УДК 391/395:316.

6
ББК 63.5:88.5
С 71

В оформлении издания использованы работы

писателя и художника Фэн Цзицая

Спешнев Н. А.
С 71 Китайцы: особенности национальной психологии. — СПб.: КАРО, 2011. —
336 с.
ISBN 978-5-9925-0634-1.
В книге впервые в отечественном востоковедении на большом фактическом
материале, с максимальным привлечением источников на китайском языке рассма-
триваются особенности психического склада — этнического характера и этнического
сознания китайцев. В частности, приводится анализ ментальности китайцев, их образа
мышления, функциональности головного мозга, коммуникативных особенностей,
эстетических взглядов, невербального общения. В книге также рассматриваются про-
блемы детского воспитания, психологии китайских женщин в семье и браке.
Книга предназначена для китаеведов, специалистов в области психологии, со-
циологии, широкого круга читателей, прежде всего тех, кому в силу обстоятельств
приходится постоянно контактировать с представителями этой древней цивилизации,
а также тех, кто интересуется особенностями китайской культуры.
УДК 391/395:316.6
ББК 63.5:88.5

© Спешнев Н. А., 2011

© КАРО, 2011
ISBN 978-5-9925-0634-1 Все права защищены
 Оглавление

Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
Глава 1. К истории вопроса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Глава 2 . Традиционная структура психологии этноса . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
Глава 3. Психология китайцев в оценках китайских и зарубежных
исследователей . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
Глава 4. «Идеальный герой». Внутренняя совершенная мудрость
и внешняя царственность (нэй шэн вай ван) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Глава 5. Конкретное и абстрактное в восприятии китайцев.
Пространство и время . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
Глава 6. «Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция
«лица», имидж, гуаньси) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
Глава 7. Воспитание детей . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
Глава 8. Особенности китайской эстетики и национальная
психология . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Глава 9. Особенности китайского юмора . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Глава 10. Китайская этика и этикет . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
Глава 11. Привязанность, семья и брак . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
Глава 12. Сексуальная жизнь в Китае . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
Глава 13. Южане и северяне . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
Глава 14. Градация жизненных ценностей (счастье, гадание, табу) . . . . . 269
Глава 15. Язык телодвижений (невербальная речь) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277

Приложение I. Ли Цзунъу. Наука о бесстыдстве и коварстве . . . . . . . . . 288

Приложение II. Китайский менталитет в рисунках . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
Общая библиография . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
Указатель имен . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
 Введение

К многочисленным характеристикам любой цивилизации, по-

мимо таких традиционно упоминаемых факторов, как этнография,
история, материальная и духовная культура, включая философию,
язык и литературу, а также многое другое, следует отнести в пер-
вую очередь национальную психологию, или психический склад,
и этническое сознание нации как определяющие компоненты эт-
нопсихологии, формирующие ту или иную цивилизацию.
Человечество едино, но у его представителей, принадлежащих
к разным цивилизованным ареалам, различны не только языки,
но и системы ценностей, символов, психологические установки,
ассоциативное мышление, юмор, а следовательно, нравы и многое
другое [32, с. 7].
Эти факторы особенно важны там, где мы имеем дело с нацио-
нальной психологией народов Востока, — по той причине, что имен-
но по условной границе Восток — Запад проходит основная линия
разграничения этнопсихологических стереотипов, незнание, непо-
нимание которых делает общение между народами, проживающи-
ми по обе стороны указанной «границы», затрудненным, а порой
и просто невозможным.
Специфические способы восприятия и понимания членами эт-
нической общности (или этнофорами) различных сторон окружа-
ющей действительности, передающиеся из поколения в поколение,
зависят в первую очередь от психического склада этноса, в кото-
ром, в свою очередь, следует различать этнический характер, эт-
нический темперамент, этнические традиции и обычаи.
В характере любого народа представлена совокупность лич-
ностных свойств человека как вида, однако структура и степень
выраженности этих свойств являются специфичными, что и от-
ражено в характере этноса. Этнический характер и специфичен,
и типичен одновременно, поскольку это своеобразное, специфи-
ческое соотношение тесно связанных психологических качеств,
каждое из которых по отдельности типично для человека, как
такового.
4
В ве д ен ие

Китайская цивилизация всегда представляла собой огромный

интерес для других народов. При этом цивилизация понимается
как синоним культуры; как уровень, ступень общественного раз-
вития, материальной и духовной культуры; как ступень обществен-
ного развития, следующая за варварством.
Срединное государство, или Поднебесная, привлекала обыва-
теля прежде всего своей экзотикой. В. М. Алексеев отмечал, что
«экзотика как отрицательное понятие есть элемент чужой куль-
туры, не усваиваемый, существующий в явочном порядке и про-
изводящий досадное раздражение. Для обывателя экзотика все то,
что смешно и странно, причудливо, карикатурно в других. Экзо-
тика есть прежде всего нечто “вне” нас, малоизвестное, малопо-
нятное или вовсе непонятное» [1]. Такого рода побасенки, как «ки-
тайцы пьют китайский чай, читают китайскую грамоту, ездят в
паланкине и любят бамбуковые палки по пяткам», о которых пишет
В. М. Алексеев, правда, уже в иных вариациях, к сожалению, при-
сутствуют в головах у некоторых и ныне. Поэтому я постараюсь
подойти к поставленной задаче не как обыватель, а как ученый.
Синолог должен рассеивать мнимую экзотику, как болезненный и
опасный мираж. Рассуждения на темы «загадочная душа», «Вос-
ток — дело тонкое» и т. п. скорее всего интересны лишь обывате-
лю.
В прежние времена Китай рассматривался империалистиче-
скими державами как колония, богатая ресурсами и дешевой ра-
бочей силой. В наше время Китай стал одной из наиболее дина-
мично развивающихся стран, что заставляет многих ученых ис-
следовать китайское «экономическое чудо». Более того, являясь
единственной древней культурой, дожившей до ХХI в., Китай и
его народ не могут не представлять интереса для всестороннего
изучения.
Совершенно очевидно, что исследование основ психологии ки-
тайцев и других факторов, традиционно обозначенных как стати-
ческие и динамические компоненты этнопсихологии, необходимо
для более полного понимания многих проблем. Вне сомнения, не-
которые традиционные взгляды или толкования, принятые, ска-
жем, в аналитических трудах по китайской философии, литера-
туре и искусству, могли бы получить совершенно иную интерпре-
тацию.
Подход к изучению психологии может носить гуманитарный
или естественный (с точки зрения естественных наук) характер.
5
 В В Е Д Е Н И Е

Гуманитарный подход предполагает наблюдение за обычной жиз-

нью этнофора, анализ его речи, исследование привычек и обычаев,
государственной системы, закона, образования, истории, культуры
во всех ее проявлениях — в поэзии, музыке, изобразительном ис-
кусстве. Наиболее объективными методиками, безусловно, следу-
ет считать тестирование и анкетирование по заранее разработан-
ной программе.
Мы в наших рассуждениях будем опираться главным образом
на многочисленные материалы, опубликованные как в Китае, так
и за его пределами, в которых психология китайцев рассматрива-
ется с самых разных сторон. Вместе с тем многое из того, что из-
ложено в этой книге, основано на многолетних наблюдениях авто-
ра, прожившего в Китае более двадцати двух лет и получившего
свое второе воспитание в 30–40-е гг. ХХ в. в китайском коллекти-
ве в Пекине.
 Гл а в а 1
К истории вопроса

Вопросы, связанные с психологией народов, интересовали мно-

гих ученых различных эпох, начиная с древнейших времен и до
сегодняшних дней. Их внимание привлекали в первую очередь те
факторы, которые в той или иной мере могли оказывать влияние
на становление национального характера.
Первые исследователи этнических различий, их влияния на
быт и культуру народов, на жизнедеятельность людей связыва-
ли психологию народа с климатическими условиями разных гео-
графических сред. Гиппократ, в частности, отмечал этот момент
в своем труде «О воздухах, водах, местностях». Однако по-на-
стоящему глубокий интерес к этнической психологии начинается
с середины ХVIII в. и обусловлен развитием общественных отно-
шений, экономическим прогрессом, обострившим политическую и
национальную самостоятельность. Более четкие очертания приоб-
рели специфика национального образа жизни, национальная куль-
тура и психология. Вопросы единства культуры народа, его духовно-
психологической общности заняли определенное место в науке.
К этой теме неоднократно обращались Ш. Монтескье, И. Фихте,
И. Кант, И. Гердер, Г. Гегель.
Ш. Монтескье, как и многие другие авторы, считал, что дух
народа есть результат воздействия климата, почвы и рельефа мест-
ности, которое может быть непосредственным и опосредованным.
Людьми управляют многие факторы: климат, религия, законы,
принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; и как
результат всего этого формируется общий дух народа.
Французский философ эпохи Просвещения К. Гельвеций в кни-
ге «О человеке», в разделе «Об изменениях, происшедших в ха-
рактере народов, и о вызвавших их причинах», пишет: «Всякий
народ имеет свой особый способ видеть и чувствовать, который
образует его характер, и у всех народов характер этот изменяет-
7
 Г Л А В А 1

ся либо внезапно, либо постепенно в зависимости от внезапных

или незаметных изменений, происшедших в форме правления и,
следовательно, в общественном воспитании». Именно Гельвецием
заложены многие научные принципы понимания сущности нацио-
нального характера, такие, как принципы развития, социальной
обусловленности, равенства народов.
Английский философ Д. Юм свою позицию сформулировал в
работе «О национальных характерах». Он считал, что существуют
некие физические факторы, которые формируют национальный
характер. Так, природные условия жизни (воздух, климат) опреде-
ляют характер, темперамент, традиции труда и быта. Однако глав-
ными все же являются социальные факторы. К таковым относят-
ся форма правления, социальные перевороты, изобилие или нуж-
да, в которой живет население, положение нации по отношению к
своим соседям. По Юму, национальный характер формируется на
основе двух факторов: во-первых, духовного сближения профес-
сиональных групп общества, во-вторых, экономико-политических
закономерностей.
И. Кант в работе «Антропология с практической точки зрения»
определяет такие понятия, как «народ», «нация», «характер на-
рода». По Канту, народ — это объединенное в той или иной мест-
ности множество людей, составляющих одно целое. Когда такое
множество ввиду общего происхождения признает себя объеди-
ненным в одно гражданское целое, оно называется нацией. Каждый
народ обладает своим характером, проявляющимся в эмоциональ-
ном переживании (аффектации) в отношении и восприятии другой
культуры. Основой национального характера служат природные
черты предков, т. е. то, что передается от поколения к поколению.
«При изменении места проживания, форм правления характер
народа чаще всего не изменяется — происходит приспособление
к новым условиям, в языке, роде занятий, одежде сохраняются
следы происхождения, а следовательно, и национального харак-
тера» [7, с. 8].
Г. Гегель в «Философии духа» рассматривает проблемы харак-
тера наций и рас. Им решены некоторые методологические вопросы.
Так, он выступал против отождествления характера и темперамен-
та, утверждая, что они различны по содержанию. Если националь-
ный характер — черта национальной общности, то темперамент —
черта индивидуума. Гегель считал, что далеко не все народы могут
быть носителями духа, т. е. играть всемирно-историческую роль.
8
К истории вопро с а

Такая идеалистическая интерпретация национального характера

и учение о народном духе оказали большое влияние на более позд-
ние этнопсихологические концепции.
В 1859 г. Х. Штейнталь и М. Лацарус издают книгу «Мысли о
народной психологии». Народный дух, по их мнению, носит полу-
мистический характер. Авторы не могут определить соотношение
динамического и статического компонентов в народной психологии.
Тем не менее в их взглядах много позитивного, особенно в поста-
новке и решении методологических проблем создаваемой ими нау-
ки. Это, в частности: а) познание психологической сущности на-
родного духа и его деятельности; б) открытие законов, по которым
совершается внутренняя духовная деятельность человека; в) опре-
деление условий возникновения, развития и исчезновения пред-
ставителей того или иного народа. Основными источниками по-
знания, по мнению авторов, являются продукты народного духа:
язык, мифы, религия, искусство, нравы, обычаи и в целом история
народа.
Наиболее разработанной является этнопсихологическая кон-
цепция В. Вундта. Теория психологии народов возникла из его идеи
о несводимости общепсихологических процессов к индивидуальной
психологии и необходимости изучения социально-психологических
закономерностей функционирования социальных общностей и все-
го общества. Душа народа не простая сумма индивидов, а их связь
и взаимодействие, что определяет новые, специфические явления
и своеобразные законы. Народная душа есть связь психологических
явлений, совокупное содержание душевных переживаний, общие
представления, чувствования и стремления. Ее следует изучать
методом анализа конкретно-исторических продуктов народов: язы-
ка, мифов, обычаев, составляющих основные области народной
психологии. По мнению Вундта, язык идентичен уму (представле-
ниям), мифы — чувствам, обычаи — воле в индивидуальной пси-
хологии. Он провел четкую грань между психологией народной
(социальной) и индивидуальной. Вундт определил исторический
характер коллективного сознания, ввел в его изучение историче-
ский метод.
Современное положение западной этнопсихологии, по сути суб-
дисциплины культурной антропологии, характеризуется рядом
особенностей. Выступая в качестве междисциплинарной области
знаний, этнопсихология включает в себя элементы таких наук, как
этнография, антропология, психология, биология, психиатрия,
9
 Г Л А В А 1

социология, что накладывает отпечаток на способы анализа и интер-

претацию эмпирических данных. Развитие западной этнической
психологии в ХХ в. обусловили два важнейших фактора: стрем-
ление свести все проблемы к индивидуально-личностному аспек-
ту и учет при этом философско-методологических пристрастий
того или иного исследователя. Основной тенденцией стало совме-
щение психологии, ориентированной на «микропроблемы», т. е.
ограниченные во времени и пространстве и связанные с неисто-
ричными и внекультурными явлениями, и антропологии с ее «ма-
кропроблемами» исторического и эволюционного характера. К чис-
лу общих проблем относятся: особенности формирования нацио-
нального характера, соотношение нормы и патологии в различных
культурах, значение ранних опытов детства для формирования
человеческой личности.
Американские этнологи Р. Бенедикт и М. Мид рассматривают
аспекты этнического со значительным уклоном в психоанализ и
экспериментальную психологию. Этнопсихологи стали использо-
вать положение З. Фрейда о том, что взаимосвязь культуры и лич-
ности можно вывести из невротических состояний субъекта. Воз-
никло понятие «основной личности», характеризующее существен-
ные черты индивидов различных этнических групп. К параметрам
«основной личности» были отнесены: техника мышления, чувства,
своего рода усредненный характер отдельной культуры, рассма-
триваемые как существенные признаки исследуемого народа. Р. Бе-
недикт сделал вывод о существовании различных стандартов «нор-
мальности» в этнокультурах.
Американский исследователь Г. Деверо в книге «Этнопсихо-
анализ» утверждает, что этнопсихоаналитический подход связан
с изучением генезиса и значения агрессивности и других психо-
логических состояний (тревога, страх, привязанность, одиночество)
в различных этнических общностях, невербальных коммуникаций,
эмоциональной сферы этнофора, специфики и функций ритуала
как особого типа этнического взаимодействия. По мнению аме-
риканского этнопсихолога А. Бандуры, агрессивное эмоциональ-
ное состояние — это явление, имеющее этносоциальное проис-
хождение.
Другое направление западной этнопсихологии связано с изуче-
нием личности в различных культурах. Так, сравнительное ис-
следование этнических групп (Г. Роршах, Э. Блеки) позволило
сделать вывод о существовании «модальной личности» — личност-
10
К истории вопро с а

ного типа, к которому относится наибольшее число взрослых чле-

нов данного общества. Это не конкретный, а некоторый «средний»,
обобщенный этнофор. Распространение получила концепция муль-
тимодальной нации: каждая нация представлена не одной модаль-
ной личностью, а несколькими, что позволяет выделять «характе-
ристики нации» как коллектива.
Дж. Хониман (США) считает, что главной задачей этнопсихо-
логии является исследования того, как индивид действует, мыслит,
чувствует в условиях конкретного социального окружения. Дж. Хо-
ниман вводит понятие «модель поведения», которое определяет
как закрепленный индивидом способ активного мышления или
чувствования (восприятия).
Наибольшее число исследований было проведено представите-
лями социально-психологического направления. В современной
западной этнопсихологии изучение проблем взаимодействия эт-
нофоров из разных этнических групп чрезвычайно актуально. Осо-
бый акцент делается на изучении этноцентризма, расизма и на-
ционализма. Важнейшими в этом направлении являются проблемы
смены этнического самосознания и этнической принадлежности,
прекращения существования этноса, растворения одной этниче-
ской общности в другой. Американские ученые подходят к этой
проблеме с точки зрения так называемой «теории факторов», в
которой этническое сознание рассматривается как набор компо-
нентов, или взаимосоотносящихся переменных. Например, отно-
шение того или иного этнофора к другим этносам и даже к своему
этносу объясняется посредством таких факторов, как страх, не-
удачи, ригидность, авторитаризм, отчуждение, борьба за статус,
консерватизм, конвенционализм и т. п. При этом делается ссылка
на такие «фоновые» факторы, как образование, род занятий, ре-
лигия, социальная мобильность, местожительство.
У. Самнер (США) указывает на одну из проблем этнической
идентификации — этноцентризм. Этноцентризм — это взгляд, со-
гласно которому собственная группа является центром всего, а все
остальные шкалируются и оцениваются в сопоставлении с ней,
причем нередко обычаи чужой группы вызывают презрение.
Большинство концепций межэтнического взаимодействия мож-
но классифицировать в зависимости от того, какие аспекты этни-
ческой идентификации берутся за основу теоретической модели:
целевые, адаптационные, интеграционные или латентные. «Целе-
вая модель» предполагает наличие у индивида набора установок
11
 Г Л А В А 1

на то, каким он должен быть. «Адаптационная (социальная) модель»

соответствует тому, как личность идентифицирует себя через от-
ношения с другими. «Интеграционная (персональная) модель» со-
ответствует тому, как личность идентифицирует себя посредством
уникальности только ей свойственных признаков. «Латентная мо-
дель» учитывает то, что личность означает для себя.
В России этнопсихологические исследования первоначально
были делом литераторов, этнографов и языковедов. Стремление к
формированию общественного мнения, к воспитанию националь-
ного достоинства, к противодействию «офранцузиванию» русской
знати можно увидеть в публикациях Н. И. Новикова, Д. И. Фонви-
зина, Н. М. Карамзина, А. Н. Радищева.
Преемниками идей просветительства в первой четверти ХIХ в.
стали декабристы. Вслед за Радищевым декабристы считали, что
крепостное право есть унижение национального достоинства вся-
кого русского. Во взглядах П. Я. Чаадаева скептицизм и неприя-
тие исторического прошлого русского народа сочеталось с верой
в его особое предначертание, мессианскую роль России в будущем
Европы.
К. М. Бэр, возглавлявший этнографическое отделение Русского
географического общества, считал, что главной задачей является
изучение умственных способностей народа. По его мнению, необ-
ходимо исследовать способ жизни народа, его нравы и предрас-
судки, религию, язык, сказки, песни, музыку. В рамках Географи-
ческого общества в конце 1840-х гг. было положено начало новой
отрасли психологии — народной психологии. Спустя десятилетие
в Германии под редакцией Лацаруса и Штейнталя стал выходить
«Журнал народной психологии и языкознания», публикации ко-
торого считаются краеугольным камнем этнической психологии в
Западной Европе. Работы Русского географического общества в
области «психологической этнографии» привели к обоснованию
объективного, «положительного» метода в психологии, который
заключался в изучении продуктов духовной деятельности лю-
дей — памятников культуры, фольклора, верований.
Другое направление было связано с языкознанием. Здесь язык
выступал как основа единства психического склада того или ино-
го народа. Основой народной психологии является язык, и он обу-
словливает существование этнических общностей. Отсюда психо-
логическое направление в языкознании, восходящее еще к работам
В. Гумбольдта. Изучение структуры слова А. А. Потебня сочетал
12
К истории вопро с а

с психологическим исследованием мышления, поскольку проис-

хождение языка считал явлением чисто психологическим. По мне-
нию Д. Н. Овсянико-Куликовского, ребенок до усвоения языка не
имеет национальных психологических признаков, он «интерна-
ционален».
Г. Г. Шпет считал, что психология должна рассматривать субъ-
екта в его социальных объективациях, где субъективное содержание
объективируется в самих произведениях человеческой культуры.
Советский период можно разделить на несколько временных
отрезков.
1) Первые годы советской власти. В этот период важной для
страны была проблема национального взаимодействия. В те годы
еще не было серьезной этнической разработки национальной по-
литики.
2) 1930–1950-е гг. В этнопсихологии как науке произошло утверж-
дение марксистского методологического принципа. В основу этого
принципа были положены работы И. В. Сталина.
3) 1960-е гг. Особое внимание было направлено на различные
аспекты сотрудничества и дружбы народов. Впервые были про-
ведены массовые опросы и использован метод анкетирования.
4) 1970-е гг. Период конкретного социологического изучения
наций и народностей, национальных отношений. Ю. В. Бромлей
считал, что межнациональные отношения следует изучать как яв-
ление социально-психологического характера. Делались первые
шаги в изучении процесса формирования национального самосо-
знания. Этому посвящены работы М. Н. Губогло «Языковые кон-
такты и элементы этнической идентификации» (1973), Г. В. Старо-
войтовой «К исследованию этнопсихологии городских жителей»
(1976), А. А. Кожанова «Внешность как фактор этнического сопо-
ставления» (1977).
В данном разделе автор частично использовал материал по
истории этнической психологии, подготовленный на факультете
социологии СПбГУ и представленный в статьях А. О. Бороноева,
Н. М. Платоновой и Ю. П. Платонова, а также С. Д. Гуриевой, опубли-
кованных в книге «Введение в этническую психологию» (СПб., 1995).
К общетеоретическим проблемам этнопсихологии в Китае все-
рьез стали относиться лишь в последние несколько десятилетий.
А работы китайских исследователей, посвященные особенностям
национального характера китайцев, впервые появились лишь сто
лет назад. Эти работы подробно рассматриваются в главе 3.
13
 Гл а в а 2
Традиционная структура
психологии этноса

Прежде всего целесообразно определить и уточнить те понятия,

которые будут упоминаться в данной работе.
Наиболее важным является понятие этнической общности —
большой социальной группы людей, объединенных общими уста-
новками и диспозициями, стереотипами поведения и взаимосогла-
сованными экспектациями типичных реакций на различные со-
бытия жизни. Этнос есть явление социально-психологическое. Под
социумом понимается социальная группа людей, объединенных на
основе общей территории, экономики и политики, выработавшая
единые поведенческие требования к различным событиям жизни.
Таким образом, социальная общность имеет две взаимопроникаю-
щие формы: этнос и социум.
В структуре этнической психологии традиционно выделяют
статические (долговременные) и динамические (кратковременные)
компоненты. К статическим компонентам относят психический
склад этноса и этническое сознание, к динамическим — этнические
чувства и этнические вкусы.
Л. Г. Почебут дает следующие определения основным компо-
нентам, входящим в понятие этнопсихологии [41, с. 35—44].
1. Психический склад этноса — это специфический способ вос-
приятия и понимания членами этнической общности различных
сторон окружающей действительности, передающийся из поколе-
ния в поколение. Психический склад, в свою очередь, состоит из
этнического характера, этнического темперамента, этнических
традиций и обычаев.
1) Этнический характер — это не простая сумма черт, а опре-
деленная целостная структура. Природа этой структуры неодно-
значна. Одни ученые под этим понимают структуру мотивов, дру-

14
Традиц ио н н ая стру к т ур а пс и хо ло ги и э т но с а

гие — структуру ценностных ориентаций, третьи — структуру

инстинктивных стремлений. Это описание целой этнической груп-
пы, а не отдельной личности. Этнический характер определяется
не гносеологическим восприятием мира, а совокупностью социально-
экономических, исторических и географических условий существо-
вания этноса. Этнический характер наиболее ярко проявляется в
литературе и искусстве, в народных мелодиях, танцах, пословицах,
поговорках. Он объективируется в культуре народа, исходит из
него и оказывает на него влияние.
Характер — это совокупность существенных устойчивых пси-
хических свойств человека как члена общества, которая проявля-
ется в его отношении к действительности и накладывает отпечаток
на его поведение и поступки. За чертами характера скрываются
в основном:
а) черты, отражающие общественно-психический склад личнос-
ти и его направленность (дисциплинированность, направленность);
б) черты, характеризующие отношение человека к другим лю-
дям (уважение, откровенность, грубость, презрительность);
в) черты, говорящие о том, как человек относится к самому себе
(добропорядочность, добросовестность, настойчивость);
г) черты, показывающие отношение личности к труду и своему
делу (эгоистичность, скромность, обидчивость);
д) черты, характеризующие отношение человека к вещам (жад-
ность, расточительность).
Специфичность психологических качеств проявляется в сте-
реотипах восприятия, чувствования и поведения представителей
конкретной этнической общности. Эти стереотипы доминируют в
структуре личности большинства представителей этнической общ-
ности [41, с. 91–100].
Социальный стереотип — упорядоченная, схематичная, детер-
минированная культура, «картинка мира» в голове человека (по
У. Липпману, 1922). Стереотипы — это своеобразная крепость, за-
щищающая традиции, взгляды, убеждения, ценности индивида.
Ему уютно за стенами такой крепости, ибо там он чувствует себя
в безопасности. Поэтому любое посягательство на стереотипы есть
посягательство на безопасность индивида, он расценивает такие
действия как посягательство на основы его миропонимания. Осо-
бенностью автостереотипов является стремление этнической общ-
ности внести в их содержание нечто от идеала, подчеркнуть наи-
более самобытные черты национального характера.
15
 Г Л А В А 2

В стереотипах отражены некоторые приемы, типы поведения

или деятельности, некоторые типы реагирования на какие-то фак-
торы окружающего мира и на мир в целом. Нормы являются регу-
ляторами деятельности. Носителями нормы являются социальные
субъекты (люди, коллективы, классы, общественные группы). На-
циональный характер — это особая совокупность социальных норм
поведения и деятельности, типичных для представителей той или
иной нации.
Весьма примечательно, что стереотипы, касающиеся европей-
ских народов, содержат какую-то конкретную информацию по
отношению к национальному характеру любого из них. Можно
встретить утверждения, что немцы педантичны, аккуратны, за-
конопослушны, французы — храбры, галантны, тщеславны, фин-
ны — упрямы, трудолюбивы, немногословны и т. п. Подобный под-
ход к описанию национальных характеров достаточно распростра-
нен. С помощью информации, содержащейся в стереотипе, можно
составить определенный образ представителя любого из этих на-
родов. Важно, что эта информация эмоционально нейтральна, она
не имеет целью возбудить положительные или отрицательные
чувства к тому или иному народу.
Изучить этнический характер — значит раскрыть его наиболее
выраженные социально-психологические черты. Уникальна толь-
ко структура характерологических особенностей этноса, а все эле-
менты, входящие в нее, являются общими. Здесь неправомерна
абсолютизация. Речь может идти не о том, что этническая общ-
ность монопольно обладает той или иной чертой, а лишь о разли-
чиях в степени ее проявления. Можно уподобить черты националь-
ного характера музыкальному ряду. В пределах одной октавы
могут существовать различные наборы нот (аккорды) с различной
степенью интенсивности звучания, но все возможные комбинации
не выходят за пределы самой октавы.
2) Этнический темперамент — это внешнее выражение этни-
ческого характера. Здесь под темпераментом подразумевается не
то, что имеется в виду в общей психологии (сангвиник, холерик,
меланхолик и флегматик). Этнический темперамент не зависит от
типа нервной системы. Это определенный стандарт реагирования
на конкретную ситуацию, который присущ не каждому предста-
вителю этнической общности, а лишь ее большей части.
Этнический темперамент максимально выражается в особен-
ностях вербального и невербального общения, что отражается на
16
Традиц ио н н ая стру к т ур а пс и хо ло ги и э т но с а

темпе речи, количестве и энергичности движений и жестов, вели-

чине социальной дистанции, открытости и проявлении чувств.
3) Этнические традиции и обычаи. Субъективные представления
о нормах и правилах поведения объективируются в виде обычаев
и традиций. Многие нормы и правила усваиваются подсознатель-
но с помощью механизма подражания. В основе обычаев лежат
привычки, которые отшлифовываются из поколения в поколение.
Привычка — это действие, закрепленное в поведении человека и
ставшее его потребностью. Этнические обычаи и традиции состав-
ляют ту палитру красок, с помощью которой можно нарисовать
портрет народа, отражающий его самобытность.
2. Этническое сознание возникает в процессе исторического раз-
вития этнической общности на почве национальных чувств и пред-
ставлений как осознание этнического бытия и обладает большой
устойчивостью. Оно имеет психическую природу.
Этническое самосознание есть осознание принадлежности к
определенной этнической общности, сознательное отражение эт-
нического бытия (мы, наш). Этническое самосознание является
наиболее устойчивым элементом этнопсихологии, поскольку фор-
мируется на основе общности происхождения, языка, культуры и
быта еще при первобытнообщинном строе как самосознание рода,
племени и существует до настоящего времени.
В своем развитии этническое самосознание проходит несколько
этапов: осознание национальных чувств (мы — они); осознание
своей этнической принадлежности; осознание приверженности к
определенным национальным ценностям, общности интересов. На
этой стадии начинает формироваться этнологическое самосозна-
ние.
Этнологическое самосознание — это осознание принадлежности
к этносоциальной общности как социально-экономическому и по-
литическому институту. Это осознание места и роли своей общ-
ности в системе межнациональных отношений, осознание само-
бытности, уникальности своей культуры. Это понимание своего
места в сложном социальном мире. В крайнем своем проявлении
этнологическое самосознание принимает формы национализма и
этноцентризма.
Факторами, формирующими национальный характер, являют-
ся: условия природной среды, в которой обитает нация; сложив-
шийся тип хозяйственной деятельности; генетический фонд нации;
тип общества, в котором она живет; духовные основы нации (ре-
17
 Г Л А В А 2

лигиозные и идеологические). Изучать национальный характер

можно исходя из следующих теоретических установок.
1. Основу национального характера составляют психофизио-
логические особенности нации, в частности стереотип поведения,
обусловленный ее генофондом. В этом случае национальный ха-
рактер предстает как устойчивое природное явление, проявляю-
щееся во взаимодействиях людей. Меняется он крайне медленно,
по мере изменения генофонда.
2. В основе национального характера лежат привычные взаи-
модействия людей, обусловленные типом общества, в котором жи-
вет нация. Тогда национальный характер предстает как социальное
явление, способное изменяться по мере изменения общества, т. е.
значительно быстрее, чем в первом случае.
3. Национальный характер есть сочетание природного и соци-
ального компонентов, которое можно рассматривать в двух аспек-
тах: какое начало играет ведущую роль; насколько согласованы
(или конфликтны) между собой оба начала.
К динамическим компонентам этнопсихологии, как говорилось
выше, относятся этнические чувства и этнические вкусы.
1. Этнические чувства тесно связаны с этническим сознанием,
они дают толчок к осознанию своей этнической принадлежности,
своей культуры. Этнические чувства всегда имеют конкретно-исто-
рическое содержание. Их формирование определяется:
а) современными экономическими и политическими условиями
жизнедеятельности этноса. На степени выраженности этнических
чувств сказываются в первую очередь межнациональные отноше-
ния, войны, национальная экспансия, экономические кризисы, идеи
национального развития;
б) историческим прошлым народа, например тем, подвергался
ли он в прошлом гнету. Этнические чувства более динамичны, чем
психический склад этноса и этническое сознание. Они могут быть
позитивными (национальная гордость, патриотизм, любовь к свое-
му народу) и негативными (национализм, шовинизм, национальные
и расовые предрассудки, чувство отчужденности по отношению к
другим народам, презрение к своему народу). Этнические чувства
бывают столь неоднозначны, что можно одновременно испытывать
гордость за свой народ и стыд за него же.
2. Этнический вкус — это оценка правильности, нормальности,
красоты, морали и норм общественного поведения, обусловленная
спецификой явлений, происходящих в этносе на протяжении дли-
18
Традиц ио н н ая стру к т ур а пс и хо ло ги и э т но с а

тельного периода. Национальные вкусы являются психологической

основой развития самобытной культуры. Общечеловеческая куль-
тура не существует вне рамок национальной культуры.
Рассмотрим этнические факторы развития личности [42, с. 66–
83]. В последнее время обозначилось четкое разделение понятий
«индивид», «личность», «индивидуальность» и «субъект деятель-
ности». Личность — это общественный индивид, объект и субъект
исторического процесса. Здесь подчеркивается влияние на фор-
мирование и развитие личности не только социальных и истори-
ческих условий, но и той национальной среды, в которой проис-
ходит жизнедеятельность личности.
Каким образом формируется в личности осознание этнической
общности? Здесь существуют две основные проблемы. Во-первых,
это этнические характеристики личности: а) что составляет сущ-
ность этнического в психике человека, б) как в развитии личности
представлена диалектика соотношения общечеловеческого, соци-
ального и этнического. Во-вторых, это пути и способы формиро-
вания личности: а) каким образом происходит социализация и ин-
дивидуализация личности, б) что побуждает человека относить
себя к той или иной этнической личности.
Философское понимание личности предлагает три основных
подхода к трактовке данного понятия. В соответствии с первым,
сущность личности сводится к сумме ее психических свойств. При
этом психический мир личности понимается как полностью изо-
лированный от социального окружения. Таким образом, этническое
в личности понимается исключительно как психическое образова-
ние. Второй подход к пониманию личности связан с материализмом,
в частности с марксизмом, который существенно принижает вли-
яние этнической общности на личность. Таким образом, в качестве
атрибутов этнического рассматриваются чисто внешние характе-
ристики — язык, единая территория, общность экономического
уклада и пр. Суть третьего подхода в том, что акцент делается не
на статике сущностных особенностей личности (наличие сознания,
темперамента, характера, направленности и пр.), а прежде всего
на динамике личностного бытия, на процессе реализации челове-
ком своих природных и социальных возможностей. Иными слова-
ми, новорожденный может проявиться в качестве личности толь-
ко при условии социального способа своего существования.
Становление личности идет параллельно становлению индиви-
дуальности. Личность и индивидуальность не только взаимосвя-
19
 Г Л А В А 2

заны, но и взаимообусловлены. Формирование личностных качеств

человека находится в тесной взаимосвязи с его индивидуальным
сознанием, которое зависит не только от статуса и роли личности,
но и от ее индивидуального отношения к своему положению (ста-
тусу, роли).
Социализация — это процесс становления личности путем осво-
ения индивидом основного набора духовных ценностей, вырабо-
танных человеком. Индивидуализация — это процесс становления
личности путем селекции информации, получаемой индивидом из
окружающей среды, и производства новых духовных ценностей,
значимых для общества. Индивидуализация осуществляется в
основном посредством выбора (книг, друзей, профессии, места ра-
боты и жительства и т. п.). Социализация же осуществляется в
основном посредством принуждения (обязательное среднее обра-
зование, обязанность трудиться и пр.). Социализация — это долг,
индивидуализация — это право личности. Только индивидуали-
зированная личность способна к творчеству, созданию нового, про-
изводству идей. Только индивидуализированная личность пред-
полагает уникальное, творческое начало в человеке, способность
отбирать, оценивать, создавать новое.
Можно выделить два социально-психологических механизма,
которые приводят к застою в обществе. Первый — это формиро-
вание личности, не имеющей право на индивидуальность, обязан-
ной полностью принимать социальные нормы и ценности общества,
не высказывать собственного мнения, не предлагать новых соци-
альных идей. Второй механизм связан с нарушением принципа
единства сознания и деятельности при формировании личности.
Это выражается в том, что человеку с детства внушаются опреде-
ленные идеалы, ценности, установки и стереотипы поведения, ко-
торые не соответствуют и даже противоречат объективной реаль-
ности. Субъективный мир ребенка целенаправленно формируется
посредством принуждения, а не свободного самостоятельного вы-
бора или реализации собственных идеалов. Когда поступки чело-
века не соответствуют его собственным ценностным ориентациям,
а подчиняются исключительно социальным нормам и требованиям,
появляется раздвоенность внутреннего мира и поведения, возни-
кает беспринципность и двуличие.
Социумизация — освоение индивидом духовных ценностей и
опыта только того общества (социума), в котором он воспитывает-
ся. Этнизация — освоение индивидом духовных ценностей и опы-
20
Традиц ио н н ая стру к т ур а пс и хо ло ги и э т но с а

та только того этноса, к которому он принадлежит. Культуриза-

ция — освоение индивидом духовных ценностей и опыта других
(как завершивших свой путь, так и современных индивиду) со-
циумов и этносов.
Личность — категория историческая и по своему внутреннему
содержанию (установки, мотивы, ценности, знания, нормы) может
быть неадекватна современному обществу. В Средние века за но-
вые идеи, как известно, людей сжигали на кострах.
Наиболее значимым фактором социализации личности являет-
ся процесс усвоения языка. Вторым является уровень культурно-
исторического развития общества. Различные социальные общ-
ности предъявляют к формированию личности свои специфические
требования. Сравнение моделей личности, сформировавшихся под
влиянием западной и восточной культурных традиций, показыва-
ет, что западная модель человека является активно предметной,
дает установку личности формироваться в деятельности, в деяни-
ях и поступках. Здесь превалирует принцип единства сознания и
деятельности. Восточная культура не придает такого значения
предметной деятельности, утверждая, что творческая активность,
как бы служащая пружиной активности личности, развертывает-
ся лишь во внутреннем, духовном пространстве и познается не
практикой, а в акте мгновенного озарения, инсайта.
Европейская культура понимает личность как целостную си-
стему. Раздробленность, множественность «я» воспринимается
европейцами как нечто ненормальное, как болезнь, которую надо
лечить. В китайской культуре, наоборот, личность воспринимает-
ся как множественность, совокупность различных обязанностей,
как долг по отношению к обществу, родителям, семье, самому
себе.
В европейской культуре личность оценивается в целом, ее по-
ступки в разных ситуациях считаются проявлением одной и той
же сущности. Китайцы избегают суждений о человеке в целом,
разделяют его поведение на изолированные области, в каждой из
которых действуют свои законы и нормы поведения. В европейском
обществе поведение человека объясняют мотивами его действия,
в Китае — общими правилами, нормами. Китайцы более интро-
вертны, чем европейцы, и это соответствует ценностным ориента-
циям их культуры.
Третьим важным фактором социализации является общение.
Первое правило общения (свинцовое) гласит: поступай с другим
21
 Г Л А В А 2

так, как ты не поступил бы с собой. Такое правило неэффективно

при межэтнических контактах. Второе (серебряное): не поступай
с другим так, как не поступил бы с собой. Это значит мерить дру-
гих на свой аршин. В межэтнических контактах оно тоже неэф-
фективно. Третье (золотое): поступай с другими так, как ты по-
ступил бы с собой. Оно отлично работает в системе отношений
одной культуры, одного этноса. При межкультурном взаимодей-
ствии это правило не всегда эффективно, так как одни и те же
поступки в разных культурах оцениваются по-разному.
Возможно преобладание процесса этнизации при становлении
личности, что характерно для традиционных обществ, где подчи-
ненность личности обычаям, традициям, ритуалам, этническим
нормам и стереотипам также сковывает ее развитие. Личность в
большей степени ориентируется на прошлое, на опыт и традиции
предков, чем на современные тенденции и потребности социаль-
ного развития.
Вне связи с проблемой индивидуальности личность есть аб-
стракция и в реальном мире не существует. Но индивидуализа-
ция — это не только выделение человека из общества, это и ин-
теграция, т. е. включение его в систему общих связей и отношений.
Если безграничная дифференциация ведет к индивидуализму, то
чрезмерная интеграция растворяет индивидуальность в обществе
(приводит к конформизму).
В индивидуализации присутствуют самоопределение, самопро-
явление и самодостаточность. Двигаясь по пути социализации и
индивидуализации, личность создает свою систему отношений
с окружающими ее людьми и предметами, в том числе и к самой
себе. В социальной психологии отношение личности к самой себе
известно под термином «Я-концепция». Это то, что человек значит
для самого себя, это способ его поведения. Она формируется с по-
мощью двух механизмов: персонификации и идентификации. Пер-
сонификация — это перенесение личностных качеств на другого
человека в процессе сравнения себя с ним. Идентификация — это,
напротив, перенесение личностных качеств другого на себя. Для
этнической психологии и то и другое чрезвычайно важно.
Традиционный китайский подход к изучению национального
характера несколько отличается от тех понятий, о которых речь
шла выше.
В традиционных китайских словарях «Цыхай» и «Цыюань» (на-
чало ХХ в.) слово сингэ «характер» отсутствует. Позднее оно было
22
Традиц ио н н ая стру к т ур а пс и хо ло ги и э т но с а

заимствовано из английского — реrsonality (личность). Выходит,

что в старые времена в Китае такого понятия вообще не существо-
вало. Дело не в том, что никто не рассуждал о поведенческой мо-
рали и характере людей, просто независимое существование ин-
дивида не признавалось. Объясняется это социально-экономиче-
скими условиями, которые существовали в Китае в течение многих
веков.
Кстати, в современных словарях само понятие сингэ, как и дру-
гое, синонимичное ему понятие жэньгэ, может означать «личность»,
«натуру», «характер», «темперамент», несмотря на то что характер
и темперамент в психологии — вещи совершенно разные.
Китайский ученый Ли Циншань считает, что необходима китаи-
зация принятых на Западе представлений и понятий, связанных
с этнопсихологией. Он также придерживается мнения, что в ана-
литических работах не может быть нейтрального подхода к иссле-
дуемому объекту. Все зависит от мировоззрения и ценностных
ориентаций самого ученого, ибо в данном случае трудно избавиться
от субъективности. Поставленная цель исследования, позиция ав-
тора, потребность, ожидание, интерес, ценность, вера — все это
влияет на конечный результат. Да и участники экспериментов
также обладают своей спецификой. Так, китайским реципиентам
свойственны три стандартные реакции во время опросов: встречная
реакция, т. е. попытка угадать, что хотели бы услышать; реакция
золотой середины, т. е. соединение двух позиций в одну; реакция
уклонения. Такая реакция не случайна, ибо непосредственно свя-
зана с китайской культурной традицией. Вот почему китаизация
социальной психологии не может не учитывать и метод исследова-
ния. Для этого нужно рассматривать и учитывать табу-запреты,
социальные предпочтения, способ мышления, тенденцию в выборе
и т. п.
Известно, что восточная культура по своему характеру коллек-
тивная культура, а западная — индивидуальная. Восточные люди,
живущие в рамках коллективной культуры, относятся к коллек-
тивизму с особым внимианием. Они рассматривают коллектив не
только как реальное собрание индивидов, но и как более высокую
ценность, чем индивиды. Индивид может существовать только в
качестве члена семьи, нации, класса и других коллективных об-
разований. Кроме этого, у него нет каких-либо социальных функ-
ций. Восточный человек приспосабливается к обществу не для того,
чтобы контролировать, распоряжаться и управлять другими, а для
23
 Г Л А В А 2

того, чтобы соответствовать обществу и другим, находиться с ними

в гармонии. Приспособиться — значит придавать значение связям,
отношениям между людьми, «лицу».
Отсюда невозможность механического перенесения в Китай со-
циальной психологии индивида, принятой на Западе, необходим
трудный путь китаизации и создания социальной психологии, ко-
торая соответствовала бы восточной коллективной культуре.
В Китае проблемами, связанными с особенностями националь-
ного характера, занимались многие. Это были и философы, и по-
литические и общественные деятели, и писатели. В качестве при-
мера можно привести таких выдающихся представителей китай-
ской нации, как Янь Фу, Лян Цичао, Сунь Ят-сен, Чэнь Дусю, Ли
Дачжао, Лу Синь… [93, с. 22].
Во взглядах китайских ученых, высказывающихся по поводу
характера своих соотечественников, нет единства. Профессор Ша
Ляньсян подытожил мнения 71 ученого и выяснил, что максималь-
ный процент единства во взглядах составил 24,4%, а самый низ-
кий — 5,2%. Позиции, по которым производился опрос:
— экономны, трудолюбивы, довольствуются тем, что имеют —
24,4%;
— эгоистичны, лживы, стремятся обмануть — 22,3%;
— семья прежде всего, авторитет превыше всего — 12,9%;
— гуманны и милосердны, склонны к самосовершенствова-
нию — 11, 6%
— малообразованны — 8,5%;
— сохраняют золотую середину, скромны, интровертны — 8,3%;
— сообразительны, житейски мудры, самостоятельно преодо-
левают трудности — 6,8%;
— миролюбивы, снисходительны — 5,2%. [93, с. 26–27].
Следует сказать о разнообразной, однако, с нашей точки зрения,
недостаточно четкой терминологии в китайском языке, которая
используется для обозначения понятий, относимых к этнической
психологии. Согласно традиционному толкованию, слово сингэ «ха-
рактер» включает в себя такие понятия, как шицзегуань «миро-
воззрение», сяньши тайду «реальная позиция», синьли тэчжэн
«особенности психологии» и синвэй фанши «манера поведения».
Каждое из этих понятий, в свою очередь, включает множество
других взаимосвязанных подвидов.
1. При рассмотрении понятия «мировоззрение» используется
традиционная морфема гуань, означающая «взгляд, точка зрения».
24
Традиц ио н н ая стру к т ур а пс и хо ло ги и э т но с а

Исходя из этого, следуя за китайскими учеными, будем под миро-

воззрением подразумевать сумму таких понятий или качеств, как
миросозерцание (или взгляд на жизнь), ценностная ориентация
(или взгляд на ценности), взгляд на счастье, взгляд на природу,
взгляд на политику, взгляд на мораль.
Мировоззрение человека в целом вырабатывается с помощью
четырех основных элементов, образующих законченную структу-
ру. Это, прежде всего, «познание», благодаря которому человек
получает знания, а без них не может быть мировоззрения. При
этом знания должны носить научный и системный характер. Далее,
«взгляд, или точка зрения», которые позволяют давать оценку по-
лученным знаниям. Уверенность в правильности такой оценки при-
дают «убеждения». И наконец, «мечта и представление об идеале»
заставляют отстаивать свои убеждения и бороться за достижение
цели.
В связи с тем что мировоззрение индивида тесно увязывается
китайскими учеными с традиционной китайской культурой, где
прослеживается активное и пассивное влияние одного на другое,
возникают активные и пассивные черты национального характера.
Далее следует характерный для китайского образа мышления на-
бор качеств, которые и отражают мировоззрение индивида. При
этом предлагаются следующие пары понятий с позитивным и не-
гативным значениями (или активным и пассивным отношением
к различным явлениям жизни и общества):
1) Человек неизбежно побеждает Небо. Под Небом подразуме-
ваются не только силы природы, но и сам человек, который может
владеть этими силами, использовать и преобразовывать их. Иначе
говоря, человек — хозяин своей судьбы. Если же в человеке пре-
обладает пассивное начало, тогда он покоряется воле судьбы. Под-
невольное существование крестьянского населения, постоянные
природные катаклизмы приучили китайский народ к долготерпе-
нию. Для китайцев понятие жэнь «терпеть» имеет особый смысл.
С этим понятием связано немало пословиц и поговорок, например:
«Человек не должен бояться многоразового терпения, а должен
опасаться одного случая нетерпения». «Не будешь терпеть, и сча-
стье растает, как снег, будешь терпеть, и невзгоды развеются, как
пепел».
2) Идеал Великой гармонии, который в принципе утопичен и
больше напоминает первобытный коммунизм. А реальная жизнь —
это автократия или стремление к автократии, что с точки зрения
25
 Г Л А В А 2

психологии приводит к склонению перед авторитетом в ожидании

указаний свыше. В этом состоит еще одно противоречие или про-
тивопоставление.
3) Наконец, принцип «золотой середины». Этот конфуцианский
тезис занимает важное место в традиционном китайском сознании
и традиционной культуре. Следовать середине, не вдаваться в край-
ности, поступать надлежащим образом и умеренно — такая по-
зиция имеет и отрицательные стороны, проявляющиеся в прими-
ренчестве, компромиссе и отсутствии чистосердечности. Это ха-
рактерно для китайских крестьян. Отсюда и пословицы: «Дерево,
которое выше леса, непременно будет сломлено ветром», «Балка,
которая торчит из-под крыши, гниет первой». Это качество отме-
чал китайский писатель Лу Синь. Характерный пример. Скажем,
в комнате слишком темно, предлагается прорубить в ней окно.
Все наверняка будут возражать. Но если сказать, что тогда при-
дется снести крышу, то все немедленно согласятся с тем, что
следует прорубить окно. Противоположная сторона этого вопро-
са — экстремизм. Когда терпеть уже невозможно, люди идут на
крайности.
2. Далее следует подвид «реальная позиция» — то, как индивид
относится к себе, к людям и к избранному делу. Здесь прежде все-
го подразумеваются такие противоположные по значению пары,
как скромность и зазнайство. Скромность — традиционная черта
китайского характера, и проявляется она в строгой оценке и тре-
бовательности к самому себе. Вместе с тем индивид должен учи-
тывать положительные стороны других и проявлять желание
учиться у людей. Об этом говорили и Конфуций, и Лао-цзы. По-
хвальба и самодовольство, возможно, неотделимы от замкнутости
традиционной китайской культуры. Китайцы всегда пренебрежи-
тельно относились к другим национальностям, не проявляя жела-
ния воспринимать чужую культуру. А если и воспринимали ее,
то, как правило, адаптировали или поглощали.
Далее следуют такие противоположные качества, как самоуве-
ренность и самоуничижение, честность и лживость, бескорыстие
и корыстолюбие, трудолюбие и лень, новаторство и консерва-
тизм.
3. Психологические особенности китайцев предлагается рас-
сматривать с трех сторон: 1) интеллект (с учетом перцепции, во-
ображения, умственных способностей и мышления); 2) настроение
(с учетом его уровня, устойчивости, продолжительности и доми-
26
Традиц ио н н ая стру к т ур а пс и хо ло ги и э т но с а

нирующего душевного состояния) и 3) воля (имея в виду степень

определенности цели, уровень самоконтроля, сопротивление труд-
ностям, последовательное проведение цели в жизнь). При этом в
качестве объекта анализируются такие пары, как мудрость и глу-
пость, стремление к синтезу и слабость анализа, скрытность чувств
и сердечность и теплота, благородство и личная слава, независи-
мость и покорность, храбрость и трусость.
4. Что касается манеры поведения, то учитываются внешние и
внутренние факторы воздействия на форму поступков китайца.
Здесь имеются в виду традиционный образ мышления, нормы мо-
рали, национальные привычки, мнение и воля старших. Речь идет
об ограничении мышления и поступков едиными нормами, пра-
вилами и требованиями. Собственные мысли и действия опре-
деляются собственными потребностями, интересами и желаниями.
С известной долей условности здесь речь идет скорее об интро-
вертности и экстравертности характера.
В манере поведения учитывается также желание найти общее.
Под этим подразумевается стремление учитывать и поддерживать
интересы и выгоду группы, коллектива, поступать так, как по-
ступают все. Обратная позиция считалась ересью, движением про-
тив течения. К манере поведения также относят цивилизованность
поведения и варварство, чистоплотность и неряшливость. Вот как
эта схема выглядит в иероглифическом выражении:

ᗻḐ

Ϫ⬠㾖

˄⫳⌏㾖ˈӋؐ㾖ˈᑌ⽣㾖ˈ㞾✊㾖ˈᬓ⊏㾖ˈ䘧ᖋ㾖˅

䅸䆚 㾖⚍ ֵᗉ ⧚ᛇ

Ҏᅮ㚰໽  ໻ৠ⧚ᛇ  ᖴ࢛П䘧

਀໽⬅ੑ  ዛᇮϧࠊ  ᵕッЏН

⦄ᅲᗕᑺ

˄ᇍᏅ ᇍҎ ᇍџ˅

27
 Г Л А В А 2

䇺䅽偘‫ چ‬㞾ֵ㞾थ 䆮ᅲ㰮Ӿ

໻݀᮴⾕㞾⾕㞾߽ ࢸࢇឦᛄ 䴽ᮄ߯䗴಴ᕾᅜᮻ

㸠Ўᮍᓣ

໪᥻ᗻ  ∖ৠᗻ  ᭛ᯢ  ि⫳

‫᥻ݙ‬ᗻ  ∖ᓖᗻ  䞢㳂  㛣х

ᖗ⧚⡍ᕕ

⧚ᱎ ˄ᛳⶹˈᛇ‫ڣ‬DŽᱎ࡯ˈᗱ㓈˅ ᱎ᜻ ୘㓐ড়

ᚙ㒾 ˄ᔎᑺˈ 〇ᅮᗻˈ ᣕЙᗻˈЏᇐᖗ๗˅ᛮੇ Уߚᵤ

ᛣᖫ ˄Ⳃᷛ⹂ᅮⱘ⿟ᑺˈ㞾㾝᥻ࠊ∈ᑇˈ ᚙ㒾৿㪘⛁ᚙ༨ᬒ

ᇍೄ䲒ⱘᑨҬˈϔ䌃 䖭ᕏ ᠻ㸠˅ 䞡㾚䕏ᶨ䗑ৡ䗤߽

 ⣀ゟᗻ乎Ңᗻ

 ࢛ᬶᘃឺ

Итак, китайские психологи, следуя традиционным принципам

научных исследований, предпочитают избегать абстракций и апел-
лировать к конкретным понятиям и категориям. Правда, они не
всегда имеют четкие границы.
В многочисленных китайских работах, так или иначе посвя-
щенных особенностям национальной психологии и менталитета,
используется понятие цзиншэнь. Русский эквивалент этого слова
в китайско-русском словаре (Пекин, 2002) представлен в трех
значениях: 1. Дух (духовный); душа (душевный); моральный; нрав-
ственный. Духовный мир, духовная жизнь. 2. Дух, сущность 3. Пси-
хика. При втором безударном слоге — дух, энергия, силы, бо-
дрый.
К этому понятию китайские исследователи относятся с большим
вниманием, по-разному раскрывая его сущность. Все признают,
что данное слово или понятие можно толковать как в широком
смысле, так и в узком его значении. В широком смысле слова цзин-
28
Традиц ио н н ая стру к т ур а пс и хо ло ги и э т но с а

шэнь — это все нематериальные явления (противопоставленные

материальному миру). Сюда относятся человеческое сознание, чув-
ства, воля, мышление, представление, теоретические выкладки,
учение и т. д. К узкому значению этого слова следует относить то,
что считается внутренним ядром, душой и опорой явлений куль-
турного сознания; то, что лежит в глубоких слоях души и являет-
ся относительно устойчивым. Большинство китайских исследова-
телей считает, что при рассмотрении национального характера
следует исходить из узкого значения этого слова.
Существуют три точки зрения по поводу того, где находится
граница понятия «национальный дух». Некоторые ученые считают,
что при определении рамок данного понятия следует исходить из
прогрессивного, активного, позитивного начала, т. е. истинный на-
циональный дух подразумевает выкристаллизованную мысль, про-
грессивные понятия, выдающиеся явления культуры, в которых
отражаются интересы народных масс и пути развития общества.
Сюда не входят пассивные, отрицательные компоненты националь-
ной культуры.
Рассмотрим, как к данному понятию относятся некоторые ки-
тайские ученые. Так, известный китайский философ Чжан Дайнянь
считает, что имеются два фактора, которые составляют нацио-
нальный дух. Это, во-первых, то, что исповедуется большинством,
и, во-вторых, то, что может побуждать людей к движению вперед.
Это своеобразный катализатор [168, с. 5].
Однако есть и те, кто считает, что понятие это нейтральное. Оно
подразумевает как активное, прекрасное, прогрессивное, выкри-
сталлизованное, так и пассивное, отрицательное, отсталое, грубое.
Если первое — это «хребет нации», ее прекрасные традиции, то
второе — это отрицательные черты национального духа.
Другой китайский исследователь, Фан Литянь, считает, что
можно рассматривать понятие цзиншэнь как с узких позиций, так
и в широком смысле этого слова. Сам он считает, что с узких по-
зиций рассматривать проблему в целом даже предпочтительней.
При определении понятия «национальный дух» он предлагает ис-
ходить из пяти факторов. Во-первых, это то, чем обладает боль-
шинство людей, а именно широко распространенный в народе,
общепризнанный способ мышления. Во-вторых, это дух, который
постепенно развивался, обогащался и становился зрелым. В-треть-
их, это основополагающие способы мышления. В-четвертых, это
дух добрососедства в общении с представителями других наций.
29
 Г Л А В А 2

В-пятых, это дух, который ведет вперед [168, с. 3—4]. При всей
расплывчатости формулировок в них можно заметить поступа-
тельные тенденции, активные черты китайской натуры.
Еще один китайский ученый, Чжан Цичжи, считает, что на-
циональный дух — это в первую очередь гуманность. Он обращает
внимание на моральную сторону вопроса, церемонии и справед-
ливость, следуя традиционному лозунгу тянь ся вэй гун «мир
принадлежит народу». Во-вторых, национальный дух китайца
отличает единение с природой. Он привык относиться к ней с лю-
бовью, беречь ее и преобразовывать. В-третьих, национальный
дух — это сочетание инь и ян, нечетного и четного, симметрии
и асимметрии. Наконец, Чжан Цичжи отмечает прагматизм ки-
тайцев и их умение приспосабливаться к обстоятельствам [168,
с. 5].
Следовательно, четкое определение такой этнопсихологической
категории, как характер, подменяется понятием «национальный
дух» (миньцзу цзиншэнь). Как правило, китайские исследователи
склонны к простому перечислению тех или иных качеств, которы-
ми в идеале обладают или должны обладать носители китайского
менталитета. Уже упоминавшийся Фан Литянь относит к нацио-
нальному духу такие моральные качества, как честь и благородство
души, благодушие и снисходительность, патриотизм. Вместе с тем
отмечен и практицизм китайцев. Такую же позицию занимает и
Лю Ганцзи [168, с. 6].
Ши Юаньцян подчеркивает, что китайский национальный дух
обладает яркой интровертностью, что наглядно проявляется в жиз-
ни людей из знаменитой новеллы Тао Юаньмина «Персиковый
источник». У китайцев превалирует жертвенность, в то время как
на Западе доминируют экстраверты, повсюду царит рыцарский
дух и дух борьбы [168, с. 12].
Бао Синьцзянь отмечает, что к типичным качествам националь-
ного духа китайцев следует добавить: 1) длительную историю;
2) широту охвата; 3) богатое содержание (трудолюбие, храбрость,
готовность терпеть лишения и бороться, патриотизм, стремление
к единству, тщательность и кропотливость, экономность и береж-
ливость); 4) яркий и глубокий рационализмом.
Некоторые ученые считают, что национальный дух китайцев
включает в себя: склонность к консенсусу, культурную традицию
с превалированием гуманности; умение преображаться, интуицию,
экспериментальный тип мышления, активность [168, с. 11].
30
Традиц ио н н ая стру к т ур а пс и хо ло ги и э т но с а

Итак, многие китайские исследователи не прочь поговорить о

«национальном духе», каждый раз вкладывая в это понятие свое
собственное видение.
Далее мы будем исходить из принятых в отечественной этно-
психологии понятий и категорий, обращаясь там, где необходимо,
к традиционным представлениям китайцев относительно «нацио-
нального духа» и других понятий, выделяя в них общее и различ-
ное.
 Гл а в а 3
Психология китайцев
в оценках китайских
и зарубежных исследователей

В отечественном и зарубежном китаеведении проблема психо-

логии китайцев всегда привлекала внимание исследователей. Весь-
ма ценны первые наблюдения русских и иностранных миссионеров,
дипломатов и ученых, оказавшихся в Китае в конце XIX — на-
чале XX в. Как правило, это очерки, в которых описываются жизнь
и нравы старого Китая. Авторы, заостряя внимание читателя на
том, чем отличается психология носителей различных культур,
обычно приводят многочисленные примеры курьезных случаев
взаимного непонимания.
Существует по меньшей мере три варианта, или подхода, к опи-
санию национальных черт психологии того или иного народа: явно
положительный, явно отрицательный, с удивлением. Все три под-
хода ярко продемонстрированы в нижеследующем обзоре.
Особое место в списке литературы на русском языке занимает
очерк И. Я. Коростовца «Китайцы и их цивилизация» [21], впервые
увидевший свет в Санкт-Петербурге в 1896 г.
Уже в первой главе с характерным названием «Китайцы и ев-
ропейцы; китайский характер» автор сравнивает черты националь-
ного характера людей, относящихся к двум разным цивилизациям,
отмечая, что представления китайцев о европейцах весьма туман-
ны, а порой и ложны. И. Я. Коростовец подчеркивает горделивую
уверенность китайцев в своем превосходстве над иностранцами,
их гордость, скорее чванство, и презрение ко всему некитайскому.
Для китайцев такие развлечения и хобби иностранцев, как верхо-
вая езда, охота, игра в теннис, — это проявления варварства. Ки-
тайский народ по своей сути консервативен и не находит нужным
что-либо изменять, ибо благоговеет перед прошлым. Китайцы дей-

32
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

ствуют неторопливо, с расстановкой и повторениями, движения

их плавны, церемонны и методичны, что говорит об их воспитан-
ности и моральной зрелости. Они считают иностранцев невоспитан-
ными, так как им недостает солидности, движения их резки и су-
етливы, они нервны и бестактны. Автор отмечает невероятную
жизнестойкость, неприхотливость и выносливость китайцев. Они
терпеливо переносят настоящее, а врожденная склонность к по-
рядку и спокойствию удерживает их от ссор. Китайцы предпочи-
тают угрозы и бранные слова рукоприкладству. Их миролюбие
подчас можно принять за трусость. Китайцы настойчивы в дости-
жении своей цели и умело обходят препятствия, если не могут их
преодолеть. Способность к пассивному сопротивлению и гибкость
делают китайца недюжинным противником, в особенности для че-
ловека с нервным характером. Сознаться в неправоте для китайца
значит «потерять лицо». Как пишет И. Коростовец, в разговоре с
китайцем, владеющим искусством уходить от ответа, промолчать
или перевести разговор в иную плоскость, невозможно быть уве-
ренным в том, что сказанное им есть его последнее слово, и сле-
дует ожидать любого сюрприза [21, с. 191].
В начале ХХ в. в Санкт-Петербурге вышли две книги В. В. Кор-
сакова под названием «Пять лет в Пекине. Из наблюдений над
бытом и жизнью китайцев» и «В старом Пекине», в которых автор
также касается вопросов, связанных с национальным характером
китайцев [22; 23].
И. Г. Баранов, проживший в Китае без малого пятьдесят лет
(первая половина ХХ в.), в книге «Верования и обычаи китайцев»
касается некоторых проблем, связанных с особенностями поведе-
ния китайцев в различных ситуациях, рассказывает о нравах и
обычаях китайцев [4].
К особенностям психического склада китайцев, нашедшим от-
ражение в китайской философии, литературе и искусстве, обра-
тился в свое время и академик В. М. Алексеев в своих статьях,
или, как он сам их называл, «сравнительных этюдах»: «Римлянин
Гораций и китаец Лу Цзи о поэтическом мастерстве» и «Француз
Буало и его китайские современники о поэтическом мастерстве».
Интересны в этом смысле некоторые его лекции по китайской ли-
тературе, прочитанные в Коллеж де Франс и Музее Гимэ [1].
Среди работ, написанных китаеведами нашего времени, в ко-
торых освещается тема психологии китайцев, представляют оп-
ределенный интерес следующие: «Китай: страницы прошлого»
33
 Г Л А В А 3

В. Я. Сидихменова [49] и «Китай и китайцы глазами российского

ученого» В. Г. Бурова [9].
Серьезное теоретическое изучение проблемы «Кто они — ки-
тайцы?» началось, пожалуй, с серии фундаментальных работ кол-
лектива авторов, которые были посвящены этнической истории
китайцев. Это в первую очередь относится к монографии М. В. Крю-
кова, М. В. Софронова, Н. Н. Чебоксарова, которая связана с про-
блемами этногенеза древних китайцев. Последующие работы, в
которых также принимали участие Л. С. Переломов и В. В. Маля-
вин, посвящены китайскому этносу Средних веков, а также этни-
ческой истории китайцев в XIX и начале XX в. [ 24–29].
Обращает на себя внимание монография К. М. Тертицкого «Ки-
тайцы: традиционные ценности в современном мире» [59], которая
в основном посвящена проблемам религии в современном Китае.
Как указывает автор во введении, в книге «последовательно рас-
сматриваются взаимосвязь этнического самосознания с системой
ценностей китайцев, воздействие состояния этнического само-
сознания на религиозные процессы и функционирование этниче-
ского самосознания при взаимодействии китайцев с иноэтничной
общностью и ее культурой» [59, с. 11]. В книге не столько фиксиру-
ются отдельные факты проявления китайцами тех или иных осо-
бенностей национальной психологии, сколько вскрываются и объ-
ясняются их причины, что, безусловно, поднимает: исследование
психологии китайцев на новый уровень. В главе «Традиционные
социокультурные характеристики в сознании и поведении инди-
вида в современном Китае» автор особое внимание уделяет тому,
как и в какой степени ментальность и ее феномены присутствова-
ли и присутствуют в жизни современных китайцев в последние
десятилетия. В книге приводятся многочисленные статистические
данные, полученные китайскими и европейскими исследователями,
материалы обследований, которые свыше 20 лет проводили тай-
ваньские ученые.
К. М. Тертицкий подчеркивает, что именно нравственные нормы
родственной группы являлись базой для господствующей в обще-
стве и государстве конфуцианской этической модели. Семья была
не только главной социальной группой, но и прототипом всех иных
социальных организаций. Родственные связи стали основой для
построения всей совокупности отношений в обществе. В рамках
этих связей действует принцип взаимной опоры и взаимных обя-
зательств. Отсюда ориентация китайцев на группы и кланы.
34
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

Наиболее полно раскрыта интересующая нас тема в книге

В. В. Собольникова «Этнопсихологические особенности китайцев»
[51]. Не будучи китаистом, автор опирается главным образом на
работы отечественных ученых-психологов, составивших общетео-
ретическую основу исследования, и на литературу на английском
языке. На наш взгляд, эта книга интересна тем, что в ней впервые
в России с научной точки зрения рассматриваются основные чер-
ты национального характера китайцев, поэтому сам факт ее по-
явления следует приветствовать.
В монографии пять глав (в каждой главе по три раздела): «Этно-
психологические феномены в системе китайского менталитета»,
«Психологические механизмы функционирования значимых эт-
нопсихологических феноменов», «Ценностные ориентации китай-
цев», «Реальное поведение китайцев и детерминанты его прогноза»
и «Этническое самосознание китайцев и проблемы межнациональ-
ных отношений».
В первой главе дается анализ различных трактовок понятия
«ментальность». Под менталитетом В. В. Собольников понимает
совокупность тех компонентов сознания (в данном случае этниче-
ского), которые обусловливают его структурную целостность и
качественную определенность социальных (этнических) общно-
стей, позволяющих идентифицировать их посредством проявле-
ния готовностей, предрасположенностей и установок действовать,
мыслить, чувствовать и воспринимать мир особым образом. По-
нятие «среда» включает в себя эпоху и место проживания, куль-
туру, религию и философию общества. Изучение ментальности
позволяет проанализировать как высокорациональные формы со-
знания китайцев, так и бессознательные структуры, неосознавае-
мые генетические и культурные коды и тем самым выделить новый
«образ» семьи, группы и китайского общества в целом.
Следующая глава посвящена рассмотрению системы этнических
стереотипов китайцев. Как указывает В. В. Собольников, функ-
ционально значимыми в условиях межличностного общения явля-
ются этностереотипы внутригрупповых связей, межгруппового
общения. Существует две группы стереотипов: безусловные и от-
носительные. Первая включает функционально значимые во всех
ситуациях межличностного общения — стереотипы внутригруп-
пового и межэтнического общения; вторая — отношение к жизни
и смерти, к борьбе, долгу и обязанностям, к власти и престижу,
к старшим и младшим, к материальным условиям быта и труду.
35
 Г Л А В А 3

Этнический автостереотип китайца во многом определяется, во-

первых, укоренившимися в его сознании представлениями о своей
национальной исключительности, особой мессианской роли Китая
и китайцев, во-вторых, высокой оценкой ханьского этноса как об-
ладающего самой древней историей и культурой.
В третьей главе автор утверждает, что «с ценностью формы
в обыденном сознании китайца тесно связаны такие этнопсихо-
логические феномены, как концепции “лица” и “стыда”. Она во
многом обусловливает мотивационную сторону коммуникативного
поведения китайца» [51, с. 49]. В. В. Собольников отмечает суще-
ствование определенного стереотипа в сознании китайца, который
стремится перевести любое общение на привычные для себя рель-
сы. Другая не менее важная ценность — это авторитет. Так, авто-
ритетными являются все китайские ценности, манеры поведения,
слова, жесты, ритуалы, последовательность изложения аргумен-
тов, китайские обычаи и традиции, мудрость предков и вообще
все, связанное с китайской культурой. Автор отмечает и феномен
ценности конкретного, ибо конкретное, или наглядное, восприни-
мается китайцем лучше всего. Китайцу во время контакта трудно
сосредоточить внимание на том, что воспринимается не сразу, не
имеет законченной формы и требует абстрактных выкладок, поэ-
тому при аргументации какого-либо положения он часто прибега-
ет к образам, которые можно воспринять конкретно. Конкретность
восприятия влечет за собой склонность к образности, символике
и даже к своего рода магии числа или устойчивого сочетания.
Глава четвертая посвящена «концепции лица» в контексте осо-
бенностей восприятия и мышления китайцев [51, с. 67]. Понятие
«лица» имеет универсальное применение. Важны избираемые этим
«лицом» линия поведения, способы утверждения собственной ре-
путации, элементы драматургии, в совокупности реализующие
одну из моделей социального поведения. Таковы усиление соб-
ственного «лица» и укрепление имиджа, усиление престижа дру-
гого; потеря собственного «лица», престижа; восстановление соб-
ственного «лица», престижа. Каждая этнокультурная общность
вырабатывает свое миропонимание и мироощущение, формируя
при этом «модель видения мира». Традиционно в Китае считается,
что чем выше авторитет человека (как и его социальное положение
и возраст), тем медленнее и многозначительнее должна быть его
речь. Поэтому неторопливая и напыщенная речь официального
лица высокого ранга столь разительно отличается от примитивной
36
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

и торопливой речи крестьянина. Торопливость и суетливость ас-

социируются в сознании китайца с неуверенностью в себе и вы-
зывают негативную реакцию по отношению к партнеру. Непри-
вычный стиль общения может стать поводом для разрыва отно-
шений.
Причиной устойчивого негативного отношения китайцев к пред-
ставителям других этнических групп, как отмечено в пятой гла-
ве книги, является то, что традиционный Китай, как правило,
контактировал с этническими группами, значительно уступав-
шими в культурном развитии, что не могло не сформировать в
сознании китайцев соответствующего представления о себе как о
центре мировой цивилизации [51, с. 84]. В содержание этническо-
го самосознания входит, с одной стороны, укоренившееся пред-
ставление о себе (аутостереотип), с другой — представление о
других народах (гетеростереотипы). Этнические стереотипы по-
рождают стереотипные чувства по отношению к различным на-
циям, влияют на этнические установки, определяют поведение
людей в межэтнических контактах. Основополагающей структур-
ной единицей национального чувства китайцев является чувство
нескрываемой гордости за свою независимость. Национальное са-
мосознание и национальное чувство китайцев, как сказано в кни-
ге В. В. Собольникова, концентрированно находят свое отражение
в этноцентризме, для которого характерна жесткая система цен-
ностных ориентаций.
Одним из продуктивных методов изучения психологии китайцев
следует считать анализ художественных произведений китайских
писателей, где встречаются размышления на эту тему либо сопо-
ставляются особенности национального характера с психологией
и поступками представителей другой страны (чаще европейцев
или американцев). Здесь можно назвать такие известные про-
изведения китайских писателей, как «Осажденная крепость» Цянь
Чжуншу, путевые очерки Фэн Цзицая и, конечно же, творчество
Лао Шэ в целом, которому посвящена монография А. А. Родионо-
ва «Лао Шэ и проблемы национального характера в китайской
литературе XX века» [45] и ряд его статей [44]. Исторические и
социальные факторы, безусловно, воздействовали на психический
склад китайцев на различных этапах истории страны. В своей кни-
ге А. А. Родионов анализирует то, как Лао Шэ применял метод
сопоставления психологии китайцев и иностранцев в конце 20-х —
начале 30-х гг. XX в. Писатель использовал юмор, сатиру, фарс
37
 Г Л А В А 3

в качестве сюжетообразующих элементов, при этом акцент делал-

ся на психологии пекинцев, в том числе и маньчжуров по проис-
хождению. Исследователь отмечает также повышенное внимание
Лао Шэ к механизмам саморегуляции поведения китайцев (лянь,
мяньцзы, жэньцин) и к недостатку личностной самостоятельности
китайцев.
К сказанному можно лишь добавить, что многие китайские пи-
сатели, в разные годы имевшие возможность некоторое время пре-
бывать за рубежом как в Азии, так и в Европе, возвратившись на
родину или еще находясь за ее пределами, стали рассматривать
в своих произведениях привычную им китайскую действитель-
ность под иным углом зрения, как говорится, свежим взглядом,
порой остро критическим, выявляя вместе с тем особенности спе-
цифических черт китайского характера, который опять же при
сопоставлении с характером людей иной цивилизации проявлялся
достаточно отчетливо.
В несколько ином плане написана книга С. Л. Тихвинского «Вос-
приятие в Китае образа России» [60]. Современная наука когнити-
вистика предоставляет широкий спектр возможностей для изуче-
ния все той же национальной психологии «с обратной стороны».
Автор показывает многочисленные как позитивные, так и нега-
тивные явления, связанные порой с предвзятостью, порой с непо-
ниманием или незнанием существа вопроса. Книга богата факти-
ческим материалом и рассматривает данный вопрос во всех его
аспектах.
Надо признать, что зарубежные исследователи значительно
преуспели в изучении психологии китайцев, о чем свидетель-
ствуют многочисленные монографии и статьи в научных журналах.
Среди них особого внимания заслуживают ставшая уже класси-
ческой книга А. Smith «Chinese Characteristics» [194], а также за-
метки, или, скорее, мемуары, Д. Макгована «Китайцы у себя дома»
[31].
Анализируя публикации европейских и американских миссио-
неров и исследователей Китая прошлых лет, многие китайские ав-
торы, как правило, обвиняют некоторых из них в необъективности,
предубежденности и непонимании особенностей китайской натуры.
Иностранцы, впервые столкнувшись с китайцами, утверждали, что
китайская мысль якобы «продолжает спать», и что в китайской
культуре, мол, существует первобытная древность, и что китайцам
недостает способности к абстракции и синтезу. К тому же они не-
38
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

гуманны, не любят чистоту, не прочь пошуметь, любят удобства,

на лице у них всегда улыбка. Они жестоки, жадны, хитры, лице-
мерны, тщеславны, надменны, задумчивы, ленивы, трусливы. Все
это сильно раздражало китайских авторов. Однако иностранные
исследователи давали и другую оценку китайского характера.
Они отмечали у китайцев остроту ума, интеллект, высокую степень
ощущения прекрасного, предельный уровень реального сознания.
Именно поэтому у них нет представления об абстрактном идеале
и они нерелигиозны. Им недостает индивидуальности, они честны,
бережливы, радуются жизни, наслаждаются тем, что имеют. Они
умеют гордиться прошлым. Они талантливы, любят порядок, об-
ладают организаторскими способностями, физически выносливы.
Вот такой совсем не малый набор всевозможных качеств — ре-
зультат многолетних наблюдений при общении с носителями ки-
тайской культуры.
Последующие годы показали, что во многом европейские ученые
оказались правы, и теперь это подтверждается работами самих
китайских ученых.
Конечно, не следует индивидуальные особенности отдельного
человека распространять на всю нацию. Это так же очевидно, как
и то, что необходимо всячески избегать сопоставления цивилизаций
в области морали, давая им ту или иную субъективную оценку.
К сожалению, многие европейские исследователи, изучая Китай,
рассматривают его скорее как антиквариат, совершенно забывая
о том, что время вносит свои коррективы — меняются условия,
меняется характер и национальное сознание, и древние фолиан-
ты — это всего лишь часть китайской культуры, в которой отра-
жается китайский менталитет.
Книга А. Смита впервые увидела свет в Нью-Йорке в 1894 г. Ее
автор провел в Китае 22 года в качестве миссионера, что позволи-
ло ему в полной мере ознакомиться с особенностями менталитета
китайцев. В монографии, включающей 27 глав, представлены
основные черты китайского характера, о которых можно судить
по названиям некоторых глав: «Лицо», «Вежливость», «Отсутствие
нервов», «Отсутствие общественной морали», «Консерватизм»,
«Безразличие к комфорту и удобствам» и т. д. В книге масса при-
меров поведения китайцев в различных ситуациях, много верных
наблюдений и справедливых замечаний. Вместе с тем по своему
подходу она достаточно типична для произведений подобного тол-
ка, вышедших из-под пера иностранцев, длительное время общав-
39
 Г Л А В А 3

шихся с носителями этой древней культуры на их территории.

Смита следует считать классиком этого жанра, которого цитируют
практически все исследователи указанной проблемы. Особенно
«доставалось» автору за его односторонний подход к описанию ки-
тайского характера. А. Смит считал, что китайцы чрезмерно боят-
ся «потерять лицо», они легковерны и доверчивы, непунктуальны,
пренебрежительно относятся к людям. Для них характерно со-
стояние душевного застоя, им недостает коллективного образа
мышления, чувства сострадания, они являются паразитами, эгои-
стичны, не доверяют друг другу и чрезмерно консервативны. В то
же время они трудолюбивы, терпеливы, добросердечны, сдержан-
ны, самодостаточны, соблюдают церемонии, почитают старших.
У Макгована также можно найти типичные суждения иностран-
ца, столкнувшегося с представителями совершенно иной цивили-
зации [31, с. 168–176]. Так, он полагал, что вместо логики и после-
довательности в рассуждениях европеец сталкивается с манерой
китайцев кружить вокруг да около, но не говорить прямо. Не всег-
да можно догадаться, что им нужно от собеседника. Прямая поста-
новка вопроса противоречит всем привычкам и складу ума китайца,
кажется ему почти грубой. Д. Макгован отмечал, что китайцы вы-
носливы и способны перенести любые лишения, порой кажется,
что у них отсутствуют нервы, они невозмутимо относятся ко все-
му окружающему. Быстрый, нервный темп жизни неизвестен в
этой стране: у китайцев нет привычки торопиться. Их терпение
проявляется в умении ждать. Макгован затронул также традици-
онную тему китайского чиновничества, которую не обходит ни один
современный китайский исследователь национальной психологии
китайцев. Как отмечает автор, чиновник в прежние времена не мог
отказаться от взяток, он должен был отложить что-нибудь на ста-
рость, на случай выхода в отставку, поэтому взяточничество вос-
принималось в порядке вещей и не осуждалось.
Среди европейских авторов, посвятивших свое творчество из-
учению китайской цивилизации, видное место занимает М. Гране.
В своей книге «Китайская мысль», впервые вышедшей в 1934 г.,
он исследовал важнейшие качества китайского менталитета, по-
ставив задачу попытаться «описать представления, пристрастия
и символы, которые в Китае определяют умственную жизнь», ина-
че говоря, «выявить фундамент китайской мысли». М. Гране спра-
ведливо отмечает одну важную особенность китайского языка, а
именно его неприспособленность для выражения отвлеченностей:
40
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

«Он (китайский язык — Н. С.) предпочитает богатые практически-

ми ассоциациями символы абстрактным знакам, которые могли бы
помочь в уточнении идей» [12]. Более фундаментально эти и дру-
гие стороны китайского менталитета освещены в его книге «Ки-
тайская мысль от Конфуция до Лао-цзы» [13].
Спустя несколько десятилетий ученые, в том числе и китайские,
выявили функциональные различия между правым и левым по-
лушариями головного мозга у китайцев и европейцев, убедитель-
но показав, что левое полушарие, отвечающее за абстрактное
мышление, у китайцев развито слабее, чем правое, где доминиру-
ет образное мышление, символика и т. п. Поэтому вполне совре-
менно звучит заявление автора, что «их [китайцев] мысль не за-
хотела рассматривать как абстрактные категории свои представ-
ления о времени, пространствах и числах» [13, c. 20].
Справедливы замечания М. Гране относительно стиля и внутрен-
ней ритмики китайского языка. В качестве иллюстрации тонкого и
удивительно точного наблюдения автора приведем достаточно длин-
ную цитату, которая отражает в том числе и стиль изложения, из-
бранный ученым: «Скажем, писателю (китайскому — Н. C.) за-
хотелось прихвастнуть своей осведомленностью или он счел умест-
ным прибегнуть к доводам аd hominem. Никому, как китайцу, не
доставляет такого удовольствия использовать доводы, позаимство-
ванные из самых разных доктрин, или прибегнуть — из чистого
лукавства — к рассуждениям, которые давали бы преимущество
над противником и при этом не требовали их обоснования... Такое
использование чужих идей ради спора или же из рисовки само по
себе знаменательно: оно раскрывает черту китайского ума, при
этом отнюдь не свидетельствуя о какой-то близости соперничаю-
щих учений» [12, с. 13].
Интерес к «загадочным» китайцам не утихает до сих пор, о чем
свидетельствует вышедшая в 2006 г. книга Ханне Чен (Германия)
под названием «Эти поразительные китайцы» [64]. В разделе «Ки-
тайские будни» речь идет о традиционной китайской вежливости,
об отношениях между людьми, о китайской семье, о роли женщи-
ны в обществе и т. п.
К относительно недавним зарубежным исследованиям психо-
логии китайцев относится изданная в 1964 г. монография японско-
го ученого Hajime Nakamura «Ways of Thinking of Eastern People:
India — China — Tibet — Japan» [190]. Красной нитью в книге про-
ходит тема конкретного и абстрактного в мышлении и мировос-
41
 Г Л А В А 3

приятии китайцев. Автор работы в доказательство своих рассужде-

ний приводит многочисленные факты из китайского языка, интер-
претации буддийских сутр. Накамура говорит о консерватизме и
стереотипах у китайцев, преимуществе наглядности перед логикой,
особой практичности, энциклопедичности и тщательности иссле-
дований, идеализации прошлого.
Из публикаций последних десятилетий можно отметить книгу
М. Н. Bond «Beyond the Chinese Face» [177] — своеобразный пси-
хологический анализ «изнутри», сделанный американцем, много
лет прожившим в Сянгане, и ряд других работ. М. Бонд возглав-
ляет сянганскую психологическую школу, чьей теоретической
базой стало влияние традиционных ценностей на протекание у
китайцев психологических процессов. Для представителей этой
школы характерно сочетание применения современных экспери-
ментальных или тестовых методик и психокультурологической
интерпретации полученных данных, производимой с учетом опре-
деляющего влияния культурных ценностей. Данная работа Бонда
построена на сравнительном анализе китайской, американской и
европейской культур. С помощью проведения параллелей, нахож-
дения аналогий между несколькими этническими группами воз-
можно открытие каких-то новых аспектов, граней изучаемого
вопроса. Автор замечает, что, к сожалению, в подавляющее боль-
шинство компаративных тестирований и экспериментов вовле-
чены, как правило, две культуры: американская (чаще всего) и
китайская. К тому же бикультурные исследования проводились
преимущественно представителями Запада, что объясняется очень
небольшим количеством тестов, составленных китайскими психо-
логами. М. Бонда интересуют разные вопросы: особенности социа-
лизации китайского ребенка, проблемы образа мышления китайцев,
восприятия ими окружающей действительности, поведение китай-
ца в обществе и его ролевое предназначение и т. п.
Более известен сборник статей под редакцией и при непосред-
ственном участии М. Бонда, который называется «The Psychology
of Chinese People» [197]. В них рассматриваются такие вопросы,
как особенности восприятия, проблемы личности, этническое со-
знание, социальная психология китайцев, поведение и мотивация
поступков и т. п. Авторами статей являются ведущие специалисты
в области этнопсихологии китайцев, профессора Китайского уни-
верситета Гонконга Fanny M. C. Cheung, David Y. F. Ho и In-mao
Liu, а также специалисты из Гонконгского университета Rumjahn
42
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

Husain и Gilbert Y. Y. Wong. Факультет психологии Тайваньского

университета представляют такие известные ученые, как Kwang-
kuo Hwang и Kuo-shu Yang. Материалы сборника сведены в систему
и охватывают практически все стороны психологии китайцев, что
привлекает внимание к этой работе тех, кто интересуется данной
проблематикой.
Немало статей можно найти в журнале американских антропо-
логов «Studies in Chinese Thought». В настоящее время Ассоциация
психологов Сянгана и издательство Китайского университета вы-
пускают на английском языке журнал под названием «Journal of
Psychology in Chinese Societies».
Следует отметить еще одну монографию, которая вышла в 1997 г.
в Лейдене под названием «On Chinese Body Thinking» [188]. Ее
автор У Гуанмин (Kuang-Ming Wu) на обширном материале, в том
числе и лингвистическом, показывает, что китайская мысль и спо-
соб мышления китайцев являются конкретными, в то время как
у европейцев они являются формальными, абстрактными.
По-своему интересна монография D. J. Moser «Abstract Think-
ing and Thought in Ancient Chinese and Early Greek» [189], пред-
ставляющая собой диссертационное исследование, защищенное в
Университете Мичигана (1996). В своей работе автор на материале
двух языков показывает разницу в абстрактном мышлении у древ-
них китайцев и европейцев.
Среди популярных изданий, имеющих в первую очередь прак-
тическое значение, можно назвать книгу S. D. Seligman «Chinese
Business Etiquette» [193]. В ней автор, используя собственный мно-
голетний опыт, делится с читателем своими знаниями в этой об-
ласти, дает конкретные рекомендации и советы, как следует себя
вести и что говорить в процессе делового общения с китайцами.
Стремительное развитие китайской экономики, бурный рост тор-
говых отношений Китая с зарубежными странами привел к необхо-
димости серьезного изучения иностранцами особенностей китайского
менталитета, проявляемых в общении с зарубежными партнерами.
В результате в свет вышла обширная монография Yadong Luo
«Guanxi and Business» [200].
Здесь не перечислены многочисленные статьи, посвященные
частным проблемам психологии китайцев. Они включены в общую
библиографию.
В начале 1990-х гг. в КНР значительно возросло число публика-
ций по вопросам национальной психологии, ранее мало освещав-
43
 Г Л А В А 3

шихся в научной литературе. На прилавках книжных магазинов

появилось много интересных книг, написанных с привлечением
разнообразного материала, в том числе и лингвистического. Боль-
шая часть монографий, в которых критические стрелы направле-
ны в сторону консерватизма китайского образа мышления, выхо-
дит под девизом: «Показать, выявить, критиковать с целью даль-
нейшего преодоления». Эта тенденция, безусловно, несет в себе
положительный заряд и отвечает основным целям нынешнего ки-
тайского общества — духовного возрождения нации.
Некоторые исследования носят сопоставительный характер и,
скорее, лишь перечисляют отдельные черты китайского характе-
ра, на которые указывали как зарубежные, так и китайские ис-
следователи. Книга Цзинь Вэньсюэ «Китайцы, японцы, корейцы»
[133] содержит высказывания на этот счет известных китайских
государственных и политических деятелей, писателей и ученых.
Приведем их в кратком изложении.
Сунь Ят-сен с 1890-го по 1924 г. в статьях и выступлениях не-
однократно касался вопроса национальных особенностей китайцев.
Он отмечал, что китайцы трудолюбивы, законопослушны, консер-
вативны, нерешительны, необразованны, самодовольны, доверчи-
вы. Они неорганизованны, преданы своим родителям, гуманны,
миролюбивы и мудры.
Лян Цичао в сборнике статей под названием «Иньбин ши» (1904)
пишет, что китайцы лицемерны, эгоистичны, безапелляционны,
трусливы, жуликоваты, лживы, бездейственны. Их отличает ра-
болепие, у них отсутствует общественное сознание.
Китайский ученый Кан Байцин в 1919 г. в книге «О националь-
ном характере китайцев» сопоставлял характер китайцев, про-
живающих в различных регионах страны. По его мнению, китайцы
самодовольны, их отличает большое самомнение. Они берутся за
дело всерьез и не любят пустую болтовню, обладают способностью
копировать. Предпочитают привычное, обыденное, преклоняются
перед древностью и пренебрегают современностью, консервативны.
Китайцам не хватает духа «коллективизма»; они пассивны, тер-
пеливы, им недостает активного духа сопротивления; они любят
выведывать частное, скрытное у других, а сами строго хранят свои
тайны; четко различают добро и обиды, благодарны; крепки и об-
ладают большой потенциальной силой.
Лу Синь отмечал у соотечественников такие черты, как само-
довольство, стремление «сохранить лицо», леность, умение ула-
44
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

живать споры и стремление к согласию, узкий кругозор, раболепие,

трусливость.
Ху Ши (философ, литературовед, общественный деятель) дал
следующую, как считает автор книги, объективную оценку китай-
скому характеру: китайцы довольствуются тем, что имеют, при-
дают большое значение самовоспитанию, верят в судьбу, их от-
личают самоуспокоенность, отсутствие рассудительности, чувство
стыда и стремление работать по принципу «сойдет и так».
Линь Юйтан (филолог, писатель, общественный деятель) от-
мечает следующие черты: уверенность, простоту, любовь к при-
роде, терпение, пассивность, жуликоватость, плодовитость, тру-
долюбие, экономность, любовь к семье, миролюбие, самодостаточ-
ность, чувство юмора, консервативность, пристрастие к праздному
образу жизни.
Лян Шумин (философ) пишет, что китаец эгоистичен, ищет во
всем выгоду, скромен в быту, миролюбив. Он мягкотел и изнежен,
самодостаточен, консервативен, стоек и жесток, гибок, обстоятелен,
стремится соблюдать церемонии.
Фэй Сяотун (антрополог) замечает, что китаец по своей натуре
эгоистичен. Он хороший семьянин, придерживается моральным
нормам взаимоотношения между старшим и младшим, предпо-
читает во всем придерживаться правила «золотой середины», увле-
чен узколичными интересами, ему присуще местничество.
Сян Туйцзе (ученый) пишет, что китайца отличает особое от-
ношение к семье, холизм и непосредственное восприятие окру-
жающего мира, известный рационализм. Он усерден и терпелив,
преисполнен жизненной силы, чувствителен во взаимоотношени-
ях с людьми, боится «потерять лицо», любит почет. Китаец привык
себя сдерживать, умеет сохранять дистанцию, предпочитает покой.
Он консервативен, недоверчив, и доверять ему нельзя, подчинен
авторитету. Он порой самодоволен и презирает иностранцев.
Ян Гошу и Ли Июань (ученые) полагают, что китайцы скромны,
не любят давать советы и проявлять инициативу, учитывают об-
стоятельства. Строят свои отношения с людьми на основе взаим-
ности, уважают авторитеты и учитывают иерархию авторитетов,
умеют приспособиться к существующей ситуации, сохраняют до-
брые отношения в семье. Китайцы привержены древности и тради-
циям, предпочитает сохранять статус-кво. Они стремятся к консен-
сусу, не любят крайностей, придерживаются правила «золотой се-
редины». Они эмоциональны, обладают чувством самоограничения.
45
 Г Л А В А 3

Ван Жуньшэн (молодой ученый) в книге «Трагедия нашего ха-

рактера» (1987) указал на следующие «болезни» китайского ха-
рактера: лживость, близорукость, консерватизм, отсутствие духа
сотрудничества, стремление полагаться во всем на других, пара-
лизованность врожденных знаний и неуверенность в себе.
Цзинь Вэньсюэ, автор книги «Антикультурные тенденции ки-
тайцев», изданной в Корее и Японии, отмечает: китайцы большие
обманщики, воры, обладают чувством стадности, рабской покор-
ностью, консервативны, по-детски наивны, эгоистичны, относятся
к людям в зависимости от их общественного положения.
В этом огромном материале несомненный интерес представля-
ют несколько групп работ. Это прежде всего коллективный труд
«Традиционная китайская мораль», созданный при участии Коми-
тета по образованию Китая [157]. Консультантом издания, в котором
рассматриваются традиционные категории китайской морали в про-
цессе их исторического развития, с многочисленными отсылками и
цитатами из китайской классической литературы, является бывший
вице-премьер Госсовета КНР известный ученый Ли Ланьцин.
В связи с большим интересом к современному Китаю со сторо-
ны общественности и средств массовой информации зарубежных
стран в Китае в 2006 г. вышла книга под названием «Поведаем
миру о Китае», в которой собраны статьи, интервью, беседы из-
вестного общественного деятеля Китая и политика, заместителя
председателя комитета внешних связей ВНПКС, ректора Инсти-
тута информатики Народного университета Китая (Жэньминь да-
сюэ) Чжао Цичжэна [145]. Автор напрямую не касается проблем
психологии китайцев, тем не менее книга ставит перед собой цель
показать современный Китай и его народ с самой позитивной сто-
роны. Примером может служить беседа об особенностях ментали-
тета китайцев автора книги с вице-премьером Израиля Шимоном
Пересом, состоявшаяся в Тель-Авиве 3 августа 2005 г.
К этой же группе работ относится исследование Ли Циншаня
«Новое толкование китайцев. Душа народа сквозь призму народных
пословиц» [93], построенное на лингвистическом материале. На наш
взгляд, интересна монография «Исследование психологии эстети-
ческого восприятия китайцев» Лян Ижу, Ху Сяохуэй, Гун Чэнпо.
Авторы рассматривают в ней особенности китайского мировос-
приятия в диахронии с использованием данных, относящихся к
строению и функциям головного мозга, его левого и правого по-
лушарий [103].
46
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

Ряд серьезных исследований посвящен проблеме семьи и бра-

ка, роли китайской женщины в обществе. Два сборника издала Ли
Иньхэ: «Чувственность и секс у китайских женщин» и «Сексуаль-
ная любовь и брак у китайцев» [88;89]. Автор в течение шести лет
обучалась в США, вела там исследования, собрала богатый факти-
ческий материал и опубликовала его в этих сборниках, сопроводив
примерами и цитатами из полученных ею писем.
Несколько работ вышли с почти одинаковыми названиями: «По-
говорим о китайцах» (основные разделы посвящены традиционным
категориям этнопсихологии, таким, как «лицо», семья и брак), «По-
болтаем о китайцах» и «Подробно о китайцах» [83; 122; 165]. В рез-
ко критическом плане написаны книги: «Печальные размышления
о природе национального характера» Се Сычжуна [111]; «Одумав-
шиеся китайцы» (составители Сюй Син и Сюнь Бу) [123]; «Крити-
ка уродливых явлений в Китае» Лян Цзинши и Лян Цзинхэ [104].
Однако главный критический удар был нанесен Ли Мином в кни-
ге «Почему китайцы такие „глупые”» [90] и Хэ Цзунсы в сборнике
«Критика болезненного состояния китайского характера» [131].
Китайскому чиновничеству и его умению использовать людей
в своих целях посвящены «Деловые связи укитайцев» Цуй Бэй-
фана и Чжу Даъаня [138], «Чиновничья мораль в Китае» Ли Цзянь-
хуа [92], «Техника использования людей у китайцев» Ван Дуншэ-
на [71] .
О большом интересе к проблемам психологии китайцев свиде-
тельствует изданный в Шанхае в 1994 г. перевод с английского
книги известного китайского писателя и ученого Линь Юйтана «Ки-
тайцы» [95]. В Пекине в 1998 г. в серии «Китай в глазах предста-
вителей Запада» вышли переводы упоминавшейся ранее книги
А. Смита «Китайские характеристики» [194] и Х. Честера «На-
стоящие китайцы» [178].
В 1987 г. на Тайване под редакцией профессора факультета
психологии Тайваньского университета Ян Гошу стала выходить
книжная серия «Китайцы». Идея начать исследования китайского
национального характера в условиях возникновения и развития
нового общества в Гонконге и на Тайване появилась у Ян Гошу и
его коллег Ли Июаня и Вэнь Чунъи еще в 1976 г., во время работы
в Институте этнографии при Центральной академии наук. Серия
«Китайцы» представляет собой нерегулярные выпуски сборников
статей, объединенных общим названием. Так, 1-й выпуск увидел
свет еще в 1972 г., 2-й и 3-й — в 1988 г., 17-й — в 1993 г. Таких
47
 Г Л А В А 3

сборников выпущено несколько десятков. Ценность представлен-

ного в них материала, безусловно, высока, так как в то время в
КНР подобного рода литература в открытой печати практически
отсутствовала. В каждом выпуске не более десяти статей, напи-
санных в основном учеными Тайваня и Гонконга (тогда еще на-
ходившегося под эгидой Англии), иногда и авторами материкового
Китая. В предисловии к серии Ян Гошу написал, что главная его
задача — помочь гражданам Китая понять самих себя и современ-
ное китайское общество, обратить особое внимание на традицион-
ного китайца, китайское общество и китайскую культуру и осо-
знать, что следует в ней сохранить, а что уже стало анахрониз-
мом.
Другая тайваньская серия, «Психология китайцев», также по-
явилась в 1987 г. Ее идеологом и организатором является Юй Дэ-
хуэй. Серия имеет популярный характер: каждый из сборников
(их несколько десятков) включает до 50 небольших статей, объеди-
ненных какой-либо общей темой: «Отношение китайцев к счастью»
[153] «Характер китайцев, скрытый за маской» [151], «Взгляд ки-
тайцев на воспитание» [110] и т. д.
Среди опубликованных на Тайване исследований большой ин-
терес представляют также сборник «Ценностные ориентации ки-
тайцев» [154] и монография известного ученого Сян Туйцзе «Ис-
следование китайского национального характера» [114]. Ряд книг
написан в сопоставительном плане: авторы раскрывают отдельные
черты характера китайцев путем анализа их связей и общения с
иностранцами. Имеются в виду такие публикации, как «Янки гла-
зами китайцев» Ян Цзяньли [173], «Китайцы и японцы» Цю Юн-
ханя [139], «Я и русский Иван» Чжу Мэнфэя [150]. Сюда, пожалуй,
можно отнести и любопытный опус японского автора Сяо Юаньхэ
под названием «Дружить нужно с китайцами» [115].
Сравнительный анализ или простое сопоставление национальных
характеров представителей разных цивилизаций, их привычек и
вкусов, традиций встречается достаточно часто в путевых записках
наблюдательных путешественников или людей творческих про-
фессий, в частности писателей. Известного китайского писателя
Фэн Цзицая, побывавшего в Америке, поразили некоторые факты,
с которыми он там встретился, поразили именно как китайца. Вот
некоторые из его замечаний:
«Взаимоотношения между иностранцами разительно отличаются
от тех, что существуют между китайцами. Так, в ресторане каждый
48
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

платит за себя или делят расходы пополам. Или: чтобы прийти в

гости, нужно сначала созвониться, а не постучать в дверь, а потом
заявить, что вы сегодня свободны и пришли на пару часиков просто
так — посидеть и поболтать» [156, 182—183].
Фэн Цзицай отмечает, что американцы, в противоположность
китайцам, суетливы, что у них нельзя что-либо покупать без оче-
реди, нельзя спрашивать возраст, размер зарплаты, т. е. влезать
в частную жизнь [156, с. 219]. Автор пишет: «У иностранцев вы-
ступление — это способ продемонстрировать свое красноречие.
В Китае же все читают по бумажке. У иностранцев чтение по
бумажке будет осмеяно. После доклада в европейских странах и
в Америке обычно оставляют время на вопросы и дискуссии. В зале
сотни ушей, а после доклада сотни мозгов. А у нас в Китае доклад
закончился, слышен стук откидных сидений, и в зале уже никого
нет» [156, с. 221].
В Китае бывает так, что богатый покупатель и бедный приоб-
ретают одну и ту же вещь по разной цене. Такое замечено и в
отношении иностранцев. Это китайское понимание «равенства»
вызывает у иностранцев ворчание и чувство обиды. В то же вре-
мя достаточно вам назвать себя ган ао тунбао, что означает «со-
отечественник из Гонконга и Макао», как ситуация тут же из-
менится.
Как уже говорилось, среди многочисленных книг и статей, по-
священных особенностям психологии китайцев, есть исследования,
увидевшие свет в XX в., авторы которых, китайцы по происхожде-
нию, с весьма критических позиций рассматривают данную про-
блему. В первую очередь это трактат Ли Цзунъу «Наука о бес-
стыдстве и коварстве» [91, 1—23], уже упоминавшаяся книга Линь
Юйтана «Моя страна и мой народ» и наделавшая много шума ра-
бота Бо Яна (настоящее имя Го Идун) «Уродливые китайцы» («Тhе
Ugly Chinese»), впервые вышедшая на английском языке в 1985 г.
и в том же году опубликованная в китайском переводе на Тайване
[70], а затем и в КНР — в Пекине и Чанша.
Негативные черты национального характера нередко становят-
ся объектом рассмотрения в смутные времена, когда страна на-
ходится на переломном этапе. Так, в начале XX в., в трудные для
России годы, после революции 1905 г. появились статьи Д. С. Ме-
режковского под общим названием «Грядущий хам» и его сборник
«Больная Россия», в которых был дан субъективный нелицепри-
ятный анализ русской натуры и психологии русского человека.
49
 Г Л А В А 3

К слову, интересно, что пишут китайские авторы о психологии

русских. Не так давно в Китае в серии «Дух великих государств»
шеститысячным тиражом вышла книга Ван Юйбо «Доблестные
русские» [73]. (Ранее в этой серии появились «Мечтательные аме-
риканцы», «Романтичные французы» и книги о немцах, англичанах
и японцах.) На обложке книги изображен Чапаев. В ней 8 глав,
комментарии и библиография (более 50 наименований, среди них
20 переводных изданий). Любопытны названия глав: «Европейский
колосс в погоне за величием», «Белый медведь, мечтающий о мо-
рях», «Послушные православные верующие», «Восточные славяне
с ярким национальным характером», «Советские люди, потрясшие
мир», «Двуглавый орел, холодно взирающий на мир», «Русские с
богатой культурной основой», «Русские в обычной жизни». История
России, характеристика ее вождей и руководителей, а также «ана-
лиз» характера русских и советских людей изложены в некоторых
местах весьма тенденциозно. Часто цитируются такие известные
«экс-специалисты» по России, как Бисмарк, Черчилль, Бжезинский,
американский журнал «Тайм» и др. В главе 4, где речь идет об
истоках формирования русского национального характера, много
внимания уделено географии России, ее климату. Как утверждает
автор, длительная зима на половине территории страны, особенно
в Сибири (семь месяцев в году), закалила русский характер, она
всегда была стратегическим партнером в войнах на территории
России (Наполеон, битва под Москвой, Сталинград). Закалили ха-
рактер русских и «дикие звери в Сибири: белый медведь, сибирский
медведь, сибирский тигр, дикие птицы; в особенности сибирские
волки, которые и поныне страшнее даже военных» [73, с. 164–165].
Климат сделал русских агрессивными, жестокими и мстительны-
ми. На с. 166 есть такой пассаж: «Людоедство всегда осуждалось
человечеством как проявление дикости. На протяжении истории
записки о людоедстве русских имеются в большом количестве,
людоедство стало делом привычным. В середине XIX в., когда рус-
ские войска вторглись в Китай, в долину реки Хэйлунцзян, они
частенько вырезали у живых китайцев внутренности для еды. При
этом русские не только не испытывали стыда, но и особенно радо-
вались по этому поводу». В качестве подтверждения приводятся
строки из поэмы Александра Блока «Скифы»:

Мы любим плоть — и вкус ее, и цвет,

И душный, смертный плоти запах...

50
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

Виновны ль мы, коль хрустнет ваш скелет

В тяжелых, нежных наших лапах?

В книге постоянно муссируется тема агрессивности и жестоко-

сти русских, скажем, в отношении немецкого населения Германии
во время Отечественной войны, которое готово было сдаться со-
юзникам, лишь бы не оказаться на территории, занятой советски-
ми войсками. События на острове Даманском поданы под тем же
соусом. Авторы так же тенденциозно судят о событиях в Чечне.
Более объективно, с нашей точки зрения, рассматривает исто-
рию России Чжан Цзяньхуа в книге «Загадка красного урагана»
[143] . Русскому характеру посвящена глава 2 «Воля и мягкость:
загадка российского национального характера». Заслуживает вни-
мания уже упоминавшаяся книга «Я и русский Иван» Чжу Мэнфэя.
Автор в 30-е гг. был переводчиком в авиационных частях Красной
армии, которые оказывали Китаю помощь в войне против японских
милитаристов, и, рассказывая о русском характере, он в основном
имеет в виду тех военных, с которыми ему приходилось встре-
чаться по службе.
Первым, кто всерьез исследовал тему национального характе-
ра китайцев, обычно называют Ли Цзунъу, который вскоре после
победы Синьхайской революции в 1911 г. начал печатать в одном
из журналов статьи под названием «Наука о толщине и черноте»
(«Хоу хэй сюэ») [91, 1—23]. Столь необычное название, несомнен-
но, требует пояснений. Под «толщиной» (хоу) автор подразумевал
толщину кожи на лице, т. е. «толстокожесть» — отсутствие чувства
стыда, неумение краснеть (ляньпи хоу), а под «чернотой» (хэй) —
«грязную душонку» (хэй синьяр). Поэтому адекватный перевод
звучит так: «Наука о бесстыдстве и коварстве».
При всей неординарности ума и значительном числе опублико-
ванных научных работ, Ли Цзунъу, тем не менее, не был удостоен
внимания со стороны властей и ученого мира Китая. Виной всему
оказалась первая его публикация — трактат «Наука о бесстыдстве
и коварстве», который увидел свет, когда его автору было уже за
тридцать. Нет нужды подробно описывать эпоху и исторические
события, которые происходили в Китае в конце XIX — начале
XX в. Они хорошо известны. Отметим только, что Ли Цзунъу не
остался в стороне от них, хотя и не принимал непосредственного
участия в Синьхайской революции. Он родился 13 января 1880 г.
в городе Цзылюцзин, уезда Фушунь, провинции Сычуань. Его пред-

51
 Г Л А В А 3

ки во времена Южной Сун жили в Гуандуне, в 1725 г. перебрались

в Сычуань. Спустя восемь поколений в роду Ли появилась такая
яркая звезда, как Ли Цзунъу — человек незаурядного таланта,
ученый и мыслитель, ставший в первой половине XX в. знамени-
тым в родной провинции. Он изучал то, чего никто до него не ка-
сался, говорил то, чего до него никто не изрекал. И, как того и
следовало ожидать, был объявлен еретиком.
У Ли Цзунъу было шесть братьев (сам он был младшим) и две
сестры. Все домочадцы занимались сельскохозяйственным трудом.
Но в год рождения Ли Цзунъу отец перестал вести дело и обра-
тился к литературе. Этот неординарный поступок укрепил веру
Ли Цзунъу в наследственность и «теорию воспитания зародыша».
Он не без гордости отмечал, что отец известного сунского поэта Су
Дунпо проявил интерес к книгам в 27 лет, а его отец — в 40, когда
начал лечиться от тяжелой болезни. Прочитав романы «Троецар-
ствие» и «Истории царств», он обратился к классическим фило-
софским трактатам из «Четверокнижия». Затем он прочел еще три
книги и решил, что теперь читать больше нечего. Это были: «Общее
толкование высочайших повелений» («Шэн юй гуан сюнь»), «Обо-
зрение душевных качеств» («Синь яо лань») и «Сборник всех зло-
деяний» («Ши э у цзянь»), составленные Ян Цзишэном и Цань
Яньгао. Эти произведения являли собой свод правил поведения
человека в семье и в обществе.
Ли Цзунъу пошел в частную школу с восьми лет. Учился он у
разных учителей до 1905 г. С детских лет мальчику была свой-
ственна целеустремленность, он старался взять все лучшее, что
могли дать ему учителя, и весьма преуспел в написании тради-
ционных экзаменационных сочинений в стиле багу, для чего, как
известно, требовалось безупречное знание классической литера-
туры. Ли Цзунъу отличался нетривиальным мышлением, его не
смущали авторитеты, и он до всего стремился докопаться сам,
задавая порой себе и окружающим самые каверзные вопросы.
В 23 года он сдал государственные экзамены на первую ученую
степень — сюцая. В конце 1907 г., т. е. в 27 лет, он, как лучший
ученик высшей школы, был удостоен маньчжурским двором сте-
пени цзюйжэнь.
Получив образование уже в достаточно зрелом возрасте, Ли
Цзунъу начал свою трудовую деятельность в 1908 г. с преподава-
ния в Фушуньской школе. В 1909—1910 гг. он уже был директором
этой школы, а летом 1910 г. вместе с бывшим школьным товарищем
52
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

инспектировал начальные школы. Именно в этот период, во время

постоянных инспекционных поездок по провинции, он оказался
свидетелем многочисленных политических акций и событий, ко-
торые предшествовали, а потом и сопровождали Синьхайскую ре-
волюцию (в частности, «войны железных дорог» и акции «това-
рищества по защите дороги»). В январе 1912 г. Ли Цзунъу стал в
провинциальном правительстве начальником третьего департа-
мента, а затем генеральным директором директората по продаже
казенного имущества (интересная деталь: Ли Цзунъу согласился
на этот пост только при условии, если жалование ему будет сни-
жено с 200 до 120 юаней в месяц!). Позднее Ли Цзунъу стал на-
чальником управления по учету казенного имущества, а после
того, как в 1913 г. управление было упразднено, он, «свободный и
вольный», вернулся к себе на родину, в Цзылюцзин.
Однако свободная жизнь длилась недолго. В январе 1914 г. управ-
ление по образованию назначает его начальником отдела просве-
щения в городе Фушуне. Прибыв на место, Ли Цзунъу получил
должность директора средней школы № 2, а в 1915 г. был пере-
веден в другую школу. В 1918 г. Ли Цзунъу стал заместителем
начальника управления по образованию при губернаторе провин-
ции, а его бывший однокашник Ляо Сюйчу — начальником этого
управления. С уходом Ляо с этой должности зимой 1919 г. Ли Цзунъу
также оставил свой пост. В 1920 г. он наконец смог вернуться домой,
чтобы заняться творческой деятельностью. Но и на этот раз вольная
жизнь была недолгой. Уже в 1921 г. он снова директор школы, а в
1922 г. — инспектор школ на провинциальном уровне.
Именно в этот период Ли Цзунъу задумывается о реформе об-
разования, и прежде всего экзаменационной системы. В 1925 г.
появилась его статья «Рассуждения по поводу системы экзаменов»,
где автор излагал свою идею распространения образования среди
китайцев. Ли Цзунъу уделял огромное внимание пропаганде своих
взглядов, ссылаясь на реформы Ван Аньши, значения которых, по
его мнению, не поняли даже такие выдающиеся деятели эпохи Сун,
как Сыма Гуан и Су Дунпо, так как идеи реформатора не были
должным образом доведены до масс. Ли Цзунъу полагал, что для
реформы образования необходимо решить вопрос об устранении
преграды между частным и государственным школьным образо-
ванием, а также между учащимися и учителем. С 1927-го по 1934 г.
Ли Цзунъу последовательно занимает посты советника и редак-
тора документов при управлении по образованию провинции Сы-
53
 Г Л А В А 3

чуань, с 1935-го по 1938 г. — редактора отдела политической ин-

формации при провинциальном правительстве. В мае 1938 г. в
связи с преобразованиями в Сычуаньском правительстве управ-
ление, в котором работал Ли Цзунъу, было упразднено. В апреле
1939 г. он вернулся к себе на родину, в Цзылюцзин, где и провел
остаток жизни. Умер он 28 сентября 1943 г.
Всю жизнь Ли Цзунъу урывками, в промежутках между ин-
спекционными поездками, уроками, административной работой,
обращался к творческой деятельности. Он много размышлял о про-
блемах, связанных с переустройством китайского общества, о пси-
хологии человека, получившего традиционное китайское образо-
вание. Им написано свыше 70 статей, которые составили два боль-
ших тома. Первый из них именуется «Собрание рассуждений о
бесстыдстве и коварстве». В него входят 32 статьи, посвященные
тем же вопросам, что и «Наука...»: «Философия бесстыдства и ко-
варства», «Применение теории бесстыдства и коварства», «История
изобретения теорий бесстыдства и коварства» и др. Эти и ряд дру-
гих статей отнесены самим автором и его единственным биографом
Чжан Мошэном к начальному периоду творчества, названному
Ли Цзунъу «негативным отношением к действительности». Вы-
шедшая в свет в 1920 г. работа под названием «Психология и ме-
ханика» знаменует собой другой этап в его творчестве. Статьи
«Поправки к теории Дарвина», «Поправки к теории Кропоткина»,
«Экономика, политика и дипломатия должны объединить усилия»
были написаны в дополнение к «Психологии и механике» и также
вышли отдельным изданием. Статьи «Личные соображения от-
носительно выработки конституции» и «Относительно планов со-
противления японцам» составили отдельную книгу и вышли под
общим названием «Выработка конституции и сопротивление Япо-
нии». В последние десять лет его жизни вышли «Собрание рас-
суждений о бесстыдстве и коварстве» и «Тенденции в китайской
науке». Все эти работы вошли в книгу «Все о бесстыдстве и ко-
варстве» [91].
В предисловии к одному из изданий, датированному 12 февра-
ля 1938 г., Ли Цзунъу написал: «Науку о бесстыдстве и коварстве
я изобрел в последний год маньчжурской династии. В ней три
цзюани: первая — “Наука о бесстыдстве и коварстве”, вторая —
“Каноны бесстыдства и коварства” и третья цзюань — “Записки
об усвоении науки о бесстыдстве и коварстве”. В первый год Ре-
спублики в виде статей они выходили ежедневно в газете “Гунлунь
54
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

жибао” в г. Чэнду, вызвав бурю негодования читателей. Когда сред-

няя цзюань была опубликована наполовину, друзья стали угова-
ривать Ли Цзунъу прекратить публикации. В то время у него была
подготовлена еще одна статья под названием “Мои сомнения в
отношении мудрецов”, которую теперь тем более нельзя было пу-
бликовать. В 1927 г. вышла книга “Праздные мысли Цзунъу”, куда
были включены две работы. В 1934 г. мой бэйпинский друг извлек
из “Праздных мыслей...” три цзюани “Науки о бесстыдстве и ко-
варстве” и выпустил отдельной книгой, переизданной в 1936 г.
в Чэнду. Книга сразу разошлась. По просьбе читателей тираж был
отпечатан снова. В 1917 г. издательство “Гоминь гунбаошэ” издало
отдельной брошюрой первую цзюань, к которой Тан Тифэн и Се
Шоуцин написали соответственно предисловие и послесловие. Пер-
вое издание вышло в Бэйпине (так в те годы назывался Пекин. —
Н. С.), а второе и третье — в Чэнду».
Таким образом, первая цзюань «Науки о бесстыдстве и ковар-
стве», опубликованная отдельной книгой в 1917 г., и содержит в
себе суть «науки», описанной Ли Цзунъу. Во второй цзюани мыс-
ли и суждения автора «о бесстыдстве и коварстве» изложены в
виде изречений философа и напоминают по форме конфуцианские
«Суждения и беседы» («Лунь юй»). Третья цзюань, в которой, как
можно заключить по названию, даны рекомендации по усвоению
«науки», включает три раздела: «Шесть истин, как стать чинов-
ником», «Шесть истин, как оставаться чиновником», «Два хитро-
умных способа делать дела». В конце имеется небольшое заклю-
чение (см. Приложение I).
На трактат Ли Цзунъу ссылаются достаточно часто, принимая
или опровергая то, что он написал. Его сочинения неоднократно
переиздавались на Тайване. В нашем распоряжении имеется пол-
ное собрание его статей и трактатов, выпущенных издательством
«Кайян» (год издания не указан). Единственное пока издание этой
книги в КНР увидело свет в 1998 г. [91] , и в том же году вышла
книга Дун Линцзы с примечательным названием «Наука о тонко-
сти и белизне» [81].
Дун Линцзы (настоящее имя Цзэн Чуйфу) — педагог по обра-
зованию, знаток иностранных языков, автор ряда монографий и
статей, посвященных образованию (здесь у него много общего с Ли
Цзунъу), работал редактором в книжных и журнальных издатель-
ствах. Родился в 1951 г. в уезде Дункоу, провинции Хунань, по-
томок известного политического деятеля XIX в. Цзэн Гофаня
55
 Г Л А В А 3

(1811–1872). Дун Линцзы утверждает, что у него не было намере-

ния писать книгу в противовес трактату Ли Цзунъу. После пере-
издания этого трактата в КНР многие китайцы отнеслись к нему
весьма благосклонно и стали использовать как некое руководство.
Чтобы читатели не заблуждались, Дун Линцзы и написал свою
книгу. Безусловно, в ней присутствует некоторая полемика с Ли
Цзунъу, однако в чем-то автор с ним и согласен. По утверждению
Дун Линцзы, дискуссия ему нужна лишь для того, чтобы выявить
позитивную линию, так сказать, путь, по которому следует идти
китайцам, дабы избавиться от тех пороков, которые мешают про-
грессу и развитию китайского общества.
Дун Линцзы упоминает в своей книге работу «Наука о наличии
и отсутствии» (другое название — «Антинаука о бесстыдстве и
коварстве»), написанную в 1992 г. У Мэнцянем (род. в 1963 г. в про-
винции Ганьсу) после тщательного изучения произведения Ли
Цзунъу, которое он прочитал еще в 1981 г. Книга У Мэнцяня ин-
тересна не только по содержанию, но и по форме изложения ма-
териала. В краткой аннотации «наука о наличии и отсутствии»
уподобляется кошке, которая всегда готова съесть мышь — «на-
уку о бесстыдстве и коварстве». Главной задачей своей «науки о
наличии и отсутствии» автор считает борьбу со злом и проповедь
добра, таким образом противопоставляя ее «науке о бесстыдстве
и коварстве». Дун Линцзы отмечает, что Ли Цзунъу призывал сле-
довать своей «науке о бесстыдстве и коварстве» как некоей теории,
однако он вывел лишь некоторые правила, основанные на реальной
жизненной практике, со ссылками на исторические примеры. По-
этому, по мнению Дун Линцзы, книга У Мэнцяня больше напо-
минает руководство, своеобразный учебник жизни с многочислен-
ными рекомендациями, подкрепленными философскими сентен-
циями.
Книга «Наука о тонкости и белизне» состоит из двух частей.
Первая часть — «Взгляд на тонкость и белизну» — содержит три
главы: «Время», «Природа» и «Единство народа»; во второй ча-
сти — «Методы тонкости и белизны» — также три главы: «Прак-
тика применения», «Брать умом» и «Светлый ум». В каждой из
глав от семи до одиннадцати разделов. Вот некоторые названия:
«Канон взаимодополняемости толщины и тонкости», «Философия
подкаблучника», «Черно-белый способ стать чиновником» и т. п.
Книга написана в легкой, свободной манере, однако язык и стиль
выдержан в духе трактата Ли Цзунъу.
56
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

Раскрывая суть своей «науки о тонкости и белизне», Дун Лин-

цзы пишет, что хэй «чернота» не противопоставлена бай «белизне»,
потому что хоу хэй «толщина и чернота» действуют с позиции
силы, а бо бай «тонкость и белизна» разрушают твердое своей мяг-
костью. В хоу хэй присутствуют силы ян, а в бо бай — силы инь;
хоу хэй подобны огню, а бо бай — воде. Таким образом, с помощью
бо можно обуздать хоу, а с помощью бай преодолеть хэй. Конфу-
ций, утверждавший принцип бо бай, жил бедно и даже голодал,
но благодаря тому что из поколения в поколение передавалось это
знание, его дети и внуки достигли процветания. Далее Дун Лин-
цзы отмечает, что если буддизм утверждает, в частности, что
«плохая жизнь хуже хорошей смерти и жить стоит ради будущей
жизни», а теория хоу хэй проповедует абсолютно противополож-
ное: «…красивая смерть хуже паршивой жизни. Боритесь, невзи-
рая ни на что, за эту жизнь», то его теория бо бай постулирует
иной подход: «Бог с ними, с хорошей смертью и паршивой жизнью.
Живите легко и свободно по воле судьбы».
Развивая свои философские идеи, Дун Линцзы приходит к мыс-
ли о том, что в отличие от религии — этого своеобразного нарко-
за — теория бо бай содержит активный дух: «Океан шире мате-
риков, небеса просторнее океана, душа человека шире небес. Душа,
содержащая тонкость и белизну, естественнее океана и просторнее
небес. Те, кто проповедует бо бай, подобны весенней траве, которая
не замечает, как растет и вырастает. Те, кто проповедует хоу хэй,
подобны камню, на котором точат ножи. Они не замечают, что по-
степенно стачиваются и портятся от времени» [81, с. 11]. Хоу и бо,
подчиняясь законам диалектики, взаимодействуют в природе, до-
полняя друг друга. В характере каждого человека присутствуют
хоу и бо — толстокожесть и совестливость, а также хэй и бай —
коварство и чистота помыслов. Рассуждая о двойственности и вза-
имосвязанности всего сущего в мире, Дун Линцзы приводит такой
пример: богомол поймал цикаду и был доволен, пока рядом не ока-
зался чиж; чижа настигла пуля, а на охотника напал свирепый
тигр; довольный тигр отправился в лес и попал там в западню.
Автор предлагает свой анализ китайской действительности. Так,
в главе 6 Дун Линцзы критикует китайцев за то, что в погоне за
мелкой выгодой они часто не замечают того ущерба, который в
конечном счете сами себе наносят. Иногда человек добивается не-
которой выгоды, но в итоге расплачиваться придется его детям и
внукам. То, что молодые люди хотят стать чиновниками, само по
57
 Г Л А В А 3

себе дело хорошее. Но повсюду царят ложь и стремление «не пу-

щать» молодежь на теплые местечки. Послушные и честные всег-
да попадают впросак, так как говорят правду.
Далее Дун Линцзы, как и его предшественник Ли Цзунъу, на-
чинает давать советы. Теплых местечек мало, а людей, претен-
дующих на них, много; везде и повсюду идет борьба (доу). Необ-
ходимо овладеть стратегией и тактикой, умением их использовать
в сочетании друг с другом, так сказать, овладеть техникой «веде-
ния боя». Все рассуждения по поводу человеческого достоинства
и личности в чиновничьей среде — пустое занятие. Здесь обычно
помогают сильному и обижают слабого. Поэтому нужно следовать
рекомендациям: действовать сообразно обстоятельствам, ловить
момент, дорожить им и ждать, когда он созреет, и т. п. Понимать
соотношение сил, наблюдать за этим, предвосхищать, пользовать-
ся... Нужно совершенствовать собственные качества: завоевывать
авторитет, ценить себя, уметь исправляться; добившись чего-то,
быть снисходительным к подчиненным, великодушным к людям;
обладать душевным спокойствием. О своих поступках нужно го-
ворить взвешенно и немногословно, заранее их обдумывать, со-
блюдать равновесие сил при распределении дел, знать во всем
меру, правильно выбирать друзей, уметь терпеть, экономить и не
вести разгульный образ жизни. Самые надежные люди — это чле-
ны семьи.
Способы самозащиты, как утверждает Дун Линцзы, состоят в
умении прикидываться послушным, бесхитростным и честным,
добропорядочным, глупым, бездарным, тупым, щедрым, добро-
детельным, широко образованным, усердным и верным. В Под-
небесной есть два трудных дела — подниматься на Небо и искать
помощи у других. И еще есть две горечи — горькие семена лотоса
и горькая бедность. У людей есть два бо — весенняя вода и чело-
веческие отношения. Китайская поговорка гласит: «Люди боятся
стать знаменитыми, а свиньи — откормленными». Знаменитым
станут завидовать, а зависть — это зло, которое существует столь-
ко же, сколько и мир, и цветет в Китае пышным цветом. Ну а чем
кончает жирная свинья, тоже хорошо известно.
Согласно Дун Линцзы, в четырех случаях можно нечаянно оскор-
бить своим поведением кого-либо, в особенности начальство: про-
являя инициативу и активно выступая, невзирая на мнение на-
чальства; проявляя подобострастие и полное подчинение; остава-
ясь самим собой и никого не видя (му чжун у жэнь); углубляясь
58
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

в свои дела и не делая подарков, рассчитывая этим продемонстри-

ровать начальству свою непорочность. Но с другой стороны, ут-
верждает Дун Линцзы, как говорится, когда у тебя есть что по-
дарить, идти в Поднебесной легко, нет — не пройдешь и вершка.
Взаимоотношения между людьми можно свести к четырем типам:
когда нет контактов; когда есть единая цель (как в одной лодке);
когда каждый за себя в своих пределах; наконец, торговля, когда
есть отношения, которые взаимно пересекаются. Дун Линцзы в
шутку ссылается на Ли Цзунъу, который в своем трактате пишет,
что Лю Бэй из романа «Троецарствие» при виде врага был как
тигр, а при виде жены вел себя как мышь. Получается, что из всех
страхов самый сильный — страх перед женой. Как свидетельству-
ют другие примеры из китайской истории, боялись своих жен боль-
ше люди именитые — знаменитости, высшие чиновники, а не про-
столюдины и разбойники
К теме «толстокожести и черной душонки» (хоу хэй), описанной
в произведении Ли Цзунъу, обращались и другие авторы, напри-
мер Сун Шаохуа в книге «Мастер по хоу хэй: мастерство Лю Бэя
в достижении карьеры» [112]. На обложку вынесены цитаты из
книги: «Не прочитав “Троецарствия”, не проникнешь в суть (миро-
воззрения) человека»; «Благоприятный момент для атаки — это
момент переговоров. Он незаметно бесконечно умножает жизнен-
ные шансы»; «Про бесстыдство и коварство неприятно слушать,
тем не менее они годятся для использования»; «Не стерпев уни-
жения, не добьешься больших успехов»; «Овладеешь бесстыдством
и коварством, используешь их для себя»; «Двигайся прямо вверх
с большой скоростью».
Сун Шаохуа упоминает Лу Синя, который в свое время писал,
что автор романа «Троецарствие» хотел показать фальшивость
«преданности» и «гуманности» Лю Бэя, раскрыть его истинное лицо.
Это типичный «мастер по бесстыдству». Многие были заворожены
поднятым Лю Бэем знаменем и шли за ним на борьбу, не зная, что
в действительности он добивался собственной выгоды. У Лю Бэя
была четкая стратегия, которая и привела его к успеху. Автор в
своих рассуждениях постоянно проводит аналогию с нынешней
ситуацией в Китае и советует современным предпринимателям
брать пример с Лю Бэя. Реальные силы есть основа и гарантия
победы в конкурентной борьбе. Однако очень важна и репутация.
Она может привести к неожиданному успеху. «Царственное про-
исхождение» Лю Бэя также сильно помогло ему и способствовало
59
 Г Л А В А 3

процветанию его дела. Главное же — это умение пользоваться

людьми.
Проблема так называемого коварства и бесстыдства не остает-
ся без внимания до сих пор. Так, в книге Хоу Цинхэна под интри-
гующим названием «В правой руке Конфуций и Мэн-цзы, в левой
руке бесстыдство и коварство» с подзаголовком «Разгадка тайны
существования китайцев», вышедшей в сентябре 2009 г., автор
стремится примирить основы конфуцианского учения с, казалось
бы, совершенно противоположными по духу понятиями, о которых
писал Ли Цзунъу [126]. Автор книги сравнивает «мудрость» ки-
тайца с монетой старого образца — круглой, с квадратным отвер-
стием в середине. Квадрат в данном случае символизирует высо-
кую принципиальность, национальную гордость, которую не раз
демонстрировали в трудные для страны периоды государственные
и политические деятели Китая разных эпох. Таковыми, в част-
ности, были Ян Цзинъюй, Чжао Имань, Чжан Цзычжун, Цзи Хун-
чан во времена японской оккупации. Такой же характер проявили
Мэй Ланьфан и Чжу Цзыцин. Круг символизирует деловитость,
гибкость, учет обстоятельств при ведении дел [126, с. 3–4].
Хоу хэй приравнивается автором к таинственному закону при-
роды, который влияет на секрет успеха. Это мудрость и правило
жизни. Хоу — это своеобразный щит, который может себя защи-
тить, а хэй подобно мечу, который поможет реализовать себя в
условиях жесткой конкуренции. Под хоу подразумеваются добро-
желательность, почтительность, дружелюбие, твердость, горяч-
ность, откровенное бысстыдство, неуступчивость. Другими слова-
ми, слово это имеет широкий спектр значений. Что же до хэй, то,
кроме «коварства», у него имеются и такие значения, как «лов-
кость», «находчивость», «лицемерие» и «вероломство», «суровость».
Здесь есть понятия, в некоторой степени противоположные по
своему значению, все зависит от контекста. Таким образом, если
«в левой руке хоу хэй», а в правой — «Кун и Мэн», то это ключ,
которым можно открыть дверь в мир, наполненный «житейскими
бурями».
Все люди эгоистичны, продолжает рассуждать автор. Разница
здесь лишь в ее степени. Мудрый человек видит не только выгоду
для себя, но и пользу для другого. И поскольку человек — существо
зависимое, то в нужный момент следует просто склонить голову.
Сун Шаохуа считает, что всегда нужно оставлять свободное
пространство для маневра. Лишь тогда можно достичь равновесия,
60
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

гармонии. Приобретать человеческие качества нужно через Кун

и Мэн. А делать дела — с помощью хоу и хэй.
Кун и Мэн — это устойчивые принципы. А хоу хэй — гибкие,
подвижные вещи. Кун-Мэн имеют грани, которые сохраняют ин-
дивидуальность. А хоу и хэй — это нечто круглое и скользкое, что
помогает избегать ненужных травм и неприятностей. Нужно уметь
терпеть, уступать, быть скромным и миролюбивым [126, с. 225 ].
В несколько ином ключе написана книга Се Сычжуна «Печаль-
ные размышления о природе национального характера» [111]. Ее
автор — государственный чиновник, работавший в разные годы в
секретариате Госсовета, — опираясь на богатый статистический
материал, рассуждает о китайском национальном характере с весь-
ма критических позиций, указывая на негативные стороны на-
циональной психологии и этнического сознания, которые следует
преодолевать в процессе строительства обновленного Китая.
Среди многих недостатков современного китайского общества
автор на первое место ставит «боязнь слуг народа» (па гунпу). Дан-
ное явление характерно прежде всего для жителей сельских рай-
онов, а это 75% всей территории страны. Чиновники в отдельных
местах становятся буквально «гегемонами» и узурпаторами, спо-
собными на насилие над людьми. Даже молодежь, которая к 20 го-
дам, казалось бы, должна быть смелой и решительной, не смеет
противоречить начальству. И если в Древнем Китае были леген-
дарные герои, которые защищали интересы простых людей, то
ныне никто и возразить-то не умеет, и автору известны примеры
того, как чиновники («слуги народа») избивали «хозяев» страны
[111, с. 15–26].
Интересны данные результатов различных опросов населения,
опубликованные в книге. Например, принято считать, что выборы
являются показателем гражданской активности. Однако лишь
21,7% опрошенных ответили, что выборы проводятся в интересах
общества и граждан; 35,4% — что это гражданский долг; 32,7% — что
это ответ на просьбу агитаторов. Согласно научным подсчетам (при
условии, что число 10 — это максимум), «политический склад ха-
рактера» у горожан равен 4,9, а у сельских жителей — 3,1 [111,
с. 24–25].
Се Сычжун в традиционном для китайцев стиле раскладывает
все по полочкам и перечисляет всевозможные пороки современ-
ного китайского общества. К ним он относит стремление людей
рассчитывать во всем на помощь и «обеспечение» со стороны
61
 Г Л А В А 3

организации (даньвэй), в которых они работают. Это касается во-

просов жилья, лечения, компенсаций ущерба, нанесенного стихий-
ными бедствиями, пособий по старости и пенсий, рождения детей,
устройства в ясли, в школу, на работу, а также мытья в бане, при-
обретения продуктов, доставки на работу и с работы. Тут и весен-
ние путешествия, летний отпуск, капуста в зимнее время, крема-
ция после смерти, устройство могилы, колумбарий. Выборочный
опрос, проведенный в 30 городах, дал следующие результаты:
97,5% респондентов полагают, что лечение должно обеспечивать-
ся по месту работы; 96,6% рассчитывают на социальное обеспе-
чение при выходе на пенсию; 91,8% считают, что учреждение, в
котором они работают, должно отвечать за их жилье, 85,9% — ре-
гулировать семейные неурядицы, 82,3% — отправлять детей в
школу, 45,3% — заниматься вопросами развода [111, с. 27].
В 90-е гг. в провинции Гуандун Общество по стимулированию
национальной культуры и Общество по изучению «национального
сцепления» провели опрос, посвященный способности китайцев
взять на себя решение вопросов. Было предложено 16 жизненных
ситуаций: рост цен, реформы, затрагивающие личные интересы,
увольнение с работы, конкуренция на работе, несправедливое рас-
пределение социальных благ, явления морального разложения,
напряженность отношений с начальством и коллегами, загрязнение
среды, невозможность завершить начатое дело, неожиданные про-
блемы у детей, болезнь, смерть супруги (супруга), раздел жилья
между супругами, развод, уход на пенсию, неприятности в жизни.
Большинство опрошенных увольнение с работы считали одной из
самых сложных, трудноразрешимых ситуаций. На первом месте
оказались внезапно возникшие проблемы у детей и смерть одного
из супругов, что говорит о значительной степени зависимости че-
ловека от места работы. Таким образом, «еда из одного котла» при-
вела к образованию модели зависимости и проявлению таких ка-
честв, как боязнь переработать, соперничество, опора во всем на
родителей и организацию, в которой работаешь, любовь к красно-
байству, обидчивость и т. д. Таковы лишь некоторые проблемы (их
свыше двадцати), о которых пишет Се Сычжун.
Известный китайский писатель Чжан Сяньлян в книге «Не-
много о Китае» [141] отмечает, что претензии Се Сычжуна следу-
ет относить не ко всему китайскому обществу, а лишь к опреде-
ленной его части. В главе 7 «Печальные рассуждения о складе
характера кадровых работников», где речь идет все о тех же чинов-
62
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

никах, Чжан Сяньлян пишет, что тревогу вызывают в основном

среднее и низшее звено кадровых работников. В Китае пока еще
нет правового общества, здесь действуют по пословице «Уж лучше
управленец на месте, чем уездный чиновник». Кадровые работни-
ки играют ключевую и даже определяющую роль в жизни простых
граждан, но не везде они соответствуют своей должности по пси-
хическому складу. Автор подчеркивает, что психический склад
человека — это не просто мораль, поведение или воспитание. Он
формируется самой системой (режимом), средой пребывания и
историей. Так, коррупция чиновников стало социальной проблемой.
Бороться против коррупции — это не значит схватить несколько
«крупных тигров». Чем выше ранг чиновника, тем серьезнее его
преступление. Писатель в подтверждение своих слов приводит
китайскую пословицу: «Не бывает чиновника, который был бы со-
вершенно чист; хочешь быть человеком, не будь чиновником». Про-
дажность властей становится обыденной. Это самое опасное явле-
ние в Китае, которое с трудом поддается искоренению. Всюду не-
обходима «смазка». Там, где раньше можно было обойтись пачкой
сигарет, теперь требуется цветной телевизор. Автор задает вопрос:
кто вреднее для государства и для общества — взяточники и кор-
рупционеры или чиновники, которые «чисты», но при этом безот-
ветственны, не следуют закону, обманывают, лживы и не способ-
ны принимать решений? И приходит к выводу, что это последние,
которых, кстати, еще и награждают.
Говоря о причинах морального разложения кадровых работ-
ников, писатель отмечает, что национальный характер начал «пор-
титься» в процессе многочисленных кампаний и политических
движений, появившихся после образования КНР, и это отразилось
на системе управления и руководстве, придав ей так называемую
китайскую специфику. Ложь и боязнь сказать правду испортили
взаимоотношения между властью и народом. Чжан Сяньлян при-
зывает реформировать государственную систему, указывая, что
«здания рушатся по вине не слонов, а маленьких муравьев». Та-
лантливые кадры уходят из чиновничества, поэтому «природу»
чиновников следует создавать заново [141, с. 166].
Настоящей сенсацией в середине 1980-х гг. стала книга Бо Яна
«Уродливые китайцы» [70], которая по своей резкости не уступа-
ет трактату Ли Цзунъу. В англоязычной газете Гонконга «Standard»
от 31 марта 1987 г. в статье о визите корреспондента к Бо Яну и
его супруге говорится, что «по крайней мере в одном КПК и Го-
63
 Г Л А В А 3

миньдан едины, а именно в том, что они терпеть не могут Бо Яна».

Кстати, позднее в КНР книга была запрещена. У многих китайцев
в стране и за рубежом она вызвала искреннее негодование. Реак-
ция на книгу Бо Яна «Уродливые китайцы» была сформулирована
в передовой статье газеты «Гуанмин жибао» от 1 марта 1987 г. под
названием «Китайцы способны догнать и превзойти уровень миро-
вого прогресса».
Бо Ян — профессиональный писатель, историк, автор многих
трудов, в том числе двухтомной монографии «Основы истории ки-
тайцев» (Чжунгожэнь шиган) [69]. Он родился в 1919 г., 30 лет жил
на Тайване, из которых 10 лет находился в тюрьме.
Книгу предваряет предисловие в форме диалога под названием
«Доктор и больной в стране чана для солений». В первой части под
названием «Болезненная атака» собраны стенограммы выступле-
ний автора в различных университетах США осенью 1984 г., ко-
торые были посвящены национальному характеру китайцев. Тек-
сты этих выступлений опубликованы в ноябре–декабре того же
года в китайских газетах и журналах Гонконга, Тайваня и США
(Нью-Йорк и Лос-Анджелес). Сюда же вошли и более ранние вы-
ступления Бо Яна, относящиеся к 1981 г., ответы на вопросы ре-
дакторов журналов и рядовых читателей, а также 32 небольшие
статьи из различных сборников, названия которых весьма крас-
норечивы: «В ожидании порицания», «Наступил ему на хвост»,
«Рано пробудившийся червячок» и т. п.
Вторая часть книги — «Бушующие волны бьются о берег» — это
материалы многочисленных дискуссий о национальном характере
китайцев, в том числе вопросы читателей и ответы автора, а так-
же передовицы газет и статьи, отражающие бурные дебаты, в ко-
торых звучит как нелицеприятная критика самого Бо Яна, так и
высказывания его сторонников. В основном это материалы, относя-
щиеся к 1984–1985 гг.
Название книги «Уродливые китайцы» соответствует ее содер-
жанию. Бо Ян признает, что в свое время ему приходилось встречать
книги с такими названиями: «Уродливые американцы» и «Урод-
ливые японцы». Бесправное и унизительное положение китайцев
в стране и за рубежом побудили его взяться за перо и попытаться
выявить причины такого положения, рассказать правду и вскрыть
истинное положение вещей. Автор берет на себя смелость утвер-
ждать, что причины «уродливости» китайцев заключаются в том,
что в китайской традиционной культуре имеется некий фильтру-
64
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

ющийся вирус, который, передаваясь из поколения в поколение,

до сих пор не был выведен и не был уничтожен. Он пишет: «Наше
уродство происходит от того, что мы сами не знаем, что мы урод-
ливы» [70, с. 22].
В своем первом выступлении в США перед студентами штата
Айдахо Бо Ян назвал более десятка отрицательных, по его мнению,
черт китайцев, иллюстрируя каждый случай многочисленными
примерами. В числе таких черт он отметил громкую речь и шум
(«Глотка у китайцев не имеет себе равных»). Однажды, когда у
двух громко разговаривающих друг с другом жителей провинции
Гуандун полицейский стал выяснять, что случилось, те ответили:
«Ничего, мы просто шепчемся». Почему китайцы говорят громко?
Они считают, что чем громче они говорят, тем более они правы.
Далее автор отмечает такое качество китайцев, как любовь
к «возне внутри гнезда» (во-ли доу) (ср. русское «пауки в банке»).
По мнению Бо Яна, стремление к междоусобной борьбе лишь под-
черкивает очевидный факт — отсутствие единства, солидарности.
У китайцев на этот счет даже существует пословица: «Один монах
носит воду для питья в ведре, двое монахов — на коромысле, а у
троих монахов нет воды для питья». Иначе говоря, совместная де-
ятельность для китайцев нехарактерна. Поэтому, как говорит Бо
Ян, для китайцев страшны не иностранцы, а сами китайцы. Фило-
софия «возни внутри гнезда» привела к тому, что у них появилась
еще одна характерная черта — ни в коем случае не признавать
свои ошибки, произносить в свое оправдание любые высокопарные
речи и даже лгать. Китайцы не любят, когда им говорят правду в
глаза, воспринимая это как агрессию. С точки зрения Бо Яна, ки-
тайцы любят заниматься пустыми разговорами, при этом могут,
не задумываясь, солгать ради красного словца. Говорить правду
они не любят, ложь стала чем-то вроде добродетели и бизнеса.
Истинные отношения проявляются только между добрыми дру-
зьями. С людьми незнакомыми они холодны, а иногда и жестоки.
С незнакомцем китаец здороваться не станет. Многое решает на-
строение и непосредственное восприятие, которое не требует раз-
мышлений.
В характере китайцев, как пишет Бо Ян, две крайности — либо
чрезмерное уничижение, либо чрезмерная похвальба. Добившись
в чем-либо малейшего успеха, человек сразу же испытывает не-
померную гордость и держится с окружающими соответственно.
Характерной чертой является и постоянное чувство страха перед
65
 Г Л А В А 3

чем-нибудь, а также стремление избегать конфликтных ситуаций.

Бо Ян также отмечает отсутствие у китайцев самолюбия и чувства
собственного достоинства, понятия равенства, фантазийного на-
чала, инициативы, умения преодолевать стереотипы, стремления
к поиску оригинальных решений. Главное — не выйти за границы
того, что сказал учитель.
Последние 500 лет истории Китая — это автократия, дворцовые
интриги, внутренняя борьба и раболепие. Высокая добродетель и
нравственность побеждают только в книгах. На самом деле особен-
ностями китайцев являются неотесанность, коварство, нечестность
и узость натуры. Идеология конфуцианства во времена династии
Восточная Хань стала известной формулой, стереотипом. Посте-
пенно интеллигенция, т. е. люди образованные, стали утрачивать
способность размышлять, фантазировать.
Бо Ян также считает, что китайцам недостает законопослуша-
ния. Скажем, если никого нет рядом, то можно проехать на маши-
не и на красный свет светофора. Однако все китайцы боятся по-
литики, испытывая перед ней какой-то нервный страх и даже ужас.
Своими правами они пользоваться не умеют. Стремление китайцев
занять чиновничью должность объясняется тем, что такой статус
дает им неограниченную власть, деньги и женщин.
Бо Ян выделяет три «золотых периода» в истории Китая: эпо-
ха Чжаньго, Танская династия (почти столетие от правления Тай-
цзуна до Мин-хуана) и период от 60-х гг. XVII в. до 60-х гг. XVIII в.
Бо Ян полагает, что благодаря «опиумным войнам» китайцы смог-
ли узнать, кем они были на самом деле. Такие понятия, как демо-
кратия, свобода, права человека, законность, пришли в Китай с За-
пада.
Автор говорит о важной роли конфуцианства в Китае, но от-
мечает его консерватизм. Традиционная культура, которая была
основана на преклонении перед властью, привела к тому, что вза-
имоотношения между людьми строились только на почитании и
страхе и очень мало — на любви. Если и было понятие жэнь «гу-
манность», то в поступках оно почти не реализовывалось. Гуман-
ность правителя к простолюдину проявлялась в жалости и состра-
дании. Да и понятие жэнь не равноценно понятию «любовь». Когда
Цзя Баоюй в романе «Сон в красном тереме» говорит Линь Дайюй,
что он любит свою мать и отца, то в отношении матери — это ис-
тинная правда, а в отношении отца — это скорее страх, а не лю-
бовь.
66
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

Как отмечает Бо Ян, многие исследователи национального ха-

рактера китайцев сравнивают их разобщенность с «песком, рас-
сыпанном по подносу (и пань сань ша), когда каждый за себя.
Отдельная глава в книге Бо Яна посвящена рассуждениям о том,
что мешает его соотечественникам делать умозаключения. У ки-
тайцев сильно развита интуиция (подсознание, непосредственный
опыт), но они не умеют делать выводы, умозаключения, и в этом
они уступают европейцам. Порох и компас изобрели, а теоретиче-
ской науки, такой, как логика, не создали.
В 1995 г. на Тайване в издательстве «Сингуан чубаньшэ» вышла
новая книга Бо Яна под названием «Сотрясание чана для солений,
или Еще раз об уродливых китайцах» [68]. В ней напечатаны от-
веты Бо Яна на 80 вопросов, заданных японским писателем Хуан
Вэньсюном (это его китайское имя). Книга первоначально вышла
в Японии. Вопросы и ответы сгруппированы по пяти разделам:
«Сотрясание чана для солений», «Культура чана для солений»,
«Пробуждение личинок мух в чане для солений», «Гуманность и
добродетель» и «Выход для Китая». Книга сильно политизирована
и написана в оскорбительном по отношению к великой китайской
нации тоне. Что же такое «чан для солений»? Это разложившееся
общество, в котором рабское правление, странные формы морали,
индивидуализм и подхалимство привели к тому, что души у людей
зачерствели и оказались уничтоженными. Болезнь вскрыта, но,
как ее лечить, неизвестно.
В 2003 г. в Пекине появляется монография философа по обра-
зованию Ли Мина под названием «Почему китайцы такие “глупые”»
с подзаголовком «Как в XXI веке китайцам стать умнее» [90]. Ли
Мин (р. 1944) занимается теорией управления, информатикой куль-
турной антропологии. Монография написана в резких тонах и по
своему стилю близка к произведениям Ли Цзунъу и Бо Яна. Од-
нако по серьезности самого исследования и богатства привлечен-
ного материала, включающего ссылки на авторитетные высказы-
вания китайских классиков, она намного превосходит вышеназ-
ванные работы.
Главная задача, которую ставит перед собой Ли Мин, это кри-
тика культурных традиций Китая. Монография состоит из 3 раз-
делов: основные положения антропологии, вопросы к истории,
взгляд на будущее; в качестве приложения помещены 5 статей
автора. Названия глав во втором и третьем разделах созвучны
заглавию самой книги. И это не риторические вопросы, а авторские
67
 Г Л А В А 3

разъяснения, например: «Почему китайцам недостает стремления

к познанию» или «Почему в современном Китае дети непослушны»
и т. п. Ли Мин стремится показать различия между китайской и
европейской цивилизациями, обрушиваясь на консерватизм и па-
триархальность конфуцианства, видя в нем основные причины
недостатков китайцев.
В первом разделе автор рассуждает по поводу того, что такое
культура, каковы основные черты человеческой натуры, сравни-
вает древнекитайскую и древнеевропейскую философию. Культу-
ра, по мнению автора, — это «одежда для человеческой натуры».
Она не только прикрывает тело, но и скрывает уродство и грехов-
ность человеческой сущности. Сознание собственного греха при-
вело людей к понятию стыда. Нарушение существовавших табу
вызывало у людей чувство собственной вины. Необходимость ее
сокрытия образовало культуру — «одежду человечества». Чувство
стыда и есть начало создания культуры, а его отсутствие есть на-
чало ее разрушения [90, с. 85–125].
В Древнем Китае конфуцианская школа утверждала, что исход-
ная сущность человека — это добро. В особенности здесь следует
выделить Мэн-цзы. Сам Конфуций прямо об этом ничего не говорил,
но его теория «гуманности» (жэнь), выраженная фразой «кэ цзи фу
ли вэй жэнь» «преодолевать себя, вернуть церемонии — это и есть
гуманность», косвенно об этом свидетельствует. Об этом говорится
в «Троесловии» Ван Инлина — в трактате, относящемся к эпохе
Сун (960–1279). В европейской философии, греческой и семитской,
утверждается, что человеческая натура в своей первооснове содер-
жит зло. Но в одном обе философии едины: человек должен стре-
миться к добру. Правда, китайская философия считает, что добра
можно достичь через «самосовершенствование морали», это так на-
зываемое «внутреннее достижение добра», в то время как в евро-
пейской философии предлагается «приобретать знания» и «верить
в Бога», т. е. людей призывают к «внешнему достижению добра».
Автор с помощью математической модели определяет, что челове-
ческая сущность на 90% тяготеет к злу и лишь на 10% — к добру.
Ли Мин считает, что самый крупный враг прогресса — это сам
человек и часто сама культура. Причина кроется в том, что чело-
век плохо знает себя, поэтому важным является «познание самого
себя» [90, с. 8].
Никому не хочется соглашаться с тем, что человеческая нату-
ра зла или эгоистична, поэтому китайцы чаще обращаются к рас-
68
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

суждениям Мэн-цзы, чем Сюнь-цзы. То, что китайцам в суждени-

ях свойственна безаппеляционность и они всегда убеждены в сво-
ей правоте, исходит именно от приверженности учения Конфуция
и Мэн-цзы.
В человеческой натуре заложены три первоначальных зла: свое-
волие, лень и зависть. Не следует путать своеволие с так назы-
ваемыми естественными желаниями, к которым относятся пища,
сексуальное влечение и стремление к знаниям. С древнейших вре-
мен китайцы боялись Неба, вельмож и высказываний мудрецов и,
тем не менее, доверяли их красивым речениям, несмотря на то что
им, мудрецам, зло не было чуждым.
Познание собственной натуры, считает Ли Мин, и есть начало
культуры. Китайские философы древности стремление к добру
поставили в основу своего учения. В этом их ошибка. В идейном
наследии Китая заложена великая мудрость, но существуют и ве-
ликие заблуждения. Для достижения любви нужны вера и знания,
а их не могло быть в том закрытом обществе, которое существо-
вало в Китае.
Второй раздел, где рассуждения автора нередко перекликают-
ся с утверждениями Бо Яна, посвящен конкретным чертам китай-
ского характера.
1. «Почему китайцы подобны “песку, рассыпанному по подносу”».
Автор утверждает, что у китайцев есть единая иероглифическая
письменность, но нет единой религии и даже единых национальных
черт. Заблуждение, связанное с утверждением, что человеческая
натура в своей основе добропорядочна, создало труднопреодолимую
преграду в виде внутреннего противоречия между логикой и исто-
рией китайской культуры на протяжении веков. Выдвигаемые му-
дрецами понятия «добра» (преодоление себя, уступчивость, почи-
тание родителей и старшего брата, верность и великодушие) стали
самым мощным оружием обмана в руках злодеев, узурпировавших
власть в Китае на протяжении всей его истории. Отсюда и тра-
диционная болезнь китайцев — «ложная добродетель». Вся до-
бродетель на протяжении более 2000 лет в Китае сводилась к сяо
«почитанию родителей» и только. Ли Мин приводит несколько ки-
тайских пословиц, которые подтверждают его тезис: «Когда рисуешь
тигра, то рисуешь кожу, но трудно нарисовать кости. Когда позна-
ешь человека, то познаешь лицо, но не познаешь душу», «Не верь
прямоте, а остерегайся того, что гуманность не есть гуманность»,
«В горах есть прямые деревья, а в мире нет прямых людей».
69
 Г Л А В А 3

Уже говорилось, что с древнейших времен китайцам не хвата-

ло устойчивых убеждений и душевного постоянства. Если китайцы
говорят неправду, они не испытывают при этом угрызений совести,
потому что у них нет духа «истины», нет стремления к познанию.
Сделав ошибку, китаец не стремится одуматься и разобраться, он
ограничится самоутешением. Единственное, что будет его мучить
и стыдить, это сам факт нанесения ущерба авторитету семьи, под
которой в данный момент будет подразумеваться лишь ограничен-
ное число лиц — родители, жена, дети, братья.
2. «Почему китайцы с трудом сотрудничают друг с другом».
У китайцев принято говорить о «лице» и произносить красивые
слова, а когда речь зайдет о выгоде, все будет забыто. Нарушить
договоренность так же легко, как выпить стакан воды. Единствен-
ные, кому они доверяют, это их родственники. Потому они и тор-
гуют семьями.
С одной стороны, все китайцы стремятся к уравниловке, с дру-
гой — все подчинены авторитету. Сотрудничать могут только чи-
новник и простолюдин, иначе говоря, хозяин и слуга. Герои рома-
на «Речные заводи» борются против зарвавшихся чиновников, но
не против императора. «Политика нападения на соседние страны
и союза с далеко лежащими странами» — традиционная психоло-
гия китайцев. Это проявилось и в эпоху Цин, и во время войны с
Японией.
3. «Почему китайцы не могут поднять на должный уровень со-
временные естественные науки». 1) Традиционные китайские
концепции построены на аналогиях, на относительности. Мыш-
ление с использованием аналогий относится к опытному, прагма-
тичному типу мышления и потому не требует абстрагирования.
У китайцев нет научного образа мышления логического типа. Раз-
личные понятия часто не имеют логической связи. В «Даодэцзи-
не» все построено на сопоставлении и параллелизме. 2) Мышление
китайца предполагает восприятие целого (а не анализа понятия).
3) В образе мышления заложена не эволюция, а цикличность. Это
потому, что мудрецы древности были сосредоточены на самом че-
ловеке.
4. «Почему в Китае затянулся период “Средневековья”». При-
чина кроется в существовании абсолютной власти и общества де-
спотии и самодержавия, да еще процветании конфуцианства. От-
сюда консерватизм и отсутствие истинной веры и истинных зна-
ний.
70
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

5. «Почему китайцам недостает духа истинной веры». Китайцы

борются только за власть, которая у них под носом, а также за
деньги. У них отсутствует духовное начало. Как говорится, «в сво-
бодное время не жгут благовония, а когда прижмет, обнимают ноги
Будды». Духовность требует веры во Всевышнего, постоянства и
умения абстрагироваться. Духовность построена на вечности жиз-
ни. Конфуций сознательно избегал абстрагирования и даже фан-
тазийного мышления, а использовал только конкретный образ
мышления, опираясь на человеческий опыт. Все свои мечты и
желания народ возлагал на своих вождей. Позиция китайских
мудрецов справедливо лежит между прорицателями-иудеями и ин-
дуизмом.
6. «Почему китайцам недостает стремления к истине». Это свя-
зано с понятием веры. Неудовлетворенность знаниями и жажда
знания толкает человечество к познанию. Были ли в Китае люди,
которые познавали ради познания, т. е. занимались «буржуазной»
наукой? У Конфуция сюэ эр чжи чжи «изучай и познаешь» на са-
мом деле подразумевает фу гу, т. е. «возрождение и познание древ-
ности». В большей степени это касалось только морали и самосо-
вершенствования. Конфуцианское нэй шэн вай ван «внутренняя
совершенная мудрость и внешняя царственность» реально идет от
сю цзи, чжи жэнь «исправляй себя и будешь управлять людьми».
Теории Конфуция превратились для ученых в понятие «лица»,
а под этим подразумевается желание стать чиновником и разбо-
гатеть. Можно сделать вывод о том, что традиционные знания ки-
тайцев очень слабы в системном плане. Знания, основанные на
опыте и конкретном деле (процесс эксплуатации), лучше, сильнее
всего в интуиции.
7. «Почему китайцы с древнейших времен не обращаются к до-
водам, а обращаются к церемониям и чувствам». Потому что у них
в поступках мало резона, доводов и логики. Более всего они любят
цитировать древних мудрецов. Доводы имеют лишь люди, обли-
ченные властью, и важные персоны-авторитеты. Поскольку добро
находится в душе человека, а зло возникает от внешнего желания
удовлетворить свои страсти, то становится естественной необхо-
димость в «преодолении себя».
8. «Почему в китайском обществе длительное время недостава-
ло необходимого прогресса». Какая самая слабая струна в китайской
цитре традиционной культуры? Самый короткий ответ: логика.
Вот почему в китайской цивилизации постоянно возникали коли-
71
 Г Л А В А 3

чественные изменения, но не качественные, революционные. Это

особенно заметно, если взять последние 500 лет. Понятие логики
имеет узкий и широкий смысл. В узком смысле это формальная
логика, математическая логика, диалектическая и т. п. Логика в
узком смысле слова в Древнем Китае была аналогична понятию
мин сюэ «наука об имени». Логика в широком смысле слова в Древ-
ней Греции именовалась «логос», в Китае — дао. Под этим под-
разумевались закономерности возникновения, существования и
развития всего сущего в космосе, жизни, человеческого ментали-
тета, в особенности человеческого мышления, языка. По сравнению
с Западом в Китае действительно недостает логичности или, как
говорят, философии. И хотя в Китае не было философии и теоло-
гии, но там была жэнь сюэ «наука о человеке», причем раньше,
чем где-либо.
Логика — это инструмент научного мышления, его способ и
теория, главный импульс эволюции. Логика позволяет делать от-
крытия, изобретения, создает творческую мысль. В Китае на это
тоже обращали внимание, но после династий Цинь и Хань все по-
степенно сошло на нет. В доцинскую эпоху это были Чжэн Си,
И Вэньцзы, Чэн Гуншэн, Хуан Пи, Мао Гун, Хуэй Ши, Гунсунь
Лун. Лишь у Хуэй Ши в какой-то мере есть немного логики.
Лишь моисты обращались к настоящей логике. Все постепенно
исчезло, так как на это перестали обращать внимание еще во вре-
мена Конфуция и позднее. С тех пор как в Китае появилась пись-
менность, всегда не хватало традиции поиска духовной свободы.
Во многом это оттого, что в Китае не было веры в абстрактного
духа (бога). Путь, по которому развивалась мысль китайцев, пред-
ставлял собой сочетание фатализма, цикличности чередования инь
и ян, церемоний и авторитаризма. Даосы были релятивистами, и
это уничтожило абсолютизацию логики. Просто к ней потеряли
интерес. Все три учения в Китае стремились держать народ в тем-
ноте, что и привело к искоренению логики.
Классическое деление китайских источников на цзин, ши, цзы,
цзи («каноны, историю, философию, сборники») — это классифи-
кация, которая сделана без учета элементарной логики. В особен-
ности это касается истории.
9. «Почему китайские литераторы (интеллигенция) столь “ни-
чтожны”». Участвуя во всех политических движениях, они могут
донести, оболгать, добить и т. п. Они в равной степени представля-
ют и национальную гордость, и мораль, но не об этом речь. Истин-
72
Психо логия китайце в в о ц е нк а х к и т а й с к и х и з а р у б е ж н ы х и ссл е д о ва т е л е й

ными вдохновителями литераторов являются не Конфуций, Мэн-

цзы Лао-цзы, Чжуан-цзы, а Шан Ян, Хань Фэй-цзы и Ли Сы — эти
трое оклеветанных.
10. «Западная культура строится на чувстве вины, а китай-
ская — на чувстве стыда». Так думают многие, но на самом деле
у китайцев это лишь конфуцианская оболочка, а в реальности —
все тот же чистой воды легизм, сдобренный бесстыдством и абсо-
лютизмом. Все конфуцианство построено на ложной маске. Все ее
носят и прекрасно понимают, что таковы общие правила игры. До-
бро, о котором говорят мудрецы, не конкретно, потому что оно
ложно. Нужно воспитать в себе самоуважение, если хотите изба-
виться от вышеназванной привычки.
Герои средневековых романов «Речные заводи» и «Троецар-
ствие» расправляются со злодеями-чиновниками и прочими, за-
щищая слабых. Вот почему они нравятся читателю. Ведь больше
ждать защиты неоткуда.
Последний раздел повторяет название книги. Ли Мин говорит
об этом так, будто у него кость застряла в горле. Он считает: нет
народов, которые с рождения были бы умными или глупыми. Но
если люди сами желают и твердо придерживаются политики «не
меняться», то «глупость» становится их судьбой.
Что осталось для изучения в 5000-летней истории, кроме язы-
ка, народной медицины, музыкальной драмы, картин и книг? Все
остальное, как и наука, пришло с Запада. Например, знаменитые
пещеры Дуньхуан находятся в Китае, а наука дуньхуановедение
развивается в Японии. Наука — это высокая степень абстрактной
теории, которая может объяснять явления. Для этого нужны зна-
ния основных закономерностей логического мышления. С древней-
ших времен у китайцев мышление и практика разошлись. Конфу-
ций говорил о «трех страхах»: страхе перед судьбой, вельможей
и словами мудрецов. У Лао-цзы есть «три драгоценности»: мило-
сердие, скромность и страх перед Небом. К «пяти глупостям»,
которые предлагал ликвидировать Хань Фэй-цзы, относились уче-
ные, болтуны, страдающие манией величия, торговцы и рабочие.
Только в учении Мо-цзы говорилось о том, что надо исследовать
суть, выяснить причину и использовать сань бяо фа, т. е «фор-
мальную логику», которая могла бы развиться в сторону абстрак-
ции. Но по этому пути в Китае не пошли.
В завершение необходимо сказать несколько слов об уже упо-
минавшемся сборнике статей под названием «Критика болезнен-
73
 Г Л А В А 3

ного состояния китайского характера», вышедшем под общей ре-

дакцией и при участии Хэ Цзунсы [131]. О содержании сборника
говорят названия статей: «Мы должны стать людьми с большой
буквы», «Слабые стороны китайского характера», «Китай, который
мы еще помним», «Кто препятствовал модернизации Китая», «Кто
помешал нашей свободе». Это статьи и таких корифеев китайской
литературы, как Лу Синь и Шэнь Цунвэнь, и отдельных журна-
листов, пишущих на актуальные темы, связанные с важными про-
блемами психологии китайцев. Выход сборника еще раз подчер-
кивает огромное внимание в наши дни различных слоев общества
к духовному возрождению китайской нации.
В последние годы в Китае снова появилось немало изданий, в
которых отмечены национальные особенности представителей раз-
личных китайских провинций. Таковы, например, сборник статей
под общим названием «Восточные, западные, южные, северные
китайцы», составленный Чжао Умянем, Юй Цююем и Чэн Лимэем,
в котором без малого 50 статей на эту тему [150], или книга Гао
Чжимина под интригующим заголовком «Эти страшные чжэц-
зянцы» [75], где рассказывается о том, как здорово умеют зара-
батывать деньги представители провинции Чжэцзян.
В настоящей главе достаточно подробно были описаны отличи-
тельные черты китайского национального характера. Китайским
и зарубежным исследователям удалось всесторонне подойти к ре-
шению этой непростой задачи. В последующих главах мы поста-
раемся установить и объяснить те факторы, которые оказывают
непосредственное влияние на формирование статических и дина-
мических компонентов психологии китайцев.
 Гл а в а 4
«Идеальный герой».
Внутренняя совершенная мудрость
и внешняя царственность
(нэй шэн вай ван)

Идеальный тип — это построенное особым образом понятие

предмета или явления. Понятие «идеального героя» также постро-
ено своеобразным способом, согласно тому образцу, который су-
ществовал в головах мыслителей Древнего Китая. Важной задачей
в определении фундаментальных основ психологии китайцев яв-
ляется рассмотрение понятия «идеального героя». Многие черты
китайского национального характера и этнического сознания свя-
заны именно с этим понятием.
Устойчивое словосочетание нэй шэн вай ван («внутренняя со-
вершенная мудрость и внешняя царственность») впервые встре-
чается в даосском памятнике «Чжуан-цзы» (IV–III вв. до н. э.), в
главе под названием «Тянься» (Поднебесная) [19, с. 243]. Данное
словосочетание более точно можно перевести следующим образом:
«Постигнув [учение], станешь совершенномудрым, а применив [его]
на практике, станешь совершенным правителем» [84, с. 325] — и
толковать как внутреннюю совершенную мудрость и внешнюю
царственность, обозначающие гармонию внутреннего и внешнего
идеалов.
В последующие времена данное понятие использовалось в основ-
ном конфуцианскими мыслителями. Хорошо известно, что именно
конфуцианское учение во многом определило параметры форми-
рования мышления и национального характера китайцев. В «Боль-
шом словаре Конфуция» про данное словосочетание сказано: «Нэй
шэн вай ван. Идеальный характер, в понимании древних конфу-
цианцев, подразумевает крайне высокую степень духовности,
75
 Г Л А В А 4

накопленную внутри человека. И это является добродетелью со-

вершенномудрого человека. Если она проявляется во внешних [по-
ступках], то это — правление вана» [84, с. 487].
Данное понятие не раз переосмыслялось китайскими филосо-
фами ХХ в., которые решали проблемы места и роли традиционных
китайских идеалов в культуре настоящего и будущего [19, с. 243].
Категория шэн «совершенная мудрость», или «совершенному-
дрый», есть традиционное для китайской культуры обозначение
высшей степени интеллектуально-нравственного и духовного со-
вершенства, реализуемого главным образом в способности к иде-
альному правлению. Как известно, в современном китайском язы-
ке шэн означает «святой», а шэн сян — «святой лик» или «икона».
Сюнь-цзы (IV–III вв. до н. э.), по-видимому, впервые определил «со-
вершенномудрого человека» (шэн жэнь) как лицо, воплотившее в
себе все результаты своих устремлений к самосовершенствованию.
Согласно конфуцианской традиции (и не только), совершенно-
мудрыми принято считать полумифических и исторических пра-
вителей древности. Это Яо (традиционная версия — 2356–2255 гг.
до н. э.), Шунь (2255–2205 гг. до н. э.), Юй (считается основателем
династии Ся; 2202–2197 гг. до н. э.), Тан (Чэн Тан, основатель ди-
настии Шан; 1766–1753 гг. до н. э.), Вэнь-ван, У-ван, Чжоу-гун
(основатели династии Чжоу; XII–XI вв. до н. э.).
Как известно, в эпоху Шан-Инь, в начальный период существо-
вания династии Чжоу, важнейшим элементом древнекитайского
мировоззрения был культ предков. В этот культ входило также
почитание мифических героев древности — мудрых правителей
Яо и Шуня, укротителя рек Юя и др. Мифы изображали их вели-
кими благодетелями человечества. Считалось, что духи умерших
влияют на жизнь и судьбу потомков.
Философы V–III вв. до н. э. часто обращались к мифам, чтобы
обосновать свои концепции истинного правления и свои нормы пра-
вильного поведения человека. В частности, мифические герои, го-
судари Яо, Шунь, Юй были превращены в идеальных героев древ-
ности, которым надо было подражать.
Если в раннеконфуцианской традиции понятие шэн относилось
исключительно к идеалу правителя, то в неоконфуцианстве оно
было сближено с понятием цзюньцзы (благородный, совершенный
муж, которого Конфуций ставил ниже совершенномудрого), что
подразумевало возможность достижения высот этого идеала «сред-
ним» человеком в результате самосовершенствования.
76
«Идеаль н ый геро й » . В нут р е ння я с о в е р ш е нна я му д р о ст ь и в н е шн я я ца р ст в е н н о ст ь

Возникает вопрос, насколько правомерно судить о национальном

характере китайцев, опираясь на факты из жизни полумифических
личностей, и насколько они репрезентативны. Согласно Л. Бруму,
репрезентативная личность есть либо, во-первых, статистическое
среднее, выведенное по большинству (в этом случае используется
метод анкетирования), либо, во-вторых, общие характерные черты
представителей этнической группы, их основная ориентация и ми-
ровоззрение, которые не подвержены влиянию извне. Наконец,
в-третьих, это особые представители духовной культуры, т. е.
крайнее меньшинство [74, с. 1—2].
Мы избрали третий путь исследования. Правда, положительный
момент состоит лишь в том, что здесь речь идет о легендарных
полумифических личностях, которые, согласно китайской тради-
ции, отнесены к идеальным героям. Использовать для изучения
национального характера этнофора в качестве объекта исследо-
вания неординарные личности — путь достаточно рискованный,
если не порочный. Об этом можно судить по книге Ван Юйбо и др.
«Доблестные русские» [73], в которой авторы выводят психологию
русских, основываясь на личностных свойствах таких «идеальных»
русских героев, как Иван Грозный, Петр Первый, Екатерина Вто-
рая, Сталин, Хрущев. С другой стороны, именно легендарных ки-
тайских императоров легче всего подвести под общий знаменатель
с учетом существующей социальной системы, объявить «идеаль-
ными» и наделить теми качествами, которые нужны для обосно-
вания собственных суждений и теорий.
При жизни древнекитайские мыслители имели мало возмож-
ностей для осуществления своих идеалов, однако самым неожи-
данным образом в процессе идеализации совершенномудрых их
мысли и идеи пустили корни. Так древние правители стали сим-
волом китайской культуры.
Идеализация легендарных личностей характерна для всех иде-
алистов всех времен. Идеализации подверглись и древнекитайские
императоры, правление которых было объявлено «золотым веком»
китайской истории. Совершенно очевидно, что чем меньше имеет-
ся фактов и следов исторических деяний кого-либо, тем легче его
идеализировать. Всех легендарных императоров в своем сочинении
«Юань дао» («Истоки дао») объединил Хань Юй, который стре-
мился возродить авторитет конфуцианской мысли и восстановить
общественные порядки «золотого века». Что касается танских и
сунских конфуцианцев, то идеализация легендарных императоров
77
 Г Л А В А 4

была им нужна для борьбы с даосизмом и буддизмом. А в доцинь-

скую эпоху такой идеализацией занимались Конфуций, Мэн-цзы
и Мо-цзы. Конфуцианец Сюнь-цзы уже с сомнением относится к
идеализации императоров древности, а Лао-цзы вообще их не упо-
минает. Чжуан-цзы хоть и упоминает временами Яо, однако не-
редко резко критикует его вместе с Шунем и Юем. Хань Фэй-цзы
продолжил традиции легистов, укрепив одновременно свои со-
мнения по поводу необходимости идеализации легендарных импе-
раторов, которую начал еще Сюнь-цзы. Он назвал Яо, Шуня, Тана
и У-вана великими смутьянами, в результате чего сам стал счи-
таться самым знаменитым ниспровергателем авторитетов.
О «популярности» исторических личностей и их суждений и
поступков в древние времена можно судить по частоте их упоми-
нания великими мыслителями доциньской эпохи. При этом такие
упоминания укладывались в определенную систему, и легендарные
идеальные герои рассматриваются в «единой связке». У Конфуция
в «Лунь юй» хоть и встречаются (9 раз) имена Яо, Шуня, Юя, Цзи,
Вэнь-вана, Чжоу-гуна, однако в этих разрозненных упоминаниях
нет никакой системы. Таким образом, для передачи дао последую-
щим поколениям (дао тун) им был заложен лишь фундамент. А вот
Мэн-цзы упоминает их 33 раза, добавив Тана и У-вана. Трижды
они выстроены у него в систему [74, с. 4]. Что касается Мо-цзы,
который выступал против идеализации эпохи Чжоу, то и он 11 раз
выстраивает легендарных императоров в определенном поряд-
ке, правда, без Чжоу-гуна, а по отдельности упоминает их 55 раз
[74, с. 5]. Как и Мэн-цзы, Мо-цзы использует их для проповеди сво-
их идей, идеализируя их, подчеркивая такие их качества, как «по-
читание мудрецов, соблюдение церемониала захоронений и всеобъ-
емлющую любовь». Он еще более умело, чем Мэн-цзы, использовал
понятие «идеальный герой» для пропаганды своих идей.
Уже в 1923 г. Цянь Сюаньтун выражал сомнения по поводу
того, что Яо и Шунь являются историческими лицами, считая их
всего лишь идеализированными героями. Он идет дальше, вы-
сказывая предположение, что и все остальные легендарные им-
ператоры, вплоть до Чжоу-гуна, также есть плод вымыслов [74,
с. 6]. Ссылки на труды тринадцати классиков, по его мнению, ста-
ли делом обычным и в какой-то мере формальным.
Рассмотрим, какие качества традиционно приписывают леген-
дарным китайским императорам и что позволило потомкам объя-
вить их идеальными героями.
78
«Идеаль н ый геро й » . В нут р е ння я с о в е р ш е нна я му д р о ст ь и в н е шн я я ца р ст в е н н о ст ь

Яо:
Совершенномудрый. Правил Поднебесной гуманно и доброде-
тельно. Был богат, но не кичился этим, в поступках проявлял рас-
судительность. В своем правлении в качестве вана следовал воле
народа. Соблюдал этикет и, как полагалось в цивилизованном го-
сударстве, придавал большое значение музыке. Чтил скромность
и простоту. Изобрел летоисчисление, установив длительность года
в 366 дней с високосным месяцем. Заметим, кстати, что изобрете-
ния, приписываемые Яо, как правило, традиция относит к мифи-
ческому императору Хуан-ди.
Чтил мудрецов, умных и талантливых людей. Известен тем, что
уступил правление Шуню, несмотря на то что имел десять сыно-
вей и мог передать власть по наследству.
Следует подчеркнуть, что совершенная мудрость и внешняя
царственность (управление страной) в конфуцианстве ставились
на первое место, а объективизация этикета и музыки считалась
важной составляющей конфуцианской культуры. В последующие
времена, в особенности в период правления династии Северная
Сун и после, считалось, что все достижения личности проистека-
ют от ее скромности и чистоты помыслов.
Шунь:
Ему также приписывают такие качества, как совершенная му-
дрость и внешняя царственность. Он, как и Яо, соблюдал этикет и
придавал значение музыке. Считается, что он изобрел деревянный
челн и весла, лук и стрелы, научился использовать домашних жи-
вотных — лошадей и коров. Он чтил мудрых, научил людей хле-
бопашеству, установил пять учений (взаимоотношения между от-
цом и сыном, цзюнь-цзы (благородным мужем) и подчиненным,
мужем и женой, старшим и младшим братьями, между друзьями).
В древности считалось, что иметь одежду и пищу и не исповедовать
пять учений — все равно что быть животным. Шунь был почти-
тельным сыном. Впервые об этом сказал Мэн-цзы, хотя само по-
нятие сяо идет не от него. Тем не менее именно под влиянием Мэн-
цзы это понятие получило свое дальнейшее развитие. Не без вли-
яния или, точнее, авторитета Мэн-цзы позднее были написаны
«Эрши сы сяо» («24 истории о сыновней почтительности»), где в
качестве примера значится Шунь.
Уже то, что положительные качества обоих легендарных им-
ператоров в чем-то совпадают, говорит о том, что здесь имеет ме-
сто сознательная их идеализация.
79
 Г Л А В А 4

Юй:
У Юя тоже отмечают совершенномудрость и внешнюю царст-
венность, трудолюбие, усердие, скромность и экономность. В имею-
щейся литературе в основном подчеркиваются два первых качества
Юя, прочие лишь дополняют положительный образ императора.
Тан:
И здесь на первое место ставятся совершенномудрость и внеш-
няя царственность. Тан чтил мудрых, следовал Небу и прислуши-
вался к мнению людей. Его идеализировал в основном Мэн-цзы,
но Тан стоит несколько ниже, чем Яо и Шунь. Тану следовало про-
должать заниматься самосовершенствованием, чтобы достичь уров-
ня первых.
Известно, что ценностные ориентации как динамические ком-
поненты этнопсихологии в разные эпохи менялись; так, со време-
нем стали считать, что чем древнее создаваемый идеальный образ,
тем лучше. Вот почему конфуцианцы пошли дальше и стали об-
ращаться даже к мифическим императорам глубокой древности —
Хуан-ди, Шэнь-нуну и Фу-си.
Вэнь-ван:
Этого императора, как и упомянутых выше, отличали в первую
очередь совершенномудрие и внешняя царственность. Он тоже чтил
мудрецов и был почтительным сыном. Он считался отцом Чжоу-
гуна, а Конфуций почитал род Чжоу. Вэнь-ван воплощал собой
идеальное государственное правление.
У-ван:
У-ван сделал много для становления династии Чжоу, однако
про Вэнь-вана написано гораздо больше добрых слов, что лишний
раз говорит о необъективности самой оценки. Совершенно очевид-
но, что чем меньше имеется материала о ком-либо из легендарных
личностей, тем легче его идеализировать. Вот почему столько ска-
зано про Яо, Шуня и Юя. В дальнейшем Тан и У-ван стали типич-
ными идеальными героями, несмотря на то что об обоих в те вре-
мена были и крайне нелестные отзывы. У-вану тоже следовало
продолжать заниматься самосовершенсвованием, чтобы достичь
уровня первых, хотя У-вану, как и всем, также приписываются
совершенномудрие и внешняя царственность.
Чжоу-гун:
Этого императора также отличают вышеуказанные добродете-
ли. Он тоже соблюдал этикет, пропагандировал музыку и особо
почтительно относился к своим родителям.
80
«Идеаль н ый геро й » . В нут р е ння я с о в е р ш е нна я му д р о ст ь и в н е шн я я ца р ст в е н н о ст ь

Особый интерес представляют описания внешнего облика упо-

мянутых выше совершенномудрых правителей древности. Так,
«Яо был огромен, ростом восемь чи и семь цуней (два с половиной
метра. — Н. С.), имел толстые щеки, узкий лоб, лик дракона, сол-
нечный рог, восьмицветные брови, в глазах по три зрачка…» [43,
с. 130]. Под стать ему и другие легендарные императоры. Напри-
мер, Тана также отличает высокий рост (девять чи), вытянутая
голова, толстые щеки, громкий голос. Детальное описание внеш-
него облика совершенномудрых императоров говорит о том, что их
портреты моделировались во многом по образцу описаний более
ранних персонажей [43, с. 182–184]. Получается, что и здесь мы
находим некий трафарет при описании внешности идеальных ге-
роев, иначе говоря, «исполнение по образцу», определенную стан-
дартизацию.
Сопоставим качества этих семерых идеализированных героев.
Во-первых, при том что все они обладают набором различных
весьма достойных качеств, у всех имеется нечто общее по существу.
Психологи, оценивающие человеческий характер, обычно учиты-
вают в первую очередь физиологические особенности человека,
его темперамент (цичжи) и «возможности-способности» (нэнли),
«побуждения-мотивы» (дунцзи), интерес и ценностные ориентации
(синцюй, цзячжи гуань), социальную позицию (шэхуэй тайду).
Если суммировать все эти качества идеализированных героев, то
все они могут быть отнесены к категории «возможности-способнос-
ти» (нэнли), иначе говоря, успех или достижения в области мора-
ли, а вай ван, т. е. «внешняя царственность», относится к успеху
социальному и политическому. Остальные пять образуют пять уче-
ний и представляют собой часть вай ван. Приверженность к са-
моограничению (цзы цзянь) и сыновняя почтительность относятся
к нэй шэн, т. е. к «совершенномудрию». В целом качества всех ле-
гендарных личностей совпадают. Достаточно просто отметить, что
кто-то из них обладает так называемыми «возможностями» и «спо-
собностями», и тогда любые деяния могут иметь успех. Сразу от-
метим, что на первое место при оценке легендарных личностей
выходят поступки, умение и способность действовать. В китайских
источниках не говорится, обладали ли они ораторским искусством,
сочиняли ли философские трактаты, увлекались ли искусством,
как правители Древней Греции и Рима, что не означает, что тако-
вых качеств не могло быть в принципе. Просто уже тогда прагма-
тичность и здравомыслие, конкретные деяния, а не разговоры о
81
 Г Л А В А 4

них занимали главенствующее место при оценке достижений того

или иного героя.
Во-вторых, нэй шэн и вай ван присутствуют у всех обозначен-
ных личностей, и потому они присутствуют в идеале древней куль-
туры. Появился образец, который был способен реализовать эти
идеалы. Это и есть шэн ван — носитель всех идеальных качеств.
Известный китайский философ и историк Фэн Юлань, считав-
ший, кстати, что «ядром китайской философской традиции был
поиск синтеза духовного совершенства и социальной активности
(«внутренней совершенной мудрости и внешней царственности»,
нэй шэн вай ван), дстижение высшей просветленности и следова-
ние середине» [19, с. 364]. Шэн ван должен сначала быть мудрецом
и после длительного воспитания в себе моральных качеств стать
в этой области совершенным человеком. Понятие шэн ван в Китае
не только культурный идеал, оно оказало реальное влияние на
китайское общество и политику [74, с. 16; 10, с. 211—213 ].
В трактате «Лунь юй» нет понятия шэн ван, однако учение о нэй
шэн вай ван исходит именно из него и может быть отнесено к вы-
ражению кэ цзи фу ли вэй жэнь (преодоление себя и возвращение
к благопристойности есть торжество гуманности). Попытка воз-
родить старые моральные устои эпохи Чжоу потерпела поражение,
так как Конфуций стремился изменить человека, а не систему.
Понятие шэн ван встречается и у Мэн-цзы и, особенно, у Мо-цзы
(106 раз). Во времена Сюнь-цзы это понятие из теории перешло в
практику и опыт. Сюнь-цзы писал: «Поступать надо так, чтобы,
несмотря на твой тяжелый труд, твой дух пребывал в мире. По-
ступать надо так, чтобы, несмотря на твою малую выгоду, была
достигнута большая справедливость» [66, с. 329].
Тайваньский ученый-историк Вэй Чжэнтун, анализируя тра-
диционный идеальный характер, показывает на примере классиков,
как древние представляли себе идеальный характер и какое от-
ношение это имело к национальному характеру китайцев. Влияние
идеального характера на китайцев ощущалось вплоть до первых
лет Китайской Республики [74, с. 1–36].
Очевидно, что идеализация древних правителей потомками пред-
ставляла собой лишь средство пропаганды собственных идеалов, а
«идеальные образцы» служили лишь надежным основанием, под-
тверждавшим правильность предлагаемой схемы.
Понятие идеального характера оказало влияние на китайскую
культуру. Изменения коснулись положения «ученого люда» ши и
82
«Идеаль н ый геро й » . В нут р е ння я с о в е р ш е нна я му д р о ст ь и в н е шн я я ца р ст в е н н о ст ь

усиления их роли в обществе. Возникла борьба у «вассальных кня-

зей» (чжухоу) за гегемонию, новый импульс возник и для ши. Если
раньше это была прерогатива аристократии (гуйцзу), то теперь —
любого, кто был наделен моралью и знаниями, ученостью. Значи-
тельные изменения произошли и в других областях. Например, в
сельском хозяйстве появилась частная собственность на землю,
стремительно стала развиваться торговля.
Важным для рассмотрения «идеального героя», помимо понятия
нэй шэн вай ван, является еще одно — дао тун, которое обозна-
чает «передачу дао» (учения, традиции), подразумевая передачу
духовного учения от первомудрецов к последующим поколениям
[19, с. 99–100]. Хотя сам Конфуций не использовал понятие дао
тун, однако конфуцианская традиция приписывает ему осмысле-
ние понимаемой под дао тун системы передачи методов гармони-
зации общества и справедливого управления Поднебесной. Ему же
приписывают важную роль в поддержке принципов древних «со-
вершенномудрых» правителей. Мэн-цзы включил в список мудре-
цов, участвующих в дао тун, самого Конфуция. Утверждалось,
что в Китае «каждые 500 лет должен властвовать (истинный) пра-
витель. В промежутке между ними живут прославленные поколе-
ния» («Мэн-цзы», гл. «Гунсунь ницзы», ч. 2); «от Яо и Шуня до Чэн
Тана (основателя династии Шан) прошло чуть более 500 лет», «от
Вэнь-вана до Конфуция — более 500 лет» (там же, гл. «Цзинь синь
ся»). Так концептуализировались прямая передача учения и не-
посредственная преемственность мудрости «высокой древности».
Философ и литератор I в. Ян Сюн подверг критике эту доктрину,
усомнившись в регулярности 500-летних периодов. «В дальнейшем
концепция дао тун достраивалась за счет присоединения новых
мудрецов, с тем чтобы преемственность традиции доходила до со-
временности. Дао тун стало осмысляться как передача духовного
импульса, высшего духовного опыта, обладающего всеобщей миро-
регулирующей функцией. Философ и поэт Хань Юй (VIII — на-
чало IX в.) в сочинении “Истоки дао” утверждал, что “передача
дао” шла исключительно по конфуцианской линии в следующей
последовательности: Яо, Шунь, Юй, Чэн Тан, Вэнь-ван, У-ван,
Чжоу-гун, Конфуций, Мэн-цзы. Неоконфуцианец Чжу Си (XII в.)
в этом списке после Мэн-цзы ставил своих предшественников
Чжоу Дуньи, братьев Чэн И и Чэн Хао (XI в.)» [19, с. 99].
Важную роль в создании идеального характера сыграла идея
да и тун — «всеобщего объединения», которая нашла в нем свое
83
 Г Л А В А 4

отражение. Когда же объединение страны формально произошло

(эпохи Цинь и Хань), в чертах идеального характера возникли из-
менения. Особенности вай ван стали сужаться, а нэй шэн — рас-
ширяться. Задачи шэн ван состояли уже не в объединении народа,
а в самоусовершенствовании самого человека, соблюдении при этом
ли и и («церемонии» и «справедливость»), столь необходимых для
управления людьми. В «Ли цзи» уже упоминаются новые качества,
необходимые для идеального характера: стремление самостоятель-
но стать на ноги, занять свое место в жизни, иметь достойный
внешний облик, умение предвосхищать события и быть ко всему
готовым. Это и умение сближаться с людьми, занимать свою осо-
бую позицию, обладать волей и стойкостью, проявлять справед-
ливость, занимать должность чиновника, стремиться к карьере,
уметь сопереживать, жить в достатке, поддерживать мудрых и
талантливых. Человек должен идти своим путем, соблюдать усто-
явшиеся положения и поступать согласно им, заводить друзей,
быть уступчивым. За более или менее абстрактным понятием со-
вершенномудрия здесь уже проглядывают вполне конкретные ка-
чества.
Интересен вопрос, насколько идеи идеального характера до-
циньского периода и идеи «всеобщего единения» да и тун времен
Цинь и Хань повлияли на характер исторических личностей по-
следующих времен. Для определения круга исторических личностей
ученые использовали следующий метод: из «Двадцати четырех
династийных историй» (Эршисы ши) были выбраны несколько
представительных фигур и описаны их характеры и особенности;
при этом было учтено и «Положение о даровании посмертных титу-
лов» (как признание заслуг умершего). Их сравнили с классичес-
ким представлением об «идеальном герое», об идеальном характере.
В «Положении» личности были расставлены по ранжиру с добавле-
нием всевозможных восхваляющих их эпитетов. Они предлагались
в качестве примера для подражания. Таким образом, имеющийся
титул также указывал на характер исторической личности. Сопо-
ставление показало удивительную близость идеальных характеров
с характерами исторических личностей. Это говорит о том, что
историки, описывая характеры исторических личностей и выводя
с их помощью типичные образы, опирались в значительной мере
на «идеальных героев» доциньского периода. К тому же историки
должны были учитывать и материал последующих эпох. Возни-
кает вопрос: чем объясняется такая устойчивость понятий? Кон-
84
«Идеаль н ый геро й » . В нут р е ння я с о в е р ш е нна я му д р о ст ь и в н е шн я я ца р ст в е н н о ст ь

фуцианская идеология в борьбе с другими учениями ко времени

ханьского У-ди постепенно заняла официально признанное место
в китайской культуре. Второй момент — это успех в управлении
социумом. Одним из методов управления социумом было изучение
людьми ортодоксальных канонов, содержание которых было по-
стоянным и неизменным. И это оказывало заметное влияние на
характер читателей. К тому же ортодоксальные каноны сочетались
со строгим домашним воспитание с помощью ли.
Все это привело к тому, что после Хань влияние интеллигенции
значительно возросло, а разрозненные идеализированные качества
человека постепенно превратились в систему. Появилась некая
устойчивая тенденция. Возможность создания новых типичных
ролей уменьшалась, и если новые типы и стандарты не соответ-
ствовали ортодоксальной модели, то историки ею пренебрегали.
Поэтому в китайской традиции формирование человеческого ха-
рактера почти всегда было связано с общепринятой моделью. В этой
ситуации трудно было воспитать и сохранить яркую личность, ин-
дивидуальность. Вот почему консерватизм традиционного китай-
ского общества постоянно побеждал, вот почему авторитет дао тун
в китайской культуре продержался столь долго, вот почему тра-
диционная китайская философия не смогла сделать столько от-
крытий, сколько сделала западная философия, а творческое на-
чало интеллигенции оказалось ограниченным и не получило свое-
го развития.
В Китае клан рассматривается как нечто значительно более важ-
ное, чем входящий в него индивид; ради интересов клана индивида
можно принести в жертву или им можно пренебречь. Каждый ин-
дивид должен довольствоваться своим местом и хорошо выполнять
свою социальную роль. Свое мнение и свои переживания индивид
должен оставлять при себе, действуя в соответствии со своей со-
циальной ролью. Положение «социоориентированности» пролива-
ет свет на то, почему китайцы имеют тенденцию к подчинению
человеку, обладающему более высоким статусом, силой, и готовы
скорее принять строгий контроль своего поведения, уважительное
отношение к традициям, законопослушание, нежели отстаивать
личные интересы и придерживаться принципиальной позиции.
Сказанное свидетельствует о том, что традиционный интроверт-
ный характер китайцев возник не без обращения к понятию «иде-
ального героя», а оно, в свою очередь, привело к другой особен-
ности китайского характера, а именно к стереотипу поведения.
85
 Г Л А В А 4

Следование образцам в современном Китае до сих пор счита-

ется одним из важных элементов домашнего и школьного воспи-
тания. В «Мо-цзы», в главе «Подражание образцу», излагаются
идеи китайского философа Мо Ди о значении примера и его влия-
нии на людей. Образцом для людей моисты считают Небо, которое
является воплощением всеобщей любви, «приносит людям множе-
ство пользы и не требует благодарности, его добродетель не туск-
неет» [16, с. 178]. Учитель Мо-цзы сказал: «При выполнении дел в
Поднебесной нельзя обойтись без подражания образцу. Без под-
ражания образцу не было завершено ни одно дело. Даже мудрейшие
служилые, будучи полководцами или советниками правителя, — все
они следовали определенному методу» [16, с. 178]. Продолжая свою
мысль Мо-цзы, согласно традиции, прибегает к аналогии: так же,
как искусный мастер всех ремесел не может обойтись без угломе-
ра, чтобы сделать квадрат, и циркуля, чтобы начертить круг, так
и люди, управляющие Поднебесной, а также те, кто управляет
отдельными царствами, должны иметь метод для измерения сво-
их дел. За образец управления нельзя принять своих родителей,
учителя, своего правителя, потому что среди них человеколюбивых
мало. Нечеловеколюбие не может считаться примером для под-
ражания. [16, с. 179].
Мо-цзы считал, что предметом человеческого знания являются
исторический опыт прошлых поколений — дела совершенному-
дрых ванов. Их высказывания должны применяться в управлении
страной и исходить при этом из интересов простолюдинов Под-
небесной. [16, с. 196].
Та же мысль звучит в даосском трактате «Дао дэ цзин»: «Со-
вершенномудрый исходит не только из того, что сам видит, поэто-
му может видеть ясно; он не считает правым только себя, поэтому
может обладать истиной; он не прославляет себя, поэтому имеет
заслуженную славу; он не возвышает себя, поэтому он старший
среди других…» [16, с. 121]; «Когда совершенномудрый желает воз-
выситься над народом, он должен ставить себя ниже других. Ког-
да он желает быть впереди людей, он должен ставить себя позади
других» [16, с. 134]; «Он отказывается от самолюбия и предпочи-
тает невозвышение» [16, с. 136].
Совершенномудрие на протяжении столетий считалось главным
качеством китайца. Немногословие, определенная скрытность ха-
рактера, отсутствие стремления раскрыть свою душу (качество,
столь характерное для русского человека) заставляют обывателя
86
«Идеаль н ый геро й » . В нут р е ння я с о в е р ш е нна я му д р о ст ь и в н е шн я я ца р ст в е н н о ст ь

подозревать в каждом китайце коварство и хитрость, которые

скрывает улыбка — постоянная невербальная особенность любого
китайца при общении с людьми. Интровертность — особая черта
китайского характера, — таким образом, вполне объяснима. «Иде-
альный герой» не ушел в прошлое. Он присутствует и сейчас.
Только теперь это современный герой, от которого не требуется
совершенная мудрость, достаточно быть преданным идее. Не та-
ков ли, к примеру, хорошо известный в Китае «идеальный герой»
Лэй Фэн?
Интерес к этой теме в современном Китае выражается в по-
стоянных публикациях, посвященных этому вопросу. Так, в 1998 г.
вышла книга Сюй Цзилиня (составителя) под названием «В преде-
лах внутренней мудрости и внешней царственности. Избранное
Лян Шумина» [108]. Философ Лян Шумин (1893–1988) был пред-
ставителем концепции духовного превосходства Востока над За-
падом. В 1930-е гг. в Китае в исторических кругах велась дискус-
сия по вопросу о том, менялось ли китайское общество в течение
двух-трех тысячелетий. Лян Шумин всячески отстаивал консер-
вативную точку зрения. Противоположное мнение высказывали
Ху Ши и известный историк Цянь Му [74, с. 34 ].
Автор монографии «Поговорим о Гу Хунмине» Хуан Синтао
предлагает такой подзаголовок к книге: «Духовный мир некоего
оригинала в культуре». Гу Хунмин известен в Китае как выдаю-
щийся знаток китайской и западной культур, владевший многими
европейскими языками, яростно отстаивавший традиционную
культуру, обычаи и нравы маньчжурского Китая. Это был чело-
век консервативных взглядов и незаурядного таланта, блестящий
острослов, который до конца своей жизни носил косу и защищал,
по словам Ху Ши, «уникальные ценности» Китая, к коим относи-
лись институт наложниц, евнухов, бинтование ног у женщин, на-
казание палками и право плеваться на улице [130, с. 5]. Создается
впечатление, что произведения подобного толка, в которых про-
сматривается мысль «не терять традиционную совершенному-
дрость», появляются время от времени как некое противодействие
мощнейшему натиску иных духовных ценностей, которые исходят
с Запада и оказывают все большее влияние на современную ки-
тайскую молодежь.
Приверженность традиционным идеям нэй шэн вай ван и по-
нятию «идеального героя» присутствует в современном Китае и в
наши дни. Таким образом, это лишний раз доказывает, что идея
87
 Г Л А В А 4

да тун есть статический, устойчивый, долговременный компонент

психологии китайцев. Мало того, эти идеи с некоторыми оговорка-
ми рекомендованы для изучения и подражания студентам высших
учебных заведений. Исследовательница истории китайской этики
Ду Сижун пишет, что хотя идеальный характер, провозглашенный
конфуцианцами, и противоречит многим явлениям сегодняшнего
дня, тем не менее рассуждения философов на темы взаимоотно-
шений людей, национального характера, нравственности и морали
по-прежнему достойны внимания. Под нэй шэн она понимает ду-
ховность человека, а под вай ван — духовное «самосовершенство-
вание», «гармонию в семье», «управление страной» и «умиротво-
рение Поднебесной». Несмотря на то что идеальные личности в
работах последователей Конфуция отличались друг от друга по
характеру, все же они имели много общего. И это прежде всего
человеколюбие, затем самосовершенствование, мужество в борьбе
с трудностями и, наконец, высокая принципиальность и готовность
к самопожертвованию [80]. При этом Ду Сижун ссылается на выска-
зывания таких авторитетов, как Фань Чжунъянь — государствен-
ного деятеля и литератора, одного из реформаторов эпохи Сун, Гу
Яньъу — философа-конфуцианца, просветителя-патриота XVII в.,
Лу Цзююань — неоконфуцианца XII в. и др.
Сказанное выше позволяет сделать следующие выводы.
1. Интровертный характер китайцев базируется на понятии нэй
шэн — «внутренняя мудрость». Как следствие, китайцы не любят
говорить о себе, не стремятся в беседе навязывать свою точку зре-
ния, ведут себя скромно. Ошибочно считая иностранца таким же
интровертом, китайцы в разговоре с ним, как правило, начинают
расспрашивать его о семье, об учебе, о работе, т. е. «вторгаться» в
его частную жизнь, вызывая этим некоторое недоумение, а не-
редко и раздражение у собеседника. Рассуждения китайца просты:
раз он интроверт, значит, о себе рассказывать не будет. Дай-ка я
проявлю вежливость и окажу внимание гостю и сам его расспрошу
обо всем.
2. Стремление китайцев подражать образцу привело к форми-
рованию стереотипного способа мышления. В начальных школах
некогда существовал даже предмет под названием сю шэнь («са-
мосовершенствование»). На занятиях дети читали тексты, в кото-
рых действовали умные, прилежные, сообразительные, почтитель-
ные по отношению к родителям персонажи, которым следовало
подражать [56, с. 82]. Образец, клише, формула, стандарт, рамки,
88
«Идеаль н ый геро й » . В нут р е ння я с о в е р ш е нна я му д р о ст ь и в н е шн я я ца р ст в е н н о ст ь

раз и навсегда принятое правило есть определенный эталон для

поведения и даже творчества. Не случайно в китайском языке сло-
во гэвай дословно переводится как «за пределами рамки», т. е. «ис-
ключительный», «особенный». Наши исследования на восприятие
носителями языка китайского текста, в котором сознательно была
нарушена ритмика (вырезаны паузы между ритмическими груп-
пами), показали, что взрослые китайцы такой текст на родном
языке воспринимали с трудом, ибо в нем был изменен привычный
для них стереотип [55, с. 104–111].
Если говорить о китайском зрителе, то его не смущает любая
«модернизация» содержания, если при этом сохранена прежняя
форма. Так, известный эпизод борьбы У Суна с тигром из романа
«Речные заводи» был в 1980-е гг. представлен зрителям в новой,
осовремененной трактовке, где, в частности, между У Суном и ти-
гром возникает оживленный диалог. Зритель подобные новшества
воспринял положительно. Традиционный китайский зритель пред-
почитает, чтобы во время представления все было по-домашнему.
Хорошо, когда рядом с вашим сиденьем столик, на котором стоит
чайничек с чаем, тут же арахисовые орешки, и зритель чувствует
себя почти как дома. Точно так было в старые времена в театрах
пекинской оперы.
Ассоциативное мышление у китайских зрителей развито, толь-
ко если эти ассоциации стандартны и в каждом случае возникают
одни и те же. То есть опять же мы имеем дело с определенным
трафаретом или стереотипом.
Стереотипы прослеживаются в национальной живописи гохуа,
в музыкальной основе простонародных жанров китайского сказа
и музыкальной драме, в китайском языке (чэнъюй и стандартные
четырехсложные словосочетания — сы цзы гэ) и во многом другом.
Следовать «золотой середине» (чжунъюн), не выходить за рамки
положенного — вот основа истинной морали. Не случайно в китай-
ском языке существует поговорка: «Первой гниет та балка, которая
торчит из-под крыши».
Безусловное следование авторитетам древности привело к тому,
что у китайцев превалирует так называемая ориентация в про-
шлое. Отсюда традиционное преклонение перед авторитетом, в
особенности перед вышестоящим чиновником. Резкая критика ин-
тровертного характера китайцев, их раболепие присутствует во
многих сочинениях современных китайских историков, психологов,
социологов и государственных деятелей, которые считают, что эти
89
 Г Л А В А 4

негативные качества мешают стране развивать творческое начало

в различных сферах современной жизни [90; 111; 131].
Начиная по крайней мере с династии Чжоу этика и политика
были неразрывно связаны, образуя некую систему. Известный
историк и филолог Ван Говэй говорил о глубоких связях полити-
ческой системы и морали во времена династии Чжоу. Все этико-
философские школы отличались политической активностью, вни-
манием к морали и этике. Уже во времена Чуньцю и Чжаньго при-
зыв «пусть соперничают сто ученых» имел под собой реальную
почву.
После династии Хань параллельное движение и сосуществова-
ние нэй шэн и вай ван, их взаимная поддержка вызвали к жизни
модель культуры «этика-политика», просуществовавшую две ты-
сячи лет. Возникли две ее составляющие — внутренняя субъек-
тивная теория этического совершенства и внешняя объективная
политическая теория. Первая — это так называемая наука о «гу-
манности» жэнь или нэй шэн, вторая — так называемое ли «це-
ремонии», или вай ван. Наиболее влиятельными в тот период ста-
ли школы Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Конечно, оба они стремились к
объединению понятий нэй и вай. В целом после Цинь и Хань кон-
фуцианство развивалось в этих двух направлениях. Все это огра-
ничивало развитие натурфилософии и науки.
Тан Вэньмин в одной из глав своей монографии «Вместе с судь-
бой и гуманностью. Этический дух первоначальных конфуцианцев
и проблемы современности» прямо ставит вопрос: имеет ли смысл
тема синь вай ван, т. е. новый тип внешней царственности? [116,
с. 268–276]. Автор отмечает, что в постконфуцианскую эпоху по-
нятие нэй шэн вай ван стало основным обобщенным понятием, ко-
торое в современном конфуцианстве является определенной эм-
блемой.
Упоминаемый в книге известный ученый ХХ в. Моу Цзунсань —
представитель постконфуцианства — считает, что идеи и теория
нэй шэн вай ван постконфуцианства современного — это лишь не-
которое отражение неоконфуцианства эпохи Сун и Мин и ее на-
следования. Нэй шэн вай ван — основа постконфуцианства. Она
показывает, что конфуцианство с его доктриной существовало за-
долго до возникновения этой проблемы в западной философии.
В условиях, когда в современном Китае идеологическая систе-
ма конфуцианства не имеет мощной поддержки со стороны пра-
вительства, когда появление в стране западной теории «личности»
90
«Идеаль н ый геро й » . В нут р е ння я с о в е р ш е нна я му д р о ст ь и в н е шн я я ца р ст в е н н о ст ь

и «индивидуума» привело к тому, что в этических отношениях

внутри китайской семьи произошли серьезные изменения, един-
ственное, что осталось, так это человеческая душа. Вот почему
понятие «внешней царственности» стало серьезной проблемой, и
нужны только особые «волшебные» силы, без которых внутреннее
самосовершенство не сможет привести к «внешней царственности».
В наше время эти два понятия требуют нового толкования и рас-
смотрения по отдельности.

***
Ориентация на древние идеальные характеры стала в Китае
устойчивой тенденцией. В связи с тем что конфуцианство всегда
занимало ортодоксальную позицию, преклонение перед историей
стало фактором, формирующим китайский национальный харак-
тер.
Китайцы, идеализирующие прошлое и преклоняющиеся перед
ним, естественно, воспринимают настоящее и будущее как обще-
ство всеобщей «деградации» и «коррумпированности». Поэтому
китайское мышление пессимистично и неконструктивно. Песси-
мизм, который доминировал в древнем китайском буддизме, ви-
димо, связан именно с китайским образом мышления.
Не менее важным для китайцев является традиционное почи-
тание родителей (сяо) и преклонение перед предками. Поэтому в
Китае, условно говоря, не происходит ничего нового ни сейчас, не
произойдет и в будущем, ибо все новое уже случилось в далеком
прошлом. Если сравнивать ситуацию с Западом, то получается
своеобразная «обратная тенденция во времени».
Данная тенденция опирается, во-первых, на психологию китай-
цев, которая связана, как говорят они сами, с «приданием важ-
ности далекому прошлому и пренебрежением близким» (гуй юань
цзянь цзинь). Еще Кан Ювэй в трактате «Исследование реформ
Конфуция», ссылаясь на «Хуайнань-цзы», писал, что «восхваление
древности и пренебрежение тем, что ближе, есть человеческие
чувства или характер. Тем, что видишь глазами и слышишь уша-
ми, пренебрегаешь. То, что не видишь и не слышишь, почитаешь».
Во-вторых, Конфуций провозглашал свои идеи добродетельного
правления в то время, когда он еще имел влияние в среде аристо-
кратии. Опасаясь его утратить, он привлек в «помощники» леген-
91
 Г Л А В А 4

дарных героев, наклеив на них конфуцианские ярлыки. То же про-

исходило и в других школах. Видимо, если в древности общество
и отдельные личности возвышались, возникала тенденция пре-
клонения перед прошлым.
Когда речь идет о ценностной ориентации, необходимо прини-
мать во внимание несколько факторов. Это, во-первых, воспитание
детей и, во-вторых, надежды, связанные с будущим. Далее, это
традиционное мировоззрение, принятое в обществе. И наконец,
возможные изменения традиций и ритуалов.
Основу морально-этических норм ортодоксальной идеологии
составляло учение о ли и сяо — об этике и нормах поведения и о
сыновней почтительности. Оба принципа предполагали абсолютную
власть старшего над младшим и безоговорочную покорность по-
следнего. Традиционные концепции и ценности, хотя и в моди-
фицированном и замаскированном виде, продолжают до сих пор
оказывать влияние на процесс социализации и накладывают не-
изгладимый отпечаток на душу ребенка. Социализация детей про-
исходит в семье и школе, роль детской субкультуры сводится
к минимуму.
Вывод из сказанного простой. Китайцев с детства учат быть
послушными, приучают слушать, а не говорить. В детстве нужно
слушать взрослых, в школе — учителя, на работе — руководство.
Отсюда очередной стереотип — врожденное преклонение перед
авторитетом. Все это не позволяет раскрыться личности в должной
мере. Традиционное воспитание детей в Китае строится на при-
мерах прошлого. Существует непререкаемая вера в то, что прошлое
имело положительное начало. Если дети не будут уважать свое
прошлое, они непременно наделают ошибок. Правильность или
неправильность поступков определяется стандартом (образцом)
поведения, традицией или поведением предков или просто старых
людей.
Терпение — вот чему с малых лет учат китайского ребенка.
Многие китайцы уже в раннем детстве умеют подавлять гнев и
терпеть, казалось бы, невозможное, потому что не представляют
себе жизни вне семьи, которая становится убежищем, защитой от
безразличия и произвола внешнего мира.
Как отмечают критично настроенные современные китайские
авторы, это происходит тогда, когда люди действуют согласно сте-
реотипу, следуют привычкам, слепо подчиняются авторитетам
(родителям, старшим, сверхестественным силам) и осуждают лю-
92
«Идеаль н ый геро й » . В нут р е ння я с о в е р ш е нна я му д р о ст ь и в н е шн я я ца р ст в е н н о ст ь

дей, которые выступают против привычек и устарелых норм, су-

еверий, трафаретного образа мышления. Таким образом, прекло-
нение перед авторитетом возникает уже в детском возрасте.
Когда, повзрослев, китайцы начинают связывать свои надежды
с будущим, они рассуждают следующим образом: «Я надеюсь, что
я и моя семья будут жить так же, как и мои родители. Хотелось,
чтобы все сохранялось так, как было до сих пор. Не нужны ника-
кие реформы и изменения. Нужно во всем прислушиваться к ав-
торитетам и следовать традициям». Отсюда в характере возника-
ют такие черты, как покорность, трусость, интровертность, кон-
серватизм. И здесь преклонение перед древностью является одной
из важнейших составляющих.
Общество, где прошлое считают преимущественной ценностью,
а любые изменения воспринимают как негативные, не стимулиру-
ет творчество, самостоятельность, активную позицию. Отсюда же-
лание по возможности сохранять то, что было в прошлом. Такая
позиция уводит человека от настоящего. Общество, где выступают
и отрицают изменения, невольно следует традициям.
Всякий раз, когда консервативные идеи начинали мешать про-
паганде «новых» идей, например провозглашавшихся во времена
«культурной революции», приходилось бороться с конфуциански-
ми идеями. Кампания, начавшаяся в КНР в начале 1974 г. под на-
званием «Критика Линь Бяо и Конфуция», носила именно такой
характер.
Проблемам китайской культуры, в частности проблемам демо-
кратии и науки, посвящен ряд работ китайских исследователей.
Автор статьи «Толкование чувства стыда у китайцев в свете от-
ношений социальной личности и культуры» [159, с. 97–117] Чжу
Цэньлоу, как и многие современные исследователи психологии
китайцев, в качестве объекта своего рассмотрения избирает кон-
фуцианство.
В главе «Конфуцианские идеи в Китае и ориентация на чувство
стыда» автор подчеркивает, что китайская культура именуется
культурой стыда. Чувство стыда в Китае намного превосходит чув-
ство вины, являясь огромной ограничительной силой в поведении
людей. Эта тема пронизывает все классические произведения, вхо-
дящие в состав «Четверокнижия», а в конфуцианской идеологии,
которая включает идеи морали, самосовершенствования, способы
существования в социуме, предложения в области просвещения и
политические суждения, 58 глав из 498 непосредственно посвяще-
93
 Г Л А В А 4

ны чувству стыда. Не меньше материала на эту тему и в руковод-

ствах просветительского характера. У китайцев чувство стыда
ассоциируется прежде всего со слуховым восприятием (краснеют
лицо и уши), в то время как на Западе чувство стыда связывают
со зрительным восприятием, а чувство вины — со слухом.
В деле воспитания зависимости в китайском обществе огромная
роль отводится семье. Лян Шумин всегда считал китайцев зави-
симыми существами, которых интересует в первую очередь не что
есть что, а кто есть кто [105, с. 112].
Таким образом, в китайском обществе с его слабо развитым ин-
ститутом защиты прав человека нет места одинокому плаванию.
Ведущей ценностью для китайца является семья. Взамен термина
«крайний индивидуализм» Хуан Гуанго предлагает термин «край-
ний фамилизм». В Китае семья всегда была средой социального
существования. Отметим, что в Корее фамилизм развит, пожалуй,
еще сильнее, чем в Китае.
Идеальный характер есть востребование человеком обобщенных
социальных и классовых моральных норм и устоев, которые сти-
мулируют движение вперед, побуждают добиваться совершенно-
го характера. Китайский традиционный идеальный характер — это
стремление к истинному и доброму (чжэнь, шань, мэй). А люди,
этого достигшие, и есть мудрецы (шэнжэнь), коих крайнее мень-
шинство. Во все времена высшей целью в Китае были мудрость и
добродетель.
Людей, воплощающих собой идеальный характер, можно под-
разделить на несколько категорий. Кроме мудрых и добродетель-
ных (шэн и сянь), есть еще жэнь жэнь «гуманисты», да жэнь «са-
новники, вельможи, высоконравственные личности», цзюнь-цзы
«благородные люди», чэн жэнь «взрослые люди», шань жэнь «хо-
рошие люди, отзывчивые благодетели» и т. д.
В разные эпохи понятие «идеальный характер» имело разное
содержание. У Конфуция это мораль, мудрость, мужество. У Мэн-
цзы это да чжанфу «настоящий мужчина», неизменно следующий
справедливости. Он не соблазниться ни богатством, ни почестями;
он тверд и принципиален и не сдастся пред насилием и угрозой.
У Лао-цзы это соединение человека с первичной природой, или
так называемый возврат в младенчество. Во времена династий Вэй
и Цзинь идеальный характер в качестве явной составляющей пред-
полагал нэй шэн вай ван. Что касается неоконфуцианской школы
в эпохи Сун и Мин, то, за исключением даосского чао жэнь сингэ
94
«Идеаль н ый геро й » . В нут р е ння я с о в е р ш е нна я му д р о ст ь и в н е шн я я ца р ст в е н н о ст ь

«сверххарактера», в реальности нэй шэн вай ван становилось близ-

ким и одновременно далеким. Однако по основному духу они были
близки друг другу. Здесь имеется в виду глубокое чувство ответ-
ственности, неуклонное стремление двигаться вперед, сосредото-
ченность на морали и справедливости. Это учет интересов целого,
готовность пожертвовать собой, гуманность, уважение родителей
и старшего брата, приветливость и вежливость, искренность и зна-
ние меры, патриотизм, преодоление себя во имя общего, самосо-
вершенствование, трудолюбие и бережливость, ласковость и неж-
ность, благовоспитанность, забота о людях.
В настоящее время на фоне политики реформ и открытости,
подъема рыночной экономики китайский идеальный характер
испытывает сильное воздействие как положительных, так и от-
рицательных сил. В качестве положительных моментов можно
отметить: патриотизм, желание приложить силы к происходящим
преобразованиям, открывать новое, проповедовать демократию
и равенство, серьезно относиться к делу, стремиться к высоким
идеалам, преодолевать трудности, блюсти закон и порядок. Вместе
с тем это и окончательное и бесповоротное отрицание традицион-
ных суеверий, авторитарного духа, притеснения личности, консер-
ватизма, иерархичности, духа зависимости, духа невмешательства.
Отсюда кризис традиционного представления об идеальном харак-
тере.
С другой стороны, современная политика и реформы привнес-
ли и отрицательные элементы западной морали. Это экстремизм
и крайности, идеология денег, эпикурейство, распутство, абсурд-
ность, нигилизм, прагматизм, анархия.
В настоящей главе мы обозначили одну из важнейших про-
блем, связанную с некоторыми основополагающими чертами пси-
хологии китайцев, которые требуют пристального внимания и
дальнейшего изучения.
 Гл а в а 5
Конкретное и абстрактное
в восприятии китайцев.
Пространство и время

Наши рассуждения мы начнем с несколько необычного для под-

нятой темы вопроса, который китаеведами долгое время не при-
нимался во внимание. У «традиционалистов» до сих пор он вызы-
вает известный скепсис. Речь пойдет о различиях в функциях
головного мозга у представителей китайской и западной цивили-
заций. Различие в образе мышления и эстетических взглядах ки-
тайцев выражается прежде всего в материальной основе, которая
и вызывает эти различия, а именно: в различном функционирова-
нии полушарий головного мозга. Вскользь данная тема упоминалась
в главе 3.
Правое и левое полушария головного мозга по своим функциям
несимметричны. Сам по себе этот факт хорошо известен. Напомним
только, что левое полушарие мозга отвечает за вербальное мыш-
ление, аналитическое мышление, логическое мышление, последо-
вательное мышление, произвольное регулирование, способности к
языку и письменности, поэзии и прозе, музыкальному ритму, сче-
ту и времени, классификации цветов, слухоречевой деятельности.
Правое полушарие отвечает за образное мышление, целостность
восприятия, метафорическое мышление, художественное мышле-
ние, непроизвольное регулирование, звуковысотные отношения,
тембр и гармонию в музыке, пространственные понятия, распозна-
вание мимики, эмоциональные реакции. Оба полушария обладают
относительной независимостью, деятельностью сознания и соб-
ственной памятью.
Форма деятельности у них тоже разная. Левое полушарие име-
ет тенденцию к мышлению с помощью языка, а правое — с по-

96
Конкретн ое и абст р а к т но е в в о с при я т и и к и т а й це в . П р о ст р а н ст в о и вр е м я

мощью чувственных (сенсорных) образов. Оба полушария, тем не

менее, сотрудничают друг с другом. Левое отвечает за язык и ло-
гическое мышление, правое совершает работу, трудно переводи-
мую (преображающуюся) на язык, мышление совершается через
экспрессию (выражение, демонстрации) вместо языка. Говоря кон-
кретно, левое полушарие человека управляет абстрактным мыш-
лением и имеет отношение к абстрактному мышлению, символи-
ческому мышлению и логическому анализу деталей (тонкостей),
т. е. обладает языковой, аналитической, преемственной (инерцион-
ной. — Н.С.) и вычислительной способностью (расчетливостью. —
Н.С.). Правое полушарие в основном ведает образным мышлением
и имеет отношение к оценке сознания (восприятия) и пространства.
Оно также обладает способностью различать музыку, фигуры и
изображения, общее целое и геометрическое пространство. Степень
обработки им сложных взаимосвязей намного превосходит левое
полушарие.
Специалисты по головному мозгу в своих исследованиях дока-
зали, что у человека от рождения существует «механизм языко-
вого достижения». В ребенке от рождения заложена способность
изучения любого из 5 тысяч языков современного мира. Естествен-
ные и социальные условия у разных национальностей в течение
тысячелетий воздействовали на языковые зоны возбуждения в
коре головного мозга. В результате заданная «программа» у раз-
личных национальностей отличается друг от друга. Любопытно
высказывание на этот счет заместителя директора Международ-
ного института политической экспертизы психолога О. Васильевой:
«У Медведева и Обамы — разные модели мышления. У президен-
та США, очевидно, доминирует правое полушарие мозга, ответ-
ственное за идеи, эмоции, чувства. Президент России — “левопо-
лушарный человек”, последовательный, системный, привыкший
все научно обосновывать. Эмоции и креатив для него вторичны…»
(«Аргументы и факты», 2009, № 28, с. 4).
В 1950 г. в Париже на конференции по психиатрии молодой
китайский ученый обнародовал свое открытие. В его больнице
больной, у которого в левом полушарии был поврежден центр
языка, не потерял способности писать и читать по-китайски. Было
обнаружено, что в отличие от европейцев чтение и письмо у ки-
тайцев, японцев и вьетнамцев имеют тесную связь с деятельно-
стью правого полушария головного мозга. Можно предположить
или даже считать, что место расположения языкового центра у
97
 Г Л А В А 5

европейцев и азиатов разное и это связано с разницей в системе

языка и письма. Эти различия не обязательно вызваны деятель-
ностью головного мозга. У людей, в равной степени владеющих
буквенной и идеографической письменностями, в тех случаях,
когда левое полушарие мозга теряет свою эффективность, утра-
чивается и способность буквенного письма и чтения. При этом
идеографическое письмо сохраняется. Когда не действует правое
полушарие, подвержена разрушению только способность пони-
мания идеографического письма, на буквенное восприятие и чте-
ние это не влияет.
Для китайцев иероглифическая письменность не имеет такой
тесной связи с фонетикой и восприятием, поэтому, когда проис-
ходит нарушение функций головного мозга, оно выявляется со-
вершенно по-другому. Китайский язык и иероглифическая пись-
менность в равной степени распространяются на оба полушария.
У некоторых французских учеников, страдавших афазией, но знав-
ших китайский язык, были значительно снижены симптомы бо-
лезни. Американский ребенок с диагнозом «затруднения при чте-
нии» смог, тем не менее, читать английский текст с помощью ки-
тайской транскрипции. Все это говорит о том, что китайский язык
и письменность могут способствовать сбалансированному исполь-
зованию и развитию деятельности обоих полушарий головного
мозга. И все же при условии развития обоих полушарий европей-
цы в процессе мышления предпочитают использовать левое по-
лушарие, а китайцы — правое.
Таким образом, в левом полушарии сконцентрирована абстракт-
но-образная структура мышления, а в правом — конкретно-образ-
ная структура мышления. Иначе говоря, у людей с левосторонним
типом мозга или у тех, у кого он превалирует, высшая нервная
деятельность относится к мыслительному типу. У «правосторонних»
высшая нервная деятельность относится к художественному типу.
Для них самым важным является способность прямого (непосред-
ственного) восприятия (direct perception). Мозг может ухватить
проблему «в целом», вызвав различного рода ассоциации, из ко-
торых быстро совершается выбор. Мыслительный процесс там про-
исходит «в тайне» и не связан с левым полушарием. Левое полу-
шарие при анализе проблемы требует помощи всего головного
мозга. Если это так, то в европейском типе мышления превалиру-
ет анализ и размышление, а в китайском — синтез и эстетическое
начало (художественность). Таким образом, сказанное подтверж-
98
Конкретн ое и абст р а к т но е в в о с при я т и и к и т а й це в . П р о ст р а н ст в о и вр е м я

дается данными физиологии. К сожалению, эта проблема долгое

время не принималась во внимание.
Английский психолог Э. Стивенс предложил следующую табли-
цу функциональности обоих полушарий мозга [103, с. 406]:

Левое полушарие Правое полушарие

занимает занимает
главное место подчиненное место
Форма сознания склонность склонность
к сознательному к бессознательному
Психологический эго/персона-маска/ тень/нет личности
механизм сверх «я»
Поведенческий тип экстраверт интроверт
Функциональный тип мышление интуиция
Обработка информации последовательная одновременная
Функциональная модель концептуальная перцептивная
абстрактная конкретная
материальная эстетическая
аналитическая синтетическая
принцип логоса принцип любви
находить общее мечты, фантазии
Типичный знак слово идеограмма
Типичный метод упорядоченность наитие
Отношение к себе пренебрежение забота
Культурный вклад математика живопись
наука скульптура
техника музыка
теология мистика

В традиционной структуре ценностей также можно обнаружить

специфический способ мышления у китайцев, особенности вос-
приятия ими окружающей действительности.

Структура ценностей
Китай Запад
целое личность
умиротворение природы покорение природы
мораль и этика общественное сознание
личность история

99
 Г Л А В А 5

Получается, что у людей Запада мудрость проявляется в аб-

страктном мышлении, изобретательности, творчестве. Ученых и
мыслителей там считают гордостью нации. Они действуют быстро,
стремятся к эффективному результату и в то же время считают
важной составляющей работы основательность. Здесь мудрость
проявляется в деле освоения космоса и природы, где риск необхо-
дим для выявления скрытых возможностей человека.
Мудрость у людей Востока проявляется в чувственной форме
мышления, стратагемах (хитрости) и политиканстве. Квинтэссен-
цию национальной мудрости проявляют политики и люди, умею-
щие разрабатывать хитроумные планы. Здесь делается упор на
надежность в работе с учетом окружающих обстоятельств (об-
стоятельность) при одновременной гибкости в поиске сути про-
блемы. Высшая мудрость проявляется в понимании человека, в
самосовершенствовании, благоразумной заботе о собственном бла-
гополучии, в гуманности по отношению к другим людям. Все вы-
шесказанное непосредственно связано и с особенностями деятель-
ности головного мозга.
Нельзя не отметить еще одну важную черту народов стран
Дальнего Востока, в частности китайцев. Общеизвестно, что ки-
тайцы даже при стесненных условиях жизни находят чему радо-
ваться. Порой они в какой-то мере напоминают малых детей сво-
ей непосредственностью и даже наивностью. Некоторые ученые
считают, что это связано с деятельностью вилочковой (зобной) же-
лезы (Thymus). Обычно она сильно отличается по размерам у взрос-
лых и детей. А у китайцев она начинает атрофироваться гораздо
позже, чем у европейцев.
Тайваньский ученый Сян Туйцзе, упоминая известного мысли-
теля прошлого Гу Хунмина, повторяет за ним, что для китайцев
характерны три основных качества: они «глубоки» (стремятся по-
стичь глубину вопроса), «широки» (стремятся охватить обширный
материал) и «наивны» (по-детски простодушны), при этом они еще
утонченны и искусны. Гу Хунмин говорил, что у китайцев ум взрос-
лого человека и душа невинного ребенка. В процессе познания у
них наблюдается тенденция к конкретности и охвату целого. В эмо-
циональном плане это сохранение дистанции и опосредованное и
сдержанное (размытое) выражение чувств.
Этими двумя тенденциями, или качествами, можно объяснить
многое, в частности некоторые особенности китайского языка. Так,
к иероглифической письменности обращаются достаточно часто,
100
Конкретн ое и абст р а к т но е в в о с при я т и и к и т а й це в . П р о ст р а н ст в о и вр е м я

когда необходимо подчеркнуть те или иные особенности китайско-

го образа мышления. Непосредственное познание иероглифов — это
познание образа в целом, восприятие конкретного. Китаец анали-
зирует прежде всего структуру и картинку иероглифа, а не непо-
средственно его звучание или значение. История иероглифики
тесно связана с историей китайской культуры и намного превос-
ходит историю письменных документов. Поскольку в древнеки-
тайском языке слова были односложными, в иероглифе содержа-
лась полная историческая информация. Иероглиф — это своего
рода культурный знак (вэньхуа фухао), в котором хранится исто-
рико-культурная информация, имеющая неизмеримую ценность.
Возникновение иероглифов произошло на фоне древнекитайской
культуры и особенностей народной психология. Иероглиф — это
не только некое обозначение, которое со временем изменяется. Это
и передатчик информации. В иероглифах содержится информация
о древней культуре. Так, иероглифы ီ (свадьба) и ည (брать в жены)
говорят о том, что в далекие времена в Китае существовал обычай
похищать невесту в сумерках и что свадебный обряд происходил
в вечернее время.
Язык — одно из средств доступа к сознанию человека, его кон-
цептосфере, к содержанию и структуре концептов как единиц
мышления. Через язык можно познать и эксплицировать значи-
тельную часть концептуального содержания сознания. Концепт —
единица концептосферы, значение — единица семантического про-
странства языка. Если значение — это элемент языкового сознания,
то концепт — когнитивного («общего»). Лингвистическая концеп-
тология использует понятие «концепт» как обозначение модели-
руемой лингвистическими средствами единицы национального ког-
нитивного сознания, единицы моделирования и описания нацио-
нальной концептосферы.
Многие ученые отмечают неразвитость у китайцев абстрактно-
го мышления. Замечено, что китайцы больше приспособлены к
прямому восприятию (главным образом зрительному) и что они
стремятся в своих рассуждениях больше опираться на отдельные
примеры и факты. Это означает, что их меньше интересовали уни-
версалии. Китайцы редко обобщают конкретику в универсалии.
Это видно и в языке. Скажем, в китайском языке привычный для
европейских языков глагол «нести» выражен полудюжиной кон-
кретных глаголов, значение которых указывает на то, как совер-
шается данное действие — в руках или в руке, на спине или за
101
 Г Л А В А 5

спиной, перед собой или над головой и т. п. Или, например, в ки-

тайском языке нет таких абстрактных глаголов, как «скрипеть»,
«шелестеть». Их значение передается через звукоподражания.
Правда, это не значит, что у китайцев совершенно нет концепции
универсального. Так, в слове «горы» есть основная морфема шань,
к которой могут быть добавлены различные определения. Иными
словами, пояснение значения первой морфемы осуществляется с
помощью добавления к ней второй, уточняющей морфемы. Непо-
нимание разницы между родом, видом и отличительными его свой-
ствами характерно для китайцев. Понятия разных уровней, имею-
щих свою иерархию, могут быть поставлены в линейный ряд.
Народ, который подчеркивает частности и отличается конкрет-
ным восприятием, имеет склонность устанавливать базисные пра-
вила, опираясь на прошлые обычаи и повторяющиеся случаи, т.е.
на примеры прошлого. Результаты прошлого опыта возникают у
китайцев как нечто ценное. Абстрактные правила касаются того,
как нужно жить в будущем, а не сейчас. Отсюда обилие идиом,
постоянные ссылки на высказывания древних (дянь гу), собранные
в специальные словари. Как отмечают китайские исследователи,
это явилось причиной того, почему в Китае не рождались и не
процветали личности (исключение: эпохи Чуньцю и Чжаньго). Об
этом говорит в своем трактате и Ли Цзунъу, о котором шла речь
в главе 3.
В числе заимствованных китайских слов значительное количе-
ство взято из японского языка. И это касается в основном абстракт-
ных существительных, таких, как «культура», «искусство», «ро-
дина», «патриотизм» — слов, которых в китайском языке до кон-
ца XIX в. не существовало.
Своеобразной особенностью грамматических категорий китай-
ского языка и мышления, является, например, отсутствие фор-
мальных показателей множественного числа (кроме личных ме-
стоимений), которые заменяют категории множественности и еди-
ничности. Отсюда и непонимание или невозможность перевода
буддийских сутр. Как утверждает Сян Туйцзе, многие абстрактные
буддийские понятия в переводе на китайский язык были обозна-
чены конкретными иероглифами [114, с. 37]. Хорошо известно, что
для понимания китайского иероглифа или слова нужен контекст.
Японский исследователь психологии народов Востока Хадзиме
Накамура [190, с. 191] отмечает, что китайцы переводили буддий-
ские тексты на родной язык, не используя санскрит или пра-
102
Конкретн ое и абст р а к т но е в в о с при я т и и к и т а й це в . П р о ст р а н ст в о и вр е м я

крит — священный язык буддийской церкви. Буддизм, попав

в Китай, был модифицирован под влиянием специфического спо-
соба китайского мышления. В результате получился не перевод,
а адаптированная интерпретация оригинала. В чань-буддизме аб-
страктные философские понятия передаются через конкретные
образы. Так, «космос» передается словами шань, хэ, да ди — «зем-
ля, твердь». Человек именуется «каплей воды на лужайке», а ис-
тинная природа человека обозначена как «первоначальные лицо
и глаза» (бэньлай мянь му). Каноническое изображение Будды для
китайцев нехарактерно. Китайский буддизм скорее толкователь-
ный, комментаторский, чем академический. Комментарии и тол-
кования нередко становились более важными, чем оригинал. Ком-
ментарии и сейчас играют большую роль в современной китайской
науке.
Индийцы считали, что универсальные доктрины и законы пере-
ходят от мастера к ученику спонтанно (не глядя в глаза), а китай-
цы говорят, что «они слушали проповедь Будды и понимали, что
это истина». Авторитет авторов священных книг непререкаем. Он
абсолютен. Вот почему индийская логика не пустила корни в Китае,
в ней недоставало прямой связи с практической жизнью. Перма-
нентное и универсальное в Индии корреспондирует с конкретным
и индивидуальным у китайцев. Буддизм не мог бы быть принят в
Китае без определенных поправок, своеобразного компромисса.
Реализм в данном случае превалировал над мифологическим во-
ображением.
В конфуцианском трактате «Лунь юй» практически отсутству-
ет диалектика, он содержит верные суждения и примеры высо-
коморального поведения. Здесь почти нет абстрактных законов
и правил, которые заменены на большое число ссылок на авто-
ритет классиков и высказывания мудрецов. Вот почему в Китае
не возникла наука логика. Работы по этой тематике в основном
представляют собой переводные издания. Имеют место переводы
весьма упрощенных работ, достаточно поверхностных по своему
содержанию. В Китае в основном переводились книги по буддий-
ским ритуалам и обрядам, т. е. то, что могло быть немедленно
использовано и подходило для практического применения и по-
нимания.
Для китайского образа мышления характерно подчеркивание
частностей. В китайских классических работах не фиксируются
базисные принципы поведения человека. Это скорее описание кон-
103
 Г Л А В А 5

кретных случаев и поступков. Китайцы видели ценностные нор-

мы морали через индивидуальные явления. Правильный путь
нельзя найти через слова и универсальные утверждения, его
можно найти только через конкретный эксперимент. Этим объ-
ясняется стремление любое положение подкрепить большим чис-
лом примеров, как правило хорошо известных из исторической
литературы Китая.
Вот почему, объясняя генезис мироздания, китайцы в отличие
от индийских или греческих философов, предпочитавших толко-
вать метафизические теории с помощью сложных серий предло-
жений (языка), использовали такие эмпирические понятия, как ян
и инь, «мужчина» и «женщина», а также наглядные диаграммы из
трактата «И цзин» для объяснения буддийских понятий. Китаец
верит только тому, что он видит и слышит. Но визуальное вос-
приятие превалирует. Поэтому в подкрепление своих мыслей ки-
тайцы нередко прибегают к наглядности: используют диаграммы
и графики или невербальную речь. Таким образом, известные три-
граммы и гексаграммы, столь характерные для китайцев при тол-
ковании структуры мироздания, полностью соответствуют спо-
собу мышления китайцев. Видимо, пристрастие к нумерологии
нужно рассматривать под тем же углом. Так, например, в 1999 г.
Чжу Гаочжэн выпустил книгу «Мышление Великого предела» с
подзаголовком «Форма мышления с китайской спецификой», в ко-
торой подробно анализирует значение всех триграмм и гексаграмм
[147].
Относительно собственной письменности китайцы имеют до-
статочно общее представление, так как известные «шесть катего-
рий иероглифов (пиктограммы)» (лю шу) предельно конкретны.
Еще в раннем возрасте у ребенка вырабатывается привычка в про-
цессе восприятия охватывать целое. Как видно, холизм, характер-
ный для китайцев, проявляется и здесь.
Давно замечено, что фольклористика, как и паремиология, пред-
ставляют собой важный материал для изучения национальной
психологии. Ценность психологических исследований народных
пословиц и поговорок неоспорима. В них в краткой и ясной форме
сформулирован накопленный в течение долгого времени социально-
производственный и жизненный опыт людей.
Китайские литераторы всегда предпочитали изысканную и пыш-
ную риторику. Четырехсложные сочетания, своеобразный ритм,
биноминальность языка позволяли во имя эвфонии делать все.
104
Конкретн ое и абст р а к т но е в в о с при я т и и к и т а й це в . П р о ст р а н ст в о и вр е м я

Тонкие языковые нюансы основаны не на универсальных абстракт-

ных концептах, а на свободном использовании исторических ал-
люзий и фраз.
В отличие от японцев, предпочитающих сжатую форму выра-
жения мысли, в китайской прозе и поэзии всегда присутствуют
высокопарность и многословие. Китайцы убеждают с помощью
красноречия, а не теоретических посылок. В китайских народных
сказах подробное описание каждого отрезка происходящего дей-
ствия напрямую связано со склонностью китайцев к детализации.
Скажем, если говорится, что герой вошел в комнату, то последует
подробное описание комнаты, включая перечень картин на стенах
и тексты на свитках. Во многом это объясняется тем, что сам жанр
требует того, чтобы зритель воочию представил картину изобра-
жаемого. Ведь зрительный анализатор, как говорилось раньше,
у китайцев работает лучше.
В Китае предпочтение отдается комплексному множеству, про-
являемому в конкретной форме, чем желание подумать об уни-
версальных законах, которые регулируют это множество. М. Гра-
не пишет, что в «Шицзине» («Книге песен») среди трех с лишним
тысяч иероглифов нет ни одного абстрактного.
В китайском языке множество слов, которые обозначают пред-
меты, их формы, размеры, но мало глаголов, которые выражают
изменение и трансформацию. В каждом языке глаголы, прилага-
тельные, местоимения, наречия первоначально являлись суще-
ствительными, обозначавшими предметы, но впоследствии транс-
формировались в другие части речи. В изолированных языках этот
процесс наиболее очевиден, в особенности в китайском. Доказа-
тельств этому нет, но ясно, что китайское мышление имеет тен-
денцию к конкретному образу мышления. Весьма произвольный
способ транскрибирования иностранных слов китайскими иеро-
глифами также свидетельствует об этом.
Китайский способ выражения концепций и понятий вполне
конкретен. Так, термин «эпиграфика» передается выражением:
«письмена на металле и камне». Сюда же можно отнести и слово
«противоречие» (маодунь), которое состоит из двух морфем, озна-
чающих «копье» и «щит». Ли, которое сейчас обозначает «универ-
сальный принцип», ранее означал узоры, прожилки на минералах
и драгоценных камнях. В «Шицзине» («Книге песен») встречается
18 разных слов для передачи понятия «гора», 23 для обозначения
«лошади», несколько для обозначения слова «река».
105
 Г Л А В А 5

В своих умозаключениях китайцы предпочитают вместо ана-

лиза использовать принцип аналогии (лэйби), т. е. сначала интуи-
тивно (чжицзюэ) «почувствовать» истину (чжэньли), а затем с по-
мощью различных конкретных сравнений и образов, предпо-
чтительно из истории Китая, усилить воздействие этой истины.
Иначе говоря, это своеобразный «окружной способ» познания, ко-
гда тема поставлена в центр, а толкование ее происходит со всех
сторон. Умозаключения европейцев, напротив, являются линей-
ными, т. е. основаны на первоначальных, грубых представлениях,
которые постепенно приводят к выводам; поиск идет от частного
к общему. Принцип аналогии в китайском мышлении утвердился
в шаблонных схемах (ба гу вэнь), принятых на экзаменах в эпохи
Мин и Цин. Это хороший пример для иллюстрации такого «окруж-
ного способа» мышления. При написании экзаменационного сочи-
нения требовалось соблюдение строгих правил композиции. На
первом этапе формулируется центральная мысль (по ти), на вто-
ром этапе идет ее разъяснение (чэн ти), на третьей стадии — рас-
крытие темы с помощью сравнений (ти би, сюй би, чжун би, хоу
би), а потом заключение. То, что такая система просуществовала
300 лет, так или иначе соответствует определенному способу мыш-
ления китайцев. Вот почему китайцы традиционно предпочитают
опираться на конкретные факты, а не на абстрактные умозаклю-
чения. В грамматике китайского языка большую роль в предло-
жении играет тематическое подлежащее. Сначала обозначается
тема высказывания, а затем все, что к ней относится или с ней
связано.
Принцип аналогии и отсутствие системы легко приводят к без-
апелляционности. С другой стороны, китайцы быстро докапыва-
ются до сути, у них очень развито воображение. Особенно это за-
метно в процессе общения людей. Их характеризует умение быстро
приспосабливаться к обстоятельствам. Китаец быстро распознает,
кто перед ним, поэтому они давно стали прекрасными торговцами.
Вышеназванные качества, безусловно, можно отнести к статиче-
ским компонентам психологии китайцев.
Причины того, почему в течение тысячелетий китайцы пред-
почитали в своих рассуждениях обращаться к конкретике, исполь-
зовать принцип аналогии и почему в Китае нет системной науки,
можно объяснить тем, что в основе древнекитайского общества
лежали феодальные порядки, и потому ему не требовалась демо-
кратическая логическая форма диалога. Чтобы убедить кого-то,
106
Конкретн ое и абст р а к т но е в в о с при я т и и к и т а й це в . П р о ст р а н ст в о и вр е м я

достаточно было привести конкретные примеры из истории. Для

сравнения, в Греции была демократическая система, поэтому, что-
бы убедить массы, нужна была логика. И потом, китайская куль-
тура развивалась независимо, опираясь на себя, а Греция уже
могла воспринять плоды высокой культуры Египта. Само объяс-
нение непреложного факта нельзя считать абсолютным. Зачатки
логики есть у Мо-цзы. В китайской культуре изначально не очень
обращалось внимание на объективную истину, как таковую, а пре-
следовались идеи конкретного способа «самосовершенствования,
управления государством и умиротворения Поднебесной», при-
давалось значение собственному совершенству, т. е. совершенству
этики, морали искусства.
На европейца китайская философия, как и поэзия, производят
впечатления отрывочности, бессвязности. А на китайца действует
каждый иероглиф, как огненная стрела, все они в стихотворных
строках вместе и по отдельности создают цельный образ. Другими
словами, продукты китайской культуры оказывают прямое воз-
действие на душу китайца, почти на уровне чувственности, на
уровне чувственного познания [114, с. 43].
В Китае не было развитой системной науки. Это произошло по-
тому, что китайцы с древних времен избрали путь эмоций (цингань)
и отказались от того, чтобы развиваться в сторону рационального
познания. Это была вполне естественная тенденция, которая при-
вела к весьма важной черте китайского характера — чрезвычай-
ной чувствительности, сенсибильности (миньгань). Как мы уже
отмечали, сказанное особенно сильно проявляется в китайской
живописи гохуа и в музыке.
Что китайцы чрезвычайно «ранимы», хорошо известно. Так же
хорошо известно, что китайцы легко подвержены воздействию,
однако они чрезвычайно сдержанны. Свои эмоции и чувства ки-
тайцы если выражают, то опосредованно, в своем поведении, но
не в словах. Чтобы выразить радость и доброе отношение к чело-
веку, не нужно рассыпаться в любезностях — достаточно просто
пригласить его на ужин. У китайцев принята скрытая форма вы-
ражения чувств, здесь больше важны намеки. В этом плане точки
над «i» ставить не принято. Возникает вроде бы противоречие: с
одной стороны, чувствительны, а с другой — скрытны. Здесь, ви-
димо, срабатывают компенсаторные механизмы. Подобное проти-
воречие мы наблюдаем и в живописи, и в музыке. Пришлось вы-
строить высокую стену, чтобы защитить чувствительность. Маска
107
 Г Л А В А 5

на душе китайца — это persona, которая находится в противоречии

с истинным лицом selb. Это значит, что китаец в обществе так про-
сто не будет выказывать свое истинное лицо.
Антропоцентричное поведение сводится к тому, что человек
является субъектом, а не объектом. Известно, что привычки и обы-
чаи в Китае основаны на прагматичном здравомыслии и утили-
тарном понимании вещей. Многое из даосского учения связано с
такими конкретными вещами, как самосохранение, способ дости-
жения успеха и правильный путь правления. Китайская мысль
предельно «реалистична».
Когда кто-то опирается только на свою интуицию, то ему труд-
но понять чью-то иную интуицию. Другими словами, требуется
сконцентрировать внимание на содержании и не придавать боль-
шого значения пониманию этого содержания.
И еще один важный момент. Как известно, человеку требует-
ся определенная социальная поддержка (обеспечение временем,
правом на ошибки и промахи, без которых не может обойтись ни
одно творческое исследование). Некоторые ученые отмечают за-
труднения, возникающие у китайцев, попавших в незнакомые
ситуации или столкнувшихся с новыми проблемами. Последний
уровнь зрелого мышления — это «формальные операции». Это
понятие подразумевает способность выявлять базовые связи, ле-
жащие в основе специфичных взаимоотношений предметов и яв-
лений, к примеру связь между источником света, его удаленностью
от освещаемого предмета и размером тени. По словам швейцар-
ского психолога Ж. Пиаже, китайские дети с достаточно развитым
интеллектом анализируют информацию значительно медленнее
американских подростков. Причина этого, по мнению ученых, в
том, что китайцам недостает анализаторских способностей и на-
выков, развитие которых с раннего детства подавляется (напри-
мер, ребенку запрещено изучать окружающий его мир). В даль-
нейшем это приводит к дефициту творческого начала у индивида
и соответственно к затруднениям при решении проблемы. Твор-
чество, предполагая определенные отступления от установленных
правил и норм, обладает некоторой революционной направленно-
стью и невольно ассоциируется в Китае с луань («хаосом»), поэто-
му не одобряется.
Китайские историки постоянно дополняли свои исследования
новыми материалами, которые опускались в официальных исто-
риях. Чем больше материала и чем сложнее было описание, тем
108
Конкретн ое и абст р а к т но е в в о с при я т и и к и т а й це в . П р о ст р а н ст в о и вр е м я

более ценной считалась работа. Подобные работы походили на эн-

циклопедии — они были тщательно отделаны, но трудны для чте-
ния. Как известно, словари и литература справочного характера
всегда считались неотъемлемой частью интерьера кабинета ки-
тайского ученого. Литературные и комментаторские пристрастия
китайцев хорошо известны. Заметим, что китайская культура ха-
рактеризуется особым вниманием к документам.
Кстати, метод компиляции в Китае считается полноценным
творческим процессом, что подтверждает личный опыт общения
автора с китайскими студентами, магистрантами, аспирантами и
соискателями. Впрочем, ничего удивительного в этом нет. Если
внимательно проанализировать «творческие» приемы, используе-
мые в китайском народном сказе, музыкальной партитуре пекин-
ской оперы и местных музыкальных драмах, компоновку сюжета
в пейзажном рисунке в жанре гохуа, то здесь мы всюду сталки-
ваемся с «компиляцией» в нашем понимании, с использованием
готового трафарета и конкретных музыкальных тем. Это не что
иное, как стереотип, который, как мы уже говорили, проходит крас-
ной нитью через все поведение и образ мышления китайцев. В пе-
сенном сказе даньсяр, например, используется постоянный набор
традиционных мелодий (20–30 для крупных форм сказа), которые
сопровождают любой сюжетный поворот.
Данную тему не обходит и современная пресса. В частности,
известный ученый и публицист Юй Цююй отмечает, что еще со
времен династий Мин и Цин в образовательном процессе на первое
место ставилось запоминание, а творчеству уделялось крайне мало
внимания. Отсюда и характерный для китайцев консерватизм, вы-
раженный в преклонении перед прошлым. Вряд ли зазубривание
канонов, дат, чисел и даже некоторых выражений на иностранных
языках будет способствовать развитию творческого начала. Как
известно, этимология китайского слова «учиться» (сюэ) восходит
к понятию «подражать». Могу сослаться на личный опыт обучения
в китайской начальной школе в начале 1940-х гг. в Пекине. Не так
уж давно была свергнута монархия, еще позже отменили старую
систему образования и перешли к изучению современных наук, в
том числе и живого китайского языка. Однако методические при-
емы в те годы во многом оставались прежними. Среди них главным
оставался прием зазубривания текстов наизусть. Сюда же отно-
силось переписывание с доски тезисов урока с их последующим
запоминанием слово в слово. В этом смысле система обучения в
109
 Г Л А В А 5

китайской школе с позиции сегодняшнего дня была донельзя про-

ста и догматична [56, с. 81]. Кстати, невозможность живого диалога
ученика с преподавателем до сих пор в Китае является весьма
негативным явлением учебного процесса не только в школах, но и
в вузах. Знания приобретают формальный характер, личностное
начало, стремление молодого человека к творчеству подавляются.
Ранняя регулярная практика запоминания иероглифов являет-
ся главной причиной успешного выполнения китайцами зритель-
ных и пространственных тестов на интеллект. Неудивительно, что
они добиваются высоких показателей во всех видах деятельности,
связанной с запоминанием. Запоминание, заучивание (иероглифов)
практически не оставляет времени на обучение каким-либо дис-
куссионным навыкам, зато проявляются способности к чтению и
математике. Китайцы легко анализируют факты, но не способны
в итоге на их основании выстроить цепочку доказательств с вы-
водами.
Автор этих строк, наблюдая за реакцией китайского зрителя
во время киносеансов и театральных представлений, отметил у
него отсутствие «инерционности» в восприятии увиденного. Зри-
тельный зал реагирует только на то, что видит в данный момент,
поэтому переход, скажем, от трагической сцены к комической вос-
принимается без увязки их друг с другом. Артисты балета, вы-
ступая в Китае, редко выходят на поклон, так как китайский зри-
тель, проводив их со сцены и посчитав, что номер закончен, апло-
дировать больше не станет.

***
В общетеоретическом плане в системе китайского образа мыш-
ления особый интерес представляют собой пространственно-вре-
менные категории. В 1993 г. на Тайване даже состоялась междуна-
родная конференция «Время и пространство в китайской культуре».
У Гуанмин в своем докладе «Трактовка времени и пространства в
китайском образе мышления» рассматривал эти категории с по-
зиции абстрактного «я», к которому и привязано восприятие ки-
тайцем пространства и времени. В китайском языке есть наглядный
пример, который подтверждает сказанное. Это глаголы лай (дви-
жение к себе) и цюй (движение от себя), которые реализуются в
языке только с учетом местоположения говорящего. В представ-
110
Конкретн ое и абст р а к т но е в в о с при я т и и к и т а й це в . П р о ст р а н ст в о и вр е м я

лении китайцев, мир, или даже функциональный нуль, часто яв-

ляется эмфатической формой утверждения. «Это» потому что «я»
на это указываю. Лай и цюй в китайском языке относятся именно
к этой форме утверждения.
Принято считать, что размышления представляют собой «сеть
доверия, веры». Если воспользоваться удачной фразой Э. Куина,
то это «сетевое мышление» находится вне веры и верой не явля-
ется. Подобным же образом, если наше мышление — это сеть, тог-
да сеть пространства и времени не является ни пространством, ни
временем. Отсюда «форма» пространства и времени, по И. Канту,
есть форма нашего опыта, который формой не является.
Представление о пространстве и времени в Китае является само
по себе пространственно-временным и временно-пространствен-
ным. Для китайцев характерен метафорический способ мышления,
когда незнакомое «то» понимается в свете знакомого «это». Мета-
форическое мышление движется от «этот» здесь к «тот» там. Это
движение отсюда туда есть движение в пространстве, оно требу-
ет времени. Таким образом, метафорическое мышление является
«сетевым» в плане пространственно-временном.
Тань Аошуан пишет, что «в языковом сознании носителя от-
дельно взятого языка зафиксирован свой способ видения мира,
совпадающий или не совпадающий со способом видения мира но-
сителем другого языка. Близость картин мира определяется сход-
ством традиций, обусловленным общностью культуры и цивили-
зации и исторического опыта народа. Это позволяет говорить о
существовании внутренней семантической типологии, характери-
зующей способы концептуализации мира… В процессе “обживания”
пространства у каждого народа формируется свое языковое со-
знание, которое находит отражение в таких понятиях, как “место”,
“протяженность”, “ориентация”, “движение”, “виды передвиже-
ния”, “поза” и т. д. Все они в конечном счете сводимы к понятию
“экзистенциальность” (цуньцзай) в разных ее формах — статичных
и динамичных» [57, с. 7].
Цзинь Тао в книге «Концептуальная система пространства.
(Фрагмент китайской языковой картины мира)» затрагивает во-
прос, связанный с выделением объектов в пространстве и объек-
тивизацией пространства в китайском языке. Особое восприятие
пространства, как пишет автор, отражается в китайском языке и
в классификации пространственного восприятия конкретных пред-
метов человеком в счетных словах китайского языка [63, с. 53–54].
111
 Г Л А В А 5

Все это иллюстрирует тот факт, что китайское мышление ни-

когда «не покидает» конкретных вещей. Здесь «конкретное» име-
ет дополнительное значение сращивания пространства и времени.
Оно является индикаторами конкретности: без «этот» и «тот» нет
пространства, без этого движения (последовательности) нет вре-
мени. Именно поэтому без пространства мы не можем продвинуть-
ся от «этого» к «тому», а без времени мы не можем двигаться во-
обще. Пространство определяется реальным временем, которое
нужно, чтобы добраться от «здесь» к «там». Пространство, время
и конкретность переплетаются, чтобы образовать китайское «се-
тевое мышление». Оно имеет «прошлое» и «будущее», у него есть
«назад» и «вперед», и оно является взаимопроникаемым. Обычно
такая пространственно-временная интерпретация называется исто-
рией. А история — это контекст, в котором мы воспринимаем раз-
личные темы в китайском пространственно-временном мышлении:
пространство и мир; субъектно-объектные отношения в простран-
стве; «здесь и сейчас» и история; буквальное как метафорическое.
Само историческое мышление является временно-пространст-
венным, а метафорическое, соответственно, пространственно-вре-
менным.
Обычно, думая об истории, мы редко осознаем, что мышление
само по себе есть процесс исторический; само существование —
история. У Канта пространство и время есть теоретические формы
интуиции, предшествующие мышлению и отличающиеся от сферы
и категорий мышления. Для западного интеллектуального поиска
характерен такой философский тип знаний, который является
трансфизическим, т. е. абстрактным, теоретическим и всеобъем-
лющим; это знание ради знания. С этой точки зрения время не
есть конкретный объект.
Такой тип рассуждений в Китае невозможен. В Китае, как уже
говорилось, наоборот, мышление есть исторически и простран-
ственно-временная структура. История есть мое историческое до-
стижение во времени. История — это метафорическое понимание
других «здесь». Будущее — это и то, что должно быть (к чему идем),
и то, что приходит сюда. «Должно быть» движется отсюда туда, а
«идущее сюда, приближающееся» движется оттуда сюда.
Метафорический способ часто называют аналогией, о чем уже
шла речь выше. Мышление начинается со спонтанного распозна-
вания похожего и непохожего и тенденции группировать одинако-
вые категории в ожидании простой последовательности от простых
112
Конкретн ое и абст р а к т но е в в о с при я т и и к и т а й це в . П р о ст р а н ст в о и вр е м я

условий. Это и есть метафорическое распространение неизвестно-

го и известного.
Не случайные, сторонние факторы, а пространственно-временная
интерпретация, а представляет собой доминирующую тенденцию
в китайском образе мышления. Она охватывает всю китайскую
культуру и придает ей особую форму. Прагматические тенденции
обычно считаются доминантной атмосферой, которая формирует
китайский образ мышления. По сути своей китайское мышление
является доминирующе историческим и метафорическим. Это сама
история в пространстве и времени, а не история о пространстве и
времени. Таким образом, китайское мышление является от начала
до конца предельно конкретным, в то время как европейскую куль-
туру формирует абстрактная тенденция.
 Гл а в а 6
«Властные игры» китайцев
и игра во власть
(концепция «лица», имидж, гуаньси)

Проблема социальной гармонии и справедливых отношений

между людьми начиная с древнейших времен является одной из
особенностей китайской культуры. К этой теме обращается любой
исследователь психологии китайцев, считая ее центральной. Мно-
гие китайцы полагают, что иностранцы, пытаясь понять загадочную
натуру китайцев, плохо себе представляют сложности в отноше-
ниях между людьми, когда речь идет о социуме.
Разница в восприятии человеческих отношений часто стано-
вится камнем преткновения в межкультурных взаимодействиях:
представители Запада обвиняют китайцев в уклончивости и дву-
личности, китайцы, в свою очередь, могут упрекнуть европейцев
или американцев в черствости и чрезмерной прямоте.
В этой связи возникает необходимость уточнить содержание
некоторых понятий, которые будут рассмотрены в данной главе.
В первую очередь следует выяснить, что именно китайские ис-
следователи подразумевают под термином «власть».
Фан Лихун в книге «Китайский секретный путь к власти» пи-
шет, что значение иероглифа цюань «власть» в старину означало
«гиря для весов» [121]. В словаре «Эръя» сказано: «Гиря называ-
ется цюань», а в «Лунь юй», в главе «Император Яо сказал», есть
такие строки: «У-ван говорил: “…Если народ совершает ошибки,
то вина за это лежит только на одном человек — на мне”. Следу-
ет тщательно проверить и установить меры длины и веса. Нужно
восстановить ранее упраздненную систему управления страной»
[121, с. 1]. Гиря служит стандартом для измерения веса, поэтому
важна. Позднее это слово стало использоваться в качестве глагола.

114
«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

«Взвешивать» и «определять», «принимать решение» — таковы

значения, полученные данным иероглифом позднее. Тот, кто взве-
шивал, имел большую власть, т. е. имел право на взвешивание.
Власть не есть нечто раз и навсегда зафиксированное, она нахо-
дится в динамическом состоянии, в развитии.
Продолжая свою мысль, Фан Лихун приходит к выводу, что
власть стала оружием. Власть и долг (обязанность) оказались вза-
имосвязанными. Власть проявляется в конкретных деяниях и в
наше время уже стала живой реальностью, вещью, хотя ее не вид-
но, но можно почувствовать. Поэтому изучение истории возникно-
вения и толкования этого понятия и сегодня полезно и достойно
внимания. Название глав книги Фан Лихуна — яркое тому под-
тверждение: «Планирование пути к власти», «Путь к овладению
властью», «Использование власти», «Концентрация власти», «Укре-
пление власти», «Контроль над властью», «Заимствовать (одалжи-
вать) власть», «Получать власть», «Похваляться властью», «Беречь
власть». Рассуждения автора подкрепляются многочисленными
примерами из древних сочинений и истории страны.
Отсутствие свободного мышления в Китае привело к культу
авторитетов. Чиновник, занимающий определенный администра-
тивный пост, и есть авторитет. Власть стала ассоциироваться с
понятием «чиновник».
В предисловии к книге Ли Цзяньхуа «Чиновничья мораль в Ки-
тае» [92, с. 1–10] Сюй Цисянь отмечает, что иероглиф гуань со зна-
чением «чиновник» встречается на черепашьих панцирях уже в
эпоху Шан. Во времена Западной Чжоу зафиксировано выражение
вэнь у бай гуань «гражданские и военные чиновники». В древне-
китайском обществе конфуцианцы связывали мораль чиновников
с процветанием страны или отсутствием власти и беспорядками в
стране. Со временем требования к чиновникам стали распростра-
нять и на простолюдинов. Утверждалось, что, если они будут со-
блюдать нормы морали, в Поднебесной воцарятся мир и покой.
Император, окружавшие его сановники и философы-мыслители,
стремившиеся удлинить срок правления, не без выгоды для себя
старались не допустить морального разложения чиновников. Со-
гласно записям в «Цзочжуань», чиновники должны были настав-
лять и предостерегать правителя от возможных ошибок.
После династии Тан для чиновников было составлено руковод-
ство под названием «Рельсы для чиновника» в двух цзюанях. Пять
глав первой цзюани были посвящены тому, как следует хранить
115
 Г Л А В А 6

единство (совершенномудрых и чиновников), быть верноподдан-

ным, принципиальным, справедливым, исправлять ошибки. Во вто-
рой цзюани, также состоящей из пяти глав, говорилось о таких
человеческих качествах, как честность, осмотрительность, бес-
корыстие, благородство, умение быть полезным людям. Затем,
в период Сун-Юань, появилось «Наставление чиновникам» Люй
Бэньчжуна, где говорилось о необходимости соблюдения трех пра-
вил — неподкупности, осмотрительности и усердия. Во времена
Мин и Цин книг с подобными наставлениями стало еще больше.
Так, в эпоху Мин Сюэ Сюань написал «Записки для занимающе-
гося политикой», цинскому автору Чжэн Дуаню принадлежат «За-
писки о политической науке», а Ши Чэнцзиню — труд «Семейные
реликвии». В последнем сочинении перечислены правила само-
совершенствования для чиновников: неукоснительно соблюдать
установленный порядок, остерегаться отклонений от правил, быть
верным своему слову, уметь хранить молчание, быть гуманным,
максимально отдаваться работе, быть скромным, усердным, мень-
ше общаться, держаться подальше от всего, что вызывает подо-
зрение, налагать взыскания, не хвастать, избегать обмана, быть
решительным, доводить дело до конца.
Ли Цзяньхуа пишет, что в современном Китае чиновники пре-
вратились в «слуг народа» (гунпу). Конечно, моральные ценности
прошлого имеют для современников чисто информативный харак-
тер, ибо так называемые «кадровые работники» (ганьбу) живут в
совершенно ином обществе и в иных социальных условиях. Теперь
для чиновников сформулированы новые принципы морального ко-
декса. Это справедливость и бескорыстие, строгое следование пра-
вилам, чистота помыслов, старательность, здравомыслие, единство
слова и дела, осмотрительность и бдительность, соблюдение демо-
кратического стиля работы, умение сотрудничать с другими, уме-
ние видеть задачу в целом и служить примером, соблюдение за-
кона. Чиновники, как и в стародавние времена, постоянно подвер-
гаются критике со стороны властей, журналистов, писателей и
ученых. В последнее время, пишет Ли Цзяньхуа, отмечается пре-
небрежительное отношение к идейному воспитанию (сысян цзя-
оюй), к «моральному строительству и духовной цивилизации».
В вину чиновникам ставятся индивидуализм, преклонение перед
деньгами, разгульный образ жизни, использование служебного
положения, взяточничество, казнокрадство, нарушение закона,
обман. Все эти обвинения прозвучали в выступлении Цзян Цзэ-
116
«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

миня 28 февраля 1994 г. на третьем пленуме ЦК КПК, в котором

говорилось о явлениях морального разложения в обществе. Это же
было повторено 29 января 1997 г. в отношении кадровых работ-
ников.
Ли Цзяньхуа особо отмечает постепенное разбухание бюрокра-
тического аппарата в Китае. В период Западной Хань при населе-
нии в 50 млн человек чиновников было 7500. При танском импе-
раторе Гао-цзуне при населении 58 млн чиновников насчитывалось
уже 13 465. Во времена Мин и Цин было введено разделение на
чиновников центрального и местного подчинения. В настоящее
время, пишет Ли Цзяньхуа, в Китае на каждые 30 человек при-
ходится один чиновник. Чиновники практически узурпировали
власть. Теперь омонимы дэ «мораль» и дэ «получать» стали си-
нонимами.
Автор ссылается на Ли Цзунъу, обобщившего особенности по-
ведения людей в гуань чан, т. е. в чиновничьих кругах, а также на
труд известного исследователя психологии китайцев Ли Мина «Во-
просы человеческой натуры» (1996), который описывает «три за-
падни», в которые может попасть человек у власти: частнособ-
ственническое отношение к власти, злоупотребление властью и
зависимость власти от еще более высокой власти. Отсюда корруп-
ция, использование власти в корыстных целях, угодничество, за-
висть, взаимная страховка, своевластие, уход в сторону в случае
опасности, стремление держаться за место. Ли Цзяньхуа солида-
рен с Ли Мином в том, что в Китае в центре всего стоит власть,
все служит власти, поэтому страна — это большой чиновничий мир
и бюрократизм является особенностью национального характера
китайцев. Причина того, почему в среде чиновников появляются
люди бесстыжие, «с черной душонкой», заключается главным об-
разом в отсутствии морали в политической деятельности. Чиновни-
ку приходится постоянно пребывать между властью и выгодой. Бо-
роться с этим можно только с помощью закона, ибо совершенство-
вания личных качеств недостаточно, считает Ли Цзяньхуа.
Известно, что для восточной культуры характерен коллекти-
визм, а для западной — индивидуализм. Восточные люди, живущие
в пределах коллективной культуры, придают коллективизму осо-
бое значение и относятся к нему с пониманием. Они рассматрива-
ют коллектив не только как собрание индивидов, но и как более
высокую ценность по отношению к индивиду. Индивид может су-
ществовать только как член семьи, представитель нации, класса
117
 Г Л А В А 6

и других коллективных образований. Кроме этого, у него нет каких-

либо социальных функций. Восточный человек приспосабливается
к обществу не для того, чтобы контролировать других, распоря-
жаться и управлять ими, а для того, чтобы соответствовать обще-
ству, находиться с ним в гармонии. Приспособиться — значит при-
давать значение связям, отношениям между людьми, «лицу».
Вот почему социальную психологию индивида, принятую на
Западе, нельзя перенести на китайскую почву. Западные ценности
должны пройти трудный путь китаизации, с тем чтобы создать
социальную психологию, которая бы соответствовала восточной
коллективной культуре.
В патриархальном обществе Древнего Китая между людьми,
человеком и общественными организациями и между самими обще-
ственными организациями существовала неразрывная кровная
связь. Она стала психологической основной чувственного, эмоцио-
нального общения. Поэтому взаимоотношения между людьми и
общественными структурами строятся на «чувственной смазке».
Таким образом, примат чувства во взаимоотношениях стал тради-
ционной моделью поступков в Древнем Китае.
Известный специалист в области образования, вице-мэр города
Ханчжоу Чжу Юнсинь в статье «О комплексе Париса у китайцев»
указывает на характерный для китайцев «комплекс Париса», т. е.
комплекс, связанный со стремлением к власти [160]. Не важно, как
называть данный комплекс, важно его содержание, которое за-
ключается в преклонении людей перед властью и одновременном
стремлением к ней.
Признаки комплекса многообразны и они вполне конкретны.
1. Боязнь власти, страх перед властью.
С древних времен власть для простолюдинов в Китае была
страшной реальностью. Почитание духов, вера в Небо и судьбу
были связаны с боязнью власти. Чем теснее контакты человека и
власти, тем больше было причин для возникновения страха. От-
сюда появление таких пословиц, как «До Небесного императора
далеко» или «Уездный чиновник не может сравниться с конкрет-
ным управляющим». Чиновник — не только тот, кто в высших
сферах. Это и тот, кто ведает электричеством, контролирует на-
логи, продает билеты, владеет печатью, управляет автомобилем —
все это объекты страха. Слово гуань ли «чиновник» состоит из двух
морфем: гуань — «чиновник», а ли — «мелкий служащий», состоя-
щий у чиновника в помощниках, как денщик у генерала.
118
«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

На Западе чиновник — это «социальный слуга», в Китае — это

символ абсолютной власти. В старые времена он был полномочным
представителем императорской власти на местах. И уж точно он
не был «слугой народа».
Чжу Юнсинь в конце 1990-х гг. провел исследование социальной
позиции китайцев по данной проблеме. Респондентам было задано
два вопроса. Первый вопрос: «Как бы вы стали действовать, если
бы у вас возникла проблема, требующая решения правительствен-
ных структур?»
А. Действовал бы согласно принятой процедуре — 25, 95%.
Б. Попросил бы родственников и друзей замолвить словечко —
24, 68%.
В. Сделал бы нужному человеку подарок — 10, 13%.
Г. Попросил бы помощи у вышестоящих органов — 29, 43%.
Д. Другое — 9, 81%.
Второй вопрос звучал так: «Предположим, что вы имеете кри-
тические замечания к указаниям и действиям правительства, ка-
кую самую важную позицию вы займете?»
А. Проявил бы инициативу и обратился к соответствующему
лицу с просьбой исправить ситуацию — 21, 84%.
Б. Стал бы жаловаться и бурчать по этому поводу с домашними
и друзьями — 16, 14%.
В. Написал бы статью в газету — 17, 41%.
Г. Безропотно терпел бы, воспитывая у себя философское спо-
койствие — 7, 28%.
Д. Запомнил и дождался бы случая, чтобы сказать — 28, 48%
[160, c. 313–314].
Заметим, что опрос проводился среди студентов. Некоторые в
частном порядке говорили: «Ни в коем случае нельзя гневить тех,
у кого власть».
2. Зависть к власть имущим.
Коль скоро власть обеспечивает славу, комфорт и реальную
пользу, существует некий переходный этап от страха к зависти.
В Китае в древние времена все, от императора до простолюдина,
мечтали о власти. Особенно это касалось интеллигенции. Жажда
власти сопровождалась боязнью ее потерять.
Цзинь Ляннянь в книге «Стратагемы власти императоров и кня-
зей» перечисляет некоторые приемы для достижения власти: под-
ниматься по служебной лестнице; бороться с наследниками пре-
стола за то, чтобы стать фаворитом; скромно держаться в тени;
119
 Г Л А В А 6

играть в благородство; сваливать вину на другого; брать вину на

себя; быть козлом отпущения; сочетать кротость с властностью;
играть на противоречиях; управлять общественным мнением; стре-
миться вернуться на малую родину; прибегать к мерам поощрения
и взыскания; использовать доверие; проверять верность и чест-
ность; балансировать между фракциями; ослаблять влияние вла-
сти; создавать вассалов; использовать женщин и т. п. [134].
Чжу Юнсинь — автор трактата «Наука о бесстыдстве и ковар-
стве», как и небезызвестный Ли Цзунъу, приводит примеры ко-
варства и бесстыдства из истории Китая. Когда шла борьба за
власть, правители, которые провозглашали гуманность, справед-
ливость, добродетели, даже убивали своих родственников. Так,
Ван Ман не только убил трех своих сыновей, но не пощадил даже
внука и племянника. «Как говорится, там, где есть непреодолимое
желание стать императором и князем, там нет любви к своим род-
ным костям и плоти» [160, с. 314]. Более разительный пример из
времен Южных династий: император Вэнь-ди умер от руки соб-
ственного сына Лю Шао. Сам Лю Шао лишился жизни, так как
пошел против своего младшего брата Лю Цзюня, а из 28 сыновей
Лю Цзюня 16 были казнены Лю Хо (одиннадцатым сыном Вэнь-
ди), а 12 — Лю Юем, не остался, таким образом, в живых никто.
А уж о том, как ученые мужи древности соперничали на пути «кто
хорошо успевает в учебе, тому обеспечивается служебная карье-
ра», и говорить нечего.
Конфуцианское «Паши — и будешь сыт, учись — и будешь бо-
гат» — все это секретные рецепты чиновничьей карьеры. Об этом
прекрасно написано в романе У Цзинцзы «Неофициальная история
конфуцианства». Иначе говоря, все эти истории о «пробивании сте-
ны, чтобы получить свет», «освещении книги светлячками», «чте-
нии возле окна», «упорных занятиях за занавеской», «занятии на
пронизывающем ветру, вися на стропилах» — все это делалось
ради власти.
3. Мечты о карьерном росте.
Те, у кого нет власти, стремятся к ней, а те, у кого она есть,
хотят еще большей. Или, как говорят, «будучи невесткой, прики-
дывай, что произойдет, когда станешь свекровью». Властью мож-
но распоряжаться по-разному — можно извлечь из нее личную
выгоду, а можно употребить и во благо других. В любом случае
сначала нужно ее иметь. Редактор газеты «Чжунго вэньхуа бао»
(«Китайская культура») Ли Юнфэн провел как-то опрос среди мо-
120
«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

лодежи. Вот его вопрос: «Как вы намерены бороться за интересы

своей родины и народа, который может оказаться в критической
ситуации, реально существующей в процессе развития современ-
ного общества?» Ответы были следующие:
А. Серьезно относиться к своей профессии, а оказавшись на
руководящем посту, в пределах своей должности способствовать
реформаторскому делу в стране — 49%.
Б. Только в условиях независимой работы имеется возможность
развить свой талант и приложить свои усилия в модернизации
страны — 27%.
В. Другое — 14%.
Ли Юнфэн, отмечая психологию респондентов, заметил, что цель
многих — получить одобрение начальства и сделать следующий
шаг по служебной лестнице. Те, кто уже стал чиновником, внима-
тельно следят за поведением начальства. Такие люди не стремятся
достичь успехов, они думают лишь о том, как бы не оступиться.
4. Мечты стать неподкупным, честным чиновником.
Для большинства простолюдинов самым очевидным обладателем
«комплекса Париса» является «честный чиновник». Образы чест-
ных китайских чиновников (начиная от Бао Чжэна, Хай Жуя и
кончая главным героем нашумевшего сериала «Новая звезда» Ли
Сяннанем) нашли свое отражение в литературных произведениях,
авторы которых ставили своих героев в пример.
Причина, видимо, в том, что честного чиновника найти трудно.
Лю Цзэхуа в книге «Абсолютная власть и китайское общество»
пишет, что «обозревая политическую историю китайского фео-
дального общества за период свыше двух тысяч лет, можно сказать,
что одновременно это история казнокрадства в среде феодальной
бюрократии» [цит. по 160, с. 317]. Во времена императора цинской
династии Цяньлуна военные чиновники высшего ранга и люди при
дворе с помощью взяточничества собрали один миллиард лянов
серебра, что в то время равнялось финансовым поступлениям в
страну за 20 лет. Существует старинное китайское выражение:
«Нет чиновника, который бы не брал взяток». Мечта о честном
чиновнике в той или иной степени бытует и в современном обще-
стве. Она часто заставляет людей возлагать ответственность за
социальные реформы на тех, кто их придумал, связывая собствен-
ную судьбу с теми, кто у власти. Так думают даже специалисты
и ученые-теоретики. Например, многие специалисты в области
образования заявляют: «Ключом к развитию образования являет-
121
 Г Л А В А 6

ся повышение уровня знаний руководства», «Образование — это

“великая трудность”, однако если партия и правительство возь-
мутся, ничего не будет трудным». Все это незаметно воспитывает
в людях чувство зависимости и желание свалить ответственность
на другого, чтобы самим ни в чем не участвовать.
5. Злоупотребление властью.
Это крайняя степень «комплекса Париса». В современном Китае
такое еще имеет место. У многих китайцев любимой поговоркой
стала «Если, имея власть, ею не пользуешься, то по истечении
срока она окажется ненужной». Использование служебного поло-
жения в целях собственной выгоды крайне распространено. Тот,
кто ведает электричеством, может по собственному желанию от-
ключить свет — таких людей в Китае называют «электрическими
тиграми». Это же относится к служащим железнодорожных вок-
залов, которые могут приторговывать дефицитными билетами. Со-
трудники прилавка здесь не исключение.
Вскрывая причины такого явления, китайские исследователи
говорят, что сам факт комплекса вовсе не есть «местная достопри-
мечательность» — это явление повсеместное. Это сказывается и в
поведении человека. Предпочтительны те люди, которые выше по
статусу, не исключая даже взаимоотношений между членами се-
мьи. Так, младший брат, безусловно, должен «подчиняться» стар-
шему брату.
Если привести к общему знаменателю вышесказанное, то объ-
яснение сводится к причинам, под которые можно подвести теории
чисто социологического характера.
Первая теория — это теория инстинкта, в соответствии с кото-
рой стремление к власти — это природное качество, данное людям
свыше, оно свойственно всем живым существам. Это есть состав-
ляющая стремления к власти. Однако не все понимают социальную
сущность этой власти. Иногда это просто форма, ритуал. Видимо,
у китайцев данный инстинкт развит сильнее.
Вторая теория — это теория инструментария, при которой счи-
тается, что обладание властью есть лишь путь к достижению дру-
гих своих целей. В этом принципиальная разница между ними.
В Древнем Китае понятия шэн гуань (подъем по чиновничьей лест-
нице) и фа цай (разбогатеть) всегда стояли рядом. В провинции
Гуандун недавно был схвачен некий Хуан Гуйчао, который обман-
ным путем заработал 40 тысяч юаней. У него была присказка:
«У тебя в руках власть, у меня в кошельке на поясе деньги. Я за
122
«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

свои деньги куплю твою власть, а затем с помощью купленной

власти получу еще больше денег!»
«Комплекс Париса» хоть и не китайского происхождения, но
он, наряду с почитанием предков, «лицом», коллективизмом, та-
кими понятиями, как жэньцин, гуаньси (о них пойдет речь далее),
в психологии китайца и его поведении проявляется достаточно
выпукло. Это особенности китайского характера, значит, они име-
ют свою почву и предысторию.
В древнем китайском обществе важное место занимало сельское
хозяйство. Тысячи разрозненных хозяйств не были связаны с по-
мощью товарообмена. Каждый в отдельности был беззащитен пе-
ред лицом природных катаклизмов. Так рождалась зависимость
от сильных мира сего. Это прежде всего род и глава рода — отец.
Образ главы семьи как авторитета благодаря Дун Чжуншу, жив-
шего в эпоху Хань, и неоконфуцианцам эпохи Сун закрепился,
устоялся в психологии нации и стал распространяться на всех, кто
был облечен властью. Китайцев с детства учат быть «послушными».
Подобное воспитание, естественно, приводит к появлению комплекс
зависимости.
Мы выяснили, что имеют в виду в Китае, когда речь заходит
о власти. Теперь попытаемся разобраться в понятии «властные
игры».
Допустим, что в жизни взаимоотношения людей на всех уров-
нях являются определенными игровыми системами со своими пра-
вилами и особенностями. Таковы выводы современной психологии.
Родились такие понятия, как трансакция — единица общения; про-
цедуры, ритуалы, времяпрепровождение — простейшие формы
общественной деятельности. Наконец, было сформулировано опре-
деление игр. «Игрой мы называем, — пишет выдающийся амери-
канский психолог Э. Берн, — серию следующих друг за другом
скрытых дополнительных трансакций с четко определенным и
предсказуемым исходом. Она представляет собой повторяющий-
ся набор порой однообразных трансакций, внешне выглядящих
вполне правдоподобно, но обладающих скрытой мотивацией; ко-
роче говоря, это серия ходов, содержащих ловушку, какой-то под-
вох. Игры отличаются от процедур, ритуалов и времяпрепровож-
дения двумя основными характеристиками: скрытыми мотивами
и наличием выигрыша. Игры могут быть нечестными и нередко
характеризуются драматичным, а не просто захватывающим ис-
ходом» [цит. по 32, с. 13–14 ].
123
 Г Л А В А 6

Постараемся приоткрыть завесу над наиболее закрытой от ино-

странцев особенностью восточноазиатской цивилизации — стра-
тагемностью мышления ее представителей. Само понятие «стра-
тагема» (по-китайски чжимоу, моулюэ, фанлюэ) означает страте-
гический план, в котором для противника заключена какая-то
ловушка или хитрость (32, с. 15). Стратагемы составляли не толь-
ко полководцы. Политические учителя и наставники царей были
искусны и в управлении гражданским обществом, и в дипломатии.
Все, что требовало выигрыша в политической борьбе, нуждалось,
по их убеждению, в стратагемном оснащении.
В отечественном китаеведении, да и в европейском китаеведе-
нии, пионером в изучении китайских стратагем, безусловно, явля-
ется академик В. С. Мясников, посвятивший этой теме немало
своих работ [32].
Таким образом, «властные игры» имеют четкие правила, одна-
ко интересы сторон не всегда достаточно ясны и отчетливы. Осно-
вой для борьбы становится столкновение планов и расчетов сто-
рон.
Китайцы очень любят относиться к лицам различного социаль-
ного уровня по-разному. Если кто-то хочет попросить о чем-то
человека, владеющего социальными благами, то сначала он должен
выяснить, насколько тесными являются их отношения.
Хуан Гуанго в книге «Конфуцианская мысль и модернизация
Восточной Азии», проанализировав взгляды Конфуция, Мэн-цзы
и Сюнь-цзы на человеческий характер (жэнь син), создал некую
модель души конфуцианца. Согласно этой модели, «распорядитель
богатств» психологически выделяет в человеческих отношениях
три основных типа. Это эмоциональные отношения, инструмен-
тальные и смешанные отношения. Рассмотрим их более подробно
[127].
Отношения эмоционального типа (цингань) наиболее длитель-
ные и устойчивые, они удовлетворяют потребность в заботе и люб-
ви, теплоте чувств, безопасности, подчиненности. Например, в се-
мье, среди близких друзей, в дружном коллективе именно такой
тип отношений.
В каждой традиционной семье мечтают о том, чтобы все члены
семьи совместно контролировали в ней «приходы и расходы». Та-
кой коллектив имеет три отличительных черты: 1) трудовые до-
ходы каждого идут в общую кассу (кроме личных расходов жен-
щин); 2) все расходы на жизненные потребности оплачиваются из
124
«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

общей кассы; 3) богатством семьи пользуются (наслаждаются) все

члены семьи (правило «каждому по потребностям»). Каждый член
семьи работает на семью, от нее же и получает. Когда престарелые
родители не в состоянии работать, дети обязаны их содержать.
Основные противоречия и трудности у китайцев возникают, как
правило, в семье.
Отношения инструментального типа устанавливаются для до-
стижения определенной цели, поэтому они кратковременны и не-
устойчивы. Таковы отношения между покупателем и продавцом,
доктором и больным, водителем и пассажиром. Они могут не знать
даже имени друг друга. Когда партнеры общаются по правилам
справедливости, каждая из сторон исходит из того (сравнительный
уровень), какую выгоду получит и что придется заплатить самим.
Общаясь с незнакомыми людьми, китаец тщательно взвешива-
ет свои поступки. Он просчитывает ситуацию и поступает в соот-
ветствии со здравым смыслом. С программированием и распреде-
лением вознаграждения китайцы справляются лучше, чем амери-
канцы. Китайцев больше заботит справедливость, чем равенство
в распределении благ. Они готовы помогать человеку своего круга,
но не незнакомому человеку. В целях поддержания гармонии вну-
три своего коллектива они препятствуют и даже запрещают на-
падки со стороны, однако во имя своей выгоды используют крайне
ожесточенные, а порой и чрезмерные коллективные выпады по
отношению к потенциальному конкуренту.
Отношения смешанного типа есть сфера общения, где человек
с помощью жэньцин и мяньцзы может влиять на людей. Таковы
отношения между родственниками, соседями, учителем и учеником,
соучениками, сослуживцами, односельчанами. В этих отношениях
у двоих всегда найдется третий, как правило, общий знакомый,
так образуется сеть отношений. Здесь отношения строятся по прин-
ципу: на подарок надо ответить подарком же (ли шан ванлай),
вежливостью на вежливость, услугой за услугу. Отношения этого
типа наиболее длительные. Суть отношений здесь исходит от каж-
дого, от персоны. Распределитель благ часто оказывается в труд-
ном положении из-за жэньцин. Если он придерживается правила
справедливого их распределения и отказывает в особом отношении
противной стороне, то можно предположить, что их отношения
могут испортиться. Поэтому нередко ему приходится держаться
правил отношений эмоционального типа, оказывая особую помощь
просителю.
125
 Г Л А В А 6

Когда проситель просит «распорядителя» выделить ему «богат-

ства» с выгодой для просителя, «распорядитель богатств» сможет
оказать помощь просителю в соответствии с тремя правилами:
правило потребности, правило человеческих отношений (жэньцин)
и правило справедливости. (О понятии жэньцин речь пойдет ниже.)
В психологии «распорядителя» человеческие отношения, правило
обмена и внешнее проявление (поступки) находятся в соответствии
с понятиями жэнь «гуманность», и «справедливость», ли «ритуал»
конфуцианской этики. Отношения соответствуют жэнь, правило
обмена соответствует и, а внешнее проявление (поступки) соот-
ветствует ли. Таковы «властные игры». Теперь рассмотрим понятия,
средства и правила, с помощью которых проводятся эти «игры».

***
Ученые давно обратили внимание на то, что в китайском языке
существуют определенные понятия, которые отображают прагма-
тизм взаимоотношений между людьми. Это такие понятия, как
лянь «лицо», мяньцзы «лицо, имидж», жэньцин «коммуникативные
отношения», гуаньси «связи» и бао «воздаяние за услугу». В не-
которых случаях их следует дополнить такими характерными для
китайцев качествами, как лянсинь «совесть», чи «стыд», сю «сму-
щение», жу «позор» и производные от них. Все они имеют отно-
шение к внутренней либо внешней регуляции отношений индиви-
да с окружающими, т. е. связаны с чувством вины, стыда, униже-
нием, совестью и т. п.
Несмотря на пристальное внимание исследователей к каждому
из этих понятий, в комплексе они почти не рассматривались. Од-
ним из тех, кто обратил серьезное внимание на эту проблему, был
профессор Китайского университета в Гонконге Хуан Гуанго, ко-
торый в 1983 г. опубликовал работу под названием «Жэньцин и
мяньцзы: властные игры китайцев» [128, с. 289–318]. И здесь тема
власти или стремления к ней стоит далеко не на последнем месте.
Собственно говоря, Хуан Гуанго и предложил ввести термин «власт-
ные игры», имея в виду в первую очередь коммуникативную сто-
рону проблемы. Автор пытался показать, как «властные игры»
сочетаются с такими традиционными понятиями, как жэньцин и
мяньцзы, другими словами, какие «правила» существуют в так
называемых «властных играх».
126
«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

Линь Юйтан писал: «Такую вещь, как “лицо”, невозможно пе-

ревести и невозможно дать ему определение. Оно похоже на “по-
чет, славу, честь” и в то же время непохоже. Его нельзя купить за
деньги, оно может дать мужчине или женщине чувство собствен-
ного достоинства. Оно пустое (неуловимое, эфемерное. — Н. С.),
мужчины из-за него борются, многие женщины из-за него умира-
ют. Оно не имеет формы, но существует только при предъявлении
его публике. Оно существует в воздухе, а люди, тем не менее, не
слышат его звука, наполненного уважением, и прочностью, и на-
дежностью. Оно не следует разумности (логике), а следует обычаю
(привычке). Оно заставляет длиться судебные дела, приводит к
краху семьи, к убийствам и самоубийствам. Оно может заставить
несправедливого субъекта под воздействием критики и обличения
со стороны односельчан стать на путь истинный. Оно дороже лю-
бого обыкновенного земного богатства. Оно сильнее даже судьбы
и добра и благодеяния, почитается людьми больше, чем конститу-
ция» [92, с. 175].
Данной темы касаются и отечественные китаеведы. Так, К. Тер-
тицкий отмечает, что китайцы в высшей степени испытывают по-
требность в «лице». Оно стало одной из глубинных структур куль-
турной психологии. Китайские публицисты выделяют следующие
варианты поведения, связанные с «лицом»: 1) инициативная «про-
дажа» «лица»[59]. Индивид, используя власть или имущество, ко-
торым он распоряжается, оказывает благодеяние друзьям и род-
ственникам; 2) «накопление запасов» «лица». Индивид оказывает
услуги вышестоящим лицам, надеясь через некоторое время по-
лучить ответное благодеяние; 3) «обмен» «лицами». Оказание взаим-
ных услуг с использованием служебного положения (газета «Нун-
минь жибао», 19. 06. 1986). В. В. Собольников рассматривает кон-
цепцию «лица» в контексте особенностей восприятия и мышления
китайцев, отмечая также чрезвычайно важную роль, которую игра-
ет концепция «лица» в формировании типичных поведенческих
реакций [51].
Чжу Юнсиня интересует, как эти два понятия — лянь и мянь —
сочетаются друг с другом. На основе теории социальных взаимо-
отношений он пытается объяснить динамическое отношение меж-
ду ними, благодаря чему появляется возможность истолковать
большинство моделей, существующих в процессе социальных вза-
имоотношений внутри китайского общества, в особенности это ка-
сается «коллективной» (цзити чжуи) культуры [160].
127
 Г Л А В А 6

Как отмечает Ху Сяньцзинь в работе «Концепция лица у ки-

тайцев», еще в IV в. до н. э. мянь «лицо, имидж» играло символи-
ческую роль в определении отношения человека (я) и общества.
Лянь «лицо» является более молодым термином. Самая ранняя
ссылка на него имеется в «Словаре Канси» и относится ко време-
ни династии Юань (1227–1367). Слово это первоначально возникло
на севере Китая и лишь потом постепенно стало вытеснять там
слово мянь, которое обозначало «лицо человека». Тогда же у мянь
появился суффикс цзы — мяньцзы [155, с. 45].
Различие между лянь и мянь легче всего объяснить, идя от
противного. Сказать, что у человека «нет лица» (мэйю лянь) или
он «не хочет иметь лицо» (бу яо лянь), есть великое оскорбление.
Это значит, что человек подлый, аморальный, бесстыжий. А мэйю
мяньцзы значит, что в обществе данный человек не имеет чести,
славы, почета. Лянь — это уважение к самому себе и уважение
других (в сумме). Многие кончали самоубийством, так как теряли
уважение к самим себе. «У меня нет лица, чтобы показаться на
людях». Стыд и боязнь «потерять лицо» приводят к желанию са-
мосовершенствоваться. Хуан Гуанго в статье «Понятие “лица” и
способы контактов в китайском обществе» предлагает свой способ
разрешения конфликтных ситуаций [129].
Понятия лянь и мяньцзы, как правило, различимы только на
севере Китая, поэтому, чтобы различать эти понятия и на юге стра-
ны, где нет лянь, а есть только мянь, было предложено ввести
такие понятия, как «социальное лицо» (шэхуэй ляньмянь) и «мо-
ральное лицо» (даодэ ляньмянь).
Многие китайские исследователи национального характера вы-
сказывают свое мнение по поводу того, что следует подразумевать
под различными терминами, связанными с понятием «лицо». По-
нятие «лица» и имиджа опирается на традицию конфуцианской
культуры. Поэтому сначала необходимо бросить ретроспективный
взгляд на ряд важных понятий, имеющих отношение к концепции
«лица» в традиционном китайском обществе, а затем с позиции
социологической объяснить, какие могут возникнуть противоречия
в связи с модернизацией китайского общества.
В условиях патриархальной системы и крестьянского общества
взаимодействие между людьми становилось главной темой в по-
вседневной семейной жизни. Поэтому так важны были мораль и
справедливость, и это стало главной этической ценностью, что со

128
«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

временем привело к понятию хао мин, к стремлению иметь репу-

тацию и престиж в обществе.
Итак, рассмотрим подробнее эти два понятия — «лицо» и имидж
(лянь и мяньцзы).

Лянь
Основное словарное значение слова лянь — «лицо», однако в
отличие от мяньцзы оно несет моральную нагрузку. Ху Сяньцзинь
[155] и Дэвид Хо (Ho, David. On the Concept of Face // American
Journal of Sociology, 81: 867—884) указывают, что лянь — это то,
на что каждый вправе претендовать уже в силу своего членства в
обществе, оно может быть утрачено при неподобающем поведении.
Таким образом, лянь — это авансированная данность в отличие от
приобретаемого мяньцзы. Лянь характеризует качественную оцен-
ку обществом моральных принципов индивида и соответствия его
поведения социально принятым нормам.
В китайском языке существует немало словосочетаний, в кото-
рые входит морфема лянь в этом значении. Приведем несколько
примеров.
1. Дю лянь.
Этот термин означает осуждение коллективом аморальных по-
ступков и действий, не согласующихся с нормами социума. Сюда
можно отнести ложь, обман, невыполнение обещания, неверные
суждения, грубые поступки, разлад (нестандартное поведение) в
семье и между детьми. Но если была веская, вполне оправданная
причина нарушения установленных норм, то наказание все же
последует, но «лица» нарушитель при этом не потеряет. Людям
образованным не следует открыто спорить с неграмотными, ибо
так можно подорвать свой собственный авторитет. «Потеря лица» —
это прежде всего ощущение стыда перед самим собой и чувства
стыда перед другими (не смог сдать экзамен, постеснялся позна-
комиться с девушкой, просил друга помочь и т. п.).
Поэтому китайцы проявляют излишнюю скромность и стремят-
ся принизить свои достижения и превознести чужие. Хвастовство
у китайцев вызывает неприязнь. Завидовать и испытывать от-
вращение, по их мнению, действия недостойные. Ценятся строгость
и уравновешенность. Если кто-то любит прихвастнуть, значит, он
человек «невоспитанный» (мэйю сюян). Отсюда необходимо совер-
шенствоваться самому и не стремиться выискивать недостатки
у других. Боязнь «потерять лицо» заставляет китайца придержи-
129
 Г Л А В А 6

ваться рамок морали. В иных случаях «потеря лица» страшнее,

чем реальная угроза жизни. «Сохранение лица» — это постоянная,
навязчивая идея, опасения, влияющие на нервную систему. За-
метим, что в китайском языке словосочетания дю лянь «потерять
лицо» и дю жэнь «позор» — синонимы.
2. Гэй моу-моу жэнь дю лянь.
Нелицеприятный поступок одного человека может отразиться
и на авторитете коллектива, который с ним связан. Например, амо-
ральный поступок школьника может подорвать авторитет школы,
в которой он учится. В этом случае «лицо» теряет школа.
3. Бу яо лянь.
Это серьезное осуждение. Получить личную выгоду, пренебре-
гая нормами морали и общественным мнением, считается серьез-
ным нарушением правил игры в обществе. Пренебрегать ими ка-
тегорически запрещено, в особенности если ради собственной вы-
годы причиняется ущерб другим. Упрек общественности в данном
случае не может быть открытым, однако, когда поступивший амо-
рально человек окажется в затруднительном положении, от него
все отвернутся.
Иногда это словосочетание носит некий юмористический харак-
тер. Люди старшего возраста могут сказать во лао-дэ кэи бу яо
лянь-ла «я настолько стар, что можно уже и лицо потерять» в
оправдание некоей вольности в своем поведении. Родители, кста-
ти, могут таким образом сделать замечание ребенку 8–9 лет, ког-
да тот первым тянется за большим куском торта, сказав ему: бу
яо лянь (Как тебе не стыдно!).
4. Мэй ю лянь.
В современном китайском языке данное словосочетание явля-
ется синонимом бу яо лянь и используется в тех случаях, когда
нужно подчеркнуть, что человек потерял совесть. Иногда этот тер-
мин звучит еще страшнее, чем дю лянь. Имеется в виду, что че-
ловек преднамеренно и цинично игнорирует понятие лянь. В быту
существует выражение во мэйю лянь цюй цзянь моу-моу жэнь,
которое означает «мне стыдно смотреть людям в глаза».
5. Ляньпи хоу.
Это выражение означает толстую кожу на лице, т. е. отсутствие
чувства стыда. У совестливого человека кожа на лице тонкая, он
умеет краснеть (см. Приложение 1). Гость, который не уходит, и
положение хозяина, который не может ему намекнуть, что пора
уходить, относятся именно к этому случаю.
130
«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

А. А. Родионов в статье «О нравственных регуляторах китайцев

глазами Лао Шэ» пишет о том, что в целом можно выделить две
базовые позиции западных и китайских ученых в отношении ме-
ханизма морального/аморального поведения у китайцев [44]. Пер-
вая заключается в том, что ведущим регулятором выступает чув-
ство стыда — чи, боязнь осмеяния-посрамления и «потери лица» —
мяньцзы. Подразумевается, что в отсутствие наблюдателей человек
чувствует себя абсолютно свободным. Эта теория утверждает, что
китайская культура — культура стыда, в то время как на христи-
анском Западе сложилась культура вины/греха, и регуляция там
осуществляется преимущественно внутренними средствами. Этой
точки зрения с разными оговорками придерживались Дж. Фэрбенк,
Р. Бенедикт, Л. Пай и др. Другая позиция заключается в том, что
конфуцианское чувство стыда чи обладает не только социальным
измерением в паре с «ритуалом» — ли и «лицом» — мяньцзы, но
и несет моральную нагрузку, и механизмом ее интериоризации
является «лицо» — лянь, которое, в свою очередь, есть одна из
составных более общего понятия мяньцзы. Сторонники этой по-
зиции В. Эберхард, Цзинь Яоцзи, Ху Сяньцзин и Дэвид Хо пола-
гают, что одним из аспектов стыда чи является чувство вины, спо-
собное регулировать поведение в отсутствие внешних ограничи-
телей.
Потерять лянь можно и без общественного осуждения. В этом
его отличие от мянь. Лянь больше связано с ощущением вины.
Чувство стыда возникает у человека не потому, что совершен не-
приглядный поступок, а потому, что он обнаружен или осмеян
людьми. Здесь так называемый стыд вовсе не требует присутствия
зрителей и не связано с понятием социального лица — мяньцзы.
Следует пояснить разницу между понятиями вины, стыда и
унижения. Чувство вины — это переживание за несоответствие
своего поведения соображениям долга и критериям нравственности.
(В действие оно приводится изнутри.) Чувство стыда — пережи-
вание, вызванное осуждением либо боязнью осуждения своих по-
ступков и недостатков, в том числе и физических, окружающими,
проявляющееся как внутренне, так и внешне. Чувство унижения —
переживание, вызванное отказом индивиду в уважении со сторо-
ны окружающих по причинам, зависящим скорее от окружающих,
чем от него самого. (Приводится в действие внешне.)
«Комплекс Париса» и «лицо», безусловно, тесно связаны между
собой. В «Исторических записках» Сыма Цяня встречаются вы-
131
 Г Л А В А 6

ражения вроде: «Лицо важнее, чем жизнь» или «Ученого можно

убить, но нельзя оскорблять». Из-за «лица» люди готовы, как мет-
ко заметили китайцы, «набить себе морду, чтобы прикинуться
толстяком». «Комплекс Париса» связан и с понятием сяо — «сы-
новнее почтение» («Сяо цзин»). На Тайване в 1977 г. был проведен
опрос среди молодежи на данную тему, где 80% респондентов вы-
сказали мнение, что данное понятие по-прежнему является очень
важным.

Мяньцзы
Мяньцзы — это выражение лица, которое появляется либо при
обретении, либо при утере почета, славы, чести (жунъюй). «Лицо»,
подобно зеркалу, отражает любые движения души (нэй синь). «Ли-
цо» в данном случае призвано скрывать внутреннее состояние че-
ловека. Так называемая маска лишь компромисс между истинным
его состоянием и тем, что от него требует общество. Китайцу очень
важна маска как способ защиты «лица», вот почему для него очень
важна вежливость (лимао). Иностранцы считают, что китайца не-
легко понять, это вещь в себе, что вызывает беспокойство.
Мяньцзы — это то, что общество выдает индивиду, если его
поступки правильны. Общество может и забрать обратно это «лицо».
В обществе мяньцзы напоминает кредитную карточку. У мяньцзы
есть количественный показатель. Мяньцзы, как и жэньцин, пред-
ставляет собой социальное мастерство. Без понимания этих катего-
рий очень трудно понять поступки китайцев. В Китае всегда суще-
ствовала проблема «А что подумают другие?». Произвести положи-
тельное впечатление во все времена считалось очень важным.
Мяньцзы имеет социально-психологическое значение. В 1934 г.
Лу Синь в статье «О мяньцзы» писал: «Что же, в конце концов,
такое мяньцзы? Пока не задумываешься, все ничего, а как поду-
маешь, то сразу чувствуешь растерянность» (121, с. 98). Линь Юй-
тан утверждал, что это «абстрактный и неуловимый и в то же
время самый тонкий норматив, которым регулируется социальное
общение китайцев» (95, с. 200). Антрополог Ху Сяньцзинь [155]
полагал, что мяньцзы — это приобретенная человеком репутация.
Это то, как человек проявил себя, его успехи, выставление себя
напоказ.
Великий писатель Лао Шэ писал: «Вся жизнь китайцев согну-
лась под пятой мяньцзы. Если с мяньцзы все в порядке, отлично,
132
«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

кому интересно, как обстоят дела на самом деле». Для китайца

важно обладание, увеличение, соединение, представление, одал-
живание, потребность, любовь к мяньцзы (ю, цзэнцзя, чжэн, цюй
цзай ици, гэй, шан, цзе, яо, ай). Вместе с тем важно и сохранение,
поддержание, формальное принятие во внимание мяньцзы (цзян,
гу, кань, май, лю, баочи, вэйчи, фуянь); возможны отсутствие, не-
хватка, лишение, причинение ущерба, размазывание, отвержение
и восстановление мяньцзы (мэйю, цюэ, бу гоу, нунпо, шан, мо, бо,
юаньшан мяньцзы). Человек может оказаться в (не)выгодном све-
те, тогда будет сказано: мяньцзы шан (бу)хаокань, мяньцзы шан
годэцюй.
По имеющимся примерам, мяньцзы является количественной
формой оценки окружающими публичных достижений индивида
и признанием его статуса либо авторитета, что не обязательно со-
относится с его моральными качествами. Мяньцзы не имеет абсо-
лютного характера, а меняется относительно референтной группы,
оно может быть увеличено идентификацией с влиятельным лицом/
группой, претензиями на привилегии, демонстрацией финансовых
и властных возможностей. Потеря мяньцзы может вызвать чувство
стыда и унижения.
С точки зрения психологии так называемым мяньцзы обладает
человек, который многого достиг, имеет положение в обществе или
авторитет, известен или популярен. Талант мяньцзы предполагает
умение производить впечатление ради упрочения своего имиджа.
Во имя мяньцзы китаец может не считаться с собственным здо-
ровьем, проигнорировать «общепризнанные истины» и даже пре-
небречь существующими законами. Линь Юйтан отмечает, что
даже потерпевшему поражение генералу дают возможность «не
потерять лицо». Все это построено на «добрых отношениях», но в
то же время мешает развитию законности. Профессор социологи-
ческого факультета Китайского университета в Гонконге А. Кинг
говорит, что человек не может понять поведение китайцев без по-
нимания концепта и роли жэньцин, или «человеческих чувств», и
мяньцзы. Китайские человеческие ценности основаны на «челове-
ческих чувствах» в противоположность религиозным принципам,
которым придерживаются в других частях света [176, с. 58]. Он
считает, что мяньцзы можно приравнять к кредитной карточке.
Чем больше ты имеешь «лицо», тем больше ты можешь с его по-
мощью купить. Если превышен кредит, то нужно, чтобы был со-
хранен баланс [176, с. 59].
133
 Г Л А В А 6

Понятие мяньцзы тоже встречается в различных словосочета-

ниях. Оно может означать самые разные вещи. Тут имеется как
вполне конкретное реальное значение, так и чистая символика.
Образные значения этого термина достаточно многообразны [155].
1. Тимянь — красивый. Человека широкой натуры можно оха-
рактеризовать как человека, обладающего качеством тимянь.
2. Гу мяньцзы — учитывать необходимость иметь свой имидж
в обществе, т. е. иметь общественное признание, стремиться к тому,
чтобы оно постоянно увеличивалось. Глава семьи из уважения к
его членам всегда даст возможность им исправить свои ошибки,
чтобы «не потерять лицо». В китайской литературе масса примеров
того, как человек в реализации своей карьеры постоянно расхва-
ливает кого-то. С точки зрения наших традиций это откровенный
подхалимаж.
3. Мяньцзы-шан бу хаокань — испытывать неловкость.
4. Цзэнцзя мяньцзы — стремиться повысить имидж.
5. Чжэн мяньцзы — бороться за свой имидж.
6. Гэй мяньцзы — дать возможность другому сохранить свой
имидж.
7. Лю мяньцзы — дать возможность сохранить свой имидж
другому человеку.
8. Яо мяньцзы — добиваться любым способом для себя мянь-
цзы.
9. Цзянцзю мяньцзы — учитывать имидж человека.
10. Мэйю мяньцзы — не иметь права глядеть человеку в лицо.
11. Вомэнь ю мяньцзы — мы друг друга понимаем.
12. Хэ во ю мяньцзы — мы с ним в доверительных отношени-
ях.
13. Кань во-ды мяньцзы — положись на мой авторитет.
14. Цзе моу-моу жэнь-ды мяньцзы — поручительство со сто-
роны кого-либо.
15. Мяньцзы ши — сделать что-либо по-дружески.
Линь Юйтан считал, что тремя богинями, которые управляют
Китаем, являются мяньцзы «лицо», минъюнь «судьба» и эньдянь
«забота, благодеяние», и мяньцзы здесь доминирует. По его мне-
нию, причиной того, почему в китайском обществе невозможны
демократия, законность и безопасный транспорт, является пре-
вознесение мяньцзы. По Лу Синю, у элиты китайского общества
превалирует мяньцзы чжуи «доктрина мяньцзы». По Яо Вэньюа-
ню, это специально используемая моральная этикетка «буржуаз-
134
«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

ных классов». Часто упоминаемое в таких классических произ-

ведениях, как «Лунь юй», «Мэн-цзы», «Да сюэ» и «Чжунъюн»,
понятие чи тесно связано с понятием мяньцзы. «Потеря лица» при-
водит к возникновению чувства стыда. Европейские китаеведы
часто увязывают эти два понятия.
«Потеря лица» происходит потому, что человек не может дей-
ствовать согласно установленным правилам и в глазах других ока-
зывается в невыгодном положении. Ценность личности состоит не
в ее внутренней духовности, а в чем-то внешнем, полученном из-
вне. Стыд есть реакция на чью-то критику. Он требует по крайней
мере зрителей или предполагаемых зрителей, а вина этого не тре-
бует. Поэтому нельзя отождествлять такие понятия, как «лицо» и
стыд.
Американский социолог И. Гофман предлагает свою концепцию,
которую можно назвать «драматургической теорией» (dramaturgi-
cal theory) [164, с. 158]. Он считает, что в жизни социальное по-
ведение можно разделить на сценическое и закулисное. Исходя из
подобной теоретической конструкции, мастерство мяньцзы — это
сценическое действо, предназначенное для людей, находящихся в
сети отношений смешанного типа. А истинные поступки — это за-
кулисные поступки, которые можно обнаружить для своих людей,
находящихся в сети эмоциональных отношений. И. Гофман цити-
рует А. Смита, который говорит о том, что китайцы рассматривают
свою жизнь как некий спектакль. Все их действия — это испол-
нение ролей: «Им важна форма, а не содержание». Главное — это
«внешнее проявление». Соглашаясь с А. Смитом, Гофман идет даль-
ше, развивая свою «драматургическую теорию». Поведение на
сцене разыгрывается для кого-то (публики). Никто не должен знать,
что скрывается за этой игрой. То, чего человек не хочет показывать,
именуется «закулисным поведением». Мяньцзы обозначает пове-
дение индивидуума в соответствии с требованием социальной уста-
новки. Мяньцзы гунфу есть мастерство исполнения роли, что до-
стигается с помощью постоянной учебы и тренировки.
И. Гофман рассматривает содержание конфуцианской теории
взаимоотношений, в которой просматривается специфика «позиции
лица» (ляньмянь гуань) у китайцев. Ролей подобного типа может
быть множество. Однако часто они «сплетаются воедино», образуя
определенный стандарт для данного человека. Таким образом, роль
и мяньцзы образуют единое целое, которое уже не меняется в за-
висимости от ситуации.
135
 Г Л А В А 6

В культуре коллективного типа, характерного для Китая, от-

ношения между индивидуумом и людьми, которые основаны на
понятии «семья», неразрывно связаны с конфуцианской моралью.
Между авансценой и кулисами порой бывает дистанция огромно-
го размера.
Психологи отмечают, что стремление к славе и популярности
характерно для представителей любого общества. Но в разных
обществах этот феномен понимается неодинаково, что часто на-
ходит свое отражение в языке. Одними из таких понятий и явля-
ются мянь и лянь. Первое достигается собственным трудом в те-
чение всей жизни человека и оценивается (положительно) други-
ми. Второе — это уважение со стороны коллектива человека
с прекрасными моральными качествами. «Лицо» не только некая
социальная сдерживающая сила, поддерживающая моральный
стандарт, это еще и внутренняя, саморегулирующая сила.

***
Для создания гармонии в обществе нужно установить верти-
кальные отношения, руководствуясь правилом пиетета (цзунь), и
горизонтальные отношения, используя правило добрых отношений
(цинь). При установлении контактов большую роль играет понятие
ли «ритуал».
В ситуации социальных взаимоотношений это значит, что каж-
дый человек в обществе играет свою роль, занимая свое место.
Понятие ши ли (виноват, потерял ли) — один из способов объяснить
ситуацию, когда человек не оправдал надежд, которые на него воз-
лагались, и «предал» ли. Это разительно отличается от английско-
го «I am sorry», здесь другое культурное содержание. Дуйбуци
«извините» для китайца — это ощущение того, что в глазах других
пострадал твой собственный имидж, и это совсем не должно озна-
чать, что ты понял, что сам подорвал имидж другого.
Важно, как понимает различия между мяньцзы и ли китаец.
Китайское самопознание (цзы во) не есть независимое самопознание
(дули цзы во) в европейской культуре, и это не «самопознание вза-
имной зависимости» (ху и цзы во). Китайское самопознание — это
«гуаньси цзы во», т. е. самопознание через контакты. Сопоставляя
себя с собеседником-оппонентом, китаец имеет возможность произ-
вести самооценку. Когда некто в определенной обстановке контак-
136
«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

тирует с другими, он стремится соответствовать той роли, которая

ему отведена в этой ситуации, надеясь создать в душе других вы-
годный для себя образ. Это и есть его мяньцзы в данной ситуации.
Ситуация требует от каждого человека играть в обществе свою
роль. Лянь-мянь китайца тесно связано с моралью и успехами
каждого. А мораль и успехи каждого — это два уровня: «почет»
(жун) и «унижение» (жу). «Делать лицо» — это выпятить жун и
спрятать жу внутрь себя.
Хотя между лянь и мяньцзы и существует различие, однако
это не две различные группы норматива (лян цзу бяочжунь), а
некий континуум, образованный взаимосвязанными понятиями.
Различать эти понятия, прибегая к морали, нереально. Хуан Гу-
анго согласен с этим мнением и спрашивает: когда же они «могут
быть увязаны с моралью», а когда — нет? В чем же тогда особен-
ности китайской морали и какое отношение она имеет к понятиям
лянь и мянь?
Hsu F. L. K. придумал схему психологического социума, в кото-
рой существует семь неправильных концентрических кругов, иду-
щих от центра к внешнему кругу [Psychological Homejstatis and
ren. American Anthropologist, 73. 1971, 23–44]. Это подсознание
(цянь3 иши) и предварительное сознание (цянь2 иши), которые от-
носятся к фрейдизму. Далее идут невыраженное сознание и со-
знание, которое можно выразить (кэ бяода-ды иши), куда вклю-
чены близкие друг другу общество и культура (циньми шэхуй юй
вэньхуа). Они соотносятся с понятием жэнь (гуманность). Далее
следуют используемое общество и культура (юньцзо шэхуэй юй
вэньхуа), широкое общество и культура и, наконец, внешний мир.
Четвертый концентр («сознание, которое можно выразить») вклю-
чает в себя интуицию (чжицзюэ). Она возникают при контакте че-
ловека с человеком: радость, гнев, любовь, ненависть, эгоизм (тань),
страх, а также правильные поступки, согласно нормам морали,
социума и техники. Третий концентр имеет в виду близкие отно-
шения с важными для себя лицами, почитаемыми предметами, ве-
щами и раритетами, сокровенными чувствами, и не только потому,
что они нужны. В концентре «используемое общество и культура»
речь идет не о чувствах, а только о пользе, нужности данного че-
ловека. Автор говорит, что, судя по всему, у китайцев срабатывает
именно этот концентр и отношения смешанного и инструменталь-
ного типов. В пределах семьи, где все знают «подноготную» друг
друга, играть в мяньцзы не имеет смысла.
137
 Г Л А В А 6

У конфуцианцев и у христиан в корне отличаются взгляды на

жизнь. Согласно христианству, жизнь человека создана Богом,
поэтому люди от рождения свободны и равны. Конфуцианцы счи-
тают, что жизнь каждого дана ему родителями. Жизнь человека
есть продолжение жизни предков, жизнь детей есть продолжение
его жизни. Жизнь всего рода должна образовывать непрерываемое
целое. У каждого члена семьи должно быть «чувство единого цело-
го». У китайцев есть понятие кровных связей между отцом и сыном
(жоугу) и между братьями (шоуцзу). Существует даже выражение
Цзя чоу бу кэ вай ян, что соответствует русскому «Не выносить
сор из избы».
Китайское общество порой представляет собой некую площад-
ку для соревнований, где идет борьба за личную выгоду. Ценности,
из-за которых идет борьба, могут быть экономическими, социаль-
ными, культурными и символическими. При этом учитываются и
законность распределения этих ценностей в обществе, и верти-
кальная и горизонтальная структуры, о которых говорилось пре-
жде.

Гуаньси
Существует еще одно правило во «властных играх», своеобраз-
ный социально-культурный феномен — это гуаньси «связи», «зна-
комства». Оно тесно связано с мяньцзы. В эпоху модернизации у
китайцев также возникла необходимость вести конкурентную
борьбу на рынке, отстаивая свои интересы. Умение использовать
мяньцзы и гуаньси не потеряло своей актуальности. Однако под
влиянием конфуцианских культурных традиций китайцы ведут
борьбу со своими конкурентами силами не отдельных лиц, а всего
коллектива (группы). Коллективная борьба ведется на уровне гу-
аньси. Представители западного делового мира, оказавшись на
китайской почве, часто прибегают к использованию «властных игр»,
т. е. личных отношений (связей), и мяньцзы — имиджа. Регулято-
ром гуаньси выступает такое явление, как жэньцин, которое име-
ет несколько значений: во-первых, это человеческие чувства, во-
вторых, сумма благодеяний (одолжений, любезностей) материаль-
ного, социального или эмоционального плана, которые один человек
может оказать другому и на возврат которых (или их эквивален-
та) он вправе рассчитывать в подходящий момент. В связи с этим
появляются новые понятия — бао (воздаяние) или хуан (возврат).
138
«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

***
Понятие жэньцин является достаточно сложным. Его хоть и
можно рассматривать как пример «правила равенства», однако
если сравнивать с другими культурами, то в Китае оно более глу-
бокое и сложное, а главное, имеет тесную связь с понятием бао
«воздаяние за услугу». Оно является гарантом гармонии в обще-
стве. Правило жэньцин — это еще и социальный механизм для
достижения необходимых благ (богатства).
У других народов также отмечается подобное явление. Так, на-
пример, у японцев существует понятие энь: чтобы восстановить
«равновесие» во взаимоотношениях, нужно отплатить взаимностью
(отблагодарить).
Конечно, в процессе развития китайского общества, его модер-
низации происходят изменения ценностей и в этой области. Сегод-
ня коллективное общество постепенно перерастает в общество
выгоды.
Цзинь Яоцзи посвятил понятию жэньцин специальную статью
[135]. Линь Юйтан считал его частью конфуцианского гуманизма,
ценным наследием китайской культуры, духовным «жизненным
центром» китайцев. Однако до сих пор не существует социального
понятия или теории, в которой жэньцин нашло бы свое достойное
место. Для того чтобы понять характер китайской социальной си-
стемы, в особенности причины ее устойчивости или неустойчиво-
сти, следует под определенным углом искать и найти такие куль-
турные понятия-категории, которые широко распространены в
обществе и имеют социальные нормы. Таким понятием и является
жэньцин. Как считает французский социолог Э. Дюркгейм, для
того чтобы понять, что такое жэньцин, нужно проанализировать
связь жэньцин с понятием «великодушие и снисхождение» в ки-
тайской этике. Затем нужно рассмотреть жэньцин и особенности
структуры китайского общества, роль и характер жэньцин в меж-
личностных отношениях, напряженность жэньцин и способы его
смягчения и т. п. Жэньцин — это радость, гнев, печаль, страх, лю-
бовь, ненависть, желание. Это методологический холизм (цзити
чжуи) и методологический индивидуализм [135, с. 76]. В Китае по-
ступки людей определяются ван фа «государственными законами»,
тянь ли «правдой и истиной» и жэньцин.
Жэньцин — это выражение дружеских чувств в отношении
людей хорошо знакомых и друзей. Услужить знакомым и друзьям,
139
 Г Л А В А 6

дать им мяньцзы, с тем чтобы им было приятно, и есть жэньцин.

Однако если копать вглубь, то выясняется, что в обществе так на-
зываемое жэньцин не всегда является искренним. Существует бес-
корыстное проявление жэньцин, а есть и эгоистичное, корыстное
жэньцин. Первый вид жэньцин очень важен в Китае. В пекинской
опере присутствует немало сюжетов на эту тему. Однако в об-
ществе не обойтись без «установления отношений». Даешь людям
мяньцзы, получишь жэньцин, и наоборот. Выше говорилось, что
китайцы больше придают значение чувствам, чем логике. Благо-
даря тому что китайцы придают особое значение «лицу», их жэнь-
цин часто носит торговый, деловой оттенок. В этой связи особое
место уделяется дарению подарков. Когда это делается бескорыст-
но, то могут возникнуть и особо доверительные отношения.
Когда про человека говорят, что он «не понимает жэньцин», то
это весьма нелестная оценка. Обычно китайцы увязывают понятие
жэньцин с ли — «правота, справедливость, разумность». Чтобы
поддерживать гармонию в обществе, жэньцин не должно отры-
ваться от ли. Поэтому в ресторане вы встретите обходительность,
вежливость и улыбки, так как в данном случае хозяева и посети-
тели — «одна семья». В автобусе же возможны толчея и давка,
так как указанные понятия не срабатывают по той простой при-
чине, что никто в этой ситуации ни с кем не знаком.
Кстати говоря, «комплекс Париса» и жэньцин также тесно свя-
заны друг с другом. Жэньцин — слово многозначное, в словаре
«Цыхай» приводится по крайней мере пять его значений. В «Ли
цзи» сказано, что это чувства человека: радость, гнев, печаль, страх,
любовь, презрение и страсть. И это его постоянные качества.
В основе жэньцин лежит этика. И важным звеном здесь явля-
ются не люди, а их отношения. Лян Шумин использует понятие
обмена (exchange). Немецкий ученый М. Вебер считает, что для
этики китайского общества главным является понятие шу (велико-
душие и снисхождение).
Существует несколько моделей поведения или проявления
жэньцин.
Китайские поговорки гласят: «Принимать гостя, а самому к нему
не ходить невежливо», «Когда друг с другом общаешься, не будет
неприятностей и отчуждения», «Принимаешь подарки — посылай
свои». Это и называется exchange behavior, иначе говоря, свое-
образный реципрок. Цицерон говорил: «Нет ни одной обязанности,
которая была бы выше, чем воздаяние дающему». Понятие бао в
140
«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

полной мере соответствует понятиям to give, to receive, to repay.

В жизни китайцев система взаимопомощи вертится вокруг жэнь-
цин. Еще выше только «справедливость» — и. По Фэн Юланю, это
верх морали. В реальной жизни существует экономический и со-
циальный обмен (неперсональный). В социальном обмене и в че-
ловеческом общении жэньцин является своеобразным посредни-
ком, так как без него обойтись нельзя. Здесь нужен баланс и чув-
ство равновесия. Если оказался кому-то должен в жэньцин, сразу
нарушился баланс и человек потерял независимость.
Возникает вопрос: как поступать в каждом отдельном случае?
Не принимать жэньцин, так как человек не может адекватно от-
ветить на милость, но тогда отказ от жэньцин в дальнейшем при-
ведет к прекращению всяких отношений. Иной способ: ответить
на жэньцин неадекватно, т. е. еще большим жэньцин. Хорошо из-
вестно такое выражение: «Угостили глотком, воздай десятикратной
мерой». Таким образом, человек из получателя кредита становит-
ся кредитором. Однако если все время соблюдается полное равно-
весие, то социальные отношения также могут привести к тупику.
Жэньцин — это не то, что у европейцев называется gratitude — рас-
платился и все. Для китайца это оковы, которые трудно сбросить.
Однако в этом залог прочности социальной системы. Жэньцин —
это правило, установленное системой. Оно достаточно гибкое, и
вряд ли можно утверждать, что каждый китаец придерживается
его на 100%.
Можно ответить равноценным подарком, т. е. воздаяние ока-
зывается адекватным. В этой ситуации отношения можно продол-
жить, но можно их и не продолжать. Отказ от подарка значит, что
принимающий не желает продолжать отношения с дающим. В дан-
ной ситуации пострадавшим окажется дающий.
Можно сделать ответный шаг не сразу, а в подходящий момент
некоторое время спустя. Как говорят китайцы: «Сегодня ты вы-
даешь дочь, я несу подарки, завтра я женю сына, получаю от тебя
подарки». Подарки могут быть неадекватные, тогда кто-то стано-
вится «должником». Можно принять подарок, но самому не отве-
тить. В данной ситуации человек не может ответить адекватно, но
отказаться от подарка тоже не может.
Для участия во всей этой системе требуется особое мастерство
и навык. Подарки — это инструмент для установления экономи-
ческого обмена. Скажем, родители преподносят учителю подарок —
это стало нормой и обычным делом, а не экономическим стимулом.
141
 Г Л А В А 6

Подарок должен полностью объективно отражать социальный ста-

тус того, кому он вручается. В обмене подарками большую роль
играют «властные игры».
В Китае существуют разные поводы для преподнесения по-
дарков: 1) воздаяние (бао) за милость (энь); в Европе такое «воз-
даяние» могут воспринять как взятку; 2) формальное дарение по
протоколу; 3) дарение из добрых чувств. Правда, власти нередко
считают дорогие подарки взяткой. Китайский закон гласит, что
подарки от иностранцев принимать нельзя, но касается это в основ-
ном чиновников [193]. Все три типа дарения могут рассматривать-
ся как справедливые правила общения. Социальные группы, ока-
завшиеся под влиянием китайской культуры, больше подчерки-
вают именно эти принципы.
Чтобы правильно сделать подарок, нужно учитывать мяньцзы
и жэньцин. Статистический анализ показывает, что при дарении
в первую очередь следует иметь в виду возраст и статус человека.
Цзинь Яоцзи в статье «Лицо, стыд и анализ поведения китайцев»
ссылается на материал из Гонконга и приводит огромное число
всевозможных таблиц, в которых указывает на возрастные кате-
гории тех, кто принимает подарки [136, с. 319–345].
Рассмотрим понятие жэньцин несколько подробнее, ибо при
общении с китайцами следует иметь в виду соотношения некото-
рых упомянутых выше понятий.
.Жэньцин указывает на то, что в социальном общении одна сто-
рона может одаривать другую благами. Скажем, у людей свадьба,
я преподношу подарок. У людей трудности — я предлагаю матери-
альную помощь. В этом случае я даю другой стороне жэньцин, т. е.
выражаю ей свое расположение. Сторона, приняв мое жэньцин, те-
перь мне его должна. Жэньцин в данном случае означает капитал,
благо, ресурс, который используется в общении и для общения.
Жэньцин — это социальная норма, которой должен придержи-
ваться китаец. Она включает в себя два типа социальных поступ-
ков: во-первых, в обычной жизни человек должен помнить о не-
обходимости дарить подарки, соблюдать церемонии, поддерживать
контакты и добрые отношения с людьми своего круга; во-вторых,
он обязан в трудную минуту прийти другим на помощь, выразить
сочувствие, т. е. выразить или проявить жэньцин. Здесь везде ра-
ботает правило равенства, равного распределения благ. При всем
стремлении к равенству при распределении благ работает принцип
вознаграждения по заслугам.
142
«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

Когда дела у кого-то идут хуже, чем у его коллег, человек, об-
ладающий чувством жэньцин, хочет, чтобы блага распределялись
с учетом участия каждого. Когда дела идут лучше, он считает, что
блага следует распределять поровну. Из этого следует, что для
китайца поддерживать гармонию и единство в коллективе важнее
подчеркнутого правила распределения по справедливости.
Как уже говорилось, бао — это «воздаяние» за проявленное
жэньцин. Считается, что «воздаяние» характерно для всего чело-
вечества. В любой цивилизации и культуре это основной закон
морали. При отношенях инструментального типа стороны заранее
не предполагают, будут ли у них контакты на уровне эмоциональ-
ном, поэтому они могут с помощью вполне объективных методов
и правил предварительно просчитать финансовые возможности
владельца благами, а затем вступать с ним в контакт согласно прин-
ципу «справедливости».
Если обладатель благ нарушает правила жэньцин и не подает
руку помощи, то отношения между людьми прекращаются и они
могут стать врагами. В китайской этике определено: «Принявше-
му благо следует ответить воздаянием». Как говорили древние:
«жэнь ю дэ юй во, суй сяо бу кэ ван е» (человек оказал мне благо-
деяние, пусть небольшое, но забывать об этом нельзя).
Человек, совершивший благодеяние, может спокойно ждать:
облагодетельствованный должен мне жэньцин, если в будущем я
попрошу его помочь, ему будет трудно отказать. Только в ожида-
нии воздаяния за милость дающий готов проявить жэньцин.
Порой с жэньцин могут возникнуть и затруднительные ситуа-
ции. Чаще всего это бывает в тех случаях, когда: 1) обладатель
материальных источников должен учитывать сам факт компенса-
ции; 2) дающий должен учитывать сроки воздаяния. Он хоть и
проявляет жэньцин, но должен иметь в виду материальное по-
ложение принимающего; 3) существуют третьи лица в сети отно-
шений. В последнем случае важно знать, насколько перспективны
и надежны предстоящие знакомства. В Китае достаточно распро-
странен принцип «тянуть и не отвечать», не говорить ни да ни нет.
Не отвечать прямо в китайской культуре есть форма отказа. Если
же принимающий начнет выяснять причину, то дающий найдет
массу объяснений для отказа, сказав, что он вас очень любит, ува-
жает и хочет помочь, но в данном случае этого сделать не может.
Социально ориентированные китайцы часто поступают не в со-
ответствии с общепринятыми правилами поведения, а в соответ-
143
 Г Л А В А 6

ствии с тем, как воспринимают данную ситуацию властные струк-

туры, после чего либо выражают покорность, либо протестуют про-
тив социальных требований.
Какого рода впечатление хочет произвести на окружающих че-
ловек, зависит от его ценностной ориентации и ценностных ори-
ентаций тех, кто находится в этой сети отношений. «Лицо» — это
производная от его места и авторитета в обществе. Место в обще-
стве может быть приобретено в зависимости от различных харак-
теристик человека, например от его пола, родословной, семьи и
т. д. А может зависеть и от личных способностей человека — об-
разования, знаний, внешности, способностей и т. д. На первое ме-
сто могут выйти богатство, авторитет и общественные связи дан-
ного человека. В Китае социальные отношения являются важным
фактором его места в обществе. Общество, в котором придается
большое значение жэньцин, непременно есть общество, в котором
существует тенденция опираться на имеющиеся связи. В этих
условиях свое богатство, свой внешний вид нужно всячески де-
монстрировать. Это и есть мастерство мяньцзы. Нужно не только
пассивно поддерживать «лицо», но и бороться за него. Другому
человеку нужно прибавить мяньцзы, даже если для этого нужно
лицемерить и проявлять неискренность. В особенности это каса-
ется отношения к старшим прилюдно (например, на конференции).
В отношениях всегда нужно оставить дверь приоткрытой, чтобы
человек мог «сохранить лицо». Как говорится, «оставить немного
жэньцин, чтобы в последующем можно было встречаться». С по-
мощью «мастерства мяньцзы» можно добиться от дающего рас-
пределения благ в свою пользу. Это и есть любимая властная игра
китайцев. И здесь умение устанавливать связи и завязывать зна-
комства выходят на первое место.
У китайцев сильно развит фатализм (представление о фаталь-
ности). Налаженные удачные контакты рассматриваются как судь-
ба. Установление связей — это лишь первый шаг в отношениях
смешанного типа. Встречи, подарки, угощения постепенно могут
привести к отношениям эмоционального типа. Обладатель благ
оказывается в положении «дающего». Индивид в китайском обще-
стве всегда был вовлечен в определяющую его поведение сеть свя-
зей с другими людьми. В рамках этих связей действует принцип
взаимоопоры и взаимообязательств. Американский психолог Сюй
Луангуан предложил для обозначения данного явления термин
«ситуацентризм».
144
«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

Однако встречаются ситуации, когда существует необходимость

уклониться от жэньцин. Ценность жэньцин состоит в том, что,
помимо материальных интересов, у людей могут быть и чисто эмо-
циональные отношения. Существует несколько способов уклонить-
ся от жэньцин. Например, в наше время семейные предприятия
наиболее распространены в Гонконге, на Тайване и в ЮВА. Хозя-
ин обычно не доверяет тем, кто не является членом семьи. Долж-
ности в фирме занимают, как правило, его домочадцы и родствен-
ники. В этом случае служебные обязанности достаточно размыты,
и они строятся не на объективной основе, а на субъективной. Глав-
ное правило здесь — слушаться хозяина. Таким образом, отноше-
ния здесь носят эмоциональный характер. Диапазон таких отно-
шений, совершенно очевидно, достаточно широк.
Хуан Гуанго провел фактический анализ и исследование впол-
не четкой системы, указав на ее разумность и логичность. В ней
присутствуют справедливость при распределении благ, гармония
отношений между людьми, чувство коллективизма, явления от-
крытости и свободы, ответственность, отношения с руководством,
проявления инициативы. Такое наблюдается на предприятиях трех
типов на Тайване: частное предприятие с иностранным инвестором,
семейное предприятие и местное частное предприятие с офици-
альной системой управления. Первый и третий типы являются
более справедливыми, четкими и прозрачными.
Причины таких отношений между людьми кроются в «культу-
ре» отношений. Она зависит от особой «структуры, конструкции»
общества, которое носит закрытый тип. Коль скоро основные бо-
гатства находятся в руках меньшинства, то возникает особая чув-
ствительность в отношении их потери или приобретения. Такая
«конструкция» общества приводит к необходимости устанавливать
с отдельными членами общества особые отношения, именуемые
связями. Многие вопросы при такой ситуации решаются «по зна-
комству», или, как говорят, по блату, через черный ход. В совре-
менном китайском обществе не без влияния Запада возникла
тенденция использования «индивидуалистических стандартов».
Отношения инструментального типа и принцип справедливости
стали доминировать.
В психологическом плане у китайцев сильно развита интуиция
(чжицзюэ). Она проявляется при контакте с людьми, в особенности
с важными для себя лицами. Фактически китайское общество по-
рой представляет собой некую площадку для соревнований, на
145
 Г Л А В А 6

которые действующее лицо, используя различные богатства, раз-

ворачивает с другими борьбу, надеясь добиться личной цели и по-
лучения выгоды. Сами ценности, за которые идет борьба, бывают
четырех категорий: экономические, социальные, культурные и
символические. Здесь учитываются и законность распределения
богатств в обществе, и вертикальная и горизонтальные структуры,
о которых говорилось прежде.
Получается, что самыми умными являются люди простодуш-
ные — они самые правдивые и бесхитростные. Они трижды по-
думают перед тем, как что-то сказать, и будут строить новые от-
ношения в зависимости от изменения взаимного положения. Не-
даром отмечено, что китайцы умеют мудро использовать людей и
управлять ими.
«Властные игры» имеют четкие правила, однако на «поле бра-
ни» это не всегда бывает так. Основой для борьбы становится столк-
новение планов и расчетов сторон. Отношения в этих случаях мо-
гут быть не только инструментальными по своему типу, но и сме-
шанными.
О. С. Алехин в своей дипломной работе (СПбГУ) «Традиция
преподнесения подарков у китайцев» отмечает, что примеры ки-
тайской культуры свидетельствуют о том, что еще древние пра-
вители Китая в качестве признания или благодарности за верную
службу жаловали своим подчиненным ценные памятные вещи.
Это могли быть сосуды с надписями, где говорилось, что в такой-
то год такому-то правителю жалуется такая-то земля с прожи-
вающим на ней народом. Подарок государя свидетельствовал о
том, что государь заинтересован в лояльности того или иного кня-
зя. Уделяя подданному знаки внимание, государь тем самым при-
ближал его к себе. Теперь уже князь в знак благодарности должен
был оказать ответные услуги правителю. Такой обмен знаками
внимания в китайской истории обычно приводил к более тесным
взаимоотношениям между государственными деятелями.
Одновременно этот обычай (упрощенно — «ты мне — я тебе»)
развивался и на более простом, житейском уровне. Подарком могло
быть все что угодно: и полезная вещь, и какая-то услуга. Важно
учесть, что китайцы, делая подарок или оказывая услугу, понима-
ют, что адресат рано или поздно окажет ответный знак внимания,
который может проявиться в чем угодно. Такие взаимоотношения
в китайской традиции, как мы теперь знаем, именуются жэнь-
цин.
146
«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

В определенных случаях дарение подарка предшествует об-

ращению за помощью. Поднесенный подарок свидетельствует о
почтении адресовавшего и располагает к нему адресата. У китай-
ских врачей в приемной на стенах часто можно увидеть грамоты
и благодарственные слова от пациентов, выполненные на красном
дереве или на серебряных пластинах.
Таким образом, между двумя людьми устанавливается некая
связь, которая по-китайски именуется гуаньси. Гуаньси — это осо-
бая часть культуры китайского общества. В этом понятии тесно
переплетены и официальные, и неофициальные межличностные
отношения. Без установления гуаньси в Китае практически невоз-
можно ведение успешной хозяйственной деятельности. Более того,
пришедшие в КНР в результате реформ западные инвесторы вы-
нуждены искать и добиваться установления таких связей и с го-
сударственными органами власти, и с коммерческими структу-
рами.
Понятие гуаньси в Китае во все времена было связано с поня-
тием «бизнес». Считается, что предприниматели должны изучать
«Лунь юй» в качестве основы бизнес-поведения, поскольку законы
коммерции и контракты не полностью согласуются и должны быть
основаны на более глубоких принципах, предлагаемых Конфуци-
ем [180, с. 21].
Китайские бизнесмены не будут очертя голову бросаться в пе-
реговоры с западниками, как это делают европейцы или амери-
канцы. До установления деловых отношений они должны сначала
познакомиться с потенциальным партнером, проявить гостепри-
имство, подчеркнув этим свое уважение, а заодно и расположить
его к себе. Важно постараться во время беседы как можно боль-
ше узнать о партнере. Китайцы прекрасно знают, что на званом
ужине иностранцы обычно раскрываются, и традиционное «евро-
пейское нетерпение» могут использовать в своих целях [180, с. 110].
Старое правило гласит: «Важно не что ты знаешь, а кого ты зна-
ешь». Все поведение китайцев строится на персональных отноше-
ниях [180, с. 86].
Когда китайцам что-то невыгодно, они утверждают, что их пар-
тнер не понимает китайской специфики. Китайцы пользуются тем,
что сами знают кое-что из европейской культуры, в связи с чем и
иностранцу полезно при случае проявить свои знания о Китае и в
нужный момент процитировать кого-либо из китайских классиков.
Гармония в отношениях порой для китайцев важнее, чем резуль-
147
 Г Л А В А 6

тат. Никогда не следует раскрываться и объяснять причину вашей

несостоятельности. Приглушенные эмоции должны скрывать ваши
истинные намерения. Правда и справедливость в бизнесе — по-
нятия относительные. Тут все зависит от конкретной ситуации.
Китайцы обычно видят только одно решение проблемы, которое
для них самое «безопасное», потому что оно следует установленным
процедурам. Они даже не будут рассматривать альтернативное
или другое рациональное решение [200, с. 119].
Китайцы известны своей вежливостью и соблюдением прото-
кола в формальной и неформальной обстановке. Правда, это не
распространяется на незнакомцев. Китайцы индифферентны к то-
му, что их не касается, и стремительны и решительны, даже гру-
бы, если это выгодно коллективу [200, с. 167].
Предположим, что партнеры еще не знакомы, но взаимно рас-
положены друг к другу. Китайцы, как и многие другие народы,
заинтересованы в установлении взаимовыгодных отношений. По-
этому при обращении за помощью к кому-либо они часто прибе-
гают к рекомендациям знакомых и преподносят подарки. Этим они
хотят добиться гуаньси, что очень часто подразумевает установ-
ление неофициальных связей. При выборе среди равных китаец
всегда отдаст предпочтение тому, от кого получил знак внимания,
с кем у него установлены гуаньси. Таким образом, он «оплачивает»
полученный подарок или услугу и может рассчитывать на полу-
чение следующего. Это было в Китае всегда — с древности и до
наших дней. Поэтому можно говорить, что преподнесение подарка
способствует налаживанию или установлению отношений между
людьми.
Дарятся подарки, как правило, вышестоящим лицам. Это целое
искусство. В бизнесе подарок должен быть связан с бизнесом.
В Китае по традиции сначала полагается отказываться от по-
дарка, а затем все же принять. В Европе достаточно сказать «спа-
сибо», в Китае же принято преподнести ответный подарок или
оказать какую-либо иную услугу. В гостях китаец будет отказы-
ваться от чая, пока ему три раза не предложишь.
Анкетирование показало, что 53% опрошенных респондентов
считают, что при обращении за помощью они должны сделать какой-
либо подарок. В основном это люди среднего возраста, имеющие
определенный жизненный опыт. И хотя такая практика осуждает-
ся общественным мнением, 4% опрошенных ответили, что ожида-
ют подарков от тех, кто обратился к ним за помощью.
148
«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

За последние десятилетия Китай открылся миру, множество

его граждан побывали за рубежом, а те, кто пока не может себе
этого позволить, получили возможность знакомиться с западной
культурой посредством литературы, специальных телевизионных
программ и иностранных фильмов. Увлечение Западом, особенно
среди молодежи, свойственно как развивающимся, так и развитым
странам Азии. В этом отношении Китай не является исключением.
Китайцы любознательны, поэтому в страну проникает, а затем и
приживается если не все, то многое. Однако не стоит говорить о
самостоятельном существовании подобных заимствований. Они
адаптируются к китайской действительности и постепенно стано-
вятся частью ее культуры. В этой связи интересно посмотреть,
переняли ли китайцы иностранную традицию подношения подар-
ков в популярные за рубежом праздники — Новый год, День свя-
того Валентина, 8 Марта и Рождество.
О. С. Алехин, используя уникальную возможность обучения в
Китае в течение четырех лет, с помощью преподавателей Нанкин-
ского университета решил провести собственное исследование
этого вопроса и понять отношение современных китайцев к по-
дарку и поводам дарения. Исследование проводилось среди раз-
ных слоев городского населения Нанкина весной 2001 г. Автора
интересовали люди в возрасте от 18 до 40 лет, выпускники и пре-
подаватели вузов. В качестве повода для дарения были выбраны
вышеназванные традиционные китайские праздники и появив-
шиеся недавно нетрадиционные праздники.
В анкете были сформулированы следующие вопросы:
1. По какому случаю вы дарите подарки?
2. По какому случаю вы ожидаете получить подарки?
3. По какому случаю вы сделаете самый дорогой подарок?
4. По какому случаю вы ожидаете получить самый дорогой по-
дарок?
Данный опрос позволил установить наиболее популярные празд-
ники и поводы для подношения подарков — Праздник весны, День
святого Валентина, Рождество, день рождения и свадьба. Далее
респонденты ответили на следующие вопросы:
1. Как вы относитесь к подаркам по определенному случаю?
2. Как много внимания вы уделяете выбору подарка и его при-
нятию?
Автора работы интересовало также, что именно китайцы дарят
друг другу по определенному поводу и что они хотели бы получить.
Были заданы следующие вопросы:
149
 Г Л А В А 6

1. Что вы хотите получить в качестве подарка по определенно-

му случаю?
2. Что вы считаете самым ценным подарком?
Всего было проведено шесть опросов, в каждом из которых
приняло участие по 100 человек. Соотношение между мужчина-
ми и женщинами — 50% на 50%. Участники опроса разделились
по возрастному составу: менее 18 лет — 6%, 19–30 лет — 53%,
31–40 лет — 17%, 41–50 лет — 10%, 51–60 лет — 5%, более 61 го-
да — 5%. Уровень образования респондентов: начальное среднее —
8%, высшее среднее — 9%, среднее специальное — 7%, высшее
специальное — 8%, выпускники вузов — 41%, получившие степень
магистра — 11%, доктора наук — 6%. На основании полученных
данных можно увидеть, что наиболее популярным поводом сделать
подарок в современном Китае являются Праздник весны, свадьба,
день рождения и День святого Валентина.
В старом Китае было принято отмечать рождение ребенка, пер-
вый месяц его жизни, сто дней со дня рождения и его совершен-
нолетие. С этими событиями были связаны особые церемонии, со-
провождающиеся подношением подарков. Так, например, первый
месяц жизни новорожденного отмечался в семейном кругу. Цере-
мония проходила ровно через месяц после появления младенца на
свет. Приглашали родственников и близких друзей выпить по это-
му случаю вина. Пришедшие на церемонию гости должны были
принеси подарки. Обычно это была одежда для малыша. Дарили
золотые, серебряные или нефритовые замочки долголетия, красный
шелк, цветные ткани, бубенчики, обручи, браслеты и игрушки.
Опросы показывают, что в современном обществе подарки по это-
му случаю делают значительно реже, из чего можно сделать вывод,
что эта традиция уходит в прошлое.
Принято дарить родителям подарки по случаю Праздника се-
редины осени, выражая тем самым благодарность за воспитание
и полученное образование.
Большая часть китайской молодежи делает друг другу подар-
ки на День святого Валентина и на Рождество. Эти два праздника
становятся самыми популярными среди китайской молодежи. Люди
старшего возраста практически не уделяют никакого внимания
этим двум праздникам. Они больше почитают Праздник весны и
Праздник середины осени.
Опросы показали, что поводом для самого дорогого подарка (по-
дарок, который будет ценен для адресата не своей стоимостью)
150
«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

для 58% опрошенных является свадьба, для 36% — Праздник вес-

ны, для 36% — День святого Валентина, для 29% — день рождения.
А получить самый дорогой подарок хотят на свадьбу — 54%, в День
святого Валентина — 47%, в день рождения — 34%, в Праздник
весны — 20%.
Жизнь современной китайской молодежи сильно отличается от
жизни их родителей. То, что раньше было немыслимо, теперь счи-
тается вполне естественным. Ныне сложные и длинные церемонии
не в почете, появляются новые даты, среди которых и День свя-
того Валентина, отмечаемый в Китае с большим размахом. Изме-
нились и сами подарки. То, что раньше считалось роскошью, теперь
является обыкновенным подарком.
Фэн Чжицзюнь среди многих важных проблем современности
выделяет наиболее важные, в том числе и отношения между людь-
ми и отношение человека к самому себе [124]. Иначе говоря, под-
нятые в данной главе вопросы по-прежнему актуальны, в особен-
ности в последнее время, когда в стране осуществляется гармо-
низация общества и прилагаются усилия к повышению уровня
духовности граждан страны.
 Гл а в а 7
Воспитание детей

Совершенно очевидно, что формирование национального харак-

тера во многом зависит от той среды, в которой находился человек
еще в младенческом возрасте и какое он получил в дальнейшем
воспитание. В этом отношении интересно проследить, каким об-
разом идет процесс воспитания ребенка в китайской семье, како-
ва поведенческая мораль молодежи, готовой вступить в брак. Цзэн
Вэньсин в книге «Характер китайцев с позиции его развития» счи-
тает, что период от рождения человека и до его матримониально-
го возраста можно условно разделить на несколько этапов [137].
Первый, самый ранний этап — это рождение. Хорошо известно,
что любой китаец желает в перспективе иметь сына. Для отца это
гарантия продолжения рода, для матери — определенное положе-
ние в семье мужа (свекровь). Надежда на рождение сына отраже-
на у китайцев во многих обычаях и свадебных обрядах. Так, среди
приданого невесты присутствуют такие предметы, как чайники,
кружки, кастрюли, тазы, матун (китайский ночной горшок), сим-
волизирующие женскую матку. В эти сосуды обычно кладут раз-
личного рода «семена», которые служат намеком на мужское семя,
например финики цзаоцзы, что по созвучию напоминает словосо-
четание «ранний сын», или семена лотоса ляньцзы, что означает
«сыновья подряд», и т. д. Таким образом, получается, что главное
в браке — это продолжение рода.
Китай — государство крестьянское. Люди там с древнейших
времен были привязаны к земле, к постоянному месту пребывания,
поэтому были нужны рабочие руки и вся надежда возлагалась на
сыновей и внуков. Еще один важный психологический момент на-
шел отражение в выражении ян цзы фан лао (вырастить сыновей
и обеспечить свою старость), ибо если дети, взрослея, опираются
на родителей, то родители в старости опираются на детей. Как
говорится, «имеешь сына — значит, обладаешь драгоценностью».
152
В ос питан ие д етей

Такова традиция, которой привержены китайцы. Следует отме-

тить, что такое отношение к детям наблюдается и у жителей дру-
гих стран и регионов. Так, у пенджабцев в Индии «сын — опора
родителей в старости, их кормилец. Еще важнее, что сын — про-
должатель рода, восприемник традиций семьи…» [11, с. 176]. Для
яванцев «ценность детей обычно определяется в следующих по-
нятиях: взаимная помощь и обеспечение в старости; счастье, лю-
бовь, гармония, преемственность в семье» [33, с. 12].
В младенческом возрасте дети для китайцев — это драгоцен-
ность (баобэй), поэтому родители потакают любому желанию ма-
лыша, лишь бы он не плакал. Особое отношение к здоровью ре-
бенка — чуть он проголодался, ему сразу же дают поесть. Мать,
например, кормит ребенка грудью в любой ситуации даже тогда,
когда малыш уже ест самостоятельно. Если у матери мало мо-
лока — приглашают кормилицу, иногда соседку. Дети постоянно
окружены близкими родственниками, нередко спят с ними в одной
постели.
У китайских детей контакт с матерью происходит постоянно.
В прежние времена, когда мать работала, ребенка привязывали к
спине. В наше время детей рано отдают в дошкольные учреждения,
особенно в деревнях. До года ребенок является объектом особого
внимания, заботы, всеобщего обожания. Мать или бабушка часто
берет его на руки, он «липнет» к матери, отчего постепенно вы-
рабатывается чувство известной зависимости. Особая привязан-
ность к матери вырабатывается у мальчиков. Как пишет Цзэн
Вэньсин, «на Западе это будет расцениваться как слишком близкие
отношения матери и сына, как своеобразный Эдипов комплекс, но
с противоположным развитием сценария. Сюэ Жэньгуй (истори-
ческая личность эпохи Тан, фигурирующая в пьесах более поздних
периодов. — Н. С.), вернувшись после длительного военного по-
хода, по ошибке убивает своего сына, который, пока отец отсут-
ствовал, заботился и ухаживал за матерью» [137, с. 238] .
Когда китаец заводит дружбу с иностранцем, также возникает
определенная «прилипчивость», своего рода зависимость. Заметим
попутно, что друг в китайском понимании — это почти родствен-
ник, поэтому можно прийти к нему в любое время без предупре-
ждения. Согласно китайским представлениям и обычаям, даже
незнакомые люди могут посетить квартиру человека без предва-
рительной договоренности, не говоря уже о родственниках. Захо-
телось — и пришел, остался на обед или даже на ночлег.
153
 Г Л А В А 7

В Китае так называемое образование сводится к «умению пра-

вильно вести себя с людьми». Усвоение знаний, приобретение ма-
стерства и умений отодвигается на второй план, превалируют эти-
ческие навыки. В соответствии с конфуцианской традицией одним
из главных тезисов этического воспитания является «уважение
старших», при котором родители должны стать примером и не-
пререкаемым авторитетом. Это, правда, не относится к «старшим»,
от которых ты не зависишь.
Постоянный контакт со взрослыми, определенная зависимость
от них со временем вырабатывает у детей привычку избегать при-
нятия самостоятельных решений. Правда, неспособность многих
китайцев принимать самостоятельное решение — это еще и след-
ствие установленной конфуцианством иерархии.
В известном сборнике под названием «Эрши сы сяо» (Двадцать
четыре примера сыновней почтительности) приводятся примеры
сыновней почтительности в различные исторические эпохи. Не-
мало сюжетов связано со странным, труднообъяснимым, с евро-
пейской точки зрения, поведением детей. Тем не менее в каждом
подчеркнута роль семьи и почтительное отношение детей к роди-
телям.
В указанном сборнике в 13 случаях речь идет о сыновней по-
чтительности к матери, при этом в 8 случаях она проявляется в
кормлении престарелых родителей. В 23 случаях почтительность
проявляют мужчины. Одна-единственная женщина появляется
здесь, и то в связи с мужчиной: «Цуй Наньшань — человек эпохи
Тан, его бабушка потеряла все зубы и не могла самостоятельно
есть отварной рис. Тогда его мать — Тан Фужэнь — стала кормить
грудью его бабушку.» Почитание матери (мачехи) встречается в
13 примерах, обоих родителей — в 5. Лишь в 4 случаях это от-
носится к отцу и в одном случае связано со смертью матери. Таким
образом, формально главой семьи является мужчина, однако вли-
яния больше у матери, женщины. А вот выражать почтение долж-
ны преимущественно мужчины. Чисто человеческое общение отца
с детьми, скажем, при чтении книг или в игре происходит доволь-
но редко. Чуть что — дети обращаются к матери.
Еще один способ выражения сыновней почтительности — это
самопожертвование. Например: почтительный сын перед сном об-
махивал веером подушки родителей, с тем чтобы они были «про-
хладней», или ложился на кровать раздетым, чтобы его кровью
напились комары, которые могли бы нарушить сон родителей. Еще
154
В ос питан ие д етей

несколько примеров. Сын развелся с женой потому, что та непо-

чтительно относилась к деревянным фигуркам, символизировав-
шим его усопших родителей. Или сын закопал ребенка заживо,
чтобы матери хватало еды. Таким образом, любые средства хоро-
ши, даже если для этого потребуется украсть или убить. Наконец,
заботились о своих родителях не только «малые», но и взрослые
«дети». В эпоху Сун знаменитый литератор Хуан Тинцзянь, имея
множество слуг, лично заботился о своей матери и даже мыл за
ней горшки. В этой связи совершенно не вызывает удивление фо-
тография, опубликованная на первой полосе газеты «Чайна дэйли»
за 24 ноября 2006 г., на которой около десятка школьников моют
в тазиках ноги своим матерям, сидящим на поставленных в ряд
стульях. Подпись гласит: «Учащиеся начальной школы Хунцзялоу
в городе Цзинань — столице провинции Шаньдун отмечают День
благодарения тем, что моют ноги своим матерям» [179]. Как видим,
традиции живы и в наши дни.
Все это лишний раз подчеркивает огромную роль семьи и се-
мейных отношений в китайском обществе. Китайцы видят в детях
потенциальный капитал, страховку и гарантии своего будущего.
В отличие от европейцев, которые воспитывают в детях самосто-
ятельность, они считают, что тесные взаимоотношения и взаимная
зависимость должны сохраняться до конца жизни. Дети должны
обеспечивать родителей продуктами питания (форма иждивения),
это входит в понятие сяо. Принято считать, что все необходимое
для престарелых родителей должны обеспечивать их дети. И если
этого не происходит, то первоначальное разочарование может пе-
рейти в гнев. Вместе с тем китайцы неравнодушны и к чужим по-
требностям. Европейцы обращают внимание на их заботливость,
обходительность и радушие. Видимо, это следствие взаимоотно-
шений между членами семьи.
В раннем детстве (в три года) ребенку начинают прививать пред-
ставление о «лице» и «потере лица». Чувство стыда и изоляция от
группы являются главными факторами поддержания дисциплины.
Такая методика уже в раннем возрасте делает ребенка зависимым,
он больше склонен к принятию групповых ценностей, подавлению
агрессии и подчинению. Таким образом, связанные с концепцией
«лица» понятия способствуют интеграции индивида в группу. Че-
ловек наделяется определенными обязанностями по отношению к
другим членам группы и должен соблюдать установленные в груп-
пе нормы и правила.
155
 Г Л А В А 7

У китайских учащихся отмечаются слабость духа и отсутствие

творческого начала. Они боятся думать о том, о чем учитель не
говорил, делать то, чему учитель не учил. Учащиеся готовы вос-
принимать, но не готовы мыслить, не готовы сомневаться и иссле-
довать. Современное общество не воспитывает творческих людей
с независимым мышлением, имеющих собственное мнение, талант-
ливых самородков. В Китае (в отличие от европейских стран) на
вопрос учителя десять учащихся дадут приблизительно одинаковый
ответ. У китайских учащихся отсутствует привычка думать иначе.
Желание мыслить по-своему, т. е. многополярно, есть результат
творческого воспитания. А скованность в мышлении и действиях
присутствует уже с детского сада. Так, такие самостоятельно при-
думанные детьми фразы, как «Я хочу услышать звук распускаю-
щихся цветов», «Вода в реке очень живая», «Маомао на улице по-
терял папу», «Вьюнок ползет по дереву, как младший братишка»,
были оценены учителем отрицательно [111, с. 243–244].
Е Сюэ, Чжоу Цзун и другие авторы в статье «Знание и про-
явление уважения. Понимание и проявление уважения китайски-
ми и американскими детьми» после статистического обследования
школьников от 10 до 15 лет пришли к выводу, что китайские школь-
ники более сдержанны и более почтительны к своим учителям и
школьным друзьям, чем американские [201, с. 229–260].
Детям не говорят, что «это нехорошо», а предупреждают о том,
что об этом узнают. Авторитет родителей не только сковал мыс-
лительный процесс, но и проник в подсознание, и китаец уже не
осознает этого давления. Родители стремятся научить детей, как
следует вести себя с людьми в обществе. У каждого человека в
коллективе есть свое постоянное место. При возникновении кон-
фликтов нужно стремиться их сгладить и найти способ к прими-
рению. Родители стремятся воспитывать в детях уступчивость,
так как в китайском обществе это считается добродетелью. От-
сюда негативное отношение к проявлению агрессии даже как от-
ветной реакции и взаимная зависимость (илай), которая основана
все на той же системе жэньцин. В ссоре обычно не принято вы-
яснять, кто прав, а кто виноват, взрослые просто говорят, что нуж-
но уступать. Если дети подрались, родители тут же зовут их домой
независимо от того, виноват ли ребенок или его обидели. Детей
обучают искать компромисс, добиваться в отношениях гармонии.
Им объясняют, с кем и как себя следует вести, и это в первую оче-
редь касается многочисленных родственников.
156
В ос питан ие д етей

В раннем детстве родители осуществляют контроль за двига-

тельной активностью ребенка: часто одевают в стесняющую дви-
жения одежду, сажают на стульчики, не разрешают малышу изу-
чать окружающий мир. Китайцы следят за моторикой, за движе-
нием детей, считая, что много двигаться ребенку вредно. В детстве
детям даже привязывали руки к телу, для того чтобы они могли
себя сдерживать, когда вырастут. Отсюда, согласно статистике,
у китайцев более медленная реакция, чем у европейцев.
Контроль за ребенком носит преимущественно физический, а не
вербальный характер, особенно в раннем возрасте. Китайцы мень-
ше разговаривают со своими детьми, чем европейцы. Отсюда низ-
кий результат вербальных тестов на интеллект. Китайские дети
менее шумные, меньше улыбаются, держатся подле матери, мень-
ше играют с незнакомыми им сверстниками и взрослыми. Поэтому
малыши замкнуты, мыслят стереотипами, их действиям недоста-
ет спонтанности. Давно обратили внимание и на то, что в сравнении
с европейскими детьми китайские дети малоподвижны.
В китайских школах с начальных классов заставляют заучивать
тексты наизусть. В старые времена это были такие трактаты, как
«Троесловие», «Сто фамилий» и различные произведения древности.
При этом педагоги почти не требуют от детей задумываться над
прочитанным, проявлять инициативу и создавать что-то новое. Де-
тей учат не преодолевать, а приспосабливаться к трудностям.
Мыслительный процесс у китайцев отличают некоторые суще-
ственные особенности, корни которых кроются в методах социаль-
ного воспитания и образовательных требованиях. Поскольку спе-
цифика китайского образования требует значительного количества
времени и усилий, направленных на запоминание, тесты на интел-
лект для китайцев должны содержать больше заданий, опреде-
ляющих свойства памяти.
Се Сычжун считает, что в школе (особенно в средней) система
образования носит авторитарный, самовластный характер. Мето-
дика преподавания является «мертвой», неизмененной. Существу-
ет незыблемый авторитет учителя, который при необходимости
может позволить себе и рукоприкладство. Автор задает ритори-
ческий вопрос: разве можно в таких условиях воспитать личность?
Школьник живет в навсегда заданных жестких рамках, шаг в сто-
рону — и сразу же нарушаются установленные правила. Помимо
необходимости воспитывать самостоятельность мышления и неза-
висимость, нужно уважать и личность учащегося, и образ его мыш-
157
 Г Л А В А 7

ления. Се Сычжун отмечает, что в «свободных» странах взрослые

стремятся сдерживать юношеские порывы определенными стан-
дартами и рамками. В Китае подобный домострой царит прежде
всего в семье. Известная пословица гласит: «Не будешь слушать,
что говорят старые люди, тут же за это поплатишься». Таким об-
разом, автор видит корни названных пороков в недостатке обра-
зования [111, с. 236–260].
Китайских детей с детства учат слушать, что говорит учитель,
а не излагать свои мысли. Дети дома слушают родителей, в шко-
ле — учителя, на работе — начальство. Статус учителя может
быть приравнен к положению отца в семье. Учащиеся относятся
к преподавателю как к строгому родителю и не задают ему вопро-
сов даже в том случае, если они возникают. Учитель очень хорошо
все объяснил, и вопросов быть не может. От этого страдает вер-
бальная активность ребенка, у которого не вырабатываются дис-
куссионные навыки. Китайцы особенно слабы в развитии убеди-
тельной аргументации в непривычных ситуациях.
Китайцы обычно оказываются менее общительными и более
«застенчивыми», чем представители Запада. Они избегают кон-
тактов с незнакомыми людьми, что компенсируется интенсивным
общением с родственниками и старыми друзьями.
А еще нужно учиться подражать другим. Фэн Цзицай, критикуя
отсутствие инициативы у современной китайской молодежи, пи-
шет, что «клетки общества — это люди, они какие-то сморщенные,
аморфные, а аморфные клетки образуют аморфное, атрофирован-
ное общество» [156, с. 221].
Китайцы не приучают детей к горшку. Знаменитые китайские
детские штанишки с разрезом в промежности позволяют само-
стоятельно справлять нужду в любом месте. Для китайских детей
характерно обостренное чувство стыда. Разбросанные вещи и
игрушки — это «не плохо», а «будет стыдно, когда папа придет с
работы». Китайцы в своих поступках больше заняты внешним кон-
тролем, в то время как европейцы концентрируют внимание на
внутреннем контроле.
В Европе родители рано освобождают детей от родительской
опеки и прививают им самостоятельность, приучают к порядку и
контролируют отношения с противоположным полом — формиру-
ется чувство вины. У китайцев, наоборот, больше развито чувство
стыда. Они стремятся к моральному совершенствованию, которое
подразумевает преодоление своих желаний.
158
В ос питан ие д етей

Перемены в отношении к детям начинаются после их поступле-

ния в школу. Здесь царит строгий контроль. Дети школьного воз-
раста читают всевозможные истории из древности о важности
морали, о том, как следует преодолевать трудности, беря пример
с возведенных в идеал героев. Это ставшие хрестоматийными
истории об изготовлении иглы из железного лома, использовании
тростника вместо кисти для приобретения навыка иероглифиче-
ского письма, чтении книги при светлячках в отсутствие масля-
ной лампы или свечи, о старце Юйгуне, который стремился пере-
двинуть горы.
В современном китайском обществе, где проводится политика
ограничения рождаемости, единственное дитя в семьях превра-
щается в «маленького императора». Это еще одно условие воспи-
тания характера зависимого типа.
Се Сычжун считает, что воспитание детей должно происходить
одновременно с закалкой их характера, однако в Китае все проис-
ходит согласно поговорке: «Появилась одежда — протягивай руки,
появилась еда — раскрывай рот». Опрос 2294 учащихся показал,
что они занимаются домашними делами в среднем всего 12 минут
в день. Обычно отмечают, что китайцы не следят за чистотой, не
точны во времени, не стоят в очереди и не соблюдают порядок.
В седьмом номере журнала «Хуанцзинь шидай» (Золотая эпо-
ха) за 1993 г. в статье Сунь Юньсяо «Соревнование в летнем ла-
гере» рассказывается о том, как по-разному себя проявили 77 япон-
ских и 30 китайских учащихся, находившихся в детском лагере
во Внутренней Монголии. Например, когда во время похода за-
болел японский мальчик, он все же решил дойти до конца марш-
рута, а китайский мальчик в этой же ситуации отправился обрат-
но в лагерь спать. Японские родители приободрили своего ребенка,
а китайские тут же увезли своего домой. Еще примеры: японские
дети сами готовили еду на костре, а китайские дети стояли в сто-
ронке и наблюдали; японские дети собрали мусор в пластиковые
мешочки, а китайские дети побросали все по дороге. Автор при-
ходит к выводу, что, во-первых, в китайских семьях слишком ба-
луют детей, во-вторых, в школах важнее всего высокий процент
успеваемости и, в-третьих, детям недостает духовного воспитания
[111, с. 244].
Об особенностях китайского ассоциативного образа мышления
говорит и проведенный Цю Ляньхуаном эксперимент, о котором
пишет М. Бонд в книге «По ту сторону лица» [177]. Автор пытался
159
 Г Л А В А 7

выяснить, по каким признакам тайваньские и американские дети

группируют предложенные им предметы. Детям были предостав-
лены наборы знакомых им иллюстраций (люди, предметы, про-
дукты питания, инструменты и др.). Каждый ребенок должен был
мотивировать свое решение, показав связь между предметами.
Китайские дети имели тенденцию к объединению предметов, на-
ходящихся во взаимной зависимости. Например, они объединяли
мужчину и женщину, потому что «мужчина женат на женщине»;
женщину и ребенка — потому что «мать заботится о ребенке». Дети
также были склонны видеть общность нескольких вещей в схоже-
сти их внешнего вида. Например, «оба человека полные». Амери-
канские дети выделяли наиболее очевидные, коренные признаки
предметов, будь то шерсть у животных или принадлежность жи-
вотных к классу млекопитающих. Таким образом, американские
дети объединяли предметы в группы, анализируя их отдельные
части, китайцы же, воспринимая объект как целое, искали его точ-
ки соприкосновения с другими предметами. Таков еще один пример
холизма в китайском образе мышления.
В китайской детской литературе мало юмора и фантазии, нет
таких волшебных историй, как «Белоснежка и семь гномов», «Али-
са в Стране чудес», «Питер Пен» или «Спящая красавица». Зна-
менитая классическая авантюрная проза — литература для чи-
тателей более старшего возраста. Кстати, в таких популярных
в Китае произведениях, как «Повесть о Белой змейке», «Волопас
и ткачиха», «Лян Шаньбо и Чжу Интай», везде речь идет о же-
стоком обращении матери или мачехи с дочерью.
Автор этих строк, учась в китайской школе, впервые познако-
мился со сказками Андерсена (Ань Тушэн) в китайском переводе
на уроке чтения. Китайская детская литература в школьной би-
блиотечке отсутствовала. Вместе с тем усвоение моральных прин-
ципов и категорий возвышенного началось именно в младших
классах школы. У каждого из нас имелся небольшой альбомчик
с разноцветными листочками, куда мы писали друг другу калли-
графическим почерком (кистью) всякого рода древние китайские
изречения, в которых содержался тот или иной девиз или принцип,
необходимый для самосовершенствования. Очень рано детей при-
учают быть прилежными, ответственными, усваивать мудрость
взрослых. Отсюда слишком раннее взросление и появление черт
характера взрослого человека при сохранении известной доли ин-
фантильности.
160
В ос питан ие д етей

В итоге дети не умеют говорить своим языком. Или же, наобо-

рот, детей рассматривают как младенцев. Детской литературы как
таковой в традиционном Китае было очень мало. В наше время
детской литературе уделяется большое внимание, издается масса
детских журналов.
Китайские родители почти не занимаются сексуальным вос-
питанием своих детей, все отдается на откуп естеству, несмотря
на то, что изречение Мэн-цзы ши сэ син е «Еда и плотское соитие
есть природа человека» характеризует секс наряду с едой как
естественную физиологическую потребность. В Китае, как уже
отмечалось, по мере возможности стараются избегать открытого
проявления сексуального влечения на людях, в том числе и по-
целуев, ибо все это стыдно и вредит здоровью. Родители не раз-
решают рано заводить друзей противоположного пола, а если это
и происходит, то только в коллективе. Автор этих строк в 1992 г.
наблюдал, как на Тайване великовозрастные молодые люди и де-
вушки на берегу моря играли в детскую игру «кошки-мышки». На
удивленный вопрос, кто эти люди, мой коллега ответил, что это
скорее всего студенты младших курсов, которые выехали на при-
роду, чтобы просто познакомиться друг с другом, а в дальнейшем
встречаться уже самостоятельно (не в коллективе). Справедливо-
сти замечу, что Тайвань в этом отношении более консервативен,
чем другие регионы Китая. Впрочем, в принципе молодым людям
и не надо беспокоиться о поиске объекта противоположного по-
ла — за них это сделают родители. В китайской литературе («Ля-
очжай», «Путешествие на Запад») часто женский образ выведен
в виде совратительницы или этакой китайской Бабы-яги. Мужчи-
нам все время напоминают, что женщина — это зло, она вредит
здоровью мужчины. В 1980-х гг. органы здравоохранения Китая
зафиксировали следующий факт: когда дети спрашивали молодых
родителей о разнице между мужчиной и женщиной, самым рас-
пространенным ответом был: «Те, кто курит, мужчины, те, кто
не курит, женщины». Это и считалось сексуальным воспитанием
[180, 76].
В Китае существует такое понятие, как «нелегальные дети» —
те, кто не зарегистрирован и не санкционирован властями. Госу-
дарственная политика одного ребенка привела к тому, что появи-
лись так называемые «черные дети». Они лишены каких-либо прав:
не могут учиться в школе, устроиться на работу, служить в армии,
поступить в колледж [180, с. 78].
161
 Г Л А В А 7

Для китайской молодежи характерно беспрекословное подчи-

нение авторитету родителей. Это касается в первую очередь всту-
пления в брак. При возникновении конфликта между родителями
и детьми в конечном итоге побеждают родители. Существует не-
мало литературных примеров того, как уже взрослые дети в по-
добных случаях лишали себя жизни (см. произведения Лу Синя, Ба
Цзиня). Зависимость от авторитета становится вредной привычкой.
Китайцы предпочитают приспосабливаться к окружению и обста-
новке, соответствовать, а не покорять и изменять. Следование тра-
диционной теории «золотой середины» (чжунъюн) позволяет из-
бегать крайностей и резких формулировок при решении вопросов.
Главный персонаж известного романа «Путешествие на Запад»
Царь обезьян Сунь Укун символизирует образ ребенка на пути
взросления. Герой хотел вырасти и стать человеком, но его усми-
рили и отправили в горы Уханшань, ибо он мечтал сравниться с
отцом. У китайцев приняты внешние ограничения характера, а на
Западе делают упор на «сверх-я» (чао во), т. е. на внутренние огра-
ничения.
Существует еще одна черта китайского характера, которая ско-
рее всего зарождается в раннем детстве. Уже не раз китайские
авторы отмечали определенную феминизацию образа мышления
китайцев и пытались выяснить ее причину. Характеру и способу
мышления китайцев свойствен очевидный уклон в сторону жен-
ского типа. В качестве доказательства были выявлены важнейшие
характеристики традиционного китайского образа мышления и
выделены те, которые характерны для женского типа мышления.
Это сравнительно раннее возникновение субъектной формы мыш-
ления и сильного чувственного компонента; придание важности
взаимоотношениям; повышенное внимание к форме и структуре;
подчеркивание целого (холизм); склонность к образному мышле-
нию; любовь к сбалансированности, подчеркивание гармонии; вни-
мание к фактору времени и пространственному фактору; склон-
ность к синтезу в ущерб анализу; интуиция и внутренний опыт,
пренебрежение логикой.
Сам факт несовпадения психологических качеств и форм мыш-
ления мужчин и женщин не вызывает сомнения. С позиций формы
познания, женщины обычно относятся к зависимому типу, — в
своем познании они исходят из обстановки в целом. Познание муж-
чины обычно не зависит от наблюдения за общей обстановкой,
фактов или дела в целом.
162
В ос питан ие д етей

У девочек раньше, чем у мальчиков, формируется способ мыш-

ления, они более ранимы, у них более развиты эмоции, раньше
проявляются способности к языку, лучше развиты память и чув-
ство времени. У мальчиков более развито чувство пространства,
умение оперировать числами. Девочки предпочитают видеть кар-
тину в целом, мальчики же стремятся анализировать. Девочки
обычно аккуратны и более бережливы, чем мальчики. Мальчики
противостоят друг другу, девочки ищут консенсус, они более мяг-
ки, скромны, скрытны, интровертны.
Лю Чанлинь пишет, что китайский календарь представляет со-
бой сочетание европейского и лунного календарей, при этом в осно-
ве его лежит все-таки лунный календарь. С учетом различных фаз
луны, в году определяются 12 лунных месяцев, а это только под-
черкивает женское начало данного факта, для которого главное —
это инь. В древности в Китае утро относили к ян, а вечер — к инь.
Вечерние звезды считались главными у астрономов. Это тоже опре-
деленный уклон в сторону инь [98]. Понятие «семья» тоже имеет
женское начало. Стратегия и стратагемы призывали и жоу кэ ган —
«мягкостью одолеть твердость». В этике важное значение прида-
валось спокойствию, смирению как средству достижения цели. И в
эстетике, и в познании, и в миропонимании, будь то конфуцианцы
или даосы, главное было в слиянии хозяина и гостя (объективного
и субъективного), слиянии тела с природой. Таким образом, общая
тенденция имеет уклон к феминизации.
Известные политические и общественные деятели, ученые Ки-
тая писали о том, что взрослые китайцы характеризуются предель-
ным набором отличительных черт. Чэнь Дусю говорил, что запад-
ные народы главным считают войны, а восточные люди — покой.
Ли Дачжао писал: «Повседневная жизнь восточного человека в
своей основе имеет покой, а действие происходит в качестве ис-
ключения. У западных людей наблюдается обратное явление. Фи-
лософия восточных людей стремится к прохладной философии.
Европейская — к теплой философии». В обществе отдается пред-
почтение спокойствию, сохранению статус-кво, неизменному по-
рядку, некоторые подвижки рассматриваются как смута. Западные
люди предпочитают живую политику, разрушение статус-кво,
сложные вопросы разрешают революционным способом.
Сян Туйцзе, Ян Гошу и другие тайваньские и гонконгские уче-
ные считают, что в своей жизни китайцы предпочитают покой
(цзин), довольствуются тем, что имеют (готовым продуктом), скром-
163
 Г Л А В А 7

ны и не позволяют себе ничего лишнего, довольны своей судьбой,

любят природу, праздность считают идеалом, любят размышлять,
ценят удобства. Они скромны и тактичны, зависимы, послушны,
пассивны, нуждаются в помощи. Они «себе на уме», хладнокровны,
осторожны, подозрительны, стыдливы. В меньшей степени про-
является чувство волнения, стремление показать себя, умение рас-
поряжаться (управлять), что-либо менять, желание атаковать,
соперничать.
Линь Юйтан также признавал, что «форма мышления китай-
цев — это типичная женская форма мышления» [95, с. 90–95]. Ав-
тор объясняет это наличием у китайцев наследственных генов. Но
главная причина все же в психологии. Особые условия существо-
вания и образ жизни наложили свой отпечаток. Это «секретная
система передачи» кода, отдаленные отголоски матриархата и
«лунного сознания».
Таким образом, уже в детском возрасте у китайцев зарожда-
ются те особенности национального характера, о которых речь шла
в предыдущих главах, а именно: идеализация героев древности,
стереотип мышления, преклонение перед авторитетами, увлечение
конкретным в ущерб абстрактному, внимание «лицу». Сказанному
мы находим подтверждение и в детском фольклоре.
Китайская литература (с древнейших времен и по настоящее
время) — как одно из звеньев китайской духовной культуры —
в той или иной степени высвечивает сквозь призму литературных
образов отдельные черты китайской национальной психологии.
Китайская простонародная литература цюйи и фольклор в этом
плане дают нам дополнительный материал для исследования в
особенности тогда, когда это касается малоизученного до сих пор
детского фольклора эртун гэяо, с которым ребенок начинает зна-
комиться уже в самом раннем возрасте одновременно с процессом
усвоения речи, первой встречей с окружающим миром, с первыми
самостоятельными шагами. Рассмотрение содержания, художе-
ственной формы и специфики бытования китайского детского фоль-
клора, как утверждают китайские ученые, представляет несомнен-
ный интерес при решении проблем психологии, социологии и про-
свещения.
Давно замечено, что фольклористика, как и паремиология, —
важный материал для изучения национальной психологии. Цен-
ность психологических исследований народных пословиц и пого-
ворок неоспорима. Это своеобразное народное творчество, в кото-
164
В ос питан ие д етей

ром содержится выкристаллизованный в течение веков опыт и

традиции народа, переданный в форме простой разговорной речи.
Ли Циншань в книге «Новое толкование китайцев. Душа народа
сквозь призму народных пословиц» использует огромное число
народных поговорок и пословиц, в которых выражены особенности
китайской души, китайского менталитета [93].
Сюй Цзин считает, что фольклор — это отражение в подсо-
знании страха, надежд, упований народа. Если сон — форма вы-
ражения духовности индивида, то фольклор — опыт и фантазии
культурной общности в целом. Если в реальной жизни людей
ограничивают нормы морали, то детский фольклор, сказки и дет-
ская литература (книжки-картинки, комиксы в том числе) по-
зволяют на расстоянии, более объективно увидеть особенности
характера общности. Объектом изучения фольклора является
традиция [113]. Иногда в детский фольклор включают и загадки,
которые, как, впрочем, и загадки других стран, представляют
собой малую народно-поэтическую форму и в той или иной мере
отражают, правда в своеобразной манере, предметы и явления
окружающей действительности. В последние годы интерес к твор-
честву «самых маленьких» в Китае приобрел огромный размах и
звучание.
Детский фольклор неизменно учитывал особенности восприятия
детей. Популярными становились только такие произведения, те-
матика которых соответствовала задачам воспитания, интересам
детской аудитории, а форма была доступна ребенку определен-
ного возраста. В детском фольклоре точно учтены и закреплены
в образе и слове общенародные наблюдения над психологией дет-
ства.
Своеобразие детского фольклора состоит прежде всего в его ди-
дактической направленности. Для многочисленных произведений
китайского детского фольклора больше свойственно познаватель-
ное начало, чем развлекательное.
Особенность детских стихов состоит в том, что они рифмуются,
образы в них предельно конкретны, они легко запоминаются и с
их помощью можно развивать речь.
Такие своеобразные «младенческие жанры», как пестушки (хун-
шуа) и потешки (ваньшуа), так называемые неигровые жанры дет-
ского фольклора способствуют развитию моторики китайского ре-
бенка. Выясняется, что все, что может сказать китайский ребенок,
находится в детских песенках, которые он слышит вокруг. В дет-
165
 Г Л А В А 7

ском фольклоре разных стран существуют не только одинаковые

жанры (пестушки, приговорки, считалки и т. п.), но и сходная те-
матика.
Нами в качестве исходного материала были рассмотрены около
пятисот стишков-песенок, пестушек и прибауток, опубликованных
в различных изданиях последних лет (Избранные народные дет-
ские песенки Пекина / Сост. Ван Вэньбао. Шанхай, 1982; Словарь
детских песенок в цветных картинках. Шанхай, 1992).
Используемая в детском фольклоре лексика поражает своим
многообразием. Она в полной мере отражает окружающий китай-
ского ребенка мир буквально с момента его рождения. Она предель-
но конкретна и насыщена китайскими реалиями, что подчеркива-
ет прагматическую сторону воспитательного процесса. Приведем
некоторые статистические данные по наличию лексических единиц
без учета частотного фактора.
Одушевленные предметы (210).
А) Люди (123). В 52 случаях это термины родства. Как извест-
но, в Китае семья стоит на особом месте, отсюда, видимо, и огром-
ное количество слов этой категории.
Б) Животные, птицы, насекомые (87). При этом: домашние жи-
вотные — 27, дикие животные — 6, мифические животные — фе-
никс и дракон — 2, насекомые — 21, рыбы — 4, птицы — 6.
Поражает количество упоминаемых в песенках насекомых: стре-
коза, муравей, червяк, гусеница, муха, комар, сверчок, саранча,
бабочка, сороконожка, скорпион, вошь, шелковичный червь, улит-
ка, светлячок, пчела, кузнечик, богомол, дождевой червь.
В) Растения (96). Это: деревья — 14, фруктовые деревья и пло-
ды — 19, овощи — 22, злаки — 10, цветы — 22, бахча — 9.
Г) Китайские реалии (243). Помимо названия одежды (17), ге-
ографических названий (9), наименования пищи (21), это в основ-
ном наименования утвари и народных праздников, слов и слово-
сочетаний, обозначающих традиции и обычаи китайцев. Вот лишь
небольшая часть слов, относящаяся к данной категории: аромат-
ные свечи, паланкин, бумажные окна, столик басяньчжо, хло-
пушки, палочки для еды, канн, присутственное место ямынь,
лунный заяц, маленькие бинтованные ножки, счеты, лепешки
юэбин и т. п. Сюда следует отнести и словосочетания: определять
болезнь по пульсу, носить траур по родителям, отбивать земные
поклоны, массировать спину, курить опиум, прошивать подошву
и т. п.
166
В ос питан ие д етей

Китайские исследователи отмечают, что в старые времена в

бедных семьях не было возможности купить детям игрушки. Они
были предоставлены самим себе и практически играли с тем, что
видели вокруг. Отсюда, по-видимому, и некоторая специфика те-
матики, которая больше нацелена на конкретные объекты и фак-
ты и меньше связана с сложными сюжетными построениями, где
фигурируют действующие лица, как это имеет место, скажем, в
английском детском фольклоре. Своеобразные абстракции в сю-
жете и присущее английскому детскому фольклору комическое
начало или стихи с печальным концом в китайском детском фоль-
клоре встречаются реже.
Обратимся теперь к китайским загадкам. Китайские загадки
насчитывают два с лишним тысячелетия своего существования.
Если говорить об их зарождении и эволюции, то необходимо от-
метить, что этот жанр достиг нынешней формы, пройдя через ряд
этапов, самым ранним из которых были соуцы — речения, от-
личавшиеся острой сатирической направленностью. Дальнейшая
трансформация китайских загадок прошла через формы скрытых
намеков (иньюй), аллегорических высказываний или иносказаний
(шэфуюй), обыкновенных стихов, содержащих скрытый смысл или
намек (фэнжэньти).
Общий объем просмотренных нами загадок — более 2600 еди-
ниц с учетом вариантов. Семантический анализ 2104 китайских
загадок, проведенный Чэнь Гуанъяо в 1934 г. в Шанхае, свидетель-
ствует о том, что свыше половины из них (58%) относятся к пред-
метам, 29% — к человеку и 13% — к явлениям и действиям. Таким
образом, здесь мы снова сталкиваемся с проблемой конкретного и
абстрактного в восприятии китайцев, и происходит это уже на са-
мом раннем этапе человеческой жизни.
Как и пестушки, китайские загадки по тематике отгадок могут
быть классифицированы следующим образом. Большинство от-
гадок связано с предметами быта, животными, растениями, по-
лезными ископаемыми, частями тела. В их число входят физиче-
ские недостатки человека, явления природы и действия человека:
идет дождь, дует ветер, прядение, надевание чулок, разговор по
телефону, игра в шахматы. Некоторые реалии характерны только
для Китая. Таковы, например, китайские шахматы, палочки для
еды, китайские счеты, тушечница, кисть для письма тушью, фар-
форовая грелка для ног, парные надписи, рикша, печать на до-
кументе, лепешка юэбин, Великая Китайская стена. Здесь мы на-
167
 Г Л А В А 7

блюдаем много общего с лексикой в китайских пестушках и при-

баутках.
Обобщая сказанное, можно сделать вывод о том, что националь-
ные черты в характере китайского ребенка проявляются в самом
раннем детстве, когда он, знакомясь с пестушками и прибаутками,
постепенно привыкает и к мелодике, и к интонации стихотворных
произведений, и, конечно, к тому «фактическому материалу», ко-
торый в них заложен.
Такова первая художественная «литература», с которой встре-
чаются китайские дети, и с нее закладываются основы китайско-
го национального характера. Как известно, этнический характер,
как составная часть психического склада, наиболее ярко проявля-
ется в литературе и искусстве, в народных мелодиях, танцах и —
теперь добавим — в детском фольклоре.
 Гл а в а 8
Особенности китайской эстетики
и национальная психология

Эстетика — наука об исторически обусловленной сущности

общечеловеческих ценностей, их созидании, восприятии, оценке и
освоении. Это философская наука о наиболее общих принципах
освоения мира по законам красоты в процессе деятельности чело-
века, и прежде всего в искусстве, где оформляются, закрепляют-
ся и достигают высшего совершенства результаты такого освоения
мира [6, с. 5]. Объект изучения эстетики — специфические про-
явления ценностных отношений между человеком и миром в об-
ласти художественной деятельности людей.
Как всякая знаковая система, искусство имеет свой исторически
и национально обусловленный код, свою систему символов. Обще-
ние между народами и освоение культуры прошлого делают эти
исторически и национально обусловленные системы общедоступ-
ными, вводят их в арсенал художественной культуры всего че-
ловечества. Проблема национальной культуры становится ныне
особенно острой. Данная глава посвящена исследованию природы
художественного творчества в Китае и художественным качествам
произведений искусства.
В начале XX в. европейская эстетика стала проникать в Китай.
В 1980-е гг., после провозглашения политики реформ и открытости,
в Китае наблюдался огромный интерес к эстетическим взглядам
Запада, в том числе и к работам Канта. В китайских трактатах по
эстетике стали появляться европейские термины и категории. Сло-
во «эстетика» в китайском языке было обозначено как мэйсюэ, что
в переводе на русский язык должно звучать как «красотология».
Теория красоты, возможно, применима к главному течению в за-
падной эстетике, но совершенно не подходит к традиционному вос-
приятию искусства в Китае, где категория «красоты» не играла
существенной роли.
169
 Г Л А В А 8

В ранних конфуцианских трактатах иероглиф мэй использо-

вался в качестве синонима такого слова, как шань «моральное бла-
городство», или словосочетания мэй жэнь «хороший человек». В пе-
риод расцвета классической прозы гувэнь (и позже, во времена
Хань Юя (768–824) понятие «красота» ассоциировалось с таким
рядом слов, как хуа «цветущий», ли «прекрасный», янь «прелест-
ный» и цзы «красота», как противоположные су — вульгарному
[191, с. 63–77]. Даосы противопоставляли красоту уродству. В «Чжун-
го мэйсюэ ши» (История китайской эстетики) Лю Ганцзи и Ли Цзэ-
хоу подчеркивается, что «эстетическое сознание в Китае является
наивысшей степенью сознания в жизни человека». Цай Юаньпэй
(1868–1940) считал, что эстетика должна играть в Китае ту же
роль, что религия на Западе [191, с. 64].
Китайский ученый Чжу Лянчжи, говоря о своеобразии китай-
ской эстетической мысли, обращается прежде всего к категори-
альным понятиям. В данном случае возникает необходимость
внести некий национальный поправочный коэффициент, с тем
чтобы стать на позицию китайских ученых, рассматривающих
особенности китайской эстетики. Чжу Лянчжи вводит такие по-
нятия, как ганьсин «чувственность», ганьсин чжицзюэ «чувствен-
ное восприятие», жэньши «познание», ганьцзюэ «ощущение»,
цингань «эмоциональность», ганьцзюэ лунь «сенсуализм», куай
гань «удовольствие, наслаждение, радость», шэньмэй «эстетиче-
ское восприятие», шэньмэй нэнли «вкус, способность восприятия
прекрасного». Такова своеобразная «китаизация» принятых на
Западе представлений и понятий [149]. К основным категориям
китайской эстетики можно отнести, например, цзинцзе «границы-
пределы» (внутренний мир человека), хэсе «гармония», мяоъу «глу-
бокое проникновение в суть, ее постижение и понимание», син шэнь
«одухотворенность» и ян ци «воспитание высоких моральных ка-
честв» [57, c. 187–190]. Таких категорий много. Мы привели лишь
основные.
В Китае во все времена объектом изучения эстетики были две
проблемы: природа произведения и природа самого художника [191,
с. 63–64]. В этой связи в поле зрения исследователей оказывались
два понятия, две категории — цзыжань «природа, естество» и фа
«правило, закон». Для древних мыслителей фа означало больше,
чем закон, придуманный людьми. Это был и закон космоса, косми-
ческого порядка, и закон, или метод, в поэзии и искусстве. Китай-
ский философ Гуань-цзы по этому поводу говорил следующее: «То,
170
О собен н ос ти кита й с к о й э с т е т и к и и на ц и о на льн а я п си х о л о г и я

что четыре сезона чередуются друг с другом, что звезды не меняют

своего курса, что существуют день и ночь, тень и свет с сиянием
солнца и луны — это есть закон фа» [191, с. 65]. В этом высказыва-
нии явно ощущается конфуцианский и легистский взгляд на вещи.
Оптимальный закон, когда нет закона (в искусстве), говорил
монах Шитао. Идеал в традиционной китайской эстетике — это
достижение уровня эстетического совершенства в произведении
искусства, когда кажется, что перед нами произведение о приро-
де, а на самом деле это отражение идеи и духовного мастерства
самого художника. Другой важный момент — это «открытость» и
сила «воздействия», оказываемого произведением.
Особого внимания заслуживает работа коллектива китайских
авторов Лян Ижу, Лу Сяохуэй, Гун Чэнпо, посвященная исследо-
ванию китайской эстетики, где отмечается, что китайская куль-
тура с древнейших времен до сегодняшнего дня никогда не «пре-
рывалась». Об этом — хорошо известное изречение: «Поняв ис-
токи, поймешь суть» [103].
Формирование эстетического восприятия и способа мышления
китайцев непосредственно связано с деятельностью головного моз-
га, особенностями организма, наследственностью, темпераментом.
Географическое положение, климатические условия определили
материальную основу жизни и формы производства китайцев. Чем
дальше мы углубляемся в историю человечества, тем больше мы
обнаруживаем зависимость человека от природы. Для Китая — это
ограниченное пространство (река Хуанхэ) и однообразие природы.
Поэтому цивилизация развивалась сравнительно медленно. Изо-
ляция от других цивилизаций способствовала сохранению нацио-
нальных культурных традиций и мешала установлению межэтни-
ческих контактов. Китай занимал относительно замкнутое геогра-
фическое положение. К морю на востоке китайцы относились без
интереса. В стране имелись прекрасные условия для пахоты. Было
пространство для маневра при внешних ударах. Сельскохозяй-
ственная цивилизация способствовала формированию интроверт-
ных черт национального характера.
В Европе основным способом добычи продуктов питания была
охота, а сбор растений являлся дополнением. В Китае, наоборот,
в основном люди питались тем, что росло на плодородной земле,
а охота и рыболовство служили им дополнением. Кустарник (а не
лес) упрощал тщательную обработку земли, отсюда в мышлении
возникла тенденция к практицизму.
171
 Г Л А В А 8

Особенности питания не могли не оказать влияния на деятель-

ность головного мозга. В китайской пище преобладают овощи, зер-
новые, волокнистые растения, бобовые, тыквенные и клубневые
растения. Разнообразие растительной пищи способствовало раз-
витию внимания и наблюдательности при отборе съедобных куль-
тур. Эти качества предполагают эгоцентризм и относятся к стати-
ческим компонентам психологии. Форма мышления древних ки-
тайцев и психология эстетического восприятия развивалась на
основе наблюдений.
Таким образом, особенности восприятия, интуиция, прагматизм
в психологии китайцев возникли в глубокой древности.
В Китае считают, что творческое начало поэта и художника пи-
тает жизненно важная сила ци. Это основная категория, которая
предполагает наличие таких качеств разного уровня, как талант
художника, смелость суждений, развитое воображение и энергия.
Таким образом, китайские категории эстетики — это опреде-
ленные «жизненные» правила-законы, творческая энергия, вну-
шаемость и сила воображения. Все это привело к объединению
закона и не-закона, конкретики и открытости, сплаву цзин «духа»
с и «смыслом» и цин «чувством». Для сравнения заметим, что в
западной эстетике важное место занимают вкус и эмоции.
Когда речь идет о воздействии искусства на подсознание, име-
ется в виду внушение определенного строя мыслей и чувств, свое-
образное, почти гипнотическое влияние художественного произ-
ведения на человеческую психику. Не менее важна гедонистическая
функция эстетики как специфический момент художественной
рецепции. Удовольствие здесь имеет особую ценность, ибо реци-
пиент (зритель, слушатель, читатель) получает при этом эстети-
ческое наслаждение особого рода — духовное наслаждение, со-
провождающее и окрашивающее восприятие искусства. Полная
гармония формы и содержания, недосказанность образа стимули-
руют мысль читателя, зрителя с особой силой. У реципиента воз-
никает ощущение соучастия, «сомыслия» и «сочувствования». Хо-
рошо известно, что любой вид искусства предполагает наполовину
талант автора, наполовину богатство понимания зрителя или слу-
шателя.
Восприятие искусства есть сокровенный, личный, интимный
процесс, протекающий в глубине сознания человека и трудно фик-
сируемый при наблюдении. Этот процесс во многом обусловлен
жизненным опытом и культурной подготовкой индивида (устой-
172
О собен н ос ти кита й с к о й э с т е т и к и и на ц и о на льн а я п си х о л о г и я

чивые факторы) и его настроением, психологическим состоянием

(временно действующие факторы). Восприятие зависит от эстети-
ческого опыта реципиента, от знания языка данного вида искусства
и тонкости его расшифровки. Здесь необходимы дарование, фан-
тазия, память, многообразие жизненных и художественных впе-
чатлений. При этом важно не только само восприятие, но и реак-
ция на восприятие.
В своих теоретических исследованиях Г. Лессинг убедительно
опроверг положение о том, что «поэзия — говорящая живопись»
[210]. Данное утверждение может быть верным по отношению к
европейской культуре, но никак не подходит для понимания ки-
тайской культуры, в частности живописи, да и всей культуры в
целом. Как справедливо заметил известный китайский писатель
Фэн Цзицай: «Западный человек в глазах восточного человека ни-
когда не является западным человеком в глазах западного чело-
века. Восточный человек в глазах западного также никогда не бу-
дет восточным человеком в глазах восточного человека» [156, с. 180].
То есть носитель культуры видит самого себя не так, как люди со
стороны, люди иной цивилизации. Вот почему метод сопоставления
двух культур и выяснение того, в чем их различие, так важен.
Вместе с тем необходимо сопоставить и китайскую психологию
эстетики с западной. В то же время вряд ли можно сомневаться в
том, что Восток и Запад не могут слиться воедино.
Можно посетовать на то, что подавляющее число западных уче-
ных, вооруженных теорией эволюции, до недавнего времени рас-
сматривали китайцев в качестве «взрослых детей». Положение
изменилось лишь в 90-х гг. ХХ в. Фэн Цзицай, вернувшись в Китай
из поездки по США, опубликовал свои путевые очерки, в которых,
рассуждая о китайской литературе и живописи, сетует на то, что
никто до сих пор не описал особенности психологии китайского
читателя и зрителя [156, с. 242]. А ведь это не менее важный во-
прос, чем психология творческого человека — писателя, худож-
ника, музыканта. Как отмечает писатель, пути развития западной
и китайской философии были разными. К тому же особенности
психологии эстетики европейцев и китайцев в значительной сте-
пени связаны с их различным темпераментом. Интровертный тип
и особенности китайского характера привели к тому, что эстети-
ческим идеалом в Китае стали гармония Неба и человека, стремле-
ние к скрытому намеку, усердие и старание в поиске «изящного,
изысканного» (конфуцианского «я»), «меткого, удачного, прекрас-
173
 Г Л А В А 8

ного» (даосского мяо), «озарения, сообразительности» (буддийско-

го у). У европейцев же главное — это воспевание духа Бахуса,
превознесение жанра трагедии, любование риском и авантюрой,
т. е. выступление наперекор здравому смыслу, это постоянное со-
перничество и стремление поразить.
Среди проблем этнопсихологии важное место занимает особен-
ность восприятия окружающего мира этнофором и, самое главное,
его оценка этого мира во всех его проявлениях. В первую очередь
сюда следует отнести психологию эстетики, мироощущение ки-
тайца при восприятии прекрасного, т. е. понять, что, с его точки
зрения, вызывает у него чувство наслаждения.
По Гете, существует три типа художественного восприятия:
1) наслаждение красотой, не рассуждая; 2) суждение, не наслаж-
даясь; 3) суждение, наслаждаясь, и наслаждение, рассуждая. По-
следний тип воссоздает произведение заново. Ведь реципиент вос-
принимает интонационно-эмоциональную сторону произведения.
В связи с этим возникает ряд вопросов. Должно ли быть восприя-
тие активным? Является ли зритель соавтором произведения?
Должно ли восприятие отличать художественный образ от реалии?
Эти вопросы можно задать и китайскому реципиенту.
Обратимся к некоторым понятиям, связанным с особенностями
восприятия человеком окружающей действительности, иначе го-
воря, проблемам когнитивистики, в том числе и в лингвистическом
плане. Когнитивистика — наука, которая исследует ментальные
процессы, происходящие при восприятии, осмыслении и, следо-
вательно, познании действительности сознанием, а также виды
и формы их ментальных репрезентаций [39, с. 12]. Конечный ре-
зультат когнитивистики — получение данных о деятельности
разума.
Перцептивные особенности психологии представителей той или
иной нации играют не менее важную роль, чем любые другие ха-
рактеристики психического склада. Одним из направлений иссле-
дования перцепции являются зрелищные жанры, в том числе теа-
тральные представления, а также литература во всем ее многооб-
разии. Каких критериев придерживается китайский зритель или
слушатель при восприятии художественного произведения?
Наука доказала существование невербального мышления, на-
личие в сознании людей концептосферы, состоящей из квантов
знания — концептов, постоянно изменяющейся и обновляющейся.
Методы когнитивной лингвистики позволяют обнаруживать осо-
174
О собен н ос ти кита й с к о й э с т е т и к и и на ц и о на льн а я п си х о л о г и я

бенности не только национального, но и группового мышления и

все разнообразие индивидуально-авторских концептосфер.
В сознании человека существует большое количество неверба-
лизованных концептов. Значительная часть концептов индиви-
дуального сознания вообще не подлежит вербализации. Особые
трудности возникают при описании концептов, выражаемых сред-
ствами несловесных искусств — музыки, живописи, архитектуры,
скульптуры и т. п.
Концепты имеют национальные особенности содержания и струк-
туры; возможны эндемичные концепты, возможна лакунарность
концепта. Путь к сознанию состоит в моделировании концептов
как единиц национальной концептосферы или национальной куль-
туры.
Естественно полагать, что поскольку европейские страны и Ки-
тай представляют разные цивилизации, то и в мышлении реци-
пиентов должны существовать коренные отличия. Европейская
эстетика делает упор на опыт эстетического восприятия, чувства,
эмоции, наслаждении. Китайская философия акцентирует экзи-
стенцию, само существование, жизнь человека (шэнмин), его жи-
вучесть, жизнестойкость (шэнминли).
Путь исследования от языка к концепту наиболее надежен. Ана-
лиз языковых средств позволяет наиболее простым, эффективным
способом выявить признаки концептов и смоделировать концепт.
В Китае доминирует философия, где жизнь человека и космос
рассматриваются как единое целое, некий поток радости. В душе
китайца господствуют Небо и земля и все сущее, которое находит-
ся за пределами материального мира и, развиваясь, проникает в
мир космической жизни. Космос наполнен особым музыкальным
ритмом, где время и пространство представляют собой единое
целое. Это не то пространство, о котором толкует наука, а мир
души, находящийся за пределами времени (человеческой жизни)
и за пределами шести направлений (четыре стороны света, верх
и низ). В этом и кроется суть китайской философии: предела не
существует, есть непрерывные трансформации. И если западная
философия является познавательной, умозрительной, то китай-
скую можно назвать живой, биотической, проверенной испыта-
ниями. Это важная форма имманентного, внутреннего, подсозна-
тельного трансмышления.
В китайской эстетике мир чистой практики не есть факт суще-
ствования материального. Китайцу необходим полный покой, как
175
 Г Л А В А 8

говорят, комфорт в душе. Это своеобразный возврат к внутренне-

му миру человека. Китайцам чуждо то, что мы сегодня называем
экстримом; как они говорят, иностранцы любят риск (маосянь), а
мы — безопасность (баосянь). Любоваться водопадом Ниагара сни-
зу, сидя в лодке, китайцы считают безумием.
Значительное влияние на китайскую эстетику оказали такие
морально-этические и философско-религиозные направления, как
конфуцианство, даосизм и чань-буддизм. Нельзя не упомянуть
здесь и о роли поэзии и так называемой энергетической философии
(цихуа чжэсюэ). Фундаментальный труд А. Г. Сторожука на эту
тему под названием «Три учения и культура Китая» всесторонне
раскрывает особенности китайской эстетической мысли именно
с этих позиций [57].
Таковы корни этой эстетики, принципы и оценочные подходы
которой подверглись ряду трансформаций. Необходимо целена-
правленное обсуждение вопроса о том, что китайская эстетика
находится за пределами познания — у янь чжи мэй «красота без
слов», за пределами пространства — кун цзянь чжи вай «мир ду-
ши», за пределами времени — шицзянь чжи вай «красота веч-
ности», за пределами личности, самой себя — цзы шэнь чжи вай
«видеть в малом большое», за пределами видимого, ощутимого —
сэ сян шицзе чжи вай «чрезмерное мудрствование». Такова морфо-
логия (форма существования) трансжизненной эстетики [149, с. 3].
Согласно китайскому правилу рассуждений и доказательств, о
чем мы уже говорили, каждое заявление требует подкрепления
в виде ссылки на исторический пример. Чжу Лянчжи в книге
«15 лекций по китайской эстетике» ссылается на известный диалог
между Чжуан-цзы и Хуэй-цзы. «Чжуан-цзы и Хуэй-цзы прогу-
ливались по мосту через реку Хао. Чжуан-цзы сказал: “С каким
наслаждением эти ельцы играют в воде — в этом удовольствие
рыб”. — “Ты ведь не рыба, откуда тебе знать, в чем ее удоволь-
ствие?” — спросил Хуэй-цзы. “Ты ведь не я, — возразил Чжуан-
цзы, — откуда тебе знать, что я не знаю, в чем удовольствие ры-
бы?” — “Я действительно не ты, — ответил Хуэй-цзы, — и, без-
условно, тебя не знаю; однако ты, несомненно, не рыба и ни в коей
мере не можешь знать, в чем ее удовольствие”. На это Чжуан-цзы
ответил: “Вернемся, пожалуйста, к началу нашего спора. Ты ска-
зал мне такие слова: «Откуда тебе знать, в чем удовольствие ры-
бы?» Это значит, что ты уже знал, что я знаю это, и поэтому спро-
сил меня. А я это узнал во время прогулки над рекой Хао”» [16,
176
О собен н ос ти кита й с к о й э с т е т и к и и на ц и о на льн а я п си х о л о г и я

с. 276]. Чжу Лянчжи комментирует данный пример следующим

образом. Хуэй-цзы был логиком, а Чжуан-цзы — поэтом-филосо-
фом. Менталитет Хуэй-цзы — это «день» и использование метода
познания, а у Чжуан-цзы менталитет — это «ночь», и взгляд его
на жизнь (шэнмин-ды янь) кажется холодным, но тем не менее
наполнен теплом жизни. До Хуэй-цзы были Конфуций и Мо-цзы,
которые проявляли интерес к человеку, а Чжуан-цзы интересо-
вался космосом, вселенной. Отсюда два взгляда на мир: поэтиче-
ский и логический: один — я думаю, другой — я существую [149,
c. 1–3].
Далее вслед за Чжу Лянчжи мы коротко перечислим некоторые
характерные черты, свойственные художественному творчеству
китайцев и эстетике в целом. Художник и реципиент должны на
все смотреть философски, иначе говоря, с полным спокойствием.
Следует постоянно находиться в творческом поиске, прилагая к
этому все усилия. Творчество должно исходить из естества (цзы-
жань).
Во времена Танской династии (618—907) в центре внимания
ученых оказывались многие вопросы, в том числе и эстетика,
которая после эпохи Тан вступила в новый этап своего развития.
Отношение к прекрасному претерпело большие изменения, да и в
теории появилось немало новых течений. На этом стоит остано-
виться подробнее, так как новые тенденции и новое «видение»
эстетических принципов весьма существенны для дальнейших на-
ших рассуждений.
Понятие цзин стало в эпоху Тан важной теоретической кате-
горией. В китайской философии большое значение придается не
познанию, а существованию. Важно поместить существование
человеческой жизни в мироздание и найти ее смысл. Искусство
и жизнь в Китае тесно взаимосвязаны. Цзинцзе — это не реаль-
ный, а фантастический, призрачный мир. У каждого человека
есть свой мир. У каждого в душе есть свой предел, свой оценоч-
ный критерий.
В Китае со временем грубое и масштабное сменилось покоем и
рафинированностью, темпераментное и экзальтированное — глу-
боким и тихим, яркое и броское — скромным и простым. Привет-
ствовалась игра ума и высказывалось пренебрежение к необычай-
ному (цзи фа). Все эти изменения произошли под влиянием фило-
софии. Особую роль здесь сыграла демократизация буддизма и
слияние его со светской культурой, освобождение его от противо-
177
 Г Л А В А 8

речивости логического мышления. В частности, доминантой стал

принцип бу эр фа мэнь — идея нераздвоенного сознания, прояв-
ление безмерного мира.
Печаль по поводу быстротечности времени и неизбежной кон-
чины пронизывает многие творения китайских художников. Поэто-
му следует стремиться к постижению правды мира. Если взять в
качестве примера «Чуские строфы», то это так называемое цзы
лянь — сожаления и самобичевание, горестные сетования и вздо-
хи, постоянная скорбь по поводу происходящих повсюду несчастий,
т. е. полное во всем разочарование. С другой стороны, это трепет-
ное отношение к себе, защита своей души. Известный китайский
историк и философ ХХ в. Ху Ши считал, что «Чуские строфы» — это
не литература, а пособие для преданного чиновника. В форме во-
просов к Небу глубоко исследуются законы космоса и человеческой
жизни, предел духовных сил, выявляется степень силы воли че-
ловека. Хотя «Чуские строфы» посвящены отнюдь не проблемам
эстетики, ими нельзя пренебрегать при изучении эстетики и ис-
кусства. Во-первых, там идет речь о «внутренней красоте» (нэй
мэй), которая столь характерна для китайского подхода к худо-
жественному творчеству, во-вторых, в завуалированной форме
выражены мысли об эстетике. «Книга песен» («Шицзин») и «Чуские
строфы» — два классических произведения, которые сыграли
огромную роль в формировании эстетических взглядов китайцев,
оказали существенное влияние на развитие смышлености, сооб-
разительности и сметливости, столь свойственных китайскому ха-
рактеру [149, 79–80].
В Китае эстетика носит трансцендентный характер, который
состоит в поиске высокого, величественного предела и в стремле-
нии превзойти его. Китайский историк Фэн Юлань называл четы-
ре таких предела: материальный предел, предел утилитарности,
предел морали, предел природы, Неба и земли. При оценке чело-
века предел часто используется для того, чтобы обозначить такие
черты человеческого характера, как широта натуры, дух, одухот-
воренность, поведение в жизни и психологические устремления. Это
особая одухотворенность, которая не связана ни с интроверностью,
ни с экстравертностью. В космосе этого предела нет. Это не стиль
и не содержание, которое имеет место в литературе. Он тесно свя-
зан с национальными особенностями китайцев. Здесь мы сталкива-
емся с двумя понятиями: и цзин «содержание мысли во всем ее
объеме» и и сян «мысленное представление, мысленный образ».
178
О собен н ос ти кита й с к о й э с т е т и к и и на ц и о на льн а я п си х о л о г и я

Увидеть в малом большое — еще одна характерная черта ки-

тайской эстетической мысли. В доциньскую эпоху, 2000 лет тому
назад, более всего ценились величественность и масштабность,
важно было поразить грандиозностью и монументальностью. Но
уже во времена Северных и Южных династий (Лю чао, 420–589 гг.)
произошли изменения. Мудрость малого нашла свое отражение и
в психологии [149, с. 216]. Приведем характерный пример. В от-
личие от европейской парковой культуры, в которой аллеи и про-
ходы украшены статуями, в китайской традиции присутствуют,
скорее, отдельные детали, символы прекрасного: сухая лиана, от-
цветшие лотосы, старые деревья, а вместо статуй возведены так
называемые искусственные горы. Именно этим и наслаждается
посетитель парка. В садово-парковой архитектуре также можно
обнаружить гармонию с природой. Маленький пейзаж при строи-
тельстве обязателен, что говорит об устремлении китайцев к при-
роде.
В этом мире китаец — существо зависимое, у него особые вза-
имоотношения с духами, с природой, особые отношения с коллек-
тивом и, наконец, с самим собой. Единственный способ достичь
гармонии в этих отношениях — мир и согласие.
Мяоъу — это глубокое проникновение в суть, ее постижение и
понимание. Это не западная интуиция, а особый способ познания,
невербальное восприятие целого, а не частей. Сам творческий про-
цесс порой важнее, чем продукт творчества. Зритель может про-
никнуть во внутренний мир художника, когда он творит. Художник
творит для себя, а не для зрителя, таким образом, творческое со-
стояние находится между телом и душой.
Как уже говорилось, этнический характер наиболее ярко про-
является в литературе и искусстве, в народных мелодиях, танцах,
пословицах, поговорках. Он объективируется в культуре народа,
исходит из него и оказывает на него влияние. Характерная осо-
бенность способа мышления повлияла на развитие различных
форм китайского искусства. Меньшая способность к художествен-
ному воображению привела к тому, что в Китае не было романов,
эпики (типа Рамаяны или Махабхараты), зато были новелла и дра-
ма, тяготеющие к конкретному и реальному. Поэты династий Тан
и Сун всегда обращались к идеям конкретным, которые согласо-
вывались с законами времени и пространства.
Сян Туйцзе, описывая особенности этнического характера, де-
лает акцент на китайской живописи гохуа и музыке и справедли-
179
 Г Л А В А 8

во замечает, что иностранцы плохо понимают или вообще не по-

нимают китайскую музыку. А может, она-то как раз и передает
особенности китайской души, отражает духовную жизнь народа.
А национальная живопись тем более есть естественное выраже-
ние души китайца [114, с. 63–67]. Если во времена Танской дина-
стии вследствие оживленных контактов с Персией, Аравией и
Индией китайская живопись и подверглась определенному чу-
жеродному влиянию, что можно наблюдать, в частности, в дунь-
хуанских фресках, то салонная живопись мастеров-интеллигентов
(вэньжэнь хуа) пошла собственным путем, достигнув расцвета в
эпоху Сун.
Наивысший оптимизм китайцев проявляется в гохуа, в част-
ности в пейзаже. Достаточно для этого провести анализ китайской
живописи через призму китайского характера. Китайская живо-
пись и каллиграфия имеют один и тот же источник: многие иеро-
глифы первоначально были рисунками. В китайской живописи
иероглифы являются неотъемлемой частью самой картины. Ки-
тайский художник, как правило, одновременно является и пре-
красным каллиграфом.
Начиная с У Даоцзы (ум. в 742 или 745), Ли Сысюня (ок. 650–716)
и Ван Вэя (699–759), китайское изобразительное искусство стало
развиваться в сторону пейзажной живописи, которая впоследствии
стала именоваться живописью просвещенных. Многие императоры
того времени были и каллиграфами, и художниками. Сунский Го
Си охарактеризовал китайскую пейзажную живопись в сборнике
«Высшие достижения в роще и источнике» (Линь цюань гао чжи).
Эти произведения известны и современным ценителям искусства.
Нет сомнения в том, что живопись интеллектуалов и внутреннее,
психологическое состояние художников тесно взаимосвязаны. По-
этому се и («свободный стиль» в китайской живописи, когда идей-
ное содержание превалирует над формальным сходством) и шусе
синьлин («изливать свою душу») — это выражение духовного мира
создателя картины.
Живопись интеллектуалов — это в некотором роде символ ки-
тайского характера. Произведения литераторов чаще всего пред-
ставляют собой пейзаж. Он вовсе не обязательно должен быть реа-
листичным или похожим, главная задача — передать «отшельни-
ческий дух» художника. Человек в ней занимает крохотное место.
Не случайно русский художник И. Левитан близок китайцам как
создатель «пейзажа настроения», а И. Репин покорил китайцев
180
О собен н ос ти кита й с к о й э с т е т и к и и на ц и о на льн а я п си х о л о г и я

своим мастерством воссоздания психологической атмосферы со-

бытий в картинах на исторические темы [32, с. 12].
Художники-интеллектуалы вовсе не были людьми, лишенными
житейской мудрости. Это были в большинстве своем состоящие на
службе официальные лица. Реальная жизнь нередко тревожила
их, и они искали в искусстве равновесия или гармонии. Мечты
о совершенном и вечном, заботы и печали толкали их в объятия
природы, где они обретали покой и утешение, и выражали свои
чувства на бумаге. Поэтому «беспроблемный характер» и спокой-
ствие китайской живописи вовсе не означает, что сами художни-
ки были индифферентны и бесчувственны. Это лишь свидетельство
определенной дистанции между душой и реальной жизнью; в ис-
кусстве не принято было выражать чрезмерно радостное возбуж-
дение и драматизм чувств.
Су Дунпо, который был великим писателем и поэтом, особенно
хорошо рисовал бамбук. Он очень любил бамбук и как-то сказал:
«Я могу отказаться от мяса, но не могу жить без бамбука». Бам-
бук, который он рисовал, очень напоминал «пьяный стиль бегущей
скорописи» — брызги черной туши и никакого цвета. Его способ
рисования был таким: сначала наесться и напиться, а затем во
хмелю, когда появится вдохновение, макнуть кисть в тушь и, раз-
махивая ею, писать иероглифы, или рисовать бамбук, или сочи-
нять стихи. Однажды в таком состоянии он написал на стене дома
человека, который его пригласил, четверостишие: «Мои пустые
кишки пустили ростки под воздействием выпитого вина. Из моих
легких и печени растут бамбук и украшение из камней. Растет
дремучий лес, и его не сдержать. И вот я пишу об этом у Вас на
белоснежной стене». За пьянством скрывалась прекрасная фило-
софия живописи.
Китайские художники-интеллектуалы, оставившие огромное
количество критических работ в области искусства, проводили раз-
личие между син «физической формой предмета», ли «внутренним
законом, или духом», и и «собственной концепцией художника».
Их картины явились протестом против пассивного отображения
действительности. В этом перечне сунские ученые особенно под-
черкивали ли, т. е. внутренний дух вещей.
Тот факт, что авторы картин были не профессиональными ху-
дожниками, а мастерами-интеллектуалами, рисовавшими в свое
удовольствие, имеет глубокий смысл. В XI в., когда живопись ин-
теллектуалов стала для многих путеводной нитью, она получила
181
 Г Л А В А 8

название мо си «игра тушью». Для ученых это был способ при-

ятно провести время — поиграть в каллиграфию или рисование.
Материал и инструменты были тут же на столе: те же свитки, кис-
ти, вода и тушь. Ми Фэй, один из известных художников-интел-
лектуалов, иногда вместо кисти использовал скрученную бумагу,
обрубок стебля сахарного тростника или стебель лотоса. Когда при-
ходило вдохновение, художник мог использовать что угодно, по-
тому что уже владел искусством передавать основной ритм, а все
остальное было второстепенным.
Такое игривое настроение служит объяснением некоторых осо-
бенностей китайской живописи, которые называются и. Если осо-
знать, насколько дух ученых был ограничен рамками морали и
политики, то станет понятно, что в области живописи они прило-
жили самые большие усилия, чтобы вернуть себе свободу. Великий
художник Юаньской династии Ни Юньлинь (1301–1374), просла-
вившийся этим своим качеством, говорил: «Мои рисунки бамбука
предполагают простое изображение отшельнического духа в моей
груди. Какое мне дело, точное оно или нет, много листьев или мало,
прямые ветви или искривлены?»; «То, что я называю рисунком,
это всего лишь несколько наскоро проведенных штрихов роман-
тической кистью, не предполагающих копировать реальность, а
сделанных просто ради собственного удовольствия».
В живописи мастеров-интеллектуалов важное место занимает
психологическое состояние художника. Здесь важным обстоятель-
ством является установка на «выражение идеи, замысла, смысла,
сути» (се и), общей для каллиграфии и живописи. Ван Вэй говорил:
«Как ни писал те горы-воды, идея-замысел опережает кисть» (и
цзай би сянь). Именно здесь проявляется линхунь «душа» живо-
писи гор и вод. Именно здесь ощущается ци — пульсация «духа».
То же мы наблюдаем и в китайской поэзии, где присутствует
активное воздействие на воображение, эмоции, подсознание чи-
тателя посредством отдаленных тематических образных, ритми-
ческих, звуковых ассоциаций. Перед нами то же стремление к
цельности, гармонии и единению, которое на уровне философской
мысли соответствует теории единства Неба-космоса, человека-
личности и земли-мира, гармония мироздания, которая разреша-
ется гармонией внутренней культуры художника. Все это объеди-
нено вечным движением космогонических начал ян и инь.
Техника китайской живописи также весьма своеобразна. Штри-
ховая или контурная живопись доминирует, хотя есть и «бескост-
182
О собен н ос ти кита й с к о й э с т е т и к и и на ц и о на льн а я п си х о л о г и я

ная» живопись, т. е. только красками. Вот почему живопись близ-

ка к каллиграфии. То, что трудно нарисовать с помощью контура,
линии, игнорируется и отбрасывается. Таковы изображения об-
лаков, моря, отражения в воде и т. д. Здесь китайцев никто в мире
не превзошел, минимальными средствами они достигают макси-
мального эффекта. Контурный, штриховой метод самый простой
элемент в живописи, поэтому китайцы его любят. У европейцев
рисунок чаще всего занимает полотно полностью. В китайской жи-
вописи сам рисунок сжимается на плоскости, а пустоты играют
важную роль и насыщены смыслом. Такое сжатие (цзиньсо) на-
блюдается и в поэзии, и в философии, и в обычной жизни.
Вспомним еще одно понятие, уже упоминавшееся ранее, — по-
нятие стереотипа. Его можно наблюдать в живописи, музыке,
пекинской опере, в которой, кстати, нет композиторов, так как
музыкальные пассажи в ней — это лишь соответствующая ком-
бинация хорошо известных музыкальных отрывков-клише, встре-
чающихся и в других операх. Такой стереотип нисколько не ме-
шает ни исполнителям, ни зрителю или слушателю. Кстати, тра-
диционно считается, что северяне предпочитают слушать оперу,
а южане — смотреть. Отсюда и разное отношение к костюмам и де-
корациям.
Известный китайский литератор Линь Юйтан также считал,
что китайская живопись по своему особому духу и основной то-
нальности совершенно не похожа на западную живопись. Так же
отличаются китайская и западная поэзия. Различия нелегко уло-
вить, и они с трудом поддаются объяснению. Сама идея такой
композиции состоит в достижении собственной гармонии и от-
мечена определенной «жизненностью замысла и манеры испол-
нения». В простой координации композиционных компонентов
китайского рисунка можно обнаружить ритмику в использовании
кисти, которую называют би и. И — это «концепция» художника,
который, перед тем как коснуться кистью бумаги, уже имеет в
голове четкое представление о рисунке и определенными штри-
хами реализует эту концепцию на бумаге. Художник в процессе
творчества уже отобрал и трансформировал материал, и на кар-
тине перед нами устранены несущественные и дисгармоничные
элементы, его раздражает, когда ненужные мелочи разрушают
его замысел. Он может здесь добавить нежную веточку, там —
листочки, для того чтобы картина приобрела органичное, богатое
выразительностью единое целое. После того как он завершит
183
 Г Л А В А 8

передачу основной концепции, которая у него в душе, он считает

дело сделанным. Мы видим завершенное целое, точно соответ-
ствующее реальности и в то же время столь отличное от нее. Ре-
альная действительность перед нами в том виде, в каком ее пред-
ставил себе сам художник, не потеряв основных черт сходства и
понятности для других. Она окрашена субъективностью, но не
похожа на столь сильно подчеркнутое в современной западной
живописи «эго» художника, затрудняющее понимание этой жи-
вописи простыми людьми.
Китайский художник не пытается показать все, что видит, а
оставляет простор для воображения зрителя. Порой опосредован-
но воспринимаемому предмету придается настолько большое зна-
чение, что появление на всем полотне картины лишь одной ветки
дикой сливы считается большим достижением. И люди ощущают
полную гармонию с природой.
Эта художественная традиция возникла не случайно или благо-
даря какому-то внезапному открытию. Ее характерные черты мож-
но суммировать в слове «лиричность», и эта лиричность берет свое
начало в определенном типе человеческого духа и культуры. Нуж-
но помнить, что китайская живопись тесно связана по духу и тех-
нике с каллиграфией и поэзией. Каллиграфия предоставила свою
технику и способ выражения, что предопределило ее дальнейшее
развитие; китайская поэзия отдала ей свою душу. В Китае поэзия,
живопись и каллиграфия являются тесно связанными друг с дру-
гом видами искусства. Лучший способ понять китайскую живо-
пись — это исследовать все факторы, которые повлияли на соз-
дание этой уникальной традиции, которая, во-первых, отрицает
зависимость художника от изображаемого объекта и, во-вторых,
выступает против фотографического отображения материальной
действительности. Китайская каллиграфия помогла разрешить
первый вопрос, а китайская поэзия — второй. Уже в VIII в. про-
стое фотографическое воспроизведение реальности вызывало у лю-
дей апатию и раздражение [95, с. 281–312].
Картина живет, потому что живет сама концепция, которую она
выражает. Это все равно что прочитать мудрый и изящный стих —
слова закончились, но осталось послевкусие. Китайские художни-
ки в таких случаях говорят: «Мысль опережает кисть, но, когда
кисть завершила свое дело, мысль остается». Китайцы большие
мастера намека, и у них сильно развито «чувство меры». Им нра-
вится хороший чай и оливки, оставляющие послевкусие, хуэйвэй,
184
О собен н ос ти кита й с к о й э с т е т и к и и на ц и о на льн а я п си х о л о г и я

которое можно почувствовать лишь через несколько минут после

того, как чай выпит, а оливки съедены. Эффект, который приносит
такая техника рисования, называется кунлин или «пустой и жи-
вой», что означает максимальную жизненность при экономности
средств. Так возникли специфические черты кунлин, т. е. «измен-
чивое и неуловимое описание» в картине.
То же наблюдается и в китайской каллиграфии, где можно до-
пустить асимметрию контура иероглифа, но неверно использован-
ное пространство будет считаться непростительным проступком.
Рассуждая о характерных чертах китайской поэзии, мы уже
указывали на то, что в Китае чаще, чем в Европе, поэт является
художником, а художник — поэтом. Поэзия, как и живопись, за-
рождается в душе человека, поэтому у них одинаковое духовное
начало и внутренняя техника, и это вполне естественно. Мы уже
видели, какое влияние оказывает живопись на поэзию в плане
использования метода перспективы, потому что глаза поэта — это
одновременно и глаза художника. Однако в душе художника про-
является тот же импрессионизм, такой же метод намека, такое же
приукрашивание трудноуловимой атмосферы, такое же пантеи-
стическое единение с природой, которые характеризуют китайскую
поэзию. Поэтическое настроение и передача мысли художника
в живописи часто представляют собой одно и то же, художествен-
ную мысль в одном случае можно выразить в форме стихотворения,
а в другом, после легкой обработки, — в виде картины.
Вопрос о перспективе часто приводит европейцев в недоумение.
Следует пояснить, что китайскую картину нужно рассматривать
как картину, написанную на вершине очень высокой горы. Пер-
спектива с высоты птичьего полета непременно будет иной, чем
на обычном уровне. Конечно, чем выше точка наблюдения, тем
меньше будут сходиться линии к центру. Это также вызвано пря-
моугольной формой китайских свитков, которая требует опреде-
ленного расстояния между передним планом в нижней части свит-
ка и линией горизонта в верхней его части.
Как и западные художники, китайские живописцы стремятся
изобразить не саму реальность, а произведенное этой реальностью
впечатление, отсюда и импрессионистский способ изображения.
Линь Юйтан подчеркивал, что проблема западных импрессиони-
стов состоит в том, что они «слишком умничают и слишком логич-
ны. При всей своей искусности китайские художники не способны
создавать уродцев от искусства, чтобы ими пугать простолюдинов»
185
 Г Л А В А 8

[95, c. 298]. И поскольку основа китайского импрессионизма — те-

ория, гласящая, что «мысль опережает кисть», смысл картины не
в материальной реальности, а в концепции художника, в его от-
ношении к этой реальности. Художники рисуют для тех, кто их
окружает, поэтому различного рода концепции должны быть по-
нятны людям. Их сдерживает доктрина «золотой середины», и
художественный импрессионизм отвечает требованиям человече-
ской сущности. Цель живописи состоит в передаче законченной
концепции, которая определяет, что включать, а что оставлять за
пределами рисунка.
Лучшие концепции всегда выражались с помощью намека, что
является национальной традицией. Сама тема уже содержала в
себе поэтику, потому что она всегда представляла собой строку,
взятую из стихотворения. Однако мастерство художника состояло
в том, чтобы передать содержание этой строки с помощью искус-
ного намека (ханьсюй) [95, с. 227]. С точки зрения психологии куль-
туры у китайцев принята «скрытность», у иностранцев — «от-
крытость». Создать китайскую картину — значит «изложить свою
концепцию» — се и.
Линь Юйтан, подчеркивая важность искусного намека, приво-
дит в качестве примера картину, которая отображает лишь одну
строку из поэмы Вэй Инъу «Безлюден паром, и лодка сама по себе
плывет поперек реки». Поэт в образе маленькой брошенной лодки
передает атмосферу тишины и запустения, однако художник по-
шел дальше. В картине тишина и запустение показаны следующим
образом: на лодке отдыхает птица, а другая готова вот-вот сесть
рядом. Спокойное поведение птиц на лодке намекает на то, что ни
в лодке, ни вокруг нее никого нет. Место здесь совершенно без-
людное [95, c. 299].
Однако если бы китайские художники удовлетворялись только
подчеркиванием «концепции», имеющей отношение больше к мыс-
ли, чем к сердцу, то китайская живопись зашла бы в тупик. По-
тому что в один прекрасный день искусство, призванное обнажать
чувства и ощущения, опустилось бы до математических забав или
логических загадок. Какой бы гениальной ни была концепция, ка-
кой бы прекрасной ни была техника, если все это не сможет создать
определенной атмосферы, которая была бы созвучна с нашими
чувствами, картина не сможет стать произведением великого ис-
кусства. Тому свидетельством являются шедевры китайских и
европейских художников. Главное — это настроение. Две птицы,
186
О собен н ос ти кита й с к о й э с т е т и к и и на ц и о на льн а я п си х о л о г и я

отдыхающие на маленькой лодочке, просто намекают на то, что

рядом нет лодочника, и это, в свою очередь, создает у нас настро-
ение одиночества и ощущение запустения. В противном случае эта
картина не имела бы никакого смысла. Лодка покачивается по-
среди реки без присмотра, и от этого у нас возникает чувство тре-
воги, это влияет на наше настроение, и картина становится живой
и обретает богатый смысл [95, c. 299].
Китайских художников не заботила точность в деталях. Су Дун-
по говорил: «Если кто-то критикует картину за неправдоподобие,
его понимание напоминает понимание ребенка». Конечная цель
живописи состоит в том, что художник должен передать дух изо-
бражаемого, вызвать у нас сопереживание. Вот в этом состоит
главная цель и высокий идеал китайского искусства. Китайские
художники могут сидеть днями среди скал или прятаться в бам-
буковых зарослях, с тем чтобы впитать в себя дух и живую силу
природы. После такого общения с природой художник должен
передать нам то, что он приобрел: передать чувства в его душе и
восстановить для нас картину, «дополненную настроением и чув-
ствами, постоянно меняющимися и прекрасными, как сама жизнь».
Он, возможно, подобно Ми Южэню, напишет для нас пейзаж с
приютившимися у скал облаками и туманом, который окутал горы
и деревья вокруг, и где все погружено во влажную атмосферу,
или, подобно Ни Юньлиню, нарисует осеннее увядание природы,
где все покрыто белым и только несколько сухих листиков на вет-
ках говорят об одиночестве и пронизывающем холоде. Сама атмос-
фера и общий ритм картины настолько сильны, что детали стано-
вятся несущественными, и останется только главное настроение.
Это и есть «энергия ритма» — высший идеал китайского искусства.
Так поэзия и живопись встречаются вновь. Так мы лишний раз
убеждаемся в том, что в китайском художественном творчестве
доминирует бессловесная красота, которая подобна падающим ли-
стьям. Это абсолютная красота, не требующая комментариев.
К сожалению, китайцы отстали в портретной живописи. Че-
ловеческая фигура рассматривается ими как дополнение к есте-
ственной природе. В китайской живописи мы не видим отобра-
жения красоты женского тела. Образы женщин, например, у Гу
Кайчжи и Цю Шичжоу представляют собой лишь намек, который
выражен не красотой их тела, а линией ветра и волн. Такое пре-
клонение перед красотой тела (в особенности женского) есть ис-
ключительная особенность европейского искусства. Самое большое
187
 Г Л А В А 8

различие между китайским и европейским искусством состоит в

разных источниках вдохновения. Источник вдохновения для людей
Востока — сама природа, а для европейцев — красота женского
тела. Ничто так не шокирует китайца, как то, что картина с изо-
бражением женской фигуры называется «Созерцание», а сцена
купания обнаженной девушки называется «Сентябрьское утро»
[95, с. 301].
Об этом же рассуждает Фэн Цзицай, сопоставляя европейский
и китайский взгляды на предмет эстетики, делая упор на воспри-
ятие китайского реципиента. Скажем, иностранец спрашивает, по-
чему китайские художники используют черную тушь? Ответ прост.
Тушь при смешивании с водой может дать массу оттенков. Это
язык подобный черно-белой фотографии. Китайцы никогда не рас-
сматривали картину как нечто настоящее. Самая гениальная осо-
бенность китайской живописи — это выдавать ложное за настоя-
щее (и цзя дан чжэнь) [156, с. 237]. Китайские художники хорошо
знают и понимают психологию своего зрителя. Условность языка
китайского художника и есть настоящее.
В европейской живописи важна реалистичность (в классике),
светотень, ракурс, анатомия человека, стремление к максимальной
правде. Китайцы пишут черной краской (тушью) пейзажи, цветы,
птиц и людей, чтобы выразить свободу. Сквозь время и простран-
ство они переносят на бумагу сосны горы Тайшань, облака горы
Хуаншань, скалы горы Хуашань и водопады горы Лушань. Таким
способом они воздействуют не на глаза, а на потребность души,
даже стихи и текст переносят на холст. Китайские художники зна-
ют, что хотят видеть зрители. А это не то, что есть в жизни, а то,
чего в жизни нет. Скажем, общий дух, настроение, стиль, чувства
и тонкости, линии и завитушки, выполненные кистью и тушью.
Сян Туйцзе, ссылаясь на опрос, проведенный в январе–феврале
1955 г. в Музее Восточных искусств в Кёльне, показывает, как
европейский зритель воспринимает традиционную китайскую жи-
вопись. Зрителям были предложены две анкеты (до обзора и после
обзора). В первой реципиенты должны были сообщить свой воз-
раст, пол, профессию и национальность и ответить на следующие
вопросы: 1. Нравится ли вам китайская живопись с первого взгля-
да? 2. Что вы думаете о цветовой гамме произведений? 3. Как вы
относитесь к изображению людей на картинах? 4. Понравился ли
вам пейзаж? 5. Что еще вызвало у вас интерес? 6. С какой жи-
вописью вы можете сравнить китайскую живопись? Во второй
188
О собен н ос ти кита й с к о й э с т е т и к и и на ц и о на льн а я п си х о л о г и я

анкете были практически те же вопросы, но по-другому сформу-

лированные. Было получено 70 ответов (42 — от немцев, 2 — от
венгров, по одному от русского, пакистанца, австрийца и чеха).
Остальные свою национальность не указали. Возраст: от 15 до
71; мужчин — 33, женщин — 27; профессии — библиотечные ра-
ботники, чиновники, финансовые деятели, торговцы, учащиеся
средних школ, студенты, учителя и т. д.
На первый вопрос подавляющее большинство ответило поло-
жительно. Лишь в одном из ответов было выражено непонимание
жанра. Что касается прочих ответов, то они достаточно разно-
образны, однако в целом положительны. Почти все реципиенты
подчеркивают тот факт, что пейзажная живопись в стиле гохуа,
несмотря на ее условность, вызывает в душе ощущение умиро-
творенности и покоя. Иначе говоря, европейский реципиент впол-
не готов к восприятию данного жанра китайского искусства, на-
ходя в нем созвучие своей душе [114, c. 68–73].
Фэн Цзицай под таким же углом рассматривает и литературу.
Китайские авторы при описании своих персонажей используют
клише и стереотипы вроде «лицо, подобное утонувшей рыбе и опу-
стившемуся гусю», «облик, подобный луне и стыдливому цветку»,
«поясница медведя и спина тигра», «глас подобен звучащему ко-
локолу», «так силен, что может поднять треножник», ибо читате-
лю интересны поступки героев и развитие сюжета. Выдавать лож-
ное за настоящее — это не прихоть автора, а требование зрителя
и читателя. Они прекрасно знают, что искусство не повторяет
жизнь, а через нее «перескакивает». Искусство потому и ценно,
что изображает то, чего нет в жизни. Хорошо известно, что музы-
ка — это не звуки природы, а поэзия — не живой, бытовой, раз-
говорный язык [156, с. 239].
Потому все это и называется творчеством, так как предлагает
людям то, чего нет в жизни. Творчество существует благодаря по-
требности. Помимо чисто эстетического восприятия, познания но-
вого, душевного трепета и развлечения, реципиенту еще нужно,
чтобы его удивляли, позволяли расслабиться и получать удоволь-
ствие. В этом и состоит прелесть древней и средневековой китай-
ской литературы, в частности авантюрной прозы чуаньци и все-
возможных удивительных историй, о которых писал Пу Сунлин.
Условность языка художника особенно выражена в классиче-
ской музыкальной драме (пекинской опере). В классическом ре-
пертуаре китайского театра существует небольшая пьеса, скорее
189
 Г Л А В А 8

сценка, носящая название «Перекресток трех дорог» («Саньчакоу»).

Она глубоко национальна и органична для китайской музыкальной
драмы, где театральные средства весьма скупы. Вся сцена пред-
ставляет собой акробатическую пантомиму. Конфликт сюжета по-
строен на том, что действие происходит в темноте и герои не видят
друг друга. Согласно сюжету, сценическое действо происходит в
виде пантомимы, иначе герои смогли бы узнать друг друга по го-
лосам и конфликтное недоразумение исчезло бы. Для автора пье-
сы, привыкшего к тому, что искушенный китайский зритель верит
и считает реальностью воображаемую дверь или воображаемую
лодку, такое решение не могло служить препятствием. Зрителю
предлагается при ярком свете на сцене вообразить темноту и счи-
тать ее условно существующей в течение всей пьесы. Сделать это
очень просто — нужно только принести на сцену горящую свечу
и потом ее погасить.
Иностранный зритель как бы подсматривает жизнь через за-
мочную скважину. Сцена — это три стены и даже четыре стены в
определенном смысле. В отличие от Ибсена и Станиславского, тре-
бовавших погрузиться в образ, забыть себя, в китайском театре
музыкальной драмы все происходит наоборот. В известной пекин-
ской опере «План с пустым городом» один из центральных героев,
Чжугэ Лян, исполнив свою арию, может тут же на сцене снять с
себя бороду, вытереть полотенцем пот, промочить горло чаем, по-
тому что полностью уверен, что зритель понимает, что это пред-
ставление, некая условность. В это время арию исполняет другой
герой оперы — Сыма И. Китайского зрителя в первую очередь
интересует и привлекает только уровень мастерства актеров и
гунфу (отточенность, отшлифованность мимики, жеста и пения),
ибо это и есть «настоящий товар». В европейском театре зрители
не смеют шуметь и даже кашлять, боясь нарушить атмосферу
действия, чувство реальности. В китайском театре публика может
выражать восторг, кричать «Браво!», стимулируя актеров играть
еще лучше. Зритель от этого может получать еще больше удо-
вольствия, чем от самой пьесы [54, с. 194–199].
Существует немало историй-легенд, в которых подчеркивается
«мастерство» (гунфу). Так, однажды два художника поспорили,
чье мастерство выше, и решили через неделю показать свои про-
изведения. Когда они встретились вновь, один из художников по-
просил другого показать свое творение. Тот ответил, что картина
находится в другой комнате за дверью. Когда первый захотел от-
190
О собен н ос ти кита й с к о й э с т е т и к и и на ц и о на льн а я п си х о л о г и я

крыть дверь, то оказалось, что она нарисована (реализм в чистом

виде). Настала очередь показать свою картину первому художнику.
Разворачивая традиционный свиток, второй художник был удив-
лен тем, что на нем ничего не нарисовано. Лишь в самом конце,
когда свиток был полностью развернут, он увидел в верхнем углу
картины маленького воздушного змея, а в нижней части карти-
ны — мальчика, который держал в руке катушку со шпагатом.
Картину снизу вверх пересекала нить, почти незаметная для гла-
за (ювелирная техника художника).
Можно говорить о наличии некоего синтеза в искусстве. В осно-
ве синтеза лежит естественная потребность и устремленность
человека к цельности, гармонии и единению, шире — к органи-
зации на этих принципах мира и бытия. И с этой темой связана
культура зрительского восприятия, тема сотворчества художни-
ка и зрителя.
Своеобразное развитие тема синтеза находит в творчестве ху-
дожников и поэтов, объединяемых идеями футуризма. Интересны
работы Чюрлёниса, соединившего музыку и рисунок, создав таким
образом поющую живопись. М. А. Волошин, человек двуединой
целеустремленности, показал, чего может достичь художник и поэт
одновременно. С. Бобров, основываясь на переводах В. М. Алек-
сеева, создал цикл стихотворений по мотивам поэзии танского
поэта Сыкун Ту. Световая симфония «Прометей» А. Н. Скрябина
доказала, что синтез может сочетать в себе музыку и игру света
[52, с. 9–10, 17].
С. Н. Соколов-Ремизов пишет, что «синтез литературы, кал-
лиграфии и живописи, будучи наиболее специфической и харак-
терной стороной искусства традиционной живописи на Дальнем
Востоке, в странах, исторически связанных традициями иерогли-
фической письменности, достигает беспрецедентного в истории
мировой культуры звучания». Художественная выразительность
«кроется и в общности материалов и орудий письма (кисть, тушь,
бумага, шелк)» [52, с. 21]. Получается, что формально-выразительные
средства в живописи (линия, удар-прикосновение кисти, мазок
в их динамико-ритмическом и прочем многообразии) те же, что и
в каллиграфии. Таким образом, живописец обязан быть еще и хо-
рошим каллиграфом.
В традиционной китайской музыке тоже возможен синтез.
В упоминавшейся монографии А. Г. Сторожука есть глава под на-
званием «Возможность синтеза художественных принципов в ли-
191
 Г Л А В А 8

тературе и других видах искусства», где, в частности, речь идет

именно об этом [57, с. 422–435 ].
Значительный вклад в развитие синтетических произведений
был сделан самим сунским императором Хуэй-цзуном (Чжао Цзи).
Соединяя в себе каллиграфа, художника и поэта, он смело вводил
поэтическую надпись в живописное поле многих своих работ. При
этом впервые каллиграфическая надпись принимала активное уча-
стие в раскрытие общего живописного образа [52, с. 35].
С. Н. Соколов-Ремизов вслед за Сун Цифэном и Сюн Вэйшу
отмечает, что понятие «идея-замысел» выходит за пределы изо-
браженного (и цзай хуа вай), является традиционной оценкой со-
держательности живописи. «Именно здесь проявляется характер-
ная символико-метафорическая сторона ее поэтики — тяготение
к суггестивности (в поэзии активное воздействие на воображение,
эмоции, подсознание читателя посредством отдаленных темати-
ческих образных, ритмических, звуковых ассоциаций) и недогово-
ренности, опора на литературный подтекст и реминисценцию, ког-
да на первое место выходит «затаенная полнота и безбрежность
звучания (цанман хуньхоу) кисти и туши художника» [52, с. 25].
Когда речь заходит о синтезе в китайском искусстве и соот-
ветственно эстетической мысли китайцев, нельзя не отметить осо-
бенности традиционной китайской архитектуры. Иногда она по-
добна музыке и тогда носит абстрактный характер, иногда она
ближе к живописи, и тогда ее можно отнести к изобразительному
искусству. С другой стороны, архитектура имеет практическое
значение и ближе к прикладному искусству. Но в отличие от ри-
сунка архитектура трехмерна. Она требует проникновения внутрь,
а на это нужно время, что сближает ее с музыкой. Следовательно,
это пространственно-временное искусство. Кроме того, особую роль
здесь играет фон, пространство, в котором находится архитектур-
ный объект [95, с. 303–312].
Китайская архитектура, по всей видимости, шла иным путем,
чем европейская. Главная ее тенденция состоит в поиске гармонии
с природой. Китайская архитектура наделена символическим смыс-
лом. Она включает в себя элементы пантеизма, которые заставляют
людей учитывать природный пейзаж вокруг дома. Основной дух
китайской архитектуры — это дух покоя и удовлетворенности, что
лучше всего представлено в частных домах и садах. Как писал Линь
Юйтан: «Этот дух не устремляется вверх, наподобие готического
стиля, а нависает над землей и привязан к участку. В то время как
192
О собен н ос ти кита й с к о й э с т е т и к и и на ц и о на льн а я п си х о л о г и я

готические соборы намекают на дух и величие, китайские дворцы

и храмы подразумевают безмятежность и покой» [95, с. 305].
Китайская каллиграфия, столь ценимая в живописи, возможно,
оказала влияние и на традиционную китайскую архитектуру.
В живописи контурная линия используется не только для очерта-
ния предмета, но выражает также смелость и свободу, как таковую.
Такая же ситуация в китайской архитектуре. Так, каркасная струк-
тура строений, вне зависимости от того, покрыты они крышей или
нет, крайне похожа на «касание кисти» в живописи. В архитекту-
ре китайского типа каркас сознательно целиком обнажен. Китайцу
«нравятся» конструктивные линии, указывающие на основной кон-
тур строения, так же, как нам нравится видеть богатые ритмич-
ными контурными линиями китайские картины [95]. По этой при-
чине деревянный каркас обычно виден в стенах дома, а балки и
стропила можно увидеть как внутри, так и снаружи.
Среди многих черт иероглифа мы всегда выбираем главную го-
ризонтальную или вертикальную черту или замкнутый квадрат в
качестве опоры для оставшихся элементов. Эта черта должна быть
написана энергично, горизонтальные и вертикальные черты долж-
ны быть длиннее или более выразительными. В планировке ки-
тайского архитектурного ансамбля также используется принцип
«осевой линии». План Пекина имеет невидимую осевую линию,
которая тянется на несколько километров с юга на север — от во-
рот Цяньмэнь через императорский трон, далее через центральную
беседку на горе Мэйшань и так до Барабанной башни [95].
Важным в архитектуре является использование изогнутых ли-
ний в противовес прямым. Это хорошо видно в строении китайских
крыш. Каждый китайский храм, дворец или особняк построен, по
существу, на основе сочетания или контраста прямых вертикаль-
ных линий стоек и изогнутых линий крыши. Сами крыши также
строятся на контрасте прямых линий конька и нисходящих косых
линий. Главная линия, неважно, горизонтальная или вертикальная,
обязательно должна контрастировать с окружающими ее изогну-
тыми линиями. Конек крыши иногда для выражения главной темы
может быть украшен различными фигурами. Достаточно рассмо-
треть лучшие примеры храмовых построек и особняков, чтобы
обнаружить, что декоративной доминантой является крыша, а не
стойки в стенах. Последние не всегда находятся на переднем пла-
не, да и пропорционально они меньше крыши. Наклонная крыша,
возможно, являет собой самую яркую и уникальную особенность
193
 Г Л А В А 8

китайской архитектуры, очевидно, что она также связана с кал-

лиграфией.
Примеров, как разрушить монотонность прямых линий, много.
Классический — китайские арочные мостики с перилами: арочный
мост хорошо гармонирует с природой. Это касается и облика па-
годы, вся ее красота состоит в том, что ее контур нарушается че-
редованием чуть загнутыми окончаниями нефов, напоминающими
откидную черту в китайской каллиграфии.
Китайское искусство постоянно пытается использовать есте-
ственный ритм природы и копировать ее «неупорядоченность».
Иными словами, в китайской архитектуре мы повсюду можем ви-
деть стремление освободиться от прямых линий. Чтобы разрушить
монотонность прямых стен, в Китае дверным проемам придаются
формы круга, овала или цветочной вазы — так называемые лун-
ные воротца. В домах и галереях проделаны окна, которые также
имеют самые разные формы, имитируя контуры банана, персика,
половинки разрезанного арбуза или веера. Наконец, самым ярким
примером могут быть искусственные скалы в садах и парках, ко-
торые в качестве «неупорядоченных» линий природы вошли в
эстетику китайской архитектуры. Здесь уместно вспомнить о сим-
волике. Скажем, контур летучей мыши часто встречается в каче-
стве украшения, с одной стороны, потому что ее изогнутые крылья
могут быть использованы при создании различных форм дизайна,
но в то же время и потому, что летучая мышь является омонимом
слова «счастье». У символизма есть еще одно достоинство — он
воспламеняет воображение и ведет в мир бессловесного мышления.
В отечественном китаеведении роли символов в китайской эсте-
тике посвящены отдельные работы [18]. Дракон является самым
почитаемым животным в Китае, символизирующим императора,
который обладал всем самым лучшим. В китайском искусстве он
обычно используется в качестве украшения потому, что его из-
вивающееся тело содержит совершенную ритмику, сконцентри-
ровавшую в себе изящность и силу, к тому же у него красивые
лапы с когтями, рога и борода, которые можно использовать, что-
бы разрушить монотонность.
Для китайцев горы и реки являются живыми. Изогнутые кон-
туры горных хребтов напоминают китайцу спину дракона. Когда
горы постепенно снижаются и растворяются в равнине или в море,
«виден» хвост дракона. Это и есть китайский пантеизм и основа
китайской геомантии. Таким образом, несмотря на то что геомантия,
194
О собен н ос ти кита й с к о й э с т е т и к и и на ц и о на льн а я п си х о л о г и я

бесспорно, является суеверием, она все же имеет огромную духов-

ную и архитектурную ценность: основой этого суеверия является
пантеистическая любовь к природе, которая обостряет зрение и
помогает ощутить красоту. В красоте пейзажа китаец видит не
красоту статических пропорций, а красоту движения. Изгиб ему
нравится не потому, что это просто изгиб, а потому, что в нем есть
движение. Гипербола всегда более предпочтительна, чем замкну-
тый круг. Из этого следует, что эстетика геомантии в широком
смысле слова и китайская архитектура очень близки друг другу.
В некотором смысле оправа в данном случае более важна, чем
драгоценный камень. Само архитектурное сооружение может быть
совершенным, но если оно не сливается с окружающим ландшафтом,
оно вызовет у нас чувство дисгармонии из-за активного стремления
к самоутверждению, а это называется дурным вкусом. Лучшие
строения всегда теряются в естественном ландшафте и становятся
его частью. Этот принцип лежит в основе всех форм китайской
архитектуры — от горбатых мостиков до пагод, храмов и малень-
ких беседок возле пруда. Их линии должны быть плавными, не-
навязчивыми, крыши должны тихо покоиться под сенью деревьев,
а мягкие ветви — как бы нежно прикасаться к их выступам. Ки-
тайские крыши вовсе не кричат и не стремятся в небеса, а без-
молвно выражают свое мирное настроение.
Не менее важным является использование цвета. Терракотовые
стены китайских храмов очень гармонируют с находящимися ря-
дом сиреневыми горами, а их глазурованные крыши — зеленые,
синие, фиолетовые и золотисто-желтые — великолепно сочетают-
ся с красными осенними листьями и небесной синевой.
Для китайской архитектуры важны пропорции, симметрия, риф-
ма и ритм, светотень и цвет, форма, размер, ансамбль строений,
пространственное окружение. Для понимания языка китайской
архитектуры и восприятия настроения и замысла художествен-
ного творения необходимы способности к эстетическому восприя-
тию и знание эстетических закономерностей китайского искус-
ства.
В своей основе характер китайской архитектуры сохранился с
древнейших времен. Первые китайские жилища назывались гун —
«пещерное жилище». Грандиозность сооружений была связана с
понятием верховной власти императора. Под влиянием буддизма
началась так называемая китаизация архитектуры, и гармония с
природой становится ее частью.
195
 Г Л А В А 8

Есть еще одна область, в которой искусство непосредственно

соприкасается с иероглификой, — это китайские печати. Каждый
уважающий себя китаец имеет персональную печать, вырезанную
на полудрагоценном камне каллиграфическом почерком, — сяо
чжуань. В современном Китае известным художником в области
создания печатей является ученый, художник и музыкант, уже
упоминавшийся экс-премьер КНР Ли Ланьцин.
Вообще-то говоря, каллиграфия на китайца производит особое
воздействие. Один любопытный пример. Однажды, придя в поме-
щение Тайваньского национального театра к своему хорошему
знакомому — научному сотруднику театра Хоу Ципину, я застал
его в кабинете, тщательно каллиграфическим почерком выписы-
вающего кистью какие-то иероглифы. На мой вопрос, что он пишет,
последовал ответ: «Я переписываю некоторые высказывания Кон-
фуция из трактата “Лунь юй”, уж больно здорово сказано». Ком-
ментарии излишни. Письмо кистью доставляло Хоу Ципину двой-
ное удовольствие. Он был погружен именно в то состояние, когда
сам процесс письма давал ему возможность оказаться в том мире,
когда человек смыкается с природой. В данном случае через кал-
лиграфию. Трудно себе представить русского или иностранца, пе-
реписывающего понравившийся ему текст каллиграфическим по-
черком.
В последнее время в психологии китайцев произошли доста-
точно серьезные изменения. Коснулось это и эстетической мысли
китайцев. Однако основные, базовые понятия, художественные
концепции остаются прежними.
 Гл а в а 9
Особенности китайского юмора

Эстетические теории комического подробно изложены в книге

М. Т. Рюминой «Эстетика смеха. Смех как виртуальная реальность»
[46]. Комическое как эстетическая категория является отраже-
нием в сознании человека комического в общественной жизни,
существующего объективно. Правда, надо заметить, что cмех не
относится к области чистой эстетики, поскольку он преследует
(бессознательно и в большинстве случаев нарушая требования
морали) полезную цель общего совершенствования [46, с. 21].
На ранних этапах человеческого общежития не существовало
специфики этнического юмора. В целом смех в родовом обществе
носил достаточно универсальный характер. Так, видимо, было и
на племенном этапе развития общества. Новое здесь состояло лишь
в том, что племя проявляет стремление к обособлению и проведе-
нию четких границ между собой и другими племенами. Однако
собственно этнический юмор формируется на стадии развития на-
родностей, которые характеризуются в том числе и культурной
общностью. Поэтому юмор следует изучать с трех позиций: на-
циональных особенностей, окружения и эпохи. Юмор — это пси-
хологическое состояние, а если говорить точнее, то определенная
точка зрения.
Комическое не может существовать вне собственно человече-
ского [46, с. 11]. Обыкновенно смех сопровождает нечувствитель-
ность, равнодушие — это есть его естественная среда [46, с. 12].
Разум, к которому обращается комическое, должен быть настроен
на одну волну с разумом других людей. Сколько раз наблюдалось,
что комическое совершенно непереводимо с одного языка на дру-
гой, потому что оно тесно связано с нравами и представлениями
данного общества.
Можно говорить о национальном и интернациональном момен-
тах в юморе. Ю. Б. Борев отмечает: «Национальный момент в юмо-
197
 Г Л А В А 9

ре и остроумии чрезвычайно важен, ибо здесь имеет место ярко

выраженная связь и обусловленность комедийного восприятия с
национальным психическим складом характера, национальными
культурными традициями, а также сказывается особая обуслов-
ленность восприятия комического эстетическим идеалом, на ко-
тором всегда лежит печать национальных особенностей данного
народа. К тому же следует учитывать богатые комедийные воз-
можности, заложенные в национальном языке, который может вы-
ступать и как особое и самостоятельное художественное средство
комедийной обработки жизненного материала.
Сущность смешного остается во все времена одинаковой. Тем
не менее преобладание тех или иных черт в “смеховой культуре”
позволяет различать в смехе национальные черты и черты эпохи.
Говоря о национальном своеобразии юмора, нельзя не видеть в нем
элементов, общих для всех народов. Такие явления, как глупость,
жадность, лень, бахвальство, характерные для человечества в целом
в силу общих законов социального развития, как правило, в оди-
наковой степени служат предметом осмеяния у разных народов.
Другое дело, что форма такого осмеяния будет обусловлена на-
циональной спецификой. В. Г. Белинский писал: “Тайна националь-
ности каждого народа заключается не в его одежде и кухне, а в
его, так сказать, манере понимать вещи”. Манера понимать вещи
наиболее отчетливо проявляется в национально окрашенных фор-
мах комизма. Такую же мысль высказывал Гете, когда говорил,
что “ни в чем не обнаруживается характер людей так, как в том,
что они находят смешным”» [цит. по 6, с. 95].
Г. Тард, рассматривая происхождение общества с точки зрения
подражательной коммуникации, полагал, что есть два типа уста-
новления равновесия в обществе: расширение области индивиду-
ального путем подражания выдающимся членам общества и под-
чинение поведения индивида коллективным образцам. Если евро-
пейский тип социальной коммуникации развивался по первому
пути, то восточные практики — по второму (см.: Тард Г. Законы
подражания // Социология ХIХ–ХХ вв. М., 2002).
Категория комического связана со всей системой эстетических
взглядов общества, с общими принципами эстетического отношения
человека к действительности. Вот почему китайцы совсем по-дру-
гому могут воспринять то, что мы считаем смешным, и засмеяться
там, где, с нашей точки зрения, нет ничего смешного. Для смеха
недостаточно наличия комического в действительности, необходи-
198
О собен н ос ти кита й с к о го ю мо р а

ма еще и способность к его восприятию — чувство комического.

Остроумная манера писать состоит в том, что она предполагает ум
также и в читателе, что она не все договаривает, а предоставляет
возможность читателю самому себе сказать об отношениях, усло-
виях и ограничениях, при которых данная фраза только и явля-
ется действительной и может быть мыслимой.
На восприятие комического всегда накладывает свой отпечаток
положение человека в обществе, характер его эстетических взгля-
дов. Вот почему восприятие или невосприятие «западного» юмора
говорит нам об образованности и воспитании китайского слушате-
ля или читателя. В равной степени европейский читатель оказы-
вается в полном недоумении, читая «юмористические» произведе-
ния китайских авторов, не находя в них ничего смешного.
В Китае решающее влияние на юмор оказали древние мифо-
логические и этические традиции, освящавшие жесткий коллек-
тивизм, неотделимость личности от общества, приоритет массовых
действий и взаимопомощь. Отсюда необыкновенная в Китае по-
пулярность театрального действа. К неколлективному смеху здесь
относятся скорее с осуждением, а индивидуалист, как правило,
является объектом насмешек [16]. Китайский реализм и практицизм
исходят из геоисторических условий, и юмор в Китае возник па-
раллельно реализму. Бедность, богатство, уважение и презрение
здесь чередовались постоянно. Да и китайская пословица гласила:
«Лучше воробей в руках, чем феникс в небе». Юмор в этих усло-
виях служил в жизни своеобразным «смазочным» веществом.
Авторитет коллективизма подкрепляет конфуцианство, под-
держивая консервативные традиции. Общество, в котором имеет
место строгая субординация, смех над родителями, начальством,
государством, правительством, императором находился под запре-
том. Большинство китайских шуток и анекдотов — не более чем
назидательные истории, юмор которых малопонятен или вовсе не-
понятен европейцу [15, c. 308—312 ].
Линь Юйтан в свое время недоумевал по поводу того, что ино-
странцы порой задавали вопрос: «Есть ли у китайцев юмор?» С его
точки зрения, это все равно что спрашивать у арабского торгово-
го каравана, есть ли в пустыне Сахара песок. По крайней мере,
хотя бы теоретически китайцы должны иметь чувство юмора, по-
тому что юмор рождается из реализма, а китайцы являются нео-
быкновенными реалистами. Юмор рождается из здравого смысла,
а у китайцев его в переизбытке. Чжао Чживэй считает, что ази-
199
 Г Л А В А 9

атская форма юмора есть продукт чувства удовлетворенности и

беззаботности, и этого у китайцев тоже в переизбытке. Юморист
обычно является пораженцем, который любит рассказывать о сво-
их неудачах и злоключениях, а китайцы часто представляются
нам как люди разумные и хладнокровные.
Трудно охарактеризовать природу китайского юмора несколь-
кими словами. Тем не менее известные писатели и критики, ученые
и исследователи пытаются дать определение или, скорее, общую
характеристику тому или иному типу национального юмора. Так,
Ф. М. Достоевский в «Братьях Карамазовых» отмечал «тугое кар-
тофельное и всегда радостно-самодовольное немецкое остроумие»,
Н. Г. Чернышевский считал, что «в русском народе много встре-
чается шутливых юмористов, но почти всегда их юмор едок, не-
смотря на свою веселость; юмор малороссов простодушен».
Наша задача — выяснить, какова эстетика смеха у китайцев,
какими средствами, в том числе и языковыми, пользуется китай-
ский юмор, какова «способность» воспринимать комическое пред-
ставителями данной нации. В Китае существуют два понятия: цзы
во и чао во. Цзы во — это роль, которую играет человек, приспо-
сабливаясь к окружающей среде. Чао во — это истинная роль че-
ловека. Для того чтобы как следует сыграть свою роль в обществе,
человек должен «отрегулировать» самого себя, посмотреть на себя
со стороны. Это и есть цзы во. С другой стороны, для того чтобы
осуществить свою мечту, человек должен найти силы для чао во.
Именно чао во (превзойти себя) помогает видеть дальше и глубже.
В восприятии или создании комического главное — это «превзой-
ти себя» и увидеть смешное, негативное и несправедливое в жиз-
ни людей.
У представителей различных наций свое чувство комического.
Человек может сделать неожиданные и неверные выводы, увидев,
скажем, подтекст там, где его нет, или пройти мимо языкового ка-
ламбура и шутки, не заметив их.
Теория юмора в мировой науке исследована достаточно полно.
Не обойден и китайский юмор. Ему посвящены работы ряда рос-
сийских и зарубежных исследователей. Проблеме традиционного
юмора в китайском искусстве, древней и средневековой поэзии,
драме и прозе посвящено, в частности, исследование американ-
ского ученого Г. Уэллса [198]. Сатира и юмор в древнем Китае ста-
ли предметов изучения Д. Кнекгеса [187]. Комическому жанру
сяншэн посвящена книга М. Кайкконен [186], А. Воскресенский,
200
О собен н ос ти кита й с к о го ю мо р а

В. Ларин [65] и Н. Спешнев писали о комическом в китайских

анекдотах и простонародной литературе [55]. На международной
конференции, посвященной памяти известного китайского актера,
исполнителя комических монологов и диалогов сяншэн Хоу Бао-
линя, которая проходила в Пекине в 2002 г., было немало докла-
дов, в которых речь шла об особенностях китайской смеховой
культуры.
В современном Китае теме комического уделяется достаточно
большое внимание. В последние 10—15 лет юмор как понятие ли-
тературоведческое стал предметом серьезного изучения и со сто-
роны китайских ученых (Чэнь Сяоин, Дуань Баолинь, Сюэ Баокунь
и др.). В Китае выпускаются сборники классических китайских
анекдотов, издаются произведения в жанре сяншэн (юмористи-
ческие диалоги), входившие в репертуар известных артистов.
В магазинах можно найти видеозаписи выступлений отдельных
исполнителей, многочисленные сборники китайских и иностран-
ных анекдотов — забавных коротких рассказов или басен, в кон-
це которых авторы или составители подчеркивают морализующее
начало самой истории. Примером может служить сборник «Смех
Всевышнего» с характерным подзаголовком «Великая мудрость
в коротких историях». Вместе с тем в большом количестве пере-
издаются сборники комических историй («Лес смеха) времен Мин-
ской и Цинской династий. Поскольку в Китае большинство ис-
полняемых текстов опубликовано, то исполнять их имеет право
каждый.
Знакомство китайцев с понятием «юмор» произошло следующим
образом. 23 мая 1924 г. известный китайский литератор, перевод-
чик и общественный деятель Линь Юйтан в пекинской газете «Чэнь-
бао фукань» опубликовал статью, в которой призывал переводить
зарубежную прозу и пропагандировать юмор. Так впервые в ки-
тайском языке появилось слово юмо — фонетическая калька с ан-
глийского humour. Справедливости ради заметим, что попытка
привить это слово китайскому языку была сделана еще в 1907 г.,
но она осталась незамеченной. По законам китайского языка, со
временем происходит замена заимствований подобного рода на
исконно китайские слова, однако со словом юмо ничего подобного
не произошло, так как адекватного понятия и нужного лексиче-
ского соответствия для него в китайском языке не нашлось. Мно-
гочисленные собственно китайские термины, призванные обозна-
чать понятия, связанные с комедийным началом, такие, как фэнцы,
201
 Г Л А В А 9

хуэйсе, хуацзи, чаосяо, сисюэ, дахунь, сяохуа, наоцзюй и многие

другие, не могли передать понятие юмо в том его английском жан-
ровом значении, в каком он попал благодаря Линь Юйтану в ки-
тайский язык. Вне зависимости от точек зрения различных авто-
ров, которые порой существенно отличаются друг от друга, все
сходятся на том, что слово юмо, в том числе и в современном ки-
тайском языке, имеет широкое и узкое значения. Чаще это слово
используется в широком смысле — как обозначение любой комич-
ной ситуации, которая может вызвать смех. В этом его значении
оно прочно вошло в состав китайского языка. В узком же значении
слово юмо как литературоведческий термин употребляется до-
статочно редко. Мы в своих рассуждениях будем идти именно от
узкого значении этого слова.
В начале 1930-х гг. Линь Юйтан начал издавать в Китае двух-
недельный юмористический журнал «Лунь юй», заявив, что в нем
не будет разговоров о политике. Одним из его постоянных авторов
стал к тому времени уже получивший известность китайский
писатель Лао Шэ. Оказавшись в 1924 г. в Англии, где он пробыл
около пяти лет, Лао Шэ, помимо педагогической деятельности в
Восточном институте при Лондонском университете, все свобод-
ное время отдавал совершенствованию английского языка и чте-
нию художественной литературы в подлиннике. Как писал впо-
следствии сам Лао Шэ, его любимыми писателями тогда были
Диккенс, Марк Твен и Теккерей. Познакомившись со столь бога-
той юмором английской и американской литературой, Лао Шэ
был буквально заворожен языком остроумных шуток, иносказа-
ний, использованием гротеска, юмористическим стилем изложе-
ния и в особенности духом гуманизма, которым были пронизаны
произведения.
Комедийное начало в ранних произведениях Лао Шэ носит от-
четливый отпечаток английского юмора, который в силу многих
причин, и в первую очередь совершенно иной психологии, вызывал
либо восторг, объяснявшийся необычностью литературных прие-
мов, свежестью мысли и особой образностью языка, либо неприязнь
по причине его инородного происхождения, а главное — непонят-
ности.
Фэн Цзицай пишет, что китайцу многое из европейского юмора
просто непонятно. На Западе, «рассказывая анекдот, нужно об-
ладать сообразительностью, быстрой реакцией, живостью ума,
хорошей речью. Наличие чувства юмора часто является критери-
202
О собен н ос ти кита й с к о го ю мо р а

ем шарма, очарования, привлекательности. Так, американские

анекдоты построены на остротах и сообразительности. У китайцев
же важно, чтобы можно было после шутки “надолго сохранять
приятный вкус” (хуэйвэй) . У китайцев многое в юморе скрыто и
закамуфлировано» [156, с. 192].
Известный китайский драматург Цао Юй — коллега и друг Лао
Шэ — в своих воспоминаниях пишет, что «ни у кого из писателей
Китая не было такого юмора, как у Лао Шэ. Американский писа-
тель Марк Твен своим юмором завоевал в Америке и на между-
народной арене высокий авторитет, “наш” Лао Шэ в этом плане
может с ним соперничать».
Историк китайской литературы Ван Чжэфу, отмечая в раннем
творчестве Лао Шэ использование приема гиперболы, указывает
на сатирическую направленность произведений, особо подчеркивая
шутки и остроты, которые не встречались ни у кого более. Это
разрушало старые литературные нормы, которых обычно при-
держивались писатели, и прокладывало путь новому стилю. Вдо-
ва Лао Шэ, известный художник и каллиграф Ху Цзецин, вспо-
минает, что «...слово “юмор” стало чуть ли не ругательством, все
старались его избегать, если говорилось, что тот или иной писатель
юмористический, это означало то же самое, что данный писатель —
плохой писатель» [30, с. 191].
В начале 1930-х гг. значительное влияние на творчество китай-
ских писателей оказывали идеи реформаторского движения, на-
чавшегося еще в конце ХIХ в. и ставившего своей целью преоб-
разовать полуфеодальную, полуколониальную страну в современ-
ное цивилизованное государство. Передовая интеллигенция Китая
развернула борьбу против феодальной морали, домостроя, за рас-
крепощение молодого поколения и равноправие женщин. Значи-
тельное влияние на творчество писателей оказала прогрессивная
иностранная литература. Одной из задач того времени было об-
личение порядков старого Китая, поэтому ведущим направлением
в литературе стала критика и обличение. Лу Синь считал, что
юмор — это забава для сытых английских джентльменов, а со-
временному Китаю нужна сатира для борьбы с отсталостью и фео-
дальными пережитками.
Национальное своеобразие китайского юмора отражается, в
частности, в той традиционной терминологии, которая использу-
ется в разных случаях для обозначения смешного. В китайском
языке многочисленные термины, имеющие отношение к понятию
203
 Г Л А В А 9

комического, требуют некоторого уточнения. Их огромное число

нуждается в классификации и расшифровке.
Часть из них не совпадают с привычной для нас терминологи-
ей, касающейся юмора, часть совпадает лишь частично. Юмор, с
точки зрения Чжао Чживэя, включает в себя цяопи, хуацзи, фэн-
цы и т. д. У китайцев для различных видов юмора имеются разные
названия. Наиболее часто встречающимся является хуацзи, что
означает «пытаться быть смешным». Цао Цзюйжэнь считает, что
у юмора есть братья — сатира, шутка, комическое. В действитель-
ности не всегда можно провести четкую грань между некоторыми
понятиями ввиду наложения их значения друг на друга. В зави-
симости от эмоционального тона и культурного уровня юмор может
быть добродушным, жестоким, дружеским, грубым, печальным,
трогательным и т. п.
Юмор, который мы находим в произведениях китайской лите-
ратуры, есть лишь некоторое смягчение слишком строгой класси-
ческой традиции. Долгое время ему не находилось места в литера-
туре. По крайней мере, не было открытого признания его ценности
и роли в литературе. Юмор в китайской новелле присутствует в
большом количестве, но новеллу классики никогда не рассматри-
вали как «литературу».
Приведем, к примеру, многочисленные китайские термины и
их перевод на русский язык, в той или иной мере связанные с по-
нятием «комическое»:

े݈ импровизация
ᑑ咬 юмор
䆭䇤 шутка, острота
䆑ࠎ сатира
⒥】 комический, уморительный; смехота, буфф, комик
ఆ䆑 ирония
ড䇁 ирония
ュ䆱 шутка, анекдот
៣䇥 шутка
῵ᢳ пародия
‫ދ‬ఆ сарказм
ఆュ насмешка
ఆᓘ насмешка
ᠧ䆼 балагурство
⊍⒥ лукавство, хитрость
204
О собен н ос ти кита й с к о го ю мо р а

ᴎᱎ остроумие, находчивость, смекалка

֣Ⲃ䆱 шутка
ঠ֣݇Ⲃ䆱 каламбур

Итак, юмор — это особый вид комического, где отношение со-

знания к объекту сочетает внешне комическую трактовку с вну-
тренней серьезностью. Юмор заведомо своенравен, личностно об-
условлен, отмечен отпечатком «серьезного» умонастроения самого
«юмориста». Юмор настраивает на более вдумчивое отношение к
предмету смеха, на постижение его правды, несмотря на смешные
странности, а потому — в противоположность осмеивающим, раз-
рушительным видам смеха — на оправдание «чудака».
Ирония — это притворство, когда человек притворяется глупее,
чем он есть. В стилистике это выражающее насмешку или лукав-
ство иносказание, когда слово или высказывание обретает в кон-
тексте речи значение, противоположное буквальному смыслу или
отрицающее его, ставящее под сомнение. Ирония есть поношение
и противоречие под маской одобрения и согласия. Ироничное от-
ношение предполагает превосходство или снисхождение, скепти-
цизм или насмешку, нарочито запрятанные. Крайняя степень иро-
нии может перерасти в сарказм или даже в издевку.
Каламбур построен на использовании полисемии, омонимии
или звукового сходства слов с целью достижения комического
эффекта.
Абсурд — это перевоплощение жизни. Он как бы далек от жиз-
ни, тем не менее обладает жизненным основанием. Его обобщающий
характер еще реальней, чем сама жизнь. Он еще более выпуклый
и более богатый, лишь бы искренними были чувства, правдивыми
характеры, сюжет как можно более гиперболизирован и сюжетные
повороты как можно более абсурдны.
Под остротой мы понимаем изобретательное и лапидарно вы-
раженное суждение, которое своей неожиданностью и парадок-
сальностью вызывает комический эффект. Острота нередко смы-
кается с парадоксом и иронией. Как говорил Аристотель, «остро-
умие создают, а комическое находят».
Проблема комического существовала еще в Древнем Китае.
В частности, комическому посвящена целая глава в «Исторических
записках» Сыма Цяня, которая называется «Гуцзи лечжуань».
В ней китайский историк упоминает людей, именовавшихся южэнь
и пайю, иначе говоря, лицедеев, которые впервые появились в Ки-
205
 Г Л А В А 9

тае еще во времена Чуньцю (770–475 гг. до н. э.). В княжестве Цзинь

самым знаменитым лицедеем считался Юши, в княжестве Чу —
Юмэн, в княжестве Ци — Чжун Юйкунь. Их влияние при княже-
ском дворе было достаточно сильным. Существует легенда о том,
как чуский князь Чжуан-ван потерял своего коня и решил похо-
ронить его со всеми почестями, как придворного сановника. Из-
вестный при дворе лицедей-комик Мэн, который был невероятно
остер на язык, «усовестил» вана, намекнув ему, что коня следует
хоронить с такими почестями, с которыми хоронят князя. Поняв
свою оплошность, Чжуан-ван попросил Мэна что-нибудь приду-
мать. В ответ лицедей в аллегорической форме в высоком стиле
изложил, что следует сделать с конем, а именно: разрезать на ча-
сти и приготовить из него побольше еды, чтобы всех угостить [54,
с. 254]. В Китае часто для осуждения чего-либо использовался та-
кого рода аллегорический юмор.
Ван Говэй в начале ХХ в. издал сборник «Ююй лу», куда вклю-
чил 50 статей-высказываний эпохи Тан и Сун. Жэнь Эрбэй до-
полнил этот сборник новыми материалами вплоть до времен Ки-
тайской Республики (1912). В этом сборнике три раздела: «Увеще-
вания», «Льстивые речи» и «Поговорки». В раздел «Поговорки»
были также включены отдельные ироничные высказывания и на-
смешки. А в разделе «Увещевания» имелся пункт под названием
«Наставления, сделанные окольным путем, с помощью намека».
Во времена Тан и Сун люди, которые в той или иной степени
были связаны с юмором, составляли две категории — люди об-
разованные, литераторы, и шуты, или юродивые, подобные тем,
что были еще в доцинскую эпоху. Несмотря на то что в юморе
эпохи Тан и Сун и более поздних эпох, Мин и Цин, существуют
различия в психологическом плане, однако национальный колорит
в нем не изменился [142].
Линь Юйтан считал, что юмор расцветает всякий раз тогда,
когда нация в процессе своего развития при изобилии интеллекта
способна беспощадно критиковать свои собственные идеалы, по-
скольку юмор есть не что иное, как интеллект, который сам себя
бьет. Китайцы не без ехидства замечали, что юмор хорош тогда,
когда в достатке имеется и одежда и пища. «Когда же человек го-
лоден, то и Шекспир уступит одной сосиске» [95, с. 77–82].
«В любой период истории, — продолжает Линь Юйтан, — как
только в один прекрасный день человечество сможет понять свое
бессилие и ничтожество, глупость и противоречия, тогда рожда-
206
О собен н ос ти кита й с к о го ю мо р а

ется юморист, подобный Чжуан-цзы в Китае, Омару Хаяму в Пер-

сии и Аристофану в Греции. Без Аристофана афиняне были бы
духовно беднее; без Чжуан-цзы интеллектуальное наследие Китая
было бы менее богатым… Однако с появлением Чжуан-цзы и его
произведений все политики и разбойники Китая стали большими
юмористами, так как в их мысли прямо или косвенно проникло
жизненное кредо Чжуан-цзы. Лао-цзы еще до Чжуан-цзы прон-
зительно смеялся. Он всю жизнь был отъявленным холостяком, а
то бы не смог смеяться так проказливо. В любом случае история
не сохранила свидетельств того, был ли он женат и остались ли у
него потомки. Последний кашель и громкий смех Лао-цзы был под-
хвачен Чжуан-цзы, который был сравнительно молодым, и голос
у него был помощнее, и все последующие поколения могли услы-
шать его смех. Мы все еще не можем упустить случай посмеяться.
А еще ведь были Мэн-цзы, Янь-цзы, Лао-цзы и даже Конфуций»
[95, с. 77–82].
Замечательный юмор присутствует в «Шицзин», «Лунь юй»,
«Хань Фэй-цзы». Однако конфуцианские адепты, воспитанные
на пуританском отношении к жизни, не смогли найти ничего ин-
тересного в Конфуции и понять красоту лирических стихов в
«Шицзине», давая им фантастическую интерпретацию подобно
тому, как западные теологи трактуют «Песнь песней». В произ-
ведениях Тао Юаньмина также присутствует прекрасный юмор,
спокойная неторопливая манера изложения и утонченное наслаж-
дение самоотрицанием. Лучшим примером этому может служить
стихотворение, в котором он описывает своих непутевых сы-
новей:

Виски мои уже поседели, и мускулы

не тянутся к бумаге и кисти.
А-шу уже шестнадцать,
и ленив он до крайности.
А-сюаню пятнадцать,
и нет у него желания читать книги.
Юну и Дуаню по тринадцать, а они не
могут отличить шести от семи.
А-туну уже девять, а он все хочет есть
груши да каштаны.
Тогда я осушу свой бокал,
если на то будет воля Неба [95, с. 78–79].

207
 Г Л А В А 9

Юмор можно увидеть и в стихах Ду Фу и Ли Бо. Ду Фу часто

заставлял читателей горько смеяться, а Ли Бо нравится своей
романтической беззаботностью, однако мы не называем это юмо-
ром. Скажем, известное стихотворение Ли Бо «Под луной одиноко
пью», несомненно, наполнено неким грустным юмором. Совершен-
но замечательным образцом китайского юмора являются афори-
стичные высказывания известных литераторов, собранные в сбор-
нике «Цзацзуань». Конфуцианство как государственная религия
ограничивала свободное выражение идей и запрещало излагать
непривычные взгляды, а юмор живет только в новых и ориги-
нальных точках зрения. Очевидно, что при таких ограничениях
с трудом могла родиться юмористическая литература. Чтобы со-
ставить сборник китайского юмора, нужно было обратиться за
примерами к народным песням, юаньской драме и новеллам эпо-
хи Мин или к запискам и письмам литераторов и ученых (в осо-
бенности эпох Сун и Мин). Это все произведения, находящиеся
за рамками ортодоксальной «литературы», где авторы могли чуть-
чуть ослабить свою бдительность. Таковыми были Су Дунпо и
Ван Аньши.
Китайцев в целом отличает удовлетворенность той реальной
ситуацией и теми условиям, в которых они существуют. Это при-
вело к тому, что в обществе теряется индивидуальность и лич-
ностное начало. Китайцы не могут, как европейцы, высказывать
резкие суждения и критику, поэтому предпочитают непринуж-
денные высказывания, содержащие критику явлений действитель-
ности, придавая им юмористическую окраску. Творчество Жуань
Цзи, Цзи Кана, Лю Лина и Сюй Вэньчана тому пример. А Тао
Юаньмин предпочитал излагать истинную правду с помощью скры-
того намека. А еще были проповедники «ортодоксального» юмо-
ра — Бо Цзюйи, Ду Фу, Су Дунпо.
Некоторые таланты жили сами по себе. Их внутренний мир со-
стоял из сплошных парадоксов. Они являлись полной противопо-
ложностью остальным. Китайское общество не терпело таких лю-
дей, их отличал индивидуальный, слишком независимый характер,
это были прирожденные оптимисты.
Интересно взглянуть на то, как воспринимают китайский юмор
иностранцы и, в свою очередь, китайцы — европейский, в част-
ности русский, юмор. При этом будем помнить о тех чертах ки-
тайского характера и этнического сознания, о которых речь шла
в предыдущих главах.
208
О собен н ос ти кита й с к о го ю мо р а

Европейцы предпочитают говорить о смешном с серьезным вы-

ражением лица, а китайцы — с помощью юмора рассказывать о
серьезных вещах. Особенность китайского юмора состоит в том,
чтобы шутить, но без жестокости, ласково и сердечно, соблюдая
при этом правило «золотой середины».
Линь Юйтан отмечал, что китайцы в своих политических ста-
тьях всегда предельно серьезны и здесь нет места для юмора. Но
в других обстоятельствах их полное равнодушие к важным ре-
формам и кампаниям часто поражает иностранцев. Например,
отношение к аграрной программе Гоминьдана, доктрине трех на-
родных принципов, спасению от наводнений и засухи, Движению
за новую жизнь, Комитету по запрету опиума и т. д. Один аме-
риканский профессор, недавно посетивший Шанхай, выступил в
нескольких университетах. Каждый раз, когда он совершенно
серьезно начинал говорить о Движении за новую жизнь, студен-
ты надрывались от смеха, и он не мог понять почему. Если бы он
стал бы всерьез говорить о Комитете по запрету опиума, смех был
бы еще громче.
Такой юмор на грани фарса в результате привел к тому, что
китайцы ни к чему не могут относиться серьезно, не важно, яв-
ляется ли это призывом к политическим реформам или похоро-
нами собаки. Элемент фарса в китайских похоронах весьма ти-
пичен. В богатой похоронной процессии (похороны кого-либо из
высоких чинов) часто можно увидеть снующих туда-сюда улич-
ных мальчишек с грязными физиономиями, одетых в разноцвет-
ные халаты. Сопровождает процессию популярный в современном
Китае духовой оркестр, который наигрывает марш «Вперед, сол-
даты-христиане». Данный факт иностранцами часто приводят в
доказательство того, что китайцам недостает чувства юмора. По-
хоронная процессия, богатая элементами фарса, и есть символ
китайского юмора. Торжественно обставленные похороны китай-
цам не понятны. Ошибка европейцев состоит в том, что они апри-
ори представляют себе, что похороны должны быть торжествен-
ными. Похороны, как и свадьба, должны быть шумными и доро-
гими, но нет причины, почему они должны во что бы то ни стало
быть торжественными. На самом деле здесь требуется только
внешняя форма и совсем не учитывается реальное содержание.
Линь Юйтан писал, что он до сих пор не может отличить похо-
роны от свадьбы, пока не увидит гроб или пестрый паланкин.
Автор этих строк в 1993 г. на Тайване был свидетелем именно
209
 Г Л А В А 9

таких похорон, которые совершались под аккомпанемент жен-

ского духового оркестра, исполнявшего веселый американский
марш «Янки дудл-ду». Такое комическое понимание жизни и
взгляд на форму и содержание проявляется и во многих других
областях.
В китайском языке существует масса сравнений человеческой
жизни с театром. Когда китайский чиновник принимает или остав-
ляет свой пост, то говорят «взошел на сцену» или «сошел со сцены».
Если кто-то предложил несколько гиперболизированный план, то
про него скажут «высоко поет». Китайцы и в самом деле превра-
тили жизнь в сцену.
Приведем пример обратного порядка. Для китайского зрителя
или слушателя в комическом произведении обязательно должен
присутствовать здравый смысл и стопроцентная, реальная воз-
можность того, о чем идет речь. Так, басня И. А. Крылова «Кот и
повар» со знаменитой фразой «А Васька слушает да ест» китайцу
непонятна с чисто практической точки зрения, ибо возникает впол-
не законный вопрос: почему повар занимается увещеванием, а не
предпринимает никаких действий? Для китайца ситуация совер-
шенно нереальная, ибо, оказавшись в ней, китайский повар прогнал
бы кота и «спас» недоеденного курчонка. Аналогичная картина
возникает с басней «Квартет». Во-первых, не все варианты рас-
садки «музыкантов» были перепробованы; во-вторых, прилетевший
«судья» Соловей для китайцев не авторитет, так как в Китае они
не водятся, да и больно он мал, посему его суждение в расчет при-
нимать не стоит. Для китайца в любом произведении комедийного
плана должна быть поставлена точка над i, поэтому в конце сле-
довало сказать, что «оказывается, они не умели играть на музы-
кальных инструментах».
Как известно, публика в зале, воспринимая тот или иной номер,
четко реагирует на то, рассчитана ли комедийная ситуация в дан-
ном произведении на восприятие зрительное или слуховое. Учи-
тывая превалирование у китайцев зрительного восприятия над
слуховым, можно догадываться, что комическое зримое или вос-
принимаемое как зримое для китайцев предпочтительней. Вспом-
ним китайскую пословицу, которой более двух тысяч лет: «Лучше
один раз увидеть, чем сто раз услышать».
Национальные черты характера, своеобразие в восприятии ко-
мического можно проследить и в том, как китайцы относятся к
смешному. Автору этих строк приходилось встречаться с разными
210
О собен н ос ти кита й с к о го ю мо р а

актерами комических жанров и в течение многих лет изучать осо-

бенности и тонкости китайского комического искусства. В данном
случае нас будет интересовать только психологическая сторона
вопроса.
Китайцы, с одной стороны, готовы целиком покориться есте-
ственному, свободному течению жизни, а с другой — придают
большое значение практичности. Жизненные идеалы — это стрем-
ление соединить одно с другим, так сказать, растворить одно в
другом. Отсюда в их характере возникло нечто «среднее», что от-
разилось и на средствах комического. Здесь необходима умеренная
«дозировка», иначе юмор будет воспринят как издевательство или
едкая сатира. Разрешается в меру подтрунивать над друзьями, но
чтобы они при этом не теряли «лица». Изображая людей, жела-
тельно использовать намеки, и то в меру, т. е. юмор должен быть
деликатным. Сатира передается чаще через комические ситуации,
каламбуры и насмешки.
В китайском юморе редко встретишь едкую сатиру, безжалост-
ный сарказм, как, скажем, в произведениях Марка Твена, Бернар-
да Шоу или в фильмах весьма популярного в Китае Чарли Чапли-
на. В китайской литературе исключение, пожалуй, может составить
лишь Лу Синь. Поэтому один из распространенных способов осме-
яния — это примеры из истории, ссылки на события, происходив-
шие в древности (дяньгу), или цитаты из классиков. Об этом мы
уже говорили в главе 3.
Быть недовольным действительностью и в то же время не сту-
пать на путь полного разочарования окружающим миром — одна
из черт психологии китайского юмора. Удовлетворенность реаль-
ной ситуацией, недостаток индивидуальности, личностного начала
проявляется и здесь.
Китайцев всегда характеризовали как людей, обладающих то-
лерантным отношением к злу. Снисходительность имеет положи-
тельную и отрицательную стороны. У китайцев есть и то и другое.
Если здравый смысл, толерантность, самодостаточность и лукав-
ство действительно существуют, то в Китае не может не быть юмо-
ра. Умеренность приводит к тому, что в комедийных ситуациях
или при восприятии вербального юмора от китайцев не услышишь
гомерического хохота. Тематика русских эстрадных монологов или
диалогов, как правило, более заострена и критична в отношении
того, против кого она направлена. Иными словами, здесь больше
экстремизма.
211
 Г Л А В А 9

В арсенале художника есть еще одно из действенных средств

обличения — ирония. Как мы уже говорили, это скрытая насмеш-
ка, метящая в самое уязвимое место, внешне прикрытая нарочитым
утверждением. Если иметь в виду характерную черту китайского
менталитета — воспринимать конкретику соразмерно здравому
смыслу, то, как показала практика общения с китайцами, ирония
зачастую принимается за чистую монету, т. е. как нечто позитив-
ное. Ирония — прием ораторский. Поэтому перед тем как сказать
что-нибудь в шутку, надо об этом предварительно предупредить
китайского собеседника, иначе сказанное может быть воспринято
всерьез.
В Китае отсутствуют анекдоты на политические темы, ибо в си-
лу вступает понятие «потери лица». Вот почему в сборники ино-
странного юмора их составители часто включают популярные в свое
время в СССР анекдоты политического характера, в том числе и
«армянское радио».
В комических жанрах эстрады не принято выступать женщи-
нам. В прошлом тексты сяншэнов могли порой включать достаточ-
но грубые шутки и выражения, непристойности, которые женщи-
нам не только исполнять, но и слушать не подобало.
Одним из жанров смеховой культуры в Китае является паро-
дия — не на конкретное лицо, а на манеру говорить (диалектные
отклонения) или петь (пародия на оперное пение или исполнение
песни). Это скорее «подражание» (сюэ), чем пародия. Пародия, как
и подражание, предполагает высокое мастерство исполнителя и
имеет художественную ценность, только когда он владеет искус-
ством, которое пародирует. Вместе с тем пародия не должна пред-
ставлять собой точную копию, ибо тогда зритель не будет слушать
вас, а пойдет слушать оригинал. Поэтому подражание должно быть
обязательно «кривым» (с нарушением), почти карикатурным. В Ки-
тае подражание (не пародия) как жанр предполагает изображение
обобщенных образов и понятий, но никак не копирование конкрет-
ных людей, ибо здесь снова вступает в силу понятие имиджа и
«лица». Вот почему для китайской смеховой культуры нехарак-
терны «самоосмеяние» и подтрунивание над собой.
Большинство комических эффектов создается посредством ре-
чи. «Надо делать различие между комическим, которое речь вы-
ражает, и комическим, которое речь создает. Первое еще может
быть переведено с одного языка на другой, хотя оно и может по-
терять большую часть своей выразительности…Второй вид коми-
212
О собен н ос ти кита й с к о го ю мо р а

ческого обыкновенно непереводим. Тем, что он есть, он всецело

обязан строению фразы или подбору слов» [5, с. 68]. К подобного
рода балагурству следует отнести всевозможные языковые игры
со скороговорками, буриме, с толкованием различных идеомати-
ческих сочетаний. Балагурство разрушает значение слов и ковер-
кает их внешнюю форму. Балагур вскрывает нелепость в строении
слов, дает неверную этимологию или неуместно подчеркивает эти-
мологическое значение слова, связывает слова, внешне похожие по
звучанию, и т. д. В Китае комические сюжеты в основном сконцен-
трированы в таких литературных формах, как анекдоты, каламбу-
ры, перевертыши, шутки, загадки, в том числе и иероглифические,
скороговорки, остроты. Например, артист произносит названия рас-
пространенных в китайской кухне блюд или перечисляет скорого-
воркой наиболее известные в Китае или во всем мире топонимы,
демонстрируя таким способом технику быстрой речи. Всевозможные
лингвистические нелепости — все это в Китае обозначается терми-
ном хуэйсе — прародителя появившегося нового слова юмо.
В каламбуре, игре слов национальные особенности юмора через
свою национально-языковую форму предстают перед нами с осо-
бой силой и сохраняют почти не передаваемую средствами друго-
го языка особую национальную прелесть и колорит [6, с. 39–40].
Последнее замечание особенно актуально для китайского языка,
широкая омонимичность и иероглифическая письменность кото-
рого предоставляют широкую возможность для всевозможных
шуток, каламбуров, игры слов. К тому же манера понимать вещи
наиболее отчетливо проявляется в национально окрашенных фор-
мах комизма.
В отличие от балагурства существует еще и острословие. Одним
из приемов острословия является нарушение обычной логики дей-
ствия, поступка или разговора. Сюда можно причислить и харак-
терные для китайского языка и столь любимые китайцами недо-
говорки-иносказания. Как отмечает А. Бергсон, «остроумный народ
непременно любит театр. Остроумный человек всегда немного поэт»
[5, с. 69]. Сказанное всецело относится и к китайцам.
Целесообразно выяснить, как в комическом проявляются ха-
рактерные черты китайского образа мышления, в особенности в
плане восприятия, которое непосредственно связано с психологи-
ей этнофора, его вкусом и эстетическим воспитанием.
Учитывая различную природу национальных культур, порой
возникает необходимость популяризации и объяснения некоторых
213
 Г Л А В А 9

произведений, которые непонятны простому, непросвещенному

зрителю. Не секрет, что еще сравнительно недавно колоратурное
сопрано вызывало хохот и недоумение у неподготовленной китай-
ской аудитории. Подобная реакция возникает у неподготовленно-
го западного зрителя при прослушивании произведений китайской
музыкальной драмы (пекинской оперы).
Популярность певца Витаса в Китае объясняется именно тем,
что в верхнем диапазоне его голос без тембровых колебаний напо-
минает голоса исполнителей женских ролей в китайской опере.
Интермедийность жанра конферанса — основа его сущности.
Еще Шекспир вводил эксцентрика Вильяма Кемпа, который во
время пауз выходил, задирал публику, разговаривал с ней на са-
мые животрепещущие темы дня (спектакли в елизаветинские вре-
мена шли без декораций и без антрактов). В чем-то это похоже на
частушки-шулайбао, которые актер исполняет в антрактах в пье-
се Лао Шэ «Чайная». В китайских театрах во время паузы между
номерами в проходах появлялись торговцы сигаретами и всякой
снедью, предлагая покупателям приобрести тот или иной товар.
Здесь мы находим кое-что общее.
Другой любопытный пример. Как известно, конферансье — это
человек, который, разговаривая с публикой, объединяет зритель-
ный зал со сценой, это своеобразный посредник между залом и
артистами. В Китае общение актера с залом (такой своеобразный
«демократический» художественный прием) появилось совсем не-
давно, и это произошло не без влияния европейской, а скорее аме-
риканской эстрады. Во время торжественного открытия Между-
народного фестиваля комического искусства в г. Тяньцзине в 2001 г.
попытка американского актера вызвать из зала на сцену «участ-
ников» для его интермедии, сначала привела публику в замеша-
тельство. Никто не хотел выходить на сцену, чтобы не оказаться
смешным в глазах других и не «потерять лицо». Импровизация
всегда ценилась в искусстве конферанса. Однако спонтанная им-
провизация актеров и тем более спонтанное поведение зрителя в
Китае отсутствует — не позволяет интровертность характера и
стереотип поведения.
Обычно конферансье создавали для себя маски — скажем, пол-
ный веселый человек, любящий поговорить, подразнить зрителя,
или, наоборот, серьезная маска, за которой скрывается острая иро-
ния. У китайского сатирического дуэта тоже существуют свои ма-
ски. Скажем, один выступает как бы учителем, а другой — уче-
214
О собен н ос ти кита й с к о го ю мо р а

ником. Первый умен, сдержан, ироничен и снисходителен к слабо-

стям своего собеседника, который самоуверен, нахрапист, труслив,
подловат, завистлив. Чаще всего сценическое амплуа первого —
резонер, и играет он честного, немного наивного человека, пони-
мающего недостатки своего партнера и высмеивающего его. Один
из актеров, как правило, комик, другой серьезен и во всех отно-
шениях положительный. Исполняемые произведения имеют чет-
кий законченный сюжет.
Приемы создания смеховых точек, так называемых баофу, в
Китае хорошо известны. Существуют учебные пособия на тему,
как писать смешно и какие для этого существуют языковые при-
емы, скажем прием ложной гиперболизации, которая порой напо-
минает черный юмор, недомолвки, которые приводят к недопо-
ниманию, и т. д. Обычные приемы в комедии — это повторение,
инверсия, интерференция, прием стилевого контраста. Положение
комично, когда оно может быть истолковано сразу в двух совер-
шенно противоположных смыслах [65]. Такой прием в китайских
репризах встречается довольно часто. Распространенным приемом
создания смеховых точек или кульминаций является также прием
сань фань сы доу (три раза перевернуть, на четвертый вытряхнуть).
Суть его в том, что в парном конферансе первые три реплики
(вопрос-ответ) актеров предполагают положительный ответ, а в
четвертом — отрицательный, но отвечающий по инерции соглаша-
ется и попадает впросак.
В Китае существуют совершенно четкие требования к испол-
нителю сяншэнов — комических монологов и диалогов. Китайский
актер должен помимо всего обладать четырьмя умениями: шо, сюэ,
доу, чан, т. е. владеть речью, копировать, смешить и петь. Дума-
ется, что трафаретность, определенный стереотип также есть спе-
цифическая черта сяншэнов. В Китае известные актеры, как пра-
вило, имют учеников, которым передают свое мастерство и свой
репертуар. Ученики в этом случае копируют исполнительскую ма-
неру и стиль учителя, в том числе и традиционный репертуар.
Зрителю интересна не столько новизна произведения, сколько ма-
стерство и имя самого исполнителя.
Российские исполнители произведений комических жанров ис-
пользуют намеки, недоговорки, иронию. Зрителю предоставляется
возможность самому додумывать, что имел в виду автор и испол-
нитель. Для этого, в частности, необходимы паузы. Авторы, безу-
словно, рассчитывают на эрудицию, политическую грамотность,
215
 Г Л А В А 9

культуру и чувство юмора зрителя. Китайский зритель, не вла-

деющий абстрактным мышлением в достаточной степени и вос-
питанный на китайском «юморе», который ближе к жанру корот-
кого рассказа типа басни, с трудом овладевает силлогизмом: по-
нятие, суждение, умозаключение. Додумать, обобщить увиденное
или услышанное, т. е. сделать умозаключение, для него представ-
ляет определенную трудность.

***
Приведем несколько примеров китайского юмора. Человек на-
звал свою кошку «тигр-кошка». Его друг предложил назвать кош-
ку драконом, так как дракон сильнее тигра. Но облака выше дра-
кона, поэтому решили назвать кошку облаком. Потом выяснилось,
что облака может развеять ветер, назвали кошку ветром. Но ветер
бессилен перед стеной, назвали стеной, а ее может подточить мышь.
Назвали мышью, но тут выяснилось, что ее может съесть кошка.
В конечном итоге решили кошку назвать кошкой. Другие примеры.
Жена вела себя слишком расточительно и бросила мужа в мусор-
ный бак, хотя он сгодился бы еще лет на десять.
Собака написала характеристику на осла: «Осел тупой и упря-
мый». Когда «товарищи» ее поправили, она тут же переписала:
«Товарищ осел осторожен и занимает твердую позицию».
О войне китайцев с японцами ходил следующий анекдот. По-
ступило сообщение о том, что в сражении погибло 100 китайцев и
10 японцев. Некто воскликнул: «Как хорошо!» Люди вокруг были
удивлены. В новом сообщении говорилось, что в сражении китай-
цев погибло 10000 человек, а японцев 100. «Здорово!» — восклик-
нул некто, к удивлению окружающих. Когда сообщили, что в боль-
шом сражении погиб миллион китайцев и 100 тысяч японцев, некто
заорал: «Прекрасно, скоро японцев не останется!»
Последний пример представляет собой едкую сатиру на време-
на «культурной революции» в Китае, когда в любой ситуации не-
обходимо было слепо следовать «указаниям» свыше и проявлять
«революционное сознание». В фотоателье памятка посетителю:
«Все революционные товарищи, которые приходят в наше рево-
люционное фотоателье с тем, чтобы сделать революционный пор-
трет, при входе в нашу революционную дверь, задавая революци-
онный вопрос, должны прежде выкрикнуть революционный лозунг.
Если же революционные массы не будут произносить революци-
216
О собен н ос ти кита й с к о го ю мо р а

онных лозунгов, то революционные сотрудники, решительно от-

стаивая революционные позиции, не дадут революционного от-
вета. С революционным приветом!»
Далее следует диалог между двумя актерами.
— Ничего не скажешь, вполне «революционные». В те времена
как было? Входишь, а дальше полагалось так: Служу народу! То-
варищ, позвольте спросить.
А тот:
— Бороться с частнособственническими настроениями, крити-
ковать ревизионизм! Спрашивайте.
— Видишь, сразу обратили внимание. Уничтожим буржуазное,
создадим пролетарское! Мне бы сфотографироваться.
— Разрушим личное, установим общественное! Какого размера?
— Революция не бывает преступной! Пять на шесть.
— Бунт — дело правое! Платите деньги.
— Политику на первый план. Сколько с меня?
— Добиваться немедленно ощутимых результатов! Юань
тридцать.
— Раскритикуем реакционные авторитеты! Возьмите деньги.
— Долой материальное стимулирование! Вот Вам квиток.
— Искореним всю нечисть и дьявольщину! Спасибо.
— Гневно бороться с личной выгодой. Не стоит.
— Проведем революцию в глубине своей души! Где фотогра-
фироваться?
— Во имя будущего не побоимся сделать шаг навстречу смер-
ти! Проходите вперед. [54, с. 218]
Своеобразное понимание комического китайцами лишний раз
свидетельствует о том, что и понятие «идеального героя», и при-
вычные для китайского образа мышления стереотипы, слабая раз-
витость абстрактного мышления и проч. оказывают большое вли-
яние на этническое сознание. Китайские критики, рассуждая о
юморе, отмечают, что в современном Китае предназначение юмо-
ра — вызвать улыбку. В нем нет остроумия, глубины и традици-
онного «снисходительного» отношения к осмеиваемому. Остаются
лишь ощущения, как от щекотки. Известный писатель Цянь Чжун-
шу заметил как-то: «Осел кричит, будто плачет, а конь ржет, буд-
то смеется. Но конь знаменит не своим юмором, видимо, потому
что морда у него слишком длинная. Говоря откровенно, смех боль-
шинства людей больше напоминает ржанье и к юмору это не име-
ет никакого отношения».
 Гл а в а 1 0
Китайская этика и этикет

Этика — философская наука, объектом изучения которой яв-

ляется мораль. Это одна из древнейших теоретических дисциплин,
возникшая как неотъемлемая важнейшая часть философии, прак-
тическая философия. Этика появилась в результате отделения
духовно-теоретической деятельности от материальной, она фор-
мулирует идеи о добре и зле в виде идеалов, моральных принци-
пов и норм поведения. Это учение о назначении человека и смыс-
ле его жизни. Этика традиционно видела свою задачу не только в
том, чтобы описать и объяснить мораль, но прежде всего в том,
чтобы научить морали, предложить идеальную модель межчело-
веческих отношений, с которых снято отчуждение между индиви-
дом и родом и где счастье приравнивается к добру.
Этика и психология тесно соприкасаются между собой в изуче-
нии человеческого поведения и побуждений, но исследуют их с
разных точек зрения. Психология изучает законы человеческой
психики, общие и специфические свойства личности, социальных
групп, процессы, протекающие в сознании человека и составляю-
щие внутренние, субъективные причины его действий. Этика рас-
сматривает поведение и духовный мир человека лишь постольку,
поскольку они определяются социально-историческими законами
нравственности, отвечают или не отвечают моральным требовани-
ям и обладают нравственным значением. Получается, что в слож-
ных взаимоотношениях между людьми никак нельзя уйти от трех
разных социальных базовых моделей — чувства, разумности и за-
конности.
Производным от понятия этики является этикет. Этикет — это
совокупность правил поведения, регулирующих внешние про-
явления человеческих взаимоотношений (формы обращения и
приветствий, поведение с окружающими в общественных местах,
манеры и одежда). Этикет — составная часть внешней культуры
218
Китайская этика и э т и к е т

человека и общества. Это строгий регламентированный церемо-

ниал.
Итак, предметом изучения этики является мораль, форма обще-
ственного сознания и вид общественных отношений, направленных
на утверждение самоценности личности, равенства всех людей в
их стремлении к счастливой и достойной жизни. Мораль регули-
рует поведение человека во всех сферах общественной жизни —
в труде, в быту, в политике, в науке, в семейных, личных, внутри-
групповых и международных отношениях. Моральные качества
(великодушие, правдивость, вероломство, скупость, щедрость, за-
знайство, скромность) характеризуют поступки человека незави-
симо от того, кем они совершаются.
Любая цивилизация предполагает присутствие в ней таких ком-
понентов, как духовная культура (наука, образование, литература
и искусство), этическая мысль (мечты и идеалы, мораль, благо-
родство души, дисциплина) и эстетика (красота общества, красота
природы, красота формы, красота искусства). Отметим сразу, что
традиционная китайская психология морали достаточно сложна.
Как отмечает китайский историк Хоу Вайлу, на Западе движение
шло от рода к частной собственности, а затем к государству, ко-
торое заменило род. В Китае поступательное движение шло от
рода к государству, которое растворилось в роде. Такое государство
в древности называлось шэцзи (страна, государство). В первом
случае новое заменило старое, а во втором случае произошло сли-
яние одного с другим.
В связи с тем что китайское общество переступило порог циви-
лизованного общества, как говорится, с пуповиной родового строя,
здесь было широко распространено преклонение перед предками,
основанное на кровной связи и патриархальной системе. Главным
было почитание древности, придание важного значения взаимоот-
ношениям между людьми, честолюбие и коллективное сознание,
чувство стадности. Об этом подробно речь шла в главе 4.
Говоря о китайской этике, нельзя обойти такое понятие, как
мэйдэ «высокая добродетель» (нравственность). В Китае даже вы-
шла книга, в которой в качестве примера приведены 800 изречений
и афоризмов на тему мэйдэ [107].
Концепция возвеличивания предков в семье предполагает про-
явление сяо, т. е. почтение к родителям, а вне семьи данная кон-
цепция провозглашает чжун, т. е. верность и преданность князю.
Эти понятия становятся основой общераспространенной филосо-
219
 Г Л А В А 1 0

фии или состояния, связанной с психологией возвеличивания

древности. Все это привело к тому, что в Китае предпочтение
отдается древности, консерватизму, сохранению старого, идеа-
лизации классиков, традиционных моральных норм. В современ-
ном Китае по этой причине возникли негативные посылки, тор-
мозящие развитие общества. Поэтому, как считают ученые, ки-
тайской нации в современных условиях следует воспитывать
этический дух на основе триединства: реальности (актуальность),
традиции (традиционность) и внешнего заимствования (привле-
чение внешнего).
У Ланьсинь в книге «Китайский этический дух» [118] отмечает,
что исторические корни традиционного этического духа китайцев
следует искать, обратившись ко многим факторам. Прежде всего
это удачный географический фон — естественная природная база.
Северный умеренный пояс, огромная природная преграда по гра-
нице страны, создавшая определенное замкнутое пространство.
Обширная территория и богатые природные ресурсы, реки, свое-
образный климат обеспечили относительную независимость. Кро-
ме того, зачатки этического духа нации развивались на основе
определенной культуры. Она, в свою очередь, выросла, опираясь
на политико-экономическую модель, существующую в обществе.
С древних времен в Китае доминировала крестьянская эконо-
мика, простое воспроизводство, основанное на натуральном хозяй-
стве. У мужчин и женщин были свои обязанности. Как говорится,
мужчины пахали, а женщины ткали. Как гласит китайское вы-
ражение: «Лицо обращено к лессовой почве, а спина — к небу».
Существование натурального обмена и низкий уровень производ-
ства приводили к необходимости в свободное время заниматься
ремесленничеством.
Китайская этическая мысль возникла в поздний период родо-
вого строя, в условиях патриархальной системы, когда процвета-
ла коллективная форма труда на уровне коммуны и существовала
родовая связь. Это произошло в эпоху Западной Чжоу. Уже тогда
возникло правило, согласно которому власть передавалась по на-
следству старшему сыну. Тогда же зарождалась феодальная си-
стема правления, появились многочисленные храмы предков, в
которых проводились жертвоприношения.
Автократия, абсолютная монархия возникла в Китае рано, во
времена Шан и Чжоу (3000 лет назад): власть императора была
выше религиозной власти; законодательная, судебная, админи-
220
Китайская этика и э т и к е т

стративная и военная власть были сконцентрированы в одних ру-

ках. При этом в стране сохранялся патриархальный уклад, осу-
ществлялся строгий контроль за человеком, вводились всевозмож-
ные ограничения.
В стране была создана «нравственная культура», в которой важ-
ное внимание уделялось моральным качествам человека. Если на
Западе мудрость предполагала функционирование истинного, до-
брого, прекрасного, то в Китае делался упор на умении распозна-
вать добро и зло. Нравственная культура в Китае основана на
семейной, родовой системе и мелком крестьянском хозяйстве.
Внутри семьи важны были моральные нормы, строившиеся на
добрых отношениях между ее членами. И здесь особенно про-
являлось влияние патриархальной системы, носившей автори-
тарный характер. Семья и государство представляли собой еди-
ную организацию. Особую роль в дальнейшем сыграло и влияние
на китайскую этику трех религий — конфуцианства, даосизма и
буддизма [58].
Обратимся к такому понятию, как «этикоцентризм» — некий
«культурный дух» (луньли цзиншэнь), в котором родовая (племен-
ная) этика занимает главенствующее положение. Согласно поло-
жениям этикоцентризма, моральные суждения (критерии) долж-
ны доминировать во всем. В традиционном способе мышления
подобные реальные суждения ограничивались ценностными суж-
дениями, ядром которых была мораль. Воспитание морали — ее
основной девиз. В культурном воспитании главное — это вырас-
тить цзюньцзы шэнсянь «благородного человека и мудреца», а в
военном деле — человека, искореняющего зло и поддерживаю-
щего добро. И конечно же, это постоянное стремление к самосо-
вершенству, с тем чтобы быть преданным семье и верным стране.
Что касается литературы, то в ней или с ее помощью необходимо
бороться с ересью и крайностями. И тут мы снова сталкиваемся
с доктриной «золотой середины», но только в области морали.
Оценка или критика людей, их поступков часто основывалась
не на том, истина это или ложь, правильно это или неправильно,
а на том, хорошо это или плохо. И тут оценка давалась с точки
зрения морали.
Китайцы всегда придавали значение скромности и не стреми-
лись как-либо выпячивать себя. Наоборот, желательно принизить
свои успехи, с тем чтобы к человеку относились с уважением и
серьезно. Это восходит к интровертности китайского характера,
221
 Г Л А В А 1 0

к понятию нэй шэн, о котором говорилось раньше. Для китайца

важно, какое впечатление он производит на людей, какова его
репутация. Отсюда излишнее, с точки зрения европейца, само-
уничижение. Возвеличивание и восхваление самого себя вызовет
только насмешку. Необходимость постоянно сдерживать себя при-
вела к тому, что сила чувств вылилась в искусстве, в любви к при-
роде.
Стремление к морали нэй шэн вай ван (см. главу об «идеальном
герое») является не только главным принципом китайской куль-
туры, но и характерной чертой социальной и национальной пси-
хологии в целом. Как отмечает У Ланьсинь, у китайцев в целом
есть сознание или чувство глубокой исторической ответствен-
ности, своего рода исповедание, вера в принципы, стремление
классифицировать и познавать природу вещей, искренность,
желание создавать благоприятный климат в семье (ци цзя), управ-
лять страной (чжи го), умиротворить Поднебесную (пин тянься).
Этикоцентризм привел к тому, что китайская традиционная куль-
тура рассматривает человека в определенных этических усло-
виях.
Суть традиционной китайской этики состоит прежде всего в том,
что имеет название «фамилизм». Это некая родовая система, ухо-
дящая своими корнями в китайское общество, в основу государства.
Фамилизм произошел от патриархальной семейной системы, осно-
ванной на крестьянском хозяйстве. Панфамилизм и панколлекти-
визм предполагают существование определенного числа концен-
трических кругов человеческого общения. И здесь на первое место
выходит все тот же фамилизм: в центре круга находится «я», да-
лее идут родители, за ними близкие родственники, потом соседи,
друзья, сослуживцы и, наконец, все остальные. Такая система на-
кладывает свой отпечаток, в частности, и на организационные
принципы, моральные нормы, поступки, т. е. на способ существо-
вания и обычаи.
Каждый индивид должен довольствоваться своим местом и хо-
рошо выполнять свою социальную роль, установленную этически-
ми нормами, чтобы сохранить гармонию в клане. К. М. Тертицкий
указывает на различные подходы при анализе особенностей ки-
тайской психики: «В мировой китаеведческой мысли на этот счет
существуют две крайние точки зрения: 1) китаец деиндивидуали-
зирован в условиях восточной деспотии (такого рода оценка вос-
ходит еще к Гегелю); 2) китаец подвержен “крайнему индивидуа-
222
Китайская этика и э т и к е т

лизму” и готов пожертвовать “не только государством ради ин-

тересов своего малого коллектива” и ради семьи “пожертвовать
кланом”, но и ради себя “пожертвовать семьей”» [59, с. 34]. Инди-
видуализм у китайцев «интериоризирован и не может быть вы-
ражен публично», полагают одни исследователи; другие (Хуан
Гуанго) предлагают называть это не индивидуализмом, а «крайним
фамилизмом».
В Китае каждый человек живет ради семьи. В условиях запад-
ной цивилизации семья существует для человека. В Китае мелкое
крестьянское хозяйство обеспечивало себя и становилось основной
производственной единицей. Знаменитые ирригационные соору-
жения Древнего Китая стали основой развития цивилизации. Че-
ловек полагался на коллектив и на свою семью. У членов семьи
сяо становится мерилом добра и зла. Сяо предполагает также аб-
солютное следование воле родителей. В конечном итоге это «жить
достойно, так, чтобы в обществе твердо стоять на ногах, просла-
виться в глазах потомков». В современном китайском языке суще-
ствует двусложное слово сяошунь, где морфема шунь как раз и
означает «следование воле родителей». Опрос современной китай-
ской молодежи, проведенный автором, показал, что в данном сло-
ве реально действует только первая морфема. Понятие шунь оста-
лось в далеком прошлом.
Почитание предков и старших в семье как явление фамилизма
способствовало коррекции межличностных отношений, гарантии
счастливой жизни, воспитанию патриотизма.
Среди моральных ценностей большую роль играет холизм. Хо-
лизм как внешнее проявление фамилизма необходим для воспи-
тания духа, желания отдать силы обществу, нации, стране и на-
роду. Главный принцип холизма — общая выгода превыше всего.
Личные интересы должны подчиняться общим интересам, даже
если первыми понадобится пожертвовать. Эта черта имеет как
свои плюсы, так и свои минусы. Положительное начало нашло
свое отражение в крылатых выражениях: «Во имя страны забы-
ваешь о семье» и «Сначала люди, а потом сам». Негативное состо-
ит в том, что холизм уничтожил интересы личности, ограничил ее
развитие, обеднил творческую инициативу. Это традиционные са-
моотрицание и самосужение, сыгравшие отрицательную роль в вос-
питании творческого духа и уверенности в себе.
Особое отношение к морали и справедливости — важный ком-
понент моральных ценностей. Он сочетается с холизмом и отри-
223
 Г Л А В А 1 0

цает материальные интересы в качестве главных — такой чисто

конфуцианский подход к проблеме. Это же можно встретить и в
моизме и в даосизме, но оно не занимает здесь ведущей позиции.
Главное — это ограничить желания, считая их за грех и причину
всех бедствий.
Идеология нейтральности или нейтралитета, известная как прин-
цип «золотой середины», также берет начало в фамилизме. Глав-
ное — это гармония в отношениях между людьми, гармония меж-
ду Небом, человеком и землей.
Вэй Чжэнтун в статье «Анализ идеального характера в тради-
ционном Китае» расшифровывает суть понятия чжунъюн «золотая
середина» как поведение, при котором следует придерживаться
осторожности и осмотрительности. Чжунъюн — это критерий, по
которому можно отличить благородного мужа от простолюдина
(цзюнь-цзы и сяо жэнь). Чжунъюн существует сам по себе, он ни
на что не опирается, это живой, необходимый человеку труднодо-
стижимый идеал [74].
Чжунъюн содержит четыре уровня значения. Во взаимоотно-
шениях человека и природы китайцы объединили космос и все
предметы в три основных понятия (триаду): Небо, человек, земля,
где в центре стоит человек. В триаде «коллектив, семья, я», пред-
полагающей взаимоотношения между людьми, на первом месте, в
центре стоит семья. Взаимоотношения человека с самим собой рас-
сматриваются как три состояния: открытость, сдержанность, стрем-
ление снять напряжение. Здесь на первое место ставится сдержан-
ность. Наконец, во взаимоотношениях человека с временем вы-
деляются три этапа: прошлое, настоящее и будущее. Здесь главным
является настоящее.
Таким образом, «великое единение» (да тун) — это идеал древ-
нейших времен, который, помимо всего, предполагает «улажи-
вание конфликтов к общему удовлетворению», «уступчивость»,
«терпение», «способность преодолевать трудности». Линь Юйтан
считает, что высокая мораль китайцев заключается в «миролю-
бии» (хэпин чжуи) и «приложении всех сил в достижении цели»
[95, с. 69–73].
Позитивная сторона принципа «золотой середины» состоит в
том, что китайцы в деле осторожны, три раза подумают и только
потом действуют, сторонятся крайностей, предпочитают искать
общее, а не разногласия, защищают общие интересы. Поэтому у
них добрая натура, они миролюбивы, оптимистичны. Китайская
224
Китайская этика и э т и к е т

культура в значительной степени готова к преобразованиям и вос-

приятию нового. Вот почему у нее такая жизненная сила.
С другой стороны, умеренность во всем приводит к эклектициз-
му, стремлению к компромиссу, уходу от всякой борьбы: ради
сглаживания взаимоотношений можно пренебречь истиной. Это
проявляется в том числе и в отсутствии надежной военной защи-
ты перед натиском врага.
Для традиционной китайской этики характерны также эмо-
циональность и чувствительность. Это тоже является продуктом
соединения семьи и государства. Эмоциональность проявляется в
любви к людям, преданности, умении сдерживать себя, почитании
родителей, мудрости, смелости, снисходительности, доверчивости.
Об этом уже шла речь, когда рассматривались такие понятия, как
жэньцин, мяньцзы, гуаньси (знакомства, авторитет, чиновники).
Все эти качества и те, о которых речь пойдет ниже, имеют как
позитивную, так и негативную сторону. Скажем, рационализм,
столь характерный для китайского образа мышления, доведенный
до крайности, приобретает знак минус.
Не менее важными понятиями являются чувство справедливо-
сти и верность долгу. Гармония между справедливостью (обязан-
ностью) и собственными интересами, материальная и духовная
выгода — вот что является главным. Линь Юйтан отмечает, что
по сравнению с западным человеком китаец удовлетворяется ма-
лым. Правда, крен в сторону справедливости порой приводит к
забвению собственных интересов. И все же, возвращаясь к уже
сказанному, основные черты традиционной этики сводятся именно
к фамилизму. Отсюда и умеренность во всем, и добрососедство, и
ограничение желаний, особые моральные ценности, иерархичность
во взаимоотношениях.
В условиях, когда в Китае идет процесс углубления политики
реформ и открытости, строительства общества сяо кан («средней
зажиточности») и реальной модернизации, в итоге в традиционном
этическом духе китайцев возник определенный кризис. По раз-
личным причинам в Китае культурному строительству не было
удел