Вы находитесь на странице: 1из 37

Основные христианские идеи:

Вера, что Бог един, но Он есть Троица, т. е. Бог имеет три «лица»: Отец, Сын и Святой
Дух, которые образуют единого Бога, сотворившего Вселенную.

Вера в искупительную жертву Иисуса Христа — второе лицо Троицы, Бог Сын — это
и есть Иисус Христос. Он имеет одновременно две природы: Божественную и
человеческую.

Вера в Божественную благодать — таинственную силу, посылаемую Богом для


освобождения человека от греха.

Вера в посмертное воздаяние и загробную жизнь.

Вера в существование добрых духов — ангелов и злых духов — бесов вместе с их


повелителем Сатаной.

В христианской литературе. — Иисус Христос именуется в Еванг. "сыном


Авраамовым" (Матф., 1, 1), так как в обращенном к А. стихе (Быт., 22, 18)
"благословятся в семени твоем все народы земли" — под "семенем" христианские
толкователи, по примеру ап. Павла, разумели Христа; здесь не сказано "семена"
(σπέρματα) во множественном числе — толкует совершенно в духе раввинских
толкований апостол (Гал., 3, 16), — а сказано "семя", в единственном числе;
следовательно, речь идет не о евреях, а o Христе. Согласно тенденции ап. Павла —
ставить веру во главе христианских добродетелей (Евр., 11) в характере А. особенно
подчеркивается его вера: "Авраам поверил Богу, и Он вменил ему сие в праведность".
Этот стих (Быт., 15, 6) неоднократно приводится апостолом, чтобы показать, что
верою А. достиг большего, нежели делами (Римл., 4, 1—5; см. еще Евр., 11, 17—19),
что А. есть отец верующих, а среди последних находятся и язычники, "оправданные
верою" (Гал., 3, 6—9). Происхождение от Α., которым евреи доказывали свое
избранничество (см. Иоанн., 8, 33—40), очень раздражало христиан из язычников, и
уже в Евангелии замечается стремление умалить значение "семени Авраамова".
Иоанну Крестителю влагаются в уста (Матф., 3, 9 и Лук., 3, 8, но не у Марка) такие
слова, обращенные к евреям: "Не думайте говорить в себе: отец у нас Авраам. Ибо
говорю вам — Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму". В самую
генеалогию Христа, хотя она ведется от Α., вводятся женщины-язычницы, дабы
показать, что в жилах Иисуса текла не одна только еврейская кровь. По еврейскому
представлению, нашедшему выражение и в древнейшей христианской литературе, в
блаженстве будущего мира (в "царствии Божием") принимают участие пророки во
главе с патриархами Α., Исааком и Яковом (Лук., 13, 28); души праведников в виде
особого отличия относятся не в общее помещение душ умерших, а непосредственно в
небесную обитель, в "лоно Авраамово" (Лук., 16, 22). Отрицая исключительное право
евреев на участие в будущем блаженстве, евангелист (Матф., 8, 11) приводит от имени
Иисуса такие слова: "Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут
с Авраамом, Исааком и Яковом в царствии небесном".

Иисус – источник спасения


Одно из главных качеств Библии - ее разумность и ясность.
Этические наставления Павла в Послании к Галатам связаны с особым пониманием Иисуса
Христа как образца для жизни верующего и не просто отдельного верующего. Павел смотрит
шире, говоря о жизни всего сообщества во Христе.

Богословие Павла нужно понимать как объяснение и защиту рассказа. Нарративная структура


евангельской истории изображает Иисуса как посланного Богом с особой миссией протагониста,
который отдает себя самого на смерть на кресте для того, чтобы освободить человечество из
рабства (Гал. 1, 4; 2, 20; 3, 13-14; 4, 4-7). Его смерть в полном послушании Божьей воли – это
одновременно исполненный любви акт верности (πίστις) Богу и решающее проявление Божьей
верности своему обетованию завета, которое он дал Аврааму. Используемая Павлом фраза πίστις
Ἰησοῦ Χριστοῦ и другие подобные выражения должны пониматься как суммирующие аллюзии
на этот рассказ, которые указывают на верность Иисуса в исполнении своей миссии.

Следовательно, в богословии Павла акцент делается не столько на том, как нам


приблизиться к Богу, сколько на том, как Бог действовал во Христе, чтобы
освободить нас. По сути, последнее предложение – вполне приемлемое обобщение вести
Павла в Послании к Галатам.

Этические наставления Павла в пятой и шестой главах послания укоренены в христологии, о


которой он говорил в первых четырех главах.

Ключевой текст нашего исследования – Гал. 6, 2: «Носите бремена друг друга и таким образом
исполните Закон Христов».

Внимательное прочтение послания покажет, что «закон Христов» – придуманная Павлом


формулировка, которая говорит о самоотдаче Христа как примере для христиан.

В контексте последовательной аргументации Павла в Послании к Галатам, видно, что «закон


Христов» функционирует как ироническое риторическое выражение, адресованное «тем, кто
хочет находиться под законом» (Гал. 4, 21). В этом смысле, это выражение напоминает 1 Кор. 9,
21, где Павел противопоставляет (вероятно, риторический прием) утверждение, что он мог бы
быть anomos («беззаконный»), утверждению, что он – ennomos Christou («подзаконен Христу»).
Вопреки мнению Додда, эти выражения не могут рассматриваться как свидетельство того, что
Павел рассматривал высказывания Иисуса как новую Тору;
это просто означает, что Павел признает (или в этом случае подтверждает), что он обязан
повиноваться Христу и, что он – не «беззаконный» (= автономный). Выражение ennomos
Christou, кажется, придумано Павлом как остроумный (хотя и серьезный) ответ для тех, кто
ставил под сомнение его апостольское служение. Точно так же в Рим. 3, 27 (где «закон веры»
противопоставлен «закону дел») и Рим. 8, 2 («закон Духа жизни во Христе Иисусе освободил вас
от закона греха и смерти»). Складывается такое впечатление, что Павел на ходу придумывает
выражение, связанное с законом как ироническую антитезу тем утверждениям оппонентов,
которые он хочет отклонить.
Любовь Павла к такой риторической антитезе должна вызвать серьезные сомнения в
представлении, что выражение «закон Христов» могло быть основанием противников Павла.
В посланиях к Галатам и Римлянам, Павел вводит такую игру слов, чтобы противопоставить
образец и качество нового повиновения во Христе старому повиновению под законом Моисея.
Раз уж галатийцы так сильно хотят находиться под законом (Гал. 4, 21), Павел с иронией
предлагает им такую возможность, призывая жить под «законом» Христа. Логика его
аргументации напоминает Гал. 5, 6, где он разрешает противопоставление «веры» и «дел»
потрясающим выражением «вера, действующая любовью» (pistis di agapēs energoumenē).
Ввиду абсолютного противопоставления «закона» и «Христа», которое Павел намеренно
установил в послании (см. Гал. 5, 4), выражение «закон Христов» должно было шокировать
читателей своей парадоксальностью. Такое предложение Павла в контексте всего послания
может быть правильно понято, если слово nomos означает не Тору Моисея или список правил, а
регулирующий принцип или структуру бытия. В нашем случае такой принцип воплощен в
примере Иисуса Христа.
Что собой представляет «закон Христов» и каковы его характерные особенности? Такие
особенности довольно многочисленны, поэтому мы разделим их следующим образом: (1)
определенные утверждения Павла о том, что сделал Иисус Христос; (2) утверждения, которые
подтверждают некоторое соответствие между Христом и Павлом; (3) отрывки, которые
подтверждают и говорят о соответствии галатийцев Христу. После этого мы снова вернемся к
вопросу о значении и применении Гал. 6, 2.

Христос в Послании к Галатам


Кто есть Иисус, что сделал Иисус Христос, и как он это сделал?

В Гал.1, 3-4 Павел говорит: «Благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа,
Который отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по
воле Бога и Отца нашего».

Тема искупительной самоотдачи Христа появляется снова в Гал. 2, 20b, где Павел говорит о
«Сыне Божьем, Который возлюбил… и отдал Себя». Оба причастия в этом тексте
(agapesantosи раrаdontos стоят в форме аориста) говорят определенно о смерти Христа (ср. Гал.
2, 21) на кресте (ср. Гал. 2, 19b), о чем он повторит снова в Гал. 3, 1, где ссылается ретроспективно
на свою первоначальную проповедь в Галатии. Значение и результат смерти Христа
объясняются в Гал. 3, 13-14, где Павел объявляет, что «Христос искупил нас от проклятия
закона, став за нас проклятием», чтобы в результате «благословение Авраама» и обетование
Духа ныне было даровано сообществу верующих. Из Гал. 4, 4-7 мы узнаем, что Христос («Сын
Божий», ср. Гал. 2, 20) был послан Богом (ср. Гал. 1, 4), пришел и «подчинился закону», чтобы
искупить «подзаконных», которые в результате искупления приняты в семью Божью и
получили «Духа Сына Его», Духа, который свидетельствует о новой свободе (Гал. 4, 7) тех, кого
Христос «освободил» (ср. Гал. 5, 1).
Даже если бы Послание к Галатам было единственным источником для нашего
представления о христологии у Павла, то мы знали бы, что Павел считал Иисуса
Христа Сыном Божьим, который повиновался Богу и из любви к человечеству
отдал самого себя на смерть, в результате чего люди обрели свободу.

 «модель обмена»

Христос стал проклятием, чтобы освободить нас от проклятия; он умер, чтобы мы могли жить.
Пример Христа – это образец послушания Богу и страданий ради других. Оказывается Павел
говорит о самоотверженном примере Христа не только в отрывках, названных гимнами (Фил. 2,
6-11), а, следовательно, не ограничен доксологическим контекстом; апостол упоминает об этом и
в сложных отрывках Послания к Галатам. 

Гал.3,22: alla synekleisen hē graphē ta panta hypohamartian hina hē epaggelia ek pisteōs Christou 
dothē tois pisteuousin. В RSV текст переведен следующим образом: «Но Писание всех заключило
под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа». 

Текст следует перевести следующим образом: «…чтобы то, что было обещано, могло быть
получено из (или в результате) веры Иисуса Христа теми, кто верит».
Но что все это значит? Есть ли смысл говорить, что обещанное благословение Бога дается
верующим в результате веры Иисуса Христа? Принимая во внимание широкий семантический
ряд слова pistis, которое может означать не только познавательную веру, но также верность,
доверие и надежность, такая интерпретация Гал. 3, 22 довольно разумна.
Текст Гал. 3, 22 становится более ясным, если мы переводим pistis словом
«верность»: «…чтобы через верность Иисуса Христа, верующие могли получить обещанное».
Иисус Христос – послушный Божий Сын, верность которого Богу позволяет верующим получить
обещанное. Это то, что имеет в виду Павел, когда в Рим. 5, 18-19 противопоставляет результаты
«праведного поступка» (dikaiōma) Иисуса Христа последствиям непослушания Адама: «Ибо,
как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного
сделаются праведными многие».
Неверности павшего человечества противодействует представленная верность Иисуса Христа.
Таким образом, «вера Иисуса Христа» может быть понята не как ссылка на догматическое
утверждение и не как субъективное отношение Иисуса к Богу. Вместо этого, «вера» (= верность)
Иисуса Христа окончательно проявлена в его смерти на кресте hyper hēmōn («ради нас» – ср.
Гал. 3, 13 и 2, 20).

Такая интерпретация имеет смысл и более соответствует широкому контексту Послания к


Галатам, даже если может потребоваться повторный пересмотр всего богословия Павла.
Значение этих экзегетических наблюдений – очень значимо: в Гал. 3, 22 и в
ближайших отрывках Павел делает ударение не столько на субъективном действии
верующего или отношении веры, но, прежде всего, – на самоотдаче Христа. Таким
образом, ссылки Павла на «веру Христа» укрепляют и усиливают христологический образец,
который и так был довольно ясно представлен в послании (Гал. 1, 3-4; 2, 20-21; 3, 13-14; 4, 4-7).
Когда Павел говорит о Христе, он всегда имеет в виду историю, которая составляет суть его
керигмы. И эта история не просто о прославленном Господе, к которому мы обращаемся в
совместных молитвах на богослужении, или чудотворном учителе из Синоптических Евангелий,
эта история о Божьем Сыне, который из любви к нам отдал самого себя на смерть, чтобы
искупить нас.

 Соответствие между Христом и Павлом


Идеал «подражания Христу», который находит классическое выражение для западного
христианского мира в анонимной работе пятнадцатого века De Imitatione Christi, отражен ранее
в посланиях апостола Павла (см. 1 Фес. 1, 6; 1 Кор. 11, 1). Много богословов и критиков старались
умалить этот мотив у Павла из-за его исторической ассоциации с практикой благочестия,
которую они считали неприятной и уклоняющейся к соблазну праведности по делам. Тем не
менее, несколько отрывков в Послании к Галатам ясно показывают, что Павел
рассматривает его собственную жизнь как отражение примера, данного Христом.
Ключевой текст по этой теме в Гал. 2, 19b-20: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет
во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою, которая есть вера Сына Божия».
Амос Уайлдер (Wilder) говорит, что этот текст говорит о мистическом соответствии жизни Павла
жизни Христа: «Это то, что делает жизнь христианина своеобразной тайной, он становится
участником беспрецедентного мирового сюжета».

«Мировой сюжет», о котором говорит Уайлдер – это история смерти и воскресения Христа,
рассматриваемая как драма вселенского масштаба.
Двойное утверждение Павла, что «живет во мне Христос» и «живу… верой Сына Божьего»
может служить герменевтическим ключом для истолкования довольно странных выражений
Павла в послании. Павел носит «язвы (стигматы) Иисуса» в своем теле (Гал. 6, 17), и галатийцы,
как сказано, приняли его как Христа Иисуса» (Гал. 4, 14). Павел верит, что его жизнь и служение
представляют Христа. Возможно, в свете этого следует прочитывать Гал. 1, 15-16: «…Бог,
избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил
открыть во мне Сына Своего» (en emoi, а не «мне» как в некоторых английских переводах).
Таким образом, суть стиха в том, что Бог избрал Павла как своего эсхатологического вестника
для язычников. В свете такого отождествления апостола и его Господа, выраженного в таких
отрывках, как Гал. 6, 17; 4, 14; и 2, 20, можно с уверенностью говорить, что в Гал. 1, 16 Павел
говорит, что Христос явлен не только в его проповеди, но также в его личности.
В свете всего вышесказанного, гораздо легче объяснить непростое утверждение Павла в Гал. 4,
12: Ginesthe hōs egō, hoti kagō hōs hymeis, adelphoi, deomai hymōn («Прошу вас, братия, будьте,
как я, потому что и я, как вы»). Значение этого увещевания основано на вере Павла, что его
собственная жизнь соответствует нормативному образцу послушного самопожертвования
Христа; в свете этого самопонимания, Павел мог показать себя как пример для христианской
жизни.
Христос стал как мы (ср. Гал. 4, 4), чтобы мы могли стать, как он: «сынами»
Божьими (ср. Гал. 4, 5-7). Аналогично Павел стал как (hōs) галатийцы (то есть,
язычником; для Павла это была серьезная потеря, он пожертвовал всем; см. Фил. 3,
7-8). Теперь он призывает их стать как он, свободными от еврейского закона и не
возвращаться под его ярмо.
Текст Гал. 4, 12, в таком случае, повторяет в сжатой форме темы Гал. 2, 14-21, но теперь речь
идет не о Кифе и язычниках в Антиохии, а о Павле и язычниках в Галатии. (Примечательно, что
такое толкование хорошо вплетается в логику рассуждений Павла в контексте всего послания).
В Гал. 2 образец «соответствия Христу» – явный (Гал. 2, 20-21); чего не скажешь о Гал. 4, 12 (но
ср. Гал. 4, 14). В обоих случаях логика его аргументации та же: апостольский пример
соответствия Христу и свободы от закона предложены как пример, которому должны следовать
другие. Яснее это призыв становится при прочтении других мест, 1 Кор. 4, 16-17 и Фил. 3, 17:
 

Посему умоляю вас: подражайте мне, как я Христу. Для сего я послал к вам Тимофея, моего
возлюбленного и верного в Господе сына, который напомнит вам о путях моих во Христе, как
я учу везде во всякой церкви.
 

Подражайте, братия, мне и смотрите на тех, которые поступают по образу, какой имеете
в нас.
Таким же образом в Послании к Галатам близкое соответствие Гал. 6, 14 («А я не желаю
хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят,
и я для мира») и Гал. 5, 24 («Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями»)
открывает путь, на котором Павел рассматривает его собственный опыт как образец для
христианского опыта в целом.
Говоря коротко, хотя Павел нигде в Послании к Галатам явно не говорит, как, например в 1 Кор.
11, 1, «Подражайте мне как я Христу» – эта же идея видна в его увещеваниях, адресованных
галатийцам. Павел становится для них зеркалом, в котором они могут видеть отражение
самопожертвенной любви и верности Христа.
«подражать Христу и Павлу означает сообразоваться с Христовыми страданиями и
смертью в самоотдаче через служение другим».
Соответствие галатийцев Христу
Соотношение богословия и этики в Послании к Галатам: «Дети мои, для которых я
снова в муках рождения, доколе не изобразится Христос в вас (en hymin)!» (Гал. 4, 19). Это
мучительное восклицание Павла находится в самом трудном отрывке всего послания. И хотя эта
мысль никак не развивается далее в четвертой главе, совершенно ясно, что Павел очень хотел
увидеть Христа в галатийской общине. Индивидуалистическая интерпретация этого отрывка,
говорящая о мистическом рождении Христа в сердце каждого отдельного верующего, хотя и
поддержана древней традицией (ср. перевод RSV: «…доколе Христос не изобразиться в вас
[until Christ be formed in you]») – явно ошибочна; намного больше соответствует
контексту мысли Павла толкование, которое переводит фразу en hymin – «среди
вас». В этом случае текст следует понимать как выражение страстного желания
Павла, чтобы галатийская община жила по примеру Христа. (Павел здесь имеет в виду
всю общину, а не отдельных верующих, в сердцах которых живет Христос, хотя, конечно,
рождение сообщества начинается с волеизъявления Христа в отдельном человеке»).

 Что же означает фраза «изобразится в вас Христос»? Ответ дан (хотя и без явной
ссылки на Христа) в Гал. 5, 13c: «…любовью служите друг другу» (буквально, «станьте рабами
любви друг другу». Этим увещеванием Павел убеждает галатийцев стать соучастниками
парадоксальной самоотдачи, отражающей Христа в его смерти (Гал. 1, 4; 2, 20), который стал
подзаконным (Гал. 4, 6) ради нас. (Сравните это увещевание с ходом мысли апостола в Фил. 2, 5-
8, где представлен христологический пример.) Это самоотдача парадоксальна, потому что
заключается в свободе сообщества (Гал. 5, 13a), где каждый живет в интересах другого, так что в
результате они становятся «рабами друг другу».

Таким образом, соответствие галатийцев Христу должно быть выражено в их


совместной практике взаимного служения в любви.

Именно в этом контексте появляется увещевание Гал. 6, 2: «Носите бремена друг друга и таким
образом исполните закон Христов». Павел представлял Христов акт самопожертвования как
пример для поведения христиан, которые призваны посвятить их жизни в любви служению
другим.

    Носить бремена друг друга


Павел использовал «закон Христов» (не беря во внимание происхождение фразы) как ссылку на
пример (или структуру бытия), показанный Христом, который понес бремена других, став ради
них проклятием. Именно в этом состоит основной образец для христианской этики. То, что
Павел говорит о Христе как о нравственном примере для подражания видно также в отрывке
Рим. 15, 1-9:

Пример Христа, несущего бремена, (Гал. 2, 20; 3, 13; 4, 4-5), устанавливает нормативный
образец (nomos), который обращен ко всем, кто находится во Христе и призывает исполнять его
в отношениях с другими людьми в сообществе.

Жертвенная самоотдача Сына Божьего становится этической нормой для тех, кто живет «в»
нем. Отличие между тем, как понимали свободу киники и стоики и тем, как понимал ее Павел.
Хотя философ может избрать отказ от явных привилегий и имущества, для него свобода –
лишь самоцель, которую он обретает через собственные страдания (autarkeia), для Павла же
свобода – это дар, уже полученный благодаря Христу, а не цель, которой нужно
достичь, и при этом апостол убеждает использовать свободу как средство для
служения другим.

Общий обзор Послания к Галатам


Причина написания Послания, ситуация, вызвавшая его появление, заключалась в
том, что в галатийских церквях появились некие лжеучителя. Прямо или косвенно
Павел говорит о них на протяжении всего послания. Они «смущали» церковь. Это
слово встречается в Гал. 1:17 и 5:10 и означает «беспокоить, волновать, вводить в
замешательство» (Арндт-Гингрих). И распространяемое лжеучителями смущение
было вызвано их ошибочными воззрениями. Они извращали Евангелие, и Павел с
пламенным негодованием обличает их.
Павел и иудеи спорили о трех главных моментах, которые до сих пор являются
животрепещущими вопросами современной Церкви.
Первый из них - вопрос об авторитете: как узнать, кому верить, а кому нет?
 Второй - вопрос о спасении: как оправдаться перед Богом, получить Его прощение
за грехи, вернуться в Его присутствие и обрести Его благосклонность?
Третий - вопрос о святости: как держать под контролем греховные похоти нашего
падшего естества и жить в праведности и любви? Обращаясь к этим
вопросам, Павел посвящает приблизительно две первых главы Послания вопросу об
авторитете, главы 3 и 4 - вопросу о спасении, а главы 5 и 6 - вопросу о святости.
1. Вопрос об авторитете
Это был основополагающий вопрос. Павел и Варнава основали галатийские церкви
во время своего первого миссионерского путешествия, проповедуя евангельское
учение. Затем появились другие учителя - учителя, имевшие, по их словам,
поддержку и благословение иерусалимской церкви, которые начали подрывать
доверие к учению, проповеданному Павлом. В результате галатийские церкви
оказались перед дилеммой. Они выслушали две группы учителей, каждая из которых
несла, по их словам, Божью истину, - и эти две группы противоречили друг другу.
Кого должны были слушать галаты, кому верить? Обе группы неплохо себя
зарекомендовали. И те, и другие были святыми, благочестивыми, праведными и
умными людьми; и те, и другие говорили убедительно, интересно, настойчиво. Кого
выбрать?
Нам нужно ясно увидеть, что делает Павел в подобной ситуации. Он утверждает
свой авторитет - авторитет Апостола Иисуса Христа. Он хочет, чтобы галаты приняли
его Евангелие не только из-за самого Евангелия, но и из-за него, Павла; не только
из-за абсолютной истинности Евангелия, но из-за абсолютного авторитета Павла.
Авторитет иудеев был церковным; они заявляли, что пришли по поручению
иерусалимской церкви и говорили от ее имени. С другой стороны, Павел
утверждает, что его миссия и его послание даны ему не церковью, а Самим Христом.
Об этом говорится в 1 и 2 главах Послания, где Павел смело заявляет о своем
авторитете и доказывает его, еще раз повторяя историю своего обращения и
последующие взаимоотношения с иерусалимскими Апостолами. Именно Христос
дал ему право говорить и учить, а не Апостолы, которые, однако, от всего сердца
поддержали его миссию и послание, когда встретились с ним позднее.
Зная о своей апостольской власти, Павел хочет, чтобы галаты тоже признали ее.
Они признали его апостольство во время первого миссионерского путешествия,
приняв его «как ангела Божия, как Христа Иисуса» (4:14). И теперь, когда его
апостольство поставлено под сомнение, а посланию его противоречат, он тем не
менее ожидает, что галаты признают его авторитет как Христова Апостола: «Я уверен
о вас в Господе, что вы не будете мыслить иначе» (5:10). Изначальное послание,
которое он им проповедовал (1:8) и которое они приняли (1:9), должно было остаться
неколебимой нормой. Если кто-то проповедовал Евангелие, противоречащее этому,
- «да будет анафема».
Как же нам, оглушенным разноголосицей в сегодняшней Церкви, решать, за кем
последовать? Учение Апостолов, раз и навсегда закрепленное в Новом Завете,
должно управлять верованиями и жизнью Церкви каждого поколения. Именно
поэтому Библия стоит превыше Церкви, а не наоборот. Апостолы, авторы Нового
Завета, получили свое призвание от Христа, а не от Церкви, и писали с авторитетом
Христа, а не Церкви.
2. Вопрос о спасении
Как можно грешникам «оправдаться» в глазах Божьих и быть принятыми? Как
может святой Бог простить грешных людей, примирить их с Собой и восстановить с
ними Свое общение и милость?
Павел дает прямой ответ. Спасение возможно только через искупительную смерть
Христа на кресте. Послание просто наполнено крестом. Павел описывает свое
проповедническое служение как «предначертание» распятого Христа перед глазами
людей (3:1), а свою личную философию - как «хваление» только крестом (6:14). Но
почему крест являлся темой проповеди Павла и предметом его гордости? Что
сделал на кресте Иисус?
Обратите внимание на три утверждения в Послании к Галатам: Он «отдал
Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века»
(1:4); «Сын Божий возлюбил меня и предал Себя за меня» (2:20); и «Христос
искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою» (3:13). Это значит, что
Он отдал Себя за нас в том смысле, что отдал Себя за наши грехи; и Он отдал
Себя за наши грехи в том смысле, что стал вместо нас «клятвою». Эта фраза
может означать только одно: Божья «клятва», проклятие (Его справедливое
негодование и осуждение), лежащее на всех, нарушивших Его закон (3:10), на
кресте было переложено на Христа. Он понес наше проклятие, чтобы мы смогли
получить благословение, обещанное Богом Аврааму (3:14).
Что же тогда надо сделать, чтобы спастись? В каком-то смысле - ничего! Иисус уже
все сделал Своей смертью, понесшей наше проклятие. Единственное, что требуется
от нас, - это верить в Иисуса, полностью довериться Ему в том, что Его смерть
искупила и нас лично. Ибо «человек оправдывается не делами закона, а только
верою в Иисуса Христа» (2:16). Единственная функция веры состоит в том, чтобы
объединить нас
с Христом,   в   Котором  мы  обретаем  оправдание, усыновление и дар Духа.
Иудаисты, с другой стороны, смущали церковь, утверждая, что веры в Иисуса было
недостаточно. К ней необходимо было добавить обрезание и соблюдение закона.
Павел ревностно опровергает такое извращение Евангелия. Если бы люди могли
получить спасение с помощью закона, то, как говорит он, «Христос напрасно умер»
(2:21). Добавляя собственные дела, чтобы добиться спасения, мы тем самым
выражаем сомнение в том, что дела Христа было достаточно. Если Своей смертью
Он понес наш грех и проклятие, тогда крест является достаточной жертвой за
грех и к ней не нужно вообще ничего добавлять. В этом и заключается «соблазн
креста» (5:11), поскольку это значит, что спасение дается людям даром на основании
смерти Христа и нам абсолютно нечего к нему добавить.
Итак, церковь - это «свои по вере» (6:10). Вера является основной чертой детей
Божьих. Мы - семья верующих, и вера объединяет нас со всеми Божьими детьми, на
всяком месте, во все времена.
а.      Вера объединяет нас с Божьим народом прошлого
Будучи верующими, мы являемся сынами Авраама (3:7, 29), ибо мы, как и он,
получили оправдание верой (3:6). Во Христе мы
наследуем Авраамово благословение (3:14). Таким образом, именно вера связывает
Ветхий и Новый Заветы и Библия становится одной книгой, а не двумя. Читая книги
ветхозаветных авторов, мы без особого труда видим в них собратьев-верующих.
б.       Вера объединяет нас с Божьим народом настоящего
Гал. 3:26, 28: «Ибо все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса. Нет уже Иудея, ни
язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы
одно во Христе Иисусе». Это значит, что, будучи верой во Христе, мы и «сыны
Божий», и «одно во Христе». Внешние различия по национальности, положению,
полу считаются недействительными и ничего не значащими. В наших
взаимоотношениях с Богом они не играют никакой роли. Единственное, что важно, -
это быть «во Христе». И Павел отказывается мириться с каким бы то ни было
учением или действием, не соответствующим этому принципу. Поэтому он обличает
иудеев за то, что они настаивают на обрезании, и открыто противостает Петру,
когда тот уклоняется от совместной трапезы с необрезанными верующими из
язычников.
И сегодня вера упраздняет различия. Мы не имеем права отказывать в участии в
Вечере Господней никакому христианину, пребывающему во Христе, на
том основании, что он не прошел епископальную конфирмацию или полное
погружение, что кожа его не того цвета, что он вышел не из той культуры - или
по каким-либо другим причинам. В каждой церкви есть место порядку и
дисциплине, которые помогают убедиться в том, что ее члены верою находятся во
Христе. Но места церковной, социальной или расовой дискриминации там нет.
Церковь - это «свои по вере»; и именно вера в Христа распятого уравнивает и
объединяет нас.
3. Вопрос о святости
Иудаисты высмеивали евангелие Павла о том, что оправдание дается только по
благодати и только через веру; они намекали, что в этом случае добрые
дела вообще не имеют значения и, по всей видимости,  всякий может жить, как
ему вздумается. Павел опровергает и эту точку зрения. Он соглашается с тем,
что христиане «свободны», и призывает их «стоять» в свободе, дарованной Христом
(5:1); «Но, - добавляет он, - «только бы свобода ваша не была поводом к
угождению плоти» (5:13). Христианская свобода не является вседозволенностью.
Христиане освобождены от рабства закона (здесь имеется в виду, что закон не
является для них путем спасения). Но это не значит, что им позволено нарушать
закон. Напротив, им нужно «исполнять закон» в любви и служении друг другу (5:13-
14).
Как можно стать святым? Мы помним, как Павел описывает внутренний конфликт
христиан между «плотью» и «духом» и путь к победе через преобладание духа над
плотью. Те, кто принадлежит Христу, как говорит Апостол, «распяли плоть со
страстями и похотями» (5:24). Это часть нашего покаяния, и произошло это во время
обращения, но нам нужно помнить и обновлять его ежедневно.
Христов народ стремится быть «ведомым духом» (5:18), по духу «поступать» (5:25)
и сеять на «поле» духа (6:8), изменяя тем самым свое мышление и образ жизни,
чтобы Его «плод» вырастал и зрел в нашей жизни, - таков христианский путь
святости.
Последний стих Послания является подходящим заключением: «Благодать Господа
нашего Иисуса Христа со духом вашим» (6:18). Ибо христианской жизнью можно
жить только по благодати Христовой.
Итак, Христос через Своих Апостолов учит нас, Христос через Свой крест
спасает нас, Христос через Своего Духа освящает нас.
Послание к Галатам многие считают самым ранним (ок. 48 или 49 г. н. э.). Оно
адресовано «церквам Гала-тийским» (ст. 2). Ученые спорят о том, что же имеется в
виду под словом «Галатия». (Если вас интересуют подробности, то вам следует
обратиться к комментариям.) Сам я придерживаюсь мнения, что речь идет о южной
части этой провинции, а именно, о четырех
городах: Антиохии Писидийской, Иконии, Листре и Дервии, где Павел
благовествовал во время своего первого миссионерского путешествия. Об этом
можно прочитать в Деян. 13 и 14.

Уже в первых строках Послания к Галатам Павел обозначает две темы, к которым


впоследствии неоднократно возвращается: о своем апостольстве и о
своем благовестии. Подорвав доверие к благовестию Павла, они поставили под
сомнение и его апостольство.

1. Апостольство Павла (ст. 1, 2)


«Павел Апостол, избранный не человеками и не чрез человека, но Иисусом
Христом и Богом Отцем, воскресившим Его из мертвых, и все находящиеся со мною
братия – церквам Галатийским». Павел присваивает себе именно то звание, в котором
ему, по всей видимости, отказывали лжеучителя. Он был Апостолом - Апостолом
Иисуса Христа. Термин этот был вполне определенным. «Для иудея слово это
было ясно определено; оно обозначало особого посланца, обладавшего особым
статусом, облеченного властью и выполняющего особую миссию, данную ему тем,
кто обладает еще большей властью».

Каждый христианин на языке Нового Завета  - святой, но ни один из сегодняшних


христиан не является Апостолом. 

Почему же Павел так настойчиво утверждает и защищает свое право быть


Апостолом? 

Он защищается потому, что на карту поставлено проповедуемое им  Евангелие.  Если бы люди


признали, что Павел не Апостол Иисуса Христа, тогда, конечно, они бы отвергли
его благовестиe. А это было для него невыносимо. Ибо проповедь Павла являлась
Христовой вестью о власти Христа. И он защищал свое апостольство, чтобы защитить тем
самым свое благовестиe.

 Библейская точка зрения состоит в том, что Апостолы получили власть от_ Бога
через Христа. Апостольство : это назначение свыше. Оно дается не людьми и не
Церковью. А поскольку оно пришло от Бога, мы должны ему подчиниться.

2. Евангелие Павла (ст. 3, 4)


«Благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа...». 
Сущность спасения - мир, или примирение: мир с Богом, мир с людьми, мир в
душе. Источником спасения является благодать - Божий дар, не зависящий от
человеческих достоинств и дел, Божья любовь и милость к тем, кто ее не
заслужил.

Христос умер за наши грехи

Новый Завет учит, что смерть Христа была жертвой за грех, единственной жертвой,
благодаря которой наши грехи могли быть прощены и смыты. Эта великая истина
разъясняется далее в Послании (3:13), когда Павел говорит, что Христос стал «за
нас клятвою». Он, в Своей праведности, понес на Себе проклятие наказания,
которого заслуживали наши грехи.
Мартин Лютер замечает, что «этими словами небеса грохочут против всякой
праведности», то есть всякой праведности, которую люди пытаются получить своими
делами. Видя, что Христос «отдал Себя Самого за грехи наши», мы понимаем, что
являемся грешниками, неспособными спасти самих себя, и перестаем надеяться на
собственную праведность.
Христос умер, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века
Если сущность смерти Христа на кресте была в том, что Он умер «за грехи наши»,
то цель этой смерти в том, чтобы «избавить нас от настоящего лукавого века» (ст. 4).
От чего же Он избавляет нас Своей смертью? Не от «настоящего лукавого мира», как
утверждается в одном из переводов Библии. Ибо Бог не желает брать нас из мира, мы
должны оставаться там и быть «светом мира» и «солью земли». Христос умер, чтобы
избавить нас от «настоящего лукавого века», или, может быть, от «настоящего века,
принадлежащего лукавому», поскольку этим веком правит дьявол. Позвольте мне
все это разъяснить. Библия делит историю на два века: «век настоящий» и «век
грядущий». Более того, Библия утверждает, что «век грядущий» уже наступил
благодаря Иисусу Христу; но «век настоящий» еще не закончился. Таким
образом, два века существуют параллельно. Они накладываются друг на друга.
Христианское обращение означает, что человек избавляется от старого века и
переходит в век новый, в «грядущий век». Христианин живет в настоящем веке
жизнью века грядущего.
Поэтому Своей смертью Христос не только принес нам прощение; благодаря Его
смерти, мы, будучи прощены, должны жить новой жизнью, жизнью века грядущего.
Христос отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего
лукавого века.
Христос умер по воле Бога
Сначала Он дал нам спасение в истории, на кресте. Затем Он провозгласил его в
Писании, через Своих избранных Апостолов. И сейчас Он дает испытать это спасение
всем верующим.

1. Неверность галатов (ст. 6)
«Удивляюсь, что вы от призвавшего вас благодатию Христовою так скоро переходите
к иному благовествованию».
Особый интерес вызывает здесь греческий глагол (metatithemi). Он означает «предать
свою верность». Его употребляют, говоря о солдатах, которые бунтуют или
дезертируют, а также о тех, кто переходит на другую сторону в политических и
философских спорах. 
Они стали религиозными перебежчиками, духовными дезертирами. Они переходят
от призвавшего их благодатью Христовой к иному благовестию. 
«Все же от Бога», - писал Павел в 2 Кор. 5:18, имея в виду, что «все по благодати».
Нет в спасении ничего, что мы заслужили бы своими собственными усилиями,
достижениями и делами; спасением мы полностью обязаны благодати Божьей.
Очевидно, лжеучителями стали «пришедшие из Иудеи», чье благовествова-
ние изложено в Деян. 15:1: «Если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете
спастись». Они не отрицали того, что для спасения нужно верить в Иисуса, но
подчеркивали, что обрезание необходимо для того, чтобы соблюсти еще и закон.
Другими словами, пусть Моисей завершит то, что начал Христос. Или даже пусть
сам человек, будучи послушным закону, завершит то, что начал Христос. Своими
делами нужно дополнить то, что совершил Христос. Надо завершить незаконченное
дело Христа.
Спасение дается только благодатью, только через веру, без каких-либо
дополнительных человеческих усилий или дел. Отвернуться от Евангелия
благодати - значит  отвернуться от Бога благодати. Пусть же знают  галаты , так скоро   и с

такой готовностью переходящие к иному  благовествованию: невозможно отвернуться от Евангелия, не

отвернувшись при этом от Бога.  Далее Павел говорит галатам, что они «отпали от
благодати» (5:4).
2. Деятельность лжеучителей (ст. 7)
Галаты отворачивались от Бога, призвавшего их благодатию, потому что среди них
были «люди, смущающие их» (ст. 7). Греческое слово
«смущать» (tarasso) означает «потрясать» или «возбуждать». Лжеучителя
привели галатийские церкви в состояние беспорядка - внеся интеллектуальное
замешательство, с одной стороны, и способствуя разделению на воинствующие
группировки, с другой. Интересно, что совет в Иерусалиме, собравшийся, вероятно,
сразу после того, как Павел написал это Послание, употребил тот же самый глагол
в послании церквям: «Мы услышали, что некоторые, вышедшие от нас, смутили
вас своими речами и поколебали ваши души, чего мы им не поручали» (Деян.
15:24).
Замешательство возникло из-за ложной доктрины. «Пришедшие из Иудеи» пытались
«превратить», или «исказить», Евангелие. Они проповедовали то, что Дж. Б. Фил
липе называет «пародией на Евангелие Христово».2 Вообще, используемое здесь
греческое слово(metastrepsai) звучит еще резче. Его можно перевести как «повернуть
вспять». Эти люди не просто искажали Евангелие, но «поворачивали его вспять»,
ставили его задом наперед и с ног на голову. Невозможно изменить или дополнить
Евангелие, не изменив при этом всей его сущности.
Итак, деятельности лжеучителей были присущи две основные черты: они смущали
церкви и изменяли благовестие. 
3. Реакция Апостола Павла (ст. 8-10)
Далее Павел негодует на лжеучителей, на которых и посылает столь весомое
проклятие. Стихи 8 и 9: «Но если бы даже мы, или Ангел с неба
стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема. Как
прежде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, что
мы благовествовали вам, да будет анафема». Греческое слово анафема
употребляется в греческом Ветхом Завете, когда речь идет о проклятии Божьем,
наложенном на что-то или кого-то, предназначенного Им к разрушению. Примером
этому служит история Ахана. Бог сказал, что Иерихон находится под Его
заклятием и предназначен к уничтожению. Но Ахан украл из заклятого, взял для
себя то, что должно было быть уничтожено.
Итак, Апостол Павел хочет, чтобы на лжеучителей было наложено священное
заклятие, анафема. Тем самым он говорит, что желает для них наказания Божьего.
Он имеет в виду, что галатийские церкви не должны приветствовать подобных
учителей и слушать их, ибо их отверг Бог (ср. 2Ин. 10, 11).
Ревность Павла по Евангелию настолько бескорыстна, что он желает проклятия
Божьего даже на себя, если вдруг сам  извратит Евангелие. То, что он включает
сюда и себя самого, снимает с него всякие подозрения в личной неприязни и
враждебности.
Павел произносит проклятие сознательно и с осознанной ответственностью
перед Богом. К тому же, оно произнесено дважды (ст. 8 и 9). По словам Джона
Брауна, шотландского богослова XIX века, «Апостол повторяет анафему, дабы
показать галатам, что это не крайность, не вызванное эмоциями преувеличение; это
его взвешенное и неизменное мнение».
Здесь он настаивает на том, что существует только одно Евангелие и это Евангелие
неизменно. Любое «иное благовествование» на самом деле «не иное» (ст. 6, 7). Чтобы
выразить эту мысль, Павел употребляет два прилагательных heteros («иной» в
смысле «отличный по существу») и allos («иной» в смысле «второй»). То есть,
проповедуются и другие евангелия, но они именно - другие, отличные по существу.
Нет иного, второго евангелия; существует только одно. Послание лжеучителей не
являлось вторым благовестием, это было искаженное благовестие. Как нам узнать
истинное Евангелие? Здесь нам даны его признаки. Они касаются его сути (что
это такое) и его источника (откуда оно идет).
а.     Суть Евангелия
Суть Евангелия состоит в том, что это Евангелие благодати, Евангелие Божьей
милости, основанной не на человеческих достоинствах. Отвернуться от призвавшего
нас благодатью Христовой - значит отвернуться от истинного Евангелия. 
Нельзя идти на компромисс, подобно «пришедшим из Иудеи», нельзя оставлять
Евангелие, подобно галатам; нужно жить им и стремиться к тому, чтобы его
познали и другие.
1:11-24 ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ ПАВЛА
Итак, вот что утверждает Павел. Его евангелие,  которое ставилось под сомнение

пришедшими из   Иудеи, от которого отвернулись  галаты, было не человеческой выдумкой (плодом его
собственных измышлений), не традицией (которую передала бы ему Церковь), но откровением (ибо это

Бог раскрыл Павлу  Евангелие). Как говорит об этом Джон Браун, «Иисус Христос Сам лично
взялся обучать его». 1 Именно поэтому Павел осмеливался называть Евангелие
«моим благовествованием». Павел называет его «своим» не потому, что сам его
придумал, а потому, что оно было открыто ему самым уникальным образом. 
Отсюда и фраза из Нового английского перевода Библии: «Открыть
Сына Своего во мне и через меня».
Итак, первое посещение Павлом Иерусалима произошло только через три года,
продолжалось всего две недели, и видел он только двух Апостолов. Таким образом,
смешно было бы предполагать, что он получил свое Евангелие от Апостолов в
Иерусалиме.
Сказанное Павлом в стихах 13-24 можно подытожить следующим образом:
фанатизм его жизни до обращения, рука Божья в его обращении, его
почти полная отделенность от руководителей Церкви в Иерусалиме после
обращения - все это вместе показывает, что проповедь его пришла не от людей, а
от Бога. Против этого исторического, конкретного свидетельства ничего невозможно
возразить. Апостол может лишь подтвердить и закрепить его торжественным
заявлением: «А в том, что пишу вам, пред Богом, не лгу» (ст. 20).
Если Павел прав, утверждая, что его благовестив было не от человека, но от Бога
(ср. Рим. 1:1), тогда отвергать Павла - значит отвергать Бога.
2:1-1O ТОЛЬКО ОДНО ЕВАНГЕЛИЕ
Он предложил Апостолам свое благовествование, чтобы обезвредить влияние
лжеучителей, а не для того, чтобы укрепиться в собственных убеждениях.

Его спутники. Это были Варнава и Тит. Особенно замечательно то, что Варнава был


евреем (несмотря на это, он вместе с Павлом благовествовал язычникам в Антиохии и
далее во время первого миссионерского путешествия), в то время как Тит
был греком. То есть, Тит был необрезанным язычником, ставшим христианином в
результате именно той миссии Павла среди язычников, которая обсуждалась
и осуждалась «вышедшими из Иудеи».

Он привел Тита в Иерусалим не для того, чтобы разго релся конфликт, а для того,
чтобы установить истину Евангелия. Истина эта состояла в том, что Бог принимает
иудеев и язычников на равных основаниях, то есть через веру в Иисуса Христа, а
значит, и церковь должна принимать их без всякой дискриминации.

Христиане освобождены от закона в том смысле, что Бог примиряет их с Собой


исключительно по Своей благодати в смерти Иисуса Христа, принимаемой через веру.
Возвращение к закону -утверждение, что спасение зависит от нашего послушания
законам и правилам, - означало бы порабощение освобожденного однажды
человека. Случай с Титом стал проверкой этого принципа. Он действительно был
необрезанным язычником, но он был и христианином. Уверовав в Иисуса, он был
принят Богом во Христе, и этого, как утверждал Павел, было достаточно. Больше
ему ничего не нужно было для спасения, что и было впоследствии подтверждено
Иерусалимским советом (см. Деян. 15).

Что касается веры, мы должны быть непреклонными, тверже несокрушимого


камня. 

2:11-16  ПАВЕЛ ПРОТИВОСТОИТ ПЕТРУ В АНТИОХИИ

1. Поведение Петра (ст. 11-13) а. Что он сделал


Петр, христианин-иудей, радовался общению с верующими
из АНТИОХИИ, христианами-язычниками. Это, скорее всего, значит, что
они просто вместе обедали и ужинали, хотя, несомненно, они также участвовали
вместе в Вечере Господней.

 Греческое слово «лицемерие» означает «притворство», «игру». 

Фактически, Петр в АНТИОХИИ сделал то, что Павел отказался сделать


в Иерусалиме, а именно, сдался под давлением извне. Тот же Петр, ранее
отрекшийся от Господа из страха перед слугами, теперь снова отрекался от
Него из страха перед обрезанными. Он все еще верил в Евангелие, но не мог жить
согласно своим убеждениям. Его поведение не соответствовало Евангелию. Петр
практически противоречил Евангелию своими поступками, потому что ему не
хватало смелости отстаивать свои убеждения.

Павел действовал совсем не из подобных низких побуждений.


Тогда почему он это сделал? Ответ прост. Павел вел себя таким образом именно
потому, что осознавал важность богословского принципа, о котором шла
речь. Мартин Лютер замечательно выразил суть этого: «У него в руке не пустячное
дело, а наиглавнейший вопрос всего христианского учения... Ибо что такое
Петр? Что такое Павел? Что такое Ангел с небес? Что такое все остальные твари,
когда речь идет об оправдании? Ибо, если мы знаем его, то идем в свете; оставаясь
о нем в неведении, мы находимся в самой жалкой темноте».4
Что же тогда есть истина евангельская? Каждый читающий Послание
к Галатам должен знать ответ на этот вопрос. Это Благая Весть о том, что мы,
грешники, виновные и заслуживающие Божьего наказания, можем получить
прощение и примириться с Богом только Его благодатью, только по милости Его,
благодаря смерти Его Сына, а не на основании наших  заслуг и добрых дел. Еще
короче, истина Евангелия -это учение об оправдании (т. е. о том, что Бог нас
принимает) только по благодати, только через веру, о чем Павел и говорит далее в
стихах 15-17.
Павел просто не мог потерпеть никаких отклонений от этого Евангелия. В начале
Послания он произнес страшную анафему на тех, кто искажал его (1:8-9).
В Иерусалиме он отказался покориться иудаистам хоть на час, «дабы
истина благовествования сохранилась у вас» (2:5). И теперь
в АНТИОХИИ, побуждаемый той же самой страстной преданностью Евангелию, он
лично противостоит Петру, потому что поведение того противоречит истине. Павел
намерен защищать и сохранять Евангелие любой ценой, даже ценой публичного
унижения собрата-Апостола.
Тем не менее, основной вопрос остается тем же самым, а именно: на каких
основаниях верующие общаются друг с другом и на каких основаниях они должны
отделяться друг от друга и исключать кого-либо из своего общения. Ответ на
эти вопросы дан в Евангелии. Евангелие - это Благая  Весть об оправдании
грешников благодатью Божьей. Оно говорит нам, что Бог принимает грешников
только через веру, совершенно независимо от дел. В этом заключается евангельская
истина. Как только мы полностью осознаем ее, мы поймем наши обязанности
по отношению к ней.
а. Мы должны поступать в соответствии с евангельской истиной
Единственным препятствием в общении с Богом, а значит, и друг с другом, может
быть неверие, отсутствие спасительной веры в Иисуса Христа.

2:15-21  ОПРАВДАНИЕ ТОЛЬКО ЧЕРЕЗ ВЕРУ

Существует две основные истины, которые мы знаем наверняка. Во-первых, Бог


праведен; во-вторых, мы грешны. И совместив две эти истины, мы увидим  общее
положение людей, о котором нам уже кое-что известно из собственного опыта и
благодаря собственной совести, а именно: что-то не так между нами и  Богом.
Вместо согласия, чувствуется напряжение. Над нами висит наказание, справедливый
Божий приговор. Мы отчуждены от Него и лишены Его присутствия, ибо «какое
общение праведности с беззаконием» (2 Кор. 6:14)?
Если это так, самым неотложным для нас становится вопрос, заданный столетия
назад Вилдадом Сав-хеянином: «И как человеку быть правым пред Богом?» (Иов.
25:4). Или, как сказал бы об этом Павел, «как оправдаться осужденному грешнику?».
Именно здесь и кроется ответ на этот вопрос. Сначала Павел разъясняет учение об
оправдании через веру (ст. 15, 16), затем он защищает это учение (ст. 17-21), отвечая
на самые распространенные возражения и показывая абсолютную невозможность
любой другой альтернативы.
Таким образом, «вера в Иисуса Христа» является не только интеллектуальным
убеждением, но и личным посвящением. Выражение в середине 16 стиха буквально
значит: «мы поверили в (eis)Иисуса Христа». Мы посвящаем себя Ему. Не просто
признаем, что Иисус жил и умер, а ищем у Него убежища и взываем к Его милости.

Трудно найти более сильное утверждение учения об оправдании. Об этом


заявляют два ведущих Апостола («узнавши,., мы»), опираясь на свой личный
опыт («и мы уверовали») и при поддержке Священного Писания («делами закона
не оправдается никакая плоть»). С такой тройной гарантией нам следует принять
библейское учение об оправдании и не позволять собственной праведности стоять на
пути веры в Христа.

Аргументы критиков Павла (ст. 17-20)

Оппоненты Павла говорят так: «Эта доктрина оправдания только верой в Христа,


независимо от дел закона, очень опасна. Она ослабляет в человеке чувство
нравственной ответственности. Говоря, что человек может быть принят Богом через
веру в Христа, что нет надобности в добрых делах, вы тем самым подбиваете его
нарушить закон, а это гнусная ересь антиномистов». Люди до сих пор так думают:
«Если Бог оправдывает плохих людей, зачем быть хорошими? Разве нельзя жить,
как хочется, и делать, что хочется?»
Сначала Павел страстно отвергает это заявление: «Никак!» (ст. 17). Он особо
отвергает предположение о том, что по его вине Христос стал служителем,
или побуждением, человеческого греха. Напротив, продолжает он, «я сам себя делаю
преступником» (ст. 18). Другими словами, если после моего оправдания я все еще
грешник, в этом виноват я, а не Христос. Я могу винить только себя; никто не
может винить Христа.
Далее Павел опровергает аргументы своих противников. Их утверждение, что
оправдание верой приводит к увеличению греха, просто нелепо. Они совершенно
не поняли Евангелия оправдания. Оправдание - это не официальная мера, в
результате которой меняется статус человека, в то время как характер его остается
без изменений. Мы «оправданы во Христе». Это значит, что мы получаем
оправдание, верой объединяясь с Христом. А человек, объединившийся с Христом,
уже не тот, кем он был раньше. Он изменился. Изменилось не только его
положение перед Богом; изменился он сам, полностью, навсегда. Он не может
вернуться к прежней жизни и намеренно, сознательно, грешить. Он стал новой
тварью и начал новую жизнь.
Павел рассказывает об этой удивительной перемене в жизни оправданных Христом.
Он описывает эту перемену как смерть и воскресение. Дважды в стихах 19 и 20 он
упоминает о смерти и о воскресении к жизни. И смерть, и воскресение происходят
через единение с Христом. Мы участвуем в смерти и воскресении Христа. Стихи 19 и
20: «Законом я умер для закона [наказание смертью, требуемое законом, было
исполнено через смерть Христа], чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу [то есть,
через единение с Христом в Его искупительной смерти, мое греховное прошлое
было смыто], и уже не я живу, но живет во мне Христос.  А что ныне живу
во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за
меня».
Может быть, теперь становится немного понятнее, почему христианин,
«оправданный Христом», не может грешить дальше. Во Христе «древнее прошло»,
и «теперь все новое» (2 Кор. 5:17). Это произошло потому, что смерть и
воскресение Христа являются не только историческими событиями (Он «предал
Себя» и теперь «живет»), но событиями, в которых через единение с Ним в вере
участвует Его народ («я сораспялся Христу» и теперь «живу»). Как только мы
объединились с Христом в Его смерти, наша прежняя жизнь завершилась; было
бы нелепо думать, что мы можем когда-нибудь к ней вернуться. Кроме того,
мы воскресли для новой жизни через веру в Христа. В другом смысле, живем
теперь совсем не мы сами, но живет в нас Христос. И живя в нас, Он дает
нам новые желания - стремление к святости, к Богу, к небесам. Это не значит, что
мы больше не можем грешить; это случается. Но мы не хотим грешить. Изменилось
все течение нашей жизни. Все теперь по-другому, потому что мы сами другие.
Посмотрите, как смело говорит Павел: Христос «предавший Себя за меня»; «живет
во мне Христос». Ни один христианин, осознавший эти истины не может сколько-
нибудь серьезно помышлять о возвращении к прежней жизни.

Из этого отрывка можно вывести четыре христианских истины.


Во-первых, человек имеет великую нужду в оправдании - в том, чтобы Бог принял
его. По сравнению с этой нуждой все остальное бледнеет и кажется незначительным.
Как примириться с Богом, чтобы провести вечность в Его милости, служа Ему?
Во-вторых, оправдание дается не по делам закона, а верой в Христа. Лютер прекрасно
говорит об этом: «Я должен внимать Евангелию, которое учит меня не тому, что я
должен делать (ибо это дело Закона), но тому, что Иисус Христос сделал для меня:
что Он страдал и умер, чтобы избавить меня от греха и смерти».
В-третьих, не доверять Иисусу Христу, предпочитая веру в самого себя, - это
оскорбление и благодати Божьей, и креста Христова, ибо тем самым мы объявляем
их ненужными.
В-четвертых, довериться Христу и таким образом объединиться с Ним - значит
начать совершенно новую жизнь. Если мы «во Христе», мы более чем оправданы, ибо
обнаруживаем, что на самом деле умерли и воскресли с Ним, и вместе с Павлом
можем сказать: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А
что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и
предавшего Себя за меня» (ст. 20).
3.1-9  БЕЗРАССУДСТВО ГАЛАТОВ

 Евангелие - это не благой совет людям, но Благая Весть о Христе; не призыв


начать что-то делать, но провозглашение того, что сделал Бог; не требование, но
предложение.
И если бы галаты осознали Евангелие Христа распятого, осознали, что на кресте
Иисус совершил все необходимое для их спасения, они поняли бы, что все, что от
них требуется, - это верой принять Благую Весть. Как мы уже видели в 2:21,
добавлять свои добрые дела к тому, что совершил Христос - значит оскорблять Его
завершенное дело.
Нам нужно посмотреть, что же это за благословение и каким образом его
унаследуют все народы. Благословение - это оправдание, величайшее из
благословений, ибо глаголы «оправдать» и «благословить» употребляются в стихе
8 как эквиваленты. А унаследовать это благословение можно верой («Бог верою
оправдает язычников»). Это единственный способ для язычников
унаследовать Авраамово благословение, поскольку Авраам
был праотцом еврейского народа. 
Ибо соблюдать закон - значит пытаться самим совершить дело спасения, в то время
как верить - значит позволить Христу быть нашим Спасителем и покоиться в том,
что Он совершил. 

3:10-14  АЛЬТЕРНАТИВА ВЕРЫ И ДЕЛ

Выражение «оправдаться перед Богом» по значению противоположно выражению


«быть осужденным Богом». 

Павел подтверждает все, сказанное Писанием. Он цитирует Втор. 21:23: «Ибо


написано: «проклят всяк, висящий на древе» (ст. 13). Каждого
преступника, осужденного на смерть по закону Моисея и забросанного камнями
насмерть, потом прикрепляли к деревянному шесту или «вешали на древо» как
символ того, что небеса отреклись от него. Доктор Коул замечает, что «человек
был проклят не потому, что его повесили на древо; подобная смерть была
для Израиля внешним знаком, символом, того, что человек этот был
проклят». То, что римляне казнили распятием, а не повешением на древе, ничего
не меняет. Итак, о распятом Христе говорится, что Он был «повешен на древе»
(см. Деян. 5:30; 1 Пет. 2:24), а значит, умер под божественным проклятием.
Конечно же именно поэтому иудеи сначала не могли поверить в то, что Иисус был
Христом. Как могло случиться, что Христос, Помазанник Божий, был повешен на
древе, вместо того чтобы воцариться и править? Для них подобное было
невероятным.

Вера - это личное познание Иисуса Христа. Это не какое-нибудь достижение, не


еще одно «дело». Ценность веры состоит не в ней самой, а в том, на Кого  она
направлена, - в Иисусе Христе. Как говорит об этом Лютер, «вера... постигает не
что иное, как этот драгоценный алмаз, Иисуса Христа».5 Христос - Хлеб жизни;
вера кормится Им. Христос был вознесен на крест; именно туда, на Него, и
смотрит вера.

Как мы увидели в этих стихах, благословение подразумевает оправдание


(принятие милости Божьей), вечную жизнь (пребывание в Божьем общении) и
«обещанного Духа» (Сам Бог возрождает человека и пребывает в нем). Таково
бесценное, тройное благословение христианина.
Нужно смиренно прийти к кресту, на который Христос вознес наше проклятие, и
полностью положиться на Его милость. И тогда по благодати Божьей, только
потому, что верою пребываем во Христе, мы получим оправдание, вечную жизнь
и Духа, Который будет жить в нас. «Благословение Авраамово» станет нашим.

Священной книгой христиан является Библия, что в переводе с греческого означает


«книга». Библия состоит из двух частей: Ветхого Завета и Новою Завета. Ветхий Завет
— это древнейшая часть Библии. Новый Завет (собственно христианские
произведения) включает: четыре евангелия (от Луки, Марка, Иоанна и Матфея);
деяния святых апостолов; послания и Откровение Иоанна Богослова.

В IV в. н. э. император Константин объявил христианство государственной религией


Римской империи. Христианство не является единым. Оно распалось на три
течения. В 1054 г. христианство разделилось на римско-католическую и православную
церкви. В XVI в. в Европе началась Реформация — антикатолическое движение. В
результате появился протестантизм.

Православие и католицизм признают семь христианских таинств: крещение,


миропомазание, покаяние, причастие, брак, священство и елеосвящение. Источником
вероучения является Библия. Различия состоят в основном в следующем. В
православии нет единого главы, отсутствует представление о чистилище как месте
временного помещения душ умерших, священство не дает обета безбрачия, как в
католицизме. Во главе католической церкви стоит папа, избираемый пожизненно,
центром римско-католической церкви является Ватикан — государство, занимающее
несколько кварталов в Риме.

Протестантизм имеет три основных течения: англиканство,


кальвинизм и лютеранство. Протестанты считают условием спасения христианина
не формальное соблюдение обрядов, а его искреннюю личную веру в искупительную
жертву Иисуса Христа. В их учении провозглашен принцип всеобщего священства,
который означает, что каждый мирянин может проповедовать. Практически все
протестантские конфессии сократили до минимума число таинств.

Христианство

Что касается знания, то и оно под действием греха потеряло гармоническое единство с
В. Как таковое оно даже может представлять опасность для человека, вызывая у него
надмение (1 Кор 8. 1-2), хотя в себе самом оно не несет негативного содержания.
Однако не такое знание имеет в виду Христос, когда говорит о познании истины (Ин 8.
32) или когда определяет вечную жизнь как знание «единого истинного Бога» и
посланного Им Иисуса Христа (Ин 17. 3). В этих случаях Он придерживается
библейской традиции, согласно к-рой познание может означать не только накопление
совокупности сведений о ком-либо или о чем-либо, но и приобщение к чему-либо или
соединение с кем-либо. На этом основании высшее знание, т. е. знание Бога,
определяется как соединение с Ним, что и является «вечной жизнью» - конечной
целью человеческого бытия.

В. и духовная жизнь

К христианской вере призываются все люди: «Се, стою у двери и стучу: если кто
услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со
Мною» (Откр 3. 20). Однако эта дверь открывается для Иисуса Христа далеко не
всеми, что предполагает определенные препятствия, стоящие на пути веры и
мешающие принять Христа. Сам Христос в начале Своего мессианского служения
говорит: «...исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте
в Евангелие» (Мк 1. 15), показывая тем самым, что вера в принесенную Им благую
весть,- а это равнозначно вера в Него Самого - обусловлена внутренним состоянием
человека. Если она не является плодом «голого» рассудка, или данью моде, или
результатом насилия и т. п., она может появиться только при одном и очень важном
условии: когда человек почувствует острую жизненную необходимость в Боге и в Его
«возлюбленном Сыне» Господе Иисусе Христе (Мк 1. 11). Ощущение такой
необходимости, как показывает жизнь блж. Августина и др. искателей подлинной
веры, приходит не в единовременном акте, а в длительном процессе познания самого
себя, в результате к-рого человек «открывается» в 2 отношениях. Во-первых, он
начинает осознавать, что жизнь, к-рой он живет, унижает величие человека и
достоинство его личности. В нем растет недовольство самим собой и ощущение того,
что он духовно болен и внутренне раздвоен. Его душевные переживания становятся
близкими переживаниям ап. Павла, в скорби воскликнувшего: «Бедный я человек!..
Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим 7. 24, 19). Во-
вторых, все попытки такого человека изменить жизнь к лучшему, вернуть утраченную
гармонию своих сил и способностей, достигнуть духовного мира оказываются
малоэффективными. В человеке рождается чувство беспомощности и раскаяния,
приводящее его в состояние духовной нищеты, к-рая, как сказано в Послании,
приписываемом прп. Макарию Великому, как раз и является «основанием веры» (PG.
T. 34. Col. 410-442). «Начало обращения ко Христу,- пишет подвижник В. свт. Игнатий
(Брянчанинов), - заключается в познании своей греховности, своего падения: от такого
взгляда на себя человек признает нужду в Искупителе и приступает ко Христу
посредством смирения, веры и покаяния» (Соч. СПб., 19053. Т. 4. С. 277). «Не
сознающий своей греховности, своего падения, своей погибели не может принять
Христа, не может уверовать во Христа, не может быть христианином. К чему Христос
для того, кто и сам разумен, и добродетелен, кто удовлетворен собою, кто признает
себя достойным всех наград земных и небесных?» (Там же. С. 378).

Человек, осознавший свою духовную нищету, начинает новую жизнь во Христе,


призвавшем «не праведников, но грешников к покаянию» (Мк 2. 17). В. занимает в
этой жизни центральное положение и как таковая исполняет в ней интегрирующую
роль, объединяя духовные силы и способности человека и возвращая их в то
состояние, в каком они должны пребывать в соответствии с Божественным творческим
замыслом. В продолжение духовной жизни человек дважды «приходит в себя» (Лк 15.
17): вначале перед ним открывается состояние его природы, порабощенной греху, а
впосл. с помощью В., к-рая как дар Божий обладает исцеляющей силой, он
восстанавливает в себе утраченное единство и онтологически становится «самим
собой», преодолевая в себе «иной закон, противоборствующий закону» его ума и
делающий его пленником закона греховного, находящегося в его членах (Рим 7. 23). В.
формирует новый тип личности, живущей в мире и единстве с самой собой, с Богом, с
людьми, с окружающим миром. Процесс становления такой личности представляет
собой духовное выздоровление, в результате к-рого рассудок возвращается в
«послушание» разуму, трезвеет ум, укрепляется воля, очищаются чувства,
просвещается ведение. При этом сама В. также не остается неизменной: она
совершенствуется вместе с совершенствованием человека и проходит путь от веры-
уверенности через веру-доверие к вере-верности. Духовное возрождение человека
снимает проблему конфликтов между В., разумом и знанием. Такие конфликты
становятся немыслимыми, ибо человек, живущий в Боге, входит в единство бытия,
богатство и многообразие к-рого исключает наличие в нем дисгармонии, раздоров и
противоречий.

Словарь

Адвентисты

— христианская секта, основанная в Америке в 1833 г. В. Мюллером,


проповедовавшим в Нью-Йорке близость второго пришествия Христа (adventus).
Основываясь на Послании к Римлянам, XI, 25—26, А. верят в возвращение евреев в
Св. землю (см. Bengel, Gnomon on the New Testament) и их обращение в христианство
(Ritschl, Gesch. des Pietismus). Отсюда вытекает и интерес А. к сионистскому
движению, хотя по их учению, подкрепленному цитатой из Иезекииля (гл. 37: "Вот, Я
открою гробы ваши, народ Мой, и возведу вас из гробов ваших и введу вас в землю
Израилеву"), возвращение евреев произойдет лишь после воскресения мертвых. А.
придерживаются буквального толкования всей Библии, включая и Моисеевы законы.
Основная догма вероучения А. — ожидание скорой кончины мира и второго
пришествия Христа, — зародившись в Англии (E. Irving), распространилась в
Ирландии (A. Darby) и Германии (И. Бенгель). Часть А. образовали новую секту — "А.
седьмого дня" (Seventh day adventists), или "субботников" (Sabbatarier), которые
настаивают в особенности на соблюдении святости субботнего дня; некоторые из них
отказываются от употребления в пищу свинины согласно еврейскому закону. Первая
община А. возникла в Вашингтоне в 1844 г. Широкое распространение секта имеет
лишь в Америке; в Европе число А. невелико. — Ср.: Carroll, Religious forces of the
United States, New York, 1893; White, Sketches of the life of William Müller, Michigan,
1879; Loughborough, Rise and progress of Seventh day baptists, Battle Creek, Michigan,
1891; J. E., I, 218.

Крестовые походы

— так называются военные экспедиции из Западной Европы, имевшие целью


освободить Иерусалим и гроб Христа из-под власти мусульман.
Недисциплинированные массы, участвовавшие в первых трех К.-П., нападали на
евреев Германии, Франции и Англии и убивали многих из них, оставляя по себе
надолго враждебные чувства с обеих сторон — евреев и неевреев. Социальное
положение первых значительно ухудшилось во время К.-П., а правовые ограничения
евреев тогда и после К.-П. стали учащаться. Они подготовили почву для
антиеврейского законодательства Иннокентия III и составляют поворотный пункт в
средневековой истории евреев. Вслед за тем как Петр Пустынник и папа Урбан II
возбудили энтузиазм французского рыцарства на Клермонском соборе в 1094 г.,
Готфрид Бульонский заявил, что он отомстит кровь Иисуса на евреях; товарищи
Готфрида угрожали евреям смертью, если они не крестятся. Французские общины
отправили тогда письма прирейнским общинам, которые назначили день поста и
молитвы об устранении бедствия (янв. 1096); когда Готфрид прибыл в Кельн и Майнц,
местные общины поднесли ему каждая подарок в 500 марок, дабы заручиться его
защитой. Когда Петр Амьенский появился с крестоносцами в Трире в начале 1096 г.,
он не возбудил непосредственно населения против евреев, но его пребывание
способствовало возникновению ненависти к евреям во всей Лотарингии; этому
содействовало также влияние рыцаря Фолькмара, который заявил, что не оставит
страны, пока не убьет, по крайней мере, хоть одного еврея. Весною 1096 г. 23 еврея
были умерщвлены в Меце, а 3 мая крестоносцы вместе с городской чернью напали на
шпейерских евреев, из которых пало 11; остальные, собранные в синагоге, были
спасены только благодаря обращению епископа к крестоносцам. 18 мая погибли все
евреи Вормса, за исключением немногих, насильно крещеных, и тех, кто нашли
убежище у епископа (см. соотв. статью). Одна из богатейших евреек, Минна,
окруженная толпой, несмотря на просьбы некоторых из ее друзей среди рыцарей
принять крещение, решительно отказалась от этого, предпочитая мученическую
смерть. Некий Мар Шемария был зарыт заживо со своей семьей при криках толпы,
которая, однако, обещала ему спасенье, если он крестится. В тот же день граф Эмихо
прибыл в Майнц с многочисленной толпой крестоносцев, но архиепископ Рутгард не
впустил его в город. 2 дня спустя — 20 мая — Эмихо проник, однако, в город через
боковые ворота и, несмотря на вооруженное сопротивление евреев, истребил всех,
кроме Калонимоса, председателя общины, и 53 других евреев, укрывшихся в
казначействе собора. Группа евреев, защищавшихся весь день в укрепленной позиции,
решила с наступлением ночи, когда нельзя было больше защищаться, лишить лучше
себя жизни, чем умереть от рук громил. Тела убитых были похоронены в 9 гробах;
передают, что их число достигло 1014. Мар Исаак бен-Давид, насильно крещеный,
поджег свой дом и синагогу и погиб в пламени, так как распространился слух, что
христиане намерены превратить синагогу в церковь. Калонимос и его 53 товарища
были увезены архиепископом Рутгардом в Рюдесгейм, где они укрывались в течение
нескольких дней; но 1 июня архиепископ заявил им, что он не может больше их
защищать, разве только если они крестятся. Тогда евреи решили убить друг друга.
Калонимос зарезал своего сына Иосифа и потом, в ярости от пережитого ужаса, хотел
убить архиепископа, но его схватили и умертвили. В Кельне крестоносцы напали на
евреев 30 мая, но горожане защищали их, а архиепископ Герман отправил их в
соседние города: Нейсс, Вевелинггофен, Альтенар, Ксантен, Гельдерн, Мэрс и Керпен,
куда, однако, крестоносцы последовали за ними. В Нейссе и Альтенаре они убили 200
евреев, в Гельдерне и Керпене евреи были насильно крещены, а в Вевелинггофене и
Ксантене евреи сами лишили себя жизни. В июне крестоносцы прибыли в Трир. Часть
евреев сразу лишила себя жизни, и некоторые еврейки бросились в реку. Остальные
скрылись во дворце архиепископа Экберта, который пытался убедить толпу пощадить
евреев, но он подвергся поруганию и был осажден в своем дворце в течение недели, по
истечении которой он заявил евреям, что нет другой надежды на их спасение, кроме
крещения. Когда они отказались от последнего, часть из них была выдана
крестоносцам и убита. Остальные тогда крестились. Та же участь постигла евреев
Регенсбурга, в то время как магдебургские евреи были изгнаны. По пути через Чехию
крестоносцы насильно крестили евреев; упорствовавшие были перебиты, несмотря на
увещевания епископа Космаса. Когда император Генрих IV вернулся в 1097 г. из
Италии, он разрешил всем насильственно крещеным евреям вернуться обратно в
еврейство, несмотря на протесты папы Климента III. Последствия бесчинств
крестоносцев в Германии были ужасными: было высчитано, что 4000 евреев пали от
рук крестоносцев или от собственных рук. Когда последние наконец завладели
Иерусалимом (1099), они собрали находившихся там евреев в одну синагогу и предали
их огню. — Во время подготовлений ко второму К.-П. монах Рудольф, или Раульф,
произносил проповеди против евреев в прирейнских городах, но явившийся туда
вскоре Бернар Клервоский вступил в диспут с Рудольфом в Майнце (ноябрь 1146) и
велел ему отправиться в свой монастырь. Бернар обратился тогда с посланием к
западно-европейским христианским государствам, протестуя против избиения евреев.
Несмотря на это, от крестоносцев пострадали евреи Вюрцбурга (см. соотв. статью). —
Во время коронации в Англии Ричарда Львиное Сердце (3 сент. 1189), который
готовился отправиться в Палестину в третий К.-П., погибли многие евреи в разных
английских городах (см. Англия и Йорк). До К.-П. евреи имели монополию в торговле
восточными продуктами, но тесная связь между Европой и Востоком, созданная
благодаря К.-П., вызвала к жизни класс христианских купцов, которые стали
ограничивать коммерческую деятельность евреев. От К.-П. евреи еще пострадали в
том отношении, что папы освобождали крестоносцев от уплаты долгов евреям-
кредиторам.

Библии переводы и издания в России


— Русский народ в отличие от многих других имел возможность получить священные
книги на родном и понятном ему языке при самом принятии им христианства. В 9 в., с
распространением в России христианства, сейчас же появилась и Библия на
старославянском языке, который, по-видимому, был тогда и общецерковным языком у
всех славянских народов. Первоначальный перевод Б., сделанный Кириллом и
Мефодием, не сохранился до настоящего времени в полном составе, а потому нельзя
определить, с какого именно списка он был сделан. Установлено, что в основание
церковно-славянской Библии лег перевод Септуагинты, принятый древней церковью с
первых веков ее существования, но с какого именно списка ее, которых было
несколько, определить пока еще не удалось. Из переводов еврейских священных книг,
сохранившихся до настоящего времени, наибольшую древность имеет перевод
Пятикнижия, сделанный еще задолго до 1136 года. Следующий за ним по древности
является перевод книг Иисуса Навина, Судей u Руфи; за ними следуют Псалтирь и
Притчи Соломона. По мнению проф. Чистовича, "эти книги могут считаться остатками
древнего славянского перевода Библии". К глубокой древности принадлежат также
переводы книг Пророков и Иова, особенность которых, в сравнении с предыдущими
переводами, заключалась в том, что последние сопровождались комментариями Отцов
церкви (за исключением последних четырех меньших Пророков, переведенных без
толкований). Все эти книги переведены с греческой Септуагинты по смешанным
спискам. Менее древний перевод четырех книг Царств держится преимущественно
редакции так называемого Ватиканского списка; того же списка придерживается,
главным образом, и пефевод Премудрости Иисуса сына Сирахова (Бен-Сира; см.).
Остальные библейские книги были переведены преимущественно с Вульгаты, не
ранее, однако, 11 века, за исключениеи первых 10 глав книги Эсфирь, переведенных с
еврейского с польскими идиотизмами, и книг Экклезиаста и Песни Песней,
переведенных с греческих списков в чрезвычайно смешанной редакции. Перевода
третьей Маккавейской книги не существовало вовсе. Ко второй половине 15 в. по
распоряжению митрополита Филиппа (ум. в 1474 г.) воспитанник его, крещеный еврей
Феодор, перевел с еврейского подлинника Псалмы и кн. Эсфирь; им же, как полагают,
сделаны и относящиеся к тому времени поправки в древнеславянском тексте
Пятикнижия и Пророческих книг (против этого ст. Гаркави, "Следы знакомства с
древнееврейским языком в древнерусской письменности", в "Еврейском Обозрении",
1884, № 1). — Полная Библия в России была "собрана" лишь в конце XV веке (1499)
новгородским владыкой Геннадием, и история этого собрания показывает, что
Священн. Писание до того времени было распространено в России только в отрывках
и отдельных книгах, всех же книг в полном составе и одном свитке не существовало. В
новгородской Софийской библиотеке, одной из самых богатых в России, не нашлось
книг Бытия, Царей, Пророков, Притчей и Премудрости сына Сирахова, и Геннадий
должен был их разыскивать в монастырях (Кирилловом, Кашенном и др.). Даже
исправный список Псалтыри трудно было найти, несмотря на всю важность этой
книги при богослужении и старинном обучении. Геннадий не мог найти в России все
книги и потому вынужден был пополнить свой список выборкой текстов из разных
толкований Священных книг и переводом с Иеронимовского текста (Вульгата). С
последнего были переведены книги Паралипоменон (Хроники), Ездры (Эзры), Неемии
(Нехемии), Товита, Юдифи, кн. Премудрости Соломоновой, I и II кн. Маккавеев (III
совсем не была переведена) и часть кн. Эсфирь, причем, так как большинство
библейских книг этого сборника было переведено с Вульгаты, и расположение книг и
разделение на главы были сделаны по Вульгате. Острожская Библия (печатная, 1581
г.) явилась за небольшими исключениями почти копией рукописного собрания
библейских книг 15 века (так, Песнь Песней дана была в новом переводе с греческого;
книги Хроник, Нехемии, Премудрости Соломоновой, первая и вторая кн. Эзры вместо
прежнего перевода с Вульгаты переведены были с греческого; книга Эсфири, первая и
вторая Маккавейские также были переведены вновь или исправлены с греческого).
Острожское издание имеет то значение, что оно установило текст славянской Библии
и расположение глав и стихов. Московская Библия 1663 года перепечатана была с
Острожской, но не буквально. Петровские исправители не держались определенной
системы в исправлениях и пользовались безразлично еврейским текстом, изданиями
греческой Б. и Вульгатой. При сличении текстов они пользовались Полиглоттой
Вальтона, но местами обращались и к толкованиям Отцов церкви. Елизаветинские
исправители редактировали славянский текст Б. по греческому тексту, а книги Товита
и Юдифи, помещенные в Острожской и Московской Библиях в переводе с Вульгаты,
перевели вновь с греческого, причем в руководство, как это явствует из их донесения
св. синоду от 1741 года, приняли греческий (александрийский) текст потому, что "он
ближе всех к еврейскому оригиналу".

В древней Руси не было потребности в переводе Св. Писания на народный язык, так
как язык старославянский был всем вполне понятен. Но с того времени как под
влиянием различных исторических условий народный язык стал постепенно удаляться
от своего первоисточника — древнеславянского языка, явилась необходимость дать
населению Библию на понятном ему языке. В 16 в. эта идея стала приводиться в
исполнение, главным образом, в Юго-западной Руси, где первым переводчиком
Библии явился доктор Франциск Скорина, родом из Полоцка. Он предпринял ряд
изданий библейских книг под общим заглавием: "Библиа Русска, выложена доктором
Франциском Скориною из славного града Полоцька Богу ко чти (чести) и людем
посполитным к доброму научению". Всего таких книг Библии им было переведено и
издано двадцать две, причем печатались они сначала в Праге (в Богемии, 1517—1519),
а затем в Вильне (1525). В состав этого издания вошли книги: Бытие, Исход, Левит,
Числа (здесь и дальше сохранена орфография Скорины), Второзаконие, Исуса Навина,
Судей, Руфь, Царств (3 книги), Иудифь, Есфер, Иова, Притчи Соломона, Еклесиастер,
Песнь Песней, Премудрости Божией (Соломони), Исуса Сирахова, Плач пр. Иеремии,
пр. Даниила. Общераспространенно убеждение, что Скорина переводил Библию на
современный ему живой язык, т. е. на зап.-русское наречие, и преимущественно с
латинской Вульгаты, пользуясь, вместе с тем, текстами греческим и еврейским.
Против употребления Скориной латинской Вульгаты высказались И. Первольф и П.
Владимиров, а против предположения, что Скорина переводил Библию на живой
"народный" язык, A. И. Соболевский, доказавший, что язык его вовсе не народный, а
славянский, только несколько неправильный ("Журн. Мин. Нар. Просвещен.", 1888.
кн. X, стр. 321—322). Несомненные же переводы Библии на живой народный язык
появляются в Юго-западной Руси со второй половины 16 века. К этому времени
относится перевод Псалмов со славянского на польско-русский язык, сделанный
неизвестным переводчиком под следующим заглавием: "Книга, глаголемая Польская
Псалтире, преложена с русского на польски; нехай (пусть) по ней хвалят Господа". К
концу 15 или началу 16 вв. относят южно-русский перевод Песни Песней с
послесловиями ο любви, в которых находят следы чешского подлинника; перевод этот
напечатан в "Основе" 1861 г., кн. XI. В 16 и 17 вв. продолжаются переводы библейских
книг. Так, русский перевод книг Иова, Руфи, Песни Песней, Экклезиаста, Плача
Иеремии, Даниила и Эсфири, находящихся в одном из сборников виленской
Публичной библиотеки 16 в., сделан даже целиком с еврейского. Захарий
Копыстенский (ум. в 1627 г.) приводит в своей "Палиноди" выдержки из какого-то
перевода разных библейских книг, а также и Евангелия. В конце 17 века, с разделом
Украины между Россией, Польшей и Турцией, самостоятельная литературная
деятельность в Юго-западной Руси постепенно затихает, и весь 18 и большая часть 19
вв. проходят без попыток переложения Библии на малорусское наречие. Попытки эти
начались только с возникновением украйнофильского движения; почти одновременно
Квитка в Харькове и Маркиан Шашкевич в Галиции взялись за извлечения и переводы
из Библии; были и другие начинания в этой области, но безрезультатные. Напечатаны
были, и то позже, только переводы Псалмов: Шашкевича, Ильченки (Псалми
Давидови, СПб., 1860) и Максимовича (М., 1859). В 60-х годах попытку перевести
Библию на малорусский язык сделал Н. И. Костомаров, но она не увенчалась успехом.
В 1869 г. во львовском журнале "Правда" появился перевод Пятикнижия, сделанный,
как сказано в предисловии, трудами многих украинских писателей. Вскоре после
этого, под псевдонимом "Ратай", П. Α. Кулиш издал свой стихотворный перевод
Псалтири (Псалтырь, або книга хвали Божои, Лейпциг, 1870), книги Иова (в "Правде"
1869 г.) и Четырех евангелистов (Вена, 1871). Последние произведения отличаются
особенно простым ("простонародным") языком, чем вызвали против себя нарекания.

В Московской Руси литературная, а следовательно, и библейская деятельность была


гораздо менее интенсивна, чем в Юго-западной Руси. По свидетельству князя
Курбского, сами учители народа, духовные и светские, отговаривали трудолюбивых
юношей, желавших "навыкнуть Священному Писанию", заниматься таковым, дабы не
впасть в ересь, которая всегда является следствием усиленного чтения книг. Однако и
в Московской Руси встречаются единичные попытки перевода Св. Писания на
разговорный язык. В 1680 году издана была в Москве "Псалтирь рифмотворная",
принадлежавшая перу Симеона Полоцкого; к этому изданию внизу страниц
приложены ноты. В 1683 г. переводчик посольского приказа Авраам Фирсов перевел
Псалмы на народный язык, так как, по его мнению, Псалтырь в древнем переводе
нельзя правильно понимать "по множеству в ней речений разных языков". Но его
перевод возбудил споры, и он был запрещен патриархом Иоакимом. Имеются данные,
что в 1698 году пастор Глюк, из дома которого вышла вторая супруга Петра Великого
— Екатерина, уже приготовил полный перевод Библии на русском языке, но во время
войны со шведами этот труд погиб при осаде и взятии Мариенбурга (1703). После
смерти Петра мысль ο переводе Свящ. Писания на русский язык заглохла надолго.

Когда в начале 19 в. (1804), по инициативе, исходившей из Англии, во всем мире стали


основываться так наз. Библейские общества (см.) с целью издания и распространения
Библии на разных языках, без всяких на нее толкований, примечаний и рассуждений,
идея эта проникла и в Россию, где в 1813 г. было основано "Российское библейское
общество" (см. Библейск. общ. в России). Первым делом его было напечатание
славянской Библии, которая и вышла в 1816 г., как первое издание Российского
библейского общества и как 23-е со времени первоначального напечатания славянской
Библии. Но так как эта Б. все же была на церковно-славянском языке, сильно
разнившемся от того языка, на котором говорил народ в начале 19 века, то скоро
явилась необходимость издать Библию в более современном переводе. Идея эта
всецело принадлежала имп. Александру I, который пожелал "доставить и россиянам
способ читать слово Божие на природном своем российском языке, яко
вразумительнейшем для них славянского наречия". Было первоначально приступлено
к переводу Евангелия, который блестяще удался; тогда решили заняться русским
переводом Библии в узком смысле (в понятие "Библия" на русском языке входит и
Новый завет), т. е. кн. Ветхого завета. Труд перевода был возложен на Московскую и
Киевскую духовные академии, которые в 1820 г. и приступили к этой работе. Уже в
1821 г. был готов перевод всей книги Псалмов, сделанный, по-видимому, уже не с
греческого, а с еврейского текста, что явствует из предписания имп. Александра I,
"чтобы на места в сем переводе, кои много разнятся со славянским, были помещены в
печатном издании пояснения, свидетельствующие точность русского преложения с
подлинного еврейского текста, с коего весь перевод сделан" (Чистович, 36). В январе
1822 года была издана Псалтирь, что явилось, по мнению президента Российского
библейского общества, "событием, составляющим эпоху в истории Российского
библейского общества" (Девятый отчет Р. Б. О., V), а в июне того же года было
приступлено к новому изданию, исправленному и еще более близкому к
первоначальному еврейскому тексту. Насколько этот перевод действительно
соответствовал потребностям населения, доказывает то обстоятельство, что до 15
марта 1823 г., т. е. в течение одного года вышло 12 изданий его. В промежуток
времени между концом 1823 г. и концом 1825 г. были сделаны попытки издать всю
Библию на русском языке; уже были готовы переводы некоторых ее частей, а один том
(первый) даже был окончен печатанием, когда комитету Российского библ. общ. было
объявлено высочайшее повеление, "чтобы оконченный печатанием первый том Б. в
переводе на русский язык не приводить в употребление впредь до разрешения". В 1826
г. Росс. библ. общ. было закрыто. Так как в то время уже было отпечатано
Пятикнижие, то его выпуску в свет отдельно от пророческих книг воспротивились,
чтобы вследствие этого "не развилась ересь молокан и не последовали совращения
простого народа в иудейство" (Чистович, стр. 117). Больше того, переводчиков и
издателей винили в переводе и напечатании Пятикнижия, как в тяжком преступлении;
наконец дошло до того, что решили предать сожжению отдельные издания
Пятикнижия в русском переводе (в конце 1824 года или начале 1825 года). "Я не могу,
— писал по этому поводу митрополит киевский, преосвященный Филарет, в 1857 г., —
без глубокой скорби вспомнить, что верховное духовное начальство нашло
необходимым предать огню на... кирпичных заводах несколько тысяч экземпляров
пяти книг св. пророка Моисея, переведенных на русское наречие в СПб. духовной
академии и напечатанных Библейским обществом". — После этого дело перевода
Библии на некоторое время затихло. В 1834 г. алтайский архимандрит Макарий
поднял было вопрос ο "потребности для российской церкви переложения всей Библии
с оригинальных языков на современный русский язык" (из письма к московскому
митрополиту Филарету), но, признанный несвоевременным, он не привел ни к каким
результатам. Однако то, чего нельзя было сделать официально, было совершено
частным, вернее, тайным образом. Известно, что враждебное отношение к еврейскому
тексту Библии основывалось на том, что он слишком резко расходился с
догматическими воззрениями христианской церкви, тогда как Септуагинта в этом
отношении более соответствовала им. Но так смотрели на еврейский текст
официальные представители церкви; частные же лица и в особенности ученые не
могли не видеть преимуществ его, как древнейшего текста, во всяком случае, более
соответствующего первоначальному смыслу священных книг. Так, напр., относился к
еврейской Библии протоиерей и профессор Г. И. Павский, который перевел ее для
своих слушателей, студентов Петербургской духовной академии, почти всю. Перевод
Павского стал распространяться в литографированном виде среди студентов, в
качестве пособия при изучении еврейского языка и чтении Священного Писания, но
по анонимному доносу, в мрачных красках изобразившему опасность, какую может
причинить подобный перевод Библии православию, он был уничтожен, а Павский
после долгого розыска был наконец признан невиновным в распространении этого
перевода, но отстранен от должности. Еще печальнее была судьба перевода
архимандрита Макария, сибирского миссионера. Близко соприкасаясь с инородцами,
он первый понял необходимость издать для них Библию, если не на родном их языке,
то, по крайней мере, на разговорном русском, который им приходится слышать
ежедневно, а не на церковно-славянском, который и русские в большинстве случаев
уже с трудом понимали. Он перевел книгу Иова на русский язык и отправил рукопись
в комиссию духовных училищ для просмотра, а отдельно послал пространное письмо
императору Николаю I, в котором доказывал необходимость издания нового перевода;
но перевод Макария был найден неудовлетворительным (впрочем, без достаточных
оснований) и в напечатании его было отказано. В 1839 г. он представил перевод книги
Исаии и снова отправил письмо к государю с просьбой повелеть ο его напечатании, но
и этот труд постигла та же участь, что и книгу Иова. Только после смерти Макария в
"Православном обозрении" за 1860—1867 гг. напечатан перевод его с еврейского
языка на русский Больших и Малых Пророков и книг Иова, Песни Песней,
Экклезиаста, Притчей Соломоновых и Пятикнижия Моисеева, книги Судей, четырех
книг Царств (Самуила и Царей), книги Руфь, I и II Хроник, II книги Эзры, Нехемии,
Эсфири, I и II кн. Маккавейских. — Снова поднимается вопрос ο переводе священных
книг на русский язык в 1856 г., во время коронации Александра II, и вновь возбуждает
против себя множество противников, хотя теперь открыто выступают и его
сторонники. Среди возражений против перевода с еврейского текста особенно
интересными представляются следующие: 1) перевод священных книг Ветхого завета
с еврейского языка на русский ослабит силу православного христианского предания,
опирающегося во многом на текст Септуагинты, а не еврейской Библии, и умалит
авторитет Отцов церкви, изъяснявших Св. Писание преимущественно по тексту
Септуагинты; 2) перевод священных книг Ветхого завета с еврейского текста есть
нововведение, начавшееся со времен Лютера и усвоенное исключительно на западе
лютеро-кальвинскими обществами; подражание этому примеру опасно для
православия Восточной церкви. Однако восторжествовало мнение, предлагавшее
перевести Библию с еврейского текста, и с 1861 г. было приступлено в "Христианском
Чтении" к печатанию библейских книг в русском переводе, начиная с кн. Бытия. В
комитет, избранный специально для руководства этим делом, вошли: M. A. Голубев,
профессор Священного Писания, Д. А. Хвольсон, преподаватель еврейского языка в
Духовной академии и проф. греческого языка E. H. Ловягин. В последовательном
порядке напечатаны были: Пятикнижие, книги Иисуса Навина (Иошуи), Судей, книги
Царств и Хроник. За смертью M. A. Голубева, начавшего перевод книги Иова, его
докончил Д. А. Хвольсон, который также перевел, при участии и. И. Савваитова,
Притчи Соломона и Экклезиаст (в том же "Христианском Чтении" помещен другой
перевод Экклезиаста, принадлежащий Максимовичу, но он неудовлетворителен). В
1861 г. Киевская академия начала в своих "Трудах" печатание перевода некоторых
исторических книг Библии, принадлежавшего перу проф. этой Академии M. C.
Гуляева. С 1869 г. начался перевод Пророков с еврейского яз., сопровождавшийся
филологическими и историческими примечаниями. В течение этого же времени (1860
—1869 гг.) журнал "Православное Обозрение" напечатал целый ряд библейских книг в
переводе арх. Maкария и некоторые книги в переводе свящ. А. А. Сергиевского, а в
журнале "Дух Христианина" (1862—1863 гг.) напечатан перевод Г. И. Павского III и
IV книг Царств (книги Царей), обеих Хроник и Притчей Соломоновых. Кроме того, в
то же время были переведены и изданы отдельно: кн. Премудрости Иисуса сына
Сирахова (Бен-Сира), СПб., 1895 г., с кратким объяснением, и книга Иова, Вятка, 1860
г., с приложением обширного толкования в подстрочных примечаниях. В свою
очередь святейший синод, признавая необходимым предпринять от собственного лица
издание русского перевода еврейской Б., поручил в 1867 г. конференции Киевской,
Московской и Казанской академий приступить к пересмотру изданных в
"Христианском Чтении" переводов священных книг Ветхого завета, сверив их с
подлинным текстом. Поручение синода было в течение одного года выполнен, и в
промежуток времени от 1868 до 1872 гг. были изданы все книги еврейской Библии на
русском языке. — Что касается системы перевода Б. на русский язык, то следует
отметить, что, хотя он и сделан с еврейского текста (за исключением перевода Г. И.
Павского), но находился всегда под сильным влиянием греческой Библии. Влияние это
отразилось: 1) на составе русской Б., куда вошли такие книги, которые в еврейском
каноне отсутствуют, но которые входят в состав греческой Библии (см. Канон), 2) на
расположении книг, или порядке их последовательности, так как в славянской, а за
нею и русской Б., по примеру греческой, книги размещены по содержанию, так что
неканонические вставлены между каноническими, 3) на составе отдельных книг и
расположении в них глав и стихов; так, в славянской и русской Б., как и в
Септуагинте, кн. Эсфири и Даниила дополнены прибавлениями, имеющимися в
греческой Библии; в конце II кн. Хроник помещена молитва Манассии (Менаше) и
проч., и 4) на смысле некоторых стихов, вследствие того, что творцы Септуагинты
читали эти места иначе, чем было принято по еврейскому "масоретскому" чтению,
которое во многих местах греческой Библии весьма отличается от еврейской, и
наоборот. — Следует упомянуть еще, что в апреле 1860 г. в Лондоне на русском языке
вышло Пятикнижие в переводе "Вадима". В предисловии переводчики заявляют, что
они "поставили задачей — возможно точный перевод еврейского подлинника" и
желают сделать с него "ближайшую, фотографическую копию", для чего избрали
"образцом английский перевод доктора Бениша, чтеца в лондонской синагоге".
Действительно, переводчики не только удержали еврейскую транскрипцию
собственных имен, как, напр., Хава, вм. Ева, и т. п., но и дали столь дословный
перевод, что он в некоторых местах совершенно непонятен; напр., "и взял Моше грудь
и размахивать стал ее размахиванием перед Сущим", ‫ינפ הפונת והפיניו הזחה תא השמ חקיו הוהי‬
(Лев., 8, 29) и т. п. В 1866 году Британское библейское общество приступило к
печатанию в Лондоне русского перевода Библии исключительно с еврейского текста.
Перевод этот делался в Петербурге проф. еврейского языка в Петерб. духовной
академии В. А. Левинсоном (при содействии для русского языка П. И. Боголюбова), а
по смерти его (в 1869 г.) — Д. А. Хвольсоном (при содействия П. И. Савваитова).
Сначала были изданы книги Пророков в переводе В. А. Левинсона, а затем и
остальные книги в переводе Д. А. Хвольсона. Все издание закончено было в 1875 г.,
но, как напечатанное за границей, оно не было допущено в Россию, а потому
Британское общество исходатайствовало разрешение напечатать этот перевод в
синодальной типографии с некоторыми изменениями. Издание это вышло в 1882 году.

Что касается русских переводов Библии для евреев, то подобные попытки возникают с
начала 60-х годов. Первым пионером на этом поприще является Л. И. Мандельштам
(см.), который издал в Берлине в 1862 г. Пятикнижие под заглавием: "Фора, т. е. Закон,
или Пятикнижие Моисеево. Буквальный перевод Л. И. Мандельштама, кандидата
Петербургского университета. В пользу русских евреев. Берлин, 5622 (1862 г.)".
Перевод этот, что явствует впрочем и из выражения "в пользу русских евреев", был
сделан автором в том убеждении, что ознакомление своих единоверцев с
господствующим в государстве языком есть одно из вернейших средств к тесному
сближению евреев с русским народом и с условиями русской общественности. В 1872
г. вышли второе издание этого Пятикнижия и Псалтирь в переводе того же
Мандельштама. В свое время перевод обратил на себя внимание как критики, так и
интеллигентных еврейских кругов, но в настоящее время он совершенно устарел. —
Специально (для евреев) были переведены и объяснены раввином А. Л. Пумпянским
сначала Псалмы (Варшава, 1872), а затем и Притчи Соломоновы (С.-Петербург, 1891),
но весьма неудовлетворительно. В 1875 г. Общ. для распространения просвещения
между евреями в России издало Пятикнижие (с параллельным еврейским текстом),
переведенное ученым евреем при виленском генер.-губернаторе И. Г. Герштейном и
известным еврейским поэтом Л. О. Гордоном. В последнее время появился, при
материальном содействии того же Общ. распр. просв. между евреями, хороший
перевод Пятикнижия (Вильна, 1899) и книг Иошуи и Судей (Вильна, 1906), а также
книги пророка Исаии, сделанный О. Штейнбергом. Этот перевод, идущий параллельно
с еврейским текстом, сопровождается подстрочными примечаниями на еврейском и
русском языках. — Ср.: И. A. Чистович, "История перевода Б. на русский язык",
второе изд., 1892, passim; его же, "Исправление текста славянской Библии перед
изданием 1551 г." ("Православн. Обозрен.", 1860 кн. 1, 4, 5; "Христ. Чтение", 1872, кн.
3); Голубинский, "История русской церкви", I, 717; II, 282—297; Астафьев, "Опыт
истории Библии в России", "Журн. Мин. Нар. Просв.", 1887, 7, 8, 10, 12; "Восход",
1889 г., кн. 9 (рецензия); "К истории употребления и изучения Библии в России",
"Православное Обозрение", 1868, ч. ХХVII, № 10; 1869 ч. I; "Воскресн. Чтение", 1872,
ч. II, 29, 32; 1876, ч. II, 33; Пыпин, "Российское Библейское Общество", "Вестник
Европы", 1868; "Девятый отчет Рос. Библ. Общ."; Энциклопедический словарь
Брокгауза-Ефрона, III, 1891, под словом Библейский перевод.

Вам также может понравиться