Demócrito,
etc.). Y cualquier estudio sobre la historia de la
técnica prueba que, más allá de la valoración o el
peso teórico que el trabajo de las manos pudiera
tener para los filósofos, la técnica progresaba. Y lo
hacía, generalmente, por un camino distinto al de
los grandes sistemas filosóficos que se impusieron
en la historia (caminos que raramente se tocaron).
Así, en estos sistemas, lo esencial en el hombre pa-
saba por la vida teorética, religiosa, política, etc. y
nunca por la actividad de las manos. Pero el desa-
rrollo técnico, en algún momento, se hizo sentir, y
algunos sistemas filosóficos cambiaron.

En este apéndice vamos a desarrollar sólo al-

gunas de las tesis que conforman la filosofía de Ba-
con; concretamente, aquellas que se relacionan con
la tradición activa. Por lo tanto, buena parte del
pensamiento de este autor no se expone aquí. Y po-
demos comenzar haciendo una breve comparación
con la filosofía antigua. Arriba hablamos de la acti-
50
Al respecto, se puede ver el capítulo sobre trabajos y
oficios en Flaceliere, R., La vida cotidiana en Grecia en el
siglo de Pericles, Bs. As., Hachette, 1959.
65
tud de la aristocracia griega y de algunos filósofos
con respecto al trabajo de las manos (incluida la
técnica). Esta actitud estaba fundada en toda una
interpretación de la realidad. O sea, había una me-
tafísica, una antropología, una teoría política, etc.
Por el contrario, los trabajadores carecían de una
concepción del mundo elaborada y consciente: no
tenían una filosofía51. Así, nos encontramos con una
separación entre la actividad del espíritu (la
filosofía, el arte, la teología) y el trabajo de las ma-
nos. Ahora bien, uno de los primeros intentos de
unir esos modos de la actividad humana es el de
Bacon. Pero como no es posible hacer tal cosa desde
una posición neutral, él, desde el comienzo, acentúa
las tesis de la tradición activa.

Se denominaba Organon al conjunto de escri-

tos de Aristóteles que trataban sobre lógica. Los
principios aristotélicos habían prevalecido durante
varios siglos, y contra ellos luchaba Bacon: es por
oposición al viejo Organon que denominó al suyo
Novum Organum. Allí, como un primer paso –y como
parte de las críticas al aristotelismo–, señaló la ne-
cesidad de un proceso de purificación espiritual:
había que extirpar los errores, los prejuicios, las
actitudes... que impedían la correcta interpretación
de la naturaleza. Ésta es la conocida teoría de los
ídolos. Y éstos, según Bacon, son cuatro: 1) Los de
la tribu, que tienen que ver con la naturaleza huma-
na en cuanto tal: suponemos más orden y regulari-
dad de los que hay, recibimos las influencias perju-
diciales de la voluntad y las emociones, las percep-
ciones (sensibles o intelectuales) tienen más rela-
ción con nosotros que con la naturaleza (los senti-
dos no son la medida de las cosas, y el entendimien-
to no es un ‘espejo fiel’ de la realidad), etc. 2) Los de
la caverna, que son propios del individuo: disposi-
ciones naturales particulares, educación, trato con
otros hombres, etc. 3) Los del mercado, que surgen
por la tiranía del lenguaje: son las distorsiones con-
ceptuales, sobre todo las que vienen con el uso vul-
gar de las palabras. 4) Los del teatro, que se relacio-
nan con los dogmas y los métodos filosóficos recibi-
dos, y que condicionan la búsqueda de la verdad.
51
Difícilmente la aristocracia griega hubiera aceptado
una interpretación del mundo que surgiera de los traba-
jadores o de los técnicos.
66
 Eliminar los ídolos (parte negativa) es una
condición necesaria para iniciar la parte positiva del
proceso de investigación; proceso que, en Bacon,
tiene carácter inductivo. Pero, ¿por dónde comienza
la observación de la realidad? ¿Qué es lo que hay
que observar? ¿Cómo se recogen los datos con los
cuales se construye el conocimiento? Aquí aparecen
las conocidas tablas de Bacon. La primera es la ta-
bla de la presencia: cuando se investiga un determi-
nado fenómeno (por ejemplo, el calor) se deben reu-
nir en una tabla los casos concretos o positivos
donde ese fenómeno aparece (en relación con nues-
tro ejemplo: el sol, el fuego, los rayos, los líquidos
hirvientes, etc.). La segunda es la tabla de la ausen-
cia (o de ausencia en los análogos), donde se enu-
meran los hechos en los que no se encuentra la
propiedad buscada. Pero –aclara Bacon– como el
universo de casos sería infinito, sólo se tienen en
cuenta los hechos que más se relacionan con aque-
llos en los que la propiedad existe (por ejemplo, los
rayos de la luna, de las estrellas, etc.). Por último,
está la tabla de los grados o de la comparación. En
ésta aparecen variaciones (en más o en menos) de la
presencia de la propiedad en el mismo sujeto o en
sujetos diferentes (siguiendo con nuestro ejemplo:
grados de calor en distintos minerales, en los ani-
males, en los rayos del sol, etc.). Luego se formula
una hipótesis explicativa acerca de la naturaleza
(«forma» es la palabra que utiliza Bacon) del hecho
en cuestión (el calor). Y, a partir de esta hipótesis, y
por medio de experimentos (Bacon enumera y des-
cribe minuciosamente los tipos de experimentos que
se pueden hacer), se llega a la causa de lo que se
quería explicar. La causa, en Bacon, se llama «for-
ma», y esta –no sólo en el presente autor, sino en
general– es una palabra problemática y difícil de
definir. En principio, significa dos cosas: por un la-
do, es la esencia eterna e inmutable de la que habi-
tualmente habla la filosofía; por el otro, es la ley que
regula la generación o la producción de un fenóme-
no. Bacon la usa de las dos maneras, pues, a su
juicio, son complementarias. Pero, como este no es
un estudio detallado de la filosofía de Bacon, sino
una exposición general de la historia de ciertas ide-
as filosóficas, el esclarecimiento del uso de esta pa-
labra no nos interesa demasiado. Sí, en cambio, es
importante decir que la forma (y, recordemos, ésta

67
se toma como principio explicativo, como la causa
de algo) siempre se resuelve en elementos naturales;
o sea, en experimentos (que, en cuanto intervención
del hombre en los procesos de la naturaleza, son
centrales en el tipo de investigación propuesto por
Bacon), y en el dominio de la realidad. Y con esto ya
tenemos suficientes elementos como para pasar a
una de las tesis básicas de la teoría baconiana; con-
cretamente, a la que afirma que el conocimiento es
poder.

Quisiera comenzar con dos párrafos del No-

vum Organum, ya que lo que intento decir está con-
centrado allí. El primero es como sigue: «Ni la mano
sola ni el espíritu abandonado a sí mismo tienen
gran potencia. Para realizar la obra se requieren
instrumentos y auxilios que tan necesarios son a la
inteligencia como a la mano. Y de la misma suerte
que los instrumentos físicos aceleran y regulan el
movimiento de la mano, los instrumentos intelec-
tuales facilitan o disciplinan el curso del espíritu»52.
El segundo dice así: «La ciencia del hombre es la
medida de su potencia, porque ignorar la causa es
no poder producir el efecto. No se vence a la natura-
leza sino obedeciéndola, y lo que en la especulación
lleva el nombre de causa se convierte en regla en la
práctica»53.
El primer párrafo comienza con la frase «ni la
mano sola». Lo de mano, como sabemos, se refiere al
trabajo técnico (artesanal, productivo). Lo que Ba-
con afirma es que, por sí misma, la mano no llega
lejos. Y no es que a lo largo de la historia las artes
mecánicas no hayan progresado. Lo han hecho (y, a
juicio de Bacon, lo hicieron en mayor medida que la
filosofía especulativa), pero, aún así, ese progreso es
lento y azaroso. Y no puede ser de otra manera, ya
que los artesanos eran ignorantes y supersticiosos.
Y la frase continúa «ni el espíritu abandonado a sí
mismo...». Aquí Bacon piensa en la filosofía tradi-
cional (griega y escolástica). Y, básicamente, señala
la inutilidad de la pura especulación. Los griegos se
jactaban del carácter in-útil de la teoría, y conside-
raban que justamente en ello estaba la superioridad
de tal conocimiento (pues lo que no se busca por su

52
Novum Organum, I, 2
53
Ibídem, I, 3
68
utilidad, se busca por sí mismo). Bacon, en cambio,
invierte el proceso de evaluación, y considera que
sólo lo útil −en cuanto aporte al progreso material−
es valioso. Así, examinando la historia del pensa-
miento, encontraba que el tipo de filosofía que des-
arrollaban los aristotélicos (a diferencia de lo que
sucedía en la tradición técnica) no progresaba. Dice,
por ejemplo, que las ciencias (especulativas) «...se
quedan casi inmóviles, sin recibir aumentos dignos
de la raza humana; hasta tal punto que a menudo
no sólo lo que fue afirmado una vez sigue siendo
afirmado, sino que lo que una vez fue problema,
sigue siéndolo, y en vez de resolverse mediante la
discusión, sólo se fija y se alimenta. Toda la tradi-
ción y la sucesión de escuelas sigue siendo una se-
rie de maestros y alumnos y no de inventores y de
aquellos que perfeccionan aún más los inventos»54.
Y, siguiendo con el párrafo del comienzo, leemos que
la mano y el espíritu, por sí solos, «no tienen gran
potencia». Y aquí establece el criterio para juzgar las
ciencias y las técnicas, y también el propósito de las
mismas: el poder. Las ciencias y las técnicas, hasta
ese momento, no otorgaban poder (y, por ello, no
eran útiles). Y no lo hacían porque se habían movido
separadamente. Después agrega: «para realizar la
obra [es decir, para alcanzar el conocimiento y el
poder] se necesitan instrumentos y auxilios». Y en
esta afirmación piensa Bacon en el método, y, es-
pecíficamente, en el que desarrolla en el Novum Or-
ganum. El método, en cuanto tal, se convierte en el
objeto de reflexión: busca un modelo abstracto de
método que se pueda aplicar en cualquier investiga-
ción. Y a esto se refiere al final de la frase, cuando
dice que se necesitan también instrumentos intelec-
tuales que faciliten o disciplinen el curso del espíri-
tu.
El segundo párrafo es más duro y directo.
Comienza afirmando que la ciencia del hombre es la
medida de su poder. No está diciendo solamente
que, mientras más conoce, más puede. En realidad,
está estableciendo una equivalencia entre conoci-
miento y poder. Y esto queda mucho más claro en la
segunda parte de la oración, donde fundamenta la
primera parte, y dice que ignorar la causa es no po-
der producir el efecto. La verdad, para Aristóteles,

54
Instauratio Magna, Prefacio.
69
es la correspondencia entre el intelecto y el mundo.
Para Bacon, la verdad está en la capacidad (el po-
der) de producir un efecto: uno se da cuenta que
sabe, cuando puede (producir el efecto). De este
modo, el poder es el criterio y la finalidad del cono-
cimiento. Y el párrafo continúa: «no se vence a la
naturaleza, sino obedeciéndola». En primer lugar,
habla de vencer a la naturaleza, es decir, de domi-
narla. Y este es un proyecto eminentemente técnico,
no contemplativo. Pero hace una aclaración: para
vencer a la naturaleza, hay que obedecerla. O sea,
hay que conocer sus leyes, y acatarlas. Para dar un
ejemplo actual, podemos decir que un avión no vue-
la en contra de las leyes de la gravedad. Se conocen
esas leyes, se las aprovecha, y se las usa para el
propio beneficio. Por último, el párrafo dice: «lo que
en la especulación lleva el nombre de causa, se con-
vierte en regla en la práctica». De nuevo la equiva-
lencia entre teoría y acción. Conocer algo es conocer
la causa de ese algo; es decir, lo que lo produce (y
estamos hablando de causa mecánica o eficiente, no
de causa final). Ahora, si uno sabe qué y cómo se
produce algo, y se parte de la base de que conoci-
miento y poder son lo mismo (conozco en cuanto
puedo producir), entonces se entiende por qué Ba-
con dice que, en la práctica, la causa se denomina
regla, ya que las reglas son las que nos dicen cómo
hacer las cosas. En fin, tenemos aquí una teoría del
conocimiento claramente técnica.

La filosofía, muchas veces, ha tenido una fi-

nalidad práctica, y ha buscado transformar inte-
riormente al hombre. En este ámbito, hay criterios
para separar las acciones correctas de las incorrec-
tas, las auténticas de las inauténticas, etc. El cris-
tianismo se propone la salvación del alma, y las
conductas se juzgan (por ejemplo, en Agustín de
Hipona) por el objeto de adoración: Dios, o las cria-
turas. En el Gorgias, Platón divide las acciones −y
las técnicas− en auténticas e inauténticas, depen-
diendo esto de si ayudan (o no) a alcanzar lo supe-
rior (el bien) del hombre en tanto ser político. El es-
cepticismo clásico, el primer Wittgenstein y ciertas
líneas de la filosofía analítica han tenido propósitos
terapéuticos, aunque de carácter negativo. Es decir,
no apuntaban a depositar al hombre en un estado
real y positivo, sino a liberarlo de los errores. Tam-

70
bién la técnica, desde posiciones autónomas, ha
estado relacionada con la virtud.
La virtud es la perfección de una realidad. En
la filosofía tradicional el hombre virtuoso es aquel
que tiende a realizar su esencia. El esencialismo, en
su forma más estricta, entiende que hay una sola
característica que distingue a un ente, y todo lo de-
más le está subordinado. «Todo hombre, por natura-
leza, desea conocer», escribe Aristóteles. «Por natu-
raleza» equivale a «por esencia», y por esencia busca
el hombre desarrollar aquella característica que lo
separa cualitativamente de los demás seres. Hay
otra forma menos rigurosa de virtuosismo. En este
caso, se admite que el hombre se puede desenvolver
en ámbitos diversos: religión, filosofía, ciencia, arte,
técnica. La perfección aquí, tiene diferentes cami-
nos. Ahora bien, en la actualidad predominan valo-
res económicos y utilitarios (donde la eficiencia es el
criterio); también intervienen, en la creación técnica,
valores estéticos y existenciales: sentimiento de po-
der ante el dominio material, sentido de la grandeza
humana al trasponer límites considerados antes
inalcanzables, etc. En una concepción virtuosa de la
técnica, la acción técnica no se diferencia de la ac-
ción esencial (o auténtica) del hombre. Dicho de otro
modo, el hombre tiene determinadas características
(el acento en uno u otro aspecto varía con la con-
cepción antropológica): subjetividad, interioridad,
individualidad, libertad... En suma, espiritualidad.
En una concepción que exponemos en esta sección,
esas características alcanzan su máximo desarrollo
−su perfección, podríamos decir− con la acción
técnica.
La concepción virtuosa −esa que entiende que
el hombre realiza lo más íntimo y propio de sí en la
acción productiva−, y también las distintas formas
de esencialismo, piensan lo técnico de modo ins-
trumental. El presupuesto más importante de la
concepción instrumental es el de la trascendencia
del hombre con respecto a la técnica. Esta trascen-
dencia se muestra −por lo menos− de dos modos: el
hombre domina a la técnica, y establece sus fines.
Podemos hablar de progreso espiritual o de progreso
material. Habría un progreso espiritual cuando se
avanza hacia lo que es más o mejor en el ámbito de
lo moral. Se busca aquí el desarrollo (perfecciona-
miento) de las cualidades interiores del hombre, y el

71
progreso se mide en términos de virtud, felicidad,
tranquilidad, etc. En cuanto al progreso material, es
un avance hacia lo que es más o mejor en lo que al
conocimiento del mundo se refiere, y, generalmente,
este conocimiento se refleja en un mayor dominio de
la naturaleza. No siempre estos dos modos de con-
cebir el progreso han ido juntos (a veces se exclu-
yen). En la concepción virtuosa expuesta arriba se
unifican en la acción técnica.
También en el proyecto técnico moderno el
progreso espiritual va de la mano del progreso mate-
rial. Descartes y Bacon −en este sentido, las dos
figuras más importantes en los comienzos de la mo-
dernidad− proponen utilizar la ciencia para que el
hombre se haga «dueño y poseedor de la naturale-
za». Aun cuando el lenguaje religioso impregna el
discurso de Bacon, Dios poco y nada tiene que
hacer en el mundo del hombre. Explícitamente −y
por oposición al reino de los cielos−, Bacon habla de
establecer un reino del hombre en la tierra55. Esto se
logra por el imperio (poder) del ser humano sobre
las cosas56. El camino es la técnica. Por ello, la ac-
ción técnica es el modo más valioso de la acción
humana. Para alguien como Sócrates, la técnica se
mide con criterios ético-políticos. En Bacon, la rela-
ción se invierte. La caída del género humano es con-
secuencia de un deseo arrogante e inmoderado por
conocer el bien y el mal (conocimiento moral)57. El
conocimiento de las ciencias naturales (guiado por
la caridad) es el que Dios ofrece a los hombres. So-
bre este conocimiento práctico se construyen la in-
terpretación última de la naturaleza y los principios
del estado58.
Hay distintos momentos en la historia (edad
antigua, griegos y romanos, modernidad) y hay
acontecimientos relevantes (invenciones de la im-
prenta, de la pólvora, de la brújula). Así como la
iglesia tiene sus santos y las ciudades sus héroes, la
sociedad pensada por Bacon tiene sus figuras ejem-
plares en los inventores59. La idea de progreso como
55
Novum organum, I, 68.
56
Ibídem, I, 129.
57
Prefacio a Instauratia magna.
58
Esto es lo que nos propone en la New Atlantis.
59
«For our ordinances and rites we have two very long
and fair galleries. In one of these we place patterns and
samples of all manner of the more rare and excellent in-
72
dominio de la naturaleza comienza a forjarse con
este autor. Es un dominio gradual, laborioso... La
meta está en el tiempo; en el futuro, y no en la eter-
nidad. El conocimiento se inicia en las manos, y la
acción técnica es liberadora. (Más aún, redentora.
Bacon, al hablar de la técnica, utiliza el lenguaje
religioso de la época). En tanto es eficaz a la hora de
disminuir los sufrimientos del hombre, es la más
bella de las acciones humanas60. La naturaleza, por
su parte, ya no tiene derechos, y está a disposición
del hombre (es un laboratorio experimental, y, si es
necesario, se la puede torturar para extraerle sus
secretos). Si se la conoce, es para dominarla (para
hacerla a la medida del hombre). Se inicia así el
choque de fuerzas entre el técnico y una naturaleza
que ha perdido sus cualidades intrínsecas (causas
finales).
En síntesis, nos interesa resaltar tres tesis
con relación a Bacon:

a. se busca la autonomía del hombre (reino

del hombre), a partir de
b. el dominio de la naturaleza;

ventions; in the other we place the statues of all principal

inventors. There we have the statue of your Columbus,
that discovered the West Indies, also the inventor of
ships, your monk that was the inventor of ordnance and
of gunpowder, the inventor of music, the inventor of let-
ters, the inventor of printing, the inventor of observations
of astronomy, the inventor of works in metal, the inventor
of glass, the inventor of silk of the worm, the inventor of
wine, the inventor of corn and bread, the inventor of su-
gars...». Bacon, F., New Atlantis, The colonial press,
1901, en http://www.constitution.org/bacon/ new_ at-
lantis.htm, última página. («Para nuestras ceremonias y
ritos tenemos dos galerías muy largas y hermosas. En
una colocamos modelos y muestras de todo género de las
más raras y excelentes invenciones; en la otra ponemos
las estatuas de los principales inventores. Allí tenemos la
estatua de su Colón, que descubrió las Indias occidenta-
les; también el inventor de los barcos; su monje, que fue
el inventor de la artillería y la pólvora; el inventor de la
música; el inventor de las letras; el inventor de la impren-
ta; el inventor de las observaciones astronómicas; el in-
ventor de los trabajos en metal; el inventor del vidrio; el
inventor de la seda del gusano; el inventor del vino; el
inventor del maíz y el pan; el inventor de los azúcares...»).
60
Novum organum, I, 129.
73
 c. lo anterior se logra por medio de la técnica,
que es la actividad propia (esencial) del ser humano.

A la larga, en el proyecto moderno la ciencia

queda subordinada a la acción técnica. Aun así, en
ambos casos −Descartes y Bacon−, la técnica está al
servicio del hombre (material y espiritualmente, es
dócil a la voluntad humana). Como podemos ver, en
el instrumentalismo −incluso en la modernidad− se
mantienen intactas aquellas cualidades que históri-
camente se atribuyeron al ser humano: voluntad,
libertad, creatividad...61

APÉNDICE HISTÓRICO II: LA CONCEPCIÓN

MECÁNICO-MATEMÁTICA DE LA REALIDAD

Antes de entrar de lleno en la concepción mecánico-

matemática de la realidad, vamos a decir algo sobre
aquella posición que entiende que lo real está tras-
pasado de moralidad, y que el mundo material, de
una u otra manera, se explica desde lo sobrenatu-
ral. Nuestra intención es contrastar ambas postu-
ras. Es habitual –o lo fue, al menos, en otros tiem-
pos– considerar como propio de los dioses el cono-
cimiento superior al que el hombre puede acceder.
Así, por ejemplo, lo hicieron Aristóteles y Platón en
la tradición contemplativa. Y los alquimistas en la
tradición activa. En cuanto al dios aristotélico, era
un ser quieto, cerrado en sí mismo, pensamiento
puro. El dios de los alquimistas, en cambio, era un
técnico, un artesano, y el conocimiento superior era
práctico, en el sentido de un saber hacer. En la
Ciencia escrita de todo el arte hermético62, en el pri-
mer punto, leemos sobre ese carácter práctico-
técnico del conocimiento más alto: «No es la lectura
de los libros de filosofía lo que constituye la filosofía,
antes bien es la práctica, precedida por los descu-
brimientos de un amigo fiel que nos demuestra el
arte». Y la misma idea la tenemos en la Instrucción
de un padre a su hijo acerca del árbol solar63. Allí

61
En lo que se refiere a los fines humanos impuestos a la
técnica (en el instrumentalismo), recordemos lo dicho en
la sección dedicada al artefacto.
62
En: http://www.levity.com/alchemy/spanish.html
63
Ibídem.
74
nos dicen: «En efecto, he estimado que no podía dar-
te testimonio más claro que el manifestarte, con
candidez, sin ninguna parábola y sin oscuros juegos
de palabras, toda la práctica de la verdadera prepa-
ración de la Piedra de los Sabios, donde se encuen-
tra la mejor y más alta Ciencia de toda la naturaleza
entera». Quiero recalcar lo de «técnico» al hablar de
conocimiento práctico, porque ese es el aspecto so-
bre el que elaboro esta interpretación de la alqui-
mia. Las filosofías post aristotélicas, por ejemplo,
eran prácticas, por cuanto la preocupación de fondo
se refería a cómo se debía vivir. O sea, eran
filosofías morales. Y también entre los alquimistas
la condición moral –o el grado de desarrollo espiri-
tual– era importante: una tarea sagrada (en una
concepción sagrada del universo) exigía el estado
interior adecuado. Pero la tarea seguía siendo de
tipo técnica: actuar sobre la realidad para transfor-
marla. Y, volviendo a la Ciencia escrita de todo el
arte hermético, en el punto quinto, vemos que los
conocimientos que podemos llamar últimos se refie-
ren a procesos de la naturaleza: «Pero es difícil en
tanto y cuanto nos descubre todos los misterios de
esa sabia obrera, haciéndonos confidentes de sus
resortes ocultos». Y, más adelante, luego de enume-
rar los pasos del proceso alquímico y de decirnos
qué se puede lograr con esta ciencia, concluye: «Es
así, como dice Hermes, que Dios creó el mundo». La
idea de que el conocimiento es poder viene de la al-
quimia. Pero, «poder» no quiere decir dominio, o im-
posición de la voluntad humana a la naturaleza;
sino «ser capaz de...», o «posibilidad de...». Concre-
tamente, es la posibilidad de reproducir los pasos de
la creación, o, en los casos más modestos, los pro-
cesos de la naturaleza. Y, en este sentido, el alqui-
mista es como Dios –es, si se puede hablar de esta
manera, la variante activa del místico–, y por eso su
conocimiento es el más alto y el más profundo.
El carácter superior del saber hacer aparece
también en el cristianismo. El párrafo central que
habitualmente se tiene en cuenta cuando se busca
fundamentar la actitud cristiana ante la técnica,
está en Gn 1: 26-30. Allí leemos: «Y dijo Dios:
«Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como
semejanza nuestra, y manden en los peces del mar
y en las aves del cielo, y en las bestias y en todas las
alimañas terrestres, y en todas las sierpes que ser-

75
pean por la tierra». Creó, pues, Dios al ser humano
a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, macho y
hembra los creó. Y los bendijo Dios, y les dijo: «Sed
fecundo y multiplicaos y henchid la tierra y some-
tedla; mandad en los peces del mar y en las aves del
cielo y en todo animal que serpea sobre la tierra».
Dijo Dios: «Ved que os he dado toda hierba de semi-
lla que existe sobre la haz de toda la tierra, así como
todo árbol que lleva fruto de semilla; para vosotros
será de alimento. Y a todo animal terrestre, y a toda
ave de los cielos y a toda sierpe de sobre la tierra,
animada de vida, toda la hierba verde les doy de
alimento». Y así fue».
Aquí se establecen al menos dos puntos cen-
trales: a) que el hombre es creado a imagen y seme-
janza de Dios; y b) que Dios autoriza –e incluso or-
dena– al hombre a someter la tierra y mandar sobre
los seres vivos.
Pero, ¿qué se entiende en estos párrafos por
«imagen y semejanza», o por «mandar» o «dominar»?
Las interpretaciones al respecto han sido diversas, y
cada interpretación condiciona o determina la con-
cepción antropológica y la idea de técnica. En lo que
sigue, se presenta una línea de interpretación. Y lo
primero que hay que hacer notar es que en el cris-
tianismo en general, y en el mencionado párrafo en
particular, hay una estructuración o una jerarquía
de lo real: en el nivel inferior está la naturaleza (la
tierra y los animales), luego el hombre, y finalmente
Dios. Este ordenamiento es básicamente moral, y no
sólo es estático, sino dinámico, pues marca la direc-
ción (la finalidad) que deben tomar el tiempo o la
historia (o, sencillamente, la acción). Esto, por poner
un ejemplo, queda expresado en el siguiente párra-
fo: «Así que, no se gloríe nadie en los hombres, pues
todo es vuestro: ya sea Pablo, Apolo, Cefas, el mun-
do, la vida, la muerte, el presente, el futuro, todo es
vuestro; y vosotros, de Cristo, y Cristo de Dios»64.
En segundo lugar encontramos que hay una
esencia humana, y relacionamos este punto con lo

64
1 Cor 3: 22-23. Hay que decir que hay dos grandes
tradiciones en el cristianismo: una, fuertemente teocén-
trica; y otra más antropocéntrica, donde se considera que
la naturaleza adquiere significado y se realiza en el hom-
bre. Por lo tanto (y sin perder de vista a Dios) es el hom-
bre el que carga con la responsabilidad de todos los seres
vivos.
76
de «imagen y semejanza» con Dios. Pero, ¿qué as-
pecto de la Divinidad se tiene en cuenta aquí?, ¿en
qué sentido el hombre es semejante a Dios? Las
respuestas son muchas, pero la técnica obliga a ele-
gir una: la del Dios Creador. Así, el hombre se ase-
meja a Dios en cuanto es capaz de crear; o, si se
quiere, de recrear a partir de la materia dada.
En tercer lugar, hay que recalcar que el as-
pecto espiritual está siempre por encima del mate-
rial. Por un lado, y al dominar la naturaleza, el
hombre se eleva por encima de ella, y se libera de la
servidumbre de la materia; y, por otro lado (invir-
tiendo la dirección del punto anterior), la técnica es
el instrumento o el medio que utiliza el hombre para
imponer a la naturaleza las formas creadas en su
intelecto. Así, en ese acto de dominación, el hombre
se expresa y se desarrolla en lo esencial65.
Podemos hablar también de los ritos y de
ciertas formas de la mitología. Villoro, en su artículo
sobre el conocimiento tecnológico66, menciona varios
tipos de reglas, y distingue, entre otras, las reglas
técnicas de las rituales. Estas últimas, como sucede
con las demás, prescribe algún tipo de acción. Con-
cretamente, son reglas de transformación, pero de
transformaciones simbólicas. En la práctica, esto
significa que pretenden alterar un estado de cosas,
pero no lo hacen. Y esta es la diferencia con las re-

65 Y, como para hacer ver que también en contextos o en

sociedades desacralizadas se siguió insistiendo en el

carácter superior del saber hacer –y que el quehacer
técnico, muchas veces, tomó la forma de una misión–,
cito a un par de influyentes ingenieros norteamericanos
que, bajo la idea de progreso surgida en el positivismo,
dicen cosas como estas: «Nosotros somos los sacerdotes
del desarrollo material, del trabajo que permite a otros
hombres disfrutar los frutos de las grandes fuentes de
poder de la naturaleza y del poder del pensamiento sobre
la materia. Nosotros somos los sacerdotes de nuestra
época, sin supersticiones» (G. S. Morison). O: «Los inge-
nieros, más que todos los demás hombres, guiarán hacia
adelante a la humanidad (...). Sobre los ingenieros (...)
descansa una responsabilidad que los hombres nunca
antes habían tenido que enfrentar» (H. G. Prout). Las ci-
tas están tomadas de Mitcham, C., ¿Qué es la filosofía de
la tecnología?, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 154.
66
Villoro, L., «El conocimiento tecnológico», en Revista
latinoamericana de filosofía, vol. XVI, n.º 2 (julio 1990),
pp. 131-148.
77
glas técnicas, que de hecho transforman la realidad:
«Si se comprueba que [los ritos] producen transfor-
maciones efectivas –escribe Villoro–, serían una
técnica»67. Por definición, los ritos se vuelven inope-
rantes; además, no se tiene en cuenta aquí la deuda
de la técnica moderna con la tradición mágico-
alquímica (y el carácter borroso de los límites entre
una y otra durante mucho tiempo); o, de ser correc-
ta la tesis de M. Eliade68, la deuda de la técnica (to-
mado aquí el término en su sentido pragmático-
utilitarista) con la tradición mítico-religiosa. De to-
das maneras, y como mi propósito en este momento
no es hablar específicamente de la técnica –y mucho
menos limitarlo a la técnica tal como se desarrolló a
partir de la Modernidad–, sino de la actitud activa,
vamos a considerar ciertas formas rituales y míticas
como propias de esta actitud. Y ya que he mencio-
nado a Eliade, transcribo ahora dos párrafos donde
se expone lo que quiero destacar: »En África, entre
los bayeka, en el momento de abrir una nueva ga-
lería, el jefe, rodeado de un cierto número de obre-
ros y acompañado de un sacerdote, recita una ora-
ción a los ‘espíritus del cobre’ ancestrales que rigen
la mina. Siempre es el jefe el que decide dónde se
debe comenzar a perforar para no molestar ni irritar
a los espíritus de la montaña (...) Los aborígenes de
Haití estiman que para encontrar oro hay que ser
casto y sólo comienza la búsqueda del mineral tras
largos ayunos y varios días de abstinencia sexual»69.
Y, al hablar de los herreros de Tanganika, dice: »An-
tes de ir al campamento, el maestro herrero invoca
la protección de las divinidades (...) La víspera de la
partida para los altos hornos todo el mundo debe
guardar continencia. Por la mañana, el maestro
67
Ibídem, p. 133.
68
Leemos: «Porque antes de imponerse en la historia mili-
tar y política de la Humanidad la ‘edad de hierro’ había
dado lugar a creaciones de carácter espiritual. Como sue-
le suceder, el símbolo, la imagen, el rito, anticipan –y casi
se puede decir que a veces hacen posibles– las aplicacio-
nes utilitarias de un descubrimiento. Antes de proporcio-
nar un medio de transporte el carro fue vehículo de las
procesiones rituales: paseaba el símbolo del Sol o la ima-
gen del dios solar. Por otra parte, sólo se pudo ‘descubrir’
el carro tras haber comprendido el simbolismo de la rue-
da solar» (Eliade, M., Herreros y alquimistas, Madrid,
Alianza, 1974, p. 24).
69
Ibídem, pp. 53-4.
78
herrero saca su caja de medicinas, la adora, y luego
todos deben desfilar ante ella, arrodillándose y reci-
biendo sobre la frente una ligera capa de tierra
blanca. Cuando la columna se encamina hacia los
hornos, un niño lleva la caja de medicinas y otro un
par de pollos. Una vez en el campamento, la opera-
ción más importante es la introducción de las medi-
cinas en el horno y el sacrificio que la acompaña.
Los niños llevan los pollos, los inmolan ante el ma-
estro herrero e hisopean con la sangre el fuego, el
mineral y el carbón...»70. El ritual prosigue, pero
como muestra basta con lo que acabo de transcri-
bir. Por último, y refiriéndose a estos rituales en
general, Eliade escribe: «Aun cargada de esta sacra-
lidad tenebrosa, los minerales son encaminados a
los hornos. Entonces comienza la operación más
difícil y aventurada. El artesano sustituye a la Ma-
dre Tierra para acelerar y perfeccionar el ‘crecimien-
to’. Los hornos son, en cierto modo, una nueva ma-
triz, una matriz artificial donde el mineral concluye
su gestación. De aquí, el número ilimitado de
tabúes, precauciones y rituales que acompañan a la
fusión»71. Desde la perspectiva de Villoro se podría
decir que el trabajo de los hornos es realmente
técnico, y que la efectividad del mismo (la fusión de
los metales) es independiente de los ritos que lo
acompañan. Con mayor razón se les podría negar la
condición de técnicas a los ritos de apertura de las
galerías (por ejemplo, los que se relacionan con los
‘espíritus del cobre’). Pero no se puede separar
analíticamente –y desde la perspectiva de la técnica
moderna– el aspecto ritual del ‘técnico’, ya que, en
el espíritu de los hombres primitivos, se trata de un
único proceso. Pero si menciono esto es porque
quiero indicar dos cosas: primero, que, indepen-
dientemente de la efectividad (en el sentido de Villo-
ro) de las reglas que entran en juego aquí, o de la
verdad de las creencias que suponen (por ejemplo,
la existencia de los ‘espíritus del cobre’), los mineros
y herreros primitivos tenían la intención –
característica básica de la actitud activa– de trans-
formar lo real; y segundo, tal propósito sólo tiene
sentido cuando se cree que ciertos ritos, conductas
o acciones, actúan de hecho sobre la realidad. Y los

70
Ibídem, pp. 56-7.
71
Ibídem, p. 55.
79
textos de la mayoría de los autores de la tradición
mágico-alquímica –a quienes, desde la tesis de Villo-
ro, se les podría hacer la misma objeción que a los
mineros de Eliade– consiste generalmente en la
enumeración (en muchos casos minuciosa) de los
pasos a seguir para modificar algún aspecto de lo
real. Y, al leerlos, uno se da cuenta de que ellos
consideran que, a partir de los pasos prescritos, se
obtiene lo que allí se promete. En conclusión: a dife-
rencia de lo que sucedió después con Bacon y otros,
la utilidad no es un motivo o un criterio de peso en
estas tradiciones; ni –como pasa en la actualidad
con la tecnología– la eficiencia (la búsqueda del ma-
yor control posible de la realidad) es el criterio últi-
mo de valoración; pero, a pesar de esto, el éxito, en
el sentido de hacer efectivo, concretar, realizar ma-
terialmente..., se convierte en la culminación –no
sólo en cuanto término o final, sino también en
cuanto realización o perfección– del conocimiento o
la actividad propios de la concepción activa.

Si había, en la tradición mágico-religiosa, una

voluntad de poder o un deseo de transformar la rea-
lidad, ¿por qué no se concretaron? Es cierto, como
se dijo, que no existía una fuerte vocación de con-
trolar la realidad, y que la eficiencia de ningún mo-
do era el criterio supremo para juzgar la actividad
técnica. Aun así, la pregunta inicial queda en pie. Y
quizá la respuesta la encontramos en las interpreta-
ciones del mundo que prevalecieron hasta (aproxi-
madamente) el siglo XVI. Lo que quiero decir es es-
to: aun cuando haya una voluntad de transformar
la naturaleza, no se puede lograr si no se tienen las
creencias adecuadas (adecuadas a ese propósito, se
entiende) acerca de lo real. Y, viendo las cosas desde
la perspectiva que da la historia, se puede decir que,
entre los obstáculos más importantes para el desa-
rrollo técnico, estaban la concepción animista de la
realidad, y las interpretaciones del mundo que se
basan en la moral y lo sobrenatural.
En líneas muy generales, llamamos animistas
a las creencias que consideran que la realidad toda
está animada; o sea, que está dotada de vida. Así, se
piensa que el alma es el principio de actividad de
todos los seres; o que en cada ente habita un espíri-
tu. Cuando el niño se golpea con una puerta, de-
vuelve el golpe, y atribuye maldad (voluntad) al obje-

80
to: aquí hay un comportamiento animista. Lo mismo
pasa con el salvaje que, en su canoa, pinta los ojos
y la boca (abierta, y mostrando los dientes) del ti-
burón, para que el poder del animal se traslade al
objeto. También podemos recordar a los bayeka, a
los aborígenes de Haití o a los herreros de Tangani-
ka de los que nos habla Mircea Eliade: en todos los
casos se elaboraban rituales para obtener la apro-
bación de los espíritus de la tierra o de las minas.
Y muy ligado a esto está la percepción sexua-
lizada del mundo; es decir, la idea de que el mundo
no sólo tiene vida, sino que los procesos de cambio
se explican en términos sexuales. Por ejemplo, en el
Tratado sobre la materia de la piedra de los filósofos
en general, leemos: »La naturaleza opera de la mis-
ma manera en todos los animales: primero se ali-
mentan, después crecen, y, finalmente, engendran.
Y si esto es cierto en los hombres, en los animales y
en las plantas, de lo que no cabe ninguna duda,
sería necesario estar ciego para no ver que la misma
cosa sucede en los minerales». Y en la Instrucción
de un padre a su hijo acerca del árbol solar, encon-
tramos (entre muchos otros que son parecidos) el
siguiente párrafo: Así [el espíritu elemental del mer-
curio] «se une naturalmente con todos los espíritus
superiores de los metales, a veces con uno, a veces
con otro, de igual manera que el hombre con la mu-
jer...». En la última cita, además del carácter sexual
de los minerales, está presente explícitamente el
animismo de la época, pues se entiende que cada
metal tiene su ‘espíritu’. Y, como lo muestra Mircea
Eliade, la concepción sexualizada de la realidad no
se reduce a la tradición mágico-alquímica, sino que
también está en las creencias, en los mitos, en los
ritos, etc. de muchas otras culturas. Y hasta tal
punto se había extendido la idea de que el universo
era un gran organismo, que sólo una metáfora
igualmente profunda y poderosa la podía reempla-
zar. Esta metáfora apareció, y, como sabemos, es la
que concibe al universo como una gran máquina.
Pero sobre esto hablaremos en el próximo capítulo.
El otro punto a tratar es la interpretación mo-
ral y sobrenatural de la realidad. Actualmente se
hace una distinción entre lo natural y lo sobrenatu-
ral, y se hace aun cuando no se crea en esto último.
Pero no sucedía lo mismo en otros tiempos: lo natu-
ral y lo sobrenatural iban juntos. Más todavía: lo

81
segundo explicaba a lo primero. Durante mucho
tiempo, los prodigios y los milagros eran permanen-
tes, y la gente creía en toda clase de maravillas. Si el
pasto crecía más verde y con más abundancia en
determinado lugar era porque un hombre santo
había muerto allí72. La sequía, o la aparición de la
peste, o los terremotos eran explicados como casti-
gos divinos por los pecados del hombre. En La ciu-
dad de Dios, San Agustín discute las causas de la
caída de Roma en poder de los bárbaros. Los paga-
nos sostienen que Roma es destruida porque sus
habitantes han olvidado los antiguos dioses y han
comenzado a adorar al dios cristiano. San Agustín,
por su parte, sostiene que toda la historia, incluida
la caída de Roma, es una lucha moral entre los que
se eligen a sí mismos o a las criaturas y los que eli-
gen a Dios. En fin, no se explica el acontecimiento
en términos de impulsos guerreros, venganzas,
búsqueda de nuevos territorios, etc., sino a partir de
conflictos morales y teológicos. Y quizá uno de los
mejores ejemplos de lo que aquí se quiere decir lo
encontramos en El puente de San Luis Rey, la nove-
la de Thornton Wilder. La historia transcurre en
Lima, en el siglo XVIII. Sobre un abismo hay un
puente colgante, y el puente se cae cuando cinco
personas lo atraviesan. Un fraile observa, y se pre-
gunta por la causa del acontecimiento. Concreta-
mente, la pregunta es: ¿por qué ocurrió esto con
estas cinco personas? El fraile responde: dada la
condición moral de esos individuos, y del tipo de

72
En la Vida de San Juan de la Cruz, escrita por Fray
Crisógono de Jesús Sacramentado (Madrid, BAC, 1978),
se supone, siguiendo testimonios de la época, que la con-
dición moral (santidad) de San Juan de la Cruz, producía
cambios cualitativos en la materia (por ejemplo, en su
misma carne, que se echaba a perder por una enferme-
dad). Leemos: «La carne [de San Juan de la Cruz] se va
deshaciendo en materia, que mana constante y abundan-
temente. Tazas enteras se llenan de pus, dos o tres por la
mañana y otras tantas por la tarde. Pero huele bien, un
olor parecido al almizcle. Tan bien huele, que el hermano
Diego de Jesús no siente repugnancia en llevarla hasta
los labios.
El mismo olor delicioso tienen las vendas, hilas y
paños con que le curan, y que quedan empapados en
materia (...) ...les parecen a las dos jóvenes [que estaban
allí] que, más que paños empapados en pus, están mano-
seando rosas» (pp. 318-9).
82
vida que han llevado (y teniendo en cuenta que «la
rotura del puente de San Luis Rey es una obra o
acto evidente de Dios»), ellos, y sólo ellos, debían (en
el sentido moral de la palabra) estar allí en ese mo-
mento. Un ingeniero, en la actualidad, y a la hora de
explicar la caída del puente, se hubiera preguntado
por el deterioro de los materiales, por el manteni-
miento que se le hacía, por la velocidad del viento,
etc. O sea, buscaría causas materiales (o naturales,
para utilizar nuestra terminología). En cambio, la
causalidad que busca el fraile es de tipo sobrenatu-
ral, o moral. Y son estas explicaciones las que no
ayudan al desarrollo de la técnica (y las que comien-
zan a dejarse a un lado a partir del siglo XVII). Di-
cho de otra manera, el mundo natural comienza a
explicarse por lo natural, y la concepción mecánico-
matemática de la realidad es la máxima expresión
de esta tendencia.

En la modernidad –y, en gran medida, a par-

tir de Descartes y Galileo– la realidad física comien-
za a ser considerada de otra manera. En la alegoría
platónica de la línea lo importante era el mundo
eterno de las ideas, mientras que el universo sensi-
ble era considerado inferior y poco digno de aten-
ción para el hombre sabio. Incluso las creencias
acerca de este mundo eran tomadas como simples
opiniones, y nunca como ciencia. Pero esto cambia
con la concepción mecánico-matemática de la reali-
dad. Al respecto, podemos leer las siguientes pala-
bras de Galileo (referidas a la astronomía de su épo-
ca): «No puedo oír sin gran asombro –puedo decir
que sin considerarlo como un insulto a mi inteligen-
cia– atribuir como una primera perfección y nobleza
de los cuerpos naturales e integrales del universo,
que son invariables, inmutables, inalterables, etc.,
mientras que por otra parte se considera como una
gran imperfección ser alterable, generable, mutable,
etc.; por mi parte, considero la tierra muy noble y
admirable, precisamente por las diversas alteracio-
nes, cambios, generaciones, etc. que en ella ocurren
sin cesar»73. Y, más allá de la afirmación que se
hace aquí, llama la atención el argumento –si es que
lo podemos denominar así– con el que se justifica el

73
Galileo Galilei, Diálogo sobre los dos máximos sistemas
tolemaico y copernicano. Primera jornada.
83
párrafo. Tanto en el ámbito del conocimiento como
en el de la ontología, la tradición contemplativa
clásica privilegia lo eterno, lo inmutable... Galileo,
por el contrario, se pone del lado del tiempo; o, co-
mo él dice, de la tierra. Y piensa que ésta es »muy
noble y admirable», y lo es porque en ella se dan los
cambios. O sea, de ser una condición degradada de
lo real y causa de rechazo en el ámbito de la teoría,
lo contingente ahora dignifica el ser. Y si Galileo,
que era científico –y que, en consecuencia, buscaba
conocer la realidad– hizo esa elección metafísica,
mucho más razonable es la reafirmación de lo con-
tingente desde la tradición activa, puesto que el
cambio, hay que decirlo, es el lugar natural de la
técnica.
Y Galileo toma una decisión ante la oposición
inmutabilidad-movimiento. En la tradición clásica,
como sabemos, lo inmutable va ligado a lo universal
y lo necesario. En la ciencia, desde la Modernidad,
el movimiento ya no se menosprecia, pero la univer-
salidad sigue siendo un requisito del conocimiento
científico, y la necesidad un ideal (sobre todo, en la
tradición que inicia Galileo). Y esto queda claro si
tenemos en cuenta el valor de las matemáticas en la
explicación de la naturaleza. Pero antes de entrar en
este tema, conviene hablar de las cualidades prima-
rias y secundarias.

Empecemos por un problema previo, y que

nace en la antigüedad: el conflicto entre apariencia
y ser. Utilizamos la palabra «es» todo el tiempo. De-
cimos, por ejemplo, que tal libro es azul, que tal
persona es alta, etc. La pregunta que hacemos aho-
ra es la siguiente: ¿son las cosas tal como decimos
(creemos, pensamos) que son? Tomemos el caso de
los colores. Decimos que cierto libro es azul. ¿Es
realmente azul? Supongamos que nuestro sistema
nervioso fuera diferente de como es. Nuestro siste-
ma visual está compuesto, entre otras cosas, por
ciertas células llamadas conos y otras llamadas bas-
tones. Ambas están relacionadas con las visiones
diurna y nocturna. Por otro lado, determinados ti-
pos de conos son los que nos permiten ver los colo-
res. Pero ciertos animales, porque carecen de esas
células específicas, no ven colores. ¿Qué sucedería –
preguntamos– si nosotros también careciéramos de
ellas? ¿Cómo veríamos el libro? ¿Diríamos que es

84
azul? ¿Cómo sería nuestro vocabulario? Porque,
obviamente, si hay palabras como «azul», «verde» o
«amarillo» es porque tenemos sentidos para captar
esos colores. Así, las cosas que hay en el mundo,
con sus características –un determinado color, cier-
to sabor, tal grado de solidez– se perciben por los
sentidos. La pregunta que se hace el sofista (y tam-
bién el escéptico, y otros más) es si aquello que se
percibe es realmente tal cual se percibe. Es decir, si
en sí misma, tal cosa tiene ese color, ese sabor, ese
grado de dureza. O si sólo se nos aparece así, sin
que podamos saber cómo es en realidad. Por otra
parte, hay que tener en cuenta las circunstancias;
por ejemplo, si la cosa se nos presenta a todos de la
misma manera; e incluso si el mismo individuo la
percibe todo el tiempo igual, o si la percepción está
condicionada por la luz, la edad, etc. A partir de este
planteo inicial, y teniendo en cuenta las diferencias
físicas y culturales entre los hombres, la diversidad
de opiniones y la experiencia del error, los sofistas y
los escépticos (en la antigüedad) van a cuestionar la
posible respuesta afirmativa a la pregunta que se
hizo acerca de si tenemos acceso al ser de la cosa.
Se entiende, entonces, por apariencia, a la cosa tal
como se le presenta a alguien en un determinado
momento. ¿Estamos autorizados a decir que el libro
es azul? ¿O sólo podemos afirmar que se nos apare-
ce azul? Este es el problema, y sofistas y escépticos
eligen la segunda respuesta.
Podemos decir, para empezar, que saber algo
es aceptar que ese algo es verdadero. Claro que con
esto no avanzamos mucho, porque queda en pie la
pregunta acerca de qué significa «verdadero». En la
epistemología escéptica –como lo había hecho la
sofística– se hace una importante distinción: las
apariencias no son lo mismo que el ser. En un sen-
tido estricto, el único saber admitido por el dogmáti-
co –esto es, que puede ser considerado filosofía o
ciencia– es aquel que está relacionado con el ser. De
esta manera, una proposición filosófica es verdadera
sólo si lo que dice con respecto al ser de la cosa se
corresponde con el ser de esa cosa. O sea, se presu-
pone que la razón humana puede tener una apre-
hensión directa del ser, o, si no directa, por lo me-
nos acceder a él de modo indirecto. A pesar de todo,
lo principal es que se entienda que, para el dogmáti-
co, el conocimiento se toma como relación entre al-

85
guien que quiere conocer y el ser de la cosa. Y digo
esto porque uno de los recursos fundamentales del
escepticismo consiste en introducir un elemento
más en esa relación: las apariencias. El escéptico
pretende mostrarle al dogmático que no hay una
relación directa con el ser, sino que esa relación
está mediatizada por las apariencias. E incluso se
puede ir más allá, y decir, desde el escepticismo,
que estamos encerrados en un mundo de aparien-
cias.
La ciencia recae sobre el ser. De las aparien-
cias, no hay ciencia. Así pensaban Platón y Aristóte-
les. Pero, una vez que el escéptico introduce el con-
cepto de apariencia, las exigencias para la verdad
cambian. Había hecho una pregunta: ¿cómo sabe-
mos que el color que vemos de un libro es realmente
el de ese libro? El dogmático, según la interpreta-
ción escéptica, piensa que, de una manera u otra,
tiene un contacto con la cosa, de allí que su verdad
sea la relación individuo-cosa (ser). En la relación
escéptica los elementos son tres: individuo cognos-
cente, apariencia y ser. Pero quien conoce no tiene
un contacto directo con el ser, sólo tiene un contac-
to directo con las apariencias. Así, en principio, na-
die tendría dudas o dificultades con respecto a lo
que se le aparece, y cualquiera, si así lo quisiera,
podría hacer una descripción de todo aquello (apa-
riencias) que le es dado directamente. Aunque, al
hacerlo, no debería tener pretensiones de verdad. Y,
si las tuviere, debería hacer algo más que una
«crónica de sus apariencias»: debería probar que
ellas se corresponden con las cosas mismas. Es de-
cir, desde esta nueva perspectiva –o en esta nueva
exigencia del escéptico para con el dogmático–, se
mantiene la idea de verdad como correspondencia,
pero ésta ya no es más la relación individuo cognos-
cente y ser, sino apariencia y ser. Y en este lugar es
oportuno utilizar el ejemplo del retrato de Sócrates.
¿Cómo podemos saber si se parece mucho o poco –
si hay mayor o menor verosimilitud– a Sócrates si
nunca hemos visto a éste personalmente? Pero, por
supuesto, esta crítica sólo tiene sentido si se admite
una concepción de la verdad como correspondencia
entre el individuo que conoce y el ser. O, en todo
caso, si se exige que el conocimiento sea una rela-
ción de este tipo. De aquí que, a juicio de los escép-
ticos, los dogmáticos tienen las dificultades que tie-

86
nen. Y como el escéptico sabe que su nueva exigen-
cia epistemológica con respecto a la verdad no se
puede satisfacer, implícitamente, y en lo que se
podría denominar la ética escéptica del conocimien-
to, se establece una regla: no se debe transgredir el
ámbito de las apariencias; o, si de hecho esto es
imposible, no se debe continuar con los intentos de
transgredir ese ámbito, pues de aquí vienen muchos
de los males del hombre
En suma, el escéptico sostiene que no sabe-
mos si las cualidades que percibimos son (o existen)
en los objetos tal cual las percibimos. Pero nunca
dudan de que los objetos poseen cualidades de esa
naturaleza (como colores u olores). Y es esto lo que
se niega en la física de Descartes (o de Galileo). Por-
que en la modernidad, el problema se va a plantear
de un modo muy diferente, y este planteamiento es
el que nos interesa aquí. Al respecto, escribe Des-
cartes: «Se pasa ligeramente una pluma sobre los
labios de un niño que se adormece y él siente que
uno le hace cosquillas; ¿piensan que la idea de cos-
quilleo que concibe se parece a algo de lo que está
en esta pluma?74. Tiempo antes, Galileo había pues-
to el mismo ejemplo: ¿Pero primero quiero hacer un
examen de lo que llamamos “calor”, cuya idea co-
rriente según mi opinión, dista mucho de la verdad,
pues se supone que es un accidente, afección y cua-
lidad verdadera que se halla realmente en la cosa
que percibimos como caliente. Afirmo, sin embargo,
que me siento efectivamente constreñido a pensar
que un pedazo de materia o sustancia corpórea está
por naturaleza limitado y tiene una figura determi-
nada, que con relación a otros es grande o pequeño,
que está en este o en aquel lugar, ahora o después,
que está en movimiento o en reposo, que está o no
en contacto con otro cuerpo, que es simple o com-
puesto. En suma, la imaginación no puede separar
al cuerpo de estas condiciones. Pero mi espíritu no
se ve forzado a reconocer que el cuerpo está necesa-
riamente acompañado por condiciones tales como
blanco o rojo, amargo o dulce, sonoro o mudo, agra-
dable o desagradable. Así, si los sentidos no lo
acompañaran, tal vez la razón o la imaginación por
sí mismas nunca habrían llegado a ellas. Por eso
pienso que, por el lado del objeto en que parecen

74
El mundo, o tratado de la luz, AT, XI, 407.
87
existir, estos sabores, olores, colores no son nada
más que meros nombres. Estas cualidades se en-
cuentran únicamente en el cuerpo [que percibe, o
que tiene la sensación], de manera que si desapare-
ciera el animal quedarían aniquiladas y abolidas.
Sin embargo, cuando les ponemos nombres particu-
lares, diferentes a los que corresponden a los acci-
dentes reales y primarios, tenemos la propensión a
creer que existen tan real y verdaderamente como
éstos. (...) Si se frota con un pedazo de papel o una
pluma una parte cualquiera de nuestro cuerpo se
tiene en ambos casos la misma operación, esto es
movimiento y contacto, pero si el contacto se produ-
ce entre los ojos, en la nariz o bajo su ventana pro-
voca un cosquilleo intolerable, aunque en otra parte
sea difícil sentirlo. Ahora bien, el cosquilleo está en
nosotros y no en la pluma, de forma que si desapa-
reciera el cuerpo animado y sensitivo no sería nada
más que un mero nombre. Estas cualidades –sabor,
color, olor, etc.− atribuidas a los cuerpos naturales
no poseen, en mi opinión, otra existencia que es-
ta»75.
Lo que Galileo y Descartes están diciendo,
entonces, es que hay ciertas cualidades como el
olor, el color, la suavidad, etc. que no tienen exis-
tencia real (fuera de nuestra conciencia), o que no
están en los objetos. Estas cualidades que sólo
están en nosotros, en cuanto somos seres sensibles,
se llaman secundarias o subjetivas. En cambio, hay
otras –denominadas primarias u objetivas– que, a
juicio de Descartes (o de Galileo), están en los obje-
tos, y son las propiedades geométrico-mecánicas:
figura, posición, movimiento, número, etc. Todo
cuerpo ocupa un lugar en el espacio, tiene límites,
está en movimiento (o en reposo)... En fin, estas
cualidades conforman lo que podríamos llamar la
constitución general de la corporeidad; o sea, aque-
llo que tienen en común todos los cuerpos. Pero, al
mismo tiempo, las cualidades primarias tienen una
característica: son cuantificables: se pueden medir,
contar, pesar, etc.
En un párrafo muy conocido, que está al co-
mienzo de Il saggiatore, Galileo expresa la corres-

75
Texto extraído de Burtt, E., Los fundamentos metafísi-
cos de la ciencia natural moderna, Bs. As., Hachette,
1960, pp. 91-2.
88
pondencia entre las matemáticas y la realidad obje-
tiva. Dice: «La filosofía está escrita en este gran li-
bro, el Universo, que permanece continuamente
abierto ante nuestra mirada. Pero el libro no puede
comprenderse a menos que aprendamos antes a
entender el idioma y a leer las letras de que está
compuesto. Está escrito en el idioma de las ma-
temáticas, y sus caracteres son triángulos, círculos
y otras figuras geométricas, sin las cuales es huma-
namente imposible entender una sola palabra; sin
éstas, deambulamos como en un negro laberinto».
De este modo, las matemáticas se conciben como la
expresión más adecuada de la realidad; es decir,
son ontológicamente verdaderas. Pero también tie-
nen un valor metodológico: sólo ellas nos dan la cer-
teza, y nos permiten nuevos descubrimientos. En
cuanto a Descartes, considera que los principios de
su física son verdaderos porque se deducen de los
principios metafísicos (dualismo metafísico, materia
como extensión y movimiento, Dios como garantía
de la verdad). También la física es verdadera, y por
las mismas razones: por la naturaleza de su objeto
(extensión), y porque continúa aplicando el método
matemático-deductivo.

En la antigüedad, y a la hora de explicar el

movimiento, se apelaba a diferentes tipos de causas.
Una de ellas −la más importante− era la causa final.
Se acepta generalmente que la conducta humana se
explica de esta manera. Un estudiante asiste a la
clase para aprender y aprobar la asignatura, y quie-
re aprobarla para obtener un título, y busca un títu-
lo para conseguir un buen trabajo... De este modo,
las acciones humanas se explican a partir de la fi-
nalidad (por el «para qué»). Pero los griegos (entre
otros) creían que también la naturaleza se explicaba
por medio de la causalidad final. En los primeros
capítulos hablamos de esto: es el bien, la perfección,
aquello a lo que por esencia se tiende. Y esta tesis
se expone con claridad en el siguiente párrafo de la
Física de Aristóteles: «...ellos [los animales] no hacen
las cosas a través de la técnica, ni después de pre-
guntar o deliberar. Por lo cual, la gente discute si es
por inteligencia o por alguna otra facultad que estas
criaturas trabajan, la araña, las hormigas y otras
parecidas. Avanzando gradualmente en esta direc-
ción comenzamos a ver claramente que también el

89
desarrollo de las plantas tiende a una finalidad; la
hoja, por ejemplo, crece para hacer sombra al fruto.
Y es por la naturaleza y por la finalidad que la go-
londrina hace su nido y la araña su tejido; y en las
plantas crecen las hojas por causa del fruto, y
echan raíces en busca de alimento; y es este tipo de
causa la que opera en las cosas que llegan a ser o
que son. En consecuencia, “naturaleza” significa dos
cosas, la materia y la forma, y la última es la finali-
dad, y lo demás es por causa de ese fin. La forma es
la causa en el sentido de que es “aquello en función
de lo cual”»76. Y, en el fondo, es como si Aristóteles,
para explicar el universo físico, le estuviera atribu-
yendo intencionalidad a la naturaleza. Otros autores
hablarían de una tendencia interior, o de voluntad
divina, o de los espíritus de los antepasados... Pero
no es así como procedieron los mecanicistas. Para
éstos no hay causa final, y el «para qué» ya no cuen-
ta. Lo que importa, ahora, es el cómo. Y si el univer-
so físico (y todo lo que hay en él) es una máquina,
las preguntas son acerca de cómo operan o se pro-
ducen los entes. La causa, entonces, es causa efi-
ciente (o mecánica) −aquella que, por su acción físi-
ca, produce el efecto−, y la explicación se reduce a
establecer los movimientos de los cuerpos en el es-
pacio y el tiempo.
Descartes define el movimiento como «el tras-
lado de una parte de la materia o del cuerpo, desde
la cercanía de los cuerpos que están en contacto
inmediato con él y que se los considera en reposo, a
la cercanía de otros»77. Si entendemos que los con-
ceptos de extensión y movimiento son claros y dis-
tintos, las consecuencias lógicas que se sacan de
ellos son verdades a priori. Entre esas consecuen-
cias tenemos las leyes del movimiento. Aquí expo-
nemos brevemente las dos primeras leyes cartesia-
nas, para mostrar las diferencias con la física y la
metafísica aristotélicas. La primera, que sintetiza el
principio de inercia, dice que «toda parte de la mate-
ria, individualmente, continúa siempre existiendo
en un mismo estado, mientras que el encuentro con
las otras no la obligue a cambiarlo». La segunda ley
(principio de la conservación de la cantidad de mo-
vimiento) dice que «cuando un cuerpo empuja a

76
Física, II, 8.
77
Principios de la filosofía, II, 25.
90
otro, no puede darle ningún movimiento si no pier-
de, al mismo tiempo, proporcionalmente, el suyo; ni
quitárselo sin que el suyo aumente otro tanto»78.
Como vemos, la causa es concebida como choque, y
se puede cuantificar.
Y es precisamente esta causa la que posibilita
el dominio de la naturaleza, y a ella se refiere Des-
cartes cuando reafirma el carácter técnico o práctico
del conocimiento científico. En la sexta parte del
Discurso del método nos dice: «Pues ellas [está
hablando de las nociones generales de la física] me
han hecho ver que es posible llegar a conocimientos
que sean muy útiles para la vida, y que en lugar de
esta filosofía especulativa que se enseña en las es-
cuelas, es posible encontrar una práctica por la cual
conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del
agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos
los demás cuerpos que nos rodean, tan distintamen-
te como conocemos los oficios de nuestros artesa-
nos, los podemos emplear de la misma manera para
todos los usos a que sean apropiados, y así hacer-
nos como dueños y poseedores de la naturaleza». Y
un poco después, hablando de la medicina, agrega:
«...nos podríamos liberar de una infinidad de enfer-
medades, tanto del cuerpo como del espíritu e in-
cluso también del debilitamiento de la vejez, si tu-
viéramos un conocimiento suficiente de sus causas
y de todos los remedios de que la naturaleza nos ha
provisto»79. En fin, se inicia aquí (y sólo se inicia) ese
proceso que va a desembocar en una de las tesis
más importantes de la tradición técnica: conocemos
(en el sentido fuerte de la palabra) lo que hacemos (o
producimos).

78
El mundo, o tratado de la luz, AT, XI, 435-438.
79
AT, VI, 62-63.
91
ÍNDICE

La técnica y el punto de partida del filosofar …… 1

La concepción activa del mundo …………………... 8

Acción y teoría: la naturaleza de la autonomía

técnica …………………………………………………… 14

El instrumentalismo autónomo puro …………….. 19

La noción de lo artificial …………………………….. 24

La interpretación técnica de la realidad: el caso

de la antropología …………………………………….. 47

Consideraciones finales ……………………………… 60

Apéndice histórico I: Francis Bacon y el

conocimiento como poder …………………………… 64

Apéndice histórico II: la concepción

mecánico-matemática de la realidad ……………… 74

92