Вы находитесь на странице: 1из 450

АСВ

-—----
я ВИДЕЛ =
ИСТИНУ

РЗиЕр.
Часть первая
ПСИХОЛОГИЯ
Часть вторая
МЕТАФИЗИКА
Часть третья
ЭТИКА
Часть четвертая
МЕТАФИЗИКА:
ФИЛОСОФИЯ `
НЕГАТИВНОГО
Часть пятая
МЕТАФИЗИКА:
ПОЛОЖИТЕЛЬНАЯ
ФИЛОСОФИЯ
‚ Райнхард Лаут

ФИЛОСОФИЯ
ДОСТОЕВСКОГО
в систематическом
изложении

Москва
РЕСПУБЛИКА
1996
ББК 87.3
Л28

Кешвага Гацш®

ОТЕ РНН.ОЗОРНТЕ РО$ТОЛЕ\У$К$


шп зуметайзскег Оагцеиое
Ррег, Мипсвеи, 1950

Перевод с немецкого
И. С. Андреевой

Под редакцией
А. В. Гулыги

Лаут Р.
Л 28 Философия Достоевского в систематическом из-
ложении / Под ред. А. В. Гулыги; Пер. с`нем. И. С.
Андреевой. — М.: Республика, 1996. — 447 с.
5ВМ 5—250—02608—7
Книга современного немецкого исследователя, знатока русской куль-
туры Райнхарда Лаута занимает заметное место среди обширной литера-
туры о Достоевском. Автор обладает способностью не только проник-
нуть в самые корни мировоззренческих взглядов великого писателя, но
и пробудить к ним живейший интеллектуальный интерес. Не со всеми из
его выводов можно согласиться, книга дискуссионна, как и всякое под-
линное исследование. Но она оставляет впечатление осповательности
и полноты, пронизана ощущением значительности и актуальности вклада
русского гения в мировую культуру.
Предназначена всем, кто интересуется историей русской философии
и культуры.

л
4603020101—042 ББК 87.3 + 83.3 (2) 1
079(02)—96
1$ВМ 5—250—02608—7 © Издательство ”Республика”, 1996
От редактора

95 Д остоевский — это Россия. И нет


России без Достоевского” (А. Ре-
мизов). Вот почему образованный
русский должен знать все о Достоевском: это знание
о самом себе. Не в последнюю очередь нужно знать
философские взгляды Достоевского.
Между тем при огромном обилии литературы о рус-
ском классике у нас нет систематического анализа его
философии. Разве что книга Н. Бердяева, но она, конечно,
не исчерпывает предмета, Исследование Райнхарда Лаута
восполняет серьезный пробел,
Написанная более сорока лет назад (вот почему в ней нет
упоминания о новых работах), книга немецкого философа
не потеряла и сегодня своего значения. Можно не согла-
шаться с концепцией автора, но нельзя не признать значи-
тельным проделанный им анализ. Главное в книге Лаута
состоит в том, что Достоевский предстает перед нами как
глубокий религиозный философ, заложивший основы того,
что ныне принято называть русским философско-религиоз-
ным ренессансом, и ряд направлений новейшей западной
философии; Достоевский говорит с нами как пророк,
предвосхитивший многое из того, что свершилось позднее.
Между тем приходится преодолевать три ошибочных
подхода, три предрассудка относительно философских
взглядов Достоевского. Первый предрассудок состоит
в том, что в Достоевском не видят философа. Даже такой
образованный славист, как Михаэль Хагемайстер (Мар-
бург), выражает сомнение, что Достоевский является ”ве-
личайшим русским философом” (см. его интервью: Воп-
росы философии. 1995. № 11. С. 62). В этом никогда не
сомневался лично знавший писателя Вл. Соловьев. И как-
то неудобно напоминать знатоку русской культуры, чем
обязана мировая мысль Федору Михайловичу Достоев-
скому. Центральная позиция отечественного философст-
вования — русская идея — сформулирована Достоев-

` 5
ским. А кто глубже и ярче выразил идею сочетания
свободы воли с абсолютным моральным законом, чем это
сделал Достоевский в ”Легенде о Великом инквизиторе”?
Конечно, у нашего классика вы не найдете системати-
ческого изложения его философии. Но, может быть, имен-
но в этом его плюс, а не минус. Близость к ”практической
литературе” (Хагемайстер) делает его мысли наглядными
и доступными для восприятия неискушенного читателя.
Прочтите ”Записки из подполья”, как страстно и убеди-
тельно опровергает Достоевский претензии на истину
позитивистских и механистических доктрин, отрицающих
свободу личности. Философия — это не только то, что
излагается с кафедры, что составляет содержание специ-
альных трактатов и компендиумов. Не менее важна та
философия, которая воплощена в художественных обра-
зах, которая проникает в сердце, рождает сильные и глубо-
кие переживания, способна непосредственно повлиять на
поведение. Достоевский был именно таким мыслителем.
Совершенно неприемлем и другой предрассудок от-
носительно Достоевского: будто его философия воспева-
ет зло. Сторонниками этого ошибочного взгляда были
такие, казалось бы, авторитетные авторы, как Л. Шестов
и 3. Фрейд.
По мысли Л. Шестова, подполье” было для Достоев-
ского ”свое собственное, родное” (см.: Шестов Л. Досто-
евский и Ницше // Шестов Л. Соч. М., 1995. С. 27).
Еще определеннее высказывался 3. Фрейд в эссе ”Дос-
тоевский и отцеубийство” (1928). Он рассматривал Дос-
тоевского как художника, как невротика, как грешника
и как моралиста. Два первых его качества у основателя
психоанализа сомнений не вызывали: Достоевский — ве-
ликий художник (”Братья Карамазовы” — самый велико-
лепный роман, когда-либо написанный”). Фрейд считал
Достоевского не эпилептиком, а невротиком. Что касает-
ся Достоевского как грешника, то он отмечает существо-
вание преступных склонностей в душе писателя, посколь-
ку тот отдавал предпочтение характерам преступным.
Больше всего, по мнению Фрейда, Достоевский уяз-
вим как моралист. ”Ведь нравствен тот, кто реагирует
уже на внутренне воспринимаемое искушение, не под-
даваясь ему. Кто же попеременно то грешит, то в раска-
янии берет на себя высоконравственные обязательства,
тот обрекает себя на упреки, что он слишком удобно
устроился... Иван Грозный вел себя так же, не иначе;
6
скорее всего, такая сделка с совестью — типично русская
черта. Достаточно бесславен и конечный итог нравствен-
ных борений Достоевского. После самых пылких усилий
примирить запросы индивидуальных влечений с требова-
ниями человеческого сообщества он вновь возвращается
к подчинению мирским и духовным авторитетам, к по-
клонению царю и христианскому Богу, к черствому рус-
скому национализму... Достоевский упустил возмож-
ность стать учителем и освободителем человечества, он
присоединился к его тюремщикам...” (Фрейд 3. Художник
и фантазирование, М., 1995. С. 285).
Я привел эту тираду, чтобы показать, к какому источ-
нику восходят многие хулы, расточаемые против Досто-
евского. Фрейд, и в этом его заслуга, препарируя челове-
ческую душу, добрался до некоторых неведомых ранее
глубин природы индивида. Но тьма подсознания, в кото-
рую он окунулся, затмила свет, источаемый нашими
человеческими потенциями. Сознание для Фрейда
—в лучшем случае рассудочный регулятор человеческого
поведения. Культура, по Фрейду, — только система за-
претов, и человеку неуютно (ипферазИсВ) в культуре, его
как бы заперли в чужой квартире.
Человеку Достоевского радостно в культуре. Здесь он
у себя дома. Культура только начинается с запрета (на-
носить вред другому человеку), завершается она внутрен-
ним повелением творить ему благо, любить его. Вторая
часть этой формулы, столь близкая Достоевскому, была
неведома Фрейду. Вот почему он не смог дать объектив-
ной оценки писателю, увидел тюремщика там, где перед
ним стоял освободитель и учитель.
Творчество Достоевского — постоянный диалог добра
и зла, причем спор ведут не равнозначные величины. Здесь
кроется третья ошибка в оценке Достоевского, будто его
творчество — трибуна в равной мере как злого, так и доброго
начал в человеке. Опираются при этом на М. Бахтина, на его
концепцию о ”полифоничности” романов Достоевского.
Однако забывают, что М, Бахтин писал в условиях жесткой
цензуры. И для того чтобы сказать доброе слово о христиан-
стве, он вынужден был уравнять его в правах с проповедью
атеизма. И тем не менее он сумел показать, что при всей
”полифоничности” голос автора нельзя спутать с разноголо-
сицей его героев — оппонентов, хотя последним предоставле-
на возможность высказаться громко и убедительно. Спор
идет только на литературных страницах (в душе автора он
7
решен изначально) и всегда завершается в пользу добра.
Автор же добрыми глазами смотрит на мир, испытывая
чувство жалости.и сострадания там, где, казалось бы,
место остается лишь одной ненависти.
”В образе идеального человека или в образе Христа
представляется ему, — писал Бахтин о Достоевском,
— разрешение идеологических исканий. Этот образ, или
этот высший голос, должен увенчать мир голосов, органи-
зовать и подчинить его” (Бахтин М. Проблемы поэтики
Достоевского. М., 1972. С. 164). Нет никаких оснований
видеть в Достоевском морального релятивиста. Главное
для Бахтина в Достоевском — не диалог, а поступок.
В "Дневнике писателя” есть выразительная миниатю-
ра ”Мужик Марей”. Автобиографический рассказ о том,
как девятилетнему мальчику почудился волк, как он бро-
сился искать защиту у пашущего крестьянина, как Тот
успокоил его. ”Конечно, всякий бы ободрил ребенка, но
тут в этой уединенной встрече случилось как бы что-то
совсем другое, и если 6 я был собственным его сыном, он
не мог бы посмотреть на меня сияющим более светлою
любовью взглядом, а кто его заставлял?” (Достоевский
Ф. М. Полн. собр. соч. Л., 1981. Т. 22. С. 49).
Важен контекст, в котором возникло у писателя это
воспоминание детства. Праздник Пасхи на каторге — от-
вратительные сцены пьяного разгула с картежной игрой,
драками, поножовщиной. И вот детское воспоминание
преображает ситуацию. ”...Я вдруг почувствовал, что могу
смотреть на этих несчастных совсем другим взглядом и что
вдруг, каким-то чудом, исчезла совсем всякая ненависть
и злоба в сердце моем. Я пошел, вглядываясь в встречав-
шиеся лица. Этот обритый и шельмованный мужик, с клей-
мами на лице и хмельной, орущий свою пьяную, сиплую
песню, ведь это тоже, может быть, тот же самый Марей:
ведь я же не могу заглянуть в его сердце” (там же).
Еще один контекст существен для понимания мысли
писателя. Рассказ о мужике Марее появился в "Дневнике
писателя” в феврале 1876 года сразу после статьи ”О
любви к народу”, где Достоевский писал: ”В русском
человеке из простонародья нужно уметь отвлекать красо-
ту его от наносного варварства. Обстоятельствами всей
почти русской истории народ наш до того был предан
разврату и до того был развращаем, соблазняем и посто-
янно мучим, что еще удивительно, как он дожил, со-
хранив человеческий образ...” (там же. С. 43). Рассказ
8
как бы развивает эту мысль, облекая ее в художественную
форму. Образ у Достоевского сильнее силлогизма. Для
писателя важно не только сформулировать идею, но и до-
нести до читателя наилучшим образом, заронить ее в дущу.
И обратите внимание на концовку рассказа. Свидетелем
отвратительного острожного разгула ‘становится, кроме
автора, поляк. Рассчитывая найти сочувствие у русского
интеллигента, он говорит по-французски: "Ненавижу этих
разбойников!” Но всердце Достоевского вместо ненависти
сострадание. В том числе и к иноземцу, попавшему на
русскую каторгу: "Несчастный! У него-то уж не могло быть
воспоминаний ни о каких Мареях и никакого другого взгляда,
на людей, кроме ”Ле Ваз сез Бпрапд5!” [”Ненавижу этих
разбойников!"] Нет, эти поляки вынесли`тогда более наше-
го!” (там же. С. 49—50). Подобное всепонимание, °всеотк-
лик”, способность встать на точку зрения другого и пережить
чужую беду как свою Достоевский считал истинно русской
чертой. В этом состоит сердцевина русской идеи. Поэтому
ине прав Фрейд, говорящий о ”черством русском национали-
зме” Достоевского. Фрейд просто не в курсе дела.
Мюнхенский профессор Райнхард Лаут — известный
историк философии, автор книг о Фихте, Шеллинге, Геге-
ле, под его редакцией выходит Полное собрание сочине-
ний Фихте. Что подвигло философа-германиста на труд
о русском писателе? ”Я всегда принимал близко к сердцу
судьбу Святой Руси” — вот признание Лаута (письмо
к автору этих строк 16 марта 1993 года). Отсюда любовь
его к Достоевскому. Перу Лаута принадлежит ряд работ
о философии Достоевского, опубликованных в Германии
ив России. В 1989 году Лаут приезжал в Москву и высту-
пал с докладом ”Что говорит нам сегодня Достоевский?”
(Доклад опубликован на немецком и русском языках).
Лаут напомнил слушателям о явлении Богоматери,
которое произошло летом 1917 года в португальской деревне
Фатима. Тогда были предсказаны социальные потрясения
в России, а затем возвращение страны на путь веры, которое
будто бы окажется спасительным для всего мира. Достоев-
ский с его страстной проповедью человечности указывает
путь изменения духовного мира человека. Самая обширная
часть книги Лаута посвящена положительной философии
Достоевского, где проанализированы мировоззренческие
устои писателя, способствующие осмыслению человеческого
в человеке, помогающие емузанять достойное место в мире,
поверить в судьбу и предназначение России. :
, 9
Философы лишь различным образом объясняли мир,
но дело заключается в том, чтобы изменить его”. Этот
знаменитый тезис Маркса, венчающий его размышления
о Фейербахе, который он относил только к социальной
доктрине, было бы правомерным отнести и к религиоз-
ной философии, поставившей своей целью изменить ду-
ХОВНЫЙ мир человека. Шеллинг называл такую филосо-
фию ”позитивной”, а точнее (чтобы не путать с позити-
визмом) — положительной, противопоставляя ее
философии ”негативной”, только истолковывающей мир.
У Достоевского ”негативная” философия превращается
в философию ”негативного”, в осмысление и обличение
злых, бесовских начал в человеке. И это удачно показано
в книге Лаута. Он подчеркивает, что Достоевский ясно
видел и показал, как свобода воли, присущая человеку,
переходит в своеволие и произвол, толкающие его в про-
пасти преступления и в бездны нигилизма.
Но самая сильная сторона Достоевского — его поло-
жительная философия, утверждающая идеал. Человек об-
ладает великой силой любви. Это не природное свойство,
это божественный дар. Любовь выше бытия, она преоб-
разует бытие. В земной юдоли, в страданиях и бедах
` в человеке не угасает стремление к состраданию, к любви,
к радости единения с ближними и со всем сущим. Про-
чтите внимательно этот раздел книги Лаута и вы убеди-
тесь, что в философии Достоевского истина состоит
в добре и любви. Русская философия — - философия люб-
ви. Достоевский — главный ее глашатай.
жж

Перевод публикуемой книги выполнен в 1991—1993


годах. Переводчик и редактор находились в постоянном
контакте © автором, получая от него необходимую кон-
сультацию и согласие на вторжение в текст. В перевод не
включены синхронистические таблицы эпохи Достоевско-
го, библиография, составленная в середине века, сделан
ряд сокращений. Автор, владеющий русским языком,
знакомился с предварительным вариантом перевода
и одобрил окончательный.
А. Гулыга
Посвящается памяти моего отца

Введение

звестный русский философ и поэт


И Вячеслав Иванов в своем выдаю-
щемся труде о Достоевском (1932)
писал, что мировоззрение Достоевского в своих взаимо-
связях до сих пор остается нераскрытым. С тех пор были
осуществлены некоторые ценные попытки приблизиться
к.философии, которая лежит в основе поэтических и пуб-
лицистических сочинений Достоевского, и обосновать
‘ее
с определенной точки зрения. В этой связи нужно назвать
работы Х. Прагера, П. Евдокимова, Э. Тернейзена, `Р.
Гвардини, Л. Гроссмана и А. Любака. Им предшествова-
ли исследования и эссе А; Жида,. Д. Мережковского,. Л.
Шестова, А. Долинина, Н. Бердяева и др.1
Бесчисленное множество статей, в которых обсуждали
отдельные вопросы творчества ДостоевскоГо.или пыта-.
лись дать краткое описание его образа мира, сопровожда-
лись более обширными работами; возникали биографии
и литературоведческие изыскания; оценки Достоевского
как поэта, психолога. и публициста. И все же мы думаем,
что и сегодня слова `Иванова все еще- сохраняют свое’
значение. Всеобъемлющая работа о философском миро-
воззрении Достоевского отсутствует и сегодня. Все .поя-
вившиеся до сих пор изложения его философии вычленяют,
только. частичные проблёмы,`и к тому же почти все они
написаны с позиций определенного мировоззрения, на’
` основе которого автор пытается осмыслить Достоевского.
Полагаю, что сущностные черты философии Достоевского `
требуют и соответствующего подхода. Об этом свидетель-.
ствует уже прижизненнаякритика писателя (1846 — 1881).
„_ Шестов и Мережковский в своих. трудах сравнивают
Ф. Ницше и Достоевского. ЦЩестов утверждал, что можно.
установить далеко идущее сходство их учений. Исходя из
романа ”Преступление и наказание”, он пытался найти
ключ к остальным сочинениям писателя. Он защищал
тезис, что Достоевский скрывал свое ”истинное” мнение
в определенных (нигилистических) героях своих романов
и из предельного страха перед религией и собственной
совестью выражал противоречащие его глубинным поры-
вам убеждения. Шестов полагал себя в состоянии до-
казать, что ”добрые” люди в произведениях Достоевско-
го выглядят слишком банально. Из этого он делал вы-
вод, что Достоевский в своих глубинах тяготеет
к дурным”, но, страшась последствий, он обрекал их на
крушение. Достоевский, как считал Шестов, придавал
определенную ценность этим своим идеям, но лишь на
миг, поскольку тут же их и отвергал?. На основе этой
теории возник целый ряд попыток (прежде всего во Фран-
ции} изобразить Достоевского как (скажем без обиняков)
лицемера и нигилиста, выступающего против авторитета
государства и церкви под маской уничижения. С тех пор
прошло несколько десятилетий, и ныне опубликована
большая часть фрагментов и заметок писателя. Сегодня
можно доказать, что Шестов и его сторонники толковали
Достоевского ошибочно. Их ввела в заблуждение бес-
прецедентная искренность Достоевского; они приняли его
откровенное признание в собственных сомнениях и раз-
рушительных импульсах за его действительную позицию,
ловко прикрытую ”положительными” идеями. И рассуж-
дение о банальности добра — не говоря о том, что этого
нет вообще, — не выдерживает критики. ”Рай труднее
описывать, чем преисподнюю; но это не доказывает, что
автор такого описания больше верит в преисподнюю, чем
в небеса”, — утверждал А. Любак в работе ”Драма
атеистического гуманизма”, имея в виду Данте“. Это
возражение можно адресовать и Шестову.
В 1923 г. появился труд русского философа Н. А.
Бердяева, идейного ученика Достоевского, ”Миросозер-
цание Достоевского”, представляющий собой подробное
и значительное изложение философии писателя. Бердяев
подходит к Достоевскому с позиций, отмеченных влияни-
ем Я. Бёме и Вл. Соловьева, интерпретируя творчество
писателя в этом смысле. Многозначительно замечание
Бердяева о том, что философская мысль Достоевского,
если бы он до конца продумал свое мировоззрение, сли-
лась бы с учением Я. Бёме о бездие. Бердяев делает
далеко идущие выводы о тождественности философских
12
1
убеждений Достоевского со взглядами героя ”Братьев
Карамазовых” — Ивана Карамазова. Он считает, что
понятие свободы у Ивана, которое как будто совпадает
с его собственным мнением, является основополагающим
и для Достоевского. Но он не замечает, что Достоевский
сам устами другого героя из этого же романа — Алеши
Карамазова (безусловно, любимой фигуры писателя)
— дистанцируется от такого понятия свободы: ”И кто
тебе поверит о свободе? Так ли, так ли надо ее пони-
мать!”
В 1932 г. вышло глубокое исследование мировоззре-
ния Достоевского Вяч. Иванова, в котором речь шла
о ”Трагедии — мифе — мистике”. Эта работа является
лучшим толкованием мифа в творчестве Достоевского из
того, что до сих пор об этом написано. Лишь одно
опасение должны мы высказать: в своем истолковании
Иванов часто переходит пределы того, что действительно
сказано Достоевским и что в его творчестве едва ли
уловимо. Но именно в этом, с другой стороны, заключа-
ется особая ценность его работы, ибо Иванов замечатель-
но освещает образы Достоевского, исходя из мифов
и трагедий античного мира и русского фольклора. В пос-
ледней части исследования, где речь идет о мистике Дос-
тоевского, автор, насколько мне известно, перешедший
в католицизм, обнаруживает сильное влияние высокой
схоластики.
Исходя из этих предпосылок, я вижу свою задачу
в том, чтобы показать философское мировоззрение Дос-
тоевского в его внутренних взаимосвязях, а не в его
отношении к русской и европейской философии того
времени. При этом я сознательно не исхожу из моего
собственного мировоззренческого базиса. Само собой ра-
зумеется, эта работа трактует только философию, а не
поэтику Достоевского. Исследование поэтических сторон
его творчества потребовало бы выхода за поставленные
здесь рамки. Если Любак в своей книге, говоря о Досто-
евском-пророке, писал, что не может прийти в голову
идея выдать Достоевского за профессора и пойти в его
школу, чтобы освоить и принять его учение, то здесь как
раз предпринята попытка в соответствии с установкой
Иванова выявить философское содержание произведений
Достоевского в его взаимосвязях и кристаллизовать его,
насколько это возможно, в учение, Ибо Достоевский был
не только писателем, но и философом. Имели ли мы
13
|
право сделать такой шаг, об этом можно будет судить
после прочтения данной работы. Во всяком случае автор
пребывает в убеждении, что Достоевский является фило-
софом, соглашаясь с позицией Вл. Соловьева, Бердяева,
Клоделя, Жида и других, считавших его своим учителем
философии. После завершения моей работы мне в руки
попала статья Томаса Манна ”Достоевский — но в ме-
ру”, написанная как предисловие к американскому изда-
нию избранных романов и повестей Достоевскогоб.
Мве хотелось бы в этой связи сказать несколько слов.
Это сочинение, на мой взгляд, характерно для современ-
ной стадии изучения Достоевского в кругах тех, кто
знакомился с его главными трудами; почитывая их, и для
кого он в духовном развитии мало что значит. В указан-
ной статье имеется ряд биографических и литературовед-
ческих неточностей, на которые в конце концов можно
и не обращать внимания. В качестве положительного
момента можно отметить, что Манн, учитывая резуль-
‘таты исследований, делает вывод, что знаменитая ис-
поведь Достоевского Тургеневу не могла быть искренней.
‚ Далее, мне предотавляется достойным внимания, что
‚ Манн, хотя и рассматривает Достоевского в традиции
Фрейда, Суареса и т., д. с точки зрения двух категорий
— преступления и болезни, все же считает сомнительной
по крайней мере одну из них. Он приходит к выводу, что
эпилептик Достоевский едва ли не принужден. рассматри-
вать болезнь как результат избыточной силы, как взры-
воподобное проявление "великого здоровья”. "Тем более
удивительно, что Манн, несмотря на это, исходит не из
того, чтобы увидеть в Дестоевском обличителя больной
совести, которая овладевает человеком вследствие пре-
ступных побуждений и болезненных ЧУВСТВ. Правда, по-
‘ловину преступления Манн обозначает как ”преступную
‚ пытливость познания”; в этом случае понятйе преступле-.
‚ ния употребляется в переносном смысле. Другая полови-
на ‚коренится в ”мистических неистовствах” эпилепсии,
котбрая гнездится. в. половой сфере.. Странным образом
Манн не замечает, что Достоевский сам полностью осоз-
навал полученный им благодаря эпилепсии комплекс ви-.
- вы..Автор не может’ избавиться от впечатления,- что
`Манн ‘усматривает, болезненность Достоевского в его.
христианстве, хотя он И не: отваживаетея из каких-то
‘причин выразить ясно это свое ‘убеждение. Об. этом сви-
. ‘детельствуют выражения вроде "религиозный и ‘боль-
т ти,
Ной”, ”христианское самоистязание”, ”мистическая не-
обузданность”. В одном месте Т. Манн говорит об ”упа-
дочнической болтовне” некоторых религиозных персона-
жей в больших романах Достоевского. А дальше Досто-
евский снова сближается с Ницше, рассматривается как
Ницше наизнанку и противопоставляется Гёте и Толсто-
му. Так Достоевского не понять! Нужно действительно не
только признать, но и понять великое здоровье” Досто-
евского, его нравственное здоровье. Это означает, что
нужно рассматривать его негативную психологию и фи-
лософию с более высоких позиций его положительной
философии и социологии.
Автор поставил перед собой цель изложить в этой
работе философию Достоевского в ее систематических
взаимосвязях, не обращаясь специально к политической
идеологии, но оставив за собой право обратить особое
внимание на его отношение к русской и европейской духов-
ной истории того времени. В дальнейшем ‘мы не будем
останавливаться на том, как складывались отдельные
идеи Достоевского в идеологических столкновениях
с крупными направлениями ХХ в. (например, славяно-
филов, социализма и др.); мы исследуем вековечное, все- -
общее здание его философии. Оправдание такому начина-
нию автор надеется найти в том обстоятельстве, что
в центре мира идей Достоевского находилась не истори-
ко-политическая, а антропологическая, этическая и рели-
гиозная мысль. Уже поэтому автор не занимается анали-
зом политико-идеологических направлений России ХХ в.
Подходя к Достоевскому только с этих позиций, никак
нельзя осмыслить и дать оценку всей его философии.
Даже если иногда удается вторгнуться в область метафи-
зики, не покидая при этом области идеологии, никто не
в состоянии соответствующим образом понять его веко-
вечную всеобщую философию, особенно тогда, когда
каждая отдельная попытка такого рода увязывается не-
посредственно с полемикой против Достоевского. И если
когда-нибудь русский вопрос будет решен и станет неак-
туальным, Достоевский (так же как и Пушкин) все еще
будет говорить человечеству нечто существенное. Эта его
сущностная неизбывная философия и станет предметом
нашего исследования.
Отношение
Достоевского
к философии.
Метод

ожно ли говорить о Достоевском


как философе? К этому вопросу, по-
ставленному во введении, мы
и должны в первую очередь обратиться. На первый
взгляд может показаться, что в Достоевском мы имеем
дело только с художником и публицистом, а не с филосо-
фом-мыслителем. Лишь в некоторых его произведениях
преобладает философское содержание, чисто же фило-
софских сочинений нет вообще. И, напротив, у него ог-
ромное количество романов, повестей, рассказов и мно-
жество публицистических статей, насыщенных литератур-
но-критическим и политическим содержанием. С другой
стороны, нужно с самого начала учитывать и тот факт,
что Достоевский вместе с Л. Толстым (а с моей точки
зрения, и до Толстого) стоял во главе значительнейшего
в философском плане литературного периода. В этом
движении представлены такие мыслители, как В. Белин-
ский, А. Герцен, Л. Толстой, И. Тургенев и Н. Чернышев-
ский. Если попытаться взглянуть на аналогичный период
классической литературы в Германии, то мы прежде все-
го должны подумать о значении для философии творчест-
ва Гёте. Может быть, удастся показать в мышлении
Достоевского аналогичное сочетание важнейших линий
современных ему философских теорий.
Как только мы всмотримся поближе, картина меняет-
ся. Каков характер художественных творений Достоев-
ского? Чем отличаются они от произведений других писа-
телей, его современников? Если рассматривать его худо-
жественное творчество в целом, то у него можно найти
два новых типа романа — психологический и философ-
ский. Тип психологического романа развивается Достоев-
ским в первой половине его творческой деятельности из
общего для него, так же как для Тургенева, Григоровича
и Некрасова, жанра ”физиологического очерка”. Эта ха-
рактерная форма натуральной школы 40-х гг. имела це-
16
лью возможно более близкое действительности отраже-
ние лиц и событий повседневной жизни. Психологический
роман Достоевского отличается от нее более глубоким
изображением внутренних переживаний, душевных вол-
нений и движений. После сибирского заточения Достоев-
ский развивает философский роман. Тем самым в литера-
туре своего времени и своей страны он стал основателем
совершенно нового жанра. Импульсы для развития этого
типа литературы он мог, помимо прочего, получить и от
Тургенева. Роман последнего ”Отцы и дети” взволновал
в 1862 г. общественное мнение, открыв существование
в России нового мировоззренческого направления — ни-
гилизма (понятие принадлежит Надеждину). И все же,
несмотря на это, роман ”Отцы и дети” нельзя рассматри-
вать как философский. Ибо это произведение было со-
здано Тургеневым с совершенно иным замыслом, чем
полагало возбужденное общественное мнение после его
появления. Тургенева упрекали в том, что он ”отклоняет-
ся от идеи” или проводит новую идею”. Критики ради-
кально-прогрессивной группы видели в его романе ”пам-
флет”, поскольку в образе главного героя Базарова была
оскорблена революционная молодежь. Тургенев защи-
щался против этого обвинения, с полным основанием
доказывая, что он собирался лишь точно воспроизвести
реальность, быть ближе к жизни; и в самом деле, он
написал свое произведение исключительно как художник.
Совсем иначе обстоит дело с философскими романа-
ми Достоевского. Все они вращаются вокруг философ-
ских теорий, которые представлены и живут в одном или
нескольких персонажах. Носители философской идеи ста-
раются последовательно эту свою идею продумать
и в соответствии с результатами строить свою жизнь
и свое поведение. И сама их жизнь показывает, куда она
может завести, и художник прослеживает при этом взаи-
модействие идей, целей и поведения в их столкновениях.
Именно в этом состоит сущность жизненной философии,
последовательно осуществленной в его творчестве, под-
чинившей себе художника.
Правомерен вопрос, почему Достоевский не писал
чисто философских произведений, если его так сильно
занимала философия? Почему вступил он на окольный
путь романа? И в самом деле, как сообщает О. Миллер,
В 1859 г. Достоевский вынашивал замысел написать фи-
лософскую работу'. Хотя этот замысел не осуществился,
17
он, как мы увидим дальше, от этой идеи не отказался,
вернувшись к ней снова в 1864 г. и осуществив ее в преоб-
разованном виде в монологе повести ”Записки из под-
полья” (главы седьмая — десятая первой части). Нам
важно отметить, что он здесь, во всяком случае, включил
в повесть философское рассуждение. Вернее, он написал
повесть, в которой внутренние его побуждения привели
к философскому повествованию; он создал философский
рассказ. Так поступал он во всем своем позднейшем
творчестве. Мы находим в его последующих произведе-
ниях много философских размышлений, частично разроз-
ненных, частично тесно взаимосвязанных. ,
Его важнейшие произведения — ”Записки из подпо-
лья”, романы ”Бесы”, ”Идиот”, ”Братья Карамазовы”,
черновые наброски к этим романам, ”Сон смешного че-
ловека”, много статей, заметок и писем, а также огром-
ное количество статей в Дневнике писателя” дают бога-
тый материал для‘анализа философии Достоевского. Он
обсуждал здесь важнейшие философские проблемы
о смысле жизни, о смерти и бессмертии, о возможности
познания недоступного для восприятия бытия, об идеале
и возможностях его практического осуществления, о зна-
чении религии и нравственности, об этических последст-
виях атеизма и нигилизма, о путях к посюстороннему
счастью и т. д. Огромное значение имели для него про-
блемы свободы, в том числе свободы воли, воли к власти,
этического волюнтаризма и ответственности. Следует
указать на его положительную философию (в набросках
к роману ”Братья Карамазовы”), на его размышления
о народе, о влиянии идей в истории, о просвещении,
о влиянии на преступника условий его жизни и т. д.
Его пространные рассуждения, философские высказы-
вания и великое множество разрозненных философских
идей, входящих в целостную структуру его произведений,
позволяют, при условии внимательного их анализа, со-
здать полнокровную картину философии великого рус-
ского писателя. Но вернемся снова к вопросу о том,
почему Достоевский не осуществил намерения изложить
свою философию в чисто теоретической форме? Почему
все философские теории в своих романах он связал с по-
ведением персонажей? Многие из его критиков высказы-
вали мнение, что Достоевский, как и все русские, был
неспособен к философскому мышлению. Он якобы не
был в состоянии ясно и систематически выразить свои
18
мысли. Они могли бы обратиться к высказыванию само-
го Достоевского в письме к Страхову (28 мая 1870),
которому он писал: ”’Шваховат я в философии (но не
в любви к ней; в любви к ней я силен)”. И все же
остережемся брать слова Достоевского на веру. Выска-
занное мной мнение подтверждается в период полного
его жизненного развития. Да к тому же ведь и видели
в нем вовсе не такого уж талантливого художника!
Что может означать мнение, что Достоевский нахо-
дится вне философии? Такое утверждение можно выдви-
нуть только в том случае, если будет доказано, что
Достоевский не имел никакой философской выучки, что
он не развивал никаких философских идей, что он не
. владел оригинальным миросозерцанием, что его теорети-
ческие высказывания.туманны, неточны и противоречи-
вы, что он в конце концов не имел никакой системы или
перенял эту систему у других и что в методическом плане
его идеи не были продуманны.
Как обстоит дело с правильностью этих утверждений?
Исследуем их одно за другим, чтобы раскрыть их обосно-
ванность. . -.
1) Достоевский не изучал философию в школе или
в университете. Разумеется, сразу же нужно. сказать,
что в тогдашней России‘ это‘ было почти невозможно
или малопродуктивно. Философия во времена царя Ни-
колая [ по большей части читалась богословами, а с 1849
г. изучалась психология и логика. Кто хотел серьезно,
обучаться философии, мог осуществить это только путем
самообразования. Правда, в Москве имелся философский
кружок, в котором приватно изучали философию, но
Достоевский, как только вышел из детства, жил в Петер-
бурге. И все же подобный пробел рано был ‘заполнен.
В 1845 г. Доетоевский познакомился с Белинским, с кото-.
рым в течение года. был связан тесной дружбой. 'Именно
последним, по собственному признанию писателя, он был
введен в философию. После сибирской каторги ‘близкая
литературная дружба соединила. Достоевского и Н. Стра-.
хова, с которым он часто’и подолгу обсуждал: философ-.
ские ‘проблемы, *Разговоры наши были бесконечны, и эте.
были лучшие разговоры, какие мне достались на долю
в жизни, — писал Страхов. — Он.(Достоевский) говерил
‘тем простым, живым, бебпритязательным языком, кото-
рый составляет прелесть русских разговоров’”.-В 70-е. гг.
: Эти отношения стали. прохладными. Но: ‘возникла ‚ Новая.
19. `.
дружба — между Вл. Соловьевым и Достоевским, кото-
рая продолжалась вплоть до смерти последнего
(1873— 1881). И с Соловьевым шли бесконечные разгово-
ры, в которых Достоевский мог получать от него фило-
софские знания.
2) Достоевскому принадлежит большое число новых
и оригинальных идей, о которых мы будем говорить
подробно в нашей работе. Когда П. Д. Боборыкин еще
при жизни Достоевского утверждал, что у него нет ника-
кого мировоззрения, и спрашивал: ”Какое воззрение име-
ет автор ”Подростка”?”“, на это трудно ответить. Ведь
такие вопросы применительно к отдельным произведени-
ям Достоевского и его методу, преподносящим собствен-
ные идеи автора в несвязном виде, понять можно. Но
нужно также считаться с тем, что на эти трудные вопросы
можно ответить: да, Достоевский имел свое собственное
оригинальное мировоззрение!
3) С той же стороны Достоевского упрекали за его
”туманный мистический идеализм”. С нескрываемой зло-
бой говорили, что его тексты полны противоречий. Ко-
нечно, противоречий в его огромном творчестве можно
найти достаточно, в частности если цепляться за букву.
Особенно в публицистических статьях иногда неприятно
коробит нечеткость и расплывчатость некоторых оборо-
тов. Но как только начинаешь изучать Достоевского, эти
противоречия быстро исчезают, поскольку легко обнажа-
ются обстоятельства, под воздействие которых подпада-
ют такого рода суждения. И уже удивляешься необычной
логической взаимосвязи его идей. Впрочем, в известном
смысле Достоевскому это не составляло особого труда.
Он умел разделять разноречивые и противоречивые идеи
между отдельными персонажами своих произведений и,
соответственно, через них передавать целостную картину
мира. Кроме того, использование заметок, писем и пуб-
лицистических статей дает возможность разобраться
в том, какую роль в его собственном мировоззрении
играют различного рода системы и идеи. Безусловно,
Достоевского следует рассматривать как зачинателя раз-
личных мировоззренческих структур. К обоснованию та-
кого подхода мы еще вернемся.
4) Что касается утверждений о его бессистемности
и вообще об отсутствии у него философской позиции,
необходимо сначала установить, что означает для него
философия в первой половине его жизни. Достоевский
20
высказывал открытое недоверие к философской системе
как таковой. Обсуждая философию Бокля, он однажды
заметил (вложив эту мысль в уста своего персонажа):
”...до того человек пристрастен к системе и отвлеченному
выводу, что готов умышленно исказить правду, готов
видом не видать и слыхом. не слыхать, только чтоб
оправдать свою логику”. Может быть, он думал при
этом об искажении исторических фактов, на основе чего
могли бы построить свои системы, к примеру, О. Конт
или К. Маркс. Достоевский стремился прежде всего к то-
му, чтобы выразить свои психологические и философские
познания, не меняя их в угоду авторитетной системы.
Некоторые критики сводили к влиянию Вл. Соловьева
систематику идей, которые Достоевский развивал в пос-
ледние годы жизни и которые получили особое отраже-
ние в черновиках к роману ”Братья Карамазовы”. Я,
однако, сильно сомневаюсь в правомерности этого взгля-
да. Уже "Записки из подполья” показывают выдающую-
ся способность Достоевского к систематическому мыш-
лению.
Философские интересы Достоевского не были первич-
ными. Он был занят прежде всего человеческой психикой,
собственный опыт и его осмысление привели его к фило-
софии. Страхов оставил прекрасное свидетельство о спо-
собности Достоевского схватывать философские идеи:
”Но самое главное, что меня пленяло и даже поражало
в нем, был его необыкновенный ум, быстрота, с которою
он схватывал всякую мысль, по одному слову и намеку”5.
И даже критики добролюбовской школы, выступавшие
как недоброжелательные и пошлые противники Достоев-
ского, в конце концов были принуждены относиться к не-
му со всей серьезностью. Ёму отвечали, иногда, правда,
с иронией и даже с сарказмом, но в то же время с ним
всегда говорили как с серьезным идеологом, которого ни
в коем случае нельзя обойти молчанием”.
Вопрос о степени зависимости Достоевского от дру-
гих философов и от восприятия их идей найдет в ходе
данного исследования свою трактовку. Здесь следует ука-
зать лишь еще на одно возражение, которое выдвигает Р.
Гвардини против манеры Достоевского спорить со сво-
ими противниками: Достоевский был недостаточно силь-
ным, чтобы чувствовать себя наравне с противниками.
Поэтому он превращал их в объект презрения. Это верно
в той мере, в какой Достоевский в своих публицистичес-
21
ких статьях иногда оглупляет своих противников. Но это,
однако, относится не ко всем его статьям. По сообщени-
ям многих современников, которые лично его хорошо
знали и даже дружили с ним, Достоевский был в высшей
степени свободен от ненависти. ”О ком бы и о чем он ни
говорил, вы чувствуете, что для него дело стоит выше
личностей”, — говорит один из критиков ”Молвы” (1876)
как раз по поводу его публицистических статей. Критика
запаяничества в его пушкинской речи свидетельствует
о том, с каким глубоким пониманием относился Досто-
`евский к своим противникам. Он правильно ухватывал их
конечные цели, их идеи он понимал точно во всей их
глубине; иначе было бы вообще невозможно объяснить
огромное воодушевление западников. Такие противники
совсем не, чувствовали себя ни облитыми презрением, ни
оболваненными. Решительное неприятие-выказывал Дос-
тоевский лишь относительно двух противников — поли-
тических социалистов и римских католиков. Основания
такой позиции мы еще рассмотрим далее. Причина порой
одностороннего отношения к иной позиции лежит у Дос-
- тоёвского.в следующем: он всёгда- стремился понять
‚главную’идею и затем выявить бесспорно вытекающие из
нее следствия. Само собой разумеется, среди его ‚против-
ников были люди с выдающимся характером. Достоев-
ский умел их ценить; так было, например, в случае с Бе-
линским. Он.был, однако, убежден, что нравственное '
величие Белинского оказалось возможным только из-за
его идеологической непоследовательности. Или пример
. Чернышевского, который В Своих общественных идеях `

. отстаивал принцип ”топора”, ‘но. в личной жизни и по.


своему характеру был добропорядочным человеком. Ес- -
.ли бы Чернышевский действовал в соответствии ‘со сво-
‚ими принципами, он должен`бы был стать палачом
и убийцей. Строгий детерминист не может одновременно
почитать и этические нормы, что зачастую и происходит.
Был ли Достоевский прав, когда он хотел, чтобы после-
довательные приверженцы той или иной идеи извлекали
из нее все. как теоретические, так и’ практические следст- ^
вия? Как и почему обманывался Достоевский. в своем
° отношении к католической церкви — ‘вопрос иной, кото-
рого мы здесь касаться нё будем. < .
` . Отношение Достоевского к. действительности опре-
:делялось главным образом его интересом к.психологии: .
‚ Вго` основное стремление состояло в том, чтобы ис-
2.22
т ЩО
следовать сущность души, выявить ее различные спо-
собности, схватить ее внутренние движения и проникнуть
в ее глубинную соотнесенность с жизнью, свободой,
Богом и т. д.
Вследствие этого он концентрировал свой главный
интерес на внутреннем опыте. Физический мир, насколь-
ко можно судить по его произведениям и письмам, его
вообще не привлекал, хотя он, прежде чем обратиться
к литературе, и был по профессии инженер. И. когда он
изображал внешние реалии, он всегда это связывал с воп-
росом о том, в какой мере они являются выражением
душевных состояний. При этом такое выражение только
тогда становится понятным; когда речь идет о чужом
человеческом психическом бытии. Нечеловеческие живые
организмы мы все еще не можем понять. Наука знает,
что любые живые существа имеют собственные воспри-
ятия действительности и отношение к ней. Однако сущ-
ность их жизни, внутренний мир этих живых существ
наука охватить не может. Поэтому для раскрытия душев-
но чуждого бытия не остается ничего другого, как от-
ворить его посредством аналогии себя с другим. "Всякий
не может судить как по себе”.
В этой связи Достоевский упрекал естествознание сво-
его времени за то, что оно видит только подверженное
чувствам и обнаруживается лишь в чувственном; следова-
тельно, оно схватывает только малую долю целостной
действительности. Наука игнорирует, а некоторые ее
представители подчас даже с ненавистью отвергают мир
духовный, высшую половину существа человеческого.
Наука не должна проходить и мимо религиозных прояв-
лений и считать ниже своего достоинства изучение роли
религии для человека и человечества. Вера в связь с ми-
рами иными, которая покоится на опыте, является, как
показывает история, непреодолимым человеческим убеж-
дением, которое нельзя просто отбросить.
Таким образом, взор Достоевского направлен исклю-
чительно на духовное бытие. Внешний мир и природа
толкуются им с точки зрения духовности. Следователь-
но,он всюду сознательно нисходит к внешнему человечес-
кому окружению.
Свое собственное духовное направление Достоевский
обозначает как реализм. Со времени Белинского реализм
считался ведущим направлением русской литературы.
Сам Белинский сначала благодаря влиянию Шеллинга
23
принимал идеалистическое понимание искусства, но за-
тем он изменил свои взгляды под впечатлением, которое
произвели на него произведения Гоголя. Он открыл у не-
го реализм, хотя этот последний выражал лишь одну
сторону гоголевского метода. Белинский считал сущнос-
тью реализма изображение не отдельного и случайного,
но всеобщего и необходимого, отражение внешнего мира,
как он есть, и бесстрашное описание действительности
даже там, где она предстает отталкивающей и безобраз-
ной, а ‘люди незначительными и убогими. Так возникла
реалистическая натуральная школа, к которой примыка-
ли И. Тургенев, А. Герцен, И. Гончаров, Н. Некрасов
и многие другие. Долгое время весьма ценился ”физиоло-
гический” очерк, в котором изображаемые персонажи
должны как можно ближе соответствовать своим реаль-
ным прототипам. Многие явления действительности,
правдиво перенесенные на бумагу, получают все призна-
ки художественного опыта, писал Белинский. Особенно
он заботился об изображении простого человека. Таким
образом, натуральная школа начала изображать повсе-
дневное и убогое, незначительное и низкое, т. е. то, что
игнорировали или приукрашивали. Все ведущие критики
после Белинского — Добролюбов, Чернышевский, Писа-
рев — также придерживались реалистического, натура-
льного направления. Достоевский лишь внешне примы-
кал к нему. Уже в первых его произведениях начинает
четко проявляться своеобразие. Ибо взгляд Достоевского
обращен не к внешней, а к внутренней стороне дейст-
вительности; его интересует как раз отдельный, индиви-
дуальный, единственный в своем роде человек. Изобра-
жение лишь ”бедных людей”, ”униженных и оскорблен-
ных” согласуется с требованиями натуральной школы.
Критика до последних лет его жизни недооценивала его
устремления и упрекала его за отсутствие того, от чего он
как раз умышленно отказывался.
Критическое отношение Достоевского к натуральной
школе было прежде всего направлено на две вещи. Во-
первых, на тот факт, что ”натуралисты” имеют в виду
лишь одну, к тому же не самую значительную, часть
действительности, которую они затем принимают за це-
лое; во-вторых, на неуклонно повторяемую тенденцию
внести в действительность теоретические убеждения.
Чтобы сделать правду правдоподобной, они примешива-
ют к ней некоторую толику лжи; они упрощают ее и тем
24
самым постоянно извращают до неправдоподобия саму
действительность!.
Большинство людей, в том числе художники и ученые,
живут с твердыми убеждениями и мыслями, которые они
воспринимают от других или формируют сами на основе
”чугунных” идей, позволяющих им рассматривать только
упрощенную и извращенную природу, имеющую скудные
и грубые черты. Большая часть такого рода предрассуд-
ков порождена полунаукой, псевдонаукой и даже подлин-
ной наукой. |
Достоевский не мог сочувствовать такой ”фотографи-
ческой” односторонности или ”научному” произволу. Он
стал поэтому отличать свое собственное направление от
реализма натуральной школы, называя себя более глубо-
ким ”реалистом”, реалистом в более высоком смысле.
Глубокий реализм отличается от ”натурального” своей
попыткой увидеть целостную духовную действитель-
ность, а не только проявляющую себя вовне ее часть, т:
е. душевную жизнь во всей ее сложности и противоречи-
вости. Он занимал вместе с тем промежуточное положе-
ние между существовавшим до того ”слепым” реализмом
и фантастическим изображением действительности. ”Сле-
пой” реализм, считал Достоевский, более опасен, чем
самая немыслимая фантазия, поскольку он дает лишь
частичное и упрощенное изображение действительности.
С другой стороны, фантастическое изображение дей-
ствительности видит ее такой, какой ее на самом деле
нет. Это изображение, подчас на основе некоего идеала,
создает иллюзию ее, которая не связана с объективным
миром. Увлечение идеалом заменяет в конечном счете
саму жизнь и позволяет себе просто не замечать вещей,
которые ему противоречат.
Понятно, что ”слепому” реализму глубокий реализм
должен казаться фантазией, ибо последний видит то, что
первый не видит, либо не способен увидеть, или не желает
видеть. ”Ихним реализмом — сотой доли реальных дей-
ствительно случившихся фактов не объяснишь” (Письмо
Майкову 11 декабря 1868)". Неудивительно, что критики
— реалисты натуральной школы упрекали Достоевского
в том, что он дает слишком фантастическое изображение
действительности.
Внутренняя действительность является всегда в выс-
шей степени сложной, так что ее внешние проявления
часто выступают как фантастические. На основе ложных
25
предвзятых понятий происходящее часто кажется нам
невероятным и невозможным. Если взять изображение
душевных порывов, чувств и т. д., как они есть, и прав-
доподобно описать только их проявление, близкое к ис-
тине, большинству людей эта истина покажется и неверо-
ятной, и невозможной. Достоевский рассказывает
в ”Идиоте” историю человека, который убил своего дру-
га, чтобы присвоить его дешевые, но броские часы, непо-
средственно перед тем он молился за спиной своего друга
о прощении за этот свой поступок. Эта история имела
место в жизни. О ней сообщалось в газетах. Если бы
художник ее придумал, критика осыпала бы его упреками
и объяснила бы, что такого события на самом деле быть
не может. В него поверили только после сообщения прес-
сы. В той мере, в какой внешняя жизнь выражает внут-
реннюю, она в той же степени запутывается и усложняет-
ся, так что нередко становится выше всякого понимания.
Итак, глубокий реализм обрашен к комплексному
постижению внутренней жизни человека. Решая постав-
ленную перед собой задачу, Достоевский не только ос-
вещал истоки жизненных переживаний, волевых решений
и бессознательных импульсов, но и прослеживал, как
формируется человеческое поведение.
Примером глубокого и мощного проникновения в душу
человека был для Достоевского реализм Л. Толстого.
В противоположность ”слепым” реалистам, подобным А.
Островскому и др., Голстой всесторонне постигал действи-
тельность души и времени. Но метод Толстого отличался
тем, что он уделял особое внимание взаимодействию
телесных и душевных состояний, в то время как Достоев-
ский почти полностью был обращен к чисто душевным
состояниям. ”Порассказать толково то, что мы все, русские,
пережили в последние 10 лет в нашем духовном развитии,
— да разве не закричат реалисты, что это фантазия!”
. — писал Достоевский Майкову 11 декабря 1868 г.!2 Факти-
чески этот крик был поднят в ”Современнике” еще в 1866г.
со ссылкой на Белинского. Но задача глубокого реалиста
как раз и состоит в том, чтобы возможно точнее выявить
и описать эту прямо-таки невероятную и неправдоподоб-
ную действительность, которая одна только и существует.
Душа при этом не должна расчленяться на мозаику чувств,
раздражений, влечений и т. д., как это делали в ХХ в. М.
Пруст и сюрреалисты; в ее исследовании указывается путь,
как при полном реализме ”найти в человеке человека”!3.
26
Поскольку Достоевский исходит из опыта, его метод
межно назвать индуктивным. Все его внимание направле-
но на душу и. происходящие в ней процессы. Проблема
духа и тела, соотношение психологических и физиологи-
ческих моментов его почти не интересовали. Если он
затрагивал взаимосвязь духовных и телесных компонен-
тов, то импульсы, идущие от души, для него всегда
важнее, чем наоборот. Особое внимание Достоевский
уделял воздействию на поведение человека его пережива-
ний и идей. Эту исключительную способность его призна-
вала уже современная ему критика. Симптомы душевных
заболеваний он передавал с удивительной точностью,
превосходящей науку того времени. ”Когда он писал свои
романы, характер эпилепсии не был столь хорошо изу-
чен, как сегодня; писатель шел впереди науки”, — писал
о нем С. Перский“. Достоевский точнейшим образом
следовал за своими наблюдениями и очень тонко созна-
вал границы своего опыта. Он никогда не позволял себе
переступать свидетельства опыта ради подкрепления ху-
дожественной достоверности. Он решительно отклонял
спиритизм и астрологию, а факты, подкрепленные его
собственным внутренним опытом, он анализировал с ос-
торожностью и точностью.
Целью индукции у Достоевского является раскрытие
”сокровенной сущности психики и ее освещение светом
внутренней правды самого писателя”!°. Представляя пе-
ред читателем внутреннюю целостную душевную жизнь,
он тем самым отличался от писателей своего времени.
Соловьев отмечал великую силу таланта Достоевского
в его способности схватывать едва уловимые, но неос-
поримо существующие явления внутреннего мира.
Впечатление, которое сплошь и рядом производят его
рассказы на многих из читателей, он сравнивал с тяже-
лым сном, с болезненной грезой!5. Это замечание Соло-
вьева указывает на бессознательное, в которое проникает
Достоевский (оно обнаруживается именно в снах), изо-
бражая развитие характера, проявление сущности и спо-
собностей души. Далее мы рассмотрим эту проблему
более подробно (в части первой — ”Психология”).
Знания Достоевского были приобретены прежде всего
путем самонаблюдения. Его объединяет с С. Кьеркего-
ром то, что оба они искали истину в индивидуальном,
в отдельном существе, и оба наиболее существенные фи-
лософские и психологические познания обретали в само-
27.
наблюдении. Достоевскому удалось охватить движения
души на грани бессознательного и, исходя из него, на-
блюдать возникновение представлений, влечений и т. д.
Именно здесь коренится возможность пережить и изобра-
зить рождение мифа из доличностного бессознательного
(см. далее главу из книги ”Сон”). Ему были известны
различные сферы бессознательного, он переживал проти--
воречивые импульсы человеческой души так, что сумел
выявить ее каждый отдельный голос. Такого опыта нель-
зя достичь на основе одной только абстрактно-философ-
ской мысли. .
Значение образов Достоевского состоит в том, что
персонажи его романов часто суть не что иное, как
овнешненные образы различных душевных способностей,
стремлений и волений. Это имеет особое значение для
двух великих романов, мифологических по своему ха-
рактеру, — ”Идиот” и ”Бесы”. Все образы последнего
являются душевными персонифицированными проявле-
ниями одного существа — Ставрогина. На такой основе
покоятся и отношения героев в ”Идиоте” и ”Преступ-
лении и наказании”. И. В. Павлов писал в 1880 г.,
что характеры Достоевского передают ”внутреннюю ис-
тину” не представлением целостного образа, а его от-
дельных черт". На самом деле следовало бы сказать:
отдельные задатки, цели, тенденции души превращаются
художником в ядро целостного, созданного им образа.
Души всех персонажей романа соприкасаются друг с дру-
гом как побуждения и центры одной души. Когда тот
же Павлов говорит об ”отвлечениях” и ”аллегориях”
у Достоевского, он снова же уходит от истины. Ибо
ни в коем случае речь не идет о произвольном вме-
шательстве рассудка, обнаруживающего реальный центр
души, ее способности и направленность, абстрактно по-
нятые и затем персонифицированные, как это имело
место в средневековых мистериях (против последнего
я, вместе с Павловым, не возражаю); напротив, речь
идет о творчестве художественной способности вооб-
ражения, о которой в дальнейшем мы будем говорить.
Гвардини это правильно понял, когда отмечал: ”Этот
художник как бы открыл лоно самой реальности, выводя
образ за образом. Быть может, самая загадочная его
способность состояла в том, что ему удавалось пред-
ставить в человеческом бытии внечеловеческое, нечело-
веческое, внешне- или сверхчеловеческое существование,
28
причем выраженное не фантастически, как это делали
многие романтики, а в образе человека, который стоит
здесь, который создан как действительно данный ин-
дивид, который живет, действует, у которого своя судь-
ба”'в. |
Достоевский мог исходить только из индивида, по-
скольку он считал, что в описание процесса душевной
жизни можно проникнуть лишь посредством индивиду-
ального опыта. Для него речь шла не о том, чтобы дать
художественные типы, как это делал Гоголь и вся нату-
ральная школа. Его Раскольниковы, Ставрогины, Мыш-
кины и т. д. не образуют никаких типов, подобных во-
шедшим в поговорку Маниловым, Ноздревым, Плюшки-
ным, Коробочке, ибо Достоевский стремился выразить не
внешний, а внутренний мир. Люди в нормальном состо-
янии всегда действуют, контролируя свои порывы разу-
мом и осознанной волей. Они сдерживают все невероят-
ные, фантастические и “невозможные” побуждения своей
внутренней жизни. Но если выявить душевную жизнь, ее
описание будет столь разительно отличаться от обыден-
ности, что все ее побуждения предстанут как ”абсурд-
ные”. Герои Достоевского действуют и говорят так, как
в повседневной жизни люди позволяют себе вести себя
только в состоянии аффекта: все, что в свернутом виде
таится в глубине души, внезапно выходит наружу. И вот
тогда говорится все то, что люди обычно не отваживают-
ся сказать, хотя про себя они об этом думают, этого
хотят, на это рассчитывают. Можно взять для примера,
что говорит рассказчик героине ”сентиментального рома-
на” ”Белые ночи”, чтобы понять, что именно в обычной
жизни это никогда не может быть сказано с такой яснос-
тью. Здесь лежит основа того, почему все произведения
Достоевского строятся на катастрофе, которой предшест-
вует скандал как своего рода комическое ее предупрежде-
ние. Достоевский использует такое обострение, чтобы
создать предпосылки для непрерывных высказываний
персонажей его романов. Его герои суть не что иное, как
образы, которые обозначают совершенно определенные
сгустки душевных порывов. И в качестве таковых они
выражают собой нечто от радикальности и односторон-
ности, существующих в тенденции в сознательном и бес-
_ сознательном. Это обстоятельство также является осно-
ванием, почему герои Достоевского казались его совре-
менникам (да и многим нашим современникам)
29
болезненными. Буренин указывал в ряде статей в 1868 г...
на необычные, болезненные и даже ”припадочные” свой-
ства персонажей в сочинениях Достоевского. После по-
явления ”Бесов” критика добролюбовской школы под-
няла шум, представляя роман как изображение сума-
сшедшего дома. Основание для такого рода выпадов
следует искать в политической жизни. В частности, со
`злорадством цитировалось замечание Белинского по по-
воду рецензии на ”Двойника”: "Фантастическое в наше
время может быть только в домах умалишенных, а не
в литературе, и находиться в заведовании врачей, а не
поэтов”?°,
Наряду с самонаблюдением Достоевский использует
в качестве дополнения и наблюдение за поведением дру-
гих. В этой связи для него особенно ценным является
понимание внешних форм выражения зримого становле-
ния духовного бытия. Он был замечательным наблюда-
телем, о чем свидетельствуют ”Записки из Мертвого
дома”, которые рассматриваются всеми критиками как
мастерское изображение вещественных и событийных мо-
ментов жизни. Его интерес к чужой душе шел так далеко,
что он иногда в жизни частной разыгрывал перед своей
второй женой определенные роли. Анна Григорьевна со-
общает о том, что он иногда целый день изображал
дядюшку из ”Дядюшкина сна”. Он имел особую способ-
ность глубоко вдумываться в свой собственный образ
и в характеры посторонних людей. Неудивительно, что
почти во всех его образах хотят увидеть изображение его
самого. Некоторые видят его в Федоре Павловиче из
”Братьев Карамазовых” (поскольку он однажды сказал,
что все люди суть Федоры Павловичи} — типичная ошиб-
ка критиков Достоевского; другие видят в нем Версилова
(`Подросток”), смешного человека” и т. д. Двигаясь по
этому пути, приходишь к одностороннему и ложному
пониманию личности Достоевского. И совершенно лож-
ным является стремление доказать, что Достоевский пы-
тался найти в каждом психологическом событии матери-
альное выражение того, что он сам видел или пережил.
Смешно, когда спириты ищут материальные свидетельст-
ва для существования духовного. Многие душевные по-
рывы остаются совершенно невыразимыми.
Для Достоевского очень важно описание симптомов
душевных переживаний и понимание их внутренних взаи-
мосвязей. Путем глубокого анализа он постигал, какие
30.
импульсы оказывают влияние на определенные душевные
процессы и как реагируют на них другие свойства души.
При этом он стремился не к понятийному изложению,
а в первую очередь к наглядному изображению этих
отношений. Он хотел добиться зримых очевидностей.
Гёте называл свой способ созерцания точной чувственной
фантазией. Применительно к Достоевскому можно гово-
рить о точном внутреннем продуктивном воображе-
нии”.
В духе Гёте переходит затем Достоевский от анализа
к синтезу. Из единичного опыта он индуктивно выводит
общее. Гёте применял для определения этого процесса
понятие ”арегси” (схватывание). Разум выводит всеобщее
из целого ряда явлений. Это осуществляется не путем
одних логических рассуждений, но — поскольку речь идет
о целостном творении — и благодаря гениальному озаре-
нию. Достоевский использовал для обозначения этого
метода выражение “проникновение”, т. е. духовную про-
ницательность, постижение, подчеркивая таким образом,
что речь идет о выведении: общих отношений из внутрен-
него единичного опыта. Он страдал от того, что имел
дело по большей части со знаниями, возникшими из
области, которая была недоступной для большинства его
современников. В 1877 г. (14 февраля) он писал А. Г.
Ковнеру: ”Мне понравилось, что Вы выделяете как луч-
шее из всех ”Идиота”... Все говорившие мне о нем как
о лучшем моем произведении имеют нечто особое в скла-
де своего ума, очень меня всегда поражавшее и мне
нравившееся”?1. °
В своем анализе Достоевский постоянно стремился
сосредоточить свой взгляд на "человеческом в человеке”
и особенно на том человеческом, что нельзя разрушить
подручными средствами. Он пытался в единичных поры-
вах выявить и понять душевное единство. Он непрерывно
показывал, что имеет дело с живой человеческой душой,
а не с комком нервов и влечений. И наконец, он открывал
особо недоступные области чужого бытия посредством
сострадания и любви, которые лишь одни могут их про-
яснить. Душевная проницательность требует, чтобы по-
знающий четко понимал и владел в себе самом теми
душевными побуждениями, с которыми он имеет дело.
Ибо тот, кто незнаком со сферой чувств и влечений, не
может судить и понять душу другого человека. Высшей
и простейшей достоверностью было для Достоевского
31
субстанциальное единство души. В ”Братьях Карамазо-
вых” имеется намек на современную ему психологию.
Достоевский отклоняет концепцию психических процес-
сов, протекающих вне души, с которой он познакомился
в работе К. Бернара Лекции по физиологии и патологии
нервной системы”??, ибо одно только движение нервных
окончаний не дает ни представления, ни отражения, не
делает возможными созерцание или мысль??. Этот под-
ход сопоставим с мыслью Лейбница, развиваемой им
в ”Монадологии”, где он писал, что перцепция и все, что
от нее зависит, не может быть истолкована на механичес-
кой основе. Достоевский рассматривал душу как целост-
ность, ее мысли. и чувства не могут быть объяснены
физикалистскими процессами; напротив, она обладает
неслыханной сложностью и приводит к результатам,
к которым неспособна машина.
Достоевский подходит к философии, исходя из этой
четко обоснованной точки зрения. Часто именно в душе
искал он исток деятельности идей, которые воспринима-
ются извне. В конечном счете его интересовали как раз
эти идеи и их воздействие на душу. Впрочем, он отмечал,
что не все идеи проникают в душу извне, некоторые
порождаются ею в творческом процессе. Он отмечал
также воздействие различных мировоззрений на отдель-
ные проявления душевной жизни и интересовался самими
этими мировоззрениями прежде всего и всегда в связи
с человеческой душой. На этой позиции его болыше всего
поддерживал Страхов, который помог ему освоить неко-
торые важные для него философские проблемы, подчер-
кивая особенную способность Достоевского быстро схва-
тывать главные” или ”центральные” идеи. Да и Досто-
евский сам нередко говорил об этом свойстве своего
философского мышления. Он зачастую начинал свое по-
вествование с главной идеи, которую он сперва как бы
хочет отвести, а затем возвращается к ее обоснованию.
Наглядным образом в этом отражается его собственный
метод: исходя из гениального озарения по поводу отдель-
ного события, отыскивать его подлинность. По свойству
своей натуры, говорит он, я всегда начинаю с самой сути,
”с конца, а не с начала, разом выставляю всю мою
мысль”2“, его характер препятствовал последовательно-
му развитию аргументации. Достоевский установил, что
идея проявляет себя в человеческой душе совершенно
особенным, часто роковым образом. Восприняв идею,
32
человек осваивает ее и приходит к сокрытым в ней выво-
дам, изменяя все свое поведение. Раз идея овладевает
душой (не только с помощью рассудка, который может
воспринять ее чисто внешне, не заботясь о ее логических
и практических следствиях), можно считать, что резуль-
таты уже предопределены. Гёте однажды сказал, что
причины и следствия должны восприниматься только
совместно и только вместе они образуют ”нерасчлени-
мый феномен”, который потом предстает перед нами
в исторической последовательности. Эту мысль можно
проследить на примере концепции Достоевского об идее
и следствиях, которые она обнаруживает после ее воспри-
ятия душой, ибо все практические следствия потенциаль-
но уже присутствуют там; их реальное проявление явля-
ется лишь вопросом времени. Поэтому Достоевский пря-
мо говорит о законах душевной жизни. Мы еще вернемся
к этому в главе о душе.
Интерес Достоевского к идее определялся двумя мо-
ментами. С одной стороны, его интересует, какое влияние
оказывает идея на образ действий человека, после того
как он ее осваивает. Это влияние, с другой стороны,
привлекает его внимание потому, что только оно позво-
ляет дать, с его позиции, адекватное рассмотрение иден.
Этот методологический прием — оценивать идею по ее
воздействию — можно определить как дедукцию. Досто-
евский не мог бы судить об идее, если бы не знал, как она
складывается в жизни. Он должен был мысленно ее во-
плотить и оживить. Именно здесь заключается одно из
оснований, почему он использовал описание особенного,
индивидуального, единичного. В произведениях Достоев-
ского мы видим описание живых персонажей, которыми
овладевает идея, воспринимаемая ими всей душой, кото-
рые действуют и говорят в соответствии с этой идеей
и стремятся ее осуществить. Один из критиков говорил
в 1879 г. о ”логике фактов”?°, к которой стремился Дос-
тоевский. Только путем практической дедукции Достоев-
ский устанавливал последствия идеи. Она может казаться
логически свободной от противоречий и все же в жизни
обнаруживать ужасные последствия, если упускается из
виду логика фактов. С другой стороны, та же логика
фактов неумолимо и безжалостно показывает ложность
или истинность идеи. ”Конечно, — отмечал Достоевский,
— мы можем ошибаться в том, что считаем великодуш-
ной идеей; но если то, что мы почитаем святынею, — по-

2 Райнхард Лаут 33
зорно’и порочно, то мы не избегнем кары от самой
природы: позорное и порочное несет само в себе смерть
и, рано ли, поздно ли, само собою казнит себя”?5. Жизнь
является пробным камнем не только для практических,
но и для теоретических идей. Ибо ложные идеи, которым
она не соответствует, обнаруживают совсем иные послед-
ствия, чем ожидалось или утверждалось. В статье ”Верна
ли мысль, что ”пусть лучше идеалы будут дурны, да
действительность хороша”?” Достоевский и на этот воп-
рос однозначно отвечает: Нет!” Ложные, дурные идеалы
не могут иметь никаких хороших последствий, добрая
идея является во всяком случае условием для положи-
тельных фактически-логических следствий”.
Ницше писал в своей ”Воле к власти”: ”Доказательст-
во силы: мысль доказывается по ее делам (”по плодам
их...”, как наивно утверждает Библия); то, что воодушев-
ляет, должно быть истинным — за что льется кровь,
должно быть истинным”. Достоевский не принимал
такую интерпретацию учения о ”плодах”. Не внутреннее
воздействие чувств, а практический образ действий дол-
жен открыть и доказать справедливость или ложность
идеи.
Но все сказанное выше не-даст полного понимания
философии Достоевского, если не принимать во внима-
ние еще три особенности его метода — прагматизм,
христианскую догматику, умозрение. Философия для До-
стоевского есть в конечном счете задача практическая.
Она должна служить действительности, жизни. Разумеет-
ся, есть у нее и другая задача — содействовать человечес-
кому познанию. Когда Достоевский подходит к ней с пра-
гматической точки зрения, это осуществляется путем
умозрения. Он рассматривает такой подход просто как
действующий критерий идеи с точки зрения того, дает ли
она жизни новые откровения, усиливает ли она ее, либо
она враждебна ей, противостоит ей и ее разрушает. Но
этот прагматический критерий имеет значение, конечно,
только как предносылка того, что спекулятивное решение
вопроса о смысле бытия найдет решение в положитель-
ном плане.
Доказательство правильности своего психологическо-
го анализа, выведения всеобщих истин психической жиз-
ни и воздействия определенных идей Достоевский видел
также и в том, что ему удалось по крайней мере дважды
за его жизнь осуществить предсказания. Глубокий ре-
34
алист оказывается пророком. Он проникает в сокровен-
ные душевные устремления (следствия определенных,
часто еще не осознанных идей) и указывает на их полные
последствия. Естественно, он не в состоянии был пред-
сказать события в их индивидуальной единичности, но он
мог, однако, обнажить характерные взгляды и мотивы
поведения. В упомянутом выше письме к Майкову Дос-
тоевский выразительно указывает на то, что ему удава-
лось предсказывать некоторые факты (письмо от 11 де-
кабря 1868 г.). Можно упомянуть в этой связи два процес-
са, связанные с убийством Даниловым Попова (и его
служанки Нордман) и Нечаевым студента Иванова. Пер-
вый случай произошел накануне выхода в свет романа
"Преступление и наказание” и обнаружил поразительное
сходство внутренней мотивировки и практического осу-
ществления с преступлением Раскольникова??; в другом
случае Достоевскому были известны лишь самые скудные
общие факты убийства Иванова, но он, находясь за гра-
ницей, реконструировал ход и мотивацию этого полити-
ческого убийства. . °
Особый интерес представляет развиваемая Достоев-
ским мысль о том, что душа есть средоточие порождения
новых идей, с помощью которых можно подчас повлиять
на человечество. В Дневнике писателя” за 1876 г. (де-
кабрь) он обличал ”плотские потребности”, утверждая,
что на земле царят ”высшие типы... и кончалось всегда
тем, что за ними шли... миллионы людей”. Подобное
соображение он высказывает и в ”Легенде о Великом
инквизиторе”, когда Иван Карамазов говорит, что и один
найдет настоящую руководящую идею всего римского
дела, высшую идею этого дела?*.
В произведениях Достоевского заметны элементы
православной догматики. Из его биографии известно, что
в сибирском заточении в нем совершился переворот, ко-
торый вернул его к полноте христианской веры. И тем не
менее его труд до создания ”Бесов” оставался в значи-
тельной степени свободным от влияния христианской
философии. В ”Идиоте”фактически ничего нет об учении
старчества или греческих отцов церкви. В исключенной из
романа ”Бесы” главе ”У Тихона” впервые всплывает
запланированное для Жития великого грешника” описа-
ние религиозного образа епископа Тихона. По свидетель-
ству Комаровича, Достоевский стремился создать нату-
ралистически достоверный портрет знаменитого русского
35
святого и епископа Тихона Задонского. С 1870 г. влияние
христианской религии и религиозной философии стано-
вится все отчетливее. Теперь понимание жизни Достоев-
ским совпадает с проповедью православного старчества.
Страхов писал 0б этом повороте, подчеркивая, что
с 1870 г. лишь ярче проявился тот христианский дух,
который жил в нем всегда. В черновиках к роману
”Братья Карамазовы” представлена в сжатой форме ми-
ровоззренческая структура, которая связывает мировиде-
ние Достоевского в гармоническое единство с пропо-
ведью ”отцов”. Повсюду, где прослеживается влияние
старцев, Достоевский передает их учение догматически.
Разумеется, он делает весьма поучительный выбор, изме-
няя этот выбор тогда, когда ему следует добиться соот-
ветствия своей мысли с учением старцев, когда их мысли
могут быть ему полезны, но также и когда нельзя в пол-
ной мере согласиться с их идеями. Основные принципы
его положительного мировоззрения в последней фазе его
духовного развития остаются теми же самыми, какими
он их создал изначально, — он только слил их с право-
славными идеями в нечто совершенно новое, и Бердяев
справедливо сказал, что Достоевского нельзя поставить
на одну доску с православием и славянофильством.
- Особенно своеобразным и примечательным является
метод, который Достоевский использовал для творческо-
го развития своего мировоззрения и который я могу
назвать антитетическим. Этот метод противоречит диа-
лектике немецкого идеализма и связан не с переходом от
противоречивости идей к их единству, а должен, скорее,
рассматриваться как то, что в ХХ в. называлось ”двой-
ной бухгалтерией”, хотя это сравнение и не слишком
подходящее.
Достоевский питал глубокое недоверие к схематичнос-
ти идеализма, которую он отвергал как за попытку уви-
деть разум в истории, так и за игру с иррациональными
парадоксами. Он ужасался нечистоплотной деформации
фактов при поспешном системосозидании, еще больше
его травмировал схематизм диалектического развития.
По его мнению, философия могла успешно продвигаться
лишь тогда, когда она, отталкиваясь от множества прин-
ципов, лежащих в основе изучения природы человека
и человечества, устанавливает со всей возможной осто-
рожностью связь между эмпирическим познанием и це-
лостным созерцанием; ни в коем случае не должна она
36
идти к ложному объяснению мира, исходя из ”заданных”
понятий, установленных посредством совершенно непри-
емлемой схемы при полном небрежении к закону тождес-
тва. Ведь разум все еще совершенно не знает ничего
достоверного о множестве вещей, реальностей, чувств
и ”законов”, которые философия, только предчувствуя,
может включить в свою систему лишь в самой общей
форме. В лучшем случае она может приблизиться к неиз-
вестному только тогда, когда накопит богатый опыт и,
исходя из него, будет устанавливать связующие нити,
постоянно соотнося свое продвижение с реальностью.
Как говорит Версилов в ”Подростке”, он хорошо пони-
мает, что логические факты существуют, и видит неотв-
ратимость изменения идей. Но эта ”диалектическая” ло-
гичность, по его мнению, не препятствует тому, что
следствие-то может быть ложным, если ошибочна пред-
посылка. Антитеза ложному тезису в своем крайнем вы-
ражении также ложна, и синтез в этом случае, конечно, не
приведет к истине. То, что метод Достоевского в своей
сущности является антитетическим, имеет свое основа-
ние. Достоевский — преимущественно этический мысли-
тель, он исходит из судьбы человека, и в этике он ос-
новывается на позиции ”либо — либо”, а не ”как, так и,
так и этак... ”. Чем больше он размышлял о человеке, тем
сильнее утверждался в том, что вопрос о сущности и воз-
можностях человека нельзя решить на почве одной толь-
ко антропологии. Человек чем-то обусловлен, его сущес-
твование — не самоданность, оно зависит от безусловно-
го, все равно, как оно называется — закономерностью,
природой, Богом или как-то еще. Поэтому для Достоев-
ского основной темой философии является отношение
человека к его обстоятельствам. Так нужно понимать
слова Кириллова в ”Бесах”, когда он говорит, что его
всю жизнь мучил Бог. Благодаря познанию человек ухо-
дит от непосредственно предлежащих условий своего су-
ществования. ”Человечество в его целом есть, конечно,
только организм. Этот организм бесспорно имеет свои
законы бытия. Разум же человеческий их отыскивает...
Вы с вашим я не можете справиться: в земной порядок
оно не укладывается, а ищет еще чего-то другого, кроме
земли, чему тоже принадлежит оно”. ...”Это я не только
не подчиняется земной аксиоме, земному закону, но и вы-
ходит за них, выше их имеет закон” (письмо Н. Л.
Озмидову, февраль 1878)2.
37
Вступив в духовную полемику своего времени, Досто-
евский окончательно осознал, что его усилия ответить на
вопросы: Что по силам человеку? Что такое человек?
Чего хотим мы, люди? — во всем их значении не привле-
кают внимания сторонников современных ему духовных
течений. Они довольствуются половинчатой позицией.
Достоевский же хотел высказать ”всю истину”, он хотел
открыть ее и довести до сознания, чтобы она, действую-
щая с давних пор, больше не оставалась бы тайной; он
стремился тем самым поставить проблему человека в ее
радикальной форме. Достоевский вышел за пределы за-
паднического и славянофильского движения, он пересту-
пил границы европейского социализма и идеализма; он
видел последнюю и высшую возможность для человечес-
ких основ в христианстве и нигилизме, лицо которого
в его новейшем облике должен был расшифровать и рас-
‚ крыть только он сам. Стремление к обоснованию соб-
ственного существования в совершенном и объективном
духе божественного творения находится в противоречии
с попыткой достигнуть метафизической свободы для соб-
ственной персоны посредством постепенного высвобож-
дения от всех законов и связей. Есть нечто беспримерно
захватывающее в выявлении того, как Достоевский в сво-
их мощных устремлениях и с ясным сознанием бесстраш-
но высказывает смелые идеи, упреждая все возможные
антихристианские позиции нашего времени и противопо-
ставляя им собственное христианство. Он, а не Сорель
является первооткрывателем политического мифа; он от-
крыватель понятия о сверхчеловеке; он независимо и вне
влияния Кьеркегора обрисовал ”безосновный страх” эк-
зистенциализма и преодолел его. Все эти конструкции
‚ служили для него ступенями к единственной цели — дос-
тижению метафизической свободы. Человек пытается ус-
кользнуть от законов своей природы и целиком взять
в свои руки собственную судьбу, чтобы самостоятельно
сформировать себя в системе своей сущности. Достоев-
ский не страшился того, что эта идея в ее обнаженной
форме противоречит христианству. В нем действовали
как бы два лица, и оба они противопоставляли друг другу
всегда и в новых проявлениях основательные и глубоко
продуманные картины двух великих путей человеческого
развития, вплоть до утверждения, что атеизм невозмож-
но доказать и что очищенное и более глубокое христиан-
ство — христианство на более глубоком, чем до сих пор
38
у славянофилов, фундаменте — бдержит победу после
того, как человек пройдет через чистилище ужасных со-
мнений и через воплощение” атеистической философии,
которого даже никто не предполагал, но которое он
предчувствовал для России и Европы нашего времени.
Борьба, которая бурлит в нашем столетии, была предвос-
хищена и осмыслена Достоевским на ее духовном уровне
в ее самых значительных формах и в ее крайних пределах.
Мы, сегодняшние, понимаем, что в его сочинениях кишмя
кишат образы, которые его современникам казались
чрезмерными или болезненными. Но дело было не в том,
что Достоевский питал особое пристрастие к болезнен-
ным состояниям, а в том, что он был первым, кто прови-
дел и предвосхитил легион тех, кто сегодня наполняет
нашу землю. До конца своих дней Достоевский живо
сохранял в своем духовном мире антитезу христианской
веры и нигилистического атеизма и находил между этими
полюсами творческие импульсы для размышлений. Но
лик Христа и его истина одержали победу, подоплека
нигилизма была обнажена и доказана его внутренняя
неосуществимость. Гармоническое совершенство поло-
жительной философии становится возможным на почве
кафолического, т. е. вселенского, православия.
Теперь мы можем ответить на вопрос, почему Досто-
евский не писал чисто философских книг.
1. Он нуждался в интенсивном внутреннем опыте,
который можно обрести только в живой единичности,
чтобы достичь целостной истины.
2. Только во внутреннем опыте, подчас едва ощуща-.
емом, он мог наблюдать, как из бессознательного воз-
никают чувства и представления. Любая преждевремен-
ная абстракция перекрывала ему путь.
3. Ему нужна была для оценки идеи практическая
дедукция как проверка логикой самих фактов.
4. Художественное творчество служило ему для изо-
бражения душевных феноменов. Лишь отстранившись от
них, он мог выразить словесно звучащие в нем голоса,
в то время как логическая конструкция философской
системы ему только мешала бы.
5. Он признавал различие между логикой мысли и ло-
гикой фактов и этой последней отдавал предпочтение.
Исходя из этих оснований, он излагал свои опыт и идеи
в форме романа, а философия — целостный итог его
наблюдений и размышлений — оставалась в тесной вза-
39
имосвязи с художественным изображением действитель-
ности как близкая к жизни истина.
Во всех своих раздумьях и исканиях душевных тайн
Достоевский оставался человеком в самом благородном
смысле этого слова. Хотя и сегодня можно еще услышать
разговоры о нравственной сомнительности Достоевско-
го, взгляды такого рода опровергнуты исследователями
достаточно основательно. Молва о совращении им мало-
летней окончательно отвергнута. Правда, ему можно
поставить в вину его пристрастие к карточной игре. Но
этому противостоит огромное множество прекрасных
нравственных поступков! Причину всех этих подозрений
следует искать в том факте, что он умел проникнуть
с такой проницательностью в самые глубины зла, так что
многие не могли поверить в подобную возможность вне
собственного опыта. Каждый, кто сегодня намекает на
нравственную ”испорченность” Достоевского, должен
привести факты. Инсинуации 3. Фрейда произвольны
и бездоказательны. Нетрудно привести гору свидетельств
современников, которые говорят о выдающихся нравст-
венных качествах Достоевского, о его правдолюбии,
справедливости, противостоянии злу, любвеобилии и жи-
вом участии в судьбе людей?“.
Философию Достоевского нужно определить (что он,
впрочем, и сам делал) как идеализм, и именно как иде-
ализм в нравственном смысле. Критики писали о нем, что
такая позиция объясняется тем, что он жил и страдал
с народом, он у него учился, он искал святости, без
которой не мыслил своей жизни. Поэтому он больше, чем
реалист и чем идеалист, стремился найти пути к осущест-
влению альтруизма и ”правды” христианской любви, т. е.
к высокому человеческому идеалу.
Вследствие своей всепроникающей психологической
наблюдательности Достоевский, как никто другой, сумел
заглянуть в темные глубины души человеческой. Он не
мог отвести глаз от главного феномена нашего сущест-
вования — того, что мы сами себя осуждаем и не можем
справиться с чувством вины. Иные делают вывод о том,
что он сам себя отнес скорее к темной, чем к светлой
стороне души. Я приводил пример Шестова и др. Даже
такой осторожный критик, как А. Любак, говорит: ”Дос-
тоевский сам чувствовал, что атеизм сильнее”, отмечая
‘при этом, что глава в ”Братьях Карамазовых”, которая
содержит нигилистическую философию Ивана, написана
40
страстно и увлеченно. Все это, как мы думаем, является
попыткой показать черно-белый облик Достоевского.
Можно одновременно привести и противоположные суж-
дения критиков. Например, Э. 'Тернейзен писал: ”Отделяя
себя от церкви, Достоевский не пытался делать ставку на
нигилизм”, Нет никакого сомнения в том, что нигили-
стическая мысль Достоевского была необыкновенно жи-
вучей. Но вся картина меняется, как только поставишь
вопрос о том, какую практическую цель преследовал он
на своем жизненном поприще? Думал ли он хоть мгнове-
ние о том, чтобы своим творчеством привести человека
к гибели? Есть ли у него самодовольная услада роман-
тиков, описывавших собственный сатанинский титанизм?
Такие цели были Достоевскому совершенно чужды. Еще
в 1861 г. критика всех направлений признавала глубокое
сочувствие Достоевского к сломленному и страдающему
человеку. Уже тогда в этом замечали его отличие от
Гоголяз”. Достоевский видел, что душа человеческая глу-
боко погрязла в грехе и пороке; он знал о невыносимо
трудной борьбе, которую нужно вести, чтобы выбраться
из этой бездны к обновленному и очищенному бытию. Он
не мог не видеть, как человек снова и снова впадает
в слабость и как близок он к отчаянию. Он хотел поддер-
жать человека в его борьбе, показать ему, что в каждом
человеческом сердце ютится и грехопадение, и борьба
с ним; он стремился воспитать эти сердца в непреодоли-
мом доверии к смыслу бытия. Никто, как Достоевский, не
разоблачал ужас души, никто так не высвечивал различ-
ные закоулки зла и в то же время столь непоколебимо
продолжал верить в победу добра. Своей великой чело-
вечностью он переступил через нечеловеческий смех, от
которого Гоголь тщетно пытался отделаться в Мертвых
душах”. Когда Достоевский незадолго до своей смерти
в своей речи говорил о значении Пушкина, он мог бы
слова поэта отнести и к себе самому: в надежде на добро
глядел ”вперед он без боязни”.
Эту нравственную позицию Достоевского лучше всего
выражает одно место из книги ”Невидимая брань”. Речь
Никодима с горы Афон: "Предположим, что душа об-
ременена грехами, что она виновна за все грехи мира,
какие только можно себе представить, но при этом она
использует, хотя и безуспешно, какие только может сред-
ства и усилия, чтобы освободиться от греха и вернуться
к добру; пусть она, тем не менее, еще больше погрязнет
41
во зле; и все же, если она`не позволяет себе.стать слабее
в своей вере в Бога, она Ие будет отвергнута им, она не
поступится средствами и усердием в своей духовной
борьбе; наоборот, мужественно и неустанно она должна
бороться с самой собой и с ее врагами, Ибо знающий
знает, что в этом незримом споре не проиграет только
тот, кто не перестает бороться и верит в Бога, ибо он
никогда в этой толне сражающихся не будет оставлен
Божьей помощью, хотя бы он подчас и допускал, что его
душа будет изранена. Поэтому каждый должен бороться
‘без уступки, ибо только в этой неустанной борьбе состо-
ит долг человека. Бог всегда готов указать спасительное
средство как для того, чтобы избегнуть урона от врагов,
так и для того, чтобы повергнуть их. И эту помощь
оказывает он как раз тогда, когда на нее всего сильнее
уповают;: в час, когда вы и не ожидаете, узрите, как ваши
гордые противники будут повергнутьь перед вами”з®.
"В. этом умонастроении яснее всего можно увидеть
‘истоки того огромного, указующего путь в будущее вли-.
‚яния на человечество, которого достиг. Достоевский. Он
‚ понимал, чем оно мучается и в чем сомневается; он искал
`ему утёшения`и воодушевлял на борьбу, внушая ‚веру
в окончательную победу добра. о -
Часть первая
ПСИХОЛОГИЯ

Сознание
и бессознательное
же при первом знакомстве с произве-
дениями Достоевского бросается
в глаза резкое отличие его представ-
лений о душе от того, что было принято в его время. Мы
всюду встречаемся у Достоевского с такими явлениями
душевной жизни, которые указывают на выразительно .
подчеркиваемые душевные процессы. Каково же его пони-
мание структуры души, бессознательного, сознания, лич-
ности, отношений между сознанием и бессознательным?
Вкачестве исходного пункта начнем с решения Достоев-
ским проблемы чувства. Это понятие многозначно. Если
попытаться более глубоко осмыслить предметное содержа-
ние чувств, ориентируясь на Достоевского, то легко можно
заметить, что под чувствами он понимает два совершенно
различных момента — душевные переживания и оттенки
чувства, ощущения в узком смысле слова. Ощущения
сопровождают все переживания сознания, будь то внутрен-
ний или внешний опыт, но они могут быть и независимыми
от последнего как своего рода мимолетный порыв или
устремление сознания, Такие оттенки чувств нельзя смеши-
вать с материалом чувственного восприятия, хотя они
и связаны сним. Оттенки чувств проявляют себя в единстве,
хотя они и могут складываться из различных компонентов.
При этом они бывают неодинаковы по качеству и интенсив-
ности. Современная психология рассматривает лишенные
наглядности оттенки чувства в качестве субъективных
элементов, которые душа примешивает к сознанию в своей
реакции на переживания. Но Достоевский различал объек-
тивные и субъективные оттенки чувств. Каждое восприятие
имеет объективную окраску, но сплошь и рядом она
43
сливается с субъективной, образуя новый по своему проис-
хождению объективно-субъективный оттенок. Только зна-
ние объективности оттенков всех предметов, слов, идей,
качеств и образов позволяет художнику передать их значе-
ние другим людям. Что касается душевных переживаний
— Лейбниц называл их перцепциями, — то человеческое
мышление чаще всего осуществляется в форме таких
переживаний. Можно колебаться, как их обозначить
— мышлением или единством ощущений (эта неоднознач-
ность видна в ”Братьях Карамазовых”, ”Скверном анекдо-
те” и других произведениях писателя). В ”сумерках” душев-
ных побуждений, образующих целостное настроение, из
которого нельзя выделить никаких отдельных — наглядных
или понятийных — элементов, лежит основа, позволяющая
обозначить их, как и оттенки ощущений, общим понятием
”чувства”. И все же было бы неправильно растворять
оттенки в понятии душевных переживаний. Последние, как
исодержание наших восприятий и мышления, сопровожда-
ются ощущениями, источник которых хотя и уходит в бессо-
знательное, вызванное ими настроение остается более
постижимым, чем компоненты душевных переживаний,
Душевные переживания и побуждения представляют
собой в высшей степени сложные образования — это
прекрасно показано в ””Скверном анекдоте”. Они меняются
с огромной скоростью и содержат одновременио множество
скрытых единичных душевных элементов. Это многообра-
зие не позволяет перевести их на человеческий язык, который
может выразить подобный предмет лишь во временной
последовательности. Кроме того, он должен придать им
грамматическую и логическую форму, которой они не
обладают. Можно выразить среди них лишь самые необхо-
димые и самые вероятные. Чем больше их постигаешь, тем
неожиданнее кажется изложение. В переводе на обыкновен-
ный язык они выглядят совершенно неправдоподобными.
Вэтом состоит причина того, почему душевные побуждения
так редко себя обнаруживают, хотя они есть у любого
человека как содержание его чувств. Не только близким, но
исодержанию собственного сознания они остаются неясны-
‘ми, если не преобразованы в грамматическую или логичес-
кую форму. То, что с большим трудом удается выразить,
весьма плохо согласуется с первичными душевными побуж-
дениями и выглядит слабее их. Полученный результат
оказывается бледнее и глаже того, что осталось в душе.
Глубокое и полное стыда переживание, будучи выраженным
44
в словах, выглядит легкомысленным, смешным, позорным.
Отвлекаясь от этих трудностей, мы должны помнить о том,
что при фиксации содержания отдельных побуждений легко
можно стать жертвой искушения исказить их, пытаясь
приспособить к привычным словесным оборотам, способу
выражения и стилистической манере. Многое вообще нельзя
выразить в грамматически правильных предложениях, здесь
недостаточны слова, и лучше всего их не произносить.
Только глупец или подонок не страдает от неспособности
высказать то, что движет душой, он всегда доволен спосо-
бом своего самовыражения. Из этого ясно, как трудно
высказать истину, даже если хочешь это сделать. Это
относится не только к речи и логическим построениям, но
и к любому иному способу выражения.
Если душевные порывы погружены в бессознательное, их
отдельные моменты все же могут появиться и на поверхнос-
ти сознания. Обрывки мыслей, клочки бессознательных
образов иногда вырываются наружу, и сознание на их
основе воспроизводит картину переживания. Но чаще всего
это невозможно; переживание в целом остается неосмыслен-
ным, только общее настроение, оттенки чувства поддаются
фиксации. Осознание переживания всегда представляет
собой произвольное вторжение извне. Обычно переживания
осуществляются помимо рефлексии. На этой основе можно
различить верхнюю и нижнюю границы чувств, поскольку
они выступают как душевные переживания. Если применить
к ним рефлексию, то ход переживания изменяется таким
образом, что на их место частично или целиком вступает
рассудочное мышление. Если сознание вообще с ними не
связано, они погружаются в бессознательное.
Множество сильнейших чувств остаются неосознан-
ными, поскольку, по убеждению Достоевского, их ”кор-
ни” лежат в сокрытом, в бессознательном'. Как их про-
исхождение, так и их отношение к сознанию, способы их
переплетения столь сложны, что они не поддаются анали-
зу. Попытка сознания осмыслить эти сложные комплексы
или определить душевные настроения никогда не остает-
ся без последствий. Она часто приводит к утонченности
чувств, под которыми Достоевский понимал извращен-
ность и неестественность. В этом случае чувства сужают-
ся в содержательном плане, связываются прежде всего
с физическим миром, отрываясь от своего естественного
объекта, который их пробуждает, и включаются в чуждые
им процессы. В результате их содержание обедняется
45
(например, чувство удовольствия отрывается от радости,
счастья, блаженства), чувство сводится к чувственным
переживаниям (удовольствие связывается с телесными
моментами, например только с сексуальностью); возни-
кает перверсия чувств (например, удовольствие перено-
сится на отвратительные вещи — радость от кровопроли-
тия, сексуальная жестокость и т. д.).
Чувство, по Достоевскому, является более высокой
ступенью познания, чем мышление, поскольку оно ближе
стоит к действительности в союзе с бессознательным
и питается последним. Оно способно охватить возникаю-
‘щие в бессознательном побуждения и оттенки чувств без
того, чтобы их преобразовать и представить в граммати-
ческой или логической форме.
Достоевский уделял особое внимание внезапным чувст-
венным впечатлениям и их влиянию на душу человека,
сравнивая такое впечатление с болевым шоком. Оттенки
нового чувства полностью овладевают нами (причем имен-
но в совокупности объективно-субъективных моментов),
но душевные переживания, которые оно вызывает, таятся
за пределами сознания. Вместо их осознания возникают
малозначимые и побочные мысли и представления или их
фрагменты, которые как будто не имеют никакой связи
с переживанием. Например, у приговоренного к смерти,
когда его ведут на казнь. ”Странно, что редко в эти самые
последние секунды в обморок падают! Напротив, голова
ужасно живет’ и работает, должно быть, сильно, сильно,
сильно, как машина в ходу; я воображаю, так и стучат
разные мысли, все неоконченные, и может быть, и смеш-
ные, посторонние такие мысли: ”Вот этот глядит — у него
бородавка на лбу, вот у палача одна нижняя пуговица
заржавела”... а между тем все знаешь и все помнишь; одна
такая точка есть, которой никак нельзя забыть, и в обморок
упасть нельзя, и все около нее, около этой точки, ходит
и вертится”?, будто сознание умышленно дает отвлечь
мелочами, чтобы бессознательно и мощно переживаемое
не знало помехи. Только главные оттенки ощущения
остаются осознанными и напоминают о себе второстепен-
ным переживанием, и все дело в этом главном. То же самое
относится и к сильным чувствам, которые то и дело
охватывают душу и имеют тенденцию уходить в бессозна-
тельное, оставляя на поверхности лишь оттенок этого
чувства. Чувство господствует как ”целостность”, т. е. как
нечто единое, не только как сознательная часть души,
46
‚ раздробленная на осколки и фрагменты впечатлений, Эти
: идеи во всей их глубине выражены в больших произведени-
ях Достоевского (в романах "Братья Карамазовы”, ”Под-
росток”, Идиот” и др.).

Рассудочное знание, считал Достоевский, может, но не


должно превращаться в чувства. Когда логическое умоза-
ключение вызывает сильное чувство; это последнее захва-
тывает все проявления жизни, и именно в этой связи душа
‚переживает в полной мере свойственное только ей настрое-
ние, и только тогда возникает иррациональная, алогичная .
связь между мыслью и опытом, переживаемыми чувства-
ми и многими другими моментами бессознательного, _
указывающая на какие-то иные реальности. Давно извест-..
ная и часто произносимая мысль осмысляетея только
тогда, когда ее прочувствуешь. При этом переход мыбли
в чувство происходит подчас незаметно и постепенно. Но
такое осуществляется только тогда, когда мысль связыва-
ется с душой иррациональными узами, откоторых потом
‚трудно избавиться. Искоренить подобную. мысль с помо-
‘щью доказательств или фактов опыта не так легко. Досто-
евский постоянно это подчеркивал. Не случайно он изобра-
зил в "Преступлении и наказаний” рассуждения социалиста *
` 'Лебезятникова, который утверждал: если убедить человека `
логически в том, что, в сущности, ему не о чем плакать, то *
он и’ перестанет плакать. Однако рыдавшую 'Катерину
Ивановну ему убедить не удалось. Да и Раскольников
возразил: ”Слишком легко было бы тогда жить”. Позиция.
Лебезятникова-являет собой опорный пункт этического
интеллектуализма, с которым боролся Достоевский. К.это-
мумы вернемся при рассмотрении вопроса о свободе воли.
Подчиненность сознания чувствам и невыявленность мыс-.
лительного содержания душевных порывов приводит Дос--
тоевского к понятию; ”внутреннее созерцание”?. Трудно
сказать, включает ли оно прербразованные элементы пред-
ставлений или состоит. только из меняющихся чувств.
Человек, погруженный в свое внутреннее состояние, забы-
вает окружающий мир. Возвращаясь из этой сосредоточен-.
ности, ‘он как бы пробуждаетая.от сна“. Он едва. помнит,
о чем ‘думал, он не может сообщить, о предмете своего’
созерцания. Часто-душа полностью утаивает от сознания
содержание созерцания, оставляя за собой лишь своеббраз:
ное впечатление. Причину этого явления установить очень.
‘ трудно. Слишком ли слабы чувства? Или чувства отверга-
ются сознательным Я? Или, наконец, они связаны стаким

" .— 47 :. => ` | “
—- ео : .
многообразным содержанием бессознательного, что их
своеобразие вообще нельзя постичь? Все эти вопросы
подводят нас к порогу бессознательного, первым великим
открывателем которого был Достоевский в России. Мож-
но сослаться на А. Венцля, который в своей работе "Наука
и мировоззрение” указывает на многозначность понятия
”бессознательное”. Сюда относится как то, что еще не
вошло в сознание, так и то, что уже ушло за его пределы
или никогда в них не находилось. Принимая концепцию
Венцля, мы попытаемся исследовать, на какие виды бессо-
знательного указывал Достоевский. Но прежде начнем
с области осознанного, чтобы дать полную картину.
1. Первый момент связан с мыслительным актом,
который осуществляется рефлектирующим сознанием пу-
тем вмешательства в естественный ход душевных процес-
сов. Но при таком состоянии сознания речь идет только об
акте сознания, а не о сознающем Я, поскольку оно рефлек-
тирует не полностью осознанно, а лишь может осознавать
данное переживание. Осознанное действие памяти в про-
цессе акта мышления редко может быть полностью отреф-
лектированным. Дриш указывал на то, что в процессе
рефлексии осознанная мысль связывает себя с бессозна-
тельным. Сознание дает толчок определенной исходной
позиции, оно указывает цели и смысл, обозначает, в каком
порядке должны стоять все моменты этого процесса и са-
мо мышление. Но в становлении мысли участвует по
большей части и бессознательное, поскольку из-за быстро-
ты процесса мышления мы не в состоянии выразить все
подвергающиеся рефлексии акты в логически связанном
виде; мы подбираем приемлемые для нас возможности из
кладезя памяти и из сферы бессознательного. Рефлектиру-
ющая мысль есть апперцепция в лейбницевском смысле.
2. Второй момент связан с переживаниями, с душев-
ными побуждениями. А. Венцль справедливо упоминает
о теории Клагеса, согласно которой ни одно переживание
полностью не осознается и сознание никогда не может
что-нибудь пережить полностью. Не следует употреблять
выражение ”неотрефлектированное переживание”, по-
скольку душевные побуждения не могут быть осмыслены,
какое бы внимание им ни уделялось. Ведь рефлектирую-
щее сознание никогда не может схватить и полностью
зафиксировать переживание, ибо при этом оно само раз-
рушается. Клодель в непроизвольном согласии с Досто-
евским нашел для этого выразительную притчу. Анимус
48
(Апйти$) — сознание — неожиданно возвращается домой
ислышит, как поет Анима (Апитпа) — переживающая душа*.
Он слушает перед дверью, долго не решаясь войти, чтобы ей
не помешать. Как только он вошел и Анима услышала его,
она умолкла. С тех пор Анимус всегда подслушивал ее
тайком. Подобная ситуация задолго до этого была изобра-
жена Достоевским в ”Кроткой”. Сознание следует за
переживанием лишь до того порога, когда последнее
погружается в бессознательное. При этом в концепции
Достоевского нельзя отделить друг от друга сознание,
бессознательное и то, что несет в себе переживание, и рас-
сматривать их как независимые части субъекта. Это может,
как мы еще увидим, встречаться лишь иногда. Однако
нормой является то, что мыслит единый субъект, -акт
которого более или менее четко осознан и отрефлектирован.
Чувства же этого субъекта во всей их глубине остаются все
более неосознанными. Для них имеет значение то, что они
только тогда могут оцениваться как переживания, когда
лишь в некоторой степени способны быть осмыслены
сознанием (иначемы о них вообще бы ничего не знали); что
они всегда содержат компоненты, которые не воспринима-
ются сознанием и лежат заего пределами. Об этих компонен-
тах мы непосредственно ничего не знаем, однако мы можем
их освоить косвенно на основе последующих видимых
взаимосвязей. Хороший пример для такого дополнительно-
го познания компонентов душевного переживания, первона-
чально остающихся бессознательными, дает глава ХУ
рассказа ”Вечный муж”, имеющая заголовок ”Анализ””.
3. Особую категорию образуют косвенные и сопутству-
ющие впечатления, на которые в своей рефлексии сознание
не направлено, которые даже полностью проходят мимо
внешнего или внутреннего восприятия сознанием. Эти
впечатления не становятся предметом душевных чувств,
и все же, как иногда отмечается, прочно остаются в памяти.
Теперь мы можем перейти к собственной области
бессознательного. Она подразделяется на покоящуюся
и деятельную сферы. Первая может состоять из подлинно
бессознательного содержания, о котором ничего нельзя
узнать; оно может быть выявлено лишь косвенно, если
его содержание хотя бы один или несколько раз перехо-
дит в деятельность. Эта сфера может иметь и не только
бессознательное содержание: однажды осмысленное, но
затем забытое, оно способно снова заявить о себе через
какое-то время. К этой сфере относятся, наконец, и сопут-
49
ствующие впечатления, воспринятые однажды бессозна-
тельным и в нем покоящиеся. |
Деятельное бессознательное обнаруживается там, где: 1)
телесные и психические явления дают нам возможность
действовать осмысленно, планомерно и целесообразно, так
что их осуществление нами вполне осознается; 2) выступа-
ютдуховные элементы, объяснение которых требует допус-
тить, что они либо до этого существовали у нас неосознан-
‚ но, либо по каким-то иным причинам оставались таковыми.
Только о бессознательном можно сказать, что в содержа-
тельном плане оно способно быть еще болеенаполненным.
Содержание или предмет как покоящегося, так и деятельно-
го бессознательного может быть: 1} однажды воспринятым
как обознанное, отрефлектированное, пережитое или как.
косвенное, побочное впечатление; 2) изначально заложен-

ным в душе и не связанным с внешним опытом. Из этого


возникают следующие крупные зоны бессознательного;
° 1. *”Вытесненное” бессознательное, о котором говорит
психоанализ со времен Фрейда.
2. *Доличностное” бессознательное, которое. творит
`миф. Мы должны это понятие пока что только запомнить,
‚ так как онобросается в глаза именно у Достоевского и было
- открыто им: Как мы еще увидим,. оно стоит в близком
родстве с ”коллективным бессознательным” К. Юнга.
3. Установленный Достоевским вид ”анамнестическо-
”`бессознательного, на который здесь мы только`ука-
жем. Оно состоит из Воспоминаний собственного прена-
`тального (дородового) индивидуального: существования
или из предчувствий, предвосхищения будущих событий
собственной жизни. ‘`
4:: ”Сверхсознательное” ‚ или близкое языку Достоев-
. ского „. "райское”, „бессознательное. Понятие. сверхсозна- `
..тельного.было впервые отмечено у Достоевского Н.: Бер-
дяевым. Однако последнему не был`ясен двойственный
. характер бессознательного, ибо первоначально сверхсоз-
. нательное сокрыто в бессознательном,”и лишь в резуль-`
/ Татё определенных процессов-оно может выйти из облас-
`ти:бессознательного и создать особую ступень в созна-
нии. возвысившись ДО ПОДЛИННОГО сверхсознания,
У Достоевского слово ”бессознательное” употребля- `
ется как прилагательное, а не как существительное. Но он
. вводит новоепонятие, охватывающее как сферу бессозна-
‚ “тельного, таки сферу чувств, — понятие. сердце”. При
‚этом. он змеет в виду преимущественно бессознательное..
50 °
В дальнейшем мы будем использовать слово ”сердце” как
синоним бессознательного или фрейдовского понятия
”Оно”. Все эти понятия в силу разных причин имеют
двойственное значение. Иногда они обозначают способ-
ность, образующую бессознательные представления; с дру-
гой стороны, они обращены к области, в которой представ-
ления и душевные элементы остаются неосознанными.
Проследим теперь более основательно отдельные спо-
собности души, как их понимал Достоевский, оставляя
в стороне область чувства, о которой уже говорилось.
Над чувством возвышаются по уровню осознания и по
грамматической и логической конструкции способности
рассудка и разума. Оба понятия для Достоевского равно-
значны. Человек создан со способностью к познанию.
Среди земных созданий одно только человеческое сущес-
тво обладает разумом.
Достоевский выделяет две различные способности вну-
три рассудка, или, как он иногда выражается, существует
рассудок двоякого вида — более высокого и более низко-
. го. Находящийся в подчиненном положении ”низший”
рассудок мыслит в категориях причины и следствия: обла-
дая им, в практической жизни можно обрести хитрость,
в теоретической — знание. Главный” рассудок, который
Достоевский называет "головой в голове”, мыслит в кате-
гориях смысла и ценности, достигая тем самым мудрос-
ти. Ум для Достоевского — это не только дискурсивное
рефлектирующее мышление, но, скорее, дух, охватываю-
щий чувства и неосознанные переживания. Иного рода
высшее” и ”усиленное” сознание, в сфере которого
находится и сверхсознание. и вытесненное в подсознание.
Возвращаясь к рассудочному, дискурсивному мышле-
нию, отметим, что Достоевский считал рассудок неспо-
собным по самой своей природе охватить всю дейст-
вительность, поскольку он всегда имеет дело с одной или
несколькими мыслительными операциями. Он должен
анализировать то, что в природе и внутренней жизни
комплексно связано, выделяя и рассматривая отдельныё
компоненты. Кроме того, рассудок подчиняется законам
логики, он выражает мысль по законам мышления, ис-
ходя из правил тождества, противоречия, исключенного
третьего, достаточного основания. Но психическая
жизнь, как мы увидим дальше, часто двусмысленна, мно-
гозначна, не только потому, что ее внешние проявления
могут истолковываться различно, но еще больше и пото-
51
му, что психические события на самом деле не поддаются
одновременному расчленению одно от другого. Логическое
мышление вынуждено либо рассуждать об отдельных
компонентах действительности, которая не может подда-
ваться расчленению на эти компоненты, либо, подходя
односторонне к этой действительности, прояснять только
одну ее сторону. К тому же источник ошибки состоит еще
и в том, что имеются лишь возможности подвергнуть
анализу ту действительность, которая существовала преж-
де и которая только неопределенно указывает на то, что она
уже преобразовалась. Вследствие этого блестящие расчеты
рассудка сводятся к нулю самой действительностью.
Помимо этих трудностей добавляется еще то, что
душевные переживания и, конечно, бессознательные акты
не являются логическими по характеру. Напротив, часто
`° они абсурдны и иррациональны. Психические процессы,
выражаемые в чувствах и бессознательном, определяют
поведение людей и через них воздействуют на исторические
события. При этом психические акты выявляют себя как
совершенно целенаправленные и полные смысла. Однако
избранный ими смысл часто оказывается совершенно
иным, чем смысл и: цель логического мышления. Достоев-
ский говорил поэтому, что ”ошибки и недоумения ума
исчезают скорее и бесследнее, чем ошибки сердца”; первые
излечиваются ”неотразимою логикою событий”, вторые
часто не излечиваются ”даже ни перед какими фактами””.
Достоевский подметил еще один изъян рассудочного мыш-
ления: недостаток достоверности и непоколебимая уверен-
ность в разрешении всех проблем. При помощи логических
правил рассудок стремится дойти до основ познания, чтобы
найти ему окончательный непреложный базис. При каждом
суждении он сомневается относительно своей правомернос-
ти. Формально он ищет достоверности в аксиоматических
законах мышления, а содержательно — в опыте, отыскивая
его реальные причины. ”Непосредственный” человек, наде-
ленный здравым смыслом деятель принимает ближайшие
второстепенные задачи за конечные, ищет в них непрелож-
ное обоснование для своих действий и убеждений и на этом
успокаивается. Обостренное же познание, напротив, не
удовлетворяется ни второстепенными, ни так называемы-
ми конечными основаниями. ”Где у меня первоначальные
причины, на которые я упрусь, где основания? Откуда я их
возьму? Я упражняюсь в мышлении, а следственно, у меня
всякая первоначальная причина тотчас же тащит за собою
52
другую, еще первоначальнее, и так далее в бесконечность.
Такова именно сущность всякого сознания и мышления”.
Пример распада сознания привел Достоевский в рецензии
на роман Л. Толстого Анна Каренина”. Законы мышления
не дают знания о конечной достоверности. Они суть законы
только мышления, но оно еще не доказывает, что постигает
законы действительности. Дух в акте мышления натыкается
на правило, лежащее в основе аксиомы, и не может перейти
через нее, не разрушив собственную мысль. Если бы истина
основывалась на законах мышления, она бы никого не
удовлетворяла, поскольку мы не знаем, согласуются ли эти
законы с действительностью. Что касается доказательства
истины с помощью опыта, то здесь выступают другие
трудности, о которых мы частично уже говорили. Мы
можем осмыслить опыт только с вышеназванными ограни-
чениями, и, кроме того, мы должны основательно поставить
вопрос о том, как далеко продвигает нас опыт в открытии
действительности самой по себе. Так, любое основоположе-
ние постоянно подвергается сомнениям. Но абсурдно было
бы успокаиваться на законах мышления только потому, что
наша мысль обращена к ним и не может их преодолеть.
Достоевский очевидно был знаком с теорией Спенсера,
согласно которой аксиомы нашего мышления содержат
лишь относительную истину, поскольку они возникают из
привычных впечатлений, постоянно рождающихся под
воздействием неведомых причин на протяжении челове-
ческой истории. Он приходит к этой мысли, когда говорит
в "Записках из подполья”, что человек ”по нормальным
и основным законам усиленного сознания и по инерции,
прямо вытекающей' из этих законов”, способен сделать
самые отвратительные выводы по поводу вечной темы
о том, что он сам в ответе за их необходимость и в то же
время не отвечает за них". Несмотря на всю эту необходи-
мость, дух продолжает сомневаться; можно сказать, что
человеку в его земном существовании присуще от приро-
ды чувство сомнения и бегство от покоя, ибо человеческий
рассудок себе не верит и никогда не может утолить жажду
познания, считая свое существование неудовлетворитель-
ным. С одним только рассудком человечество всегда
останется пленником сомнений и противоречий.
Рассудочное познание связано со страданием. ”Горе
от ума” — уже в те времена всем известная комедия
Грибоедова: та же мысль является одной из основных
в философии Достоевского. Рассудок приводит к страда-
53
ниям по причинам, отмеченным выше. Человек рождается
в этом мире с недостаточным знанием, не умея понять ни
его сущность, ни его смысл. Его мышление — не гармо-
ния, а дисгармония, ведь он из-за него несчастлив. Страда-
ние от познания — чисто человеческое страдание, живот-
ным оно неведомо. Счастливыми могут быть только те
люди, которые по уровню развития приближаются к жи-
вотным. Чем сильнее рассудок, тем больше от него неу-
° добства и беспокойства. Особая беда состоит в том, что
развитый рассудок почти неизбежно ведет к раздвоению.
Одаренный сильным рассудком человек склонен к отожде-
ствлению своего Я с сознанием и рассудком, что приводит
его в противоречие с собственными чувствами, с бессозна-
тельным, с жизненным центром. Выражаясь современным
языком, дух становится противником души”. В этом
случае разум начинает претендовать на главенство: знание
стоит над чувством, познание жизни стоит над жизнью. Из
этого противостояния рассудка и жизни вытекают два
следствия: 1) рассудок кажется чем-то высшим, желан-
ным, а жизнь рассматривается как враждебная ему проти-
воположность; 2) сомнение в рассудке приводит к борьбе
с ним, и его, как врага жизни, пытаются уничтожить.
В первом случае человек больше не желает бессознатель-
ного чувственного счастья, он хочет познать правду в дво-
яком смысле этого слова — как знание о том, что есть,
и как понимание того, что должно быть, т. е. справедливо-
го общественного порядка, который будет осуществлен.
Человек разумно строит свою жизнь, подчиняя ее целям
разумного познания. Воодушевление рассудком и знанием
являет собой для человека высший идеал. Таковы были
цель и назначение современной Достоевскому науки. Мно-
гие рассудочные люди, в том числе ученые, нередко стано-
вились врагами жизни, доходя до ее полного отрицания.
Если же эту позицию не принимать, придерживаясь
жизни, а не рассудка, возникает вражда к духу. На челове-
ка смотрят с биологической точки зрения, видят в нем
неудачную попытку природы и порождение упадка. Воз-
никает, однако, вопрос: не создан ли человек ”в виде
какой-то наглой пробы, чтобы только посмотреть: ужи-
вется ли подобное существо на земле или нет?.. Пусть уж
лучше я был бы создан как все животные, то есть живу-
щим, но не сознающим себя разумно”!3. В обоих указан-
ных случаях возникает разрыв между рассудком и жиз-
нью, переживаниями и чувствами. В душе создаются
54
центры разрыва между сознающим. рассудком и пережи-
ваемыми чувствами, вследствие чего возникает глубокая
разорванность и бессилие. Достоевский открыл эту двой-
ственность сначала для себя и первоначально склонялся
к тому, чтобы подавить враждебный жизни дух и стать на
защиту души. Всякое мышление — болезнь, гласит жес-,
токая формула Достоевского’в ”Записках из подполья”,
Но в том же произведении имеется и противоположное
замечание: человек ни за что не›расстанется с познанием,
т. е. несмотря на все его недостатки, оно (как мы покажем
в дальнейшем) имёет для Достоевского большое значе-
ние. Достоевский объединил оба вида духовности,. глав-
ное для него жизнь (переживания), но рассудку также
отведена болышая роль. Разрешение конфликта между
рассудком и чувством Достоевский видел в сверхсозна-
тельном. Всякое большое счастье,‘ считал он, несет в себе `
и некоторое страдание, ибо пробуждает в нас высшее
сознание. Но ”человеку, кроме счастья, ‘необходимо и не-
счастье, и‘много, много”.
. „Человек должен понимать, что рассудок составляет
° только одну, малую часть его души и его бытия. Деятель-
ность рассудка удовлетворяет только самое себя, но”ир
. человека как целостность. Задача человека. состоит, од:
нако, в том, чтобы претворить в жизнь вбе, а не бдну
двадцатую часть его сущностных задатков. .
Подобно тому как познание таит в себе причину стра-
данйй, так и само страдание взывает.к познанию. Только.
через страдание человёк познает самого себя и становится”
самим собой. РаНог зит (де зоийте) допс }е: 51$ (страдаю,
следовательно, существую) — таково воззрение Достоев-
ского. Самосознание, возникающее из ощущения отделен-
`ности от всеобщего бытия, человек переживает как под-.
линное собственное бытие. Эту мысль Достоевский проти-
вопоставляет декартовскому соРИо егро зита, о котором он
наверняка знал. В ”Братьях Карамазовых” Митя Карама-
‚зов говорит о себе: ”И, кажется, столько во мне этой силы
‘теперь, что я.все поборю, все страдания, только чтобы
сказать и говорить себе поминутно: я есмь! В.тысяче мук
— яесмь, в пытке корчусь —`но есмь! В столие сижу, но
ия существую, солнце вижу, а не вижу солнца, то знаю, что.
” оно есть. А знать, что есть солнце, — это: ‘уже вся жизнь "Е. .
Подобный ход мысли приводит нас прямо.к метафизике.
Обратимся ещё раз к бессознательному. Мы должны
заняться прежде всего _мимолетными впечатлениями;
о. 55 .”
о которых мы уже говорили, что они незамеченными или
едва осознанными уходят в бессознательное, таясь там,
а иногда и побуждая к действию. То, что видят в детстве
июности, остается непонятным, но оно хранится в глубине
сердца как некое зерно, которое однажды вдруг под
влиянием какого-то мимолетного впечатления пробуждает-
ся иоткликнется!5. Это пробуждение часто выступает в виде
аффекта — при меланхолии, раздражении, печали, радости
или удовольствии и т. д. В произведениях Достоевского
имеются различные изображения воздействия мимолетных
чувствований на человека. В ”Братьях Карамазовых” Иван
после своего разговора с Алешей не может найти причину
своей собственной мучительной тоски. Липть позже, при
виде Смердякова, он понимает, что мимоходом упомянутое
Алешей в разговоре с ним его имя стало причиной его
аффективной реакции. Особенно сильной такая реакция
может быть тогда, когда мимолетное впечатление, воспри-
нятое бессознательно, имеет для воспринимающего прямое
или символическое значение. В ”Вечном муже” герой
рассказа Вельчанинов пребывает в особенно раздраженном
состоянии. Он ищетего причину и делает для себя открытие,
что его раздражение вызвано неким человеком, у которого
на иляпе была траурная лента и которого он мельком видел
две недели назад, причем едва заметил и тут же забыл. И все
же он весь день не мог избавиться от этого впечатления
— конечно, оно было совершенно неосознанным, так
сказать, произошло нечаянно, так что он немог понять, что
же произошло, почему он питает кэтому человеку какую-то
безотчетную злобу, причины которой он не может найти,
и т. д. Он кружится вокруг этого воспоминания. Речь
в данном случае идет о вытеснении, об умышленной
маскировке взаимосвязей с помощью бессознательного.
Причина этого вытеснения вскоре выясняется: этот человек
воспринимается Вельчаниновым как супруг женщины,
которую он когда-то соблазнил. Наконец, Достоевский
приводит случай, когда мимолетное впечатление становит-
ся фактором мощного взрыва чувств вследствие отождеств-
ления с главным предметом, с которым имеет дело бессо-
знательное. Так, Мышкин в ”Идиоте”, мельком видевший
лежавший в витрине нож, ловит себя на том, что его взгляд
привлечен к этому ножу. И он, наконец, понимает, что
символически отождествляет его с ножом, увиденным
раньше у Рогожина, и этот витринный нож так его привлек
потому, что он ожидает убийства. Эти факты говорят отом,
56
что опытным путем мы получаем впечатлений больше, чем
осознаем. С помощью чувств мы можем постичь данные
впечатления, но четко они не осознаются. К тому же чувство
судит иначе, чем рассудок. Проходя мимо сознания в бессо-
знательное, эти впечатления иногда долго покоятся в нем
и замечаются сознанием значительно позже, при воспоми-
нании о прошлом. На это обстоятельство в свое время
указывали М. Шелер и М. Пруст, в своем поэтическом
творчестве — А. Рембо.
Как видим, Достоевский принимал понятие покояще-
гося бессознательного, которое включает в себя и под-
линно бессознательное, и нечто пока не осознанное. Ут-
верждение Бердяева, что для Достоевского не было покоя
в глубинах бессознательного, содержит преувеличение".
В определенных случаях можно. наблюдать деятельное
бессознательное, но в других случаях это исключено.
Описание того, как воздействует бессознательное на целе-
сообразные и разумные поступки, Достоевский дает
в "Преступлении и наказании”. Раскольников, договорив-
шись о времени и месте встречи со Свидригайловым,
совершенно забыл об этой договоренности и направился
к нему домой, но невольно свернул с дороги и ноги сами
принесли его к трактиру, где было назначено свидание.
Руководствуясь бессознательным, человек совершает ос-
мысленный и целесообразный поступок.
В редчайших случаях сознание может наблюдать де-
ятельность ”Оно”, обычно полностью скрытую в бессо-
знательном. Оставаясь рефлексивным и не вмешиваясь
в деятельность чувств, сознание все же может тайно его
”выследить”. Такая возможность возникает во сне или
при лихорадочных состояниях, когда больной, близкий
к бреду, замечает все до мельчайших мелочей, хотя побу-
ждения его поступков остаются неясными. Руководство
этими поступками зависит не от сознания, а от лежащего
в бессознательном центре, от ”Оно”, от болезненных
восприятий, которые в этих случаях частично проникают
в область сознания. Поведение и поступки человека, ув-
лекаемого бессознательным, лучше всего сравнимы
с ощущением себя во сне. Достоевский замечает, что
поведение человека в нормальном состоянии частично
тоже подчиняется бессознательному. Наши повседневные
мысли зависят не только от сознательного Я, но и от
слияния скрытых в подсознании и осознанных представ-
лений. ”Оно” ведает намного больше, чем Я. ”Оно” знает
57
многое, что в сознании в лучшем случае высвечивается
как ”что-то очень неопределенное”. Достоевский под-
черкивал, что можно многое знать неосознанно, только
чувствуя, а не сознавая.
Волевые решения принимаются целостной душой, Че-
ловеческая натура действует в жизни вся целиком, всеми
своими осознанными и неосознанными компонентами.
Сознание и бессознательное заключают в себе много
ожиданий и надежд, обращенных в будущее и зачастую
переходящих в конкретные устремления”. Иные желания,
поскольку они вступают в противоречие с совестью или
общественными установками, вытесняются из сознания.
Сознание предполагает их существование, наполняясь
смутным предчувствием, не поддающимся, однако, чет-
кой фиксации. А в бессознательном эти желания (или
страхи) проявляются в полной мере. Если в дальнейшем
реализуется неосознанно желанная ситуация, то возника-
ет чувство, что она давно была известна. Достоевский
писал об этом неоднократно в ”Бедных людях”, ”Двой-
нике”, ”Подростке” и других произведениях.
Особое внимание уделял Достоевский проблеме при-
нятия решения. Путь от желания к поступку — длинный
и сложный. Желание сначала принимает конкретный об-
лик. Душа колеблется в выборе решения, что-то в ней
протестует, что-то говорит ”за”. Если голос совести про-
тивостоит желанию и он достаточно силен, стыд и страх
загоняют такое желание в: бессознательное, где оно на-
растает. Решение о превращении желанных целей в посту-
пок может осуществиться в бессознательном, но оно
связано с целостным настроем души (включая сознание).
В. Иванов говорит по этому поводу о решении, имеющем
”интеллигибельный характер”. Однако введение шопен-
гауэровско-кантовского понятия в мир представлений
Достоевского способно ввести в заблуждение. Чаще слу-
чается, по Достоевскому, что желания порождают некую
осознанную идею. Мысль и душевные побуждения пона-
чалу играют с этой идеей. Выразительный пример пред-
ставляет собой решение Раскольникова в Преступлении
и наказании” убить процентщицу. Достоевский показыва-
ет, как возникает желание, осмысление возможностей его
осуществления, приготовление к преступлению. При осу-
ществлении желанной цели опосредующим звеном между
осознанным решением и бессознательным выступает ко-
ренящаяся в чувстве идея, имеющая символическое со-
58
держание, истинный смысл которого сознанием полнос-
тью, однако, не просматривается. Эта идея (неважно,
полностью она осознана или нет) созревает длительное
время. Следующий шаг состоит в том, что в душе (полнос-
тью или не полностью осознанно) принимается решение:
я имею право осуществить этот поступок, или: я даю себе
право его осуществить. По сути дела, к такого рода
решению о правовом оправдании преступления сознатель-
ное Я может принуждаться невольно. Конечно, голос
совести может помешать умыслу и способствовать его
вытеснению, но ”Оно” напоминает о вытесненном содер-
жании сознания чувствами и моторным беспокойством.
Человеком овладевает волнение, подавленность, ненависть
ит. д. Выступают неожиданные желания, связанные с пла-
нируемым поступком, например неотступное стремление
предусмотреть все даже самые мелкие обстоятельства
готовящегося дела, которое усилиями иллюзорного созна-
ния обеспечивается эрзац-мотивами. Так, Иван Карамазов,
неосознанно желавший смерти своего отца, ночью, не зная
сам зачем, подслушивает его хождение по дому?°. Мышкин
в ”Идиоте” с большим беспокойством ловит направленный
на него потаенный взгляд Рогожина, который готовит его
убийство. В особо примечательных случаях сознание может
во сне застать врасплох ”Оно” и его влечения и вырвать
унего его тайну. Но само ”Оно” ясно видит и четко слышит
все, что может иметь значение для его дела, замечая
в других людях и во внешнем мире многое из того, что
проходит мимо сознания. ”Оно” создает в душе определен-
ный завершенный образ объекта, не проясненного для
сознания; поэтому сознание не может противостоять этому
образу и позволяет ему развиться в целостное убеждение”.
Как только ”Оно” созревает для принятия решения, им-
пульсы для осуществления поступка становятся непреодо-
лимыми. Сознанию остается только догадываться о всех
проявлениях деятельного ”Оно” в желаниях, в формирова-
нии символов, в чувствах, снах и необъяснимых поступках,
подготавливающих главное дело. После того как решение
принято, следует по большей части краткое обманчивое
время разрядки — ясное, радостное настроение или яркая
прекрасная греза омывает душу или, наоборот, приходит
глубокий сон без сновидений, Греза Раскольникова перед
убийством является весьма характерной: ”Всего чаще
представлялось ему, что он где-то в Африке, в Бгипте,
в каком-то оазисе. Караван отдыхает, смирно лежат верб-
59
люды; кругом пальмы растут целым кругом; все обедают.
Он же пьет воду, прямо из ручья, который тут же, у бока,
течет и журчит. И прохладно так, и чудесная-чудесная такая
голубая вода, холодная, бежит по разноцветным камням
и по такому чистому с золотыми блестками песку”?2. Как
только решение принято, идея о праве на преступление
высказана, все логические постулаты обозначены, причина
и следствие полностью сливаются и образуют целостный
и нерасчлененный феномен, как его однажды обозначил
Гёте. Следствия заключены в самой возможности. С опре-
деленной точки зрения воля больше несвободна, так как она
повязана душевной решимостью и не воспринимает внеги-
ние воздействия. В конце концов ”Оно” вынуждает к по-
ступку, когда обстоятельства тому благоприятствуют.
Достоевский пишет о Раскольникове, что на преступление
он шел, как приговоренный к смерти, он ни о чем не думал
и не мог думать. Все для него вдруг было решено оконча-
тельно. ”Последний же день, так нечаянно наступивший
и все разом порешивший, подействовал на него почти
совсем механически: как будто его кто-то взял за руку
и потянул за собой, неотразимо, слепо, с неестественной
силой, без возражений. Точно он попал клочком одежды
в колесо машины, и его начало в нее втягивать”??, Но как
только поступок свершился, ”Оно” отказывается от целеус-
тремленного и гибкого управления, и возникает детская
беззаботность. Чувства, потеряв рассудок, парализуют
душу, преступник действует не так, как нужно, и отлично
это понимает. Чувство преступности и вины овладевает
душой и сознанием преступника. Так, Иван Карамазов всю
последующую после гибели его отца жизнь мучился от
сознания своей виновности в его смерти.
Из нашего анализа следует, что сознание и бессозна-.
тельное отчетливо противостеят друг другу, что содер-
жание сознания способно вытесняться в сферу бессозна-
тельного, что содержание бессознательного тщательно
сокрыто от сознания и, наконец, что сознание и бессозна-
тельное могут противостоять друг другу как относитель-
но самостоятельные центры, формирующие содержание
личности. В следующей главе мы более детально рас-
смотрим различные виды бессознательного — вытеснен-
ного доличностного, анамнестического и сверхсознатель-
ного бессознательного.
Вытесненное
бессознательное
и раздвоенность.
Символическое
изображение
еловек пытается с помощью созна-
ния осветить глубинную сферу
”Оно”. При этом он либо следует за
душевными переживаниями и оттенками чувства, не под-
даваясь, однако, их влиянию, либо поджидает появления
на границе с сознанием элементов бессознательного, ко-
торые он затем пытается проанализировать, чтобы из-
влечь вместе с ними и что-то новое из этой области.
Достоевский называл это ”усиленным сознанием”. Он
предпринял такого рода попытку в ”Записках из под-
полья”. ”Я сам только недавно решился, — пишет его
герой, — припомнить иные мои прежние приключения,
а до сих пор всегда обходил их, даже с каким-то бес-
покойством. Теперь же, когда я не только припоминаю,
но даже решился записывать их, теперь я именно хочу
испытать: можно ли хоть с самим собой совершенно
быть откровенным и не побояться всей правды?”?*
В результате изучения этой проблемы Достоевский
пришел к следующим выводам: есть в воспоминаниях
любого человека такие, которые он открывает другим.
При этом обнаруживаются три ступени вытеснения. На
первой ступени человек не может открыться всем, а толь-
ко своим близким. На второй ступени он может открыть
своим близким или друзьям не больше того, что он сам,
и только изредка, втайне, открывает в себе ”под секре-
том” в особые часы глубокого самопознания. Наконец,
на последней ступени есть такие вещи, которые человек
страшится открыть самому себе и о которых он поэтому
никогда не вспоминает. Первая ступень, очевидно, явля-
ется предпосылкой второй и третьей ступени. В дальней-
шем мы будем различать только две формы вытеснения:
первую, соотнесенную с публичностью, мы назовем соци-
альным вытеснением, другую, соотнесенную с собствен-
ным сознанием, — внутренним вытеснением (первая сту- -
61
пень представляет собой при этом частичное социальное
вытеснение).
”...Таких вещей у всякого порядочного человека до-
вольно-таки накопится”?5. Здесь явно речь идет как о вы-
теснении, так и о скрытых душевных тенденциях. Если их
содержание еще не полностью осознано, человек с бес-
покойством избегает воспоминаний о них. Если же пол-
ностью вытесненный предмет благодаря особым обсто-
ятельствам (например, во сне) достигает сознания, чело-
век испытывает стыд и (или) отвращение. Причиной
вытеснения является страх перед сильным снижением
социальной или. интимной оценки собственной личности.
Стыд выступает здесь как симптом, сущность которого
среди прочего состоит в том, чтобы предотвратить сни-
жение оценки, указать на возможность этого снижения
и избежать его. Каждый нормальный человек уважает
себя за свои действительные или мнимые достоинства.
Последние несут с собой по большей части скрытое пред-
чувствие их ирреальности. Человеческое самоуважение
или тщеславие в большинстве случаев не позволяет, что-
бы собственная оценка была сильно принижена взглядом
со стороны или собственным признанием ошибок, низ-
менных помыслов и совершенных простунков.
Если все, что человек думает, желает и чувствует, или
все, о чем он думал, что желал и чувствовал, обнаружи-
лось, открылось бы столько низости, что это стало бы
непереносимо. Г. Гейне был прав, утверждая, что челове-
ку в автобиографии, предназначенной для публикации,
невозможно сказать о себе всю правду, и Руссо в ”Ис-
поведи” лгал на себя, когда описывал свою жизнь. Чело-
век не может публично сказать о себе всю правду; спра-
шивается, возможно ли установить ее наедине с собой?
Заменителем вытесненных. содержаний в душе часто вы-
ступают ложные домыслы, посредством которых слиш-
ком сомнительные случаи и желания реконструируются
в более благоприятном свете, им придаются более благо-
родные мотивы. В зависимости от ведущей идеи или от
системы ценностей человек каждый раз страшится раз-
личных поступков и установок, определенных качеств,
между тем как порочные или заклейменные обществом
в нравственном отношении вещи он не только не отвер-
гает, но иногда оценивает их позитивно и даже воспевает.
Таков, например, человек, который, не желая вступать
в воровской мир, тем не менее способен восхвалять гра-
62
беж. Часто вытеснение является причиной раздвоенности,
которая со своей стороны становится причиной скрыт-
ности.
Теперь мы обратимся к исследованию различных видов
вытеснения и раздвоения. Главной темой первых произве-
дений Достоевского было наряду с сентиментальной дру-
жеской любовью социальное раздвоение. Рассказы ”Двой-
ник” и Господин Прохарчин” почти полностью посвяще-
ны последнему. Эта тема присутствует и в ”Бедных людях”,
о чем свидетельствует страх Девушкина перед тем, что
посторонние могут что-нибудь узнать о его любви, или его
отношение к сослуживцам в конторе (ср. особенно его
письмо от 9 сентября). Позже Достоевский к этой теме
снова и снова возвращался и во второй части ”Записок из
подполья” мастерски ее раскрыл. Здесь ”другие” сводятся
к четырем фигурам: ”в человеке существуют надлежащая
цивилизованность, готовая общественная форма, твёрдая
порядочность и паразитическая угодливость”?5. Достоев-
ский как будто сумел выразить то, что хотел сказать Гёте
в первой части Фауста” (сцена в погребке Ауэрбаха): "Я-то
один, а они-то все”, — сжатая формула, на основе которой
подпольный человек выражает свое отношение к другим?”.
Первоначально человек находится в естественных от-
ношениях к другим людям, существам и вещам. Так,
ребенок ведет себя по отношению к другим людям ес-
тественно, доверчиво и открыто. В процессе жизни, од-
нако, как отдельный человек, так и человечество в целом
утратили эти первичные естественные связи. Люди в ка-
кой-то мере отгородились друг от друга, они стали мно-
гое друг от друга скрывать. Причиной социальной напря-
женности стала враждебность людей и их нечистая со-
весть, желание утаить что-то от окружающих. Если такое
враждебное отношение усиливается, дело может дойти до
болезни, до параноидального бреда. Так, Голядкин
в ”Двойнике” выдает свою больную совесть словами
о том, что он на своей совести не имеет ничего особен-
ного: ”Мне от вас скрывать нечего... Не интригант
— и этим тоже горжусь. Действую не втихомолку, а от-
крыто, без хитростей”. С другой стороны, он считает, что
ему противостоят действительные или воображаемые
враги, обозначаемые как ”другие”, ”они”, ”злые враги,
которые меня погубить... поклялись...”28,
Есть закон, согласно которому на отдельного челове-
ка, имеющего дело с людьми, не связанными с ним
63
особым родством, дружбой, любовью и т. д., такие люди
действуют как коллектив. Поведение отдельного лица
суммируется с поведением группы, которая кажется
единодушным целым. Поведение каждого члена такой
группы оценивается при этом преимущественно как вы-
ражение групповой воли и групповой ”души”. Каждый
чувствует себя одиночкой, а других рассматривает как
единую общность. Здесь не поможет и мысль о том, что
любой другой должен ощущать себя одиночкой и проти-
востоять группе; это обманчивое чувство все равно оста-
ется. Конечно, вследствие определенного поведения ин-
дивида в конце концов осуществляется действительное
его включение в группу, но это уже другой процесс.
Индивид, из-за нечистой совести или внутренней лабиль-
ности сомневаясь в адекватности своего поведения по
отношению к группе ”других”, склонен утрировать свою
неповторимость. Из этого могут развиться иллюзорные
отношения. Каждый поступок другого члена коллектива
поэтому подвергается подозрениям. Параноик видит во-
круг себя только враждебные силы. ,
Отвлекаясь от этого патологического случая, обра-
тимся все же к развитию своеобразных отношений к дру-
гим. Если одиночка одарен незаурядным духом и серд-
цем, он чувствует, с одной стороны, негативное состояние
социальной обособленности, а с другой — быстро осоз-
нает, что в этом в определенной степени виноваты ”дру-
гие”. Эти ”другие” — середнячки, не понимающие и не
желающие понять ни высшее бытие, ни что-либо, выхо-
дящее за привычные рамки; больше всего они стремятся
к тому, чтобы все люди были такими же средненькими
и несмышлеными, как они сами. Одаренный одиночка
имеет право сохранять по отношению к ним дистанцию.
И, конечно, иногда это становится необходимым для
сохранения его нравственного состояния. Он не заблуж-
дается, когда приходит к выводу, что ”они” не стоят его
мизинца и что он в них не нуждается. Но он, с другой
стороны, страдает от раздвоения и стремится его преодо-
леть. Он надеется найти взаимопонимание с другими на
более высоком уровне. Затем в свете реакции ”других”
возникает желание их подчинить, отпустить им грехи или
очаровать их, т. е. в конечном счете либо полностью их
уничтожить, либо полностью с ними примириться. Это
снова нас приводит к метафизике, и в дальнейшем мы
покажем, что только подлинная любовь способна пре-
64
одолеть раздвоение. Пока же только укажем на то, что
христианская публичная исповедь там, где она практику-
ется, среди прочего имеет целью помочь преодолению
социального раздвоения.
Социальное раздвоение может возникать в форме ми-
фа как содержание доличностного бессознательного. До-
стоевский описывает подобный процесс в ряде своих
произведений, где мифологический акт преобразуется
в сон. Впервые в русской литературе в поэтически преоб-
разованной форме такого рода миф был представлен
в повести Гоголя ”Вий”. У Достоевского часто повторя-
ется сон о том, как множество людей окружают спящего,
глядя на него и угрожая ему (”Господин Прохарчин”,
”Вечный муж”, Преступление и наказание” и др. ). Всег-
да при этом имеет место злодеяние, убийство либо суп-
ружеская неверность. Пример подобного сна имеется
в ”Вечном муже” (речь идет об обманутом муже, которо-
го бывший любовник его жены в конце сна видит в той
же ситуации, в какой он`его уже раньше видел в похожем
сне): ”Видения все были знакомые, комната его была
будто бы вся наполнена людьми, а дверь в сени стояла
отпертою; люди входили толпами и теснились на лест-
нице. За столом, выставленным на средину комнаты,
сидел один человек — точь-в-точь как тогда, в приснив-
шемся ему с месяц назад таком же сне. Как и тогда, этот.
человек сидел, облокотясь на стол, и не хотел говорить;
но теперь он был в круглой шляпе с крепом... Шум, говор
и крик людей, теснившихся у стола, были ужасны... Они
грозили ему руками и об чем-то изо всех сил кричали
ему... — он никак не мог разобрать. ”Да ведь это бред,
ведь я знаю! — думалось ему. — Я знаю, что я не мог
заснуть и встал теперь, потому что не мог лежать от
тоски!..” Наконец, вдруг что-то случилось, как и тогда,
в том сне; всё устремились на лестницу... В комнате все
закричали:”Несут, несут!”, все глаза засверкали и устре-
мились на Вельчанинова... И вдруг — точь-в-точь как
тогда, в том сне, — раздались три сильнейшие удара
в колокольчик. И опять это был до того ясный, до того
действительный до осязания звон, что, уж конечно, такой
звон не мог присниться только во сне!.. Он закричал”
и проснулся”??. Проснулся, чтобы бороться с человеком,
пытавшимся его убить.
Человек, преступивший нравственный закон, стоит
вне человеческого сообщества, все его связи в ним разо-
3 Райнхард Лаут . 65
рваны, поэтому совесть советует ему искупить вину с по-
мощью публичной исповеди перед ”народом”.
Другой существенный вид раздвоения относится
к внутреннему, интимному миру, который открыл Досто-
евский при анализе позднеромантического характера, как
он был представлен во французской литературе и фило-
софии. В юности и довольно долгое время после его
увлекали типы с подобным характером. Он нашел их
у Жорж Санд и Ж. Ж. Руссо. Санд восприняла их у Руссо,
снабдив определенными чертами байронического харак-
тера и примешав кое-что из романов ужасов А. Радклиф.
Прототипы были найдены Достоевским также в ”Эмиле”
и "Новой Элоизе” Руссо. А. Жид в своей книге о Досто-
евском указал, что подобные типы восходят своими кор-
нями к героям Корнеля, жизнь которых состояла в борь-
бе между идеалом и обыденным существованием, отвер-
гаемым героем. Жид называет такое явление вслед за
Ж. Готье ”боваризмом”, по имени героини романа Фло-
бера. Мы будем называть подобный тип позднероман-
тическим характером. Этот характер привлекал Достоев-
ского в течение всей его жизни. Сначала он видел в нем
высшую форму европейского нравственного характера;
и только позже (в Преступлении и наказании”) он понял,
в чем дело. В образе Катерины Ивановны (”Братья Кара-
мазовы”) он наконец окончательно его отверг и его нрав-
ственную позицию обличил как ложь. В качестве до-
казательства остроты его видения можно помимо всего
прочего обратить внимание на то, что он сам в конце
концов свел этот характер к Корнелю, как показал Кома-
рович в своем прекрасном комментарии к черновикам
последнего романа Достоевского".
Позднеромантический характер тоскует по нереаль-
ному, чуждому действительности идеалу. В преувеличен-
ной и неестественной мере он верит в человеческое добро,
в существование ”прекрасного и возвышенного”, недо-.
статочно, однако, принимая в расчет превосходящее по
силе сопротивление этим добродетелям в сущности чело-
века. Ожидания, предъявляемые действительности, ока-
зываются неисполнимыми и по необходимости ведут
к разочарованиям. А эти последние становятся причиной
того, что такой романтик впадает в мятежную крайность,
считая всех людей способными на любую мерзость, ибо
он требует больше того, что люди, за редким исключени-
ем, могут дать. Так в своих страданиях сентиментальный
66
человек становится заложником собственных разочарова-
ний. Втайне он знает свои слабости, поэтому не выносит
насмешек и неуважения, на которые отвечает пламенным
презрением. Упорствуя в своих заблуждениях, он опреде-
ляет этим свою дальнейшую судьбу. Он обязательно
попытается ”украсить” свою жизнь эстетическими сред-
ствами. Он так чувствителен к грубой стороне жизни, что
страдает от одной мысли об этом. Эстетический декор
нужен ему для самообмана. Если жизнь не содержит
романтических ситуаций, он придумывает их, чтобы
удовлетворить порывы своей души к благородству. Та-
кой характер страдает не потому, что должен, а потому,
что хочет страдать. Он играет страстями. Если ему это
необходимо, он играет даже против самой жизни. Она
ему вполне безразлична, если не дает средства для дос-
тижения собственных целей. Пропади все вокруг него
пропадом, он останется при своем ”неземном пении”.
Внешняя напряженность соразмерна его внутреннему
душевному надрыву. Собственная натура указывает на
сильное противостояние идеалу. Высокое представление
о любимом человеке, о женщине, друге, о жизни и соб-
ственной личности противостоит влечениям совсем иного
рода. Сентиментальный характер в конце концов замеча-
ет это противоречие. ”Усиленное сознание” начинает про-
никать в свою внутреннюю жизнь и обнаруживает, что
рядом с романтическими наклонностями (чувствитель-
ностью, жалостью к себе, ложным раскаянием и стремле-
нием к прощению) существуют и низменные влечения (к
примеру, жить любой ценой, непомерный эгоизм, мни-
тельная и сентиментальная самовлюбленность, выража-
ющаяся в страхе показаться смешным, и т. п.). Он созна-
ет, что высокий образ самого себя, который он лелеял,
оказался насквозь ложным. Все благородные доброде-
тели его характера предстают как ложные. Он искал
любви, дружбы, братания с врагами только потому, что
хотел морально подчинить, победить окружающих лю-
дей, тиранствовать над ними; он хотел, чтобы они вос-
хищались и молились на него; чтобы они тем самым
служили его самолюбию и себялюбию.
И все же в идеале он имеет также нечто действительно
благородное, самоотверженное, высокое. Но так как все
это, как правило, не отделяется от ирреального, сверх-
напряженного содержания, идеал, оставаясь идеалом,
оказывается неосуществимым и эта его неосуществи-
67
мость порождает в сознании двойственность. Чем боль-
ше человек стремится познать добро, красоту, возвышен-
ное, тем глубже он ныряет в свою грязь и тем больше
оказывается способным полностью в нее погрузиться.
Наряду с убеждением, что злу нельзя поддаваться, заяв-
ляет о себе желание — и даже еще более сильное — как
раз его осуществить. Это противоречие между сверхнап-
ряженным идеальным притязанием и целью влечения не
является случайным, ненормальным, исключительным
явлением, оно выражает закономерную реакцию желан-
ного влечения против ирреального долженствования.
Глубокое раздвоение развивается из всего этого перед
глазами усиленного сознания” в очевидное и постоянное
умонастроение"?. Каждому человеку, имеющему нравст-
венный идеал, знакомо такое раздвоение. Стыдясь этого
и пытаясь удержать его в тайне, люди поддаются, таким
образом, социальному вытеснению, поскольку они со-
мневаются перед лицом всеобщего лицемерия, бывает ли
у других людей такое же внутреннее состояние. Человек
может либо бороться против такого раздвоения, либо
удовлетвориться тем, чтобы считать его за нечто нор-
мальное. Сознательно или бессознательно, человек при-
миряется с постоянно раздвоенным характером.
Третий крупный случай раздвоения (наряду с социаль-
ным раздвоением. и раздвоением между нереальным иде-
алом и влечением) связан с разрывом между сознанием
односторонне теоретически развившегося человека и его
бессознательным. У рассудочных людей их личность все
более и более отождествляется с сознанием и рассудком,
а это приводит к тому, что они: хотят построить свое
поведение исключительно на одной только теории. Од-
нако бессознательное часто своенравно и придерживается
иного, чем рассудок, мнения. Рассудок, со своей стороны,
не признает порывы бессознательного, так что оно при-
нуждается к вытеснению. В решающие моменты возника-
ет конфликт между Я сего взглядами и бессознательным.
Поскольку ”Оно”, как мы еще увидим, тоже несет в себе
моральный закон, конфликт возникает между голосом
совести, питаемой чувствами, и рассудочными решени-
ями?3.
Итак, заключая, отметим еще раз важнейшие формы
раздвоения: 1) социальное раздвоение между индивидом
и ”другими”, которых он рассматривает как некое един-
ство; 2) личностное раздвоение между идеалом и влечени-
68
ем; 3) раздвоение между Я, отождествляемым с рассуд-
ком, и волением целостной души, вскормленной преиму-
щественно бессознательным.
Все эти виды раздвоения приводят к социальному или
внутреннему вытеснению, но во всех описанных выше
случаях раздвоение не затрагивает единство субъекта или
личности. Теперь можно, как мы увидим дальше, показать
целый ряд всех возможных видов раздвоения, в том числе
и такой, при котором наступает раздвоение личности, когда
она предстает как два (в редких случаях как три и больше)
субъекта. В той мере, в какой это случается, речь идет
о болезненном состоянии, и в дальнейшем мы имеем дело
уже со случаями шизофрении. Достоевский описал несколь-
ко случаев душевной болезни такого рода, начиная от героя
”Двойника”, что представляет собой ”физиологическое
исследование” шизофрении, и кончая Версиловым в ”Под-
ростке”. Первый выдающийся пример такого рода дал
Гоголь в "Записках сумасшедшего”, где чиновник вслед-
ствие комплекса неполноценности и неудовлетворенного
тщеславия кончил манией величия и шизофренией. ”Шизо-
френия” Версилова в ”Подростке” отличается от болезни
героя ”Двойника” тем, что первый свое двойственное
Я переживает как свое собственное, еще сохранившееся
единство переживающего субъекта; Голядкин же — герой
”Двойника” — признает свое разорванное Я как свой
точный портрет, который, однако, существует для него как
чужое лицо. В обоих случаях речь идет о базисном нравст-
венном конфликте, который вытеснил в бессознательное
безнравственное влечение: но оно оказалось не подавлен-
ным, а, напротив, становилось все мощнее и мощнее, пока
не достигло уровня сознания уже как раздвоенное Я,
которое превратилось в свидетеля его действия. Разрыв
между идеалом и влечением комбинируется, таким обра-
зом, с раздвоением между сознанием и бессознательным.
Ноэто всего лишь одна стадия развития. Ибо после того как
из глубины появляется двойник, он не одолевает прежнее
Я и оба раздвоенные Я существуют рядом другс другом как
независимые характеры. Однако это как раз свидетельству-
ет о том, что первое, осознанное Я было не только
осознанным: оно, со своей стороны, имело корни также
ив бессознательном. От силы обоих Я иих взаимодействия
зависит, какое из них перевесит, или они оба останутся
рядом другс другом. В большинстве случаев позже появив-
шееся раздвоенное Я оказывается более сильным.
69
Отвлечемся от случаев душевной болезни и обратимся
к отношениям ”здоровых” людей. Напряженность у них
никогда не приводит к раздвоению личности, но всегда
переживается как наличие двух (а также трех и более)
полюсов и тенденций, которые сосуществуют в личности,
остающейся тем не менее единой. Относительно такого
состояния возникает вопрос, может ли в едином и одно-
значном характере развиться раздвоение, или в скрытом
виде в нем уже заложены предпосылки для многозначнос-
ти. Одно из значительных открытий Достоевского состоит
в том, что он увидел в человеческом характере, в человечес-
кой душе, почти во всех человеческих поступках и стремле-
ниях многозначность. Они многозначны не потому, что
собственным сознанием или другими людьми могут оцени-
ваться многообразно, но потому, что они действительно
”ни то, ни это” в их раздельности, но и ”то, и это” в их
одновременном единстве. Недаром Достоевский указывал,
что раздвоение — это две несходные половины существа
в соединении. Логический закон тождества нельзя безого-
ворочно применять к человеческому характеру, человечес-
ким устремлениям и деятельности. Зачастую о человеке
и его поведении нельзя сказать, что они однозначно
определимы; на самом деле можно обозначить линть поле
возможностей, к которому, вероятно, принадлежит такой
характер и характер такого поведения. Необходимо всегда
принципиально считаться с многозначностью человека и ее
проявлениями. Это означает, что все внешние события
несут на себе печать человеческих устремлений. Часто
можно сказать о событии, что оно осуществилось так-то
и так-то, но в то же самое время с таким же притязанием на
истину можно утверждать, что все было совсем иначе.
Никто не может заглянуть в чужую душу, не потому,
— и это следует подчеркнуть, — что он посторонний
наблюдатель, а потому, что выражающийся в поступках
характер по своей сути одновременно заключает в себе
много нерасчленимого. В раздвоенности осуществляется
дифференциация многозначного характера. Причиной это-
го по большей части является то, что различные тенденции,
соединенные в едином индивиде, вступают друг с другом
в конфликт. Исходя из этой истины, Достоевский часто
придавал многозначность созданным характерам. Если
сравнить современные ему критические разборы ”Преступ-
ления и наказания”, можно увидеть, что все они не обраща-
ли внимания на эту многозначность. О характере Расколь-
70
никова было создано пять-шесть различных версий, которые
с равным правом раскрывают характерные черты его
личности. Одни видели в нем преданного своим родственни-
кам человека, который хочет помочь нуждающимся матери
и сестре; другие — тип гения, русского Гамлета, стремящего-
ся, но неспособного перевернуть мир. Его рассматривали как
человека, который отвергал ценность нравственного закона;
как человека, который пошел на преступление под давлением
социальных условий и нужды (Писарев); как того, кто
с помощью ложных средств хочет облагодетельствовать
человечество; как Христа, который не знает собственного
сердца ит. д. ит. п. Но фактически Раскольников являет все
это одновременно, и все эти свойства в нем неразделимы.
Что справедливо для оценки целостного человека,
справедливо также по отношению к отдельным его по-
ступкам. Они также зачастую многозначны. Наиболее
простой и нередкий случай выражается в том, что воля,
преследуя одну цель, стремится удовлетворить различные
надобности. Этот феномен свойствен почти всем людям,
самые лучшие из них не свободны от него. В поступках
и словах человека почти постоянно смешивается истина
и ложь. Лишь в очень редких случаях мотивация поступка
бывает однозначной и выявляет чистоту просветленного
характера, но, как правило, мотивы перемешаны. Тот, кто
дает подаяние, думает не только о том, чтобы осущест-
вить благой самоотверженный поступок, но и о том, как
этот его поступок действует на получателя дара; он прини-
мает в расчет, какое о нем как дарителе возникнет мнение,
как судят о нем другие люди, наблюдающие за ним, какое
вознаграждение он получит от собственного самоудовлет-
ворения, от облагодетельствованного им человека, от
Бога и т. д. и т. п. Душа пронизана множеством намере-
ний. Классический пример дал Достоевский в ”Вечном
муже” (глава Анализ”). Оскорбленный муж ищет прелю-
бодея с причудливой двойной целью — примириться с ним
и отомстить ему. ”Павел Павлович хотел его убить, но...
мысль об убийстве ни разу не вспадала будущему убийце
на ум... Он приехал сюда, чтобы обняться со мной и запла-
кать...” "Короче: Павел Павлович хотел убить, но не знал,
что хочет убить. Это бессмысленно, но это так”. Он сам
”не знал тогда, чем он кончит: обнимется или зарежет?
Вышло, конечно, что всего лучше и то и другое, вместе” 3“.
Человек часто оказывается в таком состоянии, когда
он сам еще не знает, что сделает. Вследствие своего
71
”многообразия” он может выбрать неоднозначный образ
действий.
Помимо этого случая бессознательного многообразия
намерений Достоевский упоминает еще два типичных
образца. Первоначально определенное намерение сущест-
вует ради одной определенной цели, затем возникает мысль
об иной цели, которая может быть связана с первоначаль-
ной лишь случайно, и обе они соединяются. Другой случай
демонстрирует такие действия, которые с самого начала
и с полным пониманием преследуют две или несколько
целей. Такого рода поступки могут ‘стать привычкой
и отличительным признаком характера (например, Лебедев
в ”Идиоте”, этот современный Санчо Панса). Весьма часто
возникает также и определенный умысел, тайным образом
зависимый от подсознания, для которого сознанию предла-
гаются в качестве заменителя мотивы иного рода. И тогда
поведение становится многозначным. Было бы большим
заблуждением верить, что в этих последних случаях две или
несколько идей объединяются ”случайно”, — это привело
бы к недооценке сложности характера.
Для нравственного характера факт многозначности
его поведения вряд ли станет постыдным, он выглядит
как нечто привычное. Совесть этому не очень противится.
Ибо по большей части одни компоненты не лучше и не
хуже, чем другие, Но при этом следует иметь в виду, что
такая ситуация возможна у всех людей. С двоемыслием
бороться очень трудно. Задача нравственной воли состо-
ит в том, чтобы подавить и, что еще важнее, искоренить
злые влечения. Естественно, что цель нравственной де-
ятельности самой по себе заключается в том, чтобы
развить в характере человека возможности для самосто-
ятельного освобождения от негативных влечений.
Достоевский держится мнения, что в прежние времена
у людей не было ярко выраженного многозначного ха-
рактера, они-были проще и вследствие этого имели и од-
носоставные взгляды. В ”Идиоте”, ”Записках из подпо-
лья” и в других произведениях Достоевский писал о том,
что, когда люди руководствовались одной идеей, их чув-
ства были более непосредственными и целостными; они
были менее циничными и Мёнее раздвоенными и напря-
женными. Связанное с цинизмом двоемыслие часто явля-
ется лишь следствием развития многосторонности. Раз-
двоенная натура современного человека позволяет ему
”соединять в себе все возможные противоречия”.
72
`

Тот, кто не осознает.своей раздвоенной природы, либо


следуя своему нравственному идеалу, либо имея неразви-
тое ‘сознание, очень редко осмеливается выявить отрицае-
мую его сознанием другую свою природу. И тем не менее’
эта последняя долгое время неосознанно прозябает в та-
ком человеке, при случае вдруг обнаруживая себя.
Иногда бывает, что две различные тенденции раздель-
но сосуществуют в одном человеке, йе ‚враждуя. друг-
с другом. Логически они могут быть несоединимы, оста-
ваясь не слишком осознанными и смешанными друг с дру-
гом. Вернее, они временно могут чёредоваться: ‘иногда на
передний план выступает одна, в другой раз — другая.
Например, Раскольников в Преступлении и наказании”
— его поведение определяется идеей, принимаемой рас-
судком за нечто иное, благодаря чувству, в котором еще
живы христианские идеалы его юности. Бывают случаи,
когда люди могут постоянно жить в состоянии раздвоен-
ности, вполне сознательно соединяя в себе противополож-
ные идеалы и плохо сочетающиеся друг с другом стремле-
ния. Так, красота, к примеру, может предстать как в виде
содомии и похоти, так и в виде чистой красоты; есть’
много людей, которые уживаются с этими чувствами.
В конце концов от такого раздвоения душа начинает
получать удовлетворение. И в сознании тоже возникает
перверсивное удовлетворение. Долговременное бессилие
души в этом случае получает освобождение в результате
решающего жизненного переворота, катастрофы, в кото-
рую попадает человек, или прозрения, при котором все
жизненные истины становятся очевидными. Решимость
осуществить дело свидетельствует о том, что определен-
ная тенденция души оказалась более значительной.
Раздвоенность между влечением и идеалом вовсе не
обязательно идет рука об руку с раздвоением сознания
и бессознательного. Ф. Ницше писал: "Развитие сознания
делает невозможным совершенство... форма комедии”?6.
‚ Такое заключение, если следовать за Достоевским, являет-
ся ложным. Развитие сознания вовсе не является причиной
противоречивости идеала и влечения. Как раз при более
высоком сознании совершенство становится возможным.
К. Юнг различает в своих ”Психологических типах”
Я, т. е. личность, и самость; при этом я выступает
только субъектом собственного сознания” ‚ а самость
понимается как “субъект всеобщей, т. е. бессознательной,
психики”, Название одной из его работ — Отношения
73
между Я и бессознательным” является характерным для
такого представления. Уместно поставить вопрос, не
‚выражает ли эта дефиниция менталитет европейского
культурного человека? Во всяком случае в юнговском
определении Я остается чем-то неопределенным. Ибо
нужно проводить различие между содержанием сознания
и самосознанием, подслушивающим душевные побужде-
ния психики, и решительными действиями сознания, приво-
дящими к переработке, задержкам, возвращению назад ит.
д., т.е. ктому, что связано сволевыми актами. В отождест-
влении Я и сознания заключена определенная предвзя-
тость. Отсюда до отождествления Я и разума только один
шаг. Если мы перейдем от постановки этих проблем
к произведениям Достоевского, то увидим, что в его
образах центр личности отождествляется с чувством и бес-
сознательным. В подавляющем большинстве случаев его
герои живут жизнью чувства и бессознательного, как это
принято на Востоке. Это связано с тем, что такие люди
скорее, чем рассудочный человек Западной Европы, подда-
ются своему бессознательному. Зачастую человек только
тогда, когда он весь погружен в свои переживания, уходит
в подсознание целиком, Достоевский обозначил это явле-
ние как ”внутреннее созерцание”. Он писал: ”У живописца
Крамского есть одна замечательная картина под названием
”Созерцатель”: изображен лес зимой, и в лесу, на дороге,
в оборванном кафтанишке и лаптишках стоит один-одине-
шенек, в глубочайшем уединении забредший мужичонко,
стоит и как бы задумался, но он не думает, а что-то
”созерцает”. Если 6 его толкнуть, он вздрогнул бы и по-
смотрел на вас, точно проснувшись, но ничего не понимая.
Правда, сейчас бы и очнулся, а спросили бы его, о чем это
он стоял и думал, то наверно бы ничего не припомнил, но
зато наверно бы затаил в себе то впечатление, под которым
находился во время своего созерцания. Впечатления же эти
ему дороги, и он наверно их копит, неприметно и даже не
сознавая, — для чего и зачем, конечно, тоже не знает:
может, вдруг, накопив впечатлений за многие годы, бросит
все и уйдет в Иерусалим, скитаться и спасаться, а может,
- и село родное вдруг спалит, а может быть, случится и то,
и другое вместе. Созерцателей в народе довольно”??.
Такого рода состояния мы связываем с примитивной
медитацией, когда сознание становится совершенно пред-
метным: оставаясь чисто рефлексивным, оно не схваты-
вает рефлексию, а погружается в бессознательное в такой
74
`

степени, что, после того как оно вырвется из этого состоя-


ния, не остается ничего кроме определенного душевного
настроения. В этом самозабвении сознание и душа обрета-
ют единство. Для сравнения можно сказать, что предмет-
ное сознание становится светильником души. Сознание все
больше убывает, свет становится скудным и на фоне
промелькнувших как тень душевных переживаний остается
вглуби неопределенный след. Здесь, в глубине, в бессозна-
тельном и едва осознанном чувстве выносятся определения
воли, возможно, на почве раздвоенного бессознательного.
Нельзя определить и создать достоверную схему ду-
ши. В этом мы сразу убедимся, если модифицированные
Венцлем образы будем рассматривать по Фрейду и Бехе-
ру и используем результаты, достигнутые Достоевским.
Венцль предупреждает о том, что такие образы должны
рассматриваться больше, чем модели, и замечает: ”Внут-
реннему существу взаимосвязей больше бы соответство-
вало, если бы вместо пространственно-символических об-
разов предпочитали бы символы природной и сотворен-
ной человеческой (и животной) общности”“°.
Невольно приходит в голову Данте с его ”Божествен-
ной комедией”, где действительно встречаются люди,
животные и даже растения, а также промежуточные меж-
ду человеком и животным формы, выражающие глубокие
символы. Мы говорили в главе о методе Достоевского,
что он в образах и событиях представляет внутренние
душевные отношения. Он обнаруживает эти качества, не
описывая их прямое подобие, а через персонажей. Все они
часто являются обозначением только одной души. Пов-
торим, что образы ”Бесов” являют собой душевный мир
Ставрогина во всей полноте нигилизма, человекобожия
и религиозного славянофильства“. Другие произведения
Достоевского также выражают душевные процессы и яв-
ления. Ж. Ривьер писал о творчестве:”Художник либо
доказывает глубину своих романных образов, либо изо-
бражает их”“2. Из превратностей души он либо организу-
ет единую личность, как это делают преимущественно
западноевропейские художники; либо он прежде всего
интересуется душевными безднами и изображает их, как
Достоевский. Трудность при этом способе изображения
душевных отношений может состоять в том, что они
должны выступать как персонифицированные человечес-
кие существа. Иногда эти отношения должны выражаться
путем сравнения с животным и растительным миром
75
и даже неорганической природой. Такого рода трудности
Достоевский умел преодолевать. Особая заслуга Р.
Гвардини состоит в том, что он указал на это. ”У
Достоевского был особый дар, — писал он, — внечелове-
ческое существование переводить в человеческое таким
образом, что здесь перед нашими глазами живет дейст-
вительный человек, но через него проступает образ того,
внечеловеческого”4?. Достоевский умел изображать ан-
гельское и божественное. Кроме него никто (отвлекаясь
от Данте) не владел этим даром в таком объеме;
иу Данте кажется фантастическим то, что у Достоевского
было жизненно правдивым. Часто сомневаешься, прибе-
гает ли Данте к аллегории или дает символический образ.
Достоевский никогда не пользовался аллегорией, его
образы истинно символичны. Его творческая фантазия
могла придавать им законченную форму, не прибегая
к произволу. В этом заключается его противоположность
современному сюрреализму, который усиливает проявле-
ния бессознательного. Здесь не место обсуждать сущ-
ность символа. Но следует указать, что подлинный
символический процесс имеет место там, где символ
открывает для созерцания скрытые отношения, а произ-
вольная символика там, где в символическом процессе не
обнаруживается скрытое его проявление, ”делается”
искусственно. Такое происходит в ”Неточке Незвановой”
в момент надрывного объяснения: когда разрывается
сердце героини, лопнула фортепьянная струна ”и заныла
в длинном дребезжащем звуке”“*. Получается искусствен-
ность. Литературная критика должна обнаруживать
такие искусственные места в художественных произведе-
ниях. Можно заметить, что Достоевский с большой
добросовестностью стремился позже к тому, чтобы не
создавать такие искусственные ситуации. В этом величие
его творчества.
Символическое содержание, помимо персонажей, име-
ется также в изображении пейзажа. и среды. ”Черная
вода” Малой Невы для нравственно погибшей души Сви-
дригайлова, его последняя комната являются полными
смысла образами для рассудка, живущего в собственном,
замкнутом на себе мире теории (у Мышкина и Алеши
Карамазова нет своей комнаты. Келья Зосимы открыта
для всех). Свидригайлов в ночь перед самоубийством
подглядывает через щёль своей гостиничной комнаты
сцену, напоминающую ему о его больной совести, и т.д.
76
Ландшафт в произведениях Достоевского становится ла-
ндшафтом души. Быть может, следует указать еще на
”яркие лучи заходящего солица” и ”мертвую тишину”
— образы, которые много раз возникают в решающие
моменты. Примером может служить ”Неточка Незвано-
ва” — незаконченный роман, вторая часть которого со-
держит ростки всего позднего творчества Достоевского:
"Помню, что язвительная беспредметная тоска терзала
меня как будто каким-то предчувствием. Мне хотелось
плакать. В комнате было ярко — светло от последних,
косых лучей заходящего солнца... было тихо; кругом,
в соседних комнатах, тоже не было ни души”. Это
солнце и великое молчание возникают каждый раз, когда
герой переживает решающий момент своего бытия. ”Есть
в Петербурге, — говорится в ”Белых ночах”, — довольно
‚ странные уголки. В эти места как будто не заглядывает
то же солнце, которое светит для всех петербургских
людей, а заглядывает какое-то другое, новое, как будто
нарочно заказанное для этих углов, и светит на все иным,
особенным светом. В этих углах... выживается как будто
совсем другая жизнь, не похожая на ту, которая возле нас
кипит, а такая, которая может быть в тридесятом неведо-
мом царстве, а не у нас, в наше серьезное-пресерьезное
время”, Короче, в душевном ландшафте, с которым мы
имеем дело, яркое солнце и мертвая тишина выступают
как огромный глаз и огромное ухо, фиксирующие все
события; они удерживают и навсегда включают в архивы
памяти то, что произошло. Остается обосновать, почему
определенные, весьма интенсивные чувственные моменты
имеют столь большое влияние на нашу душевную жизнь.
Можно вспомнить удивительно частое изображение зер-
кальных отражений и блики света в голландской живопи-
си эпохи Рембрандта, созерцая которые нанта душа легко
растворяется в бессознательном. Иные вторичные качес-
тва представляются значительными по смыслу и способу
выражения в своей интенсивности для душевных движе-
ний. При этом важную роль играет следующее: обычное
течение времени не допускает, что в какой-то крохотный
его момент осмысливается наиболее значительная часть
душевного содержания. Но прежде чем мы можем по-
стичь то, что представляется нам необычным, время уже
утекло; из бессознательного возникают едва уловимые
другие душевные содержания, чтобы так же быстро ис-
чезнуть. Но когда в редкие моменты жизни мы впадаем
77
в весьма интенсивное внешнее (или внутреннее) созерца-
ние, которое может рассматриваться как символическое
и обладает устойчивостью, тогда мы мгновенно осмыс-
ляем в еще большем объеме наши душевные импульсы.
Субъективно время течет при этом крайне медленно.
минуты, когда переживают больше, чем в иные
годы. В эти мгновения душа приближается к вечности,
` она как бы выходит за пределы времени. Часто такие
моменты содержат пророческие картины будущего или
освещают темные периоды прошлого, передавая анам-
нестические элементы предсуществования души из сферы
бессознательного. Интенсивные вторичные качества поз-
воляют одновременно увидеть целую совокупность таких
моментов. Действительность становится образом, как
в зеркале, и тем самым вырывается из сферы времени.
(Можно вспомнить картину, когда Раскольников смотрит
в глубину реки и вдаль, ощущает свое прошлое в какой-
то.глубине, внизу, но ему кажется что ”он улетел куда-то
вверх”“7.) Сознание не нуждается в переходе от момента
к моменту, а схватывает все сразу.
Вся душа предстает как своеобразный комплекс; для
того чтобы изобразить его, нужно исходить из отноше-
ний между людьми. Но все эти изображения — не более
как символы. Достоевскому удалось проникнуть в неко-
торые важные взаимосвязи душевной жизни и частично
их охватить. Однако пространственной сферы недоста-
точно для объективации сложных духовных структур.
Нужно прежде всего изобразить душевные перемены, как
это бывало довольно редко в мировой литературе. Душа
предстает как нечто непрерывное, а в случае раздвоеннос-
ти распадается на отдельные центры. Тогда она больше
похожа на планетарную систему. То, что в какой-то
момент враждебно отталкивается и противостоит, в сле-
дующий момент дружески сближается и даже сливается.
Раздвоения многообразны, так же как и их внутренние
взаимосвязи. Многозначность и дифференциация сменя-
ются однозначностью. Большую часть подобных взаимо-
отношений Достоевский обнаружил у себя самого. Сюда
подходят следующие слова Ницше: ”Мудрейший богат
противоречиями, для каждого рода людей у него соб-
ственный орган чувства, и в результате возникает момент
грандиозной гармонии — нам дан высокий удел! Своего
рода планетарное движение”“.
Сновидение.
'Доличностное
и анамнестическое
бессознательное

С новидение является одним из важ-


нейших подступов к действитель-
ности и к душевному состоянию по
ту сторону сознания. Особенно во время болезни при
высокой температуре, в кошмарах, во время психичес-
кого напряжения сны и лихорадочные фантазии отлича-
ются сильными проявлениями и большой интенсивнос-
тью. Кто является субъектом сна? Психология говорит
о ”ночном Я” (Венцль, Дриш), которое является своего
рода нижней границей личности или соседствует с ней;
и хотя ”Оно” не признает мое Я как подлинное, ”но
каким-то образом оно связано с моим бодрствующим
Я”. В сновидении, насколько оно становится осознан-
ным (только тогда и можно говорить о нем; о ”снах”,
которые остаются вне сознания, мы вообще ничего не
знаем), сознание, несомненно, является ”теперешним”.
Но оно сохраняет свою чистую рефлексивность, оно
только наблюдает, только подслушивает протекание
сновидения. Творцом событий в сновидении является не
сознание, не рассудок: ”Сны... стремит не рассудок,
а желание, не голова, а сердце”. В этой связи встает
важный вопрос, можно ли отождествлять Я и сознание,
т. е. рассудок. Ведь в снах Я проявляет себя скорее
в связи с бессознательным. Конечно, имеется особое Я,
о чувствах и границах которого можно сказать только
то, что к нему нужно относиться серьезно.
Сновидения изображаются исключительно посредст-
вом их уподобления действительности (как это имеет
место, например, в ”Преступлении и наказании”). Собы-
тия в них проявляют себя подчас ужасающе отчетливо по
сравнению с воспринимаемой действительностью (дос-
таточно вспомнить описание снов в ”Вечном муже”,
”Подростке”, ”Сне смешного человека” и т.д.). Детали
того, что снится, изображены с такой тонкостью, так
79
безукоризненно, со вкусом до малейшей черты от-
- работаны, так художественно достоверны, что ощуще-
ния во сне иногда превосходят восприятие действитель- ^
ности. Помимо этого в событиях сна, его предметах,
лицах, ландшафтах имеются столь удивительные детали,
преобладает такая оригинальность в том, что случается
или что говорится, происходят столь удивительные.
вещи, о которых. бодрствующий человек никогда не
скажет и которых не сделает; сновидение благодаря
этим удивительным моментам часто содержит большую
меру действительности. Последнее снова возвращает нас
к признакам сновидений. Причудливость сочетания
событий и необычность предметов, неожиданные фено-
мены побуждают нас в бодрствующем состоянии
размышлять о том, что нам снилось. Но в сновидениях
имеется ряд таких явлений, которые стоят в явном
противоречии к закономерным взаимосвязям наших
восприятий и переживаний в бодрствующем состоянии.
Законы пространства и времени не имеют значения
в мире сновидений. Произвольные временные отрывки
легко переступаются, ночное Я” задерживается только
на тех отрезках времени и пространства, содержание
которых его интересует (ср., например, ”Сон смешного
человека”). Естественная закономерность отбрасывается,
закон тяготения не имеет значения. Можно долго
и обстоятельно беседовать с умершим, хотя в то же
время во сне же точно знать, что его нет в живых. Разум
все это воспринимает спокойно и преодолевает большие
трудности, чтобы устранить даже свои собственные
законы. Так, среди других теряет значение и принцип
тождества. ”Один из ваших убийц в ваших глазах
обратился в женщину, а из женщины в маленького,
хитрого, гадкого карлика — и вы все’это допустили
тотчас же, как совершившийся факт, почти без малей-
шего недоумения, и именно в то самое время, когда,
с другой стороны, ваш разум был в сильнейшем
напряжении, выказывал чрезвычайную силу, хитрость,
догадку, логику...”" Этот раздвоенный напряженный
разум позволяет выразить в высшей степени очевидную
бессмыслицу и неисполнимость сновидения, как показал
Достоевский в ”Идиоте” и ”Сне смешного человека”.
Очевидно, разуму присуща способность сомневаться
в действительности сновидений. Но он целиком принуж-
дается к служению ”ночному Я” и вынужден дей-
80
ствовать по своим законам внутри мира сновидений,
допуская при этом большие отклонения от этих
законов.
Что же проступает в сновидении? В нем нет ни
малейшей произвольной фантазии; напротив,’ в нем
открывается то, что лежит в бессознательном или чем
оно занято. Следует считать, что в сновидении ‘проявля-
ются все сферы бессознательного, все его содержания.
Конечно, возможно также и то, что определенное содер-
жание бессознательного не сможет открыто проявить
себя в сновидениях. Мы же об этом ничего не знаем. Но
нет никаких оснований утверждать, что ‘вещи, которые.
можно прояснить или узнать другим способом как
содержание бессознательного, не могут проявиться также
и в сновидении.
Прежде всего во сне обнажается многое из того, что
является вытесненным. Оно выступает при этом как не-
кие отвратительные неестественные, ужасные события
или предметы. В ”’Подростке” описывается такое, выра-
жающее вытеснение, сновидение. То, что находится в бес-
сознательном — тайное решение, безмолвное суждение,
скрытое желание, — доносится до сознания. При этом до
такого момента сознательное Я может ни на секунду об
этом не задумываться. ”Откудова же это все явилось
совсем готовое?.. Это значит, что все уже давно зароди-
лось и лежало в развратном сердце моем, в желании
моем лежало, но сердце еще стыдилось наяву, и ум не
смел еще представить что-нибудь подобное сознательно.
А во сне душа сама все представила и выложила, что
было в сердце, в совершенной точности и в самой полной
картине и — в пророческой форме”?. Мы сталкиваемся
здесь снова с мыслью Достоевского о том, что осознание
идеи, миг, когда осуществляется суждение, — все это
может происходить только в бессознательном и в одной
Из частей души, которая мгновенно готова узреть и все
последствия. Бессознательное уже обладает целостным
образом того, что с первого момента должно осущест-
виться. Этот ‘образ давно зародился в бессознательном
и теперь предстает в своем полном виде. Поэтому сон
может быть в чем-то провидческим. Бессознательное пре-
дусматривает и последствия своего осуществления. Так
в сновидении обнаруживаются еще более глубокие вещи,
чем вытесненное содержание. Это — проявления долич-
ностного, анамнестического и сверхсознательного бессо-
81 .
знательного. К. Юнг как ученый впервые указал на то
содержание бессознательного, которое проявляется при
определенных условиях и не может рассматриваться как
вытеснение. Он назвал эту сферу “коллективным бессо-
знательным”. Содержание этого бессознательного высту--
пает в мифологических взаимосвязях, мотивах и образах,
которые снова и снова могут возникать повсюду и всегда
вне исторической традиции или миграции. Главные ми-
фологические мотивы являются общими для всех рас
и времен. ”Мне удалось показать, что ряд мотивов гречес-
кой мифологии имеет место в сновидениях и фантазиях
душевнобольных чистокровных негров”. Юнг считал,
что мифы и относящиеся к ним образы имеют в своей
основе всеобщее, постоянно действующее влияние, кото-
рое привело к наследственному и наследуемому преобра-
зованию структуры мозга. Целый ряд такого рода мифи-
ческих образов можно найти у Достоевского. Они обнару-
живаются в его произведениях чаще всего в сновидениях,
но представлены также и в бодрствующем состоянии
— в фантазиях и переживаниях. Мы сталкиваемся посто-
янно с мифами о земле, с материнским мифом, открытым
Бахофеном*?, с дионисийским и орфическим мифами, с об-
разами рая и преисподней, с прометеевским мифом и т.д.
Есть много оснований для утверждения, что Достоевский
был подлинным истолкователем большей части этих ми-
фов. Так, в "Преступлении и наказании” присутствуют все
черты материнского мифа. В. Иванов указывал, что яснее
всего выступает миф как главная интуиция в ”Преступле-
нии и наказании”, когда художник следует за народной
традицией, часто того не сознавая"5. В своей работе о Дос-
тоевском Иванов сравнивает это восстание человеческого
высокомерия и самовластия против исконных заповедей
матери-земли с эсхиловскими трагедиями, обращая также
внимание на сцену ритуального очищения грешной души,
страшащейся возмездия, во время публичного покаяния
Раскольникова и на указание истинного пути спасения
через страдание. Достаточно один раз увидеть, как обра-
щается с мифом Достоевский, чтобы понять, что этот
материал не ”сделан”, т. е. не придуман, и не переработан
в результате случайной находки; речь идет о том, что
художник подслушал душу и дал ей воплотиться в худо-
жественном произведении. Достоевскому иногда не сразу
давалось описание того, что он пережил, о чем он хотел
поведать; это особенно касается романа Идиот”.
82
Конечно, образы и повествование могут быть
обозначены как мифологические только тогда, когда
они согласуются с содержанием народных мифов. Лишь
в этом смысле было бы справедливым говорить
о чем-то коллективном. Мы все же уклонимся от такого
обозначения, исходя из двух позиций. Во-первых,
мифические образы и события, несмотря на их родство
с поведением и образами героев древних мифов,
выказывают значительные индивидуальные черты, кото-
рые нельзя рассматривать только как незначительное
отклонение. И, во-вторых, термин ”коллективное бессо-
знательное” близок к представлению, которое обосно-
вал В. Иванов, имея в виду человека, у которого
доличностное начало является весьма активным, высту-
пая как ”орган коллективной души”, осуществляя, по
Юнгу, ”идентификацию с коллективной психикой”.
О такой коллективной душе у Достоевского ничего не
найдешь. Он хотел, скорее, показать нам, что герои его
романов индивидуально изменяют ' мифологическое
содержание, что они отталкиваются от всеобщей
закономерности, которая находит в мифах свое выраже-
ние. Нельзя считать, что личность теряет свою ин-
дивидуальность и определяется принадлежностью к кол-
лективу. Поэтому для обозначения той области, кото-
рую Юнг называет ”коллективным бессознательным”
и которую в исключительной мере исследовал Достоев-
ский, мы избрали другой термин — ”доличностное
бессознательное”, который не дает повода для такой
интерпретации.
Наряду с доличностным бессознательным Достоев-
скому известен еще один его вид — анамнестическое
бессознательное. Речь идет о воспоминаниях собствен-
ного предсуществования. При определенных переживани-
ях в бодрствующем состоянии возникает очень сильное
чувство, что мы это уже однажды переживали, что это
нам уже знакомо. Из психиатрического опыта известно,
что такие переживания чаще всего встречаются у эпилеп-
тиков. Можно совершенно точно подтвердить, что подо-
бные впечатления покоятся только на иллюзии, хотя
возникает вопрос, какова причина того, что появляется
именно такая иллюзия? Известно, что убеждение о пред-
существовании и возможности анамнеза широко распро-
странено в Юго-Восточной Азии и тем самым отличает
этот мир от нашего.
83
Феномен 4&а-уй (уже виденного) описывается До-
стоевским`в ”Идиоте”. Когда Мышкин читает письмо
Настасьи Филипповны к Аглае, ему приходит в голову,
что ”он все это предчувствовал и предугадывал прежде;
даже казалось ему, что как будто он уже читал
это все, когда-то давно-давно, и все, о чем тосковал
с тех пор, все, чем он мучился и чего боялся, — все
это заключалось в этих давно уже прочитанных им
письмах”, И Мышкин, и Настасья Филипповна на-
ходились под сильным впечатлением того, что они
друг . друга когда-то видели. Достоевский, однако,
нигде не высказывал предположения о предсущест-
вовании души. Он строго следует за опытом и при-
держивается границ, не переступая их. Спиритизм
и астрологию Достоевский отвергал, не доверяя им.
И тем не менее, когда он описывает 4&А-уц, нужно,
по крайней мере, признать, что ему знаком опыт
такого рода. Но объяснение подобного феномена ос-
тается открытым.
В ”Идиоте” в связи с проявлениями доличностного
и анамнестического видов бессознательного имеется об-
щее замечание Достоевского о сновидениях. ”Вы усмеха-
етесь нелепости вашего сна и чувствуете в то же время,
что в сплетении этих нелепостей заключается какая-то
мысль, но мысль уже действительная, нечто принадлежа-
щее к вашей настоящей жизни, нечто существующее
и всегда существовавшее в вашем сердце; вам как будто
было сказано вашим сном что-то новое, пророческое,
ожидаемое вами”*'. В противоположность вытесненному
бессознательному, которое выражается в желаниях, наме-
рениях, принятии идей и т.д., содержание доличностного
и анамнестического бессознательного ”уже всегда” име-
ется в наличии. В ”Братьях Карамазовых” Достоевский
уточняет это утверждение, исходя из того что ”корни
наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных”5?,
Достоевский сравнивает скрыто существующее содержа-
ние сущности вещей с семенем, которое покоится в душе,
но может активизироваться и расцвести. Если зародыш
будет разбужен под влиянием внешнего опыта или внут-
ренних переживаний, он ”взойдет” и оживит собой ду-
шевную жизнь.
Пока эти зародыши не ”взошли” и пока (несмотря на
их активность) они не проявились в сознании, часто их
содержание возвещается в предчувствиях. Но взаимо-
84
связь предчувствия с соответствующим содержанием
бессознательного распознается лишь позже. Как только
возникают предчувствия, человека начинают мучить
сомнения. Как будто мифы, сверхсознательное и анам-
нестическое бессознательное содержат в себе великие,
всеобщие и индивидуальные ”законы” психической жиз-
ни. Эти законы являются предпосылкой спасения, само-
сохранения и счастья. В предчувствии их прорывается
в душу что-то пророческое и наполняет ее надеждой.
В автобиографической исповеди ”подпольного человека”
Достоевский пишет: ”..сам знаю, как дважды два, что
вовсе не подполье лучше, а что-то другое, совсем другое,
которого я жажду, но которого никак не найду”“.
И "смешной человек” в своем сне знает, что ему явилось
сверхличностное видение, что все это он уже давно
предчувствовал. Сны, в которых открывается что-то от
доличностного и сверхличностного бессознательного,
оставляют после себя глубокое впечатление и долго
остаются в воспоминании. И чем радостнее или мучите-
льнее это сохраняющееся впечатление, тем оно сильнее.
Но мысль, выраженная в сновидении, пребывает по
большей части непонятой или сокрытой. Нет слов, нет
необходимых понятий, чтобы ее схватить. Душевное
настроение трудно передать словами и описанием. И все
же человеку являются яркие картины; интенсивные
чувства, которые он переживает, кажутся ему более
”правдивыми”, чем переживания в бодрствующем состо-
янии. В сне лежит что-то ”мучительно-действительное”
5“.
От чего это зависит? Увиденные во сне свойства как
в чувственном отношении, так и в душевном настроении
проявляются более интенсивно, чем в действительности
дневного мира. Во внутреннем созерцании предметы
выглядят более искусными, отчетливыми и оформ-
ленными. Помимо прочего предметы наших сновидений `
выражают именно те вещи, которые нас занимают,
с которыми связаны наши желания. Отсюда сновидение
открывает действительно новое, значимое для нас новое,
которое мы, бодрствуя, тщетно пытаемся разгадать
и поэтому мучаемся. Кроме того, сновидения часто
позволяют увидеть нечто о действительном и глубочай-
шем смысле нашей жизни.
Явления из глубины бессознательного остаются для
нас загадкой. Особенно неясными представляются чело-
веку сведения о сверхличностном бессознательном из-за
85
их совершенства. Возникает справедливый вопрос, от-
куда возникают такого рода образы? ”Смешной чело-
век”, которому во сне привиделся райский миф, пережи-
вание которого граничило с пророчеством, восклицает:
”Все это, быть может, было вовсе не сон! Ибо здесь
случилось нечто такое, нечто до такого ужаса истинное,
что это не могло бы пригрезиться во сне. Пусть сон мой
породило сердце мое, но разве одно сердце мое в силах
было породить ту ужасную правду, которая потом
случилась со мной? Как бы мог я ее один выдумать
и пригрезить сердцем? Неужели же мелкое сердце мое
и капризный, ничтожный ум мой могли возвыситься до
такого откровения правды!” Это место напоминает
размышления Декарта в четвертой части ”Рассуждения
о методе”, где он рассматривает представление о Боге:
”Я не мог сам создать это представление. Остается
только допустить, что оно возникло от природы... что
представление о Боге было в меня вложено”. Различие
между Достоевским и Декартом состоит в том, что
Декарт приходит к Богу от идеи разума, а Достоевский
исходит из содержания душевных представлений, кото-
рое не может получить очевидного объяснения, исходя из
опыта. Если основывать эти представления на коллектив-
ном опыте наших предков, который должен передаваться
по наследству, то возникает вопрос, как пришли эти
предки к таким представлениям? Неужели они знали
и видели больше, чем мы, нынешние люди? Достоевский
считает Бога творцом этих представлений: ”Бог взял
семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил
сад свой”66 в наших сердцах.
Сверхсознание.
Синтез :

омимо доличностного и анамнести-


ческого бессознательного имеется
область, которой мы до сих пор
лишь касались, — область сверхсознательного, т. е. ”рай-
ского” бессознательного. Она имеет свои особые свойст-
ва, как об этом свидетельствует ее обозначение. Отдель-
ные черты этой области бессознательного проникают
в наше сознание, могут осмысляться и удерживаться,
однако они указывают лишь в общих чертах тенденцию
к прыжку от состояния бессознательного к сверхсозна-
нию. Если бы сознание сумело вступить с этой сферой
в прямой контакт, оно бы превратилось тем самым
в сверхсознание. Поэтому нужно всегда помнить, что
предмет сверхсознательного первоначально гнездится
в нашем бессознательном и лишь при особых обстоятель-
ствах действительно становится сверхсознанием.
Французский поэт П. Клодель открыл и описал эту
область в своем самом значительном сочинении ”Те
Зошег 4е зайп” (”Атласная туфля”). Некий человек (”ви-
це-король Неаполя”) вслушивается в себя, и символичес-
кий образ (”донья Музыка”), олицетворяющий сверхсоз-
нание, помогает ему открыть в себе эту сферу. Он вслу-
шивается сначала в смутные шумы и голоса, в дневные
впечатления, в желания вытесненного бессознательного,
затем он слышит и нечто другое... Он слышит божествен-
ную музыку, которую не может воспроизвести, потому
что она звучит в его ушах и в-его душе как божественная
гармония слов и даже не слов, а их восхитительной сути,
нерушимый порядок которой выражает истину. Клодель
ясно понял многое из сферы сверхсознания, возвыша-
ющейся над бессознательным. Смутные голоса воспоми-
наний и вытесненного образуют эту сферу. Если созна-
нию удается туда проникнуть, возникает совершенная
картина иной действительности с ее нерушимым поряд-
ком, совершенной гармонией, которые не схватываются
рассудочным мышлением; сущность этого порядка выяв-
87
=

ляется в душевном созерцании, в озарении, которое и есть


состояние сверхсознания. ”...Действительные образы
и формы сна моего...`были восполнены до такой гармо-
нии, были до того обаятельны и прекрасны, и до того были
истинны, что, проснувшись, я, конечно, не в силах был
воплотить их в слабые слова наши”?. Созерцание этой
жизни возвещает новую, великую, обновленную, сильную
жизнь! Но в нас всегда живет только предчувствие этой
‚жизни. В самых прекрасных и гармоничных мгновениях
нашей жизни звучит что-то из той действительности“.
Достоевский называет высшим сознанием”, но также
и ”высшим ощущением” способность познания такой
действительности. Отличие этой способности от рассудоч-
ного знания состоит в том, что ей нет нужды в дискурсив-
ном анализе и следовании логическим правилам; она
осуществляется с помощью озарения. Сверхсознанию нет
необходимости что-то объяснять, ибо ему и так все ясно;
ему не нужно искать какой-то конечной ‘достоверности,
поскольку все сомнения исчезают. Остается совершенное
знание о требованиях долга и ценности. Оно находится
‚ внепосредственной связи со всеми вещами; оно принимает
` живое участие во внутреннем бытии души; оно выражает
`искреннее единение в любви. Сверхсознательное есть сре-
дотбчие любви и нравственности, а также познание совер-
шенного смысла бытия. В наше духовное существо неист-
ребимо проникает нечто из области ”райского бессозна-
тельного”. Наше нравственное знание и наше созерцание
высшего смысла жизни берут начало из этого источника.
Если разрушить с ним связь, человек становится равнодуш-
ным и начинает ненавидеть жизнь и людей. Нет сомнения,
что признание Достоевским сверхсознания тесно связано
с его болезнью — эпилепсией. Знание о мире высшего
синтеза он получил в состоянии ауры (непосредственно
предшествующей припадку). Среди многих признаков,
связанных с эпилепсией, отметим следующие: 1} пережива-
ние сверхсознательной действительности во время ауры; 2)
переживание вины в сумеречном состоянии перед присту-
пом и в состоянии разбитости после него; 3) анамнестичес-
кие моменты, переживание предстоящего и воспоминание
о пренатальном существовании; 4) переживание непобеди-
мой воли к жизни. Все это проявляется не только во время
припадка, но может произойти и в связи с мгновенным
болезненным напряжением познавательной силы, после
которого вовсе не должен, последовать приступ.
88

Сначала приведем место из ”Неточки Незвановой”,
которое ценно тем, что содержит начало переживаний
Достоевского, позже связываемых с эпилептическими
припадками. Это было написано в заключении еще перед
исполнением приговора в декабре 1849 г.; но здесь уже
представлены наиболее существенные моменты пережи-
того, связанного со смертным приговором. ”Бывают та-
кие минуты, когда все умственные и душевные силы,
болезненно напрягаясь, как бы вдруг вспыхнут ярким
пламенем сознания, и в это мгновение что-то пророческое
снится потрясенной душе, как бы томящейся предчувстви-
ем будущего... И так хочется жить... и, воспламеняясь
самой горячей, самой слепой надеждой, сёрдце как будто
вызывает будущее... Моя минута именно была такова”.
О таких моментах огромного напряжения душевных
и духовных сил Достоевский писал и в ”Идиоте”, и в ”Бе-
сах”. В подобные моменты познавательная способность
усиливается настолько, что совокупность духовных сил
способна переступить через границы сверхсознательного
и подсознательного. В процитированном выше месте Дос-
тоевский совершенно отчетливо обращается к опыту воли
к жизни, который в связи со смертным приговором должен
был играть столь большую роль. Эта проблема будет
рассмотрена позже. Здесь же мы проанализируем сначала
другие группы переживаний. Ницше писал:”Понятие вины
не достигает последних оснований бытия”?”°. Как бы там
Ницше ни думал (очевидно, его слова объясняются его
антихристианской настроенностью), суждение Достоевско-
го было иным. Вина, без сомнения, была для него самым
глубоким опытом, идущим до ”последних глубин”. Извест-
ные явления, связанные с течением эпилепсии, когда боль-
ной перед аурой и после припадка страдает от чувства
вины, много раз описывались Достоевским. С чувством
вины связаны тоска, внутренний мрак и душевные мучения.
Очевидно, что здесь речь идет не о личной вине, поскольку
эпилептик часто знает, что вина может рассматриваться как
доличностное бессознательное. Чувство вины в конечном
счете обращено на две вещи — на Бога и на человека.
В ”Бесах” Марья Тимофеевна (Хромоножка) изображена
как персонаж, сознание которого полностью поглощено
и исполнено страдания из-за доличностной вины. ”Винова-
та я, должно быть, перед ним в чем-нибудь очень боль-
шом... вот не знаю только, в чем виновата, вся в этом беда
моя ввек. Всегда-то, всегда, все эти пять лет я боялась день
89
и ночь, что пред ним в чем-то я виновата””'. В других
случаях возникает чувство вины по отношению к человечес-
кому сообществу, как это было у Раскольникова в ”Пре-
ступлении и наказании”. Но Достоевский вовсе не считал,
что такие чувства обусловлены болезнью, хотя и видел их
. связь с эпилепсией. Скорее, болезнь открывает ту сторону
человеческой жизни, тот факт, что вина имеет существенное
значение для всех людей. Эпилептик заблуждается именно
тогда, когда он пытается сконструировать чувство вины как
вину личную, но его переживания правомерны в том
смысле, что речь идет о чувстве доличностной бессознатель-
ной вины, которое по своей природе является синтетичес-
ким: это — всеобщая вина, всеобщая взаимосвязь виновнос-
ти, при которой каждый перед каждым несет свою долю
вины. Здесь мы тем самым вступаем в область метафизики.
Наряду с этим опытом болылую роль играют анамне-
стические переживания, проявляющиеся в симптомах эпи-
лепсии и позволяющие многим эпилептикам вспоминать
о событиях, когда-то ими пережитых, и хорошо знать
о 4&}А-уц. Достоевский никогда не ставил этот феномен
в прямую связь с эпилепсией. И хотя такие ситуации
переживал эпилептик Мышкин в ”Идиоте”, нельзя сказать,
что дело состоит только в его болезни, ибо в этом романе
Настасья Филипповна, не будучи эпилептиком, пережива-
ла такое же. Подобного рода связи следует рассматривать
как случайные. И все же можно сказать, что при эпилепсии
состояние напряженности в канун ауры связано с попыт-
кой перепрыгнуть во времени от прошлого к будущему
и сделать сегодняшними давно прошедшие и будущие
события. Эпилепсия затрагивает время. Это следует из
того, что Достоевский сообщал об ауре, которая сильно
сглаживает восприятие времени, так что становятся понят-
ными слова Апокалипсиса о том, что времени больше не
будет. Главным переживанием в эпилепсии для Достоев-
ского была аура. Для этого состояния нельзя подобрать
какого-нибудь подходящего образа, можно говорить
о нем в связи с видениями и богопознанием. В этом
выражается только одно из значений ауры. В кратком миге
ауры душа достигает сверхсознания. Самоошущение и са-
мосознание усиливаются до высшей степени интенсивнос-
ти и непосредственности. Душе одновременно и в неопису-
емой гармонии является множество созданий и вещей. Все
сомнения, страсти, недовольство исполнением долга исче-
зают, и господствует полнота. Прежде всего выступает
90
— и это для нас самое главное — ”молитвенное слитие
с самым высшим синтезом жизни”. Истина видится
в совершенной целостности. Можно было бы говорить
о всепрощении и всеобщей любви, если бы эти выражения
не были слишком слабыми. Так аура, как и чувство вины
в сумеречном состоянии, ведет к синтезу собственной
личности со всем сущим.
Последний комплекс проблем, который надлежит
упомянуть, касается жизни и смерти. Кажется, что Досто-
евский во время процедуры казни на Семеновском плацу
пережил состояние предэпилептического духовного на-
пряжения. А одно место в ”Неточке Незвановой” показы-
вает, что уже раньше он должен был связывать проблему
жизни с предэпилептическим опытом. Видимо, во время
длительного заключения в Петропавловской крепости
чувство жизни приобрело для него особое значение. По-
зже мы покажем, что у Достоевского не было ужаса или
страха перед небытием. Вообще в целостном виде ком-
плекс страха современной экзистенциалистской филосо-
фии у него отсутствовал. Для него не существовало небы-
тия, которое где-то было или как-то действовало; не
существовало и смертной души. Страх перед смертью,
считал он, покоится на вредном заблуждении. В насиль-
ственной смерти болыше всего Достоевского страшило
и потрясало насилие над душой. Его чувство жизни глу-
бочайшим образом восставало против этого чудовищно-
го насилия. Об этом свидетельствуют размышления Мы-
шкина о смертной казни, в которых заложено много
автобиографического. В тот момент, когда душе угрожа-
ет бессмысленная и злонамеренная чуждая сила, приме-
няющая смертное насилие, она восстает в мощном сопро-
тивлении, и из неизмеримой, дремлющей воли к жизни
пробуждается порыв к жизни, свободе, познанию и люб-
ви. Переживания такого рода относятся не только к соб-
ственной личности; они не столь уж эгоистичны, посколь-
ку скорее выражают общечеловеческий инстинкт к жизни,
присущий всем людям, но существующий в индивиде
и обнаруживающийся через него. Он непосредственно
переносится на все живое, это воля к жизни для всех и вся.
Этот духовный синтез — главный результат, которым
обязан Достоевский своей болезни. Разумеется, речь идет
не о признаках и не о симптомах ”святой болезни”,
а о соотношении жизни и бытия вообще, которое лишь
благодаря болезни открылось ему. Ибо все эти явления,
91
за исключением, может быть, анамнестического бессозна-
тельного, связаны не только с эпилепсией. То, что он видел
в ауре, позже открылось ему в совершенной форме и без
примеси болезни у погруженных в себя монахов право-
славной церкви. Свое ощущение всеобщей и присущей
каждому вины он нашел в христианстве. Синтез выступает
здесь как великая цель нормальной духовной жизни.
Синтез и раздвоение — таковы два полюса философии
Достоевского. Они выступают по отношению друг к’дру-
гу как систола и диастола, как: великие противоречивые
. устремления. Раздвоение — отделенность от всеобщего
бытия, замкнутость и конечная изоляция в близком к ду-
ховной смерти небытии; синтез же есть связь с жизнью
мироздания, с Богом, со всем сущим. Главную идею
метафизики Достоевского можно было бы выразить при-
мерно в такой формуле: эпилепсия против шизофрении,
если бы обе они не были душевными болезнями, а Досто-
евский не имел бы в виду развитие нормальной душевной
жизни. Преодоление раздвоения было главной задачей
философии Достоевского. С этой точки зрения следует
рассматривать его мысли, относящиеся к метафизике.
Ф. Ницше в своей первой работе "Рождение трагедии из
духа музыки” представил аполлоновское и дионисийское
начала как две великие жизненные формы античного
духа. Он резко критиковал Сократа и сократические эле-
менты греческой культуры. Сократ, по его мнению, опош-
лил греческую духовную жизнь, поскольку он из этих
форм жизни сделал абстрактную теорию. То, чего достиг
Ницше в анализе античного мира, Достоевский сделал до
него и независимо от него (так как он его не знал),
разрабатывая проблему христианской формы жизни. До-
стигнутый Достоевским результат тем более значителен,
что он включал в свое рассмотрение и языческие формы.
Обе великие стороны христианского бытия — божествен-
ная, всеохватывающая, просветляющая любовь (как она
предстает в жизненном пути Христа и как Достоевский
пытался частично выразить ее в характере Мышкина)
и вина искупающего страдания (получившая высшее вы-
ражение в крестной смерти Христа). ”Свет с горы Фавор”
(Мф. 17:18) и возглас Христа: ”Боже Мой! Боже Мой!
для чего Ты Меня оставил?” (Мф. 27:46) суть крайние
полюса христианской жизни. Сократическое прегрешение
по отношению к жизни состоит в отклонении от нее,
в расколе.
Часть вторая

МЕТАФИЗИКА

Воля —
и свобода
остоевский высказал собственное по-
нимание воли в связи с трактовкой
проблемы души. Интеллектуализм
различает воление, определяемое разумом, и неразум-
ную, часто противостоящую разуму страсть. Среди до-
кантовских философов, начиная с Декарта и Галилея,
только Лейбниц указал на то, что воля может опреде-
ляться посредством малых перцепций (решез
регсерйопе$), т. е. через бессознательное. Кант различал
эмпирический и интеллигибельный характер. В первом
воля подчиняется необходимости, она полностью опреде-
ляется причинно; интеллигибельный характер, напротив,
является свободным. К этому учению примыкал Шопен-
гауэр и на его основе развил свою метафизику, в которой
отождествил волю с вещью самой по себе, обозначая
отдельные явления воли как индивидуации изначальной`
воли, которая безосновна, неделима, вечна, бессознатель-.
на и слепа. Из этого слепого порыва воли к самоосущест-
влению возник; по Шопенгауэру, мир, в котором воля
породила интеллект как свой инструмент. При этом сно-
ва был поднят вопрос о разделении определяемого разу-
мом воления и неразумного влечения, поставленный
в свое время Просвещением. Эдуард фон Гартман связы-
вал шопенгауэровское учение с гегелевским ходом мысли
и определял мир сам по себе как бессознательное, в кото-
ром слепая воля Шопенгауэра сочеталась с логической
идеей Гегеля. Возвышение слепой воли снимает пред-
шествующий блаженный покой, но вместе с тем благо-
даря воле развивается логическая идея, которая теперь
пытается с помощью разума и устранения ошибок воли

93
обратить ее на путь истины. Это учение Э. фон Гартмана
стало известно в России только к концу жизни Достоевско-
го, так что оно не могло на него повлиять. Философия же
Шопенгауэра была Достоевскому знакома, однако, судя
по всему, она не оказала на него воздействия. Он развивал
свой взгляд на волю как контроверзу позитивистским
и утилитаристским учениям его времени. Достоевский не
поднимал волю до уровня фундаментального метафизи-
ческого принципа. Он считал, что хотение есть ”’проявле-
ние всей жизни”. При этом, выступая в явлении, оно
выражает целостную природу человека, а не только часть
ее. Центр волевых решений отделен и независим от разу-
ма, воля зачастую совершенно расходится с ним. Когда
душа решается на какой-то поступок, она действует как
целое, включая все — как осознанные, так и неосознанные
— компоненты. Человеческое воление определяется не
только сознательной, но и бессознательной частью души.
Разум может предлагать центру волевых решений опреде-
ленные действия, но волевые импульсы остаются все же
самостоятельными, питаясь из всех источников души.
В каждой человеческой душе имеется целый ряд хотений
— страстей, желаний, тенденций. Они могут быть связан-
ными или независимыми, совместимыми или враждебны-
ми друг другу. Они могут также концентрироваться при
наличии внутреннего раздвоения в центрах разрыва. Но как
только осуществляется поступок и должен быть принят
определенный образ действий, волевой центр объединяет
все тенденции и решает, принимая во внимание все, что
соответствует осуществлению одной из них. Однако в опре-
деленных случаях внутренняя раздвоенность всего процесса
может зайти столь далеко, что она приводит к расщепле-
нию воли, так что два различных центра противостоят друг
другу в своих решениях. Это сопоставимо с шизофреничес-
ким раздвоением личности. Именно такое определение
воли стоит у Достоевского на первом месте. Для него воля
— не метафизический мир и жизнь сама по себе (как
у Шопенгауэра, Банзена и др.), он также не разделял волю
на разумно-определенное хотениеи произвольное влечение,
ибо эмпирически пришел к убеждению, что воля в своих
мотивах опирается как на бессознательное, так и на голос
разума. Волевой центр является собственной, независимой
от разума частью Я, образующего средоточие индивиду-
альности. Хотение в сильнейшей степени может опреде-
ляться бессознательным, оно само никогда полностью и не
94
осознается; решение же чаще всего становится осознанным,
хотя его мотивы, определенные тенденции и т.п. могут
также оставаться неосознанными.
Какова конечная цель воли? Единичная цель не может
рассматриваться как конечная. Воля всегда стремится
к осуществлению только частичной или промежуточной
цели. Достижение этой цели, удовлетворяющей часть че-
ловеческой натуры, почти никогда не может получить
завершения, ибо либо ее исполнение чаще всего отстает от
ожиданий, либо пробуждает новые и еще большие жела-
ния. Тем не менее воля непрерывно стремится к удовлетво-
рению проявляющихся в ней тенденций, она хочет удовле-
творить все жизненные способности человека. Это означа-
ет, что конечная цель воли состоит в осуществлении всех
присущих человеку, существенных для него стремлений.
При этом должен быть удовлетворен не только разум, но
весь человек. Достижение избранной и принимаемой разу-
мом цели не дает удовлетворения целостной человеческой
природе; оно предназначено самое большее для того,
чтобы удовлетворить разумную часть души. Понятие
удовлетворить” включает в себя в первую очередь не
удовлетворение материальных потребностей (голода, по-
лового влечения); оно означает утоление существенных
потребностей человеческой души — жажды жизни, стрем-
ления к любви. Удовлетворение понимается при этом не
как жизненная пресыщенность, не как безразличие, но как
полноценное воплощение и осуществление всех ожиданий
и той свободы, к какой только можно стремиться, — сво-
боды самой жизни и целеустремленного деяния. Как отме-
чал Достоевский в "Записках из подполья”, цель на земле,
”к которой человечество стремится, только и заключается
в одной этой беспрерывности процесса достижения, иначе
сказать — в самой жизни””.
Воля не хочет подвергаться насилию, не желает ущем-
ляться в своих хотениях и стремлениях. Она самосто-
ятельна и свободна. Впрочем, действительно ли воля
свободна? Может ли она без принуждения принимать
обязательные решения?.В связи с рассмотрением этого
вопроса Достоевский столкнулся с утилитаристской фи-
лософией бентамовской школы. В учении этой школы
о воле он видел особую форму этического интеллекту-
ализма — философского направления, почти столь же
древнего, как и сама философия. Спору с этим направле-
нием Достоевский посвятил свое философское сочинение

`95
— главы УПЬ—Х первой части ”Записок из подполья”.
Сократ был первым, насколько мы можем судить по
сообщениям, кто развивал в Полной. форме этический
интеллектуализм. Добродетель отождествлялась с пони-
манием, ей можно было научиться. Если человек сумел
понять, что есть благо, т. е. то, что ему действительно
полезно, он не мог действовать вопреки этому. понима-
нию; поэтому его поступок по необходимости становился
хорошим. Эту точку зрения с некоторыми колебаниями
принял молодой Платон. Она господствовала во всей
позднеантичной философии. В средние века мы снова
. встречаемся с этическим интеллектуализмом там, где
проявляется с достаточной силой воздействие античного
наследия. По крайней мере, он выступает тогда едва ли не
с такой же остротой, как у Сократа. У Фомы Аквинского,
например, воля всегда определяется через благо, и она
никогда не может сама по себе хотеть зла (по; ицеп4еп$
а4 тат орегаиг), но пути к всеобщему добру, которые
избирает воля, остаются свободными. К тому же благо
всегда субъективно, поскольку Фома понимает его как
добро, обращенное к личности (Бопит арргебепзит). Во-
ление следует за познанием — такова позиция Фомы, но
он различает ограниченное познание страдания и дально-
видное, а вместе с тем и всеобщее разумное знание; тем
самым он отдаляется от строгой формы интеллектуализ-
ма. Джон Локк также в общем и целом придерживался
учения о различении видов добра — конкретного, чувст-
венного и всеобщего, духовного, причем первому он при-
писывал большую силу. Только у Лейбница в отличие от
утверждения роли познания прокладывает дорогу мысль,
что не воля определяет благо`и высшее благо, а жажда по
уже известному, но еще не осуществленному добру. Если
существует только знание о благе, а не жажда блага, то
иное, менышее благо, к которому стремится человек,
может стать более привлекательным:.
Достоевский (в споре с утилитаризмом) формулирует
положения этического интеллектуализма следующим об-
разом: 1) человек только потому делает ”пакости, что не
знает настоящих своих интересов”“; 2) когда его просве-
тят и тем самым откроют ему глаза на его подлинные,
нормальные интересы, человек тотчас же прекратит стре-
миться к дурным поступкам, немедленно станет добрым
и благородным; 3) просвещенный человек, который пони-
мает свою действительную выгоду, видит ее в добре;
96
никто из людей не может сознательно действовать про-
тив собственной выгоды; он станет по необходимости
делать добро; в здравом уме невозможно сознательно
”идти против рассудка и желать себе вредного”.
Из этих положений и разрабатываемых при этом про-
блем вытекают три философских вопроса: 1) Должна ли
воля всегда хотеть добра? 2) Всегда ли воля определяется
разумным знанием? 3) Если воля не определяется разум-
ным знанием и если она не предопределена к добру,
является ли она все же свободной, или она несвободна?
Ответ Достоевского на первый из этих вопросов можно
сформулировать примерно следующим образом: благо,
к которому стремится и будто бы всегда должна стремиться
воля, не является ни объективным, ни субъективным
благом. Ни один человек не станет утверждать, что воля
всегда стремится к тому, что действительно является
объективным благом; она стремится к тому, что является
субъективно хорошим, что человеку кажется добрым. Но
в последнем случае нужно различать следующее: субъектив-
но хорошим может быть то, что выявляется в знании как
истинно полезное; но вместе с тем также и то, что соответ-
ствует удовлетворению произвола. О чем свидетельствует
философский тезис, что воля всегда должна стремиться
к субъективному благу (бопипа арргеВепзит)? Очевидно, что
человек часто действует все же против того, что ему кажется
выгодным. Что же делать с миллионами фактов, свидете-
льствующих о том, что люди зазнамо, то есть вполне
понимая свои настоящие выгоды, отставляли их на второй
план и бросались на другую дорогу, на риск, на авось никем
и ничем не принуждаемые к тому... А что если так случится,
что человеческая выгода иной раз не только может, но даже
и должна именно в том состоять, чтоб в ином случае себе
худого пожелать, а не выгодного? А если так, если только
может быть этот случай, то все правило прахом пошло”5.
Конечно, всегда можно сказать, что дурное, которое будто
бы воля иногда должна желать, кажется ей благом (Бопит
арргевепзита). Но такое благо является ей не как действи--
тельно нечто достойное (как истинно полезное” в сократов-
ском смысле), а лишь постольку, поскольку оно приемлемо
для произвола, Ведь если известно, что оно вовсе не полезно,
оно рассматривается как зло (таНит арргецепзит). Следова-
тельно, достигнутое добро можно рассматривать только как
желанное для произвола. В результате понятие добра так
расширяется, что становится бессодержательным. Можно
4 Райнхард Лаут 97
сказать также о его фундаментальной тавтологичности:
воля должна всегда стремиться к тому, что ей самой (и _
человеку) приятно, воля всегда хочет того, чего она хочет;
она всегда должна отождествляться сама с собой. Н. Бер-
дяев в новейшее время пытался дать этому еще одно
обоснование, утверждая, что воля может хотеть зла. Он
требовал от этики признать за волей возможность и право
стремиться не только к добру, но и ко злу. "Без свободы зла
нет нравственной жизни”, — говорил он’. Достоевский,
возможно, признавал большую свободу, которая свойствен-
на человеку в его стремлении ко злу, но он не выводил этот
взгляд из этических требований.
Обратимся теперь к вопросу о том, должна ли воля
действовать в соответствии с разумным познанием. Эти-
ческий интеллектуализм исходит из того, что воля должна .
соответствующим образом определяться в связи с разум-
ным знанием. При этом думают о том, что люди благода-
ря просвещению могут вести себя разумно. Дело состоит
в том, чтобы принимать во внимание воздействие мотива
на волю, и тогда очень легко сделать вывод о преобладаю-
щем воздействии разумного понимания на ”истинно полез-
ное”, а затем определять волю, исходя из этой точки
зрения. Те, кто думает так, убеждены в прямом действии
разумного познания. Другие же верят только в косвенную
определяемость воли посредством разума. Они при этом
выражают ту точку зрения, что воля несвободна, т. ©. она
тем самым определяется мотивом, который действует на
нее сильнее. Кант выразил такое убеждение, когда он писал
об эмпирическом характере: ”Следовательно, можно до-
пустить, что если бы мы были в состоянии столь глубоко
проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется
через внутренние и внешние действия, что нам стало бы
известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а так-
же все внешние поводы, влияющие на него, то поведение
человека в будущем можно было бы предсказать с такой же
точностью, как лунное или солнечное затмение”. Исходя
из такой позиции, этический интеллектуализм утилита-
ристской школы пришел к выводу, что формирование
человеческой волевой структуры в ее существенных влече-
ниях и воздействиях определяется только разумным позна-
нием и тем самым оно может в благотворнейшем смысле
действовать на волю. Разум рассматривает причины, воз-
действующие на волю, и оказывает влияние на человечес-
кие поступки, предлагая воле сильнейшие мотивы, позво-
98
ляющие определять ее деятельность. Кетле впервые пытал-
ся статистически выразить закономерности принятия реше-
ний в индивидуальной и общественной жизни’. Он был
убежден, что в мире нравственных фактов существует
повторяемость, и хотел создать физиологию человеческого
общества. Аналогичные статистические расчеты пытались
сформулировать в Англии Бентам и Бокль.
Оба они были известны Достоевскому. В ”Записках из
подполья” он прямо возражал против теории Бокля.
В набросках к ”Братьям Карамазовым” также содержится
полемика с Боклем. Трудно сказать, знал ли он о работе
Вагнера ”Закономерности мнимо произвольных дейст-
вий”!0. В *Записках из подполья”, останавливаясь на теории
Бокля, он писал: ”Ведь вы, господа, сколько мне известно,
весь ваш реестр человеческих выгод взяли средним числом
из статистических цифр и из научно-экономических фор-
мул”!1, Эти выгоды суть благоденствие, богатство, свобода,
покой ит.д., а также честь, разум и т.п. Статистики исходят
из того, что все мотивы и все законы формирования воли
могут быть просчитаны. Стоит лишь открыть законы,
которым подчиняется воля, и по этим законам можно
вычислить математически все человеческие поступки и сос-
тавить таблицу на манер логарифмической или все их
занести в календарь. Достоевский приводит следующие
возражения: человеческие выгоды нельзя охватить статисти-
чески. Есть такая выгода”, которая не только не классифи-
цирована, она ”ни в один список не умещается”!?. Ибо
понятие ”выгода” скрывает в себе двойственное значение
— ”полезного” и ”произвольно желаемого”. В последнем
случае получается, что и вред может быть полезным, коли
человек захочет быть дурным или злым. Если это так, то
воля определяется не одними только мотивами, но и произ-
волом; тогда нельзя составить никакого списка выгод или
пользы, чтобы осуществить какие-то статистические подсче-
ты; ибо выгода есть не что иное, как воля в своем самом
свободном волении. Эта ”мудреная выгода”, которая не
состоит в полезности и может быть связана с вредом, не
поддается классификации. Отвлекаясь от этого, подчеркнем,
что волевое действие вообще не определяется причинно, ибо
жизнь не является операцией разума, в жизни действует
фактор свободы. Человек живет в соответствии не только
с разумом, но со всеми своими целостными, комплексными
способностями. Разум вообще не способен выявить все
мотивы, ибо он может увидеть только то, что осознанно;
99
бессознательное же он не знает. Решение воли вытекает из
единой человеческой природы — сознательной и бессозна-
тельной, возвышаясь тем самым над разумом.
Воля и разум могут идти рука об руку. Человек сплошь
и рядом хочет только разумного. Когда это случается и до
известной степени приемлемо, такое поведение по боль-
шей части выгодно. Но часто воля и разум действуют
вразнобой. Какое-то время воля, быть может, и следует за
разумом, но затем она из неясных оснований отбрасывает
водительство разума и преследует свои совсем иного рода
своенравные цели. И это человеку иногда очень выгодно.
Ибо вся его природа знает лучше, чем только один разум,
что ему полезно и необходимо. Теория о том, что человеку
предпочтительнее и полезнее действовать в соответствии
с разумом, совершенно необоснованна. ”Одним словом,
— пишет Любак о Достоевском, — он открывает пробле-
му иррационального. И если верно, что указанная пробле-
ма сегодня везде рассматривается как великая проблема
нашего времени, это определяет значение Достоевского
в духовной истории”!з. М. Шелер в своей этике предпринял
попытку освободить волю от попечительства разума
и указать ей место рядом с последним. Он писал об этике
Канта: ”Так, Кант, например, сводит ”чистое воление”
к ”практическому разуму”, который, действуя практичес-
ки, отрицает тем самым изначальность акта воли. Воление
предстает здесь только как область применения логики,
а не ”мысли” с ее изначальными закономерностями как
мышления”"“, Шелер обходился без ссылок на Шопенгауэ-
раиЭ. фон Гартмана, поскольку для обоих воля изначаль-
но бессознательна и слепа. Хотя для Достоевского воля
тоже питается бессознательным, она связана с существую-
щими в нем тенденциями и ”знаниями”. К тому же она
осознана и никогда не является слепой. Этот предикат не
подходит для бессознательных желаний и страстей. Впи-
сывается ли Достоевский в ряд иррациональных мыслите-
лей? С. Перский полагал, что основная мысль Достоев-
ского состоит в признании иррациональной души, кото-
рую невозможно усовершенствовать ни знанием (зауо!’),
ни образованием (сиЦиге)!*. Мы считаем его толкование
ложным. Хотя знание, а также развитие рассудочного
мышления и разума не в состоянии преодолеть иррацио-
нальные сферы души, но есть путь из иррациональности
посредством ”высшего сознания” в сверхсознательном
созерцании действительности.
100
Рационализм надеется с помощью просвещения улуч-
шить человеческое существование. Он верит также в то,
что можно рационализировать действительность так, что
наступит день, когда бытие полностью будет обосновано
разумом, когда можно будет соорудить здание разума,
”хрустальный дворец”.
Но уже в начале ХИХ в. стало складываться понимание
того, что одного только разума недостаточно для усовер-
шенствования людей. Определяющую роль в этом сыграл
практический опыт французской революции конца ХУШ в.
Если Бентам и его школа думали прежде всего о том, как
повысить действенность разумных идей сильными, с умом
подобранными мотивациями, то Спенсер пошел дальше
и указал на значение привычек для практической деятель-
ности. Одного просвещенного разума недостаточно, необ-
ходимо медленное приспособление людей к новым услови-
ям и новому образу жизни. А это всегда осуществляется
длительным кровавым путем заблуждений и ошибок,
которые оплачиваются вытекающими из них тяжелыми
последствиями и страданиями. Вследствие этого негатив-
ного опыта человечество постепенно умнеет. Только когда
в процессе жизненного воспитания поколений разумное
воление станет привычным (вследствие наследования),
человечество сможет достигнуть совершенного разумного
состояния. Эта мысль также принадлежит Достоевскому.
Хотя человек уже продвинулся на путях прогресса, но он
”еще далеко не приучился поступать так, как ему разум
и науки указывают”, Считается, что он должен безусловно
приучиться к тому, чтобы полностью преодолеть старые,
дурные привычки, ”когда здравый смысл и наука вполне
перевоспитают и направят натуру человеческую... Тогда
человек и сам перестанет добровольно ошибаться и, так
сказать, поневоле не захочет рознить свою волю с нормаль-
ными своими интересами”. Затем настанет новое экономи-
ческое состояние, искусно и с математической точностью
рассчитанное, так что все возможные вопросы мгновенно
исчезнут. ”Тогда выстроится хрустальный дворец”!5.
Достоевский считал вероятным, что воспитание при-
вычки со временем может иметь успех. Но вместе с тем
он был убежден, что в конце концов неразумная воля,
настойчиво стремящаяся к своей цели, добьется своего.
Ведь разум может мыслить только о том, что образует
разумную часть человека, а о его неразумной части он
судит лишь предположительно; отсюда перед нами
101
— еще не весь человек. Вследствие этого придумываемая
человеком часть его природы в существенных пунктах не
принимается за иррациональную. Налицо противоречие
между логикой разума и логикой факта, и любая попытка
сконструировать разумную действительность ведет к круше-
нию человеческих форм бытия. Ибо стесненное рационали-
зированной действительностью человечество порождает
разрушительные силы, которые сокрушают эту действитель-
ность, а вместе с тем и все естественное в человеке. Законы
логики не являются законом для человечества. Человеку
нравится планировать и создавать рационализированную
действительность, он любит со стороны эти творения
разума, но жить по его законам не хочет. Это он предостав-
ляет другим, иначе сотворенным существам. Рационализи-
рованная действительность относится не только к разуму, но
также и к привычкам, которые Достоевский соотносит не
с хрустальным дворцом, а с муравейником. Живущие
втакой постройке существа по необходимости принуждают-
ся к сложившимся обычаям. Можно хвалить эти обычаи за
их постоянство и здравый смысл, но при этом в такой жизни
отсутствует ”процесс достижения... цели”!”, Муравейник по
своей изначальной сущности для них нерушим. ”...В мура-
вейнике все так хорошо, все так разлиновано, все сыты,
счастливы, каждый знает свое дело”!. Хотя здесь нет ни
малейшего знания о повадках человека, они, однако,
знают” все, что для них лучше всего подходит.
Достоевский предчувствовал, что ”коллективная ду-
ша” господствует в этом массовом сооружении и под-
чиняет индивида. Он говорил о ”страшной силе”, которая
сбивает здесь в единое стадо бесчисленное множество
людей?. Он понимал также, что постоянное воздействие
этой силы и подчинение ее закону может привести к тому,
что угнетенная душа индивида покорится этой силе, зане-
меет окончательно и поверит, что жизнь в самом деле
должна быть такой. Достоевский называл эту анонимную
силу Ваалом. Законы разума, привычки и ”массовая ду-
ша” в течение столетий в конце концов смогли так при-
ручить людей, что они отчаялись как-то иначе решать
свои дела и в корне переменить свои стремления. По
крайней мере, пройдет много времени, прежде чем эта
цель будет достигнута.
Заменителем инстинкта, который управляет животны-
ми, совместно живущими в стадах и других общностях,
в запланированном в масштабах нации сообществе всту-
102
пит в свои права разум. Именно он создал науку, и здесь
место инстинкта займет научное планирование, которое
заменит его. Совершенный человек этого жизненного
порядка будет действовать не под влиянием чувства,
инстинкта или совести, а исходя исключительно из разу-
ма и его законных предписаний: такой человек, если
привержен науке, с деловым спокойствием убьет и сдела-
ет это правильно, без всякого участия чувств.
Создание такого общества невозможно — таков ответ
Достоевского. Возражения, которые он приводит, можно
сгруппировать в три основных положения.
1.Законы разума не являются законами действительнос-
ти. Те стороны жизни, которые недоступны разуму или их
нельзя охватить с помощью логических законов, остаются ‘`
им непонятыми или ложно просчитанными. В то время как
проект кажется полностью логичным и свободным от
противоречий, в реальности эти противоречия безмерно себя
обнаруживают, и такой план опровергается самой жизнью.
2. Можно против этого возразить, что разум якобы
имеет возможность исследовать законы человеческого
сообщества, либо во всяком случае он продвинется столь
далеко, что сможет увидеть эти законы. Но он не может
понять как закономерное то, что не является закономер-
‚ ным, не поддается калькуляции, и разум не находит для
таких явлений статистических закономерностей. Достоев-
ский утверждает, что программа совершенной социаль-
ной организации все еще неизвестна человечеству. Наука
знает человеческую природу еще очень мало, для того
чтобы установить свободные от ошибок законы совмест-
ной жизни. Психологические законы души человеческой
до сих пор столь мало Известны, полны тайн, так мало
исследованы, что ни врачеватель, ни духовный пастырь
не могут сказать о ней что-нибудь окончательное. А об-
щественные законы открыть еще труднее. Наша всемир-
ная история — единственный пример, который имеется,
— еще не завершилась. Можно ли, однако, устанавливать
законы, если процесс остается открытым для опыта и еще
не завершился? Позитивисты и социалисты ожидают но-
вого единения людей и новых, математически точных,
непоколебимых законов общественного организма. Од-
нако наука, на которую возлагаются столь большие на- `
дежды, едва ли в состоянии и едва ли имеет возможность
Сразу же этим заниматься. Трудно представить, что она
Уже так хорошо знает человеческую природу, чтобы бе-
103
зошибочно устанавливать законы развития общества. Сам
собой здесь встает вопрос, готова ли наука тотчас же
к решению этой задачи и по силам ли эта задача для ее
будущего развития. Достоевский замечает, что эта задача,
несомненно, непосильна для человеческого знания, даже
в перспективе его будущего развития.
3. Разум принимает во внимание не всю человеческую
натуру. Высшую часть человеческого бытия — существо-
вание субстанциальной души, религиозное отношение че-
ловека к другим мирам” и к Богу — современная наука
либо сненавистью отвергает, либо предвзято, с подчеркну-
тым равнодушием игнорирует. Рационалисты ХХ в. обра-
щались только к органическим и материальным потреб-
ностям человека; во всяком случае они ограничивались
исключительно политическим подходом. Поэтому в их
модель человеческого разума попадало весьма узкое жиз-
ненное пространство. Однако высшие потребности челове-
ка продолжают существовать и забвение их недопустимо.
Человеческая воля, будучи интегральной, объединяет
и ”хрустальный дворец”, и ”муравейник” (действитель-
ность, основанную не только на рациональности, но и на
обыденности). Глубочайшая основа для возможности тако-
го соединения лежит в человеческом стремлении к свободе.
Жизнь в стабильной действительности не знает посту-
пательного развития. Поскольку она никого не удовлетво-
ряет, она становится ужасно скучной”. Если любой по-
ступок заранее предопределен, не может наступить ничего
нового. Скука является страшной причиной вырождения
и нравственного падения человека. Из-за скуки люди
становятся грубыми, похотливыми и находят удовлетво-
рение в кровопролитии. Скука порождает ненормальные
и деструктивные желания, и в конечном счете увлекает
человека к разрушению им самим созданной реальности.
В дальнейшем из-за расчетливости волевых решений
и принудительных предписаний разума воля ослабевает
и в конце концов совсем затухает. Стоит только открыть
законы природы, от которых зависят наши желания и на-
строения, ”и уж за поступки свои человек отвечать не
будет и жить ему будет чрезвычайно легко. Все поступки
человеческие, само собою, будут расчислены тогда по
этим законам... с математическою точностию, так что
в один миг исчезнут всевозможные вопросы”?°. Ибо вмес-
то запретных радостей человек должен хотеть только
того, что назначено и предписано. Достоевский вспоми-
104
нает о сравнении человека (принадлежащем Дидро)
с сумасшедшим пианино, когда он воспринимается как
некий механизм, как нечто вроде фортепьянной клавиши
или органного штифтика, на котором играют законы
природы. И *что же такое человек без желаний, без воли
и без хотений, как не штифтик в органном вале?”?! Воле-
вой порыв исчезает. Человек восстает против такого
состояния воли. Главная цель воли — исполнение всех
существенных человеческих стремлений и наличие свобод-
ного пространства для их осуществления. Воля хочет быть
госпожой самой себе, человек хочет своеволия. ”...Чело-
век, всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать
так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум
и выгода”22, человеку нужно только свое собственное
вольное и свободное хотение, он ценит только то, чего он
хочет, и расположен к осуществлению того, что он желает.
Его собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя
фантазия, раздраженная, хотя бы даже до сумасшествия,
— такова его собственная, им допускаемая, им предпочи-
таемая выгода, ”от которой все системы и теории постоян-
но разлетаются к черту”?3. Подчиняться только влечениям
разума человек не может, даже если бы он при этом был
сверхсчастлив. Он должен примешивать к положительной
разумности момент собственной фантазии, чтобы дока-
зать, что он всегда остается свободным человеком, а вовсе
не фортепьянной клавишей. То, что этот факт всегда имеет
место, кажется ему неизбежным. Своеволие защищает
самое дорогое и самое главное — нашу личность и нашу
индивидуальность. Жизнь есть нечто живущее, свободное,
а не функционирующее по законам и формулам; она ни
в коем случае не является чем-то оцепеневшим и приводя-
щим человека в оцепенение: ”...ведь дважды два четыре
есть уже не жизнь, господа, а начало смерти”?“.
Человек преступно впадает в грех только для того,
чтобы доказать свою свободу, чтобы защитить свое пра-
во противостоять каким-то предписанным путям. Этот
грех имеет место не потому, что человек злой или пло-
хой, а всего лишь из простейшей и положительной его
потребности утвердиться в своей собственной свободе.
то есть не что иное, как хвала и радостное удовлетворе-
ние от того, что воля не связана, а свободна.
Человеческая воля находится в непрерывном поиске
своей исполненности, своей конечной формы. Ради этой
цели человек пересекает океаны и ‘жертвует жизнью.
105
Вместе с тем ему страшно достигнуть этой конечной цели.
Он страшится этого так сильно потому, что, достигнув ее,
ему нечего будет больше хотеть и не к чему будет стремить-
ся. В основе своей страшится он не только цели: он
страшится достигнуть чего-то такого и рассматривать как
цель то, что не дает ему полного удовлетворения и в чем он
лишь сильно запутается и не найдет выхода. Мы увидим, что
человек в состоянии сверхсознания понимает, что цели
можно достичь, не страшась ее, напротив, глубоко чувствуя
полноту ее воплощения. Но если человек, достигнув постав-
ленной рассудочным мышлением цели, продолжает бояться,
он неспокоен и нерадостен, поскольку разум никогда не
может принести полной радости, ибо большая часть нашего
существа остается неудовлетворенной, продолжая искать
исполнения этих своих целостных желаний. Чувство неудов-
летворенности и скуки указывает, что достигнутая цель не
может быть конечным пунктом человеческого ‘развития.
Достигнув такой цели, человек теряет уверенность и пытает-
ся себя одурманить, чтобы не прислушиваться к внутреннему
голосу, призывающему к осмотрительности. Формула
разума, оказывается, для него не подходит. Если человека
рассматривать как прежде всего разумное существо, то
придется признать, что он ”устроен комически”. Люди
опасаются рационализированной формы бытия также и по-
тому, что она представляется нерушимой. Если же она
благодаря знанию и привычке воплотится в жизнь и люди
будут вести себя только разумно, навсегда включившись
в новый способ существования, они потеряют свою свободу.
Поэтому они ненавидят нерушимую разумную действитель-
ность. В земной жизни страдания и сомнения, которые
человек иногда ужасно любит до страсти”, в этом новом
порядке бытия не должны иметь места. Но не угаснет ли
снова то сознание, которое порождено страданием? Ведь
”страдание, — писал Достоевский, — да ведь это единствен-
ная причина сознания”?*. Человек не хочет отказаться от
сознания, даже если оно куплено ценой беды и несчастья.
Пусть сознание является страданием, даже болезнью, оно
само поймет, — и не только из разума и из бессознательных
чувств, — что рациональные формы человеческой реальнос-
ти не удовлетворяют его. ”Сознание бесконечно выше, чем
дважды два”. Человек хочет выйти за их пределы. Посредст-
вом знания он движется по пути сделанных им открытий,
расширяя свое собственное развитие, которое в случае
ограничения сознания рациональными формами снова
106
вернулось бы к полностью бессознательному состоянию,
т. е. можно было бы тогда ”заткнуть свои пять чувств
и погрузиться в созерцание” ?5.
Человек желает вредного и глупого, чтобы ”иметь
право” делать то, что он хочет. Своеволие не позволяет
ограничивать себя и притязает на свободу в добре и зле.
С тех пор как создан человек, он стремится к свободе
и всегда это стремление защищает. Он не хочет принять
движение по предписанному пути как должное не потому,
что он глуп и безрассуден. Он признает за благо только
такое добро, в котором предписанный ему путь, совпадая
с его собственной задачей, обеспечивает ему дальнейшее
движение. Разум сам по себе не верит цели, которая ему
известна. Движение к цели человек любит больше, чем
саму цель. Он мог бы любить цель больше, чем дорогу
к ней, если бы эта цель обеспечила ему выполнение всех его
желаний. Но все цели, которые предлагает разум, кажутся
ему тюрьмой, насилием над собственной сущностью, кото-
рая выражена в конечном счете в недостижимой формуле:
”оп апте пмепх Па сВаззе, дме 1а ризе”(любят путь больше,
чем цель” — афоризм Паскаля). Человек любит течение
жизни больше, чем знакомую цель, сказал Достоевский.
Ибо он знает о ней, что она не является целью окончатель-
ной; жизнь ручается за то, что человек в пути и добивается
своих стремлений. Ложная цель разрушает всю жизнь,
загоняя ее в тиски, из которых трудно освободиться.
Разум, который хочет опутать человека сетью законов,
заставляет его, наконец, обратить внимание на то, где он
очутился и что ему угрожает превращение в фортепьянную
клавишу. Так человек восстает против законов.
Спенсер выдвинул теорию, что множество поколений
людей в прошлом действовали на основе опыта, органи-
зованного априорными элементами нашего познания. Он
связывал наличное бытие указанных элементов рассудоч-
ного мышления с наследственными нервными связями
И рамками, которые образуются в процессе повторяю-
щихся опыта и представлений. Постоянное повторение
опыта создает и укрепляет привычные для человека твер-
дые представления. Если эта теория верна, без того,
впрочем, чтобы сводить ее к аксиоме о наследственных
границах мозговой активности, то законы мышления
нельзя рассматривать как необходимые предпосылки на-
шей умственной деятельности. Можно даже попытаться
подорвать убеждение о необходимости мышления. Дос-
107
тоевский рассматривал эту проблему. При этом он не
разделял различные формы законов, объединяющие в себе
разные элементы под одним названием. Но он имел дело
с законами тогда, когда в них выявлялось нечто общее
в воздействии на человека. Мы должны отличать теорети-
ческие законы от практических и внутри этих обеих групп
— особенности естественно-научного знания и законов
практики в узком смысле слова от законов нравственнос-
ти. В то время как практические законы стремятся исклю-
чительно к действию, теоретические законы необходимо
значимы для мышления. Нравственный запрет и практи-
ческий закон стремятся к психологическому воздействию
на человека, к психологической необходимости.
Что касается законов природы, то Достоевский был
убежден, с одной стороны, в том, что все происходит
в соответствии со строгими фундаментальными законами,
ас другой — признавал также существование свободы, как
мы еще увидим. Законы природы, строго говоря, понима-
ются двояко: как всегда однозначные, однородные проявле-
ния реальности при равных условиях и как эти отношения,
формулируемые наукой. Научные законы всегда только
приближаются к реальности, они не покрываются факти-
ческими отношениями. Достоевский оспаривал утрирован-
ную веру в научные законы. В первую очередь он был
противником представителей того мировоззрения, в кото-
ром все события понимались только с точки зрения закона
причинности; сторонники такого взгляда думали, что
смогут объяснить все действия этого закона. Законы приро-
ды, считал Достоевский, покоятся не на закономерностях
мышления, а на опыте. Поборники нерушимости законов
природы исходят из того, что природа не заботится
о наших желаниях, что она не спрашивает, нравятся нам эти
законы или нет. Они утверждают, что мы должны прини-
мать эти законы так, как они существуют. Они связывают
мысль о постоянном единообразии в природе с найденны-
ми наукой законами природы и распространяют законы
неживой материи на всеобщее бытие. Позже А.Пуанкаре
высказал предположение, что законы природы могут тоже
стареть”. Достоевский во всяком случае защищал взгляд,
что законы природы, выявленные естествоиспытателями,
суть не что иное, как чистые мыслительные формы, предпи-
сывающие наши мысли миру как предмету нашего опыта.
Если бы Достоевский участвовал в споре между Кантом
и Юмом, он стоял бы на стороне Юма в том смысле, что
108
часто относил сочетаемость двоякого рода явлений только
к привычке считать, что повторяемые события приводят
к определенным следствиям. Это не относится, конечно, ко
всем законам; подчас реальная связь двух явлений лежит на
действительной основе. Но Достоевский не оставил свиде-
тельств, признает ли он, что мы имеем дело либо с повторя-
емой связью явлений, либо с действительно реальными
отношениями, позволяющими открыть закономерность.
Ему была ясна перспектива, что и законы, выявленные
наукой, могут быть изменены, и что многие законы науки не
являются законами природы, оставляя большой простор
для деятельности воли. И хотя индивидуальная воля
неспособна действовать против природной закономерности,
поступательные устремления человечества в конце концов
приведут к тому, что оно овладеет законами природы. Для
тогдашнего естествознания эта мысль казалась ненаучной
и абсурдной. В последнее время наука подошла ближе к этой
точке зрения, особенно в отношении органической жизни. Во
всяком случае, принципиальное значение имеет тот факт,
что Достоевский указал на возможности познания в опреде-
ленных пределах природных законов душевной жизни.
Достоевский видел в человеке существо, которое борется
за свою свободу. В той мере, в какой человек может постичь
законы природы, он сознательно начинает против них
бороться. Конечно, отдельный человек не может преуспеть
в этой борьбе. Непробиваемая стена остается непробивае-
мой, хочет он этого или нет. Он должен был признать
наличие законов де-факто, если он не хотел подвергнуть
опасности или погубить собственное существование. В экс-
тремальном случае стремление к своеволию может привес-
ти к тому, что человек скорее пожертвует жизнью, чем
примирится с подчинением этим законам. Если такой шаг
сделать нельзя, не остается ничего другого, как подчинить-
ся.”Разумеется, я не пробью такой стены лбом [реальные
законы природы}, если и в самом деле сил не будет пробить,
но я и не примирюсь с ней потому только, что у меня
каменная стена и у меня сил не хватило”. Это, однако, не
означает смирения. Человек лишь констатирует, что его сил
недостаточно, чтобы преодолеть препятствия. Ему остается
только отказаться от притязаний де-юре. Но воля как
последняя инстанция, напротив, способна настаивать на
протесте. Отказ от признания закономерной необходимос-
ти для воли столь же характерен, как и притязание на право
свободы.

109
Намного легче для человека ополчиться на практичес-
кий закон, нравственный запрет или психологическую
привычку. Ибо, выступая против подобных норм, он
постоянно доказывает свою свободу. С другой стороны,
люди всегда пытаются особыми средствами придать за-
претам и практическим законам действенность, будь то
угроза наказания, вознаграждение или угрызения совес-
ти. Но если даже человеку внушить, что эти законы
необходимы и что он должен страшиться их, он тем не
менее станет вести себя иначе и в противоречии с ними
только для того, чтобы доказать свою свободу. Он будет
делать все, чтобы настоять на своем.
Однако свобода человека выражается не в этом. Он
‚застает себя в мире как природное и сотворенное существо.
Он несам сотворил себя, неон выбрал условия своего бытия.
Он осужден на горе и страдания и, как познающее существо,
задает себе вопрос: почему, на основании какого закона
породила меня природа, по какому праву она, не спросясь
меня, сделала меня существом познающим? Можно возра-
зить, что эти вопросы не имеют смысла, что нет ни лица, ни
интеллекта, которые бы сотворили человека и которые бы
могли дать ему отчет; нет никого, кто это сделал, и нельзя
никого винить, поскольку все это существует под воздействи-
ем слепых, непостижимых законов природы. И все же
человек поднимает эти вопросы, хотя природа ”со всей
очевидностью” не только отказывает ему в праве требовать
от нее отчета, но вообще ему не отвечает — и не только
потому, что не хочет, но и потому, что не может ему
ответить. Но если Бог — творец и высший судия этого
сотворенного мира, человеку открыта возможность ставить
этот вопрос о праве; далее он может поставить вопрос, зачем
все это надо. ”Для чего при этом понадобилось смирение
мое?”2* Возможность ставить вопрос о значении своего
собственного существования есть величайшая и конечная
свобода человека. Он не может, как растения и животные,
принять условия наличного бытия, он может бороться не
только против отдельных условий своего существования, но
и ставить вопрос в целом, независимо от того, нужен этот
вопрос или нет. Если он не получит ответа или не удовлетво-
рится им, он способен прекратить свое существование.
Собственное бытие заключено в самом человеке.
Здесь встает последний вопрос: свободен ли человек
вообще? Не поддается ли он иллюзии, когда считает себя
свободным в своем непосредственном опыте, когда вооб-
110
ражает, что сам принимает решения? Не является ли он,
сам того не ведая, жертвой неизвестной предопределен-
ности, когда защищает свою свободу, когда приписывает
себе и осуществляет право признания закона, право на
свободное определение своего воления и право спраши-
вать о смысле бытия?
В то время как детерминисты в споре о конечных целях
защищали значение принципа причинности для сознания
и воли человека, указывали на наследование, на влияние
среды и в новейшее время, на опыт, свидетельствующий
о постгипнотических поступках, индетерминисты основы-
вались на непосредственном переживании свободы соб-
ственных решений и на смысле этических требований
и этических впечатлений. Они видели в постгипнотичес-
ком поведении линть особые случаи — исключение, кото-
рое, подобно галлюцинации, не противоречит повседнев-
ному чувственному опыту, не доказывает обусловлен-
ность воли. В эпоху Достоевского детерминистскую точку
зрения выражали позитивизм и социализм. Достоевский
формулирует такую позицию следующим образом: воля
подчиняется в своем полном объеме закону причинности;
самая сильная мотивация осуществляется по необходи-
мости. .
Значение Достоевского состоит в том, что он избирает
свой особый путь для решения этой проблемы, который
в методологическом отношении тесно связан с его филосо-
фией. Доказательство, исходящее из непосредственности
пережитого, и постулирование этической свободы он не
считает существенными моментами, позволяющими при-
нять утверждение о свободе воли. Тезису о непосредственно
пережитом можно противопоставить и прямо противопо-
ложный опыт. Мы говорили раныше (в главе о вытесненном
бессознательном), что человек, начиная какое-то действие,
часто находится под впечатлением, что он его уже предчув-
ствовал, что нечто подобное уже было. Речь идет при этом
либо об исполнении такого стремления, ожидание которого
предчувствовалось, при исполнении которого внезапно
осознаются прежде неотрефлексированные предчувствия
и надежды; либо о начале такого действия, которое было
заключено в бессознательном (вытесненном), было желанно
и санкционировано им. В обоих случаях возникает сильное
чувство, что действие должно произойти именно так, что
для его осуществления необходимы наши собственные
решения и действия. Если человек взволнован и страдает
ти
или если бессознательная часть души захвачена эротической
страстью, планируемым преступлением и т. п., тогда
вступает в свои права то, что Достоевский называл отрав-
ленной фантазией. Бессознательное, а также сознание
изображают предмет ожиданий и вожделений так живо
и привлекательно, что человеком, ожидающим данного
события, дополнительно овладевают еще более сильные
чувства: оно должно произойти именно таким образом,
я должен вести себя так! Мы видели при наблюдении за
деятельным бессознательным, что в этой сфере может
проявляться гораздо болыная решимость как непререкае-
мый импульс к действию. Правда, речь идет в таких
случаях об исключительных явлениях, в которых обнаружи-
вается реальное сходство с постгипнотическим состоянием,
так что можно говорить об автосуггестии. Таким образом,
роль непосредственного переживания в понимании Досто-
евским свободы воли была не однозначной. Доказательство
или, лучше сказать, постулирование свободы воли на почве
этики не согласуется с последовательным детерминизмом.
Достоевский указывает при этом, что желание порождает
мысль, что вместе со свободой воли, если быть последова-
тельным, должна быть отброшена и этика и что совесть
вместе с чувствами раскаяния, вины, воздаяния и долга суть
обветшавшее наследие, доставшееся человеку со времен
фетишизма.
Достоевский обосновывает свою позицию косвенно, он
не утверждает, что определения воли выступают как свой
собственный, беспричинный фактор, воздействуя на мотива-
цию; что каждое событие есть продукт воздействия и проти-
водействия тех, на что или на кого осуществляется воздейст-
вие; что Я, принимающее решение, ни в коей мере не может
быть отождествлено с унаследованным или сформирован-
ным под влиянием воспитания и переживаний прошлого
характером. Его доказательство состоит в указании на то,
что человек не может жить без убеждений в собственной
свободе. Сначала он выдвигает тезис, согласно которому
воля якобы полностью детерминирована. Допустим, что
человек познал детерминацию и математически или естест-
венно-научно может доказать ее. Следствием такого знания
будет то, что человек тотчас почувствует себя свободным от
велений нравственного закона..Это следствие не бросается
вглаза либо потому, что любой детерминист бессознатель-
но остается индетерминистом и частично по-прежнему
руководствуется нравственными требованиями; либо пото-
112
му, что он сознательно непоследователен и на практике ведет
себя иначе, чем ему предписывают теоретические установки.
Попробуйте представить себе общество людей, полностью
независимых от уз нравственности, не подверженных воздей-
ствию совести (даже бессознательно), и вы увидите последст-
вия такого учения!
И все-таки не сюда направлена главная мысль Достоев-
ского в связи с вопросом о свободе воли. Он выдвигает на
передний план другой подход. Как только человек, до сих
пор воображавший себя свободным, замечает, что он
в определенном плане ограничен или стеснен, он тут же
устремляется против этого ограничения. Люди мирятся
с существующими законами природы, потому что в этом
ограничении им остается большое поле свободы. Если оно
перекрывается из-за условий, влияющих на кажущиеся
свободными действия человека, и эти условия осознаются,
человек воспринимает все это как непереносимое бремя. Он
немедленно пытается отвергнуть то, что он должен делать
согласно закону, чтобы настоять на своем. Если он видит,
что не может достичь своей цели, он теряется и впадает
в панику ради того только, чтобы настоять на своей
свободе или, по крайней мере, уничтожить несвободу. Он
проклинает виновника, мешающего его цели, будь то Бог,
мировая душа или слепые законы природы. Уже этот акт
отличает человека от других живых существ. Осознавая
сущность вещей, человек тем самым оказывается независи-
мым от закона причинности, поскольку он способен прове-
рить его и указать на его значение. Только человек может
отклонить собственное призвание. Докажи ему, что его
напасти, осознанное им противодействие и т.п. — все это
вытекает из закономерности, он нарочно впадет в произ-
вол, сумасшедшим сделается, потому что не захочет выно-
сить несвободу. Поскольку несвобода непереносима для
человека, он и не может ее переносить. Человек должен
быть свободным. Мыслящее, познающее существо и после-
довательный детерминист не могут переносить друг друга,
ибо детерминизм разрушает бытие мыслящего человека.
Итак, свобода необходима для существования человека,
если ее познание продвинуто столь далеко, что он может
осмыслить достаточно основательно причинную связь
с собственной волей. Следовательно, плоды”, практичес-
кие следствия свидетельствуют об ошибочности детерми-
низма. Имеется негативное практическое. доказательство
того, что теоретическое знание не может привести к унич-

113
тожению или к серьезному ущемлению человеческого
бытия. Если все же принять понятие детерминизма, то
мы вынуждены будем признать, что появление мыслящего
’ существа есть ”бесстыдная попытка” природы испробо-
вать, может ли это существо выдержать такие условия,
и что такая попытка закончилась неудачей.
Такова позиция Достоевского, который был убежден
в существовании свободы воли, но в то же время созна-
вал ее ограниченность, ибо ни в коем случае не принимал
идеи об абсолютной свободе. Там, где предпринимается
попытка достичь абсолютной, метафизической свободы,
следствия, как мы увидим, будут самыми разрушитель-
ными. Воля многообразно связана с существующими
природными закономерностями и имеет ограниченную
свободу действия в сущностном поле нравственного вы-
бора между добром и злом. В.Иванов различал в произ-
ведениях Достоевского три уровня поведения: уровень
внешних проявлений — случайных событий, на котором
господствует принцип причинности; уровень психологи-
ческих явлений, на котором человек побуждается к дейст-
вию "связью пережитых содержаний” и ”волной возбуж-
дений”, т. е. мотивами, аффектами, влечениями и т.д., и,
наконец, уровень метафизической антиномии”, где сво-
бодное воление в определенные моменты жизни осущест-
вляется в своем конечном нравствённом содержании?°.
Как мы увидим, область свободы Достоевский понимал
гораздо шире, чем считал В. Иванов, и обозначение ”*ме-
тафизической антиномии” для сферы нравственных и ле-
жащих в основе бытия решений воли не слишком под-
ходит. Но сущность мысли, которую Иванов выражает,
совершенно ясна: наряду с закономерным воздействием
на совершающиеся события естественно-необходимых
связей, а также с факторами характера и его реакций
существует поле свободных человеческих решений. Разу-
меется, воля может быть одновременно несвободной
и в тех случаях, где свободное решение возможно. Но
такая несвобода, если человек ее осмыслит, оказывается
столь непереносимой, что она приводит его на грань
безумия и самоубийства.
Воля
к жизни

ешающим поворотом в жизни Дос-


тоевского были его переживания на
Семеновском плацу перед грозящей
ему казнью. Мы обязаны точно исследовать все, что
в эту минуту происходило с Достоевским и в чем состоит
приобретенный им новый опыт. Казнь 22 декабря 1849 г.,
которая по царскому указу в последний момент, когда
часть осужденных была уже в смертном платье и при-
вязана к столбам в ожидании расстрела (Достоевский
находился во второй группе), была заменена каторгой.
В духовном развитии Достоевского этот день стал пе-
реломным. До этого события Федор Михайлович при-
надлежал к романтическому, а позже к реалистическому
искусству. После ритуала казни он пережил полное ду-
ховное обновление, в котором получило выражение сво-
еобразное мировоззрение, определившее его уникальное
положение, не имевшее аналогов среди современников.
Достоевский в романе ”Идиот” (1868) дал подробное
описание переживаний идущего на казнь, в котором
современная ему критика увидела много автобиогра-
фического. Прежде чем привести это место, мы должны
обратиться`к факту, имеющему решающее значение
в осознании переживаний приговоренного к смерти,
в высшей степени четко описываемых Достоевским за
несколько месяцев до дня казни. Мы найдем это описание
во второй части ”Неточки Незвановой” и в письмах
к брату Михаилу Достоевскому.
Важнейшее место из ”Неточки Незвановой” мы уже
приводили в связи с анализом значения опыта эпилепсии
для духовной жизни Достоевского. Писатель, очевидно,
пребывал в состоянии такого душевного напряжения,
которое обычно предшествует эпилептической ауре. Он
говорил там о горячей слепой надежде, переполняющей
сердце, всеми своими ожиданиями устремленное в буду-
щее,”со всей его тайной, со всей неизвестностью, хотя бы
115
с бурями, с грозами, но только бы с жизнию”°. Приме-
чательно, что эта оценка жизни дается в момент, когда
угрожает приступ падучей. Э.Тернейзен, мне кажется,
правильно связывает переживания смертника с эпилеп-
тическим комплексом".
Помимо ”Неточки Незвановой” Достоевский дважды
в своих письмах к старшему брату говорит о новом
понимании воли к жизни. В письме от 18 июля 1849 г. из
заключения говорится:”В человеке бездна тягучести
и жизненности, и я, право, не думал, чтоб было столько,
а теперь узнал по опыту”з?. Несколько месяцев спустя он
писал (14 сентября 1849 г.):”Я ожидал гораздо худшего
и теперь вижу, что жизненности во мне столько запасено,
что и не вычерпаешь”?3.
Непосредственно после возвращения в Петропавлов-
скую крепость после несостоявшейся казни Достоевский
в письме к брату писал о том поучительном, что вытекает
из этого события. Сказанное им там кажется развитием
тех размышлений, которые он высказывал раньше. Нись-
мо свидетельствует также о том, что во время казни он
всеми своими духовными побуждениями был обращен
к жизни, что, собственно, весьма понятно.”Брат, — писал
он в нем накануне отправления на сибирскую каторгу,
— я не уныл и не упал духом. Жизнь везде жизнь, жизнь
в нас самих, а не во внешнем. Подле меня будут люди,
и быть человеком между людьми и остаться им навсегда,
в каких бы то ни было несчастьях, не уныть и не пасть
— вот в чем жизнь, в чем задача ее. Я сознал это. Эта
идея вошла в плоть и кровь мою” (22 декабря 1849 г.}з“.
Все эти размышления теснейшим образом связаны
с его поздними сочинениями, в которых он рассматрива-
ет волю к жизни. Мысль о значении жизни проходит как
важная проблема через весь роман ”Преступление и на-
казание”. Но только в ”Идиоте” Достоевский решился
прямо описать свои переживания во время казни. Мы
заимствуем это описание казни из ”Идиота” и более
поздних вещей.
Достоевский придавал большое значение переживани-
ям приговоренного к смерти потому, что в эти минуты
человек непосредственно осознает момент своей смерти.
Ибо здесь смерть должна наступить наверняка и жизнь
оборвется. Во всех других случаях смерть может быть
отодвинута и даже устранена; нет никакой уверенности
в том, что она уже здесь, что она пришла. Поэтому
116
отношение к смерти не столь серьезно, как у осужденного
на казнь, которому известен час своей кончины. ”Может
быть, и есть такой человек, которому прочли приговор,
дали помучиться, а потом сказали: ”Ступай, тебя проща-
ют”3*. Этим замечанием Достоевский указывает на авто-
биографические моменты последующего описания казни.
Непреложность факта, что приговор будет исполнен
без промедления, наполняет душу приговоренного ужас-
ным мучением. Главное то, что наверно”. Этот факт
делает путь к смерти несравненно более мучительным,
чем какой-либо другой род смерти.”Надругательство над
душой, больше ничего! Сказано: ”Не убий”, так за то, что
он убил, и его убивать? нет, это нельзя”?7. Об этой муке
и об этом ужасе и Христос говорил” [”Дух бодр, плоть
же немощна” — Мф. 26:41]. Этим словам Достоевский
дает свою интерпретацию. Сознание неизбежности смер-
ти по приговору несоизмеримо ужаснее, чем гибель от
ножа разбойника или угроза смерти, которой подвергает-
ся воин на поле боя. В обоих случаях сохраняется надеж-
да на спасение ”до самого последнего мгновения”. Вот
эту-то последнюю надежду у осужденного отнимают.
И ни один человек не может вынести эту муку перед
казнью. Это надругательство над душой, больше ничего!
Говорят, что введение гильотины во Франции делает
казнь гуманнее, потому что смерть менее мучительна. Но
Достоевский устами князя Мышкина опровергает это
мнение:”...Ведь главная, самая сильная боль, может, не
в ранах, а вот что вот знаешь наверно, что вот через час,
потом через десять минут, потом через полминуты, по-
том теперь, вот сейчас — душа из тела вылетит, и чело-
веком уже болыше не будешь, и что это уж наверно”.
Самые умные, сильные, бесстрашные люди не переносят
эти муки и плачут. ”Ну кто же со страху плачет? Я и не
думал, чтоб от страху можно было заплакать не ребенку,
человеку, который никогда не плакал, человеку в сорок
пять лет. Что же с душой в эту минуту делается, до каких
судорог ее доводят?” Ужас и возмущение вызывают
тошноту и рвоту. Приговоренный остается при этом
в полном и даже более ясном рассудке, его наблюдатель-
ность усиливается, сознание не прерывается и не поддает-
ся бессилию. Но разум не в состоянии изменить проис-
ходящее. Осужденный, зная, что выхода нет, до послед-
ней минуты высматривает спасение. Он исполнен
неописуемого ужаса, его мучает мысль, что люди безуча-
1
стно глядят на приговоренного, в то время как он все еще
не верит, такой же человек, как они. Странным образом
дорогой к казни ему бросаются в глаза мелкие подроб-
ности, занимая и концентрируя на них его сознание, ”зеле-
ная крыша или галка на кресте”. Таким отвлечением
сознания бессознательное помогает ему, давая занятие,
которому он предается с лихорадочной поспешностью.
Его чувства в высшей степени напряжены, он пребывает
как бы во сне, его переживания приобретают мистический
характер. Сверкающие точки, резкие звуки, необычные
запахи — все замечает он. Чувство пространства — вре-
мени изменяется. Пять минут кажутся бесконечно длин-
ным временем, короткий путь к месту казни неизмери-
мым, когда можно переоценить и пережить всю свою
жизнь. Преступнику кажется, что в эти пять минут он
проживет столько, что "сейчас нечего и думать о послед-
нем мгновении” и что ”еще бесконечно жить остается”.
”Что, если бы не умирать! Что, если бы воротить жизнь,
— какая бесконечность! И все это было бы мое!” Эта
мысль перерождается в такую злобу, что осужденный
хочет, чтобы его уж поскорее застрелили. Но в то же
время он ощущает огромную интенсивность жизни. В ро-
мане Идиот” Мышкин рассказывает о таком ощущении
приговоренного к смерти:”эти пять минут казались ему
бесконечным сроком, огромным богатством; ему каза-
лось, что в эти пять минут он проживет столько жизней,
что еще сейчас нечего и думать о последнем мгновении,
так что он еще распоряжения разные сделал...”® По-
скольку в дальнейшем столь интенсивные переживания
были невозможны, Достоевский возвратился к привыч-
ной жизни. Но воспоминание об этой минуте сильней-
шего переживания оставалось; и оно усиливалось из-за
аналогичных переживаний при эпилепсии.
Нужно упомянуть еще одно место из сообщений о пе-
режитом: приговоренный непосредственно перед казнью
все знает и все помнит. Что он помнит? Что знает? Мы
начнем с анализа переживаний.
Первое и важнейшее в человеке есть знание о могучей
воле к жизни. В каждого человека вложен огромный
волевой потенциал. Мы обладаем внутренним богат-
ством, сила которого не приходит извне. Перед лицом
неизбежной смерти потрясенный человек обнаруживает
в себе дремлющие ‘силы. В каждом человеке есть потен-
ции, которые, реализуясь, преследуют определенную
118
цель. Большая часть их не получает в этой цели никакого
удовлетворения, но они благодаря ей выходят наружу.
Ввиду отсутствия цели, которая бы лежала выше достиг-
нутой, стремления засыпают, они истощаются, а, может
быть, иногда и угасают. Человек удовлетворяется второ-
и третьестепенными целями и их осуществлением. Досто-
евский описывает такое состояние как состояние подав-
ленности, как угасание сердца. И все же возвышающиеся
над этим состоянием и вытекающие из него тенденции
продолжают существовать. Душа все время ожидает (по
крайней мере, бессознательно) невыразимых свершений.
Все вместе эти тенденции определяют волю к жизни,
которая подталкивает человека к развитию и совершен-
ствованию, к новым идеям и идеалам, к тому, чтобы
превзойти уже достигнутое. Не сама поставленная цель,
а исполнение болышой жизненной надежды есть подлин-
ная задача воли к жизни. Когда мы в состоянии поста-
вить перед собой новую цель, которая может соответ-
ствовать нашим предвидениям и бессознательным ожи-
даниям, дремлющая воля к жизни пробуждается и влечет
человека к ее осуществлению. Если исполнилась надежда, .
тем самым осуществилось задуманное волевое решение.
”О, будьте уверены, что Колумб был счастлив не тогда,
когда открыл Америку, а когда открывал ее; будьте
уверены, что самый высокий момент его счастья был,
может быть, ровно за три дня до открытия Нового Света,
когда бунтующий экипаж в отчаянии чуть не поворотил
корабля в Европу, назад! Не в Новом Свете тут дело,
хотя бы он провалился. Колумб помер, почти не видав
его и, в сущности, не зная, что он открыл. Дело в жизни,
в одной жизни, — в открывании ее, беспрерывном и веч-
ном, а совсем не в открытии!”“! Это место, несомненно,
свидетельствует о двух вещах. Первое: речь идет не
о твердой цели в ее качественной определенности, но об
осуществлении фундаментальной тенденции — об осво-
бождении дремлющей воли из безвыходного тупика в ве-
ликом целостном акте ее самоосуществления. И второе:
речь идет не об эгоистической воле к жизни, которая
заботится только о поддержании собственного сущест-
вования. Не об этом идет речь, не о собственном сущест-
вовании, а о том, что предназначено всем людям: каковы
мы есть и кто вместе с нами. Ибо в такой воле все люди
друг с другом связаны. Из этого следует, что осужден-
ный, ужасаясь факту отделенности от людей, тому, что
119
люди равнодушно глядят на него и на его насильствен-
ную смерть, все же остается связанным с ними, потому
что он — "человек среди людей” и таковым хочет ос-
таваться всегда.
Приговоренный перед смертью ”знает”, что заложен-
ная в нем мощная воля к жизни осталась неосуществлен-
ной. Об этом отчетливо свидетельствует рассказ о графи-
не Дюбарри: ”Была такая графиня, которая, из позору
выйдя, вместо королевы заправляла и которой одна вели-
кая императрица, в собственноручном письме своем, ”та
соизте” написала. Кардинал, нунций папский, ей на леве-
дю-руа... чулочки шелковые на обнаженные ее ножки сам
вызвался надеть, да еще за честь почитая... Умерла она
так, что после этакой-то чести, этакую бывшую влас-
телинку, потащил на гильотину палач Самсон, заневин-
но, на потеху пуасардок парижских, а она не понимает,
что с ней происходит, от страху. Видит, что он ее за шею
под нож нагибает и пинками подталкивает, — те-то
смеются, — и стала кричать... ”Минуточку одну еще
повремените, господин буро, всего одну!” И вот за эту-то
минуточку ей, может, Господь и простит, ибо дальше
этакого мизера с человеческою душой вообразить невоз-
можно”“?. В этом захватывающем рассказе открывается
многое. Несмотря на все богатство и блеск прожитой
жизни для графини Дюбарри сама жизнь не могла обрес-
ти завершенности даже в самый последний миг. Ее воля
к жизни была столь сильна, что жажда продлить свое
существование хотя бы на минуту стала криком невоп-
лощенной воли к жизни, обращенным ко времени — вре-
мени ее казни. Перед лицом неизбежной смерти пережи-
вает заблудшая мощный жизненный порыв, заключенный
в ней. Она сознает также бесконечную ценность жизни,
земного времени как единственно возможного места,
в котором эта воля может воплотиться. Дюбарри умоля-
ет не о жизни, а лишь о мгновении для ее продления!
Перед смертником воистину встает вопрос, быть или
не быть. ”Ёму все хотелось представить себе как можно
скорее и ярче, что вот как же это так: он теперь есть
и живет, а через три минуты будет уже нечто, кто-то или
что-то, — так кто же? Где же?” Достоевский не нашел
ответа на этот вопрос, хотя чувство его было однознач-
ным. Человек может и вправе провозглашать и защи-
щать точку зрения, что ”после смерти ничего не сущест-
вует”, однако в сущности он убежден в другом. Когда
120
”смешному человеку” снится сон о собственном само-
убийстве и он видит себя в могиле, он противится бес-
смысленности бытия и взывает к Богу. И ему бессозна-
тельно совершенно очевидно, что он ”беспредельно и не-
рушимо” ”знает”, что ”непременно сейчас все изменится”
и наступит другая жизнь. В бессознательном существует
доверие, соответствующее величине воли к жизни, к то-
му, что существование продлится. Жизненная сила, побу-
ждаемая волей к жизни, стремится постоянно и неутоми-
мо к утверждению бытия и отрицанию смерти. Достоев-
ский близко принимал это к сердцу, утверждая:”Жизнь
есть, а смерти нет совсем”“*. Но при этом выступает еще
и нечто иное: Достоевский в смерти не боялся небытия.
Мощная воля к жизни, пробудившаяся и поднявнтаяся
в момент перед смертью, дала ему твердое убеждение:
умереть нельзя, небытия нет вообще; но тогда должно
быть нечто другое, чего он страшился в смерти и что
наполняет его таким ужасом. Постоянное подчеркивание
слова ”наверно” дает разъяснение. Приговоренный
к смерти ужасается насилию над своей душой, Его воля
полностью связана, он насильно доставлен в определен-
ное время к определенному месту, где ему не дают сде-
лать ни одного движения, где душа полностью подчинена
бесчеловечной, злой силе. Восстание против смерти есть
сопротивление насилию. Для души жизнь означает свобо-
ду. Это жизнь земли, света, внутренней свободы. Поту-
стороннее, напротив, представляется душе чем-то неоп-
ределенным, она страшится его, поскольку не знает, не
будет ли она также лишена свободы. Поэтому воля
к жизни всеми силами стремится обратно к жизни; но
в этом бытии человек знает о возможности смерти. ”Где
это, — подумал Раскольников, — ... где это я читал, как
один приговоренный к смерти, за час до смерти, говорит
или думает, что если бы пришлось ему жить где-нибудь
на высоте, на скале, и на такой узенькой площадке, чтобы
только две ноги можно было бы поставить, — а кругом
будут пропасти, океан, вечный мрак, вечное уединение
и вечная буря, — и оставаться так, стоя на аршине
пространства, всю жизнь, тысячу лет, вечность, — то
лучше так жить, чем сейчас умирать! Только бы жить,
жить и жить! Как бы ни жить — только жить!.. Экая
правда!..””*°
Этот пример свидетельствует о том, что гигантский
жизненный порыв к освобождению возвращает сознание
121
к доличностному бессознательному, где поднимается ми-
фический образ Прометея, в котором можно увидеть
мощь переживаемого. К. Юнг в своей книге ”Отношения
между Я и бессознательным” описывает, как потерявший
надежду влюбленный хочет лишить себя жизни и как
в его потрясенной душе осуществляется прорыв в долич-
ностную сферу. Он видит, как в речной воде, где он хочет
утопиться, отражаются звезды, а впечатление от этого
приводит к галлюцинации, к мифическому образу: он
видит, как сдвоенные звезды подобно блаженным воз-
любленным плывут по реке. Нечто подобное представле-
но и здесь. У приговоренного к смерти всплывает образ
Прометея, прикованного к скале, но сохранившего свою
чудовищную волю. Достоевский уже в ”Неточке Незвано-
вой” говорил о том, что ради жизни, ради надежды на нее
человек готов мириться с любыми бурями и несчастьями.
Неволя в насилии над душой выступает как прелюдия
непобедимой смерти.
Не только переживание грозящей смерти дает челове-
ку знание о проблематичности жизни и о наличии неис-
черпаемой жизненной воли; это знание могут дать и дру-
гие переживания. Каждый раз, когда душа вырывается за
свои привычные рамки, ей открываются неожиданные
бездны. Внутреннее преображение связано с переживани-
ями. ”Кажется, что Достоевский с тех пор имел другую
точку зрения на сознание, чем большинство смертных.
В нем оставался внешний человек; нельзя было почув-
ствовать, как этот внешний человек энергично очищается
от скрытых в нем темных страстей. Но все духовные
поступки и помыслы ясновидящего поэта определялись
с тех пор прозрениями рожденного тогда внутреннего
человека, все чувства которого могут показаться нам
чем-то трансцендентным; наоборот, то, что нам дано
непосредственно и присуще нам, выступает как нечто
трансцендентное (ушедшее в сферу, лежащую вне нас)”,
— пишет В.Иванов. Фактически это вводит нас в самую
сердцевину философии Достоевского“. Без опыта воли
к жизни, без проникновения в отношения, которые приоб-
ретает эта воля при становлении сознания, нельзя понять
его философию. Тот, кто имел этот опыт, видит всеобщее
бытие иначе.
Люди, которые не познали на опыте величие воли
к жизни, могут пребывать в сомнении, как оценить эту
волю — позитивно или негативно, — идет ли речь при
122
этом о внутреннем порыве к самоосуществлению или об
эгоистической страсти к жизни. В ”Преступлении и нака-
зании” Достоевский показал, как преступник открыл в се-
бе волю к жизни в связи с душевным потрясением, воз-
никшим на почве совершенного им преступления. Оказав-
шись в такой ситуации, Раскольников боролся за то,
чтобы принять жизнь. Будучи до той поры неосознан-
ным, влечение к жизни становилось сильнее, чем осмыс-
ленная им воля к самоубийству. Раскольников страдал
под давлением этого обстоятельства, он мучился им, ибо
для него не было более могущественной силы, чем та,
которая определяла его разумную волю. Однако он чув-
ствовал в душе своей глубокую ложь, которая вела его
к раздвоенности. Он знал и понимал, что речь идет не
о его трусости, что он обладает достаточной силой воли,
чтобы лишить себя жизни. Но он прозревал в себе-
и в убеждениях своих глубокую ложь. ”Он не понимал,
что это предчувствие могло быть предвестником будуще-
го перелома в жизни его, будущего воскресения его,
будущего нового взгляда на жизнь”“?. На каторге он
начинает прозревать; он смотрел на своих товарищей по
каторге и удивлялся: как они тоже все любили жизнь, как
дорожили ею. И только там признал он значение жизни
и жизненной воли. Те, кто имел опыт открытия в себе
воли к жизни, не сомневаются, что при этом речь идет не
о своекорыстном поддержании собственного существова-
ния, а о влечении и жажде жизненной полноты. Они
пылко принимали жизнь и не могли понять, как другие
люди расточают ее или бесстрастно проходят мимо.
Мне хоть три жизни дайте, — говорит Аркадий в ”Под-
ростке”, — мне и тех будет мало”“8. И Ипполит в ”Иди-
оте” перед лицом собственной смерти удивляется и озло-
бляется на то, что множество людей вокруг него остают-
ся в полном неведении о собственной воле к жизни
и ведут бесполезную жизнь.
Когда старый безгрешный странник Макар Иванович
чувствует приближение смерти, он сам удивляется тому,
что все еще так сильно любит жизнь. ”...За что, кажись,
только душа зацепилась, а все держится, а все свету рада;
и кажись, если 6 всю-то жизнь опять сызнова начинать,
и того бы, пожалуй, не убоялась душа”. Принятие про-
щедшей жизни есть высшее подтверждение того, что
жизнь прожита правильно, что воля к жизни жива и на-
шла в этой жизни свою высшую исполненность. Сколько
123
людей проклинают свою жизнь и ни за какие деньги не
хотят снова ее прожить! Они ее упустили, их воля не была
наполнена живой жизнью, она даже ослабевала и заблуж-
далась.
Люди судят по-разному о стремлении и жажде к жиз-
ни в зависимости от того, какую жизнь они ведут, и от
уровня бодрствования жизненной воли. Когда Расколь-
никову вспомнился рассказ о приговоренном к смерти,
который хотел вечно жить на утесе, он подумал:”Гос-
поди, какая правда! Подлец человек! И подлец тот, кто
его за это подлецом называет”. Является ли влечение
к жизни всеобщим? На первый взгляд кажется, что это
так. Разве человек не готов к любой жертве, только
чтобы сохранить свою жизнь? Не малодушно ли любой
ценой стремиться к долгой жизни? Нет ли таких житей-
ских ситуаций, когда человек только из низости соглаша-
ется жить в таких обстоятельствах? Человек, подобно
Дмитрию Карамазову, может сказать:’”Жизнь люблю,
слишком уж жизнь полюбил, так слишком, что и мерз-
ко”. И тогда же он в смертной тоске своей восклица-
ет:”Что может быть дороже жизни!”
Противоречивая оценка. воли к жизни в основе своей
выражает форму элементарной чувственной жизни при-
митивного человека: жизнь как эрос, как то, что Достоев-
ский в своем последнем романе называл карамазовской
силой. Это необузданная сила, грубая страсть к элемен-
тарным наслаждениям, но и такая жажда жизни, которая
выражает пылкость, безмерную ее расточительность,
страстную любовь и жажду света; она все может вынести,
но она распутна и хаотична и не держит себя в узде.
Достоевский в своих произведениях дважды представлял
такой характер. Это — Дмитрий Карамазов и Рогожин
в ”Идиоте”. Уже при его жизни критика пыталась оп-
ределить сущность этого характера, связывая деятель-
ность жизненной воли с элементарным эросом.
К.Юнг называл характер, неспособный к самообузда-
нию, архаическим типом*?. Чувства и соображения таких
людей не дифференцированы. Достоевский в обоих случа-
ях описывает, как герои попадают в катастрофу и-как
в этих условиях внезапно освобождается высшее влечение
к жизни. Рогожин, отчаявшийся в ответной любви к нему
Настасьи Филипповны, совершивший преступление; Ми-
тя Карамазов в отчаянии от бесчестия, связанного с гро-
зящим ему наказанием по ложному обвинению в убийст-
124
ве отца, — оба они вдруг возвышаются до новой формы
жизни, у обоих воля к жизни вырывается из непосред-
ственного отношения к определенному объекту, в отчая-
нии из-за недостижимости цели обращает внимание на
себя саму, просветляется состраданием и очищается, го-
товясь к принятию высшей несебялюбивой любви.
Стихийный эрос столь силен, что он может поддер-
жать такого человека, чья душа теряет смысл жизни.
Требуется много времени, прежде чем человек уйдет в бо-
лезнь на почве рассудочного пессимизма. ”Пусть я не
верю в порядок вещей, — говорит Иван Карамазов Але-
ше, — но дороги мне клейкие, распускающиеся весной
листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек...”3
И тот восклицает: ”Прекрасно ты это сказал, и рад
я ужасно за то, что тебе так жить хочется”“. Стихийный
эрос преодолевает любое отвращение к жизни, которое
может питать разумную душу. Поэтому целостная душа
говорит ”да” жизненному напору и воспринимает его как
благо. Тогда человек больше всего любит жизнь. А это
уже половина того, что необходимо для его конечного
освобождения. Если воля к жизни реализуется, если она
достигнет сознания, принося человеку ощущение боль-
шого счастья, она непременно связана с доличностной
и даже сверхсознательной сферами души.
Вместо понятия ”воля к жизни” мы часто употребля-
ем выражения ”напор” (”влечение”) и жажда”. Взятые
вместе, они и образуют феномен воли к жизни. Эта
последняя есть жажда, стремящаяся к утолению, которое
ей может дать лишь связь с другим существом; порыв
или напор выражает стремление к одариванию, к творе-
нию, к порождению, к отдаче. Воля к жизни есть одновре-
менно жажда и напор. Иисус в беседе с самаритянкой
у Иаковлева колодца говорит: ”А кто будет пить воду,
которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек, но
вода... сделается в нем источником воды, текущей
в жизнь вечную” (Ин. 4:14). Из жажды возникает источ-
ник, который стремится в вечную жизнь, т. е. становится
неисчерпаемым источником, ведет в область сверхсоз-
нательного.
Достоевский высказал эту мысль в ”Сне смешного
человека”. Когда герою, заснувшему в отчаянии и с мыс-
лью о самоубийстве, снится его собственная смерть и по-
гребение, его переживания вступают в сверхсознательную
и райскую сферу, и все, что связано с ней, исполняется.
125
Перед лицом отчаяния и вместе с тем непоколебимого
убеждения в предстоящем откровении и исполненности
райской жизни ему открывается жизненная воля в ее
полном величии. Его жажда затихает в переживании со-
вершенной красоты и блага райского мира, и отблеск
этого мира пробуждает в нем небывалую любовь к жизни
и к невидимой сущности. Когда герой пробуждается от
сна, его первый возглас был: ”О, теперь жизни и жизни!
Я поднял руки и воззвал к вечной истине; не воззвал,
а заплакал; восторг, неизмеримый восторг поднимал все
существо мое. Да, жизнь'!..”5 Осознание святости жизни
и возможность реализации воли к жизни привели к нрав-
ственному вызову; каждая минута, каждое мгновение
жизни, подчеркивал Достоевский, должны стать для че-
ловека блаженством. Это — долг человека, который он
сам взял на себя; это его закон — его тайный закон,
который тем не менее дан безусловно.
Мы уже указывали на то, что воля к жизни не является
чем-то изолированным, переживаемым лишь отдельной
личностью. Она присуща всем людям, всем существам,
всему бытию, которое при этом сохраняет все свойства
личности. Человек, осознавая себя, начинает свою жизнь
с любви к ней, понимая ее ценность, а жажду жизни
и стремление к познанию и любви оценивает как нравст-
венные требования долга. Мы увидим далее, что воля
к жизни выражается в этике как закон любви. Эта любовь
обращена к жизни в ее всеобщем проявлении, к источнику
жизни (Богу) и ко всем живым существам.
Так интенсивная воля к жизни обнаруживает любовь,
которая исходит из сферы сверхсознательного. В сущест-
вовании такого бытия проявляется совершенная, райская
жизнь. "Жить хорошо, — говорится в ”Хозяйке”, — лю-
бо ль тебе на свете жить?”6 И в ”Братьях Карамазовых”
Маркел во время тяжелой и мучительной болезни гово-
рит: "Жизнь есть рай... Матушка, не плачь, голубушка...
а жизнь-то, жизнь-то — веселая, радостная”"”. Об этом
мы еще будем говорить.
Страдание не может ослабить любовь к жизни. На-
‚ против, оно только пробуждает, придает цену воле. В пе-
чальных и тяжелых условиях, например в неволе заклю-
чения, жизнь кажется полнее и богаче, надежда на ее
совершенство придает страждущему мужество. Как раз
ограниченность. внешней свободы часто вызывает у чело-
века непреложную жажду жизни, любви и познания. ”И,
126
кажется, — говорит Митя в заключении, — столько во
мне этой силы теперь, что я все поборю, все страдания,
только чтобы сказать и говорить себе поминутно: я есмь!
В тысяче мук — я есмь, в пытке корчусь — но есмь
В столпе сижу, но и я существую, солнце вижу, а не вижу
солнца, то знаю, что оно есть. А знать, что есть солнце,
— это уже вся жизнь”.
Есть люди, в противоположность тем, чья воля к жиз-
ни бодрствует и кто страстно любит жизнь, страдающие
от витальной слабости, у которых жизненная сила уг-
рожает иссякнуть. Достоевский знает троякого рода вы-
рождение или ослабление жизненного порыва: а) вырож-
дение и дифференциация чувств и желаний; 6} теоретичес-
кое отклонение жизни и вытекающая из этого враж-
дебность к ней; в) утрата стимулов и скука.
Теоретический взгляд, который ставит познание и его
результаты выше, чем саму жизнь, приводит к утрате
вкуса ко всему живому, вызывает отвращение к живой
жизни, Это было особой болезнью буржуазной культуры
ЖХ в. Усталость жизненной воли, утрата прочных цен-
ностей, колебания между принятием и отрицанием жиз-
ни, решительный еретический отход от жизни, как это
видно сегодня в произведениях Стефана Георге, Германа
Гессе и у других модернистов, — все это признаки упад-
нической воли к жизни. В сублимированной форме такой
отказ от жизни, вплоть до нигилизма, несет в себе псев-
добуддистские черты, ведет к мировоззрению и религии,
стремящейся к культу небытия и саморазрушения в веч-
ном покое ничто. Разрыв с жизнью ведет к равнодушию
и индифферентности, которые очень быстро захватили
русскую духовную жизнь ХХ столетия и породили у До-
стоевского самые скверные опасения за будущее. Каза-
лось, что они безудержно и повсюду проникли в круги
интеллигенции, действуя разрушительно на все, что было
ими охвачено. Такое отношение к жизни, как в зеркале,
статистически отражалось в крутом росте кривой само-
убийств.
Рядом с этой опасной формой слабости воли к жизни
выделялась ослабляющая ее дифференциация чувств. Из
первоначальной многозначности ощущений и желаний
все больше выделялись отдельные компоненты. Высшие
формы хирели, продолжали существовать лишь желания,
направленные на материальные цели. Часто определен-
ные ощущения связывались с чувствами, чуждыми им по
127
своей природе. Дело дошло до перверсивных тенденций.
В образе Свидригайлова Достоевский показал человека,
который прошел такой путь. Он стал добычей сладостра-
стия. Хотя его воля к жизни здесь ослабла, поскольку он
использовал ее против самого себя, но это было не до
такой степени, как при теоретически утверждаемой враж-
дебности к жизни. ”В этом разврате, по крайней мере,
есть нечто постоянное, основанное даже на природе и не
подверженное фантазии, нечто всегдашним разожжен-
ным угольком в крови пребывающее, вечно поджигаю-
щее, которое и долго еще, и с летами, может быть, не так
скоро зальешь”.
Скука также весьма опасна для полноты воли к жизни.
Охваченный скукой человек ко всему безразличен, теряет
всякое представление о ценности жизни; его желания
пропадают, и даже сильнейшими, подчас извращенными,
ощущениями его волю нельзя пробудить. В ледяном
холоде цепенеет сердце, жизнь другого существа и даже
собственная жизнь не принимается больше всерьез, и во-
ля к жизни постепенно затухает. Этого явления: мы кос-
немся далее.
Какова связь между жизнью и познанием? Для челове-
ка весьма существенно то, что он ие только хочет жить.
Он хочет знать, для чего он живет. Без четкого представ-
ления об этом он отвергает жизнь, даже если его матери-
альное благополучие обеспечено. Его воля к познанию
законна и оправданна. Любовь и познание суть два пред-
назначения человека. Стремление к познанию не отделе-
но от жизненной воли, напротив, оно есть ее часть.
Рассудочное мышление, приводящее к противоречию
между жизнью и познанием, противостоит остальной
части природной души лишь в силу противоестествен-
ного расщепления единого по своему виду познания.
Человека отличает то, что он хочет не просто бессозна-
тельно жить, как люди в ”райском сне”, но познать
смысл и сущность жизни, хотя такое познание он принуж-
ден оплачивать ужасающими страданиями. Человек до-
стигнет в будущем нового образа жизни только с помо-
щью науки и познания. Ошибка человека состоит в том,
что он приравнивает познание к ограниченной и неестест-
венной форме рассудочной мысли, где разум противопо-
ставляется жизни и оценивается выше, чем жизнь. Со
времени Декарта из него исходят и усматривают в нем
познавательно-теоретическое преимущество перед быти-
` 128
ем. Немецкий идеализм отождествлял бытие с разумом,
породив тенденцию рассматривать природу как выраже-
ние разума. С Канта начались попытки выводить нравст-
венный закон исключительно из чистого разума.
Если же признать наличие раздвоения между разумом
и жизнью, между рассудочным знанием и бессознатель-
ным (либо чувственными переживаниями), то во всяком
случае было бы более справедливым принять сторону
живой жизни. Бытие важнее, чем познание бытия, ибо
оно предшествует познанию и направляет его. Когда
Раскольников пробуждается от своего ”теоретического
ослепления” и возвращается к чувству, ”он не мог в этот
вечер долго и постоянно о чем-нибудь думать... он толь-
ко чувствовал. Вместо диалектики наступила жизнь,
и в сознании должно было выработаться что-то совер-
шенно другое”5.Такое состояние есть следствие пред-
шествующей раздвоенности. Дух и жизнь не должны
быть враждебны друг другу. Жизнь не враждебна духов-
ной сфере; нельзя видеть в духе противника жизни, как
это утверждал в наше время Клагес. Такой взгляд есть не
что иное как односторонне перевернутое представление,
которое, основываясь на духе, с вожделенной ненавистью
враждебно взирало на жизнь. Конечно, если разум и все,
что с ним связано, враждебны жизни, следует от него
отказаться, чтобы принять и любить жизнь, ”хотя бы
и вопреки логике”5!. Если мысль придерживается жизни,
не нужно, да и нет необходимости впадать в такие сомне-
ния. Подобный настрой всегда в конце концов согласует-
ся с жизнью, которой придает новые измерения, открыва-
емые им в жизни. Ложное, чуждое жизни, напротив,
верит, что оно может сконструировать действительность
по собственному плану, оно всегда враждебно жизни и,
как только может, отрицает жизнь.
Приемлемая для жизни направленность мысли долж-
на сочетаться с чувством и Через посредство чувства
с областью бессознательного. Она должна быть не толь-
ко рассудочной, но подниматься до созерцания и, если
это возможно, до визионерства. Она всегда и прежде
всего призвана сохранять связь с жизнью и служить
жизни. И не только для того, чтобы из соображений
полезности ”подправлять” истину, но также для того,
чтобы рассматривать важнейшие жизненные проблемы
и обращать результаты своих усилий на осознание того,
противоречат ли они жизни и губительны ли они в своем
$ Райнхард Лаут 129
воздействии на нее. Много раз излагавшийся исходный
пункт Достоевского состоит в том, что, хотя истина не
тождественна способствующей жизни теории, любое зна-
ние должно исследовать, не направлена ли эта теория на
уничтожение жизни и не приведет ли она к тяжелому
урону? Такие тезисы, как ”воля не свободна”, ”бессмер-
тия нет” и т.д. имеют деструктивное воздействие; если
подобные суждения станут убеждениями, они приведут
к самоуничтожению. Жизнь стремится к совершенному
знанию и любви, этого она жаждет. Познание и любовь
суть две; величайшие задачи, главнейшие влечения воли
к жизни. Оба они переступают за пределы единичной
цели, к которой человек стремится, и находят свое полное
завершение только в общей цели, которая неизвестна,
о которой человек только догадывается и которой жаж-
дет. Никогда воля и познание не обусловливаются, соот-
ветственно, единичной целью или отдельным актом по-
знания. В своем натиске и жажде они стремятся к дос-
тижению высшего и полного. исполнения своего
стремления. Все сознание заключено в нас, как предвос-
хищение, как ожидание, но оно открывается все больше
и больше только путем соответствующего открытия объ-
екта. Эта мысль не нашла у Достоевского достаточно
четкого выражения, но она близка по аналогии тому, что
он говорил о стремлении к любви.
Достоевский придавал любви большее значение, чем
познанию, хотя не только в любви, но и в познании он
видел высшее выражение человеческого бытия. Оба они
связаны с совершенством — познающая любовь и любя-
щее познание. Только в этой связанности оба эти свойст-
ва в конечном счете становятся плодотворными. "Будешь.
любить каждую вещь и тайну Божию постигненть в ве-
`щах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее
познавать все далее и более, на всяк день”5?.
Достоевский видел жизнь как процесс развития воли,
которая действует в ней изначально и развивается вместе
с ней; иногда жизненная воля может заблуждаться, хи-
реть, в. худшем случае быть близкой к угасанию. Куда
стремится это развитие? Мы можем уподобить жизнь
борьбе, мы можем сказать, что она подобна урагану,
о котором неизвестно, откуда он примчался и куда несет-‘
ся; но к чему ведет эта борьба, чего в этой борьбе можно
достигнуть, куда влечет нас этот ураган воли к жизни?
Достоевский называл Бога целью этого воления. На всей
130
земле есть только одно существо, в котором воплотилась
вся воля к жизни, совершенная личность — Иисус Хри-
стос. Каждый человек и любое существо, в котором
жива воля, стремится к такому осуществлению чело-
веческого бытия. Конечно, можно оспаривать справед-
ливость отождествления исторического Христа с пол-
ностью осуществившимся человеческим бытием. Однако
нельзя указать никакой другой цели, в которой нашли
бы покой все человеческие стремления, ни одного че-
ловека, который был бы совершенным. В этой связи
примечательно, что Достоевский был убежден в том,
что стремление воли к осуществлению возможно и что
это последнее лежит в Боге. Он полагает сначала ко-
нечную цель воли к жизни и, рассматривая ее исто-
рически, отождествляет с личностью Христа. Мы, сле-
довательно, можем назвать цель воли к жизни, но. мы
не имеем адекватного опыта. Если бы мы имели такой
опыт, мы сами уже были бы в конце нашего развития,
ибо обладали бы совершенным знанием, связанным с со-
вершенной любовью. Из опыта мы знаем, что чело-
веческую волю к жизни всю целиком ничто не могло
до сих пор удовлетворить, кроме одного, — того образа
жизни, который осуществил Христос. Достоевский был
согласен с Тихоном Задонским, который сказал: ”Че-
ловеческая душа не может получить успокоения ни от
кого иного, как от одного только Бога. Только исходя
от Бога, она может снова у Бога найти свои надежды”83.
В земной жизни человеку суждено бороться и, несмотря
на все поражения, стремиться к идеалу. Мы не знаем,
можем ли добиться этой конечной цели в Боге или
сначала найдем умиротворение в промежуточном пункте,
из которого мы потом с новой, необъятной и глубокой
волей будем продолжать стремиться к Богу. Во всяком
случае этот процесс становления ведет нас в направлении
к Богу: он есть постоянный поиск Бога. И чем больше
мы приближаемся к цели, тем сильнее сливаются любовь
и познание. Внутренняя жизнь в любви и мире, т. е.
полнота жизни, и есть, в понимании Достоевского, сама
жизнь, приближающаяся к своей цели. °
ЕБсли все это является однозначной конечной целью
воли к жизни, то жизненная задача человека состоит не
только в том, чтобы стремиться к указанной цели, но
и в том, чтобы преодолевать трудности на пути к ней.
В жизни есть много страданий, неизвестности и сомне-
131
ний, утрата любви и ненависть. Любовь не была бы
истинной, если бы она не печаловалась о возлюбленном
за его страдания, если бы она не стремилась, когда это
нужно, принять эти страдания на себя; знание не было бы
истинным познанием, если бы оно не достигалось через
сомнения. Жизнь стоит под знаком противоречий, сквозь
которые она должна пробиваться. Задача жизни состоит
в том, чтобы преодолеть страдание и зло, сомнение
и отчаяние.
Чтобы стремиться к Богу, нужен идеал. Кто своей
жизнью не постиг Бога, тот и не может непосредственно
к нему прийти. Чем более высокую оценку человек при-
писывает своему целостному опыту, тем больше его при-
влекает идеал. В любом сердце господствуют преходя-
щие идеалы, к которым стремится человек, даже если они
совсем низменные. Соответствующие идеи, содержащие
в себе определенный идеал, со всей очевидностью дей-
ствуют на человека. Они пробуждают, усиливают, предъ-
являют требования к его жизненным потенциям, иные из
них сдерживают их, придают им направленность. Особое
воздействие исходит из более высоких, нравственных по
природе идей, которые ведут человека по пути, прибли-
жающему его к Богу. Внешний жизненный опыт, который
определяет ожидания, и внутренняя творческая сила, под
натиском жизни стремящаяся к самоосуществлению, ве-
дут человека по соответствующему пути от идеи к идее,
ко все более высокой идее — к Богу. В этой связи
Достоевский определял идеал как источник жизни. Объ-
яснялось это следующим образом: Христос являет собой
полностью воплощенный идеал. Иногда, хотя и в непол-
ном виде, можно найти реализацию идеала и в других
людях. Как лица, исполненные воли к жизни, они служат
идеалом реализовавшего себя человека, а источником
подобной жизненной воли выступает Христос.
Затем подобная воля к жизни воздействует на других
людей, которые видят в таких людях осуществленный
идеал, способный пробудить их жизненные потенции.
Воля в этих случаях соединяется с действием. В конечном
счете развитие воли к жизни обнаруживается в своей
единичности всегда на основе контакта с живой дейст-
вительностью, находящейся вне индивида. Без этого воля
к жизни сошла бы на нет и погибла.
Задатки
человеческой
души
и ее развитие

о сих пор мы рассматривали волю


в ее отношении к другим способнос-
тям души и к жизни. Помимо воли
и генетически до нее у человека существуют целостные
тенденции, которые расчленяются объектом, с которым
они соотнесены. Это заслуживает рассмотрения.
Человек вступает в жизнь с тенденциями разного ро-
да. Можно даже сказать, что у человека по крайней мере
латентно (бессознательно) существуют стремления такой
направленности, какая только возможна для данной че-
ловеческой жизни. Конечно, эти тенденции весьма раз-
личны по уровню осознанности и по силе. ”Ното ит ей!
Вита п а ше аНепат рию” (”Я — человек и ничто
человеческое мне не чуждо”) — такова краткая формула
человека у Достоевского. Он сам однажды употребил ее,
разбирая одно из произведений Тургенева. Какой-либо
совершенной, чистой моральности, как ее обрисовал
Шиллер, в жизни нет, или она встречается крайне редко.
Даже те из людей, кто являются нам в чистоте, часто
таят в себе безнравственные наклонности. Такого рода
признание делает Алеша Дмитрию Карамазову, призна-
ваясь брату в сладострастии: ”Все одни и те же ступеньки.
Я на самой низшей, а ты вверху, где-нибудь на тринадца-
той. Я так смотрю на это дело, но это все одно и то же,
совершенно однородное. Кто ступил на нижнюю ступень-
ку, тот все равно непременно вступит и на верхнюю”5“.
Такая же мысль имеется и в романе ”Идиот”. Когда
князю Мышкину задается вопрос, не думает ли он, что
”на свете гораздо больше воров, чем неворов, и что нет
даже такого самого честного человека, который бы хоть
раз в жизни чего-нибудь не украл”, ”мне кажется, — от-
ветил князь, — что вы говорите правду, но только очень
преувеличиваете”. Достоевский вложил эту фразу в уста
своего чистейшего героя, чтобы показать всю серьезность
этой мысли. ”Уж если князь сознался... то что же бы,
133
например, сказал другой кто-нибудь, если бы захотел
. когда-нибудь правду сказать”е°.
Если многообразные тенденции души пробуждаются,
они стремятся выявить все свои возможности до конца,
до их полного осуществления. Конечно, это не означает,
что подобная тенденция становится волей. Бывают
склонности, которые применимы только к определенной
цели, а потом, несмотря на всю предрасположенность
к ним, более сильная тенденция их ослабляет или уничто-
жает. Тем не менее нужно принимать во внимание пред-
расположенность или отрицательное отношение к этим
склонностям, и с этой точки зрения рассчитывать их
возможности.
Если учитывать все разнородные тенденции в душев-
‘ной жизни, можно заключить, что человечество в лице
отдельных индивидов доходит до крайностей. Достоев-
ский считал, что Бог в какой-то степени ограничивает
человека, чтобы он не злоупотреблял своей свободой
столь разрушительно. Внутри этой границы он, разумеет-
ся, свободен и может осуществить то, что реально явля-
ется возможным.
В людях есть множество негативных, деструктивных,
злых, грешных устремлений, ибо воля к жизни у человече- -
ства пребывает под знаком грехопадения и, как мы уви-
дим, приводит человека к частым злоупотреблениям, по-
буждает его ко злу. Человек, чья воля к жизни воплоти-
лась в совершенной чистоте (Христос), есть предельный
случай. .
Рассматривая свою внутреннюю жизнь, таящиеся
в ней желания и стремления, каждый может прийти
к убеждению, что он самое порочное существо на свете.
Да и в других людях он видит только плохие стороны их
характера, он не может уловить те их желания и мысли,
которые скрытно присутствуют в их душах. Только со-
брав весь свой жизненный опыт, все, о чем он думает
И чего хочет, все, чему научился у жизни, все, что ус-
лышал или подслушал, он понимает, что и другие люди
ничем не отличаются от него. Каждый знает за собой
один или несколько поступков, которые всю жизнь счита-
ет мерзкими. Все непроизвольно радуются преступлению,
все любят его и любят всегда; все говорят, что ненавидят
дурное, но про себя они любят его.
И все же в природе человека нет изначального зла. Я
не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным
134
состоянием людей”. Ибо у всех можно найти стремле-
ние к добру и сочувствию. Все почитают добро, несмотря
на то что часто от него отступают. Достоевский обраща-
ет внимание на человеческое зло не затем, чтобы про-
клясть его, указать на изначальное зло и чтобы доказать,
что без милости Божьей человек не способен творить
добро. Его цель состоит в ином: он хочет обнажить всю
полноту человеческой натуры, он хочет показать много-
сторонность человека и, исходя из этой реалистической
основы, достичь понимания человеческой природы и осо-
бенностей ее развития. Мадуль и его последователь Лю-
бак правильно указали на то, что в концепции Достоев-
ского большинство людей живет ”в неопределенном про-
странстве между добром и злом”, когда неизвестно,
в какой мере очевидное добро ”’покрывается и перерожда-
ется в сокрытое зло”*7. "
Человек определяется как существо конструктивное,
в узком смысле слова существо производящее (Маркс, -
Прудон), Вото абег, как любят говорить сегодня. Это
определение, однако, имеет односторонний характер, ибо
человек, по Достоевскому, страстно любит ”разрушение
и хаос”**. Причину этого часто видят в том, что человек
как существо, находящееся в развитии, ищет завершен-
ных форм своего бытия. С этой целью он конструирует
несокрушимые формы жизни, достаточные для него и со-
вершенно его удовлетворяющие. И тем не менее он лю-
бит разрушение, потому что любая созданная им жизнен-
ная форма, как только он должен жить в ней, иметь с ней
дело и признавать ее, перестает его удовлетворять и со-
ответствовать его сущности. Он инстинктивно стремится
достигнуть ложной цели и становится ее заложником, что
для него непереносимо. Пусть мысли, отторгнутой от
жизни, кажется, что она нашла совершенное решение,
воля, связанная с жизнью, восстает против него. Человек
всегда стремится к тому, что рассудок отвергает. Ему
помимо счастья в той же степени необходимо и страда-
ние. Он любит страдание так же сильно, как и благоден-
ствие; и хотя он знает, что земные страдания и познание
по необходимости друг с другом связаны, он неуклонно
стремится к углублению и расширению познания и ради
этого готов принять любое страдание. Любовь тоже
приносит страдания, каждый знает об этом и говорит: *Я
хочу мучения, чтоб любить”, ибо только через страда-
ния и через несчастливость возможна истинная земная
135
любовь. Достоевский формулирует свою позицию со всей
остротой, указывая, что в человеке равным образом силь-
ны законы саморазрушения и самосохранения. Сторон-
ники позитивизма и ”научного” материализма, считаю-
щие, что единственным фундаментальным влечением че-
ловека является самосохранение, заблуждаются.
История человечества показывает, до какой степени
разрушительны и саморазрушительны действующие
в ней силы. Можно было бы возразить, что разрушитель-
ность есть действие ложно понятой воли к самосохране-
нию. Но борения, свойственные человечеству, сопостави-
мы с душевными противоборствами отдельного челове-
ка. Одна часть души восстает против другой, одна
волевая установка противоречит другой. Это ведет к час-
тичному расщеплению личности, когда различные цен-
тры противостоят друг другу. За неудачу одной части
оказывается в ответе другая. Следствием этого является
ожесточенная враждебность и попытка одной из тенден-
ций, одного личностного центра искоренить, уничтожить,
подавить другие. В результате это часто приводит к озло-
блению. Ненависть к себе есть компонент саморазруши-
тельного влечения. В ”Записках из подполья” Достоев-
ский раскрывает этот феномен со всей психологической
очевидностью. Такое чувство можно найти не только
у отдельного человека, оно свойственно и всему человече-
ству, когда оно, как и индивид, сознательно может стре-
миться к своей погибели. Подобно тому как в душе
индивида борются различные волевые тенденции, это
происходит и с отдельными народами, и в группах как
своего рода индивидах человечества. Можно ли свести
все эти кровопролития и борьбу к инстинкту самосох-
ранения? На опыте истории данный вывод доказать не-
возможно. Слишком много примеров говорят против
него. °
Достоевский приводит пример двух крестьянских пар-
ней, один из которых по наущению другого должен был
выстрелить в просфору после причастия. Причем парни
сами стремились к дерзостным поступкам. Это ”потреб-
ность хватить через край, потребность в замирающем
ощущении, дойдя до пропасти... заглянуть в самую без-
дну... Один момент такой неслыханной дерзости, а там
хоть все пропадай. И уж конечно, он веровал, что за это
ему вечная гибель”?°. Без сомнения, радость разрушения,
если не сама воля к злу, часто влечет человека к гибели.
136
Когда в человеческой душе противоборствуют кон-
структивные и деструктивные порывы, натуры с сильной '
волей или умеющие держать себя в руках, либо инертные,
т. е. живущие в привычных для себя условиях, все эти
негативные тенденции вытесняют в бессознательное; од-
нако эти последние однажды пробуждаются, и тогда
пожар или бесстрастное созерцание чужой беды таят
в себе радость от одного вида разорения, которая как бы
взывает к собственным разрушительным инстинктам,
увы, таящимся в душе каждого. Эти чувства почти всегда
пьянят, хотя тот же человек может броситься в огонь,
чтобы спасти ребенка или старуху. Чтобы судить пра-
вильно, нужно всегда учитывать эти противоречивые тен-
денции, присущие каждому человеку. Любая из них мо-
жет стать ведущей, главной и тем самым оказывать
влияние на все поступки. Но человек — существо, нахо-
дящееся в развитии, и только в этом развитии выражают-
ся полностью оба эти влечения.
Человек — земное, переходное существо. И из-за того,
как он устроен, вследствие условий его земной жизни
и данных ему способностей познания, человек вечно оста-
ется неудовлетворенным. Если бы человеческая жизнь
заканчивалась просто смертью, она была бы бессмыслен-
ной, и бессмысленность существования была бы ему оче-
видна. Но своеобразие человеческого ума пробуждает
мысль, что человек создан лишь как существо переход-
ное. Ибо по своей сущности он каждый раз заново реша-
ет обретенные человечеством истины и вечно ставит под
сомнение само свое существование, считая его недоста-
точным. Поэтому его влечет к вере в загробную жизнь.
Существование наше на земле есть, очевидно, беспре-
рывное существование куколки, переходящей в бабоч-
71

Обладая совестью, человек различает добро и зло


и придерживается безусловного требования творить доб-
ро и избегать зла. В соответствии с противоречивыми
задатками он испытывает свои склонности в различных
ситуациях, среди которых только одна согласуется
с нравственным законом. Чем активнее пытается он осу-
ществить эту тенденцию и подавить другие, чем лучше
это ему удается, тем успешнее он развивается в соответ-
ствии с нравственным законом. Если все это согласуется
с волей к жизни, то дело идет в правильном направлении,
в худшем случае человек только заблуждается. И его
137
„задача состоит в том, чтобы признать ошибку, избавить-
*ся от нее и снова выйти на правильный путь. Если же он
‚ не отступает от ложного пути или осознанно и доб-
ровольно сопротивляется жизни, по сути дела, его влекут
разрушительные импульсы. Обе позиции доступны чело-
веку; у него есть равные возможности следовать добру
и злу. В конечном выражении эти возможности обнару-
живаются в его движении к Богу или к бесовству. Эта
`“
мысль имеет большое значение для восточной христиан-
ской церкви, считающей, что все происходит под воздей-
ствием Бога или сатаны. Святой Серафим Саровский
говорил о том, что Бог заботится о нашем спасении,
а сатана старается ввести человека в соблазн сомнения.
Но `Достоевский. полагал, что бт самого человека и его
свободного решения зависит, в каком направлении в ко-
„нечном счете он будет развиваться.
Конечно, нельзя сказать, что, по мысли Достоевского,
‚это развитие завершается уже в земной жизни. Ему,
. скорее, казалось,’ что продолжение процесса очищения
‚ можно мыслить и за ее пределами. В этом он проти-
`‘воречил православной догматике; отклонявшей чистили-
о Например. А. С. Хомяков в своей работе ”Церковь
одна” писал, Что он не признает чистилища. Есть ‘три
_ места в сочинениях Достоевского, указывающие ‘на то,
„что он думал о чем-то, аналогичном чистилищу. 1. В рас-
* сказе ”Мальчик у Христа на елке” говорится что-то о бу-
дущей жизни — какого рода она, где эта жизнь, на какой
° планете, в конечном ли центре, в лоне ли всеобщего
синтеза, т. е.. в Боге, — мы неё знаем. 2. В ”Братьях .
Карамазовых” имеется рассказ о философе-атеистё, от-
‚ рицавшем Бога и вынужденном пробежать квадриллион
.‚ километров, чтобы достигнуть рая. В этой связи можно
‚ поставить вопрос, не. объясняется ли этот рассказ римско-
*.католическим влиянием, под которым находился Иван
`` Карамазов. 3. Достоевский, устами старца Зосимы. призы-
.вал молиться за людей, которые, по мнению людскому,
` находятся в преисподней. Без представления о чист илище .
. было бы непонятно, каким образом большинство людей,
например, добровольно простившихся с жизнью, всё же
„могут войти в одну из этих сфер. В соответствии с раз-:
. витием индивида и человечество движется в двух направ-.
лениях. Никакие разрывы истории не могут быть преодо-
' ‘лены с. помощью. синтеза: одна часть человечества идет.
“к Богу, другая —в сторону и против него. Земное царст-
д о. 18
во противостоит небесному. Достоевский воспринимает
эту мысль Апокалипсиса и отцов церкви и кладет ее.
в основу своей концепции истории. Только в самом кон-
це, непосредственно перед наступлением Страшного суда
свершится великое преображение, которое, может быть,
окажется спасением для всех. Этого вопроса мы коснемся
при рассмотрении философии истории Достоевского.
‚о Первоначально цель, к которой побуждаются люди,
направляется и обусловливается волей к жизни. На этом
пути человек может потерять ориентиры, может заблуж-
даться и даже обратиться против жизни, но факт перво-
начальной направленности воли продолжает существо-
вать. Все стремятся к одной и той же цели, начиная от
мудреца и кончая последним разбойником, только раз-
ными дорогами”?2. Они стремятся к осуществлению сво-
ей целостной природы, к новой райской жизни, т. е.
к такому бытию, в понимании Достоевского, которое
реально воплотилось во Христе. Цодобное бытие можно
обозначить как многоединство, где все существа связаны
друг с другом и с Богом в едином синтезе, благодаря
любви и единому познанию. ”Вся история как человечес-
тва, так отчасти. и каждого отдельно есть только раз-
витие, борьба, стремление и достижение этой цели. Но
если это цель окончательная человечества (достигнув ко-
торой ему не надо будет развиваться, то есть достигать,
бороться, прозревать при всех падениях своих идеал
и вечно стремиться к нему, — стало быть, не надо будет
жить) — то, следственно, человек, достигая, оканчивает
свое земное существование. Итак, человек есть на земле
существо, только развивающееся, след(овательно», не
оконченное, а переходное”??. Святой Тихон Задонский
говорил, что его образ сопоставим с прообразом”.
Можно подумать, что Достоевский воспринял ветхо-
заветное учение о том, что человек произошел от Бога
и стремится назад к Богу. Но существует различие между
аристотелевским и схоластическим учениями: человек
стремится не только к конечной цели, он удерживается от
своих порывов, отрицая ее?°. Он противостоит цели, если
не признает ее конечной, и отрицает промежуточную
цель, поскольку она его не удовлетворяет. Но не только
это. Человек может осознанно в силу своей свободы
выбрать иной путь к добру или злу; он может уйти от
Бога или обратиться против него. Следуя своим раз-
рушительным задаткам, он отрицает Бога и его порядок
139
и ищет в разрушении пути в небытие. Он не может
достичь именно этой цели, поскольку она не дает душе
небытия: ведь смерти нет, есть только жизнь; однако
человек может упорствовать в своем своеволии, изолиро-
ваться, отколоться и выступить против бытия и воли
к жизни. Он может в конце концов увлечь и других на
этот путь и, соблазнив их, среди прочего привести к враж-
дебной Богу позиции. Человек может стремиться к тому,
чтобы хотя бы временно овладеть душами других людей.
Тот, кто упорствует в этих действиях, в своеволии и не-
брежении любовью, пребывает в преисподней, отвержен-
ный от единения с другими людьми и слияния с Богом.
”Отвергло сие счастливое существо дар бесценный, не
оценило его, не возлюбило, взглянуло насмешливо и ос-
талось бесчувственным”. Такие люди ”Бога, зовущего их,
проклинают... и будут... жаждать смерти и небытия. Но
не получат смерти...”?5.
Человек либо не вступает на этот сатанинский путь
и ему остается только одна возможность — с твердой
волей двигаться по пути к Богу, и он очистит собственное
существо для высшей нравственности; либо, перебиваясь
в этой суетной жизни, он увлекается целями, которые
заменяют ему путь к райскому совершенству (хотя
они таковыми не являются), и все глубже и дальше
предается неутолимому желанию достигнуть этих ил-
люзорных целей.
Фундаментальный закон для человека, стремящегося
реализовать свое бытие, состоит в преклонении перед
великой идеей. Если у него совсем отсутствует подобная
идея и идеал, он впадает в отчаяние и ищет смерти.
Огромная мука для человека воспользоваться данной ему
свободой, чтобы найти объект для поклонения. Он хочет
поклониться чему-то великому, безусловно привлека-
тельному, заслуживающему благоговения. Поэтому он
создал представление о богах, поэтому он ведет войны за
идеи и мировоззренческие системы. ”Невозможно и быть
человеку, чтобы не преклониться; не снесет себя такой
человек, да и никакой человек. И Бога отвергнет, так
идолу поклонится — деревянному, али золотому, аль
мысленному”??. Все идеи, идеалы, боги, идолы и т. п.
имеют столь большое значение потому, что они удовле-
творяют жажду и стремления человека. Действительное
свершение дано только как идеал, который учитывал бы
все потребности, существенные для человека.
Смысл
бытия

илософия начинает с удивления и с ос-


мысления. Какого рода это осмысле-
ние? Сначала оно может быть направ-
лено на сущность бытия, на его ценность; затем почти
всегда становится очевидным, что это фрагмент целостного
предмета. Но в конце концов осмысление, как об этом
говорит само слово, обращается к смыслу бытия. Вопрос
о смысле бытия есть великий, всеобъемлющий, конечный
вопрос философии. Вопросы о сущности бытия и о его
смысле ставятся только ради них самих. Человек, который
начинает с самоосмысления, хочет Знать, что должно
вообще означать его собственное бытие, наличное бытие
человечества, существование вселенной, всего сущего, ка-
кой смысл все это имеет. Почему есть бытие — вот в чем
вопрос! ”Это маленькое словечко ”почему” разлито по всей
вселенной с самого первого дня мироздания... и вся приро-
да ежеминутно кричит своему творцу:”Почему?” — и вот
уже семь тысяч лет не получает ответа”?3.
То, что человек размышляет и в процессе своего размьши-
ления ставит вопрос о смысле бытия, основывается на его
особом положении во вселенной. Ему одному дано право
притязать на свободу и размышлять о значении собственно-
го существования. А в своем более полном выражении он
может поднять и вопрос о смысле бытия вообще.
Возможность ставить такие вопросы принадлежит
к сущности человека. Ведь он всегда будет их поднимать
и ставить, как только хоть немного возвысится над чисто
животным, руководимым инстинктами и нуждами быти-
ем. Только у тех людей, которые похожи на низших
животных и ограничиваются чисто плотскими потребнос-
тями, т. е. тем, чтобы есть, пить, спать, устраивать гнездо
и выводить детей’, не возникает таких вопросов, и они
без разговоров соглашаются вести такую жизнь. Но
в своем высшем проявлении, до сих пор имеющем реша-
ющее значение для истории человечества и судьбы чело-
° 141
веческого бытия, человек ставит вопрос о.смысле бытия
со все возрастающей силой. ”Деловые люди, считающие
эти вопросы пустыми и возможным жить без них, суть
чернь и букашки, трава в огне”*°.
То, что человек поднимает подобный вопрос, связано
не только с уровнем развития его сознания и чувством
свободы; это следствие того, что человек по прирожден-
ной идее” обнаруживает в себе смысл. Это означает, что
такая идея существует не только тогда, когда он созна-
тельно ставит вопрос о. смысле; она всегда содержится
в его бессознательном и оказывает воздействие на его
положение в мире, на его желания и мысли задолго до
того, как человек может достаточно сознательно осмыс-
лить ее. Любой человек хочет совершенной, полной смыс-
ла жизни, по своей природе он наделен такими желания-
ми. Ребенок верит, что бытие исполнено смысла, и только
путем разочарований и страданий он узнает, что смысл
жизни сомнителен. Вся его последующая жизнь определя-
ется тем, что вопрос о смысле бытия он либо отвергает
как неразрешимый или относится к нему как к второ-
и третьестепенной вещи, либо делает его средоточием
собственных экзистенциальных решений, принимая или
отрицая его. К тому же это не столько существенно
отделенное от жизни абстрактное решение, сколько це-
лостная душа, часто пребывающая в бессознательном.
Вследствие горького жизненного опыта люди сами отка-
зываются от стремления осмыслить бытие, придать ему
смысл; они отчаиваются решить вопрос в позитивном
смысле и соответствующим образом ориентируют свой
образ действий и осмысление своей жизни. Либо в дру-
гом случае любыми средствами и любыми способами
они обходят ответ на этот вопрос, поскольку их страшит
неизбежная ответственность, или же они страшатся того,
что должны пребывать в лишенной смысла вселенной.
Так как мысль о смысле специфична для человека, то
позитивизмом и материализмом, так же как и реализмом
вообще, ставится под сомнение, что она может быть
отнесена к бытию как таковому. Нельзя спрашивать
у природы, есть ли в ней смысл, поскольку она не способ-
на дать ответ на такой вопрос. Не потому, что природа
не хочет, а потому что не может ответить. Если поста-
вить вопрос о смысле происходящего, это последнее есть
только выражение устремлений субъекта, ибо за природ-
ными явлениями стоит не субъект, не ”природа”, не Бог,
142
.. “.

’ некакая-либо сверхличностная сущность, которая усматри-


вает смысл в происходящем и могла бы ответить на вопрос
о смысле. Природа, чтоб отвечать на мои вопросы, пред:
- назначила мне (бессознательно) меня же самого и отвечает
мне моим же сознанием (потому что я сам все это говорю
себе). К природным, явлениям категория смысла вообще
неприменима. Правомерность постановки подобного воп- .
роса оспаривается и сторонниками религиозно-конфессио-
нального подхода, но с противоположных позиций. Здесь
верят во всемогущество Бога как создателя всёго мирозда-
ния, но постановка человеком вопроса о смысле бытия
считается греховной дерзостью перед Богом, -не подобаю--.
щей сотворенному существу по отношению к его творцу.
Еще одно возражение выдвигается со стороны агно-
стиков. Они утверждают, что ответ на этот вопрос не по
силам человеку, что человек по свойствам своего духа’ не .
способен к его разрешению. Наглядно мы не можем
представить себе ничего, кроме трехмерного пространст-`
ва, поэтому наш разум не может схватить смысл бытия:
Достоевский представляет эту позицию в абразе Ивана
Карамазова; ”смиренно” признававшего свою неспособ- .
ность разрешить этот вопрос*". :
Вопреки агностицизму Достоевский указывает на ‘тот:
факт, что человек тем не менее несет в.себе вопрос о смысле
бытия и обнаруживает этот смысл. Он надеется, что бытие
исполнено смысла, он хочет жить в мире, имеющем смысл.
. Это ожидание, это стремление не может умалить даже .
‚ Убеждение в том, что эти вопросы не поддаются ответу
и неисполнимы. Но от них в человеческой жизни столь
‚многое зависит! Нужно коренным образбм изменить чело- `
` веческую натуру, чтобы лишить человека этой надежды.
-”Это мое хотение, это желание мое. Вы его выскоблите из .
меня только тогда, ‘когда перемените желания мои”?2.
Когда Декарт пытался прояснить основоположения.
и методы применения разума, он также поставил вопрос,
‚не покоится ли познание на’ обмане в том смысле, что
некая демоническая сущность. злой воли обманывает че-.
ловека ложной картиной. действительности. Он нашел
выход из этого безвыходного. состояния только с помо-
щью интуитивно обретенной идеи Бога. Совершенному;
. и всеблагому существу невозможно одарить собственное
творение силой познания, чтобы затем вводить его`в об-.
ман. Подобно. тому как Декарту ‘понадобилось сущёст-”
вование совершённого существа, человеку для всех прак-
143
тических жизненных поступков необходимо предвари-
тельное решение о том, имеет ли смысл бытие или нет.
Ибо следование человеком законам морали, а также его
практическое поведение вообще определяется путем пред-
варительного решения вопроса о смысле. Вопрос стоит
так:”имеет ли моя жизнь смысл?”, или:”неужели ж я для
того только и устроен, чтоб дойти до заключения, что все
мое устройство одно надувание”?“. Достоевский призна-
вал важность этого вопроса и подчеркивал его значение
для практической жизни. Но он был убежден, что на него
нельзя получить однозначный ответ. Невозможно устано-
вить интуитивную достоверность ответа на этот вопрос,
нет прямых указаний ”за” или ”против” осмысленности
бытия. До этого пункта агностики совершенно правы. Но
тем не менее этот вопрос вполне правомерен, ибо от его
решения полностью зависит практическое поведение че-
ловека. В конечном счете это решение предстает как акт
веры, поскольку оно не может быть охвачено разумом.
Прежде чем дать ответ на данный вопрос, можно
и нужно сделать только одно: полностью выявить его
практическое значение. Его человек может установить.
Уже само утверждение, что этот вопрос не нужно ставить,
ибо на него нельзя дать ответ, таит в себе далеко идущие
следствия. Зачем, спросит человек, я создан так, что у меня
возникает этот вопрос, если я не могу найти на него ответ
из-за моего ограниченного рассудка? Нужно ли природе
ломать комедию, ставя перед ним столь важный и мучи-
тельный вопрос и не давая при этом возможности дать на
него ответ? Почему она не утаивает всю эту проблему, как
скрывает ее, допустим, от коровы? Тогда возникает в выс-
шей степени забавная, но вто же время непереносимо
печальная мысль. А что если человек пущен на землю ”в
виде какой-то наглой пробы”*°, чтобы только посмотреть:
уживется ли он на земле или нет? Можно возразить на это,
что тем самым за явлениями природы мог бы мыслиться
обладающий определенными устремлениями субъект,
пусть даже бесовской природы. Но даже если его и не
мыслить таковым, то не возникает ли при этом непреодо-
лимая пропасть между человеком, поднимающим вопро-
сы о смысле, и вселенной? Совместима ли подобная
бессмысленность с мировым смыслом, если он имеется?
Мы приближаемся тем самым к сокровенной сфере
проблемы смысла жизни, которая волновала Достоевско-
го и имеет столь большое значение в его метафизике.
144
Предварительно суммируем основные результаты, к ко-
торым, как нам кажется, пришел Достоевский.
1. Любое бытие порождает вопросы. Оправданность
этого нельзя оспорить. В крайнем случае можно указать,
что вследствие ограниченности наших познавательных
способностей на них ответить нельзя.
2. На вопрос о смысле жизни нужно отвечать утвер-
дительно или отрицательно, если по указанной выше
причине это вообще возможно. Утверждение, что подо-
бный вопрос неприменим к неживой природе, несосто-
ятельно, он применим также и к ней. Явления природы не
бессмысленны. Они либо не являются выражением ус-
тремленного к цели субъекта (такой субъект не существу-
ет), содержанием только его сознания, либо если каким-
то образом существующий субъект не хотел и не хочет
воплощения смысла и не обращен к цели.
3. Совокупная действительность, бытие в своей полно-
те не являются ни в высшей степени исполненными смыс-
ла, ни в конечном рассмотрении бессмысленными. Час-
тичный смысл отдельных явлений или их совокупностей,
рассмотренных через призму целого, представляет собой
бессмыслицу.
Чтобы выяснить, как Достоевский пришел к этим
положениям, нужно дать соответствующий анализ поня-
тию ”смысл”. Однако представляется, что здесь не место
этому. Подчеркнем лишь, что Достоевский придавал этому
понятию многообразное значение, сопрягая его с целями,
ккоторым стремится человек, и средствами их достижения.
Особое значение при этом он придавал положительным,
ценностным целям, достигаемым положительными же
средствами. Важным для него была обращенность к смыслу
деятельного субъекта (в том числе и совокупного), ставяще-
го перед собой положительные цели, достигаемые такими
жесредствами. Он неоднократно указывал, что обществен-
ное устройство, основанное на страданиях и на крови
невинных людей, не имеет ни смысла, ни ценности. Достоев-
ский отмечал также значение своеволия. Человек не примет
действительность, которую он не может признать совер-
шенной, которую из-за ограниченности своего рассудка он
может считать лучшим из возможного, но в то же время
стакой мыслью он никогда не примирится. ”Я не успокоюсь
на компромиссе, на беспрерывном периодическом нуле,
потому только, что он существует по законам природы
и существует действительно”6. Если не изменить моих
145
подлинных желаний, говорит подпольный
1 человек’ то
?покамест я уж не приму курятника за дворец. Пусть даже
так будет, что хрустальное здание [здесь: полностью
осмысленная действительность] есть пуф, что по законам
природы его и не полагается и что я выдумал его только
вследствие моей собственной глупости, вследствие некото-
рых старинных, нерациональных привычек нантего поколе-°
ния. Но какое мне дело, что его не полагается. Не все ли
равно, если он существует в моих желаниях, или, лучше
сказать, существует, пока существуют мои желания?.. Я...
‚все-таки не скажу, что ясыт, когда яесть хочу... Уничтожьте
мои желания, сотрите мои идеалы, покажите мне что-
нибудь лучше”??.
Рассмотрев попытки. решения вопроса о смысле бытия
в двух его вариантах, можно теперь прийти к заключе-
нию, что бытие либо исполнено смысла, либо в нем
конечного смысла нет. Но при этом нужно ясно представ-
` лять себе, что именно утверждают, когда на данный
вопрос Дают положительный ответ; к тому же нельзя при °
его рассмотрении ограничиваться низшими ступенями
познания, нужно подразумевать ‘нечто безусловное
и в высшей степени ‚разумное. Практические следствия
различных подходов к решению этого вопроса мы будем
рассматривать в связи с анализом негативной и положи-
тельной метафизики Достоевского.
О том, как Достоевский относился к положительному:
и негативному решению центрального’ для философии
вопроса‘о смысле нашего бытия, однозначно свидетель-
ствует ‘его письмо к Любимову (10 мая 1879 г.) по поводу
”Братьев, Карамазовых”. Синтез современного русского
‘анархизма, писал он, есть ”отрицание не. Бога, а смысла `
‘его создания.. Весь социализм вышел и начал с отрицания
‘смысла ‘исторической действительности и дошел до про-
граммы разрушения и анархизма. Основные анархисты
были, во многих случаях, люди искренно убежденные.
Мой герой берет тему, по-моему, неотразимую: бессмыс-
лицу страдания’ детей и выводит’ из нее абсурд всей
исторической действительности... Богохульство же моего `
тероя. будет торжественно опровергнуто в следующей
(июньской) книге, для которой и работаю теперь со.
страхом, трепетом и благоговением, считая задачу мою
(разбитие анархизма). гражданским подвигом”.
Часть третья

ЭТИКА

Нравственный
выбор
олемизируя с теориями утилитариз-
ма и этического интеллектуализма,
Достоевский в ”Записках из подпо-
лья” поставил решающий вопрос, связанный не только
с названными философскими теориями; его нетрудно рас-
пространить и на всю область практической философии.
Возможно, он намеревался показать важность этого воп-
роса, но по каким-то причинам скрыл полное его значе-
ние под прозрачным покровом полемики против утили-
таризма.
° Он размышляет следующим образом: рассудочное
и научное знание привело утилитаристов к заключению,
что людей нужно воспитать так, чтобы они хотели толь-
ко разумного. Такое правильное представление, необхо-
димо влекущее за собой и правильное поведение, дос-
тигается, по их мнению, только путем воспитания. Дру-
гие, напротив, хотели бы достигнуть этой цели
посредством обычая, имея в виду опытное знание, когда
люди определяются в своих решениях не разумным по-
знанием всеобщего блага, а в большей мере чувственным
представлением о частном благе путем приручения своей
воли и влечений. Предположим, что люди и в самом деле
стали просвещенными и что они терпеливо следуют обы-
чаю. Утилитарист начнет с того, чтобы направлять волю
в соответствии с требованиями разума. Здесь Достоев-
ский ставит вопрос: ”Из чего вы заключаете, что хотению
человеческому так необходимо надо исправиться?”! Ины-
ми словами, он ставит вопрос об основании этики.
Постановка этических проблем позволяет выделить
два аспекта: 1. Действительно ли этика улучшает челове-
147
ка, а его поведение, соответственно, подчиняется нравст-
венным заповедям? 2. Не ограничивает ли этика не толь-
ко человеческую свободу, которой уже самой по себе не
остается достаточно широкого места, но и саму челове-
ческую природу, сужая и обедняя ее?
Мы уже отмечали, что Достоевский, исследуя психо-
логию поведения, подчеркивал стремление человека, вы-
текающее из его хотения, охранять свою свободу. Если
люди долгое время подчиняются только закону, ими
овладевает страх, что они утратят способность вести себя
по-иному, что благодаря привычке к законосообразному
поведению они отвыкнут от отличающихся от него по- .
ступков, потеряют свою свободу и обеднят свою приро-
ду. Тогда впадают они в грех и тем самым преступают
закон лишь для того, чтобы утвердиться в свободе и спо-
собности поступать по-своему. Только из содержания
нравственного закона и из следствий, которые влечет за
собой подчинение ему, можно решить, действительно ли
законосообразное поведение обедняет человеческую на-
туру и приводит к несвободе. Это имеет значение.и для
первой проблемы.
В связи с утилитаризмом возникает серьезный вопрос:
способен ли он на самом деле улучитить человека и не
опасно ли ограничение им его натуры. Кто в самом деле
может сказать, что установленное разумом” добро явля-
ется для человека действительным добром и что оно
”есть закон для всего человечества”?? Понятийный рас-
судок охватывает лишь малую часть человеческой жизни
и знает только часть человеческой души. Если бы при
этом закон был плодом логических выводов и скрупулез-
ных наблюдений, он все же, вероятно, не способен был бы
установить на основе обычаев действительный нравствен-
ный закон, поскольку знание оказывается недостаточ-
ным. Не всякий закон разума способен стать законом
человеческой природы. Может быть, большая часть чело-
веческой души, которая до сих пор остается для разума
скрытой, нуждается в совершенно ином образе действий,
чем предписывает разум?
В результате рассудочное обоснование этики и нрав-
ственного закона весьма сомнительно и кажется неверо-
ятным. К тому же, если есть свобода воли, — а мы уже
видели, что человек, по Достоевскому, должен ее иметь,
чтобы жить, — даже тогда нельзя сказать о необходимос-
ти и фактическом основании морали. Может быть, воля
148
вообще не нуждается в каком бы то ни было попечитель-
стве; для нее необходимо только, чтобы ‘она вполне сво-
бодно делала свой выбор лишь на основе побуждений
своей целостной природы. Но не исключено также, что
существует фундаментальная мораль и воля обязана сле-
довать за нравственным законом и его исполнять. Воз-
можность человеческой свободы состоит в свободном
выборе, соотносимом с моралью, когда человек исполня-
ет требования существующего при соответствующих ус-
ловиях нравственного закона.
Свобода воли в области морали требует нравственной
ответственности, а это предполагает, что есть нравствен-
ный закон с его действительными требованиями и что эта
его действительность признается всеми. Безличная свобо-
да, чье содержание, цели поведения и желаемую величину
воздействия человек сам в состоянии определить, приоб-
ретает особое значение при различении добра и зла,
в выборе образа действий на путях добра или зла. Оба
решения требуют риска, ибо их осуществление неопреде-
ленно. Выбор должен осуществляться в неопределеннос-
ти постольку, поскольку, как мы увидим в положитель-
ной метафизике, Бог не оказывает влияния на человека
в определении нравственного выбора. Если бы у нас были
твердые знания о Боге, бессмертии, небесах и преиспод-
ней, выбор любого человека, не лишенного здравого
смысла, не был бы неточным. Но человек сам свободно
репгает в сердце своем, как он относится к добру и злу?.
Только пророческое знание дано ему при выборе верного
пути. ”Добрый человек, охваченный смутным порывом,
находит правильный путь”“. Нравственный закон пред-
лагает человеку разные источники — божественное от-
кровение, голос совести, человеческие установления
и природные требования долга. Дело человека — со-
хранять ответственность за свою свободу или принять
какие-то из моральных обязательств. От него зависит не
принимать ни одно из них и отвергать сам нравственный
закон. Но в свободе лежит также и его ответственность
перед возможным мировым судилищем. Вопрос о праве,.
который человек обращает к бытию, может от этого
последнего вернуться к нему же. Случится ли это, потре-
буют ли человека к ответу, остается ему неизвестным.
Если человек уверен, что моральный долг существует
правомерно, но не выполняет его, выбор, направленный
против этого долга, становится прегрешением.
149
Человеку дано в каждый момент принимать множес-
тво решений. Конечно, он не рискует выполнять их все.
”Все в руках человека, и все-то он мимо носу проносит
единственно от одной трусости... Любопытно, чего люди
всего больше боятся? Нового шага, нового собственного
слова они болыше всего боятся”. Человек пребывает
в положении той крестьянской девки, которая говорит:
”Захоцу — вскоцу, захоцу — не вскоцу”5. Такое понима-
ние свободы выбора было весьма свойственно русскому
человеку, отмечал Достоевский. Но обнаруживающаяся
в этом народе способность к злой самовластной воле
может вдруг повернуть на иной жизненный путь.
Человек, решая свободно, как ему вести себя, полнос-
тью различает при этом добро и зло”. Такого рода сво-
бода является, с одной стороны, радостью для человека,
а с другой — бременем и мукой. Только сильные волей
люди способны нести такую. свободу долго. Слабые не
переносят ее и хотят от нее избавиться. Их подавляет
необходимость соотносить свои решения с совестью, по-
скольку они не хотят нести ответственности. Поэтому
они ищут, на кого бы как можно быстрее можно было
переложить такую ответственность; они присоединяются
к общности, которая дает им твердые нравственные пред-
писания; и они держатся за эти гетерономные (не завися-
щие от них) предписания, заменяя повиновением свободу
совести.
Выбор есть нетолько риск, но и жертва?. Человек при
выборе поступается некоторыми своими возможностями.
Он отказывается от существующих возможностей лич-
ностного раскрытия, он подчиняет часть своей природы
ради исполнения нравственного закона. ”Всякий выбор
ужасающ, — писал идейный ученик Достоевского А.
Жид, — если он продуман, но ужасна также и свобода,
которая не руководствуется долгом””. В самом деле чело-
век только тогда и именно в нравственном смысле свобо-
ден, когда его воля обращена к добру. Он убеждается
далее, что ограничен в тех свободных решениях, которые
в основе своей не являются благими, но именно их он и не
хочет принимать. В конечном счете выбор зла для такого
человека есть не что иное, как решение, направленное
против его собственной воли, как нечто такое, что делает
человека несвободным.
Моральное _
сознание ,

ыбор нравственного закона, выбор


между добром и злом и т. п. зависит
от морального сознания. Человек,
подчеркивал Достоевский, прежде чем выбирать, делжен
знать, ради чего он может, должен или хочет принять
решение. Он должен знать, существует ли нравственный
закон, чем отличается добро от зла и, если все это имеет
место, откуда они берутся и как обосновываются:
В большинстве случаев молодой. человек, начинаю-
щий сознавать свое место в мире, овладевает внешней
нравственностью, уже состоявшейся и вполне определив-
шейся. Это — нравственность его среды, семьи, касты,
класса, религии и т. д. Она выступает с претензйей оп-
ределять волю человека и как моральная заповедь требу-.
ет себе подчинения. Как правило, практические законы"
общности, в которую человек включен, более или менее .
связаны с нравственным законом, имеющим, в свою оче-
редь, прямое отношение к обычаям. Поначалу человек .
овладевает этой нравственностью,.т. е. он признает. ее
. право определять волю. Только особый конфликт с нрав-.
ственностью, возможный при опрёделенных обстоятель-,
ствах на основе характерологических особенностей или’
необычного стечения житейских ситуаций, может нпривес-^-
ти к противостоянию ей.
Отличительная черта’ нового времени, считал Досто: `,
евский, состоит в том, что нарушено нормальное отноше-
ние к нравственности. Современный человек имеет дело
с различными системами морали, каждая из которых
равным образом претендует на всеобщую ценность, хотя
они и‘противоречат друг другу. Следствием является. то,
что ‘их претензии становятся для индивида проблематич-
‚ными, а вслед за тем и сама нравственность ставится под
сомнение. Прежде Чем признать значёние морали, необ-.
° ходимо поинтересоваться ее происхождением и исследо-`
вать, откуда берется обоснование ее притязаний. Первый
151 . .
результат исследования приводит к выводу, что все раз-
новидности морали покоятся на метафизических пред-
посылках. Обычно метафизическая картина мира являет-
ся решающей для характеристики нравственности, по-
скольку эта последняя выводится из нее. Достоевский
указал на это отношение, на их необходимые связи, когда
открыл зависимость христианской морали от христиан-
ского вероучения. ”Уничтожьте в вере одно что-нибудь
— и нравственное основание христианства рухнет все,
ибо все связано”!°. Что касается теоретического базиса,
то среди входящих в него учений выделяются позитивист-
ские, утилитаристские, исторические и т. п. Во всех них
этика выводится из четко определенных источников, и та-
ковыми выступают: разум, чувство, совесть, опыт, обы-
чаи и внешний авторитет.
Достоевский совершенно не принимает этику чистого
разума не потому, что он не придавал ей никакого значе-
ния, а потому, что он вообще считал ее невозможной.
Когда он говорил о рационалистической или рассудочной
этике, он думал о такой этике, в которой разумное позна-
ние связано с опытом, и именно с опытом, который
становится опытной наукой вследствие переработки эм-
пирического материала. Для этики в этой связи важное
значение имеет критика науки, которая отмечена несовер-
шенством и односторонностью, исходя, к примеру, из
усмотрения лишь чувственной, внешней стороны дейст-
вительности, из одностороннего рассмотрения доступно-
го рассудку только количественного, того, что поддается
подсчету или субординации, а также из пренебрежения
к духовной сущности человека. .
Конечно, с помощью рассудка можно попытаться вы-
явить некоторые научные результаты, относящиеся к эти-
ке. При этом можно опираться на различные науки — на
биологию, историю, политэкономию. В Х в. пытались
понять естественные тенденции целостного развития пу-
тем изучения человека как биологического, экономичес-
кого, исторического и т. д. существа. И нравственным
обозначалось поведение, которое соответствовало тен-
денциям развития этих наук и требовало такого раз-
вития, а безнравственным считалось то, что мешало или
противостояло всему этому. На подобных соображениях,
например, покоится этика исторического материализма,
утилитаризма, философия Спенсера. Достоевский знал
эти теории. Ему были известны учения Бентама, Спен-
152
,

сера, самого Маркса. Все они были согласны в том, что


человеческая воля направляется волей объективной дей-
ствительности — природой, историей, ”материей” и т. п.,
что она должна согласовываться с тем, чем она ”оп-
ределяется”, и что поведение человека должно соответ- `
ствовать этому определяющему воздействию.
Часто позитивисты и философы, создававшие свою
картину мира на основе выводов из естественно-научного
и социального знания, подходили таким образом не толь-
ко к этике: они отрицали свободу воли вообще. Вместе со
свободой воли устранялась, однако, и нравственная от-
ветственность человека, и тем самым этика становилась
беспредметной. Подобную позицию занимал Белинский
в те годы, когда с ним познакомился Достоевский
(1845—1846). ”Без сомнения, он понимал, — писал о нем
Достоевский, — что, отрицая нравственную ответствен-
ность личности, он тем самым отрицает и свободу ее; но
он верил всем существом своим (гораздо слепее Герцена,
который, кажется, под конец усумнился), что социализм
не только не разрушает свободу личности, а, напротив,
восстанавливает ее в неслыханном величии, но на новых
и уже адамантовых основаниях”!. Белинский отрицал
свободу выбора и защищал возможность свободы, кото-
рая с ним не связана. Такая позиция не знает ни проступ-
ков, ни грехов, ни преступлений, но также и никаких
великих моральных деяний. Поэтому не может быть
совести на объективно значимых основаниях. Совесть
есть не что иное, как наследственное достояние, бытую-
щее у человека в качестве религиозного предрассудка.
”Совесть! Что совесть? Я сам ее делаю! Зачем же я муча-
юсь? По привычке. По всемирной человеческой привычке
за семь тысяч лет. Так отвыкнем и будем боги”!?. В соот-
ветствии с теорией утилитаристской школы (Спенсер)
в оценках добра и зла упорядочивался опыт рода как
наследственный признак.
Всем верящим в науку рекомендуется в качестве цели-
тельного средства против привычки к отсталой совести,
религиозной по происхождению, медленное и постоянное
избавление от нее. Предполагается, что сначала отдель-
ные личности с помощью мощного разума освободятся
от ига и тирании совести, а затем они помогут и другим
последовательно осуществить это освобождение. Евро-
пейское человечество унаследовало и привыкло к христи-
анской совести: позитивистская и ”научная” философия
153
середины ХХ в. полагала бесполезным придерживаться
ее. Многие считали ее прямо-таки вредной, так как она
мешает людям вести естественную жизнь. По их убежде-
нию (сторонниками таких взглядов были также Герцен
и Ренан), только наука может дать человеку ”живую
жизнь”!“, так же как и совершенный нравственный идеал.
Живая жизнь” устраняет запреты христианской совести
и позволяет человеку проявить во всей полноте свою
человеческую природу ”в здоровой чувственности” (Фей-
ербах). Свой идеал ”научная” философия может развер-
нуть только на основе развивающейся действительности.
Измените историко-экономическую действительность,
и вы получите экономически обеспеченное и цветущее
существование. Под свободой понимается, .следователь-
но, удовлетворение и приумножение потребностей”. Од-
нако до сих пор экономическая наука не указала путей
и средств для подобного рода преобразований, она не
дала такой программы. Если нравственные принципы
выводить из области биологии, то исходным пунктом
будет борьба за существование и выживание сильных
и наиболее приспособленных к среде индивидов и видов
(Дарвин). При таком подходе на исторические явления
переносятся те элементы, которые якобы имеют значение
на биологическом уровне. Обе философские позиции хо-
тят убедить, что инстинкт самосохранения и эгоизм слу-
жат единственным естественным мотивом поведения.
”Уж как докажут тебе, что, в сущности, одна капелька
твоего собственного жиру тебе должна быть дороже ста
тысяч тебе подобных и что в этом результате разрептатся
под конец все так называемые добродетели и обязаннос-
ти и прочие бредни и предрассудки”!5, то не остается
ничего иного, как принять это за достоверный научный
вывод, закономерно выведенный опытным путем. Обще-
употребительная практическая формула ”Каждый за се-
бя, один Бог за всех” — доказательство того, как глубоко
проник этот взгляд в общее сознание. Дело, однако,
в том, что инстинкт самосохранения и самоутверждения
присущ органическим существам, а у человека он имеется
.в ослабленной, преображенной форме и поэтому под-
меняется рассудительностью и ее практическим примене-
нием. Великая трудность состоит в том, чтобы эгоисти-
ческую волю индивида направить и приспособить для
блага общности. Ибо эгоистическая единичная воля всег-
да угрожает своим противостоянием воле других и, если
154
ей это нужно, добивается собственной цели с помощью
насилия, не считаясь при этом ни с чем. И. Бентам
сочинил теорию, в соответствии с которой эгоистическая
единичная воля может преобразовываться в социальный
эгоизм и тем самым в альтруизм. Он опирался при этом
на Руссо, который в своем известном трактате ”Об об-
щественном договоре” писал: ”Обязательства, связываю-
щие нас с Общественным организмом, непреложны лишь
потому, что они взаимны, и природа их такова, что,
выполняя их, нельзя действовать на пользу другим, не
действуя также на пользу себе”!7. Бентам заострил эту
мысль: можно добиться альтруистического поведения,
если доказать людям, что они способствуют своей соб-
ственной выгоде, когда очевидно невыгодный или менее
выгодный образ действий, который служит всем, на са-
мом деле может стать весьма полезным для их еще
большей выгоды, так как поведение индивида, причиняю-
щее вред общности, должно вызвать ее распад и тем
самым ' нанести ущерб самому индивиду.
Как известно, Шопенгауэр не без оснований подозре-
вал Канта в утилитаристских пристрастиях, правда, толь-
ко из-за недооценки им проблемы ”достоинства челове-
ка”. Шопенгауэр утверждал, что кантовская максима
о том, что человек должен вести себя так, чтобы его
поведение могло стать принципом всеобщего законода-
тельства, в конечном счете покоится на предпосылке, что
такое поведение, несмотря на очевидную противоречи-
вость, принесет индивиду большую пользу. Шопенгауэр
в этой связи, открыв изъяны этой теории и возражая ей,
выдвигал тот же аргумент, что и Достоевский. Он крити-
ковал Канта в ”Основах морали”: ”Если я снимаю ус-
ловие, согласно которому я как более слабый элемент
должен страдать от беззакония, вытекающего из непра-
ведного деяния, я вижу в себе (доверяя моим превос-
ходящим духовным и физическим силам) только всегда
активную, а вовсе не пассивную единицу при выборе
всеобщей максимы; поэтому, предполагая, что нет друго-
го основания морали, кроме кантовского, очень легко
могу принять в качестве всеобщей максимы несправед-
ливость и отсутствие любви”!*. Аналогичный вывод де-
лает Раскольников при обсуждении подобной ситуации,
возражая стороннику такого взгляда Лужину: ”Доведите
до последствий, что вы давеча проповедовали, и выйдет,
что людей можно резать...”
155
Фактически всякая согласованность исключительно
эгоистических индивидов сводится в обществе к обману,
поскольку любой одиночка сначала обдумывает соб-
ственную выгоду; он не готов ждать плодов альтруисти-
ческого поступка, когда непосредственная выгода для
него надежнее, и надеется избежать негативных воздейст-
вий эгоистического поведения с помощью своей силы
и ловкости. Поэтому при случае он не ужасается примене-
нию насилия, только чтобы добиться собственной выго-
ды. Никогда нельзя добиться четкого различения того,
что подходит индивиду и что — обществу, поскольку нет
естественных границ между социальным организмом
и единичным существом и поскольку коллектив и ин-
дивиды (а последние между собой) надолго не соединя-
ются произвольно фиксируемой пограничной линией.
Цель столкновений между индивидами по поводу раз-
граничения выгоды являет собой всегда открытую борь-
бу за власть, и в конце концов эта выгода (естественно,
именем науки) возвращается как принцип, в котором
видится самое подходящее средство обосновать свою
собственную пользу. Дело доходит до того, что одна
сторона пытается вырвать господство у другой, подавить
или истребить противника, если без этого нельзя обой-
тись. Так ”новая нравственность”, стремившаяся попра-
вить прежнюю и стать выше нее”?°, кончает тем, что
убийство, подготовленное и осуществленное ею с науч-
ной точностью и объективностью, воплощается его ис-
полнителями с холодным безразличием. Мальтус еще
в 1798 г. в своем ”Опыте о принципах народонаселения”
развивал теорию, в соответствии с которой человечеству
угрожает катастрофа голодного вымирания. Не обраща-
ясь к выкладкам Мальтуса, Достоевский был убежден
в. правомерности этой теории. Он считал, что человечес-
тво неудержимо идет навстречу голодному кризису.
Из всего этого Достоевский делал вывод, что один
только разум и лишь путем разработки научного опыта
неспособен понять добро и зло. Он даже не в состоянии
их развести и постоянно путает одно с другим. Рассудок
не может дать нравственные ориентиры, не может даже
выдвинуть нравственные требования. Лев Толстой убеди-
тельно показал это в своих произведениях, подчеркивал
Достоевский. Под водительством одного только рассуд-
ка невозможны самопожертвование и любовь к ближ-
нему. Рассудочное мышление не может оправдать нрав-
156
ственные идеи. Толстой прав, утверждая, что незачем
с помощью рассудка искать то, что дано и без него и за
чем следует любой человек. Философы знают о высшем
смысле жизни и о добре и зле ничуть не лучше, чем
простые люди из народа. Толстой в этих рассуждениях
выступал как ученик Руссо. В [Г части сочинения ”Рассуж-
дение о происхождении и основаниях неравенства между
людьми” Руссо размышлял об изначальном нравствен-
ном достоинстве естественного человека и о пагубности
культуры. Толстой пытался эти мысли Руссо приспосо-
бить для понимания русского народа. Достоевский тоже
был убежден в нравственном величии народа. И тем не
менее он не принимал взглядов Руссо, который видел
в прогрессе культуры только негативное движение; хотя
Достоевский не считал философское исследование нрав-
ственности вредным или излишним, однако на вопрос,
возможна ли исключительно научная нравственность, он
однозначно отвечал: нет.
Поскольку нравственное познание питается не одним
только разумом и внешним опытом, существует в качес-
тве возможного источника также и опыт внутренний,
чувство. Если обратить на это внимание, то станет яс-
ным, что чувство вне зависимости от разума способно
схватывать и проникать в самые сложные явления, по-
скольку оно пригодно для этого в гораздо более высокой
степени, чем разум. В рассказе ”Кроткая” герой поража-
ется, как его жена — интуитивно глубоко чувствующая
женщина — выказывает высокое нравственное знание,
просвечивающее в ее поведении. ”И откуда, думал я,
пораженный, откуда эта наивная, эта кроткая, эта мало-
словесная знает все это?.. И сколько было блеска в ее
словах и маленьких словечках; какая острота в быстрых
ответах, какая правда в ее осуждении!”?! И он сам дает
ответ на этот вопрос: ”Вся правда поднялась из ее души,
и негодование вызвало из сердца сарказм”. Чувство без
”научения” знает нравственную правду, и оно способно
к поразительным суждениям.
Даже пяти-шестилетнее дитя знает о Боге, добре или
зле, считал Достоевский, такие удивительные вещи и в та-
кой неожиданной глубине, что невольно приходишь к вы-
воду, что малышу природой даны какие-то другие сред-
ства для достижения подобного знания.
Откуда берется это знание, эта уверенность в нравст-
венном чувстве? Достоевский в согласии с Толстым дает
157
ответ: оно прирождено, или, как он выразился, — ”уже
дано самой жизнию”?2. Со времен Цицерона и Лейбница
нравственная истина считается врожденным принципом
(1ппё). Лейбниц говорил об этом принципе, что он суще-
ствует у нас не как ясное и отчетливое знание, а как
инстинкт (это понятие он обозначает в духе схоластики
как ”нравственное влечение”) и что он возникает из
*смутных ощущений”?3, Ж. Ж. Руссо в ”Исповеди савой-
ского викария” также говорил о врожденных нравствен-
ных идеях, в частности о принципе справедливости, доб-
родетели и совести. И Достоевский примерно так же
думает об инстинкте: не рассудок есть главная причина
нравственных решений, а то, что им руководит, — благо-
родные качества.
Этот внутренний голос, это внутреннее знание усили-
вается путем воспитания и, возможно, путем наследова-
ния. Воспитание, которое обычно основывается на
традиции, оказывает огромное воздействие на ребенка.
Врожденный голос совести радостно откликается на
этическое обучение, переданное и закрепленное правиль-
ным воспитанием, поскольку ”мне сказали это в детстве
и я радостно поверил, потому что мне сказали то, что
было у меня на душе”. Так писал Толстой в романе
”Анна Каренина”?“. Воспитание пробуждает скрытую
совесть. И все же не воспитание, а наше нравственное
знание имеет решающее значение. Это последнее дано
нам прежде всего в сверхсознательном бессознательном,
и выражается оно через волю к жизни, через знание
о совершенном смысле, через нравственную идею.
В конечном счете его источник лежит в ”мирах иных”,
т. е. это знание соответствует отношению человека
к Богу. "Нравственные идеи... вырастают из религиозно-
го чувства”?*. Здесь осуществляется связь чувства с со-
знанием. Если отсутствует или прерван контакт с этой
последней сферой, нравственное чувство замирает, эмо-
циональное знание о нравственном гибнет и вырождает-
ся. С другой стороны, на основе нравственного знания
проясняется, что ряд нравственных идей может быть
оправдан только чувством, оставаясь непонятным и не-
приемлемым в качестве идей рассудка. Во многих
случаях человека направляет и на дурной поступок не
рассудок, а чувство. -
На сильные, нравственно потрясающие впечатления
бессознательное может отвечать’ психическими отклоне-
158
ниями от нормы, как в случае с деревенским парнем,
выстрелившим в просфору и в момент выстрела увидев-
шим Распятого. ”Суд прогремел из его сердца, конечно.
Почему прогремел не сознательно, не внезапным прояс-
нением ума и совести, почему проявился в образе, как бы.
совершенно внешним, независимым от его духа: фактом?.
В этом огромная психологическая задача и ‚дело Гос-
пода”?5.
Если возникает конфликт между сердцем и рас-
судком, человек должен принимать решение за обе
стороны. Но когда рассудок из-за этого порицает
также и душу, лучше следовать не за принципами
и максимами рассудка, а за своим ` нравственным ^
чувством. Оно есть самый надежный показатель нрав-
ственного поступка. Утверждение, что рассудочное
понимание в нравственных решениях стоит выше чув-
ства, является ложным. Нужно, скорее, сказать об-
ратное: нравственное чувство важнее рассудка. Оно
— основа нашего нравственного прозрения. Достоевский
был поэтому един со всеми представителями этики
чувства — Руссо, его ученицей Жорж Санд, Львом
Толстым.
Из становящегося и ставшего осознанным чувства
возникает совесть. В естественном человеке она открыта,
она существует у него в неискаженном виде, и нравствен-
ный закон здесь тождествен, как мы еще увидим, с зако-
ном божественным. Определение Бердяевым совести как
”органа восприятия Бога”? выходит за пределы пред-
ставлений Достоевского. Совесть дает каждому представ-
ление о том, что хорошо и что дурно. Далее она указыва-
ет путь к пониманию нравственного поведения. Достоев-
ский рассматривает последнее не как приказ, а как
веление долга. Совесть каждого человека свободна, т. е.
нет силы или власти, которая могла бы принудить ее
к суждению или выбору. Нет ничего обольстительнее для
человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучи-
тельнее, поскольку она ставит его перед серьезным выбо-
ром между добром и злом. Поэтому люди постоянно
ищуг внешний авторитет, нравственные заповеди которо-
го они отождествляют с внутренним нравственным зако-
ном, успокаивая себя словами: ”Мы подчинились мо-
ральным заповедям”. Голос совести часто бывает столь
сильным, что люди жертвуют благополучием и самой
жизнью, чтобы соответствовать ее требованиям или не
159
подвергаться ее угрызениям. Чаще всего подчинение
внешнему авторитету тождественно развенчанию со-
вести. Часто более высокое значение приписывается
внешней моральной заповеди, чем внутреннему закону,
и люди, соответственно, повинуются первой, даже
в противоречии с голосом собственной совести?е.
Цосле свершения проступка или преступления голос
совести выступает как отголосок нравственного суж-
дения. Он лучше всего показывает, был ли наш
поступок добрым, или мы поддались дурным стрем-
лениям, ибо настоящая кара, единственная дейст-
вительная, единственная устрашающая и умиротво-
ряющая, заключается ”в сознании собственной со-
вести”. Когда совесть подает голос, это означает,
что в душе человек в чем-то раскаивается. ”Совесть
— это уже раскаяние”, — писал Достоевский. Уг-
рызения совести причиняют преступнику страдания
и мучения, в которых частично уже содержится на-
казание за совершенное зло, действительное наказание,
единственно действительное, которое устрашает и ко-
торое способно утихомирить злые страстиз'. Однако
такое наказание возможно только тогда, когда совесть
безупречна.
Душа может попытаться подделать голос совести
с помощью хитроумной казуистики. В особенности рас-
судок занимается поисками аргументов, с помощью ко-
торых он пытается найти для души доказательства того,
что совершенный или планируемый поступок не содер-
жит ничего дурного. Пример подобной софистики Досто-
евский дал в образе Смердякова, считавшего, что допус-
тимо свободно отвергнуть веру, чтобы спасти тем самым
свою жизнь. Ведь никто же не в состоянии с помощью
веры сдвинуть гору, а это означает, с его точки зрения,
что и веры и Бога нет; можно сказать, что существует
только та истина, в которой признаются, что не верят.
Другой вариант софистики состоит в том, что повелеваю-
щий нравственный долг оттесняется со ссылкой на нрав-
ственно второстепенные обязанности. На такую ситуа-
цию указывал Достоевский в ”Дневнике писателя”, рас-
сказывая о русском унтер-офицере Фоме Данилове,
оставшемся верным христианству и воинскому долгу це-
ной собственной жизни??.
Внутренний разрыв между теоретическими пристрас-
тиями и изначальными дущевными моральными побуж-
160
дениями, вытекающими из совести, может вести к вы-
рождению и распаду последней. Теоретические установ-
ки в конце концов преобразуются в сильное чувство
и фальсифицируют голос совести. Падения такого рода
встречаются во времена кризисов и переворотов. Досто-
евский указывал, что особой опасности подвергается
в этом плане революционная молодежь. Ни один из
осужденных петрашевцев, когда их вели на казнь, не
считал себя виновным. При том, что эти же люди
в личных вопросах были привержены нравственным
побуждениям, что контрастировало с их общей позици-
ей. В эпоху революций и нравственных потрясений
ужасающие преступления могут рассматриваться как
полноценные в нравственном отношении поступки. В
60-е гг. ХХ в. выросло целое поколение молодых ”семи-
наристов”, которые видели в грабеже и даже в убийстве
не преступление, а ”благородный протест” против не-
справедливого общественного порядка. Это было след-
ствием ложных теоретических учений, например учения
французского социалиста Прудона, утверждавшего, что
собственность есть кража. Совесть поэтому нуждается
в особой внешней поддержке, а именно, как мы увидим
дальше, в божественном откровении, с помощью кото-
рого она может избежать соблазна безнравственности,
творимой под влиянием ложных убеждений и учений.
Если голос совести отмирает или вырождается, не оста-
ется сдерживающего начала на преступном пути. Нрав-
ственность нельзя определять как преданность убежде-
ниям. ”Вы говорите, что нравственно лишь поступать по
убеждению. Но. откудова же вы это вывели? Я вам
прямо не поверю и скажу напротив, что безнравственно
поступать по своим убеждениям. И вы, конечно, уж
ничем меня не опровергнете”??. Согласованность с убеж-
дениями в поведении есть честность, но не нравствен-
ность. Она уже потому не может быть нравственностью,
что множество убеждений вытекает из абстрактно-тео-
ретических идей и суждений, приводящих к ложным
результатам. И когда голос совести вырождается, посту-
пок оказывается безнравственным, если ие следовать
этому голосу. ”Инквизитор уже тем одним безнравст-
венен, что в сердце его, в совести его могла ужиться
идея о необходимости сожигать людей”?“.
Поэтому наряду с совестью необходим надежный ре-
гулятор, находящийся вне внутреннего опыта, с помо-
6 Райнхард Лаут 161
щью которого можно проверить и измерить нрав-
ственные убеждения. Этот регулятор обнаруживается
в великих событиях нравственной жизни, в великих
нравственных натурах и свидетельствах о них и их
деяниях, в феномене Иисуса Христа и откровений
Нового Завета. Без Христа рассудок, если он извратит
совесть, может прийти к поразительным результатам,
несущим с собой разрушительные практические след-
ствия. Человечество приходит к усилению своей нрав-
ственной идеи не только благодаря голосу совести,
но также на особом пути к божественному откровению,
в ”соприкасании мирам иным”35. Христианская нрав-
ственность совпадает с высшей нравственной идеей
нашей совести, когда многое в этой последней еще
не пробудилось и не стало явным, прежде чем пришел
Христос. Достоевский говорит о двойственном воз-
действии Христа: прежде всего, его учения, в котором
он раскрыл нам целостный нравственный закон; далее,
его личности, своим бытием и деяниями реализовавшей
в земных условиях совершенную нравственную ин-
дивидуальность совершенного человека. Поэтому Хри-
стос есть пробный камень нравственного убеждения.
В этой позиции Достоевского речь пока не идет
о религии. Основная философская идея безупречна:
полное осуществление нравственного закона в одном
лице способствует тому, что оно становится зримым
образцом нравственности. Можно оспаривать право-
мерность отождествления одной только исторической
личности Христа с совершенной нравственной лич-
ностью. Но нельзя, пожалуй, и утверждать, что какое-
либо другое историческое лицо достигло нравственного
совершенства Иисуса. Если кто-то рассматривает по-
ведение и нравственное учение Христа как несове-
ршенные, пусть он по крайней мере покажет, как
они должны стать более совершенными и именно
в условиях нашего земного существования. До сих
пор, по убеждению Достоевского, никогда и нигде
не приводились такие доказательства и не было никого,
кто мог бы’в нравственных поступках превзойти или
хотя бы достигнуть уровня Христа.
Нравственный закон должен быть сформулирован тем
самым, исходя из голоса чистой совести и исторического
откровения нравственных натур и прежде всего Христа.
При этом закон должен быть тождеством собственного
162
внутреннего содержания с откровением, т. е. с божествен-
ным законом. Этот закон не идентичен тому, который
выводится из природного опыта познания мира в самом
широком смысле. Вообще сомнительно, можно ли при-
своить ему имя нравственного закона. Ибо это, скорее,
познание реальной тенденции или порядка, которое вовсе
не совмещает процессы нашего погрязшего во зле мира
и природы с содержанием чистой природы и божествен-
ного порядка. Кто должен стать законодателем мирской
нравственности? Если признать творца развития или
порядка, он должен хотеть чего-то совершенно осмыслен-
ного в вышеприведенном плане (самой высокой ступени
смысла). Поскольку он этого не сделал, нельзя привести
ни малейшего доказательства в пользу создания им
нравственного закона. Человек не принуждается к тому,
что он сам признает ошибочным и мог бы устроить
лучше. .
Истинный нравственный закон, следовательно, связан
с принятием совершенного осмысленного существова-
ния, это вытекает тем самым из ”соприкасания с миром
иным”; Богом; это связано с убеждением в бессмертии
души?б. Если отвергается эта связь с ”мирами иными”,
эта взаимосвязь с Богом, тогда нравственный закон не
дан, и человек может позволить вести себя по собствен-
ному усмотрению. Место нравственного закона заступа-
ет какой-нибудь введенный рассудком запрет или ис-
пользуется мнимый научный опыт, ‘что всегда ведет
к полаганию эгоистической воли ради поддержания
и укрепления собственного бытия. Последовательное
осуществление такого закона выражено в краткой фор-
муле Гоббсом: ”Человек человеку волк”. Такая точка
зрения, если она перейдет в практику, ведет к уничтоже-
нию человечества.
Подлинный нравственный закон, напротив, гласит,
что существование любого существа должно быть совер-
шенным и осмысленным, что оно имеет бесконечную
ценность и что его нельзя рассматривать как средство,
а только как цель. Это означает: любовь всех ко всем.
Его величайшая формула гласит: возлюби всех, как само-`
го себя! Достоевский не раз подчеркивал, что человек
должен любить человека, любить человечество как само-
го себя, опираясь в этой своей позиции на евангельские
заповеди (Мф. 22: 34—40; Мк. 12: 28—34; Лк. 10: 25—28
и др.). Собственно, и Руссо исходил из откровения, когда
163
в `Исповеди” и в ”Исповеди савойского викария” рассуж-
дал в этом духе. Таое понимание нравственного закона
оспаривали агностики, утверждая, что к нему нельзя
прийти, так как человек не может постигнуть провидение
и его замыслы. Вообще было бы ошибкой устанавливать
нравственный закон, с помощью которого люди присва-
ивали бы себе право истолковывать провидение и его
непостижимые намерения. Поэтому нет никаких обязан-
ностей, поскольку нам не дан нравственный закон. И Бог
как судия не мог сделать когда-то людей ответственными
за их поступки, ибо ответственность предполагает знание
нравственного закона, а это, однако, невозможно. Суще-
ство, которое не знает обязанностей, нельзя сделать
ответственным за то, что оно поступило неправильно.
Ссылаясь на христианство, возражают против того, что
нужно подчиняться очевидному и открывшемуся совести
нравственному закону, не задумываясь о будущем. Аг-
ностик отклоняет ‘это положение, утверждая, что мы
почти унизили провидение, когда из досады, что не
можем его понять, приписали ему наши собственные
представления. Оба утверждения Достоевский считал
ложными. Нравственный закон вовсе не годится как
заповедь, чьи основания были бы для нас непонятными;
он также не выступает как деспотизм божественного
произвола. Ему больше всего подходит определение
нравственного вызова, нравственной истины, на основе
которой ‘мы должны принимать решения, исходя из
нашего благоразумия и свободной воли. Про себя мы
хорошо сознаем, что является добром. Мы знаем о всеоб-
щем смыслообразующем законе существования, хотя
и не постигаем смысл и значение для мира каждого
отдельного события. Наряду с благоразумием нам дана
свободная воля, чтобы его либо осуществлять, либо
отвергать.
Противопоставление Достоевским долга нравственно-
му закону имеет иной, чем у Канта, смысл. Для него не
существует внешнего долга, который чужим произволом
может быть обращен к людям и осмеливается требовать
от них повиновения своим повелениям. Не существует
также какого-нибудь автономного долга, возникающего
из-за произвола одной части души над другими, долга
человеческой натуры по отношению к разуму. Речь идет
о том, что Достоевский не принимал сквозного разрыва
в человеческой душе между разумом и склонностью.
164
Нравственный закон для него выражает то, что в своей
глубокой сущности утверждает чистая, связанная с Богом
и другими существами человеческая натура, чего она
горячо ждет и жаждет осуществить. Чем больше человек
соприкасается в ”мирах иных” с другими существами
и с Богом, тем больше он признает долг как одновремен-
но данный и добровольный: ничто и никогда не принуж-
дает его и не может принудить. Кто стремится к совер-
шенным помыслам, не может хотеть принуждения, но
домогается и призывает добровольное согласие, Очень
важно, что человек говорит от полноты души ”да!” совер-
шенным склонностям.
Долг берет начало из признания добра и зла и из
нравственной ответственности. Если отрицать сущест-
вование нравственного закона, если не признавать
свободы и ответственности человека, тогда можно
и нужно сказать: долга нет вообще! Тогда можно
в переносном, но некорректном смысле сказать: выгода
обязывает! Вместе с совестью тут умирает, ослабевает
или вырождается и чувство долга. Вместе с такой
совестью можно попасть в зависимость от чужого
и чуждого авторитета.
Долг, возникающий из высшего нравственного зако-
на, не поддается формуле, которую можно было бы
уложить в общезначимую максиму. Нравственное пове-
дение должно полностью соответствовать индивидуаль-
ной ситуации, оно должно быть различным в разных
случаях. Никогда нельзя установить, что данное действие
безусловно и должно быть таковым. ”Всякая непремен-
ность... в деле любви похожа будет на мундир, на рубри-
ку, на букву... Надо делать только то, что велит сердце:
велит отдать имение — отдайте, велит идти работать на
всех — идите... обязательна и важна лишь решимость
ваша делать все ради деятельной любви, все что возможно
вам, что сами искренно признаете для себя возмож-
ным”37, Нравственный закон и долг кажутся неиспол-
нимыми, но только как следствие ложного их понимания.
В целом, исполнив долг, мы усиливаем собственное нрав-
ственное бытие и приумножаем нашу собственную силу
даже тогда, когда это остается скрытым для нашего
понимания. Мы чувствуем с глубокой радостью, что
находимся на верном пути.
Вслед за определением нравственного закона следует
Также точнее определить понимание Достоевским про-
165
блемы добра и зла. Мы признали, что в конечном счете
могут иметь место две последовательные исходные пози-
ции, каждая из которых принимает или отвергает совер-.
шенную сущность. Нравственный закон, основанный на
первой, есть закон любви. Иной закон в конце концов
исходит из Я, поскольку не может быть дана другая
точка отсчета, которая была бы обязательной. Перед
нами — закон эгоизма. Если, исходя их всего этого,
создать концепцию нравственности, получатся различные
шкалы ценности. Достоевский употребляет понятие ”*цен-
ность”, не придавая ему, впрочем, большой ясности. Он
чаще говорит об идеале. С этой точки зрения можно
выделить различные ряды идеалов. Эгоист придержива-
ется идеала пользы, силы, своеволия и уничтожения. Если
же исходным пунктом является любовь, Я возвышается
до сострадания и соучастия в радости, принимает страда-
ние и вину, сочувствие и сострадание. Оба эти ряда мы
проследим в положительной и негативной метафизике
Достоевского.
В данной связи представляет интерес формальное оп-
ределение добра и зла. Фома Аквинский различал в добре
(Бопит) полезное (ие), добро само по себе Нопезшиа)
и блаженство (д4еесам). Подлинная цель воли есть
добро само по себе. Под полезным Фома понимал сред-
ство, к которому стремятся, чтобы достичь добра самого
по себе, под блаженством — состояние чувств, следующее
за осуществлением добра самого по себе. К ступеням
идеала добра самого по себе присоединяется градация
блаженства, обозначаемая как удовольствие, радость,
высшее счастье, что, собственно, и делал М. Шелер.
У Достоевского можно увидеть определенную нечеткость
в различении этих понятий. Прежде всего, он отделяет
чувство удовольствия от чистой радости, употребляя для
них, подобно Шиллеру, понятия сладострастия и радос-
тиз*. Для него удовольствие и польза в совершенной
этике никогда не должны быть целью нравственного
устремления.
Достоевский предпринимает в результате попытку
функционально определить добро различным образом: 1.
Добро есть то, что мы любим. Это значит, что все, что
принимает любящая душа, является добром. Сияние лю-
бви и ее одобрение являются признаком доброты. 2.
Добро есть то, что согласуется с нашим чистым чувством
красоты. Достоевский различает многие ступени прекрас-
166
ного, среди них и чистую красоту, которая является
отражением нравственного бытия. Это последнее он на-
зывает также духовной красотой. Все, что выражает эта
красота и воспринимает наша чувствующая душа, ов-
ладевая этой красотой, является также и добром, по-
скольку они связаны между собой тесными узами. 3.
Добро есть то, что принимается сердцем, чувствами и со-
вестью. Так как непорочное чувство (совесть, сердце)
является надежнейшим показателем нравственного зако-
на, оно четко признает и добро.
Все эти определения охватывают одну сторону добра.
Озарение любви, чувство духовной красоты и непосред-
ственное согласие совести являются признаками того, что
мы нашли добро друг в друге. Само же добро этим
содержательно не определяется. Формальное определе-
ние должно гласить: добро есть то, что полностью
соответствует нравственному закону, добро есть состоя-
ние и деятельность совершенной любви. Бытие, соответ-
ствующее этому состоянию и деятельности, есть ре-
ализованное идеальное бытие. Человек обладает более
или менее адекватным представлением об идеальном
бытии и о добре. Он приписывает ценность реальной
сущности и отношениям в той мере, в какой они согласу-
ются с этим идеалом. Бытие, полностью. соответствую-
щее идеалу, являет собой реализованный, воплощенный
идеал. На земле таковой был лишь однажды — в Иисусе
Христе. `
Идеал есть идеально-объективный образ, который,
однако, должен быть осуществлен реально. Он является
практическим ядром идеи, которая чаще всего объединя-
ется теоретической схемой и практическим решением. Он
представляет собой совершенный, но лишь мысленный
пример духовного бытийного состояния. Осуществление
нравственного идеала возможно только для одной или
некоторых богатых духовно, свободных, индивидуально
ярких личностей. Бытие Иисуса Христа есть единствен-
ный реальный идеал, относительно которого мы не оши-
бемся и в котором индивидуальное существование сов-
падает с требованиями долга, присущими упомянутому
идеалу. Нужно стремиться к тому, чтобы этот идеал мог
осуществиться в условиях человеческой жизни. Недости-
жимый идеал, превосходящий человеческие возможности,
должен привести человечество в отчаяние. На этом по-
строен фундамент воплощения. Стремление к осущест-
167
влению ложного идеала из-за его недостижимости или
негодности теряет после ряда попыток свою действен-
ность и пропадает для человечества. Чем больше идеал
обращен к наличным существенным и глубоким тенден-
циям, реально существующим, но не находящим выхо-
да, тем сильнее его воздействие на людей. Великие
нравственные идеалы являются проектами осуществле-
ния нравственных потребностей человека. При этом они
изначально принимаются всем человеческим существом,
а не только рассудком. Рассудок и Я могут стать неза-
висимыми от этого выбора и противостоять идеалу; они
‚могут начертать иной идеал и следовать ему. Это значи-
мо для каждого центра разрыва в личностном мире
человека.
Идеал указывает человеку его конечную цель. Будучи
принят, он продолжает жить даже тогда, когда человек
неспособен ему соответствовать из-за того, что его соб-
ственная природа мешает этому либо препятствуют
внешние обстоятельства. Каждый человек стремится
к идеалу. И, однако, этот идеал может отрицаться суще-
ствующими до того порывами осознанной человеком
воли, обращенными против него. Если же у человека нет
стремления к идеалу или он обращается против него,
итогом становится страдание; осуществленный же идеал
приносит ему радость. Чем величественнее и существен-
нее идеал, тем вероятнее, что он порождает менее значи-
тельный и подчиненный ему. Социальный идеал возника-
ет из нравственного и остается живым до тех пор, пока
связан с моралью. Оторвать эти связанные и вытекаю-
щие друг из друга идеалы и реализовать их отдельно друг
от друга невозможно, это ведет к непониманию каждого
из них, так как связь с идеалом, из которого они берут
начало, остается неясной.
Нравственный идеал всегда вытекает из метафизики
как его предпосылки, из ”мистики”, как любил выражать-
ся Достоевский. В конечном счете может быть дан лишь
один нравственный идеал, условием которого является
всеобщая любовь, совершенный смысл бытия и сущест-
вование Бога. Это — христианский идеал. Он предпола-
гает живое отношение существующего в этом мире к ”ми-
рам иным” и к сверхличностному существованию Бога.
Нравственное
поведение

ринятие нравственного закона требует


нравственных поступков и превраще-
ния собственной жизни в нравствен-
ное бытие, ибо указанные поступки имеют целью осущест-
вление нравственного состояния. Поэтому, чтобы придер-
живаться нравственного пути, каждое моральное действие
должно опираться на целостный нравственный закон?°. При
этом легко вступить в конфликт на почве частичных
нравственных правил, который может быть разрешен
только с учетом основополагающего нравственного закона.
Достоевский в этой связи рассматривал конфликт между
правдивостью и любовью. В известных случаях одна лишь
голая правда может быть неправой и лишенной любви:
веские причины побуждают к тому, чтобы из любви
к ближним скрывать истину. Беспощадное и одностороннее
исполнение определенных требований может привести
к опасным аморальным действиям. Среди последователей
Достоевского Н. Бердяев уделял особое внимание столкно-
вениям частичных нравственных требований“.
Только в нравственном поступке в полной мере выража-
ется серьезность морального сознания. Только он показыва-
ет, действительно ли имеет место нравственное воление, или
человек лишь симулирует свою нравственность. Предпо-
сылками для поступка, который может быть квалифициро-
ван как нравственный, являются освоение нравственных
требований и понимание соответствующей ситуации, сво-
бодная воля и свободный волевой выбор, наличие и сила
нравственного закона, а также внешняя и ‘внутренняя
свобода действия. Явно нравственный для внешнего наблю-
Ддателя поступок может побуждаться целым рядом без-
нравственных мотивов. В этом случае такое поведение
обозначается как псевдоморальное и фарисейское. Нравст-
венность такого рода осознанно или неосознанно притворна
и служит иным целям, по своей природе большей частью
эгоистическим.
169
Одним из таких псевдоморальных образов действия
является конформизм. Здесь нравственный поступок осу-
ществляется лишь постольку, поскольку действие направ-
лено на общепринятое. Но общепринятое нельзя считать
масштабом нравственного поведения, ибо оно может
быть добрым или дурным, так что поведение человека,
ориентированное на него, соответствует благу или злу.
Поэтому ”...вовсе нечего ждать, пока все станут такими
- же хорошими...””“1, как те немногие, которые уже и теперь °
. безупречно нравственны. Противиться тирании общепри-
нятого, но ложного ”нравственного” суждения и прини-
мать на себя следствия такого поведения есть нравствен-
ный долг. Пауль Эрнст видел в этой позиции замечатель-
ный признак сильной нравственной воли и думал, что`
в этом сопротивлении заключается сущность трагичес-
кого. Он пытался оспаривать наличие таких убеждений
›у героев Достоевского и у него самого“? Причина этого
” ложного подхода состояла в том, что он отождествил
«позицию Достоевского и образы его романов — Расколь-
никова и Ивана Карамазова. Но Достоевский обладал
высочайшим мужеством, выступая против тирании ходя-
чих ‚предрассудков. ”Вы, как и все, —. говорится
в. ”Братьях Карамазовых”, — то есть как очень многие,
. толькб не надо быть таким, как все... Один вы и будьте
‚ не такой”*?. Конформизм возникает по большей части из `
‘явного или тайного страха перед суждениями окружаю-
’. щих; человек страшится их порицания и ищет их похва-
‚ лы. Часто в основе мнимо нравственного поведения ле-
жит стремление к славе, а подобное поведение в этичес-.
ком смысле совершенно неприемлемо.- Если же в таком
: поведении открывается задняя мысль укрепить своим
` примером нравственность ближних своих, его моральная
ценность несомненна.
Лишены ценности такие нравственные поступки, кото-
"рые иеходят из упрямства и совершаются только для
- того, чтобы доказать истину защищаемой моральной
`. максимы. "Известно, что многие из этих любителей [рода
человеческого] рано ли, поздно ли, под конец жизни
изменяли себе, произведя какой-нибудь анекдот, иногда
° даже из самых неприличнейших” “4. ° °
Многие вообще неспособны понять‘ нравственную
` идею, они воспринимают ее извне, любят только за ее
° красоту или ради того. воодушевления, которое она спо-
собна пробудить в окружающих. Такие люди склонны
170
к смешению нравственного поведения с исполнением до
мелочей внешних, предписанных извне формальностей.
Они смешивают заповедь любви к ближнему с внешними
действиями, например с раздачей своего имущества или
с ношением русского костюма. Эта фарисейская форма
нравственности удовлетворяется исполнением внешних
предписаний и обычая.
< Следующий вариант псевдонравственного поведения
состоит в том, что пытаются обмануть свою совесть
представлением о том, что они-то и являются нравствен-
ными, в то время как их нравственная установка неприго-
дна для любви, а только для того, чтобы сказать:
”Я — нравствен”” и тем самым польстить себе. Они
любят собственную добродетель. Достоевский в своих
произведениях неоднократно спорил с ними. Он находил
такого рода нравственность в характерах сентименталь-
ных, представленных особенно в романах Жорж Санд.
Раскрытие ядра такого рода нравственности ярче всего
выявлено им в образе Катерины Ивановны в ”Братьях
Карамазовых”. Неспособная любить другого человека,
любящая только свою добродетель, она таит в себе
самолюбие, которое утверждается в нравственности .
лишь окольными путями. В решающие моменты жизни
это эгоистическое самолюбие утрачивает свое внешнее
облачение (таково, например, поведение Катерины Ива-
новны на суде над Дмитрием Карамазовым). После Дос-
тоевского сущность подобного поведения превосходно
проанализировал М. Щелер“5.
Нравственных людей постоянно упрекают в том, что
они ведут себя нравственно только для того, чтобы заслу-
жить похвалу в виде земных благ либо посмертного
воздаяния. Н. Бердяев дал этому точное определение
— трансцендентный эгоизм“. О. Конт упрекал христиан
в такого рода нравственности. Конечно, нравственное
поведение ради вознаграждения по своей природе ненрав-
ственно. Разумеется, слова ”вознаграждение”, ”воздая-
ние” по своей природе многозначны. Они не сводятся
только к материальным благам или к ”удовольствию”.
Мусульманство обещает своим верующим гурий в раю,
христианство же содержит более высокое понимание воз-
даяния как блаженного состояния. Кто творит добро, тот
вознаграждается тем, что ему удается его творить, и при
этом сам он становится лучше. В Ветхом Завете обещано
вознаграждение только умножением собственности
171
и удовольствия; евангельская же этика видит вознагра-
ждение в преображении собственной жизни в нравствен-
ную. ”Несите бремя, а то нет заслуги”, — говорит Кирил-
лов Ставрогину в ”Бесах”. ”Наплевать на вашу заслугу,
я ни у кого не ищу ее”, — отвечал ему Ставрогин. ”Я
думал, ищете”, — заключил Кириллов*”, показывая тем
самым, что под ”заслугой” он понимает нечто более
высоконравственное, не повседневное. Однако поступок,
кажущийся нравственным, часто скрывает в себе стремле-
ние к низменному вознаграждению (эгоистическому до-
вольству, самоудовлетворению и т. д.). Людей такого
рода легко распознать по тому, что они думают только
об одном, а именно о том, как им самим стать счастли-
выми и спастись. Их нравственные поступки зависят
лишь от награды и выгоды. Поэтому в деле любви они
совершенно бесплодны. Старец Зосима напутствует
в этой связи:””Награды же никогда не ищи, ибо и без того
уже велика тебе награда на сей земле: духовная радость
твоя, которую лишь праведный обретает”“*. Не следует
спрашивать о том, почему нужно любить. Нужно доб-
ровольно и не думая о вознаграждении помогать тем, кто
в этом нуждается. ”Нельзя спастись в одиночку”, — пи-
сал позже французский поэт Ш. Пеги, по существу, выра-
зив в краткой формуле фундаментальную мысль Досто-
евского.
Нравственный закон провозглашает любовь, которая
обнимает все сущее, всех людей и все существа, исключа-
ет только грех и зло. Любовь творит живую прочув-
ствованную душой и осознанную связь с любимыми
существами. Возможно ли, чтобы любящий думал толь-
ко о своем собственном спасении? Нравственный человек
не примет счастье без другого человека, не говоря уже
о том, чтобы за счет другого.
Итак, каковы должны быть положительные свойства
нравственного поступка? Он должен быть доброволь-
ным, осознанным и вытекать исключительно из нравст-
венного закона (по велению сердца и божественного от-
кровения). ”Именно народ наш любит... правду для прав-
ды, а не для красы... не требуя ни наград, ни похвал,
собою не красуясь”“. Главным признаком нравственного
поведения является альтруизм. Личная жертвенность
вплоть до готовности отдать жизнь или претерпеть пыт-
ки есть высшее осуществление самоотверженной любви.
Любящий человек должен при этом рассуждать так:
172
я приношу и жертвую всего себя для всех; ну, вот и на-
добно, чтобы я жертвовал себя совсем, окончательно, без
мысли о выгоде, отнюдь не думая, что вот я пожертвую
обществу всего себя и за это само общество отдаст мне
всего себя. Надо жертвовать именно так, чтоб отдавать
все и даже желать, чтоб тебе ничего не было выдано за
это обратно..." Это не дает охранной грамоты обществу,
ибо оно по доброй воле должно позаботиться о жизни
своих соотечественников. Общность имеет те же обязан-
ности, как и отдельная личность, а эта последняя то же
— по отношению к другим общностям. И государство не
имеет права притязать, так же как и отдельный человек,
на эгоистические (коллективно-эгоистические) выгоды
и преимущества, которые могут противоречить реально-
политическому строю*'. Только великие и честные идеи,
нравственные по природе, торжествуют в ходе истории,
т. е. они ведут человечество дальше и поддерживают его
”... несмотря на всю, казалось бы, смешную непрактич-
ность этих идей и на весь их идеализм, столь унизитель-
ный в глазах дипломатов и Меттернихов...”?. Достоев-
ский как политический писатель защищал эту идею с не-
поколебимым мужеством. Он боролся при этом не
только против так называемых реалистов, но и против
тех идеалистов, которые, как, например, Т. Грановский,
в практических вопросах оказывались ”завзятыми реали-
стами и даже циниками”53.
Нравственный поступок должен быть личностно доб-
рым, он не может быть заменен (в своёй нравственной
ценности) каким-либо привнесенным извне стимулом.
В личностно добром поступке каждый раз отдается часть
собственного личностного достояния и воспринимается
часть другой личности. Такой поступок действует син-
тетически, он связывает людей друг с другом и преодоле-
вает противоречия. Эта связь определяется Достоевским
как взаимное примирение и приобщение друг к другу.
Самоотверженный поступок находит высшее выражение
в жертве, в отдаче — в исключительном случае — своей
жизни. Иные люди любят войну, быть может, прежде
всего потому, что в ней возможна эта высшая жертва.
Достоевский особенно подчеркивает, что пылкая жер-
тва под влиянием обстоятельств легка, но малоценна.
Юности свойственны прежде всего естественные сердеч-
ные порывы, которые побуждают ее к бескорыстным
поступкам. Сами по себе эти, подчас героические, поступ-
173
ки, хотя и могут быть действенными, внутренне не
содержат собственно большой жертвы. У Достоевского
речь идет о другой жертвенности, которая тихо, не-
слышно и без блеска не приносит ни капли славы,
а, скорее, горькое злословие. Только тяжкое и длительное
самопожертвование приобщает человека к нравственно-
му бытию. .
Существуют не только нравственные поступки, но
также и нравственное бытие человека. Чисто формальная
этика недооценивает этот факт. Этика чувства также
может пройти мимо него. Человеческая натура уже по
самому своему бытию имеет различные свойства. Чело-
век добивается или придерживается нравственного бы-
тия, имея различные стремления, он лишается этого бы-
тия из-за слабости или законосообразного принятия зла.
Нравственное бытие есть следствие целого ряда нравст-
венных поступков и решений, которые в каждом отдель-
ном случае отражают обратное воздействие данного бы-
тия на душу и в конечном счете определяют сущность
человека. Вознаграждение и наказание представляют со-
бой не что иное, как результат нравственного поведения.
Любой поступок имеет свои последствия, обнаруживая
вознаграждение или наказание, действуя на формирова-
ние нравственного характера. Преображение бытия
в нравственное или безнравственное есть в конечном
счете результат, точно так же как на этой земле одно
вытекает из другого. Можно утверждать о наличии у До-
стоевского преображенной идеи кармы. Ведь воля сво-
бодна, и в своей свободе человек может причинить вред
своими поступками, но его нравственное бытие определя-
ется именно свободой. Нравственные качества души вы-
текают из нравственных или безнравственных поступков,
которые хотя и не сами по себе, но все же выступают как
ограничительные условия (в системе Веданты), содейст-
вующие формированию поведения.
Изначальные нравственные задатки различны. Хотя
все люди приходят в этот мир в достаточной мере чис-
тыми и характер ребенка в первые годы его жизни почти
всегда хорош, но заложенные в человеке другие ”семена”
раскрываются и действуют, побуждаемые извне. Человек
может сохранить или восстановить свою нравственную
чистоту только страданием и борьбой. Как православ-
ный, Достоевский не верил в глубокую испорченность
человеческой натуры. По крайней мере у детей, считал он,
174
сохраняется большая часть ‘изначальной доброты.
И в поздние годы в своем нравственном бытии человек
может сохранить ее и снова подняться к ней.
Человек не предопределен к добру или злу; он делает
тот или иной выбор лишь своей свободной волей: только:
. собственными силами (и милостью Божьей) он может
творить добро. Когда Ставрогин спрашивает архиерея
° Тихона (прототип — Тихон Задонский), может ли он
своей верой сдвинуть гору, тот отвечает: ”Бог повелит, `
и сдвину”. — ”Ну, это все равно что сам Бог: сдвинет.
Нет, вы, вы, в награду за веру в Бога?”5* Тихон считал,
то человек, веруя, способен сделать все собственными.
силами, но свою веру он признавал недостаточно полной,
так что не мог обойтись без Божьей помощи.
То, на что человек способен, нельзя уподоблять, как .
мы еще увидим, лишь различным сопутствующим задат--
кам и силам. Нужно оценивать нравственное значение
существующих у человека. сил. и наличие внутреннего
сопротивления им.
У Достоевского можно видеть различные ступени.
нравственного бытия; особенно отчетливо он выделяет
ступени зла. В "Преступлении и наказании” преступлёния. .
Раскольникова и Свидригайлова не могут быть поставле-
ны на’ одну и ту же ступень. Достоевский мастерски
подчеркивает это путем субординации различных сим-`
волических сфер — огнем и кровью у Раскольникова.
и затхлой водой — у Свидригайлова, Интересно, что
подобная ступенчатость у Достоевского едва ‘ли’ срав-
нима с имеющей место у Данте и Фомы Аквинского.
У Дантё` в целом можно выделить три. ступени ‘зла.
Первая коренится в страсти, вторая’ —. в привычных
пороках, третья действует из осознанной и холодной
злобы. У Достоевского, как я могу судить, можно найти `.
четыре крупные ступени зла.
. На первой ступени мы находим людей, увлеченных .
велйкой страстью. К ним относятся ‘Митя. Карамазов -^
и Рогожин. Такие люди жаждут и нравственной чистоты, :
но’они не могут освободиться от. пут страсти. И. только-.
трагическая катастрофа, в которую их. вовлекает страсть,
меняет их жизнь’и выводит их на новый путь.. .
.Особое` место занимает легион опутанных обычными
пороками, застывших в своей порочности. Здесь все раз-
новидности сладострастников, интриганов и других, по-
. грязших во зле. Их воля.к жизни полностью выродилась.
и оказалась в тупиковом положении. Они прогнили, как
болотная жижа, В рассказе ”Бобок” с гениальной проник-
новенностью Достоевский высветил такое существова-
ние. Уже в могиле, в последние мгновения сознания,
которые были даны перед преображением,. дряблые
и гниющие трупы развратно расточали свой последний
шанс, ”даже не щадя последних мгновений сознания”,
и предавались пороку, для которого только и годилось
постоянно повторяемое слово ”бобок”. Их жизненная
воля с растлением чувств угасла. Живая душа этих людей
полностью погрузилась в бездну порока.
Рядом с этими, можно сказать, природными грехами
стоят другие, которые обращены ко злу из-за рассудочно-
го высокомерия. Здесь Достоевский также выделяет две
сферы, которые как бы параллельны вышеописанным. По
убеждению Достоевского, русские, как в литературе, так
и в представлении о жизни, почувствовали вкус к бай-
роновскому ”гению зла”: ”..мы ведь до того доходили,
что... готовы были, например, чрезвычайно ценить, в свое
время, разных дурных человечков... Мало того, что цени-
ли, — рабски старались подражать им в действительной
жизни”. Родоначальником байронического зла в рус-
ской литературе был Сильвио, герой повести Пушкина
”Выстрел”. Байрон, считал Достоевский, был русским
понятнее, чем, к примеру, немцам.
Высшую ступень в этом кругу занимают те, кто ста-
вит свою теорию выше живой жизни. Их общая установ-
ка такова: сообразное рассудку понимание жизни имеет
более высокое значение, чем сама жизнь. Такие люди
отделяют себя от природы, народа, нравственного зако-
на, Бога и т. д. и противопоставляют собственное Я то-
му, от чего отталкиваются. Они хотят преобразовать мир
самовластным рассудочным решением. У Достоевского
представлены все виды ”протестантов” и теоретиков
-— типы, подобные Ивану Карамазову, Раскольникову,
”подпольному” и ”смешному человеку”, Версилову или
>мудрецам” из ”Бесов”. Й. Штейман назвал этих героев
Достоевского экзистенциалистами?”. Однако с этим обо-
значением нельзя согласиться без оговорок, так как в нем
наблюдается некоторое смещение и спутанность понятий.
Все эти герои веруют к тому же в идею, хотя их идея
враждебна и чужда жизни. Они противопоставляют свое
своеволие, свои идеи и свой выбор объективной дейст-
вительности.
176
Нижняя ступень этого круга и соответственно самая
нижняя ступень зла представлена в людях, у которых нет
никаких идей, идеалы которых утрачены и которые поэ-
тому способны со спокойной и холодной злобой творить
зло. Воля к жизни у таких людей почти полностью угас-
ла. Люди подобного склада уверенно и убежденно могут
экспериментировать над другими людьми и самими со-
бой. Скука и равнодушие подавляют любое живое воле-
изъявление. Такого типа люди представлены в пушкин-
ском ”Евгении Онегине” и в ”Фаусте” Гёте. Данте в его
эпоху сильной воли к жизни не смог заметить этот тип,
хотя, например, в образе замороженного Дуэра он создал
захватывающий символ. Только в ХХ в. такие фигуры
ярко определились, и Достоевский смог показать их об-
лик. Если зло холодно, спокойно и разумно, оно — из
самых страшных, какие можно себе представить.
Зло определяется у Достоевского также функциональ-
но. Оно всегда несет в себе смерть и направлено на себя;
оно противостоит истине и правде, оно духовно отврати-
тельно и не может вызвать симпатии. Зло может пробу-
дить в человеке лишь сладострастное чувство красоты.
Достоевский определял нравственную задачу как лич-
ностное нравственное совершенствование. Только через
него человек способен умертвить в себе зло и достигнуть
способности к полнокровной любви. Достоевский обо-
значает это состояние как состояние свободы, причем
речь идет именно о свободе этической, которая отличает-
ся от метафизической свободы: последняя не зависит от
какого-либо чуждого бытия. Человек может стремиться
к этой метафизической свободе, хотя ее нельзя достиг-
нуть полностью, так как попытка такого рода в предель-
ном случае должна привести к уничтожению собствен-
ного бытия. Такое понятие свободы отграничено
в ”Братьях Карамазовых” от свободы этической. Эту
последнюю нужно также отличать от свободы физичес-
кой. Мир” всегда предрасположен придерживаться фи-
зической свободы, т. е. внешней свободы поведения, вмес-
то свободы этической, причем между ними имеется боль-
шое отличие. В деньгах и власти видят для себя средства
обеспечить физическую свободу. Толька тот, у кого есть
деньги, может достичь всего того, что возможно в рам-
ках закона (а частично и вне их). При таком подходе
лишь в обеспечении собственностью видят залог свобо-
ды. Деньги служат удовлетворению и росту потребнос-
177
тей. Спрашивается, однако, может ли человек, стремя-
щийся к такой цели, быть свободным? На такой вопрос
можно ответить утвердительно лишь в случае физической
свободы: в этическом же смысле человек порабощен
и ему угрожает духовное самоуничтожение. Люди, зави-
`сящие от своих потребностей и больше всего озабоченные
их удовлетворением, неспособны к нравственному по-
ступку, который требует длительного напряжения и ли-
шений. Их ждет одиночество и обособленность, они не
‹ могут принять идею об единстве человечества, ибо соб-
ственность всегда разъединяет. Человек, видящий в физи-
ческой свободе выситую цель, обращается в конце концов
к идее власти, ибо он не хочет зависеть от внешних-
обстоятельств; поэтому он без колебаний подчиняет сво-
ей власти окружающих, если они мешают удовлетворе-.
нию его потребностей.
Двойственность русской души, указывал Достоевский,
‘состоит в том, что она стремится к обладанию властью
ради осуществления физической свободы и господства
над другими людьми, но потом, однако, ее не использует.
- Это парадоксальная попытка иметь под рукой обе — фи--
зическую. и этическую — свободы в одно и то же время.
Особенно отчетливо выражается такое стремление в рус-
ской идее возмездия. Русский мститель хочет не только
‚ отомстить, он хочет полностью овладеть способами:
` мщения, чтобы иметь практические доказательства, что
‚ -он действительно мог бы отомстить. Он хочет показать
жертве своего мщения свои возможности, однако ‘из мо-
ральных побуждений отрекается от исполнения мести.
„Такого рода идеал мщения живо изобразил Пушкин
в"своем ”Выстреле”; его также можно найти в.произведе-'
“ниях Лермонтова. Это любимая идея Аркадия — героя
..”Подростка” Достоевского, имеющего некоторую’ об-.
* щность с шекспировским Гамлетом, но в этом пункте от
него отличающегося. Герой этого романа хотел бы иметь
‚ могущество, но только для того, чтобы ощущать ”уеди-
ненное и спокойное сознание силы”. Исчерпывающее
52.: определение свободы! Но оно значимо, конечно, только
для свободы физической. Этическая же ‘свобода есть сво-
бода- внутренняя, основанная на самоопределении. Эта
мысль выражена в рукописных редакциях к ”Бесам”:
Смирение и самообладание... Бог и царство небесное
` внутри нас, в самообладании, и свобода тут же”. Эту же
: идею’ высказывает и старец Зосима в.”Братьях.Карамазо-.
_ 178 *
вых” — идею старчества, цель которого достичь полно-
ценной свободы для самого себя. Ибо множество людей
за всю свою жизнь не в состоянии ни узнать себя, ни
овладеть собственной природой. Между тем именно это
должно быть главным правилом для тех, кто ставит
перед собой цель достичь этической свободы. Любая
попытка принудить к чему-то другого есть стремление
избежать больших трудностей в преодолении дурных
наклонностей собственной натуры. Нет ничего легче, как
требовать от других того, к чему неспособен сам. Этичес-
кая свобода настолько независима от физической, что
Достоевский мог говорить в Преступлении и наказании”
об обретении Раскольниковым свободы на сибирской
каторге. Русский народ, по мнению Достоевского, со-
хранил свою этическую свободу на протяжении столетий
татарского ига и крепостничества. Великая способность
избрать другой путь и оторваться от прежнего объясня-
ется не только наличным бытием и осознанной свободой
воли, но также и внутренней (этической) свободой.
Об этической свободе можно говорить только тогда,
когда человеку удается овладеть своими собственными
запросами и подчинить их себе. ”Победишь себя, ус-
миришь себя — и станешь свободным, как никогда и не
воображал себе”. Человек никогда не сможет быть сво-
бодным, если сам не преодолеет свою злобу, высокоме-
рие и сладострастие. Чтобы достичь этой цели, нужно
неустанно работать над собой. Способы достижения та-
кой свободы в течение столетий изведали восточные и за-
падные монахи. В добровольном послушании, молитве,
посте дан путь к подлинно этической свободе.
Достижение этической свободы зависит от внутренней
силы человека. Сила воли индивида складывается из
разных усилий, это естественные физические (не физика-
листские) силы, способствующие развитию характера.
В русском народе, по оценке Достоевского, эти силы
весьма могущественны, наличная сила воли может на-
правляться на преодоление внутренних и внешних пре-
пятствий. При этом необходимо принимать в расчет (что
весьма важно) отношение к внутренним препятствиям,
которые у каждого человека весьма многообразны. Если
природная сила воли слаба, то не остается ничего друго-
го, как использовать ее в качестве своего рода начального
капитала и затем добиваться ее усиления посредством
упражнений. Сила в этом случае используется для усиле-
179
ния себя самой. В ”Бесах” Достоевский рассказывает
о декабристе М. Л-не, который всю жизнь искал опаснос-
ти, увлекавшей его и ставшей. его потребностью. Он
ходил с одним ножом на медведя и в сибирских лесах
встречался с беглыми каторжниками, которые страшнее
медведяб!. В юности он воспротивился воле своего отца,
нуждался и тяжким трудом добывал себе хлеб. Он делал
все, чтобы укрепить свою волю и стойкость.
Физическая сила может исходить непосредственно из
воли к жизни человека, естественно и прочно стоящего на
земле. Это такая сила, которая стремится к своему само-
осуществлению, которая движет человеком до тех пор,
пока он ищет идею и приводит ее в исполнение. Связан-
ная с нравственной идеей, она становится нравственной
силой, наличное бытие которой легко можно проглядеть.
Если же данная идея прочно утвердилась в душе, тогда
кажется, что люди изначально живут непосредственно,
тихо и гармонично. Но если, случается, сила не знает, на
чем остановиться, она бессознательно приходит в движе-
ние. В народе появляются типы с огромной активизирую-
щей силой воли, подобные Пугачеву, Даниле Филинпови-
чу ит. д., которые неосознанно обеспокоены собственной
силой, которые не знают, куда она может завести. ”Это
необычная, для них самих тяжелая непосредственная си-
ла, требующая и ищущая, на чем устояться и что взять
в руководство, требующая до страдания спокою от бурь
и не могущая не буревать до времени успокоения”, дости-
гая границы человеческой жестокости и дерзости. Либо
эта же сила заводит в темный лабиринт сектантства, как
в случае с Данилой Филипповичем и Кондратием Селива-
новым (возглавлявшими секты в России), дело доходит
до их отождествления с Богом и Христом или ветхозавет-
ными пророками. Такой характер мечется, бросается ”в
чудовищные уклонения и эксперименты” до тех пор, пока
не почувствует сильную идею, которая вполне пропорци-
ональна его непосредственной животной силе, — ”идею,
которая до того сильна, что может наконец организовать
эту силу и успокоить ее до елейной тишины”. Сами по
себе идеи не имеют какой-либо силы; и раскованная сила,
натолкнувшись на такую из них, которая способна удов-
летворить содержащиеся в ней тенденции, с ее помощью
способна найти покой. Но вся могучая сила этого изна-
чального характера, не найдя выхода, может оставаться
в движении; затем ослабевают его мотивы, силы не нахо-
180
дят применения и не могут найти для себя выхода и при-
менения, как в случае со Ставрогиным; без стремлений
и жажды цели эта сила постепенно гаснет или обращается
против себя самой. Характер Ставрогина при прямо-таки
неизмеримой прочности его силы неспособен к нравст-
венному порыву, поскольку ему чуждо стремление
к нравственному совершенству. Воля к жизни в нем почти
угасла, осталась лишь физическая сила. Вго отделяет от
тургеневского Базарова в ”Отцах и детях”, чье беспокой-
ство и неопределенная тоска являются все же признаком
большого сердца, неспособность увлечься четкой идеей.
Поэтому он может в общении с Кирилловым и Шатовым
экспериментировать в одно и то же время с прямо проти-
воположными целями. У этих последних в отличие от
Ставрогина велика жажда истины, и они захвачены каж-
дый своей идеей. Хотя рассудком можно придумывать
идеи, хотя можно экспериментировать и оперировать
ими, лишь душевная воля к жизни делает человека вос-
приимчивым к ним. Только чувство и воля могут сделать
идею страшной силой и пробудить горячую жажду осу-
ществления собственного идеала. Существует только од-
на высшая идея, способная дать постоянное удовлетворе-
ние жизненной воле, это — нравственная или религиозная
идея, причем первая есть часть второй; без них сила
пребывает в диком беспокойстве и даже в конце концов
оказывается несостоятельной. Бессмысленность, которая
таится в ложной идее, во всяком случае оказывает свое
действие и приводит запутавшуюся в ней волю в отчая-
ние и тревогу. Когда гаснет уверенность в совершенном
смысле бытия, угасает также и жизненная сила. Утверж-
дение, что человечество найдет в себе самом силу сушест-
вовать без веры в бессмертие, без убеждения в смысле
бытия есть ложь. Возвеличение человека, лишенного ве-
ры в Бога, не может стать с течением времени содержа-
тельным и устойчивым источником силы; О. Конт
и Штраус в этом ошибались. И собственное бытие, дея-
тельность разума, собственность и материальное благо-
получие не могут заменить нравственную идею, так как
все это бессмысленно. Все эти стремления ведут к напря-
женности и раздвоению, которые, в свою очередь, приво-
дят к одиночеству, ”к душевному самоубийству”5?, т. е.
к утрате воли к жизни. Последняя нуждается в убеждени-
ях, которые стоят над нею и управляют ею. Но при этом
безусловно необходимо, чтобы исповедовалась именно
181
одна идея, одно убеждение, так как при их множестве
воля к жизни не получает направленности“. Воздействие
идеи на силу воли столь велико, что даже ложная идея
придает этой силе активность. Только с течением време-
ни, когда в процессе реализации идеи проявятся ее скры-
тые логические следствия (а кроме того, и благодаря
логике фактов) и выявится, что идея ложна, неосуществи-
‚ма и неудовлетворительна, сила воли окажется подорван-
ной, начнутся новые тревоги и поиски, и, если не найдется
идея, которая удовлетворила бы волю, силы гибнут и во-
ля гаснет.
Сила укрепляется всего ярче в процессе укрепления
идеала в рамках духовной сущности человека. Христос
есть та сила, та самая личность, которая, провозгласив
нравственный идеал, полностью его осуществила: Хри-
стос пошел на смерть и безвинно пострадал за всех.
Именно поэтому Христос есть могучая историческая лич-
ность, ибо никто, кроме него, не содержит в себе нравст-
венное начало в такой полноте. От него исходит сила,
которая может дать цель и направление сильнейшим
устремлениям жизненной воли всех. Его пример пробуж-
дает в душе идею для ее великого и совершенного осу-
ществления. Достоевский мог даже сказать в связи
с этим, что идея владеет силой человека — и не только
его нравственной. силой; она действует даже как мировая
сила. Ради таких людей и таких идей захваченные ими
люди готовы переносить жертвы и отдавать жизнь, даже
‚если полное знание о подобных идеях остается пока во
мраке и лишь предчувствуется. Физическая сила воли
никогда не рассматривалась Достоевским как цель нрав-
ственных устремлений; он считал ее только исходной
базой. Как бы велика она ни была, физическая сила не
в состоянии поддержать человека в его бытии; с помо-
щью нравственной идеи она сначала должна превратить-
ся в силу нравственную и помочь самопреобразованию.
"Господь не в силе, а в правде”, — сказал Александр
Невский. Эти слова Достоевский цитировал в ”Братьях
Карамазовых”*°. Воля к жизни нуждается в идее, чтобы
поддерживать или усиливать себя. К мыслям Достоев-
ского близко учение Лейбница, который считал, что идея
в полной мере познается только на опыте познания доб-
ра; затем, однако, отделяясь от добра, это познание
вопреки рассудочному рассмотрению общей категории
добра, не может пробудить жажды, равной стремлению
182
к добру, основанному на опыте. Отличие Достоевского
от Лейбница состоит в следующем: по Достоевскому,
воля к жизни с ее тенденциями дана человеку от рожде-
ния. Она, следовательно, побуждается к действию не
непосредственно добром (идеями и т. п.), — они только
актуализируют и осознают ее побуждения; она в состоя-
нии сама выбрать путь. Воля к жизни принимает соответ-
ствующую цель, благо, идею и т. д. всегда только как
повод, как исходный пункт. Для нее важна не цель. Среди
идей она выбирает те, которые соответствуют избран-
ному ею направлению. И не от. отдельной идеи, а от воли
к жизни в целом зависит, что человек склоняется к более ‘-
высокому бытию. Правда, это относится к. отдельной
идее, которая почти всегда, как то представляется челове-
ку, недостижима. От действительности, к которой он
с этой идеей стремится (от Бога), это не зависит. Чем
более сильна воля к жизни, тем более она наполнена’
Богом. Им ‘определяется духовная жажда. Только благо-
даря этому данная нам сила становится нравственной.
Степенью духовной жажды измеряются нравственные по-.
тенции человека, ибо эта жажда не ‚успокоится до тех пор,
пока не`найдет удовлетворения. *Да уж одно ношение
жажды духовного просвещения есть уже духовное просве- .
щение” 66. .

. Достоевский изобразил в образе Дмитрия. Карамазо-


-ва.и многих других эту жаждущую нравственного бытия `
волю. Их сжигало чувство унижения и позора, в которые '.
они погрузились, но они тем не менее горячо любили
жизнь и жаждали минуты, которая помогла бы им под-
`няться до. великого освобождающего нравственного по-
ступка. Люди пребывают на земле в противоречии с по-.
требностями. Вожделеющая потребность, которую Ча-.
адаев прекрасно ‘определил как’ ”общее стремление’
к благосостоянию”5”, всеми. возможными. средствами. `
(включая искусство и философию) противостоит“духов-
ным стремлениям. Только огромная жажда нравствен- `
ного бытия, которая мощно движет до’ самой ‘смерти..
человеком, даже в его глубочайшем надении ‘способна его
спасти, если она восторжествует над жаждой чувственных
и материальных наслаждений, над жаждой благополучия.
И Чаадаев блестяще выразил этот факт: "Единственная.
- действительная. основа деятельности, исходящей от’ нас.
самих, связана с представлением ‘о нашей выгоде... Когда ^
материальная выгода удовлетворяет, человек н6 идет впе- _
. 18 _ - т. р
- * `. „.
ред: счастлив он, если не идет назад”5®. Только духовная
жажда является движущим моментом человеческой ис-
тории, причем это значимо и для отдельного человека.
Чем сильнее духовная жажда, тем больше духовный’ по-
рыв к тому, чтобы надежнее и правильнее продвинуться
к Богу. Дело в том, чтобы победой этической свободы
овладеть материальными стремлениями (вместо того
чтобы эти последние владели человеком), чтобы развить
свою духовность до такого уровня, когда личность цели-
ком одухотворяется и обращается к Богу. Чаадаев счи-
тал, что только христианское общество одушевлено ис-
тинным духовным интересом. Конечно, этот интерес не
может быть никогда удовлетворен: он по своей природе
бесконечен. Другие культуры могут быть также высоко-
развитыми: но поскольку они не знают этого духовного
стремления, в конце концов они застывают и впадают
в глубочайшие заблуждения. Этого пункта достигла ан-
тичная культура, когда явление Христа спасло ее. Досто-
евский также признавал духовную жажду ведущим мо-
ментом человеческой истории. Есть ”сила неутолимого
желания дойти до конца и в то же время конец отрицаю-
щая... ”’начало нравственное”, как называют его филосо-
фы. ”Искание Бога, как называю я всего проще”, — гово-
рит Шатов в ”Бесах”®. Но так как осуществление воли
к жизни заключается в любви, то указанная сила по мере
приближения к цели становится все более полной. Она
оказывается такой, что человек и народ в целом в состо-
янии достигнуть чего-то нового, сказать новое слово,
одарить любовью людей и Бога.
Утверждение о том, что большинство людей настоль-
ко слабы, что не способны достичь нравственного бытия,
является ложным. Конечно, физические силы распределя-
ются весьма неравномерно. Но они могут усилиться пу-
тем упорных упражнений и пробуждения воли к жизни.
Чем активнее эти усилия, тем вероятнее, что у человека
окажется достаточно сил для того, чтобы овладеть мате-
риальными потребностями. У большинства людей стрем-
ление к нравственному совершенству и к Богу столь слабо
из-за того, что они не знают живого опыта нравственного
бытия, не ведая и не предугадывая Бога, и, следовательно,
не ощущают стремления к непознанному. Вопрос состоит
в том, как пробудить в людях такое стремление. Пока это
все еще неизвестно; по крайней мере для этого необходи-
мо большое душевное потрясение.
184
Для людей — безразлично, пробуждена ли их воля
к жизни, или она в минуты сомнений и безучастности
застыла, — имеет значение правило: ”Сделайте, что мо-
жете, и сочтется вам, всегда помните, что вы на хорошей
дороге, и постарайтесь с нее не сходить... Не пугайтесь
никогда собственного вашего малодушия в достижении
любви, даже дурных при этом поступков ваших не пугай-
тесь очень... Но предрекаю, что в ту даже самую минуту,
когда вы будете с ужасом смотреть на то, что, несмотря
на ваши усилия, вы не только не продвинулись к цели, но
даже как бы от нее удалились... вдруг и достигнете цели
и узрите ясно над собою чудодейственную силу Господа,
вас все время любившего и все время таинственно руко-
водившего”?.
Для человека, избравшего путь нравственности, имеет
большое значение точная проверка своего поведения
и образа мыслей. Ему угрожают — вольные или неволь-
ные — ошибки и самообман при поисках компромисса
между эгоистическими потребностями и нравственным
стремлением. Если он признает нравственный закон обя-
зательным для себя, для него тем не менее возможны оба
пути — истины или лжи. Кто настойчиво строит свое
поведение, руководствуясь нравственными целями, тот
жаждет следовать нравственному закону, чтобы стать
лучше и жить в ”истине”. Достоевский согласен с Тихо-
ном Задонским, что истина (”правда”) означает не только
истину в познавательно-теоретическом смысле, но также
и справедливость, т. е. этическую истину”!. Это — сужде-
ние о правильном поведении и само правильное нравст-
венное поведение.
Самопознание действует очищающе на человека. Спо-
собность судить самого себя Достоевский считал этичес-
ки ценным качеством. Люди, уверенные в своей правоте,
придерживающиеся добра, никогда не уклонятся от нрав-
ственности. Добросовестное суждение о себе и самоосуж-
дение, предъявляющее высокие требования, заставляют
нас считать себя дурными и худшими, чем другие люди.
Напротив, нравственно неполноценные люди ищут вину
за собственные ошибки и прегрешения в других. Харак-
тер, твердо придерживающийся нравственного закона,
задается вопросом, лучше ли я, чем другие? Конечно,
такая позиция не должна связываться с презрением к са-
мому себе. В ”Записках из подполья” говорится: ”Разве
сознающий человек может сколько-нибудь себя ува-
185
жать?”72 Но такой вопрос ставит человека, не имеющего
нравственного идеала, в безвыходное положение. При
полном презрении к себе человек отчаивается в возмож-
ности нравственного обновления.
Всю свою жизнь Достоевский с особым интересом
занимался проблемой лжи. Он является открывателем ее
особого вида — ”аркадической” лжи, которая берет нача-
ло в удовольствии от красоты вымысла. Потребность
в такого рода лжи по привычке может зайти столь дале-
ко, что она причиняет вред самому лжецу. Другой рас-
пространенный тип лжи берет свое начало в туманной
сентиментальности. Человек разыгрывает с другими
и с самим собой ”пьески”, поскольку ощущает потреб-
ность умиляться самим собой. При этом он обманывает
себя. Этот самообман есть опаснейшая форма лжи, так
как он отягощает или делает невозможным нравственно
чистое испытание совести. Такая ложь вместе с тем мо-
жет стать бессознательной; одержимый ею человек мо-
жет с полной серьезностью верить, что он искренен. Так
как наши чувства более запутанны, многосторонни и сло-
жны, чем мысли, нас постоянно подстерегает опасность
впасть в самообман и ложь. Ибо мы переводим в мысль
только те компоненты наших чувств, которые кажутся
нам не слишком компрометирующими. Очень, очень
трудно, утверждал Достоевский, не лгать и не верить
собственной лжи. Почти всегда возникает своего рода
самоотравление. Человек измышляет ложь и потом сам
все больше и больше начинает в нее верить. ”Есть у ста-
рых лгунов, всю жизнь свою проактерствовавших, мину-
ты, когда они до того зарисуются, что уже воистину
дрожат и плачут от волнения, несмотря на то что даже
в это самое мгновение (или секунду только спустя) могли
бы сами шепнуть себе: ”Ведь ты лжешь, старый бесстыд-
ник, ведь ты актер и теперь, несмотря на весь твой
”святой” гнев и ”святую” минуту гнева”??. Возникшее
стремление выставить ложь как истину тем самым сан-
кционирует ее, ибо иначе она была бы непереносима.
Выдаваемая за истину такого рода ложь всего опаснее.
Достоевский стремился показать в своих романах
правдивых людей, которые при всех обстоятельствах го-
ворят только правду. Такие люди передают существен-
ные черты правдивости, действуя на окружающих как
Христос, т. е. принуждая их тоже к правдивости. Они
действуют, сами того не желая, как непогрешимый судья,

186
поскольку в них просматривается человек, каким он дол-
жен быть. Но большинство людей всю жизнь пребывает
во лжи. Это означает, что в жизни своей они изменяют
признанному ими самими идеалу. Житейская ложь пре-
пятствует возврату на дорогу нравственности. Против
более совершенного нравственного знания, таящегося
в глубинах внутреннего духа, она обороняется посредст-
вом побочных обманов. ”Неправдой свет пройдешь, да
назад не воротишься”, — цитирует Достоевский русскую
поговорку”*. Ложь перед самим собой и перед окружаю-
щими приводит к мысли, что никому нельзя верить, что
нужно всех презирать, поскольку все лгут. Но тот, кто
никого не уважает, не способен любить’°. А без любви на
долю человека остаются чисто чувственные удовольствия
и разврат; такой человек бесчестен, горд и враждебен
всем. Лжец живет к тому же в постоянном страхе перед
разоблачением; поэтому он должен все время спасаться
бегством во все новую ложь, так что сам себя загоняет
в настоящую сеть лжи.
Надежнейшим средством против навязчивой лжи яв-
ляется ежедневное обращение к совести, посредством че-
го человек может установить, когда и где он был не.
правдив в своих словах, мыслях и поступках. Пока его
совесть жива, он не отойдет от правды. У каждого в жиз-
ни бывают моменты, когда человек сурово судит себя;
есть мгновения, когда перед открывшейся правдой жизни
исчезает вся мелкая фантастическая суета и тщета и нуж-
но смотреть правде в глаза. Такой миг описал Л. Толстой
в ”Анне Карениной”, когда главные персонажи осознали
свою вину у постели тяжелобольной героини. Главное
было в том указании, писал по этому поводу Достоев-
ский, что есть момент жизненной правды, хотя он ”и
редко является во всей своей озаряющей полноте,
а в иной жизни так и никогда даже””5.
Когда люди неожиданно сталкиваются с истиной, она
потрясает их (при условии, что их совесть еще жива).
Истина открывается таким людям сама по себе, не рас-
судком, а ”’узрением”, и для совести следует только одно:
целиком и полностью действовать в соответствии с ней.
Любое действие, увиливающее от такого следствия, ведет
ко лжи, и никакая казуистика не поможет ее сокрытию.
Хотя человек всегда старается извинять свое нравствен-
ное малодушие ссылкой на необходимость исполнения
второстепенных обязанностей, в глубине души он, од-
187
нако, знает, что ему нет оправдания. Можно сравнить это
с тем, что говорит Н. Бердяев в своем главном сочинении
”О назначении человека” по поводу лжи как мнимом
нравственном и религиозном долге”. Когда Фома Дани-
лов претерпел мученическую смерть от кипчаков, не же-
лая отречься от своей веры, он как бы отказался от долга
перед женой и дочерью. Однако он не уклонился от
своего главного нравственного долга, не допустил ни
малейшей кривды: ”честность изумительная, первона-
чальная, стихийная”?*. Достоевский верил в такую прав-
ду. Он видел тысячи честных, бескомпромиссно ищущих
истину людей, которые отклоняют ”конвенциальную”
ложь; он ждал от них решающего слова в будущем. В них
видел он поворот к всечеловеческому развитию. Некра-
совский Влас должен был стать в его глазах новым типом
такого нового человека. Характерную черту этих новых
людей Достоевский видел в том, ”что они ужасно не
спелись и пока принадлежат ко всевозможным разрядам
и убеждениям... Разлад в убеждениях непомерный, но
стремление к честности и правде неколебимое и неруши-
мое, и за слово истины всякий из них отдаст жизнь свою
и все свои преимущества...”
Часть четвертая

МЕТАФИЗИКА:
ФИЛОСОФИЯ .
НЕГАТИВНОГО
Бессмысленность
бытия
И сходным пунктом философии нега-
тивного Достоевского — является
мысль о бессмысленности бытия.
Эта мысль возникает либо в результате размышлений,
либо полагается и легкомысленно воспринимается волей.
Ницше также придавал основополагающее значение по-
знанию этой проблемы.
Психологические причины убеждения в бессмыслен-
ности бытия заключаются в разочаровании и скуке. Че-
ловек вступает в жизнь с полной уверенностью в аб-
солютной осмысленности бытия, затем его УчиТт жизнь.
Он узнает о существовании смерти, страдания, зла и т. д.
Он должен считаться с этими фактами, он сам повинен
в них. Если ему в этих условиях, опираясь на весь свой
опыт, не удается сохранить веру в смысл жизни и он
больше не находит оправдания собственного бытия, от-
крывается бездна разочарования между его ожиданиями
и действительностью".
Дело обстоит иначе, особенно если счастливые житей-
ские обстоятельства щадят человека от страданий и ему
самому редко выпадает случай лицезреть негативное.
Если его мысли и чувства достаточно глубоки, они со-
гласуются в этом случае не только с оправданием осмыс-
ленности именно своего существования, но принимают
это и для любого другого существа. Таких людей потря-
сают страдания и смерть близких, с ними живущих су-
ществ, они отрицают бессмысленность бытия. Вместе
с тем есть люди, исполняющие свои желания (включая
страсти) тупо и равнодушно. Из слабости нравственных
побуждений они не могут сочувствовать страданиям сво-
189
их близких и впадают в равнодушие и скуку подобно
Евгению Онегину Пушкина и Ставрогину в ”Бесах”.
Каков опыт и каковы аргументы тех, кто защищает
тезис о бессмысленности бытия? .
Первый потрясающий опыт касается смерти люби-
мых и высоко ценимых близких. Достоевский стремился
выразить это переживание в его самых резких формах. -
В художественной галерее Базеля он натолкнулся на кар-
тину Ганса Гольбейна Младшего (1521), изображавшую
умершего Христа. Достоевский был так потрясен этой
картиной, что был на грани эпилептического припадка.
В ”Идиоте” он описывает мертвое тело Христа так. как
оно изображено на этой картине: ”На картине это лицо
страшно разбито ударами, вспухшее, со страшными,
вспухшими и окровавленными синяками, глаза открыты,
зрачки скосились; большие открытые белки глаз блещут
каким-то мертвенным, стеклянным отблеском”?. Эта кар-
тина открывала, что на кресте тело Христа, как свиде-
тельствует католическая догма, полностью подчинилось
закону природы. Но ”тут невольно приходит понятие,
что если так ужасна смерть и так сильны законы приро-
ды, то как же одолеть их? Как одолеть их, когда не
победил их теперь даже тот, который побеждал и приро-
ду при жизни своей, которому она подчинялась, который
восклицал: ”’Талифа куми”, — и девица встала,”Лазарь,
гряди вон”, — и вышел умерший?” Эта сущность Христа
` более ценна, чем природа со всеми ее законами, чем
земля, чья единственная цель, для которой она сотворена,
быть может, — привести в мир такого человека. И эта
природа, которой все подчинено, бесчувственно сокруши-
ла такое существо. В ”Бесах” Достоевский еще раз воз-
вращается к этому рассуждению. Там Кириллов говорит:
”Слушай большую идею... самые законы планеты ложь
и диаволов водевиль”“.
В чем здесь главная идея? ”Мертвая природа” под-
чиняется своей особой закономерности, ей она следует.
Она выявляется как совершенно равнодушная к смыслу
и ценности. Ее целью должно быть порождение все более
высоких типов сущего или сохранение насущной возмож-
ности их существования. Вместо этого она выказывает
свое полное ценностное безразличие, отсутствие смысла.
С однообразием она возвращает все живое снова в ничто,
в том числе и наиболее ценные создания, которые она же
и порождает и дает им возможность существовать на
190 "
земле. Человек из потребности достичь совершенного
смысла отрицает правомерность гибели таких существ.
Природа выказывает свою свободу от смысла и, являя
себя бессмысленной, оскорбляет тем самым поиски смыс-
ла, ибо смерть есть непобедимая конечная судьба всех
живых существ, а в ней смысла увидеть нельзя. "
То, что предназначено совершенному человеку (Хри-
сту), касается в некоторой мере также каждого из людей.
Эту мысль Достоевский высказал с болыной выразитель-
ностью в записках Ипполита (”Идиот”), которые тот
написал незадолго до своей кончины от туберкулеза. Из
своего безрадостного городского жилища Ипполит был
привезен друзьями на дачу, где мог какое-то время жить
на природе, среди деревьев и цветов. Он ставит вопрос:
”Для чего мне ваша природа, ваш павловский парк, ваши
восходы и закаты солнца, ваше голубое небо и ваши
вседовольные лица, когда весь этот пир, которому нет
конца, начал с того, что одного меня счел за лишнего?
Что мне во всей этой красоте, когда я каждую минуту,
каждую секунду должен и принужден теперь знать, что...
я один выкидыш и только по малодушию моему до сих
пор не хотел понять это!.. Пусть зажжено сознание во-
лею высшей силы, пусть оно оглянулось на мир и сказа-
ло: ”Я есмы!”... Но опять-таки вечный вопрос: для чего
при этом понадобилось смирение мое? Неужто нельзя
меня просто съесть, не требуя похвал тому, что меня
съело?”? Не жертвует ли жизнь миллионами живых су-
ществ и не значит ли это, что она не может существовать
без таких жертв? Подобные идеи с особой силой обсуж-
дали и утверждали А. Шопенгауэр и Э. фон Гартман,
подчеркивая, что уничтожение есть условие существова-
ния живых существ.
Если бессмертия нет, тогда все приходит к гибели, не
оставляя после себя ни следа, ни воспоминания. Через
какое-то время Земля ”обратится... в ледяной камень
и будет летать в безвоздушном пространстве с бесконеч-
ным множеством таких же ледяных камней, то есть бес-
смысленнее чего нельзя себе и представить!” Достоев-
ский мог согласиться со Штраусом, который в работе
”Старая и новая вера” пишет: ”Наконец, должно прийти
время, когда Земля будет необитаема, когда она не будет
больше существовать как планета. Тогда все, что в ходе
развития было создано и достигнуто, все живые и разум-
ные существа, плоды труда и достижения этих существ,
191
все государственные образования, все произведения нау-
ки и искусства, не только по необходимости бесследно
исчезнут, но не останется о них ни малейшей памяти
в каком-либо духе”?. Зачем, спрашивается, все это бес-
смысленное становление и гибель, это могучее расточи-
тельство, если при нем не может быть счастливо одарен-
ное душой и сознанием существо, напротив, с холодным
равнодушием оно подчинено тому же закону, что и мерт-
вые камни? Если этот мир сотворен или создан, не могло
ли высшее существо создать его совершенным, лишен-
ным ошибок и полным смысла? Необходимо ли, чтобы
все то, что возникло как нечто весьма ценное, снова
и снова исчезало (даже если могло быть дано бессмер-
тие)?
Другой крупный источник разочарованности в смысле
бытия связан с существованием страдания. Вокруг нас
море страданий. Если подумать, как люди страдают на
протяжении всей своей истории, веруя в лучшее сущест-
вование, которого они однажды достигнут, и что все эти
страдания на самом деле почти всегда напрасны, то
возникает вопрос, заданный старшим Карамазовым:
”Кто же это так смеется над человеком?”
Тему страдания в его крайней форме Достоевский
выразил в одной из книг романа ”Братья Карамазовы”
(под названием ”Рго и сошга”), где речь идет о том, что
страдания невольно приводят к мысли о бессмысленнос-
ти бытия.”Он подчеркивал значимость рассматриваемых
там вопросов ”по части философии”, хотя философия не
моя специальность. И в Европе такой силы атеистических
выражений нет и не было”.
Достоевского упрекали в некультурной и отсталой
вере в Бога. Но те, кто на него нападают, писал
он, и не мечтали о таком отрицании Бога, о такой
силе отрицания, какую он предложил: ”Не как мальчик
же я верую во Христа и его исповедую, а через
большое горнило сомнений моя Осанна прошла”®.
Бердяев пишет о том, что русские атеисты возникли
из невозможности принять страдание. Мысль о том,
что Бога нет, русские атеисты высказывали именно
потому, что, если бы он существовал, он мог бы
быть только злыми,
Достоевский в этой связи уделял особое внимание
страданию детей, которое его лично всегда потрясало,
ведь дети страдают безвинно. Когда они мучаются и гиб-
192
нут, их страдание нельзя оправдать, сказав, что они
страдают за какие-то грехи. Попытка оправдать эти
страдания указанием на то, что они страдают за грехи
родителей, также неосновательна. Ибо ни один нравст-
венно и рационально мыслящий человек не станет ут-
верждать, что невинный должен страдать за виновного.
Достоевский сообщает о реальных происшествиях, имев-
ших место в то время. Турецкие солдаты во время войны
на Балканах вырезали ребенка из чрева матери, другие
— вырвали его из рук матери, подбрасывали его на
воздух и на лету протыкали штыком. Некоторые пред-
лагали ребенку еду и затем с расстояния в четверть метра
стреляли ему в голову. Эти события напоминают нам об
ужасающей жестокости последней войны, когда изуверы
силой вырывали детей из рук матерей и разбивали им
череп о каменную. мостовую. Достоевский сообщает
далее о садистских и сексуальных преступлениях против
детей, а также историю из времен крепостничества, когда
помещик — отставной генерал затравил своими соба-
ками восьмилетнего мальчика. Пример с детьми предель-
но ясен: если все должны страдать за какую-то прошлую
вину, при чем тут дети? Ведь дети-то не включены
в общие грехи! Возражение, что дитя, если бы оно
выросло, скорее всего стало бы грешным, можно понять
только как насмешку, ибо оно не выросло, ”его восьми-
летнего затравили собаками”!?. С этим страшным фак-
том непосредственно связан сон Мити Карамазова вско-
ре после того, как он напал на Григория и его обвинили
в убийстве отца. ”Приснился ему какой-то странный
сон... Вот он будто бы где-то едет в степи, там, где
служил давно... и везет его в слякоть на телеге, на паре,
мужик. Только холодно будто бы Мите, в начале ноябрь,
и снег валит крупными мокрыми хлопьями, а падая на
землю, тотчас тает. И бойко везет его мужик... И вот
недалеко селение, виднеются избы черные-пречерные,
а половина изб погорела, торчат только одни обгорелые
бревна. А при выезде выстроились на дороге бабы... все
худые, испитые, какие-то коричневые у них лица. Вот
особенно одна с краю, такая костлявая... а на руках у нее
плачет ребеночек... И плачет, плачет дитя и ручки протя-
гивает, голенькие, с кулачонками, от холоду совсем
какие-то сизые.
— Что они плачут? Чего они плачут? — спрашивает,
лихо пролетая мимо них, Митя.
7 Райнхард Лаут 193
— Дитё, — отвечает ему ямщик, — дитё плачет....
. И ему [Мите] нравится, что мужик сказал ”дитё”: жалос-
ти будто больше.
— Да отчего оно плачет? — домогается, как глупый,
Митя. — Почему ручки голенькие, почему его не за-
кутают?
— А иззябло дитё, промерзла одежонка, вот и не
греет.
— Да почему это так? Почему? — все не отстает
глупый Митя.
— А бедные, погорелые, хлебушка нетути, на погоре-
лое место просят.
— Нет, нет, — все будто бы еще не понимает Митя,
— ты скажи: почему это стоят погорелые матери, почему
бедны люди, почему бедно дитё, почему голая степь,
почему они не обнимаются... не поют песен радостных,
почему они почернели так от черной беды, почему не
кормят дитё?
И чувствует он... что подымается в сердце его какое-
то никогда еще не бывалое в нем умиление, что плакать
ему хочется, что хочет он всем сделать что-то такое,
чтобы не плакало больше дитё, не плакала бы и черная
иссохшая мать дити, чтоб не было вовсе слез от сей
минуты...”13
Я намеренно привел эту обширную цитату. В данном
отрывке, несомненно, отражаются опыт и переживания
Достоевского из времен Семипалатинска, когда он
с Врангелем ехал ночной степью, чтобы увидеть свою
возлюбленную, встречая иногда крестьян, сжигавших су-
хую траву. Я хотел бы здесь указать еще на следующий
момент: мог ли Достоевский, как заметил однажды Щес-
тов, придумать такой рассказ? Возможно ли вообще на-
. писать нечто в таком роде, если сам не пережил этого?
Обращает на себя внимание использование насыщенного
внушением монолога в том виде, в каком он выступает
обычно только при самых глубоких переживаниях. Стра-
дание детей должно было мучить столь глубоко, что
чувство это пробилось до уровня доличностного бессо-
знательного, и писатель создал мифологический образ.
Уже в начале рассказа имеется указание к решению воп-
роса о смысле страдания, что, однако, здесь не было
осуществлено.
Два следующих обстоятельства мучают человека,
бъющегося над смыслом бытия: существование зла и не-
194
постижимость смысла бытия. Обычно зло пытаются
оправдать тем, что оно необходимо присуще консти-
туции человеческого бытия. Если есть добро, должно
быть также и зло: кто принимает одно, должен
смириться с другим. Главная идея Н. Бердяева,
например, состояла в том, что добро и зло взаимо-
связаны и что добро не может перевесить зла. Тем
самым рождалось-сомнение в благости добра. Многие
охотно признавали существование зла, приписывая ему
воспитывающую ценность, например в теории ”соуча-
стия” Бога во всем том, ”что борется, страдает
и живет”, чтобы ”из лени” человек не впадал ”в спячку”
(Гёте)".
Говорят, Августин приписывал зло Богу, ибо через
зло ему можно было добиться большего блага. Однако
при всем при этом встает вопрос: кто, будучи разумным
и нравственным человеком, отдаст свое дитя на воспита-
ние дьяволу? Не мог ли бы всемогущий и всеблагой Бог
найти какое-либо иное решение? Ведь нельзя же сказать,
что без зла не может быть достигнуто болышее добро,
поскольку для Бога не существует никаких условий, кото-
рые бы он сам не установил. Таким образом, остается
глубокое сомнение не только в смысле существования
мира, в котором есть зло, но также и в благе добра.
Грусть от того, что не видишь добра в добре”, — писал
Гоголь. Достоевский принимает эту мысль и спрашива-
ет: ”Для чего познавать это чертово добро и зло, когда
это столького стоит?”!5
Если все эти факты охватить в полном объеме, тогда
смысл бытия человека покажется необъяснимым. Мы не
можем постичь провидение и его законы. Требование
покорно следовать Божьей воле бессмысленно, ибо мы
ведь ничего не знаем об этой воле. Мы только унижаем
провидение, когда из досады на то, что мы не можем его
понять, ”приписываем ему наши понятия”!.
Вскоре после смерти Достоевского Ницше писал: ”Ос-
тается спросить, можем ли мы вообще узреть ”смысл”,
”цель”, или для нас неразрешим вопрос о бессмысленнос-
ти или его противоположности”!. Неразрешимость это-
го вопроса становится новым высшим аргументом, на-
правленным против смысла бытия. Можно ли считать,
что Бог в этом мире следует смыслу, а человеку как
наделенной сознанием душе он не дал возможности дан-
ный смысл понять?
195
Результат всех этих рассуждений таков: наличное
бытие лишено смысла: ”Вся наша жизнь и все наши
волнения — чаще всего лишь мелкая фантастическая
суета ...”!? Существование лишено смысла потому, что
творец либо не дал его вообще, либо, если и хотел дать
какой-то смысл, он или совершенно недоступен, или его
нельзя постичь во всей его полноте. Все существующее
в конечном счете разрушается в ходе. вечных изменений.
Бытие мрачно, принимая подчас странные формы,
выступая как темная, подчиняющая сила; она нагла,
поскольку все страдания, вся борьба бессмысленны;
природа мерещится в виде какого-то огромного неумо-
лимого и немого зверя, вернее, какой-нибудь громадной
машины, способной раздробить все надежды и верова-
ния?°. Бытие немо и глухо; оно не дает ответа на наши
вопросы — их не слышит, не замечая их; оно слепо,
потому что не видит, куда оно само ведет; оно лениво,
поскольку движется по вечно однообразному закону.
О конечном носителе такого существования, если он
есть вообще, можно думать по-разному. Может быть,
наше бытие имеет частичный смысл (однако, с абсолют-
ной точки зрения, это абсурд). Смысл события всегда
очевиден, поэтому вернее предположить, что ”ничтожная
жизнь, жизнь атома” нужна ”для пополнения какой-
нибудь всеобщей гармонии”?!. Жизнь выступает тогда,
как огромная навозная куча; она приходит и снова
уходит лишь постольку, поскольку нужна для удобрения
другой, новой жизни. И все же человек своим
стремлением к совершенному смыслу всегда сопротивля-
ется мысли о том, что его страдания нужны якобы для
того только, чтобы ”унавозить” малозначимую ”буду-
щую гармонию”. А дети? Почему они должны быть
только материалом, ”удобряющим будушую гармо-
нию?”22. Человек восстает против подчинения такой
гармонии”, которую он не понимает и не может
принять, к которой он равнодушен или ненавидит ее,
поскольку она строится только на наших страданиях.
Вся глава о самоубийстве будет посвящена этой
проблеме.
Возможно, что основа мира целиком слепа, что в су-
щем господствует преимущественно однообразный закон
причинности, что неизвестны ни цель, ни смысл (даже
в его простейшем значении). В этом случае было бы,
конечно, удивительно, что могут существовать бесчис-
196
ленные целесообразно сотворенные индивиды и сущест-
ва, включая человека.
Приходит в голову, что тупое целенаправленное бы-
тие ищет множество форм существования и ради опыта
породило человека. Факт человеческого существования
предстает в этом случае как наглая попытка выяснить,
может ли вынести одаренное сознанием существо земное
существование. Мир, который не может стоять без смер-
ти многочисленных существ,”построен с ошибками”. Он
не в состоянии защитить человека.
С этим близко связана и мысль о том, что
существует злая воля, которая привела к возникновению
человека и поддерживает его существование. Мысль
о злом основании жизни иногда весьма занимала
Достоевского. Страдание и мучение виделось здесь
Достоевскому в мифологических образах. ”Может ли
мерещиться в образе то, что не имеет образа? Но мне
как будто казалось временами, что я вижу, в какой-то
странной и невозможной форме, эту бесконечную силу,
это глухое, темное и немое существо. Я помню, что
кто-то будто бы повел меня за руку ... показал мне
какого-то огромного и отвратительного тарантула
и стал уверять меня, что это то самое темное, глухое
и всесильное существо, и смеялся над моим негодовани-
ем”2?. Уже Декарт предполагал возможным, что злой
демон постоянно в нашем познании вводит нас
в заблуждение. Только доказательством бытия Бога
можно опровергнуть это допущение. Злая основа мира
умышленно вводит человека в заблуждение, чтобы
приспособить его служению своим целям; она искус-
ственно нанизывает факты, чтобы человек не мог
понять, что именно находится перед ним и откуда это
ВЗЯЛОСЬ.
Конечной сознательной конкретизацией нигилисти-
ческого образа мира является учение о переселении душ.
”Продумать эту идею в ее ужасающей форме, — писал
Ницше. — Бытие как оно есть — без смысла и цели, но
неотвратимо возвращающееся без конца в ничто: вечное
возвращение, крайняя форма нигилизма; ничто и утрата
смысла вечны”? На этой теоретической предпосылке
пытались построить этику, которая должна была создать
практические требования, основываясь на идее вечного
возвращения одного и того же во все моменты жизни:
сделать каждый момент ее столь полным, чтобы стре-
197
миться к вечному его возвращению. Достоевский безус-
ловно знал о существовании такой теории и уделял ей
внимание. Чижевский указывал на то, что. в России
сначала Н. Страхов развивал эту идею в сочинении
Жители планет”, в котором он пытался подвести итоги
просветительского движения. От него Достоевский пере-
нял идею вечного возвращения, как это вытекает из
следующего рассуждения из ”Братьев Карамазовых”?°:
”Да ведь теперешняя земля, может, сама-то миллион раз
повторялась; ну, отживала, леденела, трескалась, рас-
сыпалась, разлагалась на составные начала, опять вода,
яже бе над твердию, потом опять комета, опять солнце,
опять из солнца земля — ведь это развитие, может, уже
бесконечно раз повторяется, и все в одном и том же виде,
до черточки. Скучища неприличнейшая...”26 Вечное воз-
вращение, если точно продумать мысль о нем, не
усиливает, а ослабляет жизнь. Очень многое остается
в этой жизни неисполнимым даже при самых горячих
устремлениях. Вечное возвращение одного и того же
в фрагментарном наличном бытии в конце концов
` должно парализовать любое усилие, привести к скуке
и отчаянию, :
В заключение нужно назвать последний аргумент,
который служит объяснению бессмысленности бытия.
Если в своеволии видеть нечто высшее, чего можно
достичь, тогда человеку, стремящемуся к своеволию,
бытие станет непереносимым, поскольку он создан как
зависимое существо. Человеку, ищущему метафизичес-
кой свободы, оскорбительно, что он рожден без знания
о том, откуда он, куда идет и для чего предназначен,
и без власти изменить существенные условия своего
существования. Следствием является не самоудовлет-
ворение, а протест. Одержимый идеей своеволия обраща-
ется не только против бессмысленности существования,
но и против такого бытия, котороб не содействует его
собственной свободе, хотя бы оно исходило даже и от
Бога, т. е. от абсолютно исполненной смысла дейст-
вительности. Позиция таких людей столь эгоцентрична,
что они, не учитывая опыт и не размышляя, приходят
к выводу: в бытии нет смысла; более того, бытие не
должно иметь смысл. Это конечная и непререкаемая
позиция тех, кто отрицает бытие.
Бога
нет

ешение проблемы о смысле ‘бытия


в негативном плане связано с вопро-
сом о существовании Бога. Бессмыс-
ленное существование не может быть дано Богом, если
мы видим в нем всемогущее и всеблагое существо. Толь-
ко если сильно изменить понятие о Боге, приписав ему
черты демона, деспота, творящего произвол, и т. д.,
тогда в таком существе можно признать Бога. Но в этом
смысле слово ”Бог” не должно употребляться. Вывод
последовательных нигилистов поэтому гласит: Бога нет.
Достоевский исторически выводит атеизм из католичес-
кой идеи, идущей от Древнего Рима; идея эта является не
христианской верой, а чем-то еще более худшим, чем
чистый, четко себя обозначающий атеизм. Она возникла
из соединения христианства с римской государственной
идеей, ее центральная мысль состоит в насильственном
единении человечества и в деспотизме?”. Свою крайнюю
форму эта идея получила во французском социализме,
дошедшем до атеизма; по сути дела, социализм выступа-
ет как ”вернейшее и неуклонное продолжение католичес-
кой идеи... роковое ее последствие, выработавшееся ве-
ками”?*. Папа захватил землю, земной престол и взял
меч, а к мечу прибавили ложь, пронырство и обман.
Атеизм зародился в католицизме?? отчасти потому, что
его официальные представители ни во что не верили,
предав христову веру, отчасти потому, что народ из-за
этого открывшегося обмана отшатнулся от римского
католицизма, а заодно и от христианства. С этого време-
ни народ в отчаянии ищет новых идеалов. И хотя нравст-
венная власть религии была утрачена, нехристианский
католический идеал о насильственном объединении лю-
дей остался живым в их сердцах. Атеизм, укрепившийся
с помощью насилия, следовательно, есть результат лжи-
вости римского католицизма. ”Там, в Европе, уже страш-
ные массы самого народа начинают не веровать — преж-
де от тьмы и от лжи, а теперь уже из фанатизма, из
199
ненависти к церкви и ко христианству!”° Разочарование
в католицизме и вызвало ненависть к христианству.
Причины столь неправильного, как нам представляет-
ся, суждения Достоевского о католицизме нужно искать
в ряде обстоятельств. В его`время славянофильские круги
России были враждебны западному католицизму. Уже
Хомяков видел в католической церкви общность, защи-
щающую материалистический рационализм. Он припи-
сывал латинянам вину за разделение восточной и запад-
ной церквей, ибо именно последняя хотела бы (не учиты-
вая церковного всеединства, пренебрегая экуменическим
принципом) изменить символ веры, включив в качестве
дополнения ”и Сына” (”ВПоде”). Тем самым латинский
католицизм, по мнению Хомякова, стал сектой, которая
откололась от единой христианской церкви и привела
христианство к анархии. Чтобы держать эту анархию
в границах, латинское христианство скатилось к деспоти-
зму, который усиливался в течение столетий и наконец
вылился в провозглашение тезиса о непогрешимости па-
пы при решении церковных дел. Доказательство правед-
ности римской церкви пытались обосновать не на тради-
ции, а на разуме. Несокрушимую истину, что схизма
означает отделение западной церкви от всеобщего хрис-`
тианства, на Западе пытались утаить с помощью софис-
тики. Наконец, Хомяков указывал и на союз политичес-
кого католицизма с защитниками интересов господству-
ющего класса, что открывало двери для скептицизма
и ненависти.
Достоевский испытывал влияние Н. Страхова и дру-
гих, придерживавшихся славянофильских взглядов. Од-
нако он шел много дальше славянофилов в негативной
оценке римского католицизма и более резко его откло-
нял. Его отрицательное отношение должно было уси-
литься в силу событий, связанных с польским восстанием
1863 г. Противоречия между Польшей и Россией по своей
природе были не только политическими, но и религиоз-
ными. Римский католицизм служил полякам защитной
одеждой против попыток русификации. Когда поляки
победоносно вторгались на Украину, они пытались вся-
кий раз распространять там римскую веру. Польский
высший слой смотрелс презрением на русский народ,
поскольку поляки считали, что принадлежат западной
культуре. В России многие католические священники при-
нимали сторону поляков против русских. Отчасти это
200
объясняется тем фактом, что русские насильственно (при
Николае Г) принуждали украинскую церковь отойти от
Рима и стать на путь православия. Известно, что запад-
ные державы приняли участие в судьбе Польши и поли-
тически ее поддерживали. У Достоевского сложилось впе-
чатление, что римский католицизм решительно включил-
ся в игру, что он является врагом русского народа,
которому Достоевский отдавал всю свою любовь, и что
поэтому он должен рассматривать их как собственных
врагов.
Следующая причина негативного отношения Достоев-
ского к католицизму связана с его оценкой ”Философи-
ческих писем” Чаадаева. В этих письмах ”вольный камен-
шик” Чаадаев отказывает России в праве на существова-
ние собственной культуры, выносит уничтожающий
приговор ее духовной и культурной жизни, уравнивает ее
религию с абиссинским христианством и, напротив, счи-
тает римский католицизм ведущей силой и вершиной
духовного развития западного мира. В единстве рим-
ской церкви, в течение тысячелетий обеспечивавшей един-
ство западноевропейского человечества, он усматривает
величайшее явление мировой истории, а в папстве — по-
следовательное и существенное развитие христианской
мысли в той единственной форме, которую ей хотел бы
придать Христос. Временные пороки и заблуждения церк-
ви и ее верхушки не могли поколебать это единство.
Достоевский никогда не прощал Чаадаеву дискримина-
цию русского народа и его веры. Он считал его видимое
презрение ко всему русскому не только смелым, но
и ”слепым”?3?. В набросках к ”Бесам” и в романе об
атеизме, задуманном им, личности Чаадаева уделяется
большое внимание, Достоевский хотел даже в одном из
романов представить его действующим лицом. У Верси-
лова в ”Подростке” можно найти некоторые черты Чаа-
даева. Достоевский видел в нем, так же как во вступив-
шем в орден иезуитов князе Гагарине, последовательных
представителей западничества, ибо римский католицизм
представлялся ему высшей и конечной позицией Запада.
Во всяком случае он видел, что католицизм защищается
теми кругами в России, которые ненавидят и презирают
все русское и своеобразное; именно из-за его враждебнос-
ти к русскому народу он и отвергал католицизм.
Деятельность папства; которое в его время в острой
борьбе за мирское господство церкви было готово к мно-
201
гочисленным сомнительным политическим компромис-
сам, конечно, только усиливало в нем отвращение к като-
лицизму. Одно событие особенно возмутило его. Во вре-
мя русско-турецкой войны папа послал поздравление до-
бившимся успеха туркам. В этой моральной поддержке
мусульман в борьбе против христиан России Достоев-
ский увидел такую чудовищную несправедливость, осо-
бенно перед` лицом многочисленных злодейств, которые
творили турки, что это усилило его негативное отноше-
ние. Подтверждение мысли, что католицизм независим
от христианства, Достоевский видел в попытках Сен-
Симона и Огюста Конта основать новую церковь во
главе с новым папой. Здесь отвергалась римская церковь,
но принцип католицизма во Франции сохранял жизнь.
”Вся высшая духовность во Франции, — писал Ницше,
— инстинктивно католическая”. Он симпатизировал
внехристианскому католицизму как форме римской воли
к власти. Остается разрешить вопрос, в какой мере Дос-
тоевский связывал с ”католицизмом” не только христи-
анскую церковь Запада, но и позитивистскую и сен-симо-
нистскую идеологию.
И в протестантизме Достоевский видел религию,
склонную и ведущую к атеизму. Протестантизм возник
единственно только из отрицания католицизма и живет
лишь протестом и до тех пор, пока протестует. Если
католицизм погибнет, то и протестантизму ”придется
умереть духовно... потому что не против чего будет
протестовать, он обратится в прямой атеизм и тем кон-
чится”з4, Уже теперь он быстро приближается к атеизму
и превращается ”в зыбкое, текущее, изменчивое (а не
вековечное) нравоучение”з. Христос рассматривается
при этом как простой или как выдающийся человек и как
философ. Христос-человек не может быть ни спасителем,
ни источником жизни, поэтому обосновывать религию
таким образом бессмысленно. Подобную мысль можно
найти у Хомякова. Он видел в протестантизме отрицание
церкви как духовной общины, живущей в догме тради-
ции. Он утверждал также, что протестантизм живет от-
рицанием. Он создан произволом нескольких ученых
и воспринят апатичным легковерием нескольких милли-
онов неучей. Если не нужно будет протестовать, протес-
тантизм впадет в неразбериху частных взглядов, лишив-
шись общей связи. ”И к этой цели стремится церковь,
которая руководствуется желанием вернуть всех на путь
202
истины?” — спрашивает Хомяков. Подобная постановка
вопроса содержит в то же время и ответ на него. С особой
силой Хомяков подчеркивает то, что протестантизм не
может ступить ни шагу там, где это дано православию?5.
Здесь не место критиковать представления Достоев-
ского об обеих формах западной религии. Его односто-
ронняя и бьющая мимо цели оценка католицизма поро-
дила острые высказывания в самой России уже в начале
нашего века. Я укажу только на статью Д. Мережковско-
го о политических предпосылках идей Достоевского?”.
Достоевский эффектно оспаривал историческое развитие
католической церкви в новейшее время при выдающихся
в религиозном отношении папах. Но,с другой стороны,
нужно признать и тот факт, что он увидел в католицизме
скрытую, существующую до напих дней опасность, кото-
рая угрожает хотя бы временно одолеть эту церковь, так
что эти указания должны цениться и католиками.
Наиболее опасных атеистов Достоевский видел в при-
верженцах и служитецях. христианских конфессий и сект,
которые в сердцах своих были безбожными, но выступа-
ли с именем Божьим на устах. Безбожный служитель
притворной верой может наделать ужасающих бед, по-
скольку он способен сокрушить своим цинизмом доверие
верующих и сбить их с толку.
На Западе атеизм свободно распространялся среди
широкой общественности со времени французской рево-
` люции. Тогда были закрыты или превращены в храмы
разума церкви и даже Бог был подвержен ”однажды
баллотировке Собрания”. Одновременно была предпри-
нята попытка организовать общество на атеистических
основах. К ”топорности” этого плана, который высме-
ивал и смешивал с грязью не только церковь, но и саму
веру, Достоевский относился с отвращением. Это ведь
было начало, из которого затем развился социализм,
сущность которого состоит в атеизме. Социализм атеис-
тичен потому, что верит в возможность создать челове-
ческое общество единственно и только на основе разума,
а также потому, что думает лишь о материальных по-
требностях. Без веры в Бога и без религиозности хотят
привести человечество к единомыслию ”не для достиже-
ния небес с земли, а для сведения небес на землю”??.
Белинский ясно понимал атеистические предпосылки со-
циализма, поэтому он положил атеизм в основу’ своих
взглядов и пытался склонить молодежь к безбожию.
203
Такого рода деятели считали своим долгом выкорчевы-
вать веру в Бога, подготавливая Россию к революции.
Среди атеистов Достоевский выделял различные груп-
пы. Есть у них индифферентные, о которых в Апокалипсисе
говорится, что они ни холодны, ни горячи (Откр. 3: 15—16).
Уж лучше чистый атеизм, чем это инертное равнодушие,
ибо убежденный атеист ближе к вере. Иные атеисты
— беспокойные, ищущие Бога люди. К ним Достоевский
долгие годы своей жизни причислял самого себя. Однажды
он признался (устами Кириллова), что Бог ”мучил его всю
жизнь”. Такие атеисты встречаются среди людей всех
сословий. Они много читают, ко всему прислушиваются,
ищут, а затем пытаются найденное постигнуть прежде
всего разумом, впадая по этой причине снова в сомнение,
ведущее к беспокойству и к невозможности прийти к устой-
чивому суждению. Чем больше берет на себя разум, тем
сильнее поиски Бога. Многие из таких людей хотят познать
истину только в самом себе и тем самым попадают в беду.
Так как каждый человек должен поклоняться какой-то
идее, люди, отвергающие Бога, ставят на его место идо-
лов или абстрактное понятие. Неважно, какие идолы
— золотые, деревянные или мысленные, либо ребяческие
предметы наших вожделений. ”Идолопоклонники это
всё, а не безбожники, вот как объявить их следует”“°.
К последней группе атеистов относятся неверующие, но
обретающие новую веру. Эти пришли к атеизму не из
равнодушия или пресыщения, а потому, что томились по
новой вере. Они ощущали великую жажду в идее, с помо-
щью которой могли бы построить свою жизнь, и при
этом доходили до крайности, как это на Руси часто
случается. Если русский человек ”в католичество перей-
дет, то уж непременно иезуитом станет... коль атеистом,
то непременно начнет требовать искоренения веры в Бога
насилием”. В новой атеистической вере такой жаждущий
и ищущий наконец находит ”отечество”, берег, землю,
в которую он может ”пустить корни”, и бросается ее
целовать". Собственному народу такие люди не верят,
поэтому они страстно стремятся к новым берегам. ”На-
ши не просто становятся атеистами, а непременно уверу-
ют в атеизм, как бы в новую веру, никак и не замечая,
что уверовали в нуль. Такова наша жажда!”“? В ”Днев-
нике писателя”, рассуждая о спиритизме, Достоевский
говорит о глубочайшей причине безверия, которую он
усматривает в основаниях воли. ”Мне... выяснилось тог-
204
да... какую силу неверие может найти и развить в самом
себе, в данный момент, совершенно помимо вашей воли,
хотя и согласно с вашим тайным желанием... Равно,
вероятно, и вера...” Поэтому подобная форма атеизма
является своеобразной ступенью к вере в Бога. Среди
атеистов этого рода, указывает Достоевский, есть много
прекрасных людей. Такой атеист — ”лучший человек
в целом мире”“*. Он — человек почтенный и ведет образ-
цовую жизнь, как, к примеру, Белинский. Любак точно
заметил, что таких людей нужно называть не атеистами,
а антитеистами.
У Достоевского имеется также психологическое объ-
яснение веры в Бога. Просветительский тезис о том, что
страх породил богов, приводится в ”Бесах”: Бог есть
изобретение человека, который страшится власти приро-
ды. Представление о таком Боге приводит к заключению,
что гром и молния должны выражать гнев или покой
лица, божественного по своей сущности. В более позднем
и глубоком представлении вера в Бога выводится не из
страха перед отдельными природными явлениями, а из
всеобщего безосновного жизненного страха (Къеркегор
и его последователи). Это ”экзистенциально-философ-
ское” основание имеется также и у Достоевского. Из
страха человек обращается к Богу: ”Бог есть боль страха
смерти”“*. Кто победил страх, тот победил и ”Бога”, ибо
его нет, но он есть ”именно в безосновном феномене
страха”. Когда человек своей волей ”победит боль
и страх” смерти, он созревает для атеизма. ”Кто убьет
себя только для того, чтобы страх убить (т. е. иллюзию
о Боге. — Р.Л.), тот тотчас бог станет”“7.
В ХХ в. Фейербах развивал просветительскую кон-
цепцию Бога, который возник из страха в процессе от-
чуждения человека от природы. Он есть субстантивиро-
ванное выражение наших чувств и мыслей, проецируемых
в бесконечное. Он является идеальным образом нашего
Я, как мы его себе представляем, изобретением человека.
Ницше под влиянием этой теории (также, возможно,
и ”Идиота” Достоевского) писал: ”Религия есть пример
”аНёгайоп 4е регзоппаШё” (”отчуждения личности”.
— Примеч. пер.). Своего рода чувство страха и ужаса
перед самим собой... Но также и исключительно сильное
чувство счастья и возвышенного”“. Не Бог создал чело-
века, а человек — Бога. Бог есть искусственная идея
человечества. Человек выдумал Бога“.
205
Французские позитивисты и социалисты исследовали
исторические обстоятельства представлений о Боге и при-
шли к выводу, что понятие Бога есть необходимая вспо-
могательная гипотеза, с помощью которой человечество
может развиваться и цивилизоваться. Прудон считал, что
человек первоначально дисциплинировался благодаря ре-
лигиозному страху?°. Замечание Вольтера о том, что если
бы Бога не было, его следовало бы выдумать, — выраже-
ние такого же подхода. Без Бога не было бы культуры
и цивилизации, поэтому он является полезной выдумкой,
говорится в ”Братьях Карамазовых”.
Представление о Боге необходимо также и для этики.
Для Кириллова в ”Бесах” нет ничего дороже мысли
о том, что Бога нет, и все же он соглашается: человек не
мог сделать ничего иного, как выдумать Бога, чтобы
можно было жить, не убивая себя. ”Если есть Бог, то вся
воля его, и из воли его я не могу. Если нет, то вся воля
моя, и я обязан заявить своеволие”!. Бог необходим
и потому, что на нем стоит мировой порядок.
Мы излагали в главе о бессмысленности бытия ряд
моральных возражений против Бога. Греческие боги бы-
ли сокрушены, когда стали очевидны их нравственные
недостатки. Такая же судьба постигнет в наше время
и христианского Бога. Развивается этический атеизм, ко-
торый должен отвергнуть Бога как раз из высоких мо-
ральных требований. Такую точку зрения в начале ХХ в.
защищал Н. Гартман. Достоевский хорошо понимал зна-
чение этического атеизма. ”Богохульство это взял, как
сам чувствовал и понимал, сильней, то есть так именно,
как происходит оно у нас теперь в нашей Росс