SPINOZA E O PROBLEMA DA LIBERDADE HUMANA

REGINA SCHPKE

JULHO/2000

INTRODUO
Em minha opinio, os artistas, os sbios e os filsofos, parecem muito atarefados em polir lentes. Tudo isso no passa de um grande preparativo, em vista de um acontecimento que jamais se produz. Um dia a lente ser perfeita, e nesse dia todos ns perceberemos claramente a extraordinria beleza deste mundo... (Henry Miller)

O tema da liberdade humana parece constituir um duplo problema na obra de Spinoza. Primeiro, por ser o homem um modo de Deus e no mais uma substncia, como em Aristteles ou Descartes. Deus a nica substncia em Spinoza; todos os demais seres so modos desta substncia. E como modo de uma substncia nica e imanente, que o homem expressa de maneira certa e determinada a essncia desse Deus. Aparentemente, isto justificaria o fato da filosofia spinozista negar ao homem a ampla e irrestrita liberdade de ao e escolha - defendidas por uma teologia que pressupe o livre-arbtrio. Mas a questo, de incio, traz um problema bsico, porque tambm Deus no tem livre-arbtrio. A outra questo que podemos levantar, acerca da liberdade, e que nada mais do que um desdobramento do primeiro problema, a possibilidade do homem governar as suas afeces. Spinoza, no prefcio da tica V, expressa com bastante clareza esta possibilidade, o que acaba por complicar ainda mais a questo da liberdade humana. Como pode o homem, sem possuir uma vontade livre, governar o que quer que seja de si mesmo? Como pode evitar, se no possui livre-arbtrio ou uma faculdade da vontade, ser absolutamente determinado pelas circunstncias, pelos encontros casuais? Para ns, uma coisa parece incontestvel: se a tica V trata da liberdade humana porque esta no se revela de todo impossvel para Spinoza. Ser preciso, no entanto, um esforo - que poderamos classificar de sobre-humano - para desvendar as sutilezas deste complexo e refinado sistema filosfico. Provavelmente, o prprio Spinoza no concordaria com esta

expresso, j que ela, por um lado, pressupe uma espcie de segunda natureza e, por outro, faz

parecer que o conhecimento tem um qu de inacessibilidade. E se existem duas idias inquestionveis no spinozismo so exatamente essas: as de que s existe uma natureza para todas as coisas e a de que tudo pode ser conhecido, ou seja, a idia de que existe um princpio absoluto de inteligibilidade na natureza. claro que no temos a pretenso de esgotar, neste sucinto artigo, este que um dos problemas centrais da filosofia spinozista. Gostaramos apenas de apontar algumas das possibilidades que encontramos para pensar a questo da liberdade em sua obra - levando em considerao, claro, as suas prprias proposies. Dividiremos este estudo, portanto, em duas partes: a primeira tratar, especificamente, das noes de substncia, atributo e modo; a segunda, tentar abordar, na medida do possvel, o que Spinoza pensa a respeito da natureza humana e da liberdade . Nossa questo, em suma, discutir a difcil condio humana e a falsa idia de liberdade que os homens possuem, quando se acreditam donos absolutos de sua existncia.

I - A SUBSTNCIA SPINOZISTA

A tica de Spinoza comea por Deus - um aparente retrocesso, quando sabemos que uma nova concepo de sujeito est sendo elaborada no sculo XVII1. claro que este sujeito no ainda aquele de que falam as cincias humanas, no sculo XIX. De fato, s bem mais tarde o homem se tornar, concomitantemente, objeto e sujeito do conhecimento2. No obstante, a obra de Descartes introduz a idia de um sujeito que tem conscincia de sua existncia. Alis, esta a primeira certeza das Meditaes: a existncia do homem como substncia pensante3. verdade que, em Spinoza, o homem parece estar em uma posio secundria.

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Aluso concepo cartesiana de sujeito consciente. Cf. Michel FOUCAULT, As palavras e as coisas , Cap. X.. 3 Cf. R. DESCATES, Meditaes metafsicas, (meditao segunda).

preciso comear por Deus - pelo menos esta a impresso que temos de incio. Seria ento isto um recuo em direo viso de mundo da escolstica? De fato, a terminologia de Spinoza parece aproxim-lo das concepes tomistas4. Mas, somente na aparncia ele retoma as antigas posies. Na verdade, a diferena entre Spinoza e So Toms quase absoluta, a comear pela prpria noo de Deus. Para sermos mais precisos, no h lugar para a transcendncia no sistema spinozista. Por si s, isto j bastaria para afast-lo de toda a teologia medieval. No entanto, Spinoza deve ainda explicar porque a tica deve comear por Deus e no pelo sujeito (a quem uma tica deveria interessar mais diretamente). O que pretende Spinoza ao afirmar categoricamente, como uma verdade incontestvel, a existncia ontolgica de Deus como substncia nica? E por que ele defende a preeminncia do seu conhecimento sobre o do homem? Talvez Spinoza queira (esta nos parece ser a resposta mais sensata) atingir, de uma s vez, a escolstica e o pensamento cartesiano. Contra os escolsticos, Spinoza apresenta a idia de um Deus imanente, o que quer dizer que, ainda que Deus seja a condio necessria para toda existncia e para todo conhecimento, no existe uma diferena de natureza entre ele e os seres deste mundo. Contra Descartes, Spinoza apresenta a idia de uma s substncia, ou seja, de um nico ser para todas as coisas. Em Descartes, Deus uma substncia e todos os demais seres tambm o so, o que leva Spinoza a perguntar como uma substncia pode gerar outra que no seja da mesma natureza que ela. Enfim, para o spinozismo, Deus o nico e verdadeiro ser deste mundo. Todo o resto no nada alm do que a expresso deste ser: (...) Toda substncia necessariamente infinita5 e afora Deus, no pode ser dada nem concebida nenhuma substncia6. Um escolstico, ou qualquer simpatizante da teologia clssica, poderia perguntar como ficaria a relao entre Deus e os homens. Todavia, no responderemos ainda a esta difcil questo. Faamos a pergunta de outra forma: o que somos ns num mundo onde existe apenas uma substncia? E mais: o que a liberdade num mundo onde no existe a contingncia, onde
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A terminologia de Spinoza claramente herdada da Escolstica, ainda que ele tenha subvertido o sentido de cada um dos conceitos usados pela Escola. 5 B. SPINOZA, tica I, Proposio VIII.

tudo necessrio? Pois assim que Spinoza pensa a natureza e seus movimentos: eternos e necessrios. Descartes parecia ter eliminado a dvida quanto ao homem ou, pelo menos, havia dado os primeiros passos na tentativa de dar ao sujeito do conhecimento um carter ontolgico. O Eu uma substncia pensante7 - esta a primeira certeza cartesiana. Provo a existncia de Deus pela minha existncia ou, o que d no mesmo, o homem primeiro na ordem do conhecimento8 (ainda que no possamos negar que , de fato, a existncia de Deus que garante verdadeiramente a existncia do homem). Spinoza, no entanto, no concebe este tipo de raciocnio, que lhe parece uma verdadeira inverso de valores. Isto porque o homem no pode ser o primeiro na cadeia do conhecimento. Deus no pode ser conhecido por analogia (no se pode partir do homem para se chegar a Deus). O conhecimento de Deus imediato. Afinal, se Deus existe e causa de tudo, ele tem que ser uma idia dada e no algo a que se chega por inferncias. Este parece ser, de fato, um duplo golpe: de uma s vez, Spinoza atinge definitivamente o cartesianismo e a escolstica. Uma nica natureza para todas as coisas, uma nica substncia com infinitos atributos infinitos. Spinoza categrico ao afirmar que fora do intelecto nada se d, a no ser a substncia e as suas afeces... Afora Deus, no pode ser dada nem ser concebida outra substncia9. Na definio VI, Spinoza j havia deixado clara a sua

concepo de Deus: Por Deus entendo o ente absolutamente infinito, isto , uma substncia que consta de infinitos atributos, onde cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita10 O homem, e isto se estende a toda a natureza, no pode ser compreendido como uma substncia singular, criada por Deus, por um ato de vontade. E isto, por duas razes: I - no podemos ser substncias porque no somos causa de ns mesmos. Toda substncia deve ser
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Idem, Proposio XIV. Sobre a prova da existncia do Eu como coisa pensante, cf. R. Descartes, Meditaes Metafsicas, (meditao segunda). 8 H uma ntida influncia do aristotelismo em Descartes, o que se justifica pela prpria influncia da Escolstica em sua obra. Spinoza rejeita a concepo cartesiana que acredita poder ter uma idia clara e distinta de um efeito (o homem), sem ter primeiramente uma idia adequada da causa (Deus). 9 B. SPINOZA, tica I, Proposio XIV.

causa de si mesma, seno se est supondo que sua existncia dada por algo que est fora dela o que seria um contra-senso para Spinoza. Afinal, como algo que estaria fora de ns - uma

outra substncia (Deus) - poderia criar algo completamente distinto de si mesma? Seria uma criao ex nihil? Se a natureza humana diferente da divina, supe-se que existe alguma coisa que no pertence a esse Deus, da qual ele no causa. Ento Deus no perfeito, pois tem lacunas e faltas, o que seria contraditrio; II - Deus no poderia ter criado o mundo ou qualquer substncia. Afinal, para Spinoza, Deus no tem livre-arbtrio. Ele no poderia ter escolhido ser ou no ser de uma determinada forma. Na verdade, Deus causa sui, isto , ele causa de si mesmo ( natureza da substncia pertence o existir 11) e quando ele se causa, ou seja, quando ele expressa a sua essncia que ele causa todas as outras coisas. Deus pura potncia, puro existir. Sendo assim, ele

existe necessariamente, independente de sua vontade. Deus causa livre e age somente pela necessidade da sua natureza12. Isso quer dizer, em suma, que Deus pura potncia. Nada de fora pode incit-lo a agir; ele age porque sua natureza assim o exige. De onde se conclui que o mundo no foi criado por um ato de vontade, mas extenso desse prprio Deus. A idia de criao do mundo pressupe um Deus desocupado, um Deus ocioso... Significa que, no mais que de repente, ele criou a Natureza por um ato de vontade ou por sentir falta de alguma coisa. Mas, para Spinoza, a idia de perfeio no condiz com a idia de falta. Na verdade, quando pensamos na idia de criao ex nihil, no podemos deixar de pensar em Santo Agostinho. Para ele, a questo se colocava da seguinte maneira: ou bem Deus criou o mundo do nada ou o tirou de sua prpria substncia. Se o tirou de si mesmo, como explicar que parte da substncia divina pode perecer? Isso no faz sentido para Agostinho. Afinal no pode haver nada antes de Deus, j que Deus quem d o ser s coisas. Portanto, tudo o que existe foi criado por Deus do nada.
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Idem, Definies V. Ibidem, Proposio VII. 12 Ibidem, Proposio XVII, Corolrio II.

Seguindo a orientao de Spinoza, diramos que existe um duplo erro na teoria que defende a criao ex nihil. Primeiro, por que parece-nos coerente a tese de que do nada, nada pode vir. Segundo, dizer que Deus criou o mundo do nada, dizer que no princpio havia Deus e o nada, isto , o mesmo que afirmar que Deus era limitado por alguma outra coisa. Como um ser absoluto e infinito pode ser limitado por algo? Para Spinoza, Deus toda a extenso. Em outras palavras, Deus tudo o que existe ou tudo o que existe Deus. Bem, claro que, neste ponto, Spinoza est muito distante de Agostinho. Mas, no que tange idia de beatitude, eles parecem se aproximar. Para ambos, o conhecimento e a beatitude so correlatos. No h beatitude sem o conhecimento pleno de Deus e do que dele decorre. Mesmo com pressupostos to distintos, eles parecem estar de acordo quando exaltam o conhecimento13. Tentemos, agora, definir melhor a substncia spinozista: ela , antes de mais nada, imanente; absoluta e existe necessariamente; se expressa por meio de seus infinitos atributos infinitos (dos quais ns s conhecemos dois: o atributo pensamento e o atributo extenso14). Os atributos divinos so, por assim dizer, afeces de Deus. o modo pelo qual Deus aparece no mundo. Cada atributo exprime de maneira certa a essncia de Deus, enquanto Deus pura positividade e potncia. E como tal que a existncia de Deus pura produo. por isso que no h sentido algum em se pensar no instante que antecede criao do mundo. Tudo o que existe, existe desde sempre. Mas, onde est o homem nisso tudo? J sabemos que o pensamento um atributo de Deus15 e no uma faculdade humana, como em Descartes (e isso agora parece-nos mais claro, j que o homem no uma substncia que existe em si mesma). Mas ainda no sabemos bem o que o homem e como fica a sua relao com o mundo e com Deus. Sabemos por enquanto o que ele no , ou seja, ele no uma substncia e nem um atributo, mas ainda no o definimos.

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Para maiores informaes sobre a importncia que Santo Agostinho confere ao conhecimento, ver tienne Gilson, Introduction ltude de Saint Augustin, pp. 31-88. 14 Segundo Deleuze, ns s podemos conceber como infinitas (e, portanto, reconhecer como atributos divinos) as qualidades que envolvem a nossa existncia. Mesmo sabendo da existncia dos demais atributos, ns no podemos ter deles nenhuma idia. Cf. Spinoza e os signos, pp.54-55. 15 Cf. tica II, Proposio 1.

Ora, sabemos que os atributos no so exatamente criados por Deus; eles so, na verdade, a prpria expresso da sua essncia. Diramos, como Gilles Deleuze, que num primeiro momento, Deus se expressaria constituindo a Natureza Naturante e, no segundo, produziria a Natureza Naturada16. Mas no se pode ver a dois instantes diversos, j que este um acontecimento nico, um desdobramento necessrio da prpria essncia de Deus. Segundo Spinoza, a Natureza Naturante o que existe em si e concebido por si, ou, por outras palavras, aqueles atributos da substncia que exprimem uma essncia eterna e infinita, isto , Deus, enquanto ele considerado causa livre17. Por Natureza Naturada, o filsofo entende tudo aquilo que resulta da necessidade da natureza de Deus, ou, por outras palavras, de qualquer dos atributos de Deus, enquanto so considerados como coisas que existem em Deus e no podem existir e nem ser concebidas sem Deus18. Em suma, a Natureza Naturante engloba todos os atributos divinos, enquanto a Natureza Naturada abarca todos os modos da substncia, entre eles, o homem. Tal como os atributos, os modos expressam a essncia dessa substncia nica. Eles podem ser infinitos ou finitos. Como modos finitos, eles expressam de maneira certa e determinada a essncia de Deus, enquanto Deus se expressa em modos, ou seja, em seus efeitos. Mais, especificamente, enquanto ele se expressa como coisa finita19. dessa maneira, que o homem um modo de Deus. Essa definio, de qualquer maneira, no resolve o problema da liberdade humana (para no dizer que ela ainda complica mais a nossa questo). O que ser, definitivamente, importante para a nossa pesquisa acerca da possibilidade da liberdade humana a idia de paralelismo entre os atributos. Segundo Spinoza, a ordem e a conexo das idias a

mesma que a ordem e a conexo das coisas20. Isso quer dizer que tudo o que se passa no

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Cf. Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, p.10. tica I, Proposio 29, esclio. 18 Idem. 19 No entraremos nesta questo polmica (como do infinito procede o finito). Afinal, esta uma questo complexa, que deve ser discutida mais amplamente em um outro trabalho. 20 tica II, Proposio VII.

atributo extenso, se passa no atributo pensamento. Eles no so, de modo nenhum, redutveis ou dependentes, mas paralelos. Em suma, isto significa que se meu corpo afetado, meu esprito tambm ser necessariamente afetado. Ou, que o que paixo no corpo paixo na alma e vice-versa (veremos isso com mais profundidade na parte seguinte). Pois bem, o que no podemos perder de vista agora a idia spinozista que faz com que cada existente seja parte de Deus. O pantesmo, como uma atitude filosfica, j havia dado os seus primeiros passos com Giordano Bruno, mas na obra de Spinoza ele parece verdadeiramente sistematizado. Poder-se-ia at discutir se esta filosofia ou no pantesta, mas jamais se poder negar que, para Spinoza, tudo o que existe tem que estar em Deus necessariamente. Isto parece grave quando, mais uma vez, levantamos o problema da liberdade: o que ser livre, num mundo em que somos a expresso de Deus?

II - A NATUREZA HUMANA

Sabemos que o homem, em Plato, uma forma eterna e perfeita, sem nenhum correspondente possvel no mundo sensvel; que, enquanto forma pura, no pode ser maculado pela matria fenomnica. Quanto aos homens sensveis, sabemos que so, para ele, meras imagens distorcidas do ser real. O verdadeiro homem torna-se, na filosofia platnica, uma idia, um ideal. J em Aristteles, o homem uma substncia concreta e, enquanto tal, ser constitudo de matria e forma. As formas, ao contrrio das essncias platnicas, encontram-se encarnadas na matria e o conhecimento delas depende do nosso contato com o mundo sensvel. Conhecer, ento, para Plato, significa conhecer as formas perfeitas, imutveis e eternas. Do mundo sensvel, nada poder ser verdadeiramente conhecido, visto o seu carter precrio e cambiante (a transcendncia uma marca fundamental na filosofia platnica). Em Aristteles, por sua vez, o conhecimento inicia-se sempre na sensibilidade, ainda que apenas por juzos possamos chegar aos universais, no havendo transcendncia das idias. Conhecer as

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substncias concretas retirar das mesmas, por um processo de abstrao, a sua forma, que deve ser geral e comum a todos os seres de uma mesma espcie.. Em Spinoza, no entanto, o homem ser pensado de maneira bastante original, rompendo tanto com o modelo platnico de homem, como com o modelo h ilemrfico de Aristteles. Na verdade, o homem no ser mais pensado em termos de formas ou funes, mas enquanto relao com os demais existentes. Para Spinoza, tudo o que existe est

necessariamente em relao com outros seres e deve ser pensado em termos de agenciamentos. claro que a questo revela-se cada vez mais complexa, quando levamos em conta o fato de que o homem, tambm para Spinoza, constitudo de corpo e esprito. Mas, apesar de todas as dificuldades que isto pode gerar, no podemos nos deixar enganar facilmente pelas aparncias. Este homem nada tem que ver com o homem platnico. O dualismo s

aparentemente est presente em Spinoza. Vejamos porque: o dualismo pressupe uma distino qualitativa entre o corpo e o esprito e isto, sem dvida, encontramos em Spinoza. Todavia, na tese spinozista do paralelismo no h qualquer espcie de dominao ou de submisso de um pelo outro - algo particularmente comum em todas as teses dualistas. claro que a afirmao de que a primeira coisa que constitui o ser atual da alma no seno a idia21, parece mais complicar do que resolver o problema. Mas, se no perdermos de vista o resto do seu raciocnio, entenderemos que tudo que existe, existe em Deus, tanto como idia como tambm coisa extensa. Se Deus pura produo, puro ato criativo, toda idia em Deus no seno a idia de uma coisa singular existente em ato22. No h exatamente uma diferena de natureza 23 entre eles, j que ambos so expresso de Deus. Como vimos, em Spinoza rompe-se com a idia de um Deus transcendente e com um

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tica II, Proposio XI. Idem. 23 Ontologicamente falando, no pode haver uma distino de natureza entre a Substncia (que nica e eterna) e as suas infinitas formas de expresso.

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tipo especfico de hierarquizao dos existentes24, vista claramente na Teologia clssica. Todas as criaturas esto em Deus e por ele so concebidas. Segundo Deleuze, o Deus imanente de Spinoza modifica a relao do homem com os demais existentes, tornando o problema da existncia um problema tico e no mais moral25. Para ele, a questo tica substitui a questo moral; o bem e o mal em si, tornam-se o que bom e o que mau em uma existncia: A lei sempre a instncia transcendente que determina a oposio dos valores Bem-Mal, mas o conhecimento sempre a fora imanente que determina a diferena qualitativa dos modos de existncia bom-mau26. O que importa realmente determinar aquilo que bom ou mau numa relao. Sem dvida, essa questo parece ser vital para a tica spinozista. Afinal, os seres esto necessariamente em relao uns com os outros, esto perpetuamente se agenciando. E isso, evidentemente, se justifica pelo fato de que tudo o que existe expressa uma mesma natureza, uma mesma substncia. claro que nem todos os agenciamentos sero possveis (veremos isso mais adiante), mas o que interessa que a existncia ser pensada em termos de composies e decomposies. Um corpo se compe com o meu quando aumenta minha potncia de agir, enquanto um outro corpo decompe o meu quando diminui o meu poder de ao. As idias seguem esta mesma lgica, mesmo porque a noo de composio e decomposio parece aplicar-se mais ao mbito das idias do que ao dos corpos. Os encontros determinam a existncia. Os bons e maus encontros sero a temtica spinozista, no campo existencial.

II.1 - O PODER DE AFECO - PAIXES E AES HUMANAS

Todos os corpos se relacionam, e isto porque todo corpo tem o poder de afetar e de
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Se por um lado, a hierarquia entre os seres ser novamente restituda na obra spinozista, por outro, ela no ter mais um cunho moral. A hierarquia estar diretamente relacionada a potncia e a complexidade dos existentes. 25 Sobre o problema da moral e da tica na filosofia de Spinoza, ver Gilles DELEUZE, Spinoza e os signos, pp. 25-42

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ser afetado. Segundo Spinoza, existem dois tipos de afeces: as paixes e as aes. Somos seres apaixonados quando algo que est fora produz, em ns, um afeto, ou seja, quando a causa de um afeto nosso exterior a nossa natureza. Ao contrrio disso, agimos quando somos a causa de algo exterior a ns. Todo encontro resulta deste poder de afetar e de ser afetado dos existentes. Alguns encontros produzem um aumento de potncia dos corpos, enquanto outros produzem uma diminuio da potncia de agir dos mesmos. A potncia a prpria essncia dos seres, o seu poder de ao. As relaes existenciais sero pensadas, como j dissemos, em termos de composies e decomposies. Quando um corpo se compe ao outro, aumenta o seu poder de ao. Mas nem todos os corpos e idias se compem: a morte, por exemplo, o resultado de um mau encontro de corpos. Para Spinoza, a causa da morte de um corpo nunca pode estar no prprio corpo, sendo sempre algo exterior a ele (mas, se por um lado, Deus causa de nossa existncia, por outro, ele no pode ser causa de nossa morte27). Da porque a morte, para Spinoza, ser tambm considerada um efeito das relaes existenciais. Uma idia que exclui a existncia do nosso corpo no pode existir na nossa alma, mas -lhe contrria 28. Disto conclui-se que: 1) o que pode destruir nosso corpo no pode existir nele, nem em Deus, enquanto ele tem a idia do nosso corpo; 2) nem todos os encontros de corpos so bons para a natureza dos mesmos. Da, o bom encontro estar associado a um aumento de nossa potncia e a liberdade ser pensada como a fora de provocar tais encontros e no viver ao acaso deles. Como essncia singular, como um grau de potncia, o homem deve, dentro de seus prprios limites, procurar provocar encontros que aumentem ao mximo sua potncia de agir. Mas, o problema no est no QUERER. Spinoza implacvel quanto questo da vontade livre. Para ele, o que vontade na alma, vontade no corpo; e o que desejo no corpo, desejo na alma. Sem dvida nenhuma, aqui se encontra uma crtica severa Teologia clssica e idia
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Idem, p. 35. Sobre este ponto, cf. tica II, explicao da definio 5.

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do esprito dominando o corpo. O que est sendo rompida a idia de supremacia da alma (pura e divina) sobre o corpo (impuro e pecador). A razo de nosso engano, quanto a idia de sermos naturalmente livres, vem da conscincia29. Esta, que apenas sofre os efeitos dos encontros, ou seja, alegria quando realiza um bom encontro e tristeza, ao se deparar com um corpo que enfraquece sua potncia, desconhecedora das causas e, por isso, toma efeitos por causas. Alm disso, h uma tendncia do homem a considerar-se causa primeira dos seus atos, invocando assim o poder sobre seu corpo (estaria aqui a iluso dos decretos livres ou livrearbtrio). Por essas e por outras razes, Spinoza considera que o homem desconhece no s o que pode seu corpo, mas tambm toda a problemtica das relaes existenciais. Isto se deve ao fato dos homens preocuparem-se mais em deplorar as paixes (consideradas vcios da vontade) do que em compreend-las e explic-las. Segue da que nada que se passa com os homens, ou com qualquer outra criatura, pode ser desqualificado ou deixado de lado. H que se entender que as paixes resultam de leis necessrias da prpria natureza divina.

II.2 - AS PAIXES TRISTES E AS PAIXES ALEGRES

Segundo Spinoza, as afeces do corpo podem aumentar ou diminuir nossa potncia de agir, assim como as idias dessas afeces. Para ele, nossa alma age ( ativa) quanto a certas coisas, e sofre ( passiva) quanto a outras. Segue-se da que, no decorrer de nossa existncia, nosso corpo sofre numerosas transformaes. Nossa alma age ou, de outra maneira, nosso corpo aumenta sua potncia de agir, quando somos a causa adequada de algo que se produz em ns ou fora de ns. Para Spinoza, causa adequada aquela cujo efeito pode ser clara e distintamente compreendido por ela, no havendo nada fora dela que a explique. Nossa alma, ento, age enquanto tem em si idias adequadas, e sofre enquanto tem idias inadequadas. As
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tica III, Proposio 10.

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paixes no podem, contudo, produzir idias adequadas, visto que, como corpos apaixonados, temos a causa de nosso afeto fora de ns, ou seja, nosso afeto no se explica por nossa natureza. Da se segue que a alma est sujeita a um nmero de paixes tanto maior, quanto maior o nmero de idias inadequadas que tem; e, ao contrrio, tanto mais ativa quanto mais idias adequadas tem30. Por paixes tristes, Spinoza considera as afeces que representam sempre o grau mais baixo de nossa potncia: o momento em que estamos separados ao mximo da nossa potncia de agir, altamente alienados, entregues aos fantasmas da superstio e s mistificaes dos tiranos. Por paixes alegres, Spinoza compreende aquelas que aumentam ao mximo nossa potncia de agir at o momento em que ocorre a verdadeira transmutao; do mximo de paixes alegres, passamos aos sentimentos livres ativos. Passamos a senhores de ns mesmos. Mas como? Como produzir o mximo de paixes alegres, quando estamos destinados a maus encontros, quando desconhecemos o funcionamento de nossa conscincia, produtora de iluses (para Spinoza, a conscincia se explica e se constitui por uma dupla iluso: a das causas finais e a dos decretos livres)? E, ento, de que maneira nos tornarmos livres? O problema, como dissemos anteriormente, fundamentalmente tico. Por isso, Spinoza prope uma tica da alegria. Produzir alegrias, produzir encontros alegres, fortalecer nossa potncia de agir. Essa parece ser a proposta spinozista, muito embora, ele saiba o quo difcil produzir encontros alegres. Pode-se dizer que o rancor, o ressentimento e a inveja so resultados diretos das paixes tristes. So eles que envenenam a nossa alma, destruindo nosso poder de agir e enfraquecendo a nossa vida. So os nosso valores que regem a nossa existncia e no a nossa vontade. Se no compreendermos isso, jamais nos tornarmos senhores de ns mesmos. O conhecimento, aliado aos bons encontros, o que torna o homem livre. Ou, talvez, seja melhor dizer que a conquista do prprio conhecimento (o fato de formarmos idias adequadas) a verdadeira atividade. Somos tanto mais livres quanto mais conhecemos o
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Esta tese, defendida por Deleuze, encontra-se na obra Spinoza e os signos, pp. 25-31. tica III, Proposio 1, corolrio.

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funcionamento de nossa natureza e de todas as coisas que existem. Em uma palavra, somos livres quando conhecemos perfeitamente a Deus. A relao do homem com o todo essencial na obra de Spinoza. E o que Deus seno este todo, que a tudo engloba, desde s menores s maiores criaturas (seria insensatez acusar Spinoza de religioso ou devoto, quando ele subverte todas as crenas mais arraigadas do homem31). A beatitude e a liberdade, com certeza, sero efeitos da plenitude de se desvendar a natureza divina, mas a idia de uma total imanncia de Deus, a noo de Deus sive natura, reivindica um exame mais acurado do que o prprio Spinoza designava por Deus.

CONCLUSO

Como dissemos no incio, este trabalho no tinha a pretenso de responder plenamente a delicada questo da liberdade humana, em Spinoza. Temos absoluta conscincia da enorme dificuldade que este tema suscita. Afinal, numa filosofia imanentista, onde o homem no seno um modo de uma nica substncia existente, o problema por e mais complexo. Se em outros filsofos a questo se coloca no mbito da vontade e se assenta no poder que as faculdades humanas tm de resistir ou superar os seus prprios limites, em Spinoza, o problema se traduz da seguinte maneira: como o homem pode s livre se ele expressa de er maneira certa e determinada a essncia de Deus? No nos cabe afirmar se Spinoza atingiu plenamente os seus objetivos ou se conseguiu transpor as prprias dificuldades de sua teoria acerca da existncia de uma nica substncia. O
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O que chamamos de crenas arraigadas so todas quelas que atribuem ao homem uma natureza diversa da dos outros seres, bem como uma natureza diversa do prprio Deus, que no mais o criador (ex nihil) do mundo e nem tem vontade livre para mudar os rumos das coisas. Deus pura potncia geradora de vida e ns somos apenas um de seus modos (talvez, o mais potente, mas, nem por isso, o nico a participar da sua natureza).

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que sabemos, e disso no duvidamos, que a tica proposta por Spinoza uma das mais originais que conhecemos. A tentativa de se abolir as interpretaes morais da xistncia e as supersties engendradas pela imaginao; a exaltao da alegria e dos encontros de corpos potencializadores; a possibilidade da liberdade desde que associada ao aumento da fora e da potncia de ao de um corpo - tudo isso Spinoza. impossvel no ser afetado por esta filosofia. Talvez isso explique o fato de Spinoza ter suscitado, e ainda suscitar, tantos dios e tambm tantas paixes.

BIBLIOGRAFIA SUMRIA

DELEUZE, Gilles. Spinoza e os Signos.. Porto: Rs Editora, sd.

DELEUZE, Gilles. Spinoza et le Problme de lExpression. Paris: ditions de Minuit, 1968.

GILSON, tienne. Introduction ltude de Saint Augustin. Paris: Vrin, 1987.

SPINOZA, Baruch de. Oeuvres Compltes.. Paris: Pliade, 1988

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